Le Fondament Selon Schlling

24 LE FONDEMENT SELON SCHELLING
spculation schellingienne, meme quand cette demiere se tient

sur un terrain thologisant : le schellingisme embrasse les
choses divines dans son systeme, mais elle ne croit pas en
puiserparlatout le contenu. M. Fuhrmans a, certes, raison :
la libert divine est la notion pivotale de la Spiitphiloso-
phie (53), mais meme si elle est essentielle aux yeux de
Schelling le croyant, Schelling, le philosophe n'arrive a l'expo.
ser que grace aux exigences propres a sa mtaphysique trans-
J:
cendantale. S'il en avait t autrement, si la derniere philo-
sophie tait ne de la croyance personnelle de son auteur au
Dieu vivant de l'Ecriture, alors la libert divine aurait fini
par se dissoudre dans la spculation et rciproquement la
philosophie serait devenue une sorte de prolongement de la
Rvlation (cf. lO, 401 sq.).
(53) H. FuHRMANS : Schellings letzte Philosophie. Die negative und
positive Philosophie im Einsatz des Spiitidealismus, Berlin, 1940, et,
entre autres, dans le bel article Das Gott-Welt-Verhaltnis in Schellings
positiver Philosophie, Kritik und Metaphysik. Studien, Berlin, 1966,
pp. 196-211.
CHAPITRE PREMIER
LES RECHERCHES SUR L'ESSENCE
DE LA LIBERTE HUMAINE
Apres avoir accd, avec l'Expos de Mon Systeme de
philosophie (1801), a un point de vue absolu et Cl inaltrable D
(PI. 1, 328 f.), Schelling se voit rapidement reconnu comme
le plus grand penseur de l'Allemagne. Le thologien Sailer
l'appelle un nouveau soleil, comparable en importance a
Kant (1) ; mais si Schellingdevient et demeure pour un temps
Clpremier D aux yeux des contemporains (2), c'est surtout a
travers son conftit historique avec Fichte, le premier grand
disciple de Kant, qu'il conquiert cette position exalte (3).
L'admiration des lecteurs et des amis se traduit par des
comparaisons exagres dont laplus caractristique et la plus
commune est celle avec Platon. Le Bruno, dialogue platoni-
cien, est mis en rapport avec le Phdon (4) et le Time (5),
et pour Eschenmayer c'est dans l'reuvre de Schelling que le
(1) Johann Michael Sailer. Briefe, ed. H. Schiel, Regensburg, 1952,
p.274.
(2) Schelling ist und bleibt der Erste., Adam Mllers Lebens-
zeugnisse 1, ed. l. Baxa, Mnchen, 1966, p. 95.
(3) Schelling apparait face a Fichte, comme Raphael a Michel-
Ange, GORRES, Aphorismen ber die Organonomie. Gesammelte
Schriften IIJ, 95 ou bien Fichte s'oppose aSchelling comme Schiller
aGrethe, H. STEFFENS, Lebenserinnerungen aus dem Kreis der Roman-
tik, ed. F. Gundelfinger, lena, 1908, p. 76.
(4) U. WAGNER, Lebensnachrichten und Briefe, Ulm, 1849, p. 208.
Pour H. Beckers le Clara est le second Phdon Die Unsterblichkeits-
lehre Schellings im ganzen Zusammenhang dargestellt, Mnchen, 1865,
p.24.
(5) l. WILLM, Histoire de la philosophie allemande depuis Kant
jusqu'Q H!!gel I1I, Paris, 1847, p. 270.
29
28 LE FONDEMENT SELON SCHELUNG
nissantes de Karlsbad et la vigueur de sa propre pense (18).
qui considere que chacune de ses querelles littraires engage
l'honneur de la science et le destin de la patrie (19) et qui ira
jusqu'a comparer les blessures qu'il allait recevoir a Berlin.
dans cette fosse aux lions hgliens 00 il pnetre pour l'amour
de ses prochains (Cofta 242), - aux blessures du
Christ 11 (20)? L'homme qui se flicite d'avoir chapp aux
loges habituels que les Allemands dcement a leurs hommes
illustres lors de l'anniversaire des moments importants de
leur carriere publique, mais qui, dans le meme paragraphe.
remercie avec e1Iusion le Roi Maximilien - de lu avoir
dcem la grande croix de l'ordre du mrite bavarois (21).
(l8) lohann Karl Passavant. Ein christliches Lebensbild. Frankfurt
a.M., 1867, p. 415.
(19) Fu 1, 78. Schelling, qui croit mener la lutte du bon principe
contre le mauvais (PI. 2, 78), pense qu'entre l'poque dcadente et
l'poque ascendante il ne peut pas y avoir conflit simplement contin-
gent, surtout paree que dans les controverses scientifiques on ne peut
guere trouver ein Mittleres zwischen Ja und Nein, Wahr und
Unwahr. 3, 650 ff. Sans doute, ne faut-il pas s'abaisser a s'en prendre
au caractere moral de l'adversaire (7, 113) et une polmique vraiment
chrtienne ne doit pas impliquer la personne (PI. 3, 122) mais puisque
la vraie philosophie ne s'oppose qu'a une construction individuel1e, le
conflit ne peut pas ne pas toucher l'individu qui difia cette der-
niere (S, 17). La raison du caractere passionn des polmiques en
philosophie c'est que 1'0n n'attaque pas tellement l'entendement de
l'autre mais sa volont car Wie der Mensch, so seine Philosophie.
13, 203 ; cf. aussi 9, 506. De toute fayon, dans ses polmiques Schelling
n'est jamais inspir par l'intr8t individuel ou le dsir de vengeance,
sondern Interesse der Philosophie, und unser gemeinschafts,
Vaterlands exige que le jeune philosophe rplique a Nicolai qu'il va
ainsi geisseln, mit Scorpionen zchtigen, und prostituiren...
Fu 1, 78 f! Caroline remarque dja en 1798 la fureur de Schelling
a l'gard de ceux qu'il considere comme ses adversaires Caroline.
Briefe aus der Frhromantik 1, ed. E. Schmidt, Leipzig, 1913, p. 497
et Fichte lui crira deux ans plus tard Wie kommt es doch, dass
Sie sich nicht mittheilen k6nnen, ohne zu beleidigen? Fu 2,' 381.
En fait, Schelling tait un polmiste redoutable et comme l'observa
O.M. Klein, ni Reinhold, ni Fichte ni Jacobi ne lui rpondirent
jamais en public Betrachtungen ber den gegenwiirtigen Zustand der
Philosophie, Nrnberg, 1813, p. 183.
(20) PI. 3, 183. Mais Schelling s'tait dja compar a Jsus-Christ
en 1806 : 7, 38. Et l'ami Windichmann pense que l'ceuvre de Schelling
est ternelle, Ein neues Evangelium, dem nach manchen Kampf
doch die Knste des Teufels weichen mssen. W. Beierwaltes :
Platonismus und Idealismus. Frankfurt am Main, 1972, p. 204.
(21) Max. 172 f. N'oublions pas que Caroline trouvait dja en 1808
que la mdaille allait tres bien a son mari Caroline. Briefe aus der
L'ESSENCE DE LA UBERTE HUMAINE
l'homme qui ne cesse de parler de l'absolu et du nant du
monde des sens, mais qui adresse une rc1amation aigre a son
foumisseur concemant la qualit de son vin (Fu. 1, 262) et
qui, a l'occasion de la sombre histoire de la perte d'un livre
pret, puis redemand plus tard par Paulus, traite ce demier,
rput d'origine juive, .de Shylock (Fu. 1, 347)? L'homme
dont personne ne lit plus les crits pendant les demieres
annes de sa vie (Cotta 249) mais qui travaille inlassablement
jusqu'a la fin et qui, entr dans sa quatre-vingtieme anne.
songe a reprendre son ensegnement a l'Universit de Ber-
lin (22)?
Schelling a t appel le philosophe le plus gnial du
siec1e (23), le pere de la philosophie allemande (24), celui dont
le systeme est la plus haute posie de l'esprit humain (25) et
qu ressemble a la nature elle-meme dans sa crativit infl-
nie (26). Le jeune Schelling lou par Marx (27), compar a
Hrac1ite (28), a eu le mrite d'avoir mtamorphos la nature
en une demeure amicale et familiale pour l'homme (29) et par
ses crits sur l'identit d'avoir difi un idalisme qui est la
vie elle-meme et qui embrasse tout le rel (30). L'historien
Frhromantik 11, Leipzig, 1913,. p. 528. Autour de 1818 Schelling
parait avoir exig 1'0rdre de l'aigle rouge pour accepter une chaire
a Berlin, SchSp. 252.
(22) O. BRAUN, Briefe Schellings an seine sahne Fritz und Hermann.
Hochland, IX, 1911, p. 327, cf. PI. 3, 221, n. 1.
(23) K.P. FISCHER, Zur hundertjiihrigen Geburtsfeier Franz von
Baaders, Erlangen, 1865, p. !O, cf. Schelling comme le spiritus rector
du siecle; L. MBRZ, Schelling und die Theologie. Berlin, 1845, p. 2.
(24) P. LBROUX, Du cours de philosophie de Schelling, La Revue
Indpendante 3, 1842, p. 289.
(25) J.C. PFISTBR, Geschichte der Teutschen V, Hamburg, 1835,
p. 639. Schelling eut la rputation d'8tre lui-m8me l'auteur du passage
logieux sur sa propre pense. O. BACHERBR, Buch vermischter Bezge.
Leipzig, 1840, pp. 188 ff. in O. SCHNEEBBRGBR, Friedrich Wilhelm
10seph von Schelliftg. Eine Bibliographie, Bern, 1954, p. 79.
(26) Selon une lettre de J. Niederer in J. BBBBTH, Die philosophische
Umgestaltung der Pestalo1.Zischen Theorie durch Niederer, Diss.
Leipzig, 1913, p. 25.
(27) K. MARX, Werke und Schriften bis Anfang 1844. Nebst Briefen
und Dokumenten. Marx-Engels Gesamtausgabe 1, 1.2, Berlin, 1929,
p. 316.
(28) J. KUHN, Die Schelling'sche Philosophie und ihr Verhiiltniss
zum Christenthum 3, Theologische Quartalschrift XXVI, 1845, p. 39.
(29) J.B. STALLO, General principies of nature. Boston, 1848, p. 227.
(30) Ainsi F. OBNTZ, Adam Mllers Lebenzeugnisse 1, Mnchen,
31
~
LE FONDEMENT SELON SCHELLING
30
Bunsen dcrira en distiques l'apparition de Schelling insuf-
flant la vie a la nature fige, assignant un sens a l'histoire,
jusqu'alors simple amas chaotique et confus de faits (31),
exploits, que plus tard K. Wemer rsumera avec plus de
sobrit en disant : c'est Schelling qui a inaugur la philo-
:sophie spculative proprement dite (32). Sans doute, Schelling
sera aussi apprci pour ses crits plus tardifs, mais la plus
belle partiedes louanges est dceme al'reuvre de la premiere
grande dcennie de ce jeunehomme gnial qui a russi- dit-
on- a allerau-delade Kant,avaincre Fichte et, endpassant
les catgories et les contenus de la conscience commune, a
instaurerun savoir pur, spculatif D (33). Or, au beau milieu
1966, p. 120. N'oublions pas que, selon G<:ethe, Schelling est
bestimmt, eine neue geistige Epoche in der Geschichte einzuleiten_,
Gedenkausgabe der Werke, Briefe und Gespriiche, XXII, ed.
E. Beutler, Zrich, p. 624. Herr Schelling, welcher gegen die al1ge-
meine Denkart des ZeitaIters zuerst wieder das gottliche und ewige
Leben des Universums und aller seineTheile dem Geiste des Menschen
geofrnet, die Pbilosopbie als die Wissenschaft derselben verkilndigt,
und eben dadurch letzterer ihre Wrde zurtickgegeben zu haben sich
rhmen kann... _ commence la recension de l'Anti-Fichte dans les
Heidelbergische Jahrbcher der Literatur fUr Theologie, Philosophie
und Padagogik 1, 1808, p. 388.
(31) Todt war ihnen Natur, enstseeIt und entgeistet die Schopfung,
An der Leiche der Welt starrte das Auge des Herrn.
Wirklichkeit fehIte dem Geist, dem Endlichen inneres Leben :
Ausftuss des Gottlichen hiess gottheitentleerte Natur.
Uhrwerk war sie, die Hohe, der Gottheit lebendige Wohnung,
Todtes Gehause die WeIt, Erd' ein geschwungener Bal1 !
Unsinn wurde der VOlker Gedicht von Gottem und Helden :
Geistdurchdrungnes Gebild, auch in Vc;rirrung noch grosa!
Ja, von dem Heiligthum selbst, vom Dienst des enthUl1ten
[Gottes,
Wich der geleugnete Geist, Sohn auch und Vater mit ihm.
Daerhob sich Dein Geist zur schrankenlos waItenden Einheit,
Werden und ewiges Sein schautest vereint Du in ihr.
Siehe, da lauschten dem Manne wir JUnglinge frohlich des
[Wortes,
Das in Natur uns den Geist zeigt, im Geiste Natur.
C.C.J. BUNSBN, Aegyptens Stellung in der Weltgeschichte V, Gotha,
1856, p. vi. In der Natur das Wehen des Geistes, in der WeIt der
Geschichte ein stillwirkendes Gesetz zu erkennen, ist der bessere Geist
unserer Zeit, ist das Ziel nach welchem wir streben.- BP 1, 206 n.
(32) K. WERNER, Giambattista Vico als Philosoph und gelehrter
Forscher, Wien, 1879, p. 323.
(33) HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie 3.
Werke XV, 655 f, 685. P. MARHEINEKE, Zur Kritik der Schellingschen
ODenbarungsphilosophie, Berlin, 1843, p. 29. De nos jours cette these
L'ESSENCE DE LA LIBERTE HUMAINE
de sa gloire, immdiatement apres la rdaction du plus beau
pamphlet spculatif de tous les temps, apres un crit aussi
joyeux, aussi panoui et triomphant que l'Anti-Fichte, atrente
et un ans il abandonne les salles de confrence de Wurzbourg
ou il avait profess, figure nigmatique, c1air par la lumiere
des grands candlabres d'argent (34), et s'engage dans une
voie solitaire et tnbreuse qui le conduit vers le tourment
et la dception, le silence et la lutte toujours recommence,
jamaisaccomplie. SchellingpartaMunich,heureux de pouvoir
se soustraire aux tracasseries des universits D (Fu 3, 313),
libredese consacrerentierementa sontravail d'crivain(PI. 2,
99). Oren quelques annes sa gloire se temitet sa position de
maitreapenserdel'Allemagneestpriseparrancienami,Hegel.
eL'histoire D est bien connue :ayant perdu l'pouse adore et
inspiratrice, priv d'un auditoire vivant et vibrant, Schelling
devient incapable de rdiger et s'enfonce dans un silence mal-
heureux,commes'iltaitenchainparundmon(35). TI estaux
prises avec un travail qui n'en finit pas et, tmoin impuissant
delamerveilleuse floraison deI'reuvrehglienne,ilenvoie des
fleches empoisonnes dans la direction de Berlin, sans oser
attaquer en due forme le grand adversaire de son vivant.
Pour certains, pour la plupart des contemporains (et meme
pour tant de lecteurs ultrieurs de l'idalisme allemand) c'est
la toute l'histoire. D'autres penserent cependant que Schelling
allait se relever (ou s'tait effectivement relev) de ses cendres
grace a la demiere philosophie et se firent exgetes ou admi-
rateurs des philosophies ngative et positive, de laPhilosophie
de la Mythologie et de celle de la Rvlation. Or, entre la
gloire de la jeunesse et les rsultats fconds des labeurs du
puissant vieillard D, se trouve une reuvre majeure, les;
Recherches sur I'Essence de la Libert Humaine. Sans doute..
il ne s'agitJlue d'une reuvre de transition (36), pleine de
lacunes etd'obscurits, mais qui justement, entant qu'ouvrage
L t labore avec profondeur et vigueur par A. MASSOLO, 11 primo'
Schelling, Firenze, 1953, pp. 106 sq. et La Storia della filosofia come
problema e altri saggi2, Firenze, 1967, pp. 149 f.
(34) J. SALAT, Schelling in Mnchen II, Heidelberg, 1845, p. 3.
(35) HOFFMANN, Philosophische Schriften 1, 142.
(36) A DREWS, Die deutsche Spekulation seit Kant 1, Berlin, 1833..
pp. 314 fr.

LE FONDEMENT SELON SCHELLING 32
de transition, rsume tout ce qui demeure vivant des crits
prcdents et anticipe les fruits de la spculation tardive (37).
L'crit qui se trouve pratiquement au milieu mathmatique
de l'dition Cotta (38), annonce la continuit avec la philo-
sophie de la nature (39), renvoie pour sa doctrine centrale,
le fondement, a l'un des deux textes canoniques D du systeme
de l'identit, la Darstellung (40), et promet une srie de traits
de philosophie idale (7, 416), promesses que rempliront
amplement les fragments et les cours prodigus par quarante-
cinq annes de silence prolifique. La forme de la narration
spculative que choisit maintenant l'auteur semble clipser
tout l'acquis des crits prcdents mais ce n'est la qu'une
apparence. Nous allons d'abord rsumer D cet ouvrage, nous
rservant d'analyser tout au long de notre travail, les themes
qu'il contient ou implique.
Les Recherches sur l'Essence de la Libert Humaine et des

problemes qui s'y rattachent ont t publies en 1809 dans le
premier et unique volume des Ecrits philosophiques de Schel-
ling (41). La Prface dclare que le subjectivisme et le mca-
nisme des philosophies prcdentes tant vaincus, la voie est
maintenant libre pour afIronter l'opposition propre a la vri-
table spculation philosophique, celle de la libert et de la
ncessit. Cette opposition est entrevue dans le trait prsent
(37) Pour les Recherches comme ouvrant la voie vers la derniere
philosophie et en en prcontenant les themes majeurs, J. KUHN. Die
Schelling'sche Philosophie und ihr Verhiiltniss zum Christenthum 1,
Theologische Quartalschrift XXVI, 1844, p. 62; J. HAMBERGBR,
Schelling und Franz von Baader, Jahrbcher fr deutsche Theologie
V, 1860, p. 565; H. BBCKBRS, Schellings Geistesentwicklung in ihrem
inneren Zusammenhang, Mnchen, 1865, p. 38, etc.
(38) 11 est prcd par 3945 pages et suivi de 3753 pages.
(39) 7, 350, 7, 357, 7, 362, etc. Un an apres Schelling laisse intituler
par le copiste de Georgii le manuscrit des Confrences de Stuttgart :
F.W.l. Schellings natur-philosophisches System l. St. 101.
(40) L'autre est le Bruno, M. VATER, Schellings Metaphysics of
IndiDerence, Diss. Yale, 1971, p. 7.
(41) F.W.l. Schellings philosophische Schriften 1, pp. 399-511
(7, 336-416). Le Vorbericht de l'dition de K.F.A. Schelling (7, 333-
335) est extrait de la Prface des Ecrits philosophiques, pp. VII-XII.
33
reprenant le fil de la rfiexion interrompue dans la qui,
Darstellung de 1801, reste a l'tat de fragment, tudie les
questions du bien et du mal, du libre arbitre et de la person-
nalit, problemes auxquels, a l'exception de l'crit Philosophie
et Religion, Schelling n'a encore jamais touchs (7, 333.335).
Tout le monde est conscient du fait de la libert - c'est
ainsi que dbute le trait - mais on tient d'habitude ce theme
pour incompatible avec l'ide de systeme ; pourtant la libert
individuel1e existe bel et bien au sein du systeme rel du monde,
autrement dit, elle est compatible avec le systeme que pense
l'entendement divino Sans doute, concevoir la libert indivi-
duelle en dehors et pour ainsi dire contre la toute-puissance
divine est contradictoire; donc la seule de l'exposer,
c'est de la poser en Dieu. Les activits et l'existence de
l'homme appartiennent ainsi a la vie divine mais ce sauvetage
de la libert au sein de Dieu quivaut aux yeux du grand
nombre a une confusion entre Dieu et l'homme, entre Dieu
et les choses. Dans les temps modemes, c'est surtout a Spinoza
qu'n attbue cette confusion fatale en l'accusant ainsi de
panthisme. Pourtant s'il est penseur qui a russi a sauvegarder
la distinction entre Dieu et les choses, Ce fut bien Spinoza,
le philosophe qui dfinissait Dieu comme concevable seule.
ment en vertu de Soi-meme et les choses seulement d'une
drive, en vertu de Dieu. Si Spinoza n'a jamais voulu
accepter comme telle la formule que la substance est ses
modifications, c'est qu'on n'a pas a la comprendre comme
une identification pure et simple des deux. Quand on dit
qu'un corps est bleu, on ne pas qu'il est bleu en vertu
de ce par quoi il est corps ou autrement dit : cette meme
chose qui est ce corps est aussi bleue, meme si ce n'est pas
sous la meme considration. De meme dire que le bien est
le mal signifie tout simplement que le mal n'a pas la puissance
d'etre par soi et que,ce qui est en lui existant vritable est
le bien. Le_5.ensde laproposition : Dieu est les n'est
pas l'identification de Dieu avec les choses mais simplement
que ce qui est positij en elles est Dieu. Sujet et
prdicat dans une proposition ne prsentent pas une identit
tautologique, ils se rapportent l'un a l'autre comme l'antcdent
au consquent, comme l'implicite a l'explicite (7, 336-342).
(On peut donc affirmer l'absoluit des choses de ce monde mais
r< Sseulement en tant qu'absoluit drive. Elles dpendent de
Dieu
mais d'une fac;:on telle que cela n'exclut aucunement
leur autonomie. Les choses ne peuvent devenir que grace a
. la puissance cratrice de Dieu, mais ce qu'elles sont, elles le
sont en elles-memes. Dieu lui-meme tant libert ne voudrait
jamais crer des etres privs de libert (7, 343-347). Or c'est
justement le probleme de la libert qui n'a pas t correcte-
ment compris par les philosophes d'autrefois, et s'il y a un
reproche a adresser a Spinoza, ce n'est pas que pour lui les
choses sont Dieu mais qu'elles ne sont que des choses... m ~
vue authentique de la libert n'a t rendue possible que par
Kant qui la dsigne comme l'etre-en-soi de l'homme; mais
sCon appliquait consquemment cette <octnneTdaliste, la
libert deviendrait l'en-soi de toute chose - et la spcificit
de la libert humaine serait compromise. !-econcept auJpen-
tique, le concept rel et concret de la. libert. c'est qu'elle
est pouvoir du bien et du mal. Cependant la notion du mal
va nous plongerdans les pires difficults. Que Dieu seulement
permette le mal, ce demier n'tant ainsi que la consquence
de la chute d'un etre autonome, ne tient aucunement Dieu
quitte de la responsabilit du mal, car l'etre qui dchoit.
tombe en vertu d'une facult cre. Si toutefois on dcide
d'riger un autre principe que Dieu pour rendre compte du
mal, on tombe dans le dualisme. cet auto-dchirement de la
raison. 11 ne reste qu'a chercher une explication qui. tout en
reconnaissant une libert craturielle indpendante de Dieu,
ne conduira pas au dualisme (7. 347-357).
Cette fin pourrait etre atteinte en usant de la distinction que
la philosophie de la nature avait introduite entre l'etre en
tant qu'il existe et l'etre en tant qu'il n'est que fondement
de l'existence. Tout etre. Dieu aussi, a un fondement. mais
si lesautres etres rec;:oivent leur fondement du dehors, Dieu
ne peut tenir le sien que de Lui-meme. Le fondement est un
etre qui. tout en tant rellement difIrent de Dieu, lui reste
insparablement uni et se rapporte au Dieu actuel comme la
pesanteur a la lumiere. La pesanteur prcede la lumiere
comme son fondement obscur qui n'est jamais in octu et qui
se rfugie dans la nuit des le moment oil se leve la lumiere.
t
L'ESSENCE DE LA LIBERTE HUMAINE 3S
\
Le fondement est la nature en Dieu, ce qui, n'tant pas Dieu
lui-meme en Dieu, est l'origine des choses et qui, principe
tnbreux, survit en lui meme au sein de l'ordre et de la
rgularit. Toute naissance, la naissance a partir de Dieu,
elle aussi. commence par une aspiration inconsciente a venir
a l'existence et, correspondant a cette aspiration qui merge
du fondement obscur de la divinit, s'engendre aussi en Dieu
une reprsentation intrieure rfiexive oil Dieu entrevoit sa
propre image. C'est dans cette image de soi-meme que Dieu
est actualis pour la premiere fois - comme a l'intrieur de
soi-meme. Cette reprsentation qui est entendement et volont.
mue par l'amour, prononce le Verbe et se transforme ainsi
en volont libre, cratrice et toute-puissante. L'nonciation
du Verbe entraine la sparation des forces du re1 oil l'aspi-
ration aveugle du fondement s'oppose a cette rvlation
divine. veut refouler toute naissance. En raison de la rsistance
de l'aspiration, la sparation des forces ne peut se faire que
d'une f ~ n graduelle et la transmutation des tnebres en
lumiere ne s'accomplit que pas a paso La culmination de tout
ce proces est l'Homme en qui seul Dieu a aim le monde,
mais qui, tout en tant fait a l'image de Dieu, contient aussi
un principe indpendant de lui. C'est dans l'homme seul que
la parole divine peut se rvler et c'est justement pour que
Dieu puisse se rvler en lui que l'homme doit etre distinct
de Dieu (7. 357-364). L'homme est a l'image de Dieu, car
comme Dieu il est unit de la nature et de l'esprit, mais
contrairement a Dieu l'homme peut dchirer le lien des deux
principes. Par son ipsit qui provient du fondement, l'homme
peut s'opposer a Dieu ; alors au lieu de conformer sa volont
particuliere a la volont universelle, il essaye de subordonner
la seconde a la premiere. La suite de cette sparation et de
cette mauvaise subordination est la confusion et .l'anarchie
sauvage des forces, autrement dit le mal, dont la meilleure
image naturelle est la maladie, l'tat ou un composant de
l'organisme se rebelle contre l'ordre du tout. La seule dfinition
correcte qui convienne au mal est celle d'une perversion
positive - these que venait d'exposer F. v. Baader - contrai-
rement a la conception courante reprsente par Leibnitz qui
en fait une privation. Le mal n'est ni la simple finitude en
37
tant que telle ni une privation quelconque, mais quelque
chose surgissant d'une positivit supreme. Le mal ne s'oppos
pas au bien comme une privation a une position, mais cornme
un dchirement a une totalit, a une unit. Le tout dchir
a les memes lments que le tout integre, et leur diffrence
n'est pas matrielle mais formel1e - ce formel tant un prin.
cipe positif de dsordre qui ne s'explique qu'a partir d'une
personnalit (7, 364-373).
L'existence du mal semble etre ncessaire a la rvlation
de Dieu, car une chose ne se manifeste que dans et par son
oppos. Dans la premiere cration, le monde de la nature,
la volont goiste du fondement est a l'ceuvre et sa prsence
se manifeste par l'irrationnel et le contingent qui trahissent
l'agir d'une libert. Or le mal, anticip dans certains phno-
menes naturels, ne saurait etre vraiment actualis avant la
naissance de l'esprit. L'homme est le sommet de la premiere
cration qu'est la nature, mais c'est en vue de lui qu'a lieu
l'avenement de l'esprit qui parfait la seconde cration. La
premiere cration tait la victoire de la lumiere sur la pesan-
teur, la seconde sera le triomphe datant de l'Esprit sur les
tnebres potenties en mal. Cette victoire sera l'ceuvre de
l'homme, de l'Homme archtypal et intelligible, en qui Dieu
se rvele au sens complet du terme. Comme la naissance de
la lumiere avait instaur le royaume de la nature, la naissance
de l'esprit inaugure le monde de l'histoire et les priodes de
la premiere seront rptes et illumines par les poques de
la seconde. A l'intrieur meme de l'histoire, le mal reste cach,
latent au commencement : c'est la priode de l'innocence et
de la flicit. Apres cela, le fondement activ domine le
monde et, ne contenant l'essence divine que matriellement,
c'est-a-dire dans la dispersion et non pas selon l'unit, la
priode des dieux et des hros dbute. Cependant l'univers
du polythisme vigoureux dgnere en une anarchie ou l'acti
vit effrne des forces du mal ne peut etre vaincue que par
la naissance d'un mdiateur rconciliant l'homme a Dieu (7,
373-380). La corruption que la seconde rvlation vaincra sans
l'avoir toutefois completement supprime, explique la prsence
gnrale du mal dans le monde. TI reste cependant a voir
comment un individu peut opter pour le mal. La libert, pou-
voir du bien et du mal, ne saurait etre comprise comme une
simple indiffrence ou indtermination, sous peine de l'abaisser
au niveau d'une pure contingence. L'acte libre n'est pas 'J
quelque chose de contingent mais est a comprendre comme
l'agir intelligible du moi noumnal kantien qui, tout en dter-
minant le devenir temporel d'un etre, tombe en dehors de
tout temps. L'acte libre ne suit pas de l'essence d'un etre,
mais es! sori-essence, son concept, sa position. Un homme
dtermine a etre ce qu'il est avant tous les temps ; des lors
les actions qui tissent la trame de sa vie, tout en dcoulant
de sa libert, ne pourraient s'effectuer autrement : ni lui-meme
ni un autre n'aurait pu empecher Judas Iscariot de trahir
Jsus-Christ et pourtant il l'a trahi avec une pleine et entiere
libert. C'est par un acte prcdant toute existence que chaque
etre humain se dtermine pour le mal et l'inclination au mal
apparente en chacun n'est qu'une expression empirique d'une
saisie de soi pcheresse intelligible (7, 380-389).
Le commencement du pch c'est de fixer son regard sur le
non-etre, de confondre et par suite de renverser l'ordre lgi-
time des choses pour devenir ainsi fondement crateur de
soi-meme et accder par la a la domination des choses. Sa
volont goiste veut sparer le pcheur de Dieu ; mais alors,
tomb en dehors de son vritable lieu, l'homme s'enfonce
daos une horrible quete de soi; et, devenu de plus en plus
indigent et appauvri, il est de plus en plus livr a la convoitise
et a l'envie. S'agrippant avidement a la crature, le soi goiste
tombe dans le non-etre, manifestant avec clat les cons-
quences ultimes de la funeste dissociation de la libert et
de la ncessit; celui au contraire qui sait confirmer le lien
sacr entre ces deux ralits primordiales, agit dans la plni-
tude de la moralit, ses actions parfaites et ncessaires
comportant les signes d'une vritable impossibilit d'agir
autrement (7, 389-394). Or si jusque la on a dcrit la genese
du bien et du mal dans le monde des humains, dveloppe a
partir de la nature, il reste encore la question fondamentale
de la relation de Dieu au bien et au mal. Sns doute, le
monde, le monde ou tout est vie, est pntr de libert, mais
cette libert gnrale ne suffit pas a faire comprendre le sens
de la libert de Dieu, etre moral et personnel, dans ses rap-

39
38
LE FDNDEMENT SELDN SCHELLING
ports a l'existence actuelle du mal. Dieu qui est de par son
essence amour et bien, aurait-il pu prvoir, et, si oui, vouloir
le mal? On peut rpondre que si le mal est ncessaire pour
le monde c'est parce que le bien ne devient rel, perceptible,
actuel que par le moyen et sur la base d'un goisme vaincu,
ramen en un tat potentiel, laten1. C'est toujours la meme
potentialt qui peut servir diffrents desseins, c'est pourquoi
celui qui n'a pas la force de faire le mal, s'avere aussi inca-
pable d'reuvrer pour le bien. Dieu qui a voulu le monde n'a
pas voulu le mal; - bien au contraire, en crant, il lutte
contre les tnebres ; mais la ralsation du monde, qui est la
de Dieu, ne peut pas ne pas etre accompagne de
l)ictualisation du Sans doute, Dieu aurait pu prvoir
cette consquence concomitante de sa dcision, mais si on
lui reprochait d'avoir tout de meme procd a la cration,
cela reviendrait a dire que pour que le mal ne fUt pas, il aurait
mieux valu que le bien non plus n'arrivat pas a l'existence
- et cela aurait certainement t une victoire du mal (7, 394-
403).
L'actualit du mal est donc invitable pour la cration.
Mais quel est son destin final? demeure-t-il temellement?
ou bien cessera-t-il un jour J> d'etre, c'est-a-dire d'etre le
mal ? En vertu de la sparation des forces, sparation qui est
l'essence meme du grand proces de l'actualisation du rel,
les choses deviennent de plus en plus elles-memes, la fin
de la cration tant que ce qui ne pouvait pas exister en
soi-meme en devienne capable. Le bien et le mal, originelle-
ment implicites et potentiels, mels l'un a l'autre, s'explicitent,
se ralisent et se sparent et au moment OU le mal est comple-
tement rduit a lui-meme, entierement spar du bien, il n'est
plus le mal. Le mal ne peut exister qu'11 travers le bien qu'il
abuse; spar de son support indispensable, il tombe dans
une faim temelle de ralit, dans un tat de pure et simple
potentialit. La fin de la rvlation est donc l'expulsion du
mal hors du bien et son refoulement dans une irralit
complete. A ce mament toute opposition a Dieu ayant cess,
Dieu sera tout en tout : c'est l'avenement dfinitif de ce qui
est supreme dans le rel, 11 savoir l'Amour (7, 403-406). Cepen-
dant l'amour tait dja avant la sparation du fondement et
de l'existence, mais non pas comme amour. Cette prexistence
de ce qui sera plus tard l'Amour semble compromettre la
distinction entre le fondement et l'existant; mais cela n'est
qu'une apparence trompeuse! Ce qui prcede la sparation
du fondement et de l'existant est l'indiffrence-abime sans
aucun prdicat. Ainsi 11 partir de cette indiffrence, le rel et
l'idal, les tnebres et la lumiere, ne peuvent jamais etre
prdiqus comme des opposs - par contre ils peuvent etre
affirrns comme des non-opposs dans la disjonction et chacun
pour soi : c'est ainsi qu'une vritable dualit des principes
arrive 11 se fonder. Si l'abime tait identit et non pas indif-
frence des deux principes, il ne pourrait les etre simultan-
ment; donc les deux devraient en etre prdiqus comme des
contraires, ce qui crerait de nouveau entre eux un lien d'unit.
L'abime est l'essence commune du fondement et de l'existant.
ce qui les prcede D mais il ne peut l';Ure autrement qu'en
tant spar en deux commencements temels. 11 n'est pas
les deux en meme temps, mais il est les deux de la meme
donc il est dans chacun le tou1. Et le but de cette
scission c'est que ceux qui dans l'abime en tant qu'indiffrence
ne pouvaient pas etre unis, le deviennent par amour et qu'ainsi
il y ait de la vie et de l'existence personnelle (7, 406-408).
Si, meme apres toutes ces explicitations, on s'acharne a consi-
drer la pense de Schelling comme un panthisme, l'auteur
n'en ferait pas grand cas : c'est la chose qui compte non pas
le nom qu'on lui donne! L'essentiel e'est que la notion de la
personne, et surtout celle de la personnalit divine, cornme
tous les autres concepts supremes, doivent pouvoir etre expo-
ses par la raison. car il ne faut pas oublier que, si la tradition
a un role d'enseignement important, l'humanit possede une
rvlation plus ancienne que toute criture, ceHe qui est mani-
feste dans la nature (7, 408-416).
Les Recherches sur fEssence de la Libert Humaine el des

Problemes qui s'y raitachent,seul indit d'alors, completent
le premier recueil des crits philosophiques de Schelling, pour
tre rdites sparment pour la premiere fois en 1834 (42).
La premiere recension est de la plume de l'ami Windischmann
qui a aussi le mrite d'avoir crit le premier sur La Phnom-
nologie de l'Esprit. Apres avoir clbr les richesses merveil-
leuses de ce trait le bon Windischmann exprime son appr-
hension que cette doctrine srieuse et sublime ne rencontre
que l'incomprhension et le mpris : comment pourrait-on
s'attendre a ce que la prsente poque discerne autant de
beaut (43)? L'anne meme de sa parution, Kanne, si
mprisant autrefois (44), fait des loges du trait (45). Plus
tard, Hegel, et a sa suite Rosenkranz, reconnaitront les pro-
fondeurs de cet crit (46) qui marque un toumant dans
l'histoire de la philosophie moderne (46a) et le thologien
Vatke dira que malgr l'absence d'une vritable armature
dialectique, conceptuelle, l'ouvrage - semblable a la nuit
mystrieure, pleine de pressentiments - hberge en son sein
la riche et pleine vrit (47). Quant a nos propres contem-
porains, certains - et non des moindres - se font encore
plus loquents. M. Heidegger reconnait dans les Recherches
le sommet de l'idalisme allemand (48) tandis que pour H. Vrs
(42) Sur les ditions spares et les traductions G. ScHNEBBBRGBR,
Friedrich Wilhelm loseph v. Schelling. Eine Bibliographie, Bem, 1954,
pp. 17, 19.
(43) K.J. WINDISCHMANN dans sa rcension lenaische Allgemeine
Literatur-Zeitung n. 208, Sept. 1809, p. 455.
(44) ...der Kerl sei etwas durnm und habe keine Phantasie_,
E. NBUMANN, lohann Arnold Kanne, Diss. Erlangen, 1927, p. 45.
(45) Schelling, in welchem sich berhaupt vereint hat, was getheilt
war, durch seine lezte Untersuchung von bewunderswrdiger Tiefe
(ber die Freiheit des Menschlichen Willens) einen miichtigen Sehritt
gethan hato _ D. SCHREY, Mythos und Geschichte bei lohann Arnold
Kanne und in der romantischen Mythologie, Tbingen, 1969, p. 211.
Selon Niebuhr le trait ist voU Klarheit und Fillle _, SchSp. 204.
Werke XV, 672, 682. K. ROSENKRANZ, Schelling, Danzig, 1843, p. 301.
(46 a) O.F. DAUMER, Urgeschichte des Menschengeistes, Nrnberg,
1, 1827, p. 7.
(47) Wilhelm Vatke in seinem Leben und seinen Schriften, Bonn,
1883, p. 302.
(48) M. HEIDEGGER, Schellings Abhandlung ber das Wesen der
menschlichen Freiheit (1809), Tbingen, 1971, p. 207. AiUeurs Heideg-
ger met en parallele les Recherches avec la Monadologie de Leibnitz
et la Phnomnologie de ['Esprit de Hegel Holzwege 4. Frankfurt aro
Main, 1963. p. 233.
L'ESSENCE DE LA LIBERTE HUMA1NE 41
v. Balthasar il s'agit de l'ceuvre la plus titanesque de cet
idalisme, reuvre d'une grandeur sublime oil Schelling s'leve
jusqu'aux visions fermes et implacables de l'Apocalypse de
Saint lean (49). D'autres jugements, quoique moins enthou-
siastes, restent encore tres positifs dans leur valuation.
D'aucuns pensent que Schelling a renou dans les Recherches
avec ses vritables origines transcendantales et fichtennes (50),
pour d'autres la nature, mise en veilleuse en 1804, a retrouv
de nouveau une apprciation positive (51) ; le thologien Deu-
tinger est d'avis qu'au lieu d'imiter Hegel, Schelling aurait
mieux fait de suivre la voie trace par les Recherches (52).
Toutefois si un petit nombre de contemporains a pu apprcier
le texte et si la postrit en a t de plus en plus admiratrice,
il a t surtout accueilli par le mpris, les railleries et une
sorte d'incomprhension de la part du monde littraire alle-
mando
Bien sur, Schelling a t habitu a etre malmen par les
critiques - n'oublions pas qu'il tait lui-meme plutot froce
en polmique (53) - et la dnonciation a t un compagnon
fidele de sa longue carriere. A cause de son premier crit philo-
sophique il a t trait de philosophe alchimiste qui coupe les
concepts en quatre (54), et en 1799 un critique le tiendra pour
un esprit... plus original que profond D (55). Mais la pal-
mique vritable n'apparait qu'avec la philosophie de l'identit.
Pour Fries, Schelling retombe dans des reyeS mystiques ; avec
lui, la raison philosophique est devenue enrage (56) et Rosch-
(49) H. URS VON BALTHASAR, Prometheus, Heidelberg, 1947, p. 240.
(50) X. TILLlElTE, Schelling. Une philosophie en devenir 1, Paris,
1970, p. 522. Cf. J.-F. MARQUET, Libert et existence. Etude sur la
formation de la philosophie de Schelling, Paris, 1973, p. 417.
(51) C. BlEDERMANN, Die deutsche Philosophie van Kant bis auf
unser Zeit 11, Leipzig, 1842, p. 214.
(52) M. DEUTINGER, Das Prinzip der neuern Philosophie und die
christliche Wissenschaft, Regensburg, 1857, pp. 255 f.
(53) Cf. supra, p. 28, n. 19.
(54) Recension anonyrne d'Ueber die Moglichkeit einer Form der
Philosophie berhaupt dans les Annalen der Philosophie 1, 1795. 4,
rimprime in FICHTE, Gesamtausgabe 1.2, 166.
(55) O. FAMBACH, Ein lahrhundert deutscher Literaturkritik 1750-
1850 IV, Derlin, 1958, p. 342.
(56) lakob Friedrich Fries. Aus seinem handschriftlichen Nachlass.
Leipzig, 1867, pp. 49, 74.
43
42
laub, encore ami, confie au jeune professeur de Ina que d'au-
cuns pensent que son systeme ne se distingue d'un pur produit
de la folie que par son ordre extrieur, par la suite dans les
ides (57), tandis que selon Reinhold, Schelling ne fait que
singer la pense vritable par une fantaisie mthodique (58) ;
il met l'apparence primitive a la place de la vrit primor-
diale (59). Les dnonciations s'intensifient a partir de 1803,
au moment oil - comme Schelling l'crira plus tard aCotta -
'{( les imprcations sur le matrialisme, le panthisme, et
l'athisme de mon systeme D retentissaient sur tous les toits
'(Cotta 58). Dans cette meme anne 1803 les crits du fier
usurpateur de l'idalisme D (60) apparaissent au tres sobre
(57) PI. 1, 359 f, J. BAGGESEN, .ich kann diesem Ichmarktschreier
nur konsequenten Wahnscharfsinn... zuges tehen. - SchSp. 15.
(58) Beitriige zur leichtern Uebersicht des Zustandes der Philosophie
beim Anfange des 19. Jahrhunderten, 11, 2, 1801, oo. C.L. Reinhold,
p. 87. Cf. ibid.. p. 69. Des 1800 Reinhold crit a Paulus que l'ida-
lisme schellingien est eine methodische Verkehrung der Vernunft,
als durchaus consequenter Unsinn, als durchaus streng ausgefhrte
Formalitiit der Unvernunft... _ Heinrich Eberhard Gottlob Paulus
und seine Zeit 11, oo. A. v. Reichlin-Meldegg, Stuttgart, 1854, p. 262.
En Schelling le non-sens est rig en mthode Herbart : Ueber die
Unangreifbarkeit der Schellingischen Lehre. Siimtliche Werke nI,
254. Bien plus tard on lira que l' Absolu de Schelling est le principe
gnral de la contradiction. C.A. 'fHILO, Die Grundirrthmer des
ldealismus in ihrer Entwicklung von Kant bis Hegel, Zeitschrift fr
exacte Philosophie 1, 1861, pp. 125 sq. Or comme le remarque G. di
Ruggiero, Schelling a une logique rigoureuse Ma e une logica spesso
dell'illogico... _ L'eta del romanticismo 11, Bari, 1968, p. 238. Depuis
Bardili Karl Leonhard Reinholds Leben und literarisches Wirken, ed. E.
Reinhold, Jena, 1825, p. 317, cf. 4, 300 et HEGEL, Vorlesungen ber die
Geschichte der Philosophie 3. Werke XV, 663, on reprocha toujours
a Schelling ses dficiences daos l'art de manier des concepts, voire
meme on dit que le reniement de la logique probatoire est l'essence
meme de sa pense. M. GUROULT, L'Odysse de la conscience dans la
derniere philosophie de Schelling d'apres M. Janklvitch, Revue de
Mtaphysique et de Morale, XLII, 1935, p. 98. Sur les vues de Schelling
concemant la logique formelle, voir infra pp. 449 f.
(59) Ueber das absolute 1dentitiitssystem oder der neuesten reinen
Rationalismus des Herrn Schelling und dessen Verhiiltniss zum ratio-
nalen Realismus. Beitriige zur leichtern Uebersicht des Zustandes der
Philosophie beym Anfange des 19. Jahrhunderten, oo. C.L. Reinhold,
3, 1802, p. 169. 11 s'agit d'une regellosen Wortkr1imerei -. J.F. FRIES,
Von Deutscher Philosophie Art und Kunst, Heidelberg, 1812, p. 18,
chez Schelling, dieser d1idalische Wortknstler -. J.J. WAGNER,
System der ldealphilosophie, Leipzig, 1804, p. XXVIII.
(60) Joseph von Gorres : Gesammelte Briefe 11, oo. F. Binder,
Mnchen, 1874, p. 3.
Fries comme les protocoles des dlibrations des Elohim sur
la cration du monde (61) et le jeune G6rres dcouvre dans
le dieu destructeur de la mythologie indienne, Shiva, le prn-
cipe de la philosophie de l'identit (62). Or ce fut Fichtelui-
meme qui mit en branle la dnonciation de grand style-de son
ancien interprete, alli et ami. 11 dmontre D des 1"890 __ ~
la Naturphilosophie est nces'sairemeni Schwiirmerei, qu'elle
ignore l'thique et la politique, qu'elle est individualiste et
ne pourrait conduire a l'action vritable (63). Six ans plus
tard, lui-IleMe autrefois dnonc, traqu, contraint a l'exil
pour son athisme D, explique que le Dieu de Schelling est
un etre mort et fig : un Dieu naturalis ou, ce qui revient
au meme, une nature divinise (64). La pense schellingienne
est un systeme sans moralit qui idolatre la nature brute, un
empirisme aveugle et crdule qui n'admet un Absolu D que
pour amadouer le public, un Absolu D qu'on peut toucher de
ses mains et qui, rejeton tnbreux d'une fantaisie dbordante,
n'est invoqu que pour expliquer l'empirie dans laquelle il
est lui-meme fermement enracin (65). Fichte crit dans la
meme veine haineuse, deux ans apres la parution de Philosophie
et Religion, ce court trait qui va dchainer la critique et
coutera aSchelling l'accord et l'assentiment de plusieurs de ses
propres partisans. C'est le moment oil Hegellui-meme commen-
ce ale railler (66) et J.J. Wagner qui, un an auparavant, avait
encore lou le Bruno comme le chef-d'reuvre D du second
Platon D (67) dclare a la lecture de Philosophie et Religion.
ce trompe-l'reil philosophique D, que Schelling par sa simple
touche a russi a ptrifier Platon... (68). Arriv a Wurzbourg
(61) J./F./FRIES, Reinhold, Fichte und Schelling, Leipzig, 1803, p. 73.
Cf. Paulus XVIII.
(62) GaRREs, Glauben und Wissen. Gesammelte Schriften 111, 61.
(63) FICHTE, Die Grundzge des gegenwiirtigen Zeitalters. Werke VII,
118 sq.
(64) FICHTE, Die Anweisung zum seligen Leben. Zweite Beilage.
Ausgewiihlte Werke V, ed. F. Medicus, Hamburg, 1910, p. 304.
(65) FICHTE, Bericht ber den BegriD der Wissenschaftslehre unci
die bisherigen Schicksale derselben. Werke VIII, 404, 397, 366, 363.
(66) Adam Mllers Lebenszeugnisse 1, Mnchen, 1966, p. 133.
(67) J.J. WAGNER, Lebensnachrichten und Briefe, VIm, 1849, p. 208.
(68) J.J. WAGNER, System der 1dealphilosophie, Leipzig, 1804,
pp. XXX f. Pour Blasche I'reuvre de Schelling tincelle (blendet)
plus qu'elle ne rchaufIe : W. OSTERHELD, Berhard Heinrich Blasche.
45
r
comme son collegue, il traite Schelling de Cl Gargantua D, ne
trouvant guere en lui que science, vanit et ambition D. En
1809, il crira aun ami qu'il ne connait les bavardages schel
lingiens sur lalibert humaine que d'apres les joumaux caril
a cess depuis longtemps d'acheter et de lire ses livres :
l'bomme est tellement encrout dans sa dialectique qu'il ne
saurait plus rien dcouvrir et crer (69). Et, bien sur, des les
annes de la philosopbie de l'identit apparaissent les accu-
sations de cabbalisme, de rosicrucianisme, prcdant celles
de gnosticisme (70) - sans parler des attaques grossieres
contre la personne de Schelling (71).
Avec l'apparition des Recherches la dnonciation se trans-
forme en un vritable concert d'injures qui se prolongera
pendant des dcennies. Pour Schopenbauer il ne s'agit que
Sein Leben und seine Lehre, Diss. Leipzig, 1909, p. 22. Ce fut le juge-
ment de Caroline- surFichte. Caroline. Briefe aus der Frhromantik
11, Leipzig, 1913, p. 58.
(69) J.J.WAGNER, Lebensnachrichten und Briefe, Ulm, 1849, pp. 221 ;
219; 237.
(70) Fu 1, 324 n. 57. Fr. Schlegel, lecteur tres perspicace de son
<euvre, appela la doctrine schellingienne des 1798 un mysticisme cri-
tique_Atheniiums-Fragmente. Kritische Ausgabe 11, 216. Pourla cab-
balistique_ de Schelling; Der Briefwechsel Karl Christian Friedrich
Krauses 11, Leipzig, 1907, p. 166; E. DI CARLa, Due Lettere ignorate
di P. Galluppi su Fichte, Schelling ed Hegel, Rivista di Filosofia neo-
scolastica XXIV, 1932, pp. 368 f. Sur le gnosticisme de Schelling,
infra p. 310, n. 106.
(71) Selon Jean-Paul, Schelling crit chaque ligne de ses livres a
l'aide de caf et d'opium, Siimmtliche Werke 111, 4, 167. Cette infor-
mation_ sur l'opium ne tardait pas aparvenir aun joumal anglais.
M. SCHWEIGHAUSER, On the present State of Philosophy in Germany,
Monthly Magazine XVIII, 2, 1804, p. 247; elle rapparait chez
HERBART, Ueber die Unangreifbarkeit der Schellingischen Lehre.
Siimtliche Werke 111, 255 et MARX, Werke und Schriften bis Anfang
1844. Marx-Engels Gesamtausgabe 1.1.2, Berlin, 1929, p. 316;cf. 7, 117.
Salat rapporte que le ministre Thrheim parle de Schelling autour
de 1806-1807 comme du fou absolu_ Schelling in Mnchen 11,
Heidelberg, 1845, p. 10; pour Jacobi i1 est le roi des fous _ lakob
Friedrich Fries. Aus seinem handschriftlichen Nachlass. Leipzig, 1867,
p. 317. (En 1810 il est le malfaiteur supreme_, ibid.) Fr. Schlegel
le traite simplement de Blial _ Sulpiz Boissere 1, Stuttgart, 1862,
p. 75. Finalement on parle du Grand-pretre de la Raison Schelling-
Dalaj-Lama (dont les excrments sont embrasss par ses 1eves
-croyants)-. Fu 1, 328, n. 62. L'image_ revient presque quarante
ans plus tard chez Reich1in-Meldegg, le gendre de Paulus : Bedenken
eines Sddeutschen Krebsfeindes ber Schellings erste Vorlesung in
Berlin, Stuttgart, 1842, p. 19.
d'une sorte de chateau bleu D, d' un morceau de pure fan-
taisie D (72) et l'hglien Michelet parle avec mpris des
({ profondeurs troubles de cette mystique D, vritable saut dans
({ les tnebres noctumes de la croyance D (73). Pour Ulrici.
l'ouvrageestpleind'affirmations arbitraires et d'interprtations
mytbiques (74) et finalement, les accusations de plagiat de
J. Boehme abondent (75). Plus tard, dans une priode qui
ignore et mprise les post-kantiens, Hegel et Schelling qui.
selon la formule de Nietzsche garerent la jeunesse alle-
mande D (76), le svere Ptleiderer dclarera solennellement
que dans les Recherches les ides philosophiques se trouvent
remplaces par une posie mytbique qui ne satisfait ni la
pense philosophique ni l'ame religieuse("'"L'mergence de
l'intelligence divine hors d'un fondement naturel tnbreux
et apartir d'une impulsion aveugle rappelle les tbogonies
anciennes, en quoi la puret spirituelle et mrale de la
conscience chrtienne de Dieu se trouve trouble (77UQuant
anotre poque, des jugements sveres, quoique temprs par
l'adoucissement gnral des mreurs littraires, reviennent de
temps en temps. PourBausola,Schellingretombe en 1809 dans
le panthisme du Bruno (78), pour Maioli, les Recherches ne
(72) SCHOPENHAUER, Parerga und Paralipomena 1. Siimmtliche Werke
.
(73) C.L. MICHELET, Geschichte der letzten Systeme der Philosophie
in Deutschland von Kant bis Hegel 11, Berlin, 1838, pp. 392; 394.
C. Orelli parle d'un betaubender Zaubertrank-, Spinozas Leben
und Lehre. Nebst einem Abrisse der Schellingschen und Hegel'schen
Philosophie, Aarau, 1843, p. 245.
(74) H. ULRICI. Geschichte und Kritik der Principien der neueren
Philosophie. Leipzig, 1845, p. 608.
(75) Schopenhauer pense que la Freiheitschrift n'est qu'un remanie-
ment du Mysterium Magnum oil presque chaque phrase et expression
peuvent etre retraces. Der Handschriftliche Nachlass 11, Frankfurt
am Main, 1967, p. 314. Selon Kapp Schelling crivait son ouvrage en
suivant l'index de son dition de Boehme... Friedrich Wilhelm 10seph
von Schelling. Beitrag zur Geschichte des Tages van einem vieljiihrigen
Beabachter, Leipzig, 1843, p. 247, cf. infra pp. 298 sq.
(76) NIETZSCHE. Der Fall Wagner. Werke. Gesamtausgabe VI, 3,
p.30.
(77) O. PFLEIDERER, Die Entwicklung der protestantischen Theo-
logie in Deutschland seit Kant und in Grossbritannien seit 1825, Frei-
burg, 1891, pp. 63 f.
(78) A. BAUSOLA, Metafisica e rivelazione nella filosofia positiva di
Schelling, Milano, 1965, pp. 29 sq.
r
, ~
!
46
sont que l'ontologisation de la Sehnsucht romantique 7 9 ~
tandis qu'aux yeux de Berdiaeff, en admettant dans son sys-
teme d'identit la libert et le mal, Schelling l'aurait trahi (80).
Aux critiques et aux condamnations gnrales s'ajoutent
des jugements pjoratifs sur certains points prcis du trait.
On passe au crible les vues de Schelling sur la logique, la
relation de sa pense a Spinoza; d'autres dissertent sur le
caractere inconsquent et superflu de I'Ungrund, introduit
cornme un deus ex machina a la fin de l'ouvrage. 11 parait
plutt trange que dans ce texte qui, avec la Darstellung de
1801, est le seul expos authentique du systeme de l'iden-
tit (81), Schelling tout en louant son grand prdcesseur,
garde clairement ses distances par rapport a lui et propose
meme une amlioration de la doctrine de I'Ethique .. de meme,
avant la lecture des Recherches, personne n'aurait song que
pour devenir un vritable systeme de la raison, la philosophie
de la nature doive se complter par une philosophie idale (82).
L'expos sur le sens irnmdiatement crateur de la proposition
d'identit A = A provoque des remarques ddaigneuses :
il ne s'agit ici que d'une vrit propre et particuliere a la
logique schellingienne (83). Quant a l'ide d'etres irnmanents
aDieu, mais qui conserveraient tout de meme leur autonomie,
le kantien Jasche, crivant et jugeant de son rduit de Dorpat
I'histoire gnrale des systemes panthistes, la trouve tout
bonnement contradictoire (84). Mais ce ne sont que des dtails
et la grande artillerie de la critique concentre son tir rsolu-
ment sur la doctrine centrale de l'ouvrage, celle du fondement
(79) B. MAJOL!, La filosofia della esistenza di F.G. Schelling, Rivista
di Filosofia neo-scolastica XLV, 1953, p. 396.
(80) N. BERDIAEFF, Essai de mtaphysique eschatologique, Paris,
1946, 165; voir aussi cependant C. BRUAIRE, Schelling, Paris, 1970,
p. 38.
(81) A. SCHMIDT, Der Neu-Schellingianismus in seiner Beziehung
auf das alte System. Der Gedanke 11, 1861, p. 194.
(82) G.B. JASCHE, Allheit und Absolutheit III, Berlin, 1832, pp. 125,
123 f.
(83) H. ULRICI, Geschichte und Kritik der Principien der neuren
Philosophie. Leipzig, 1845, p. 605.
(84) G.B. JASCHE, Allheit und Absolutheit III, Berln, 1832, pp. 350 f.
Pour Schopenhauer c'est une philosophie d'un matrialsme crasse
Der Handschriftliche Nachlass 11, Frankfurt am Main, 1967, p. 313.
-- \
L'ESSENCE DE LA LIBERTE HUMAINE 47
'et, dans une moindre mesure, sur l'ide d'une chute intelli-
gible.
S'il se trouve un admirateur aveugle et fantaisiste pour
feter le fondement comme la rsurrection de la chose en soi
kantienne (85), il Y en a d'autres, et leur nombre est lgion,
qui dmolissent la doctrine tout entiere et lui refusent
tout sens et toute signification. La dfinition que donne Schel-
ling de la relation entre Dieu et son fondement n'est qu'une
extension illgitirne a l'Absolu d'une situation qui prvaut
en biologie entre un organisme et les conditions de sa
subsistance (86). Elle devrait rendre compte de la spcificit
de l'existence divine, de son asit - mais en fait elle revient
simplement a repousser par une sorte de rgression a l'infini
la question de l'origine ultime (87). Schelling enseigne que le
fondement lui-meme n'est pas encore personnel mais seule-
ment le noyau, la base de la personnalit, mais en fait il le
dcrit comme un etre conscient, agissant et voulant, un etre
qui est esprit (88). Les Recherches n'admettent un fondement
obscur que parce que le logique n'est pas transparent aux
yeux de leur auteur (89) : Privez par la pense l'etre de son
ordre intelligible ; le rsidu, c'est le Grund, l'arriere-fond de
l'existence (90). Or - et c'est le pire -, s'crie Baggesen,
il semble que la seule catgorie du schellingisme qui soit
vraiment temelle est ce fondement tnbreux, irrationnel,
confus (91). Avec cette plainte du poete danois, on retrouve
le motif central de la plupart des accusations : non contente
(85) A. JUNG, Fr. Wilhelm Joseph v. Schelling und eine Unterredung
mit demselben im Jahre 1838 zu Mnchen, Leipzig, 1864, pp. 78 ff.
(86) J.F. FRIES, Von Deutscher Philosophie Art und Kunst. Heidel-
berg, 1812, p. 70.
(87) F.G. SSKIND, Prfung der Schellingischen Lehren von Gott,
WeltschOpfung, Freiheit, moralischem Guten und Biisen, Magazin fr
christlche Dogmatik und Moral, XVII, 1812, pp. 11 ff.
(88) F.G. SSKIND, op. cit., p. 82.
(89) K. ROSENKRANZ, Die Verkliirung der Natur, Studien zur Philo-
sophie und Literatur 1, Leipzig, 1839, p. 183.
(90) E. BRHIBR, Schelling, Patis, 1912, p. 200.
(91) Jens Baggesens Philosophischer Nachlass 1, ed. C.A.R. Bagge-
sen, Bem, 1858, p. 385.
r-
r:
48
d'etre absurde et incomprhensible, la doctrine du fondemen#
est aussi impie, elle porte atteinte ala perfection de Dieu (91 a).
L'accusation de matrialisme, dont Schelling se dfend des
1804 dans un violent avertissement Au public D (Fu 1, 324
dbute des 1801 quand Reinhold lui reproche d'avoir confondu
la matiere et l'esprit : dsormais - s'crie ce barnabite
dfroqu - l'esprit n'est que de la matiere s'clairant elle-
meme et la matiere l'esprit s'obscurcissant soi-meme D (92).
Quant aux attaques adresses explicitement aux Recherches,
elles sont surtout motives par l'imagerie encore panvitaliste
du trait. Le brave Bockshammer crit d'une voix plaintive :
le Dieu de Schelling est presque vgtal (= gewiichsar-
tig) D (93), tandis que pour l'adversaire Salat, Schelling dduit
Dieu du regne animal, il l'expose comme l'animal supreme
et absolu (94). Pour le herbartien Taute, le fondement de
l'existence de Dieu n'est que le point vital, jaillissant de
l'embryon que contemple sous son microscope le natura
liste D (95), consiration a laquelle Marheineke, plus nuanc
et plus subtil, fait cho : le devenir divin dans les Recherches
est conc;:u a l'image du devenir de l'homme, etre naturel (96).
(91 a) La notion du fondement wirft in den Krysta11quell des
gottliehen Lebens einen dunkeln Erdklumpen hinein... D L. FEUBRBACH,
Vorlesungen ber die Geschichte der Neueren Philosophie, Darmstadt,
1974, p. 181.
(92) Beitrjge zur leichtern Uebersicht des Zustandes der Philosophie,
beym Anfange des 19. lahrhunderts. oo. C.L. Reinhold, 1801, p. 69.
Reinhold anticipe l'loge douteux de Feuerbaeh; la philoso1?hie de
implique une vue sensuel1e-matrialiste de Dieu Das Wesen
des Christenthums 1, Berlin, f9:56,p. 159, qui devient plus nuanee
sous la plume de G. LUKACS, Die Zerstorung der Vernunft, Neuwied
aro Rhein, 1962, p. 121 ; ef. aussi J. HABERMAS, Dialektischer Idealismus
im Uebergang zum Materialismus. Geschichts-philosophische Folge-
rungen aus Schellings Idee einer Contraction Goltes. Theorie und
Praxis', Frankfurt aro Main, 1971, pp. 177-227.
(93) G.F. BOKSHAMMER, Die Freiheit des menschlichen Willens,
Stuttgart, 1821, p. 60.
(94) J. SALAT, Schelling in Mnchen n, Heidelberg, 1845, p. 27
(ef. 4, 275). Voir aussi WA 341 ; ef. JACOBl, Von den gottlichen Dingen
und ihrer OfJenbarung Werke In, 422.
(95) G.F. TAU'ffi, Religionsphilosophie. Vom Standpunct der Philo-
sophie Herbarts 1', 1852, pp. 351 f.
(96) P. MARHElNEICE, Zur Kritik der Schelling'schen OfJenbarungs-
philosophie, Berlin, 1843, p. 41. Ou plus gnralement : Nieht
Gott als Geist ist Grund der Welt, sondero die Welt, das Materiel1e,
i
ist vielmehr Grund Gottes alseines Geistes. C. BlEDERMANN, Die
I
>1:
"
II'
C'est l'ide meme d'un devenir divin qui apparait aux yeux
du thologien Sskind, l'auteur de la plus longue et plus
perspicace critique des Recherches (97), comme l'erreur cardi-
nale de l'ouvrage. Si la cration en laquelIe iI se rvele, pero
fectionne Dieu, alors, celle-ci une fois acheve, Dieu ne pour-
rait plus crer (98) ! Qui plus est, si la divinit se perfectionne
par un proces d'volution alors, une fois son sommet atteint,
le proces divin, cornme tout prores d'volution. pourrait
recommencer en sens inverse et tomber en dcadence, et Dieu
serait livr a un devenir rtrograde (99)! Un critique plus
tardif dira merne grossierement : - c'est Marheineke qui
rapporte ses paroles - le Dieu de Schelling, ce Moloch
aveugle, est comme les jeunes chiens dont les yeux ne s'ouvrent
que quelque temps apres leur venue au monde (lOO)... Et
finalement pire qu'un etre en devenir, le Dieu des Recherches
est retre de toutes choses, des choses grandioses et mesquines,
honorables et honteuses, spirituelles et matri.elIes. Un Tibere,
un Caligula tout en n'appartenant pas a Dieu sensu eminenti.
sont de sa substance (l01). La rvlation par des dieux et des
hros, qu'enseigne en quelques trop courtes phrases la Freiheit-
schrift, signifie que les dmons des palens sont le meme etre
que le Dieu du monothisme, que la divinit une de par son
essence est en meme temps un Satume et un Jupiter, une
deutsche Philosophie von Kant bis aut unsre Zeit 11, Leipzig, 1840.
p. 218.
(97) F.G. SSKlND, Prfung der Schellingischen Lehren von Gott,
Weltschopfung, Freiheit, moralischem Guten und Bosen. Magazin fr
ehristliehe Dogmatik und Moral, XVII, 1812, pp. 1-164. Schelling
avait l'intention d'erire une rfutation de ce travail 8, 172, n. 1; ef.
Cotta 80. SUskind avait dja crit longuement contre le systeme de
l'identit Ueber die Grnde des Glaubens an eine Gottheit. als ausser-
weltliche und fr sich bestehende Intelligenz. in Beziehung aut die
neueste System der absoluten Identitiit.Magazin fr ehristliche
Dogmatik und Moral XI, 1804, pp. 143-207. XlI, 1805, pp. 24-163.
(98) F.G. SSKIND, Prfung der Schellingischen Lehren von GOft,
Weltschopfung, Freiheit, moralischem Guten und Bosen, Magazin fr
ehristliehe Dogmatik und Moral, XVII, 1812, p. 33.
(99) F.G. SSKJND, op. cit., p. 66.
(100) P. MARHBINEKE, Zur Kritik der Schelling'schen OfJenbarungs-
philosophie. Berlin, 1843, p. 43.
(101) F.G. SSKlND, op. cit., pp. 99 f. Sskind remarque aussi que
si la finitude est la marque de la personnalit, alors les Mtes et tous
les autres etres impersonnels sont suprieurs a Dieu. Ibid. pp. 54 f.
Junon - et ici l'horreur sacre de l'crivain pudique s'ex-
prime par un norme tiret - une Vnus (102)! D'autres veu-
lent retrouver dans la doctrine des Recherches une bauche
du dogme de la Sainte Trinit (103); or, dans le meilleur
des cas, il ne s'agit ici que d'un panthisme de la personne D
(104), qui, au-dela de l'image absurde d'un Dieu en deve-
nir, englobant en soi tout l'etre mondain, finit par instal-
ler le mal au creur meme de la divinit. La dialectique
trop audacieuse du bien et du mal ne trouve guere audience
aupres des critiques sveres : ne s'agit-il pas de la dduc-
tion du bien a partir du mal et du mal a partir du bien
(l05)? Chez certains lecteurs, la doctrine du fondement
provoque l'accusation de dualisme (106) tandis que d'autres
pensent que Schelling a install le mal en Dieu (107) avec le
but prcis de donner du quartier au diable (108) et de pouvoir
professer ainsi le pansatanisme D (109). Or l'accusation de
(102) F.O. SSKIND, op. cit. p. 70.
(103) O.F. BOCKSHAMMI!R, Die Freiheit des menschlichen Willens.
Stuttgart, 1821, p. 50. Remarquons que pour le hargneux Fries la pen-
se de Schelling, a I'image de son Dieu, se disloque en trois : Schel-
ling-Fichte, Schelling-Schelling, Schelling-Boehme. Geschichte der
Philosophie 11, Halle. 1840, p. 670.
(104) HOFFMANN, Philosophische Schriften IV, 376.
(105) C.A. THILO, Die Grundirrthmer des Idealismus in ihrer
Entwicklung von Kant bis Hegel, Zeitschrift fr exacte Philosophie 1,
1861, p. 377.
(106) Jens Baggesens Philosophischer Nachlass 1, Bem, 1858, p. 379.
De meme Solger, Tieck and Solger : The complete correspondance.
ed. P. Matenko, New York, 1933, p. 345. Fries qui appelle Schelling
Mani ressuscit " Geschichte der Philosophie 11, Halle, 1840, p. 671,
montre de la suite dans les ides : des 1803 iI avait tir une compa-
raison entre Schelling et Ahriman, Reinhold, Fichte und Schelling.
Leipzig, 1803, pp. 18 tI. Le savant thologien Marheineke le rapproche
d'IIIyrius Flaccus qui enseigna que le mal est la substance de I'/irne,
devenue image de Satan.; Zur Kritik der Schellingschen OfJen-
barungsphilosophie, Berlin, 1843, p. 55. Fr. Schlegel crit en 1806
Schelling ein Manichlier., Zur Philosophie 1806. Kritische Ausgabe
XIX, 249. Voir aussi 7, 193, n. 1.
(107) H.C.W. SIGWART, Das Problem des Bosen oder die Theodice,
Tbingen, 1840, p. 238.
(108) Jean-Pauls Siimmtliche Werke 111, 6, 67.
(109) HERBART, Gespriiche ber das Bose. Siimtliche Werke IV,
474, 1. Dans un ton d'immense respect, Heidegger lui aussi remarque:
le sens de I'entreprise schellingienne, c'est de montrer que les condi-
tions in actu de Dieu sont insparables de celles qui sont propres a
la possibilit du mal : der Orund des Basen ist nichts Oeringeres
L'ESSENCE DE LA LIBERTE HUMAINE SI
pansatanisme. apres une priode oil prcisment la vision
apollonienne du monde semblait empecher Schelling de
comprendre la souffrance et le tragique (110), signifie que
le philosophe, devenu tellement conscient du mal. au point
d'en donner des descriptions si poignantes, ne semblait tou-
jours pas aux critiques en mesure de foumir une doctrine
cohrente et quilibre du mal - alors que l'origine de tout
l'expos mtaphysique des Recherches tait justement l'expli-
cation du mal (7. 357). Pour l'auteur de la clebre Doctrine
chrtienne du pch l'erreur de Schelling a t de faire pr-
cder le mal moral par un mal cosmique (111). c'est-a-dire
d'ignorer le caractere radicalement thique. pratique du mal.
Dire. comme le fait Schelling a la fin du trait, qu'une fois
le mal devenu simple puissance il n'est plus le mal, revient
a nier que l'intention du mal soit mauvaise... (112). Finale-
mento avec le caractere indispensable du mal pour la rv
lation divine, Schelling outrepassa toutes les thodices
connues : ces demieres ont essay de dmontrer laborieuse-
ment que le mal tait indispensable a la perfection de l'Uni-
vers tandis que l'auteur des Recherches, lui. o n ~ o t le mal
comme indispensable a la perfection de Dieu... (113).
Quant a la doctrine de la chute intelligible. ce morceau
als der Orund des Menschseins, dieser aber muss in der innersten
Mitte des Oottes Iiegen . Schellings Abhandlung ber das Wesen
der menschlichen Freiheit (/809), Tbingen, 1971, pp. 143 f.
(110) E. STAIGER, Der Geist der Liebe und das Schicksal. Schelling,
Hegel und Holderlin, Frauenfeld-Leipzig, 1935, pp. 55, 57. Pour ce
Schelling est caractristique une lettre de Des Essarts a Mallarm :
J'ai eu la vision d'un Hegel poete, d'un Schelling tragique, je ne
sais quoi d'inoui et d'innomm.. Sto MALLARM, Correspondance,
ed. H. Mondor et J.-J. Richard, Paris, 1959, p. 159, n. 1.
(111) J. MLLER, Die christliche Lehre von der Snde, 11', Breslau,
1867, p. 141.
(112) F.O. SSKIND, op. cit., p. 131. Si I'homme de par sa nature
avant qu'il soit moralernent bon ou mauvais se ditIrencie de I'ani-
mal par son etre-esprit et si spiritualt quivalait a I'unit des deux
principes, alors le bien moral ne se distinguerait point de la consti-
tution naturelle de I'homme : iI ne consisterait que dans le fait ngatif
de la part de I'hornme de ne pas avoir dchir le len. D'autre part,
si tout homme - comme I'enseigne Schelling - nait avec le mal
radical, c'est-a-dire la non-identit des principes, alors les hommes
ne sont plus spirituels et perdent le trait qui les distingue des betes.
Ibid., pp. 121 f.
(113) F.O. SSKIND, op. cit., p. 160.
1".
~ .
~ :
o , ~ 1
" ,
de philosophie transcendantale apparernment gar dans un
trait de ton thosophique, ce passage oil Schelling se consi-
dere comme interprete de Kant, une partie des critiques vou-
drait dmontrer a tout prix son incohrence et les absurdits
qu'elle renferme, tandis que l'autre partie s'apitoie sur ses
implications annihilatrices de toute libert vritable. Tout
d'abord, reproche-t-on au philosophe, si ron croit avec
la Naturphilosophie que la libert est l'en-soi commun de
toute chose, alors, il n'y a aucune diffrence entre I'homme,
les retes et les pierres et ce n'est pas seulement de I'homme
qu'on peut affirmer qu'il est son propre fait, la meme chose
vaut pour tous les autres etres (114). Cette autodtermination
pr-temporelle - nous entendons toujours le kantien Jasche -
est d'ailleurs incompatible avec les affirmations qui la pr-
cedent dans le trait. L'homme, dans la premiere cration
tait un etre dtermin; mais l'action libre qui dcoule de
son fond intelligible est une action dtermine, or, de l'absolu-
ment indtermin a l'absolument dtermin, cornment pour
rait-il y avoir passage - l'etre dtermin de I'hornme est donc
impossible (115). Combien ambivalente parut la position de
Schelling, nous le comprendrons en lisant le grand ouvrage
de Karl Ph. Fischer. En vertu du fait intelligible, la vie de
l'homme remonte jusqu'au moment de la cration ; mais ce que
Schelling ne clarifie point, c'est le sens propre du fait intelligible
de l'autodtermination : estil postrieur a la cration par
Dieu ou est-il plutot a comprendre dans le sens strict de la
proposition fichtenne que citent les Recherches : chaque
homme est son propre fait, autrement dit : chaque individu
est un commencement absolu, I'homme se trouve divinis.
C'est dans ce sens - ajoute K.P. Fischer - que D.F. Strauss
comprend Schelling : l'activit cratrice divine et l'activit
autonome de l'etre fini sont une seule et meme chose (116).
Outre cette conclusion blasphmatoire, la doctrine de la chute
(116) K.P. FISCHER, Grundzge des Systems der Philosophie 11, 2,
intelligible a d'autres implications nfastes. Vacte pr-tem-
(114) G.B.
pp. 354 f.
(115) G.B.
pp. 358 f.
JASCHE,
JASCHE,
Allheit
Allheit
und
und
AlIgemeinheit
AlIgemeinheit
11I,
11I,
Berlin,
Berlin,
1832,
1832,
Erlangen, 1851, p. 74 et n. 1.
porel intelligible entrame un fatalisme intelligible (117), et
ruine toute responsabilit morale de l'homme. 11 fait dis-
paraitre la libert humaine de la surface de la terre (118).
Tenant compte de ces critiques accablantes, le thologien
Marheineke dira plus tard que la doctrine schellingienne de
1809, crite par consquent dans une priode oil pourtant
son auteur ne cessait de se rapprocher du Christianisme, est
,en fin de compte encore moins chrtienne que n'tait la chute
platonicienne prconise par Philosophie et Religion (119).
Quant a la derniere prtie de l'ouvrage oil 1'indiffrence
fait retour comme abime (Ungrund), il ne s'agit que d'une
manipulation artificielle destine a sauver l'auteur de 1'ac-
cusation de dualisme (120). C'est un pbilosopheme en fin de
compte superflu (121), et la sortie du fondement et de 1'exis
tant de la nuit de 1'aoIme n'est pas tellement plus logique
que la doctrine hglienne tellement raille par Schelling sur
l'ide qui au comble de 1'ennui se congdie d'elle-
meme (122). De toute fac;on, Schelling se sert de 1'Ungrund
(117) G.B. JXSCHE, Allheit und Allgemeinheit 11I, Berlin, 1832,
p. 356. En vertu de cette thore la vie devient ein Schauspiel dessen
Scenen und Ausgang man vorher weiss, dessen Zweck daher keiner
begreift : ein Auflosen des schon vorhandenen Resultats eines
algebraischen Exempels in Zah1en : ein unntzer ennuy, wie
verabredete otIentliche ceremonielle Handlungen an Hofen... J.
SCHOPENHAUER, Der handschriftliche Nachlass 11, Frankfurt am Main.
1967, p. 313.
(118) G.F. BOCX:SHAMMER, Die Freiheit des menschlichen Willens,
Stuttgart, 1821, pp. 53 tI.; cf. F. GROOS, Die Schellingische Gottes-
und Freiheitslehre vor dem Richterstuhl der gesunden Vernunft vorge-
fordert, Tbingen, 1819, pp. 57, 71. Si tous les autres etres ont le
meme en-soi que l'hornme, alors ils sont tous responsables ou bien
personne ne l'est, meme pas l'Hornme. G.B. JXSCBE, Allheit und
Allgemeinheit 11I, Berlin, 1832, p. 363.
(119) P. MARHEINEKE, Zur Kritik der Schelling'schen OfJenbarungs-
philosophie, Berlin, 1843, p. 55.
(120) H. ULRICI, Geschichte und Kritik der Principien der neueren
Philosophie, Leipzig, 1845, p. 613.
(121) V. JANKLVITCH, L'odysse de la conscience dans la derniere
philosophie de Schelling, Pars, 1932, p. 168.
(122) C.L. MICBELET, Geschichte der letzten Systeme der Phi/o-
sophie in Deutschland von Kant bis Hegel 11, 1838, p. 410. Voir
cependant A. BAUSOLA, Metafisica e rivelazione nelle filosofia positiva
di Schelling, Milano, 1965, p. 64, n. 1 et H. WIMMERSHOFF, Die Lehre
vom Sndenfall in der Philosophie Sche/lings. Baaders und Frwdrich
Schlegels. Diss. Freiburg im Br., 1934, pp. 14 f.
S4 LE FONDEMENT SELON SCHELLING
pour en driver finalement le Dieu personnel ; mais comment
un Dieu personnel pourrait-il provenir des tnebres d'un
abime impersonnel (123)? Pourquoi cependant multiplier les
imprcations, les railleries, les rfutations qui frappent de tout
ct cet ouvrage (124)? Sans doute, en choisissant la forme
d'une narration spculative l'auteur n'a pas facilit la tache
du lecteur : si Philosophie et Religion demeura incompris
par la faute de l'expos (7, 334), les Recherches dc1arent
avoir intentionnellement laiss certaines ides dans le ftou
et meme n'avoir rien fait pour viter les malentendus (125).
Toutefois quand les malentendus en forme de moqueries, de
railleries, et d'accusations et aussi les plaintes de partisans et
d'admirateurs drouts cornrnencerent a parvenir au philo-
sophe, il ne put pas ne pas se dfendre ni dfendre ses ides.
D'abord ce fut une lettre au juriste Georgii, organisateur
des Confrences de StuttgOl't, ou Schelling essaya de c1arifier
sa doctrine en opposant fondement et cause (PI. 2, 200 f), un
peu plus tard, c'est le froce Anti-Jacobi, puis la belle Rponse
el Eschenmayer - et apres - apres c'est le silence. Schelling
s'tait tu. 11 se tut longuement et quand il r e o r n r n e n ~ a
parler, il ne souflla pas mot des Recherches (126). Sans doute
la pense du maitre tait toujours en progression (cf. 7, 410)
et des rumeurs circulaient faisant tat de la parution imminente
des Ages du Monde et de la Philosophie de la Mythologie,
mis, en l'absence de publications plus rcentes, la critique
continua a s'achamer contre les Recherches. Pendant la
priode ou, selon la plaisanterie vulgaire de Kapp, Schelling
suivit les conseils du paysan mourant disant a son fils : ce Mon
(123) F.G. SSKIND, op. cit., 89.
(124) Pour d'autres critiques de Recherches, X. TILLIETI'E, Schel-
ling. Une philosophie en devenir 1, Pars, 1970, pp. S38 f.
(12S) 7, 409 n. Seulement zuro Theil absicht1ich. - crit la note
car, comme le dira Schelling un peu avant sa mort ich habe erst in
den folgenden Jabren die entscheidenden Ideen gefunden . H. FuHR-
MANS, Dokumente zur Schellingsforschung IV, Kant-Studien LI, 19S9-
1960, p. lS.
(126) J. KUHN, Die Schelling'sche Philosophie und ihr Verhaltniss
zum Christenthum 1, Theologische Quartalschrft XXVI, 1844, p. 68.
En fait Schelling cite des Recherches dans ces cours de Munich, WA
240, 318. Et trois ans auparavant dans une lettre a Perthes il se dsigne
comme l'auteur de la Freiheitschrift : Friedrich Perthes' Leben 3,
ed. C.T. Perthes, Gotha, 1872, p. 229.
L'ESSENCE DE LA LIBERTE HUMAlNE ss
gars, surtout garde-toi d'crire! JI (127), le trait de 1809 resta
son demier mot. La situation o m m e n ~ a changer avec la
parution de la Prface el Cousin et des exposs du schellingien
Stahl dans son histoire de la philosophie du droit, et surtout
avec la publication par Paulus de ses cours de Berlin. Une
{ois la Spiitphilosophie - ce qu'on appelait le no-schellingia-
nisme - apparue sur la scene, les Recherches cesserent d'etre
la cible principale des attaques mais la diffamation contre
leur auteur ne cessa pas pour autant.
Tout en donnant une horrible description de sa carriere de
voleur d'ides (128), Kapp appelle Schelling le Judas Iscariot
de la philosophie (129), Feuerbach - correspondant du vieux
Kapp - parle d'un Cagliostro philosophe (130), d'un homme
dont toute l'reuvre exalte la superstition et le non-sens (131).
Enge1s le compare avec mpris a un nouveau Saint Georges
vou1ant pourfendre le dragon hglien, a un chevalier
Roland (132), rduit au rle - cornrne le dit Kapp - d'un
Charles Quint spirituel, condamn a assister impuissant a ses
propres obseques spirituelles (133). TI est accus de patri-
(127) IC. KAPP, IFriedrich Wilhelm loseph von Schelling. Ein Beitrag
;z;ur Geschichte des Tages von einem vieljiihrigen Beobachter. Leipzig,
1843, p. 227. Ou bien comme le dit Paulus, Schelling se taisait - et
restait philosophe; Entdeckungen ber die Entdeckungen unserer
neuesten Philosophen. Bremen, 1835, p. 13.
zur Geschichte des Tages von einem vieljiihrigen Beobachter, Leipzig,
1843, pp. 217 sq.
(129) Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung.
Sein Briefwechsel und Nachlass. 1820-1850 1, ed. H. Grn, Leipzig,
1874, p. 161.
(130) L. FEUERBAcH, Vom Wesen des Christenthums 1, Berlin 1956,
p. 30. C. le grand charlatan., SchSp. 484 qu'on compare aussi au
sophiste Gorgias SchSp. 436.
(131) Ludwig Feuerbachs philosophische Charakterentwicklung. Sein
Briefwechsel und Nachlass 1820-1850 1, Leipzig, 1874, p. 252. Des
1821 un ami d'A. Ruge dclare : ... ich diesen Mann... fr den
entschiedensten Gegner aller Philosophie und fr einen iirgern Feind
des Menschengeschlechts und seiner Entwicklung zum Denken und
zur brgerlichen Freiheit, erkliire, als den Papst in Rom.... SchSp. 270.
(132) F. ENGELS, Werke und Schriften bis Anfang 1844. Marx-
Engels-Gesamtausgabe 1.2, Berlin, 1930, p. 182.
zur Geschichte des Tages von einem vieljiihrigen Beobachter. Leipzig,
1843, p. 242. Le vieil adversaire Salat parle des suicides spirtuels de
passionisme philosophique pour avoir introduit l'Absolu, le
Pere aveugle, dans les entrailles ignes de l'etre (134), et
compar aux hrtiques et exalts des deux demieres milI-
lnaires (135)... C'est un homme - entend-on dire par Ros-
mini - qui ignore les principes lmentaires de la connais-
sanee (136) et qui accuse Hegel d'etre Wolff, mais la
fragmentation - rappelle Rosenkranz - n'a encore fait de
personne un Leibnitz (137) ! Son systeme que tres peu de gens.
ont jusqu'a prsent eompris et auquel peut-tre personne ne
croit (138), est plus abrupt que les falaises, plus contrariant
que le vent et plus infcond que la mer (139). Et puis, sou-
dain, toute cette accablante violenee s'teint - e'est le silence.
le silence de l'oubli. Personne ne pense a fter le cinquante-
naire de son entre en service public, on n'achete plus ses
livres (140) et l'crivain Schack qui le rencontre vers 18S()
dans un salon a l'impression qu'il avait lui-meme compris que
sa spculation n'tait qu'un tour de passe-passe, une sorte de
grippe spirituelle JI (141).
C'est dans une solitude totale que le vieillard vit ses der-
nieres annes (142) et si Bunsen enthousiaste prdit avee
Schelling lors de la suppression de ses crits dja imprims; Schelling
in Mnchen II, Heidelberg, 1845, p. 18.
(134) K. ROSENKllANZ, Schelling, Danzig, 1843, p. 357.
(135) On l'aceuse de plagianisme thorique Briefwechsel zwischen
H.L. Martensen und I.A. Domer 1839-1881 1, Berlin, 1888, p. 318.
On le compare a Amaury de Bene, P. LERoux, Du cours de philo-
sophie de Schelling. La Revue Indpendante 3, 1842, pp. 338 f., a
Scott Erigene, W. DILTHEY, Die Jugendgeschichte Hegels. Gesammelte
Schrilten IV, Gottingen, 1963, p. 262, au gnostique Basilide. SchSp.
466.
(136) A. ROSMINI-SERDATI, Opere edite e inedite IV. Ideologia 1/1.
Nuovo saggio sull'origine delle Idee 3, 1876, pp. 318 f.
(137) K. ROSENKRANZ, Schelling, Danzig, 1843, p. 359.
(138) J.D. MORELL, An hstorical and critical view 01 the speculative
philosophy 01 Europe in the Nineteenth Century 11, London, 1847,
p.453.
(139) Ainsi Grillparzer dans son Joumal; H. LAUDE, Franz Grill-
parzers Lebensgeschchte. Gesammelte Werke XXXIX, 136.
(140) Supra. pp. 28 f.
(141) A.F. v. SCHACIC, Ein halbes Jahrhundert. Erinnerungen und
Aulzeichnungen 1, Stuttgart. 1888, pp. 317 ff.
(142) H. POLCHER, Schellings Aultreten in Berln (1841) nach Horer-
berichten. Zeitschrift fr Religions-und Geistesgeschichte VI, 1954,
p. 214. C. SchSp. 502 sq.
57
le
15
iI
effusion et pathos que les Allemands ne vont jamais oublier
la tombe de leur grand philosophe (143), e'est un autre his-
torien, plus jeune, un des maitres a penser de sa gnration,
qui rsume quelques annes plus tard le consensus dsabus
des contemporains. Contemplant la statue de Schelling que
roi Maximilien venait d'inaugurer a Munich, Treitschke
crit dans une lettre : de cet homme, rien - ren de bon -
n'est entr dans notre chair et notre sang D (144). Puis c'est
la nuit interrompue seulement par des voix tres faibles et tres
isoles (145). C. Frantz publie un norme prcis de la Spiit-
philosophie (146), le fidele Beckers, lui-mme vieillard a la
retraite, essaye de refourbir la gloire de son maitre devant'
(143) C.C.J. BUNSBN, Aegyptens Stellung in der Weltgeschichte V,
Gotha, 1856, p. XI.
(144) Heinrich v. Treitschkes Briele n, oo. M. Cornicelius, Leipzig,
1913, p. 185. Rien n'illustre mieux l'volution des apprciations que
la correspondance de Hebbel. Le jeune homme arriv a Munich va
immdiatement rendre visite au e clebre Schelling et au e grand
peintre Comelius FriOOrich HBBBEL, Sammtlche Werke III, 4, 98.
ans apres il crit de Berlin que l'abnosphere de la-bas n'est pas
devenue meilleure par le fait que les gens comme Schelling et Cor-
nelius la respirent et il invoque le souvenir du Jardio Anglais de
Munich ou il avait si longuement tudi Hegel et Schelling qu'il
finissait par fouler littralement leurs ouvrages au pied tant ils ravaient
rendu fou. Ibid. III, 6, 281 f. Et finalement retoum a Munich en 1860
parle des e Arcaden wo einst Schelling mit dem pfiffig-stumpfen
Silenenkopf herum stolzirte, wo Gorres, in einem schwierigen Schaf-
pelz gehllt, einher schlich und Franz Baader, zusammen geschnurrt,
wie eine putzige Figur aus Gummi-Elastikum, seinen MOOitationen
nach Jacob Bohme nach ging... , ibid. lIT, 6, 349.
(145) Martensen demande encore avec tonnement pourquoi on ne
parle guere de Schelling en Allemagne. Brelwechsel zwischen H.L.
Martensen und I.A. Domer 1839-1881 1, Berlin, 1888, p. 332. Mais
le consensus de la priode qui commence est mieux exprim par le
Canadien Watson : pour tudier l'histoire de la philosophie allemande
on peut ngliger sans trop de perte l'tude de Schelling (et de Fichte)
Schelling's Transcendantal Idealism, Chicago, 1882, p. 251 : il ne
s'agit que d'une e ungeniessbare Phantasie . J. GEYSER, Das phi/oso-
phsche Gottesproblem, Bono, 1899, p, 287. On ne lit pratiquement
plus Schelling et Reading, indeed seems unnecessary in the case
of what was life-Iong inconsistency, stainOO too by the malice, and
infected by the ineptitude of the end. J.H. STIRLINO, The secret 01
Hegel. Edinburgh, 1898, p. XXX. Cette priode, comme d'ailleurs toute
I'volution de rhistoriographie schellingienne, est dcrite magistrale-
ment par X. TILUBTIE, Schelling : Une phi/osophie en devenir l.
Paris, 1970, pp. 21 sq.
(146) C. FRANTZ, Schellings positive Phi/osophe 1-1I-I1I, 1879-1880.
les contemporains en le rapprochant de Darwin (147) et finale-
ment on fait de Schelling le prdcesseur de Herbert Spen-
cer!... (148). Quant aux Recherches, malgr les rditions,
les traductions et les louanges occasionnelles qu'on leur
dceme dans les travaux consacrs a Schelling, on ne les
considerera meme daos le meilleur des cas, que comme une
sorte d'irruption gniale mais confuse, un ouvrage plein
d'intuitions mais qui n'enseigne aucune doctrine cohrente.
Ce n'est que la critique contemporaine qui reconnaitra
l'importance des Recherches pour l'essentiel de la spculation
schellingienne mais meme les tudes plus rcentes sur la
philosophie intermdiaire n'ont pas voulu ou pas su expliquer
et interprter 1'0uvrage en fonction de l'arriere-plan du sys
teme tout entier ni comprendre et exposer la ~ o n privilgie
ou, dans un superbe raccourci, les rsultats du pass et les
anticipations de 1'avenir convergent dans une magnifique nar-
ration spculative. Au lieu de u rpondre D aux objections
ou de rfuter D les dnonciations - car au niveau ou elles
se situent, elles ne sont pas entierement dnues de justifica-
tion - nous allons plutt reconstruire ce qu'avec un peu plus
de courage on devrait appeler le systeme de Schelling autour
et a partir des ides et des intuitions de la Freiheitschrift
- en partant de sa notion centrale de fondement, notion que
Schelling ne cessera d'laborer pendant presqu'un demi-siec1e
de rfiexion incessante (149).
\ Le fondement volue dans l'reuvre de Schelling en passant
par presque toutes les catgories du rel ; une telle mobilit.
jointe a une pareille stabilit, est la preuve loquente qu'avec
lui on a affaire a une catgorie fonctionnelle, c'est-a-dire a
une notion mtaphysique et non pas seulement ontolo-
gique (150) - c'est la mcomprhension de ce fait qui pro-
voque le naufrage des tentatives qui ne traitent du Grund que
(147) H. BECURS, lakob Bohme-Schelling-Darwin, Beilage zur
Allgemeinen Zeitung, n. 34, pp. 489 f, n. 35, pp. 506 et n. 36 (Haupt-
blatt), pp. 514 f., 1883.
(148) L. Rom, Schelling und Spencer. Eine logische Continuitiit,
Diss. Bern, 1901.
(149) A. V. SCHMID, Die Lehre-Schellings von der Quelle der ewigen
Wahrheiten, Philosophisches Jahrbuch XIV, 1901, p. 368.
(150) Cf. supra, p. 18, n. 41.
59
dans une perspective ontologique ou thologique. Le fondeo
ment est donc la notion axiale de la mtaphysique de Schelling
et cette mtaphysique est une mtaphysique transcendantale,
le produit authentique de la riche fioraison des ides de la
Critique qui, apres avoir sjoum un certain temps sur le
terrain ontologisant de l'identit, va retrouver ses origines,
mais cette fois enrichies, panouies, a travers la reconquete
de la primaut du pratique. Ce n'est pas seulement la doctrine
de la chute pr-temporelle qui marque le renouveau d'intret
pour la problmatique pratique : la doctrine du fondement
elle-meme n'a t labore que pour pouvoir rpondre a
1'interrogation sur le mal (151). Cette investigation propre-
ment pratique parait se gnraliser dans la Spiitphllosophie
qui, surtout a ses dbuts a Munich. semble n'etre qu'une
interrogation pathtique sur la libert comme telle, ou plus
exactement. sur la libert de Dieu. Or une lecture quelque peu
attentive de l'reuvre de la vieillesse doit conduire a la conc1u-
sion que la libert qui en est le prncipe n'est ni libert neutre.
ni la libert humaine des Recherches, u pouvoir du bien et
du mal !l, mais plutt une libert qui est l'essence de l'exis-
tence rvle. qui est libert de cration, de gnrosit ; c'est
la libert pour le bien ou, en bref. le bien. Ce n'est donc pas
un pratique neutre qui dans la Spiitphllosophie, cense retour.
ner a u la lettre JI de Kant (152), occupe la rfiexion, fait qui
lui non plus n'accuse pas d'une nouveaut radicale par rap-
port aux Recherches dont l'expos mtaphysique - on vient
de le redire - a t entrepris justement pour expliquer le
mal. Avec la Freiheitschrift Schelling inaugure quarante-cinq
annes de spculation, durant lesquelles, sans retomber daos
le dogmatisme, i1 largira les cadres de la mtaphysique
transcendantale pour y accueillir l'existence et n'accomplira
cette lente dcouverte que paree qu'il sera constamment guid
par la primaut du pratique. Mais le pratique, cette fois, est
une catgorie positive, dtermine, concrete; le pratique,
c'est le bien. Et le bien c'est la victoire sur le fondement devenu
mal.
(151) 7, 357, 373.
(152) J. WATSON, Schelling's Trancendental Idealism. Chicago, 1882,
p. 250.
CHAPlTRE Il
LE NON-MOl
La notion de fondement n'apparait dans l'reuvre de Sehel--
ling qu'en 1801. Mais si L'Expos de Mon Systeme de Phi/o-
sophie exprime l'acces du maitre de Ina ael un point de vue
absolu 11 (cf. 4, 352), ce n'est pas le premier ouvrage impor-
tant de son auteur et les ides qu'il expose n'apparaissent
pas non plus sans prparation aucune. Le philosophe a dja
derriere lui sept annes de production littraire intense qu
anticipent, souvent avec profondeur et clat, les rsultats
spculatifs de ses travaux plus tardifs. Cela vaut particuliere-
ment pour l'Expos de 1801 qui parait dcouvrir la notion
de fondement ; en ralit, le fondement est un theme constant,
peut-etre meme le theme constant de la rfiexion schellingienne
qui reste prsent sous une terminologie inconsquente et fr-
quemment changeante a travers toute la carriere philosophique
de Schelling. 11 ne faut pas se laisser duper par les connota-
tions proprement thologiques du Grund dans les Recherches
et dans l'Anti-lacobi. Dans sa critique pntrante des theses
schellingiennes, Fr. G. Sskind remarque que Sehelling intro-
duit le fondement comme une catgorie spcifiquement divine.
devant rendre compte de l'asit de Dieu. Mais en fait, le
fondement n'est que ce sans quoi Dieu ne peut pas exister.
or el il est incontestable que chaque existant a quelque chose
Ce ehapitre est reproduit intgralement et sans aueune modifieation,
si ce n'est pour des abrviations Le non-moi selon Schelling, Rivista
di Filosofia neo-seolastiea, 69, 1977 (sous presse).
LE NON-MOl
61
en soi sans lequel il ne peut pas exister JI (1). Donc le fonde-
ment se borne a etre la condition d'existence d'une chose.
Sans doute, Sskind ne rend pas justice ala richesse spcula-
tive de la notion, en l'identifiant a la condition d'existence
sans aucune spcification ou prcision. Mais il a certainement
raison d'affirmer qu'ils'agit ici d'une catgorie de mtaphy-
sique gnrale : c'est l'lment sans lequel un etre ne saurait
exister - nous ajoutons - exister comme tel. Ce sans quoi
une chose ne peut pas exister comme telle est son lment
propre, son facteur particulier, sa dtermination individuelle.
Lecteurs de la Freiheitschrift, nous savons que le fondement.
tout en tant la <;ondition de l'individualit ou de la person-
nalit d'un etre, est originellement quelque chose de chao-
tique, un principe d'impermanence el maudissant la spara-
tion 11 (cf. 3, 324 n. 4), l'instauration de formes particulieres.
Autrement dit : ce en vertu de quoi une chose est vraiment
elle-meme, c'est-a-dire une unit close et est
en soi-meme de l'ordre du multiple, de l'obscur, de l'imper-
sonnel (ou de l'anti-personnel). Le Grund est un noyau tn-
breux, mais sans lequel le personnel lumineux ne saurait
exister - c'est la these des Recherches, exprime dans un
langage imag et dramatique. Mais en fait, i1 ne s'agit que
d'une reprise - avec un dplacement d'accent et un rarrange-
ment des priorits - de la problmatique transcendantale (la).
Cest au milieu du tourbillon thosophique des Weltalter
qu'on est confront soudain a la phrase : el aucun existant
(Seyendes) ne peut etre comme tel sans un autre, aucun moi
sans un non-moi, sous ce rapport le non-moi prcede le
moi JI (2). La rapparition inattendue d'un terme par lequel
Fichte avait comme rsum les eflorts millnaires de la philo-
sophie occidentale en vue de confrer un statut mtaphy-
sique au particulier, a l'empirique, a l'a posteriori, et dont
Schelling ne s'tait presque jamais servi depuis le Systeme
(1) F.G. SSKIND, Prfung der Schellingischen Lehren von Gott,
Weltschopfung, Freiheit, moralischem Guten und Basen, Magazin fr
ehristlichen Dogmatik und Moral XVII, 1812, p. 19.
(1 a) Nous avons baueh eette problmatique dans notre tude
Le fondement selon Schelling. Une interprtation partielle, Revuc
Philosophique de Louvain LXX, 1972, pp. 393-403.
(2) N 232, ef. 8, 227.
(3) Voir toutefois 4, 359; 6, 140.
(4) La notion du fondement fut dveloppe par Schelling dans le
contexte thosophisant des Recherches. or il ne faut pas oublier que
la thosophie n'est qu'une formulation I dogmatique., I naive" ou
I raliste., de l'idalisme. Fonde sur le mythe de la chute arch-
typale du Premier Homme ayant corrompu la connaissance pure pri-
mordiale, le prtendu Zentralschau. elle exprime a force de symboles,
de rcits et d'images la primaut du moi, sujet de la I vision cen-
trale . Que Schelling, des le cornmencement respectueux des I exal-
ts. 1, 215, n. 1, finisse par se recornmander d'eux explicitement
7, 121 s'explique par une affinit essentielle entre thosophie et l'ida-
lisme tout court - non pas seulement entre thosophie et Natur-
philosophie comme le prtend Fichte : Die Grundzge des gegenwiir-
Jigen Zeitalter. Werke VII, 118 sq.
63
LE NON-MOl
renvoyer l'existence cre dans le schol du possible D (4 a)
ou ce qui n'est qu'existence finit par etre trait comme non-
existence justement parce qu'elle n'est qu'existence. Ce pro-
bleme est la croix de la spculation (5), le noyau opaque que
la mtaphysique classique n'a jamais su clairer a cause de
l'quivoque qu'elle maintenait sur sa propre nature. Tant que
la pbilosophie occidentale n'a pas reconnu explicitement avec
Fichte qu'elle est idalisme (WA 85 tI), la question du parti-
culier ne pouvait etre pose correctement et d'une vrai-
ment radicale. S'interrogeant sur le statut du particulier, la
mtaphysique classique s'est vue amene a viser deux buts :
formuler des noncs sur l'etre-en-soi du non-intelligible et
rendre compte de ce qui dans l'intelligible correspond au non-
intelligible.
Les vues du vieux Platon sur la dyade, mais dja sur le
rceptacle et sur la matiere dans le Time, la prima materia
d'Aristote et la matiere intelligible de Plotin, la nature ter-
nelle de Jacob Boehme et l'tendue intelligible de Malebranche
sont que des tentatives plus ou moins consquentes pour
sauver les phnomenes D en faisant remonter a l'Absolu
!,essence de la pbnomnalit. Sauver les phnomenes signifie
les rvler comme objets possibles d'une connaissance pure;
la pbilosophie se voit donc contrainte de rendre compte des
conditions de la connaissance de l'empirique. La tradition
platonicienne avait beau rpter inlassablement que l'intel-
ligence ne connait les etres particuliers qu'a travers leurs
ides, laissant ainsi a la connaissance immdiate D la tache
de se mettre en contact avec le sensible : si cette solution \l>
pouvait prtendre a une validit dans la sphere de la connais-
sance limite, elle ne saurait s'appliquer a une intelligence
parfaite, au connaitre propre a un etre qui n'est qu'intelligence.
Aristote, on le sait, a cru rsoudre ce probleme en refusant
au Premier Moteur la connaissance d'autre chose que soi-
meme (6). Le Premier, n'tant que pure pense, ne peut
(4 a) Cf. X. TILUETIE, Schelling. Une philosophie en devenir
Paris, 1970, p. 289.
(5) Cl. 8, 71, 7, 373 n. 2.
(6) C'est la position du Systeme platonisant de Wurzbourg : Gott
kann... ausser sich selbst nichts erkennen", 6, 169.
LE FONDEMENT SELON SCHELLING <>2
de l'ldalisme Transcendantal (3), nous invite a replacer le
fondement dans un contexte proprement transcendantal ou
plus exactement : cette rapparition nous fait rechercher les
origines de la notion dans la philosophie transcendantale (4).
Or, si le contexte immdiat du concept se trouve dans la
rfiexion de Kant, de Fichte et du jeune Schelling, l'idalisme
iui-meme n'en a pas invent la notion de toute piece mais l'a
hrite de la tradition de la philosophie occidentale.
Toute philosophie depuis Platon tant doctrine des ides,
ne cesse de s'atIronter a la question : qu'est-ce qui reste
une fois l'ide enleve D? Cest sans doute l'ide qui
.communique sa ralit a une portion de la matiere en la
dterminant, mais quelle est la nature de ce qui se trouve
.ainsi dtermin avant sa dtermination ou plutt abstraction
faite de toute dtermination? L'indtermin, le multiple, le
non-structur existent, ils sont le substrat meme du dfini,
<le l'unifi, du structur, mais que! est le mode de leur exis-
tence en soi, si toutefois on peut encore parler de l'existence
.en soi de ce qui n'est qu'extriorit, si on peut poser l'etre
'Comme tel de ce qui est le contraire meme de l'essence? Une
'ois concd que toute valeur, toute intelligibilit, toute per-
manence proviennent de la forme, quelle essence peut-on
.encore attribuer au sensible et au non-permanent? La question
est inluctable, car sans essence il n'y a pas d'existence, et
pourtant le multiple existe, peut-etre meme ne peut-on en
affirmer autre chose sinon qu'il existe. Des sa fondation, la
mtaphysique s'est trouve embarrasse par cette problma-
tique et on sait avec quelle obstination elle a continu a
64
connaitre que soi-meme. Cette conception convenait a
rigueur a un Deus otiosus, mais elle est finalement inacce.oc
table et pas seulement pour des raisons proprement religieuses
Elle est inacceptable, car elle lude la rponse a la question
concemant la modalit de la connaissance pure du non-intel",!'
ligible. Or cette question est des plus lgitimes, si
philosophique recele l'exigence d'une connaissance pure intel-i
lectuelle et l'ide d'un monde empirique rel en soi. Peut-etrej
cette derniere position ne peut pas encore etre attribue vrai.'
ment au platonisme antique, qui d'ailleurs s'vertuait a en:
rsoudre l'nigme : Platon lui-meme parle avec une naivet
sublime des raisonnements batards D, et Plotin va jusqu'a
admettre un vritable contre-esprit. Mais au moment 0\1 la j
philosophie devient chrtienne, de tels subterfuges cessent)
d'tre tenables. Sans doute Yahveh est trop pur pour que ses
yeux voient le mal (7), mais le Dieu de l'Ecole et des Cart-
siens est aussi crateur de toutes choses et, en tantque tel,
sa connaissance doit s'tendre a toutes les spheres du re1.
Toutefois cette prtention se trouve frustre par le platonisme
essentialiste des docteurs ehrtiens, lesquels ne peuvent
concevoir la eonnaissance divine du monde que comme.
connaissance par le moyen d'essences qui sont les penses
de Dieu, contenues virtuellement dans son essence. Par
consquent Dieu ne connait dans sa cration que ce qui est
intelligible en elle. Une pareille hypothese n'approche guere
de la solution du probleme :.... on rattache au Premier Moteur
aristotlicien les attributs de l'Intelligence plotinienne mais
eelle-ci n'en reste pas moins ignorante du particulier et de l'em-
.. pirique (8). Nanmoins ce n'est pas le dernier mot de la philo-
sophie chrtienne qui fera un effort supreme pour comprendre
le non-intelligible au moyen de l'tendue intelligible D que
professe Malebranche. L'tendue intelligible exprime l'ultime
(7) Habacuc 1, 12. Ici d'ailleurs la Bible et Aristote semblent
tomber d'accord, ce dernier ayant reproch a Empdocle d'avoir dit
que Dieu ignorant la haine est moins sage que les autres 8tres :
Metaphys. 1000 b. Voir pourtant Sto Thomas d'Aquin ; Dnde Deus
nOn perfecta cognosceret bona, nisi etiam cognosceret mala. Summa
Theol. 1, qua. 14, arto lO, conc!.
(8) Sur cela, voir E. GILSON. L'Esprit de la Philosophie Mdivale2,
Pars, 1948, p. 159 n. 2.
LE NON-MOl 65
ptative de la mtaphysique classique pour rendre compte du
du .de elle
1!'un
e
spculauon qUl souffre d une qUlvoque._!- qUlvoque _
,:. el que, toute mtaphysique tant depuis Platon idalisme,
fa quete de l'essence du non-intelligible et de ce qui lui corres-
parid dans l'esprit ne peut reprsenter pour elle qu'une tache
sperfiue. Le philosophe ne doit pas chercher les essences en
'dehors des confins de la pense : parler de l'essence des choses
extrieures reviendrait a laisser croire qu'on pense ce qu'on
ne pense paso Ce qu'on pose comme non-pense, voire non-
pensable, peut paraitre plong dans l'extriorit mais reste
reli, du fait meme qu'il est pos comme non-pens ou comme
non-pensable, a la srie des choses penses. TI est ce qui
est pens comme le non-pens ou le nonpensable. Cette posi-
tion est celle de Fichte (9). A premiere vue elle semble dfini-
tivement exclure la connaissance du non-intelligible, mais, en
fait, c'est par elle que l'on sauve les phnomenes : l'essence
du non-intelligible, du concret, de l'existentiel, bref de la facti-
cit, est arrache aux tnebres extrieures, pour etre pense
comme tnebres intrieures, les tnebres propres a la pense.
Au lieu d'tre poss des deux cts d'un mur infranchissable,
le non-intelligible et son essence intelligible sont pris en main
par la pense et une position en son sein. Bien
entendu, le probleme n'est pas rsolu pour autant, car tout en
tant ramen a l'intrieur de la pense, tout en ayant perdu
son statut ontologique d'etre en-soi, l'indtermin reste indter-
min, le non-intelligible non-intelligible. S'il y a progres,
celui-ci consiste plutt dans un changement de perspective qui
permet une considration plus explicite de l'opaque sans en
dissoudre l'opacit.
Cette transposition du probleme de l'indtermin n'a t
rendu possible que par la philosophie thorique de la Critique,
mais ce fut presqu'en opposition a Kant lui-meme. L'Esth-
tique et l'Analytique transcendantales dcrivent l'espace et
le temps, comme pures formes de toute intuition sensible
charges d'unifier le sensible afin que ce dernier soit structur
(9) Cf. FIC1fIE, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre.
Gesamtausgabe 1.2, 413 f., cit, d'ailleurs tres imparfaitement, par
Schelling lui-meme 4, 358.
67
66
LE NON-MOl it-\ i
par les regles pures, issues de l'entendement, les catgories.
se trouve limite par la pense qui se confronte aelle, cette
Temps, espace et catgories accomplissent l'unification trans-
multiplicit pure doit se situer al'intrieur du moi comme sa
cendantale de l'exprience; ou plutt, l'exprience elle-meme
~ limite, sa ngation, son autre propre, done comme non-moL
n'est rien d'autre que cette unification. L'tude thorique des
Sans etre hypostasi d'une fal:on dogmatique en dehors de la
phnomenes se rduit al'analyse des lments relationnels
pense, l'a posteriori se trouve dsormais conceptualis, gn-
que l'entendement et l'imagination transcendantale leur
ralis, unifi. Si Fichte s'crie dans une version plus tardive
imposent. Le contenu ou la matiere des relations, c'est le
de la Doctrine de la Science : II lamultiplicit doit etre accom-
multiple sensible, cet X qui demeure une fois les formes
pagne comme telle D (13), c'est-a-dire unifie, Schelling lui-
II enleves D. Comme le dira Hegel, on a affaire ti une II infl.-
meme ne parle guere expressment du multiple sensible qu'il
nit D de sensations... a undomaine qui en tant qu'abandonn
appelle dans sa recension sur Rckert et Weiss, un vritable
parces catgories, ne peut etre rien d'autre qu'une masse dif-
ens imaginationis, une notion qu'on doit considrer comme
forme... D (lO). Cette masse difforme, ce caput mortuum, ce j
impensable depuis l'apparition de Fichte(14). Quand Schelling
rsidu impntrable, est ce qui chappe aux facults transcen-
cornmence sa carriere philosophique, il est dja en possession
dantales constructrices, ce dont Kant, avec une admirable
ferme de la notion du non-moi, labore sous l'influence des
prudence, ne poursuit pas la dduction jusqu'a son terme
premiers crits fichtens, le Concept de la Doctrine de la
II logique D mais qu'il abandonne sans vraiment l'tudier, sans
Science et les deux premieres parties du Fondement de la
lui avoir donn un statut mtaphysique. JL s'agitd'un X
Doctrine de la Science (15). Sans doute, remarque-t-il, le non-
i!1saisissable, impntrable a la pense, limite de la pense et
moi n'est jamais objet que d'une intuition sensible et sa
signe de l'autonomie irrductible de ce qui n'est pas de la
forme primordiale est la multiplicit (16), mais il ne se voit
pense. Les successeurs de Kant se heurterent violemment ti
pas oblig de faire remonter son origine au multiple sensible
- cet X, a cet obstac1e qu'un Fichte hargneux appellera
''"
des textes kantiens. Schellingconsidere, des le commencement,
l' A nstoss (11). lIs se mirent avec achamement a limer les
la notion du non-moi comme acquise et s'il en fait un exx>s
excroissances rugueuses de l'empirique, apntrer et ti volati-
mtaphysiquedans Vom Ich, ence qui concemesadescription
liser la masse inerte de l'a posteriori, ce germe de non- 11
pistmologique, ce n'est que dans le Systeme de I'Idealisme
philosophie D que le kantisme laisse derriere lui (5, 84). Mais
Transcendantal qu'il tente de rpter le parcours pnible
pour le limiter et, si x>ssible, pour le supprimer, une c1arifi-
qu'accomplissait dja Fichte a travers les vingt-quatre syn-
cation et une thmatisation du statut du multiple sensible
theses successives de la science thorique (17). Schelling
s'imposait, ce fut l'reuvre de Fichte qui lui confra une dfi-
nitionmtaphysique :celledunon-moi(12).
(13) FICIfIE, Die Wissenschaftslehre. 1813. Werke X, 391.
Cette thmatisation de l'a posteriori comme non-moi passe
(14) 5, 53. Pour un traitement critique et une interprtation de
pardeux tapes :a. Comprendre qu'en face de l'unit formelle l'ide du multiple sensible 10, 83 sq., voir aussi 4, 298.
(15) Qu'il ne s'agisse que de l'laboration et de l'articulation d'une
que lui impose le moi, c'est-a-dire en face de son unit extrin-
catgorie propre a la pense de Schelling se voit par le fait que
seque, le multiple doit pouvoir accuser une unit intrinseque
l'expos le plus profond et le plus important eo est dono par Vom
galement en tant que multiple b. En vertu du fait qu'elle Ich, c'est-a-dire par un texte qui fut crit sans doute sous l'inspiration
fichteone mais OU maoquait encore cette connaissance approfondie
de l'esprit et de la lettre de la Wissenschaftslehre dont tmoigneront
les Traits pour l'Explication de l'ldalisme de la Doctrine de la
(10) HEGEL, Glauben und Wissen. Gesammelte Werke IV, 332.
(11) Etqui est deveou - c'estle seos des critiques de Schellingetde
Science et le Systeme de l'ldalisme Transcendantal. Pour la chrono-
, Hegel - une pierre d'achoppement (Stein des Anstosses). A. PEIp,
logie de l'infiuence mutuelle de Fichte et de Schelling, cf. infra p. 70,
lakob Bohme, der deutsche Philosoph, der Vorliiufer christlicher
n. 23. Wissenschaft, Leipzig, 1860, p. 187.
(16) 1, 210; 1, 194.
(12) R. KRONER, Von Kant bis Hegel 1', Tbingen, 1960, pp. 420 f.
(17) L'expos ou plutot le dchiffrement des vingt-quatre s y n t h ~ s s
;1
68 LEFONDEMENT SELON SCHELLlNG
commence sa camere philosophique en traitant du non-moi.!
en des termes normatifs et des plus gnraux; il
avec l'empirique, le conditionn, I'oppos. Empirique est ce
qui est oppos au moi pur, c'est-a-dire ce qui se trouve en'
gnral en rapport a un non-moi (1, 176, n. 1) et le but vri
table de la philosophie, c'est de comprendre la possibilit,.
primordiale d'une pareille opposition. Ce jeune homme, que!
ses camarades de Tbingen venaient de traiter d' orgueilleux
kantien D (l8), reproche a la Critique de ne pas etre ali assez
loin et de n'avoir meme pas pens a formuler la question
fondamentale : pourquoi y a-t-il un domaine de l'exprience
(1, 310)? Le sens de la question se prcise si on retoume .'
au Vom Ich : comment une facult empirique est-elle pos-
sible en gnral D (l' 215)? 11 s'agit encore apparemment'
d'une question nonce sur un ton neutre, bien qu'elle ne soit
pas sparable du dictum fichten : Es soll... berhaupt kein .<
Nicht-Ich seyn. D (19). e'est parce que I'empirique n'est pas .
seulement I'indtermin gisant dans les limbes d'une ext-
riorit priphrique, mais une ralit qui conceme le moi dans
ce qu'il a de plus profond en lui-meme que Fichte et Schelling
dcrivent le non-moi dans un style passionn comme un
opposant, un adversaire, voire comme un ennemi, qu'ils ne le'
traitent jamais avec la neutralit qui semblerait pourtant
convenir a l'amorphe. L'objet de ces virulentes attaques est
une puissance qui menace le moi et qui est d'autant plus
f.! dangereuse qu'elle est une puissance propre du moi. Sans
doute, l'a posteriori est amorphe et en tant qu'amorphe il
dfie la construction (cf. 3, 283) ; de ce fait, il se trouve oppos
au moi dans ses propres reuvres (cf. 3, 404) ; il en est donc
une limitation[La chose, das Ding, n'est qu'une inertie en
et pour le moi mais qui cependant conditionne, chosifie D,
(bedingt) ce demier (1, 166). Depuis ses origines, la philo-
sophie a toujours compris I'empirique comme le conditionn,
est entrepris par le bel ouvrage d'A. PHILONENlCO, La libert humaine
dans la philosophie de Fichte, Paris, 1966.
(18) C.T. SCHWAB, Holderlin's Leben in Friedrich Hiilderlin's
Siimmtliche Werke 11, Stuttgart, 1846, p. 280.
(19) FICRTE, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Gesamt-
ausgabe 1, 2, 301. Cf. Einst son keine Natur mehr sein. NOYALIs,
Fragmente und Studien 1799-1800. Schriften I1I, 601.
LE NON-MOl 69
.
'.
,';'.elroaintenant elle le dsigne comme la forme roeroe du condi
tionnement.
Dans les dductions arides de son opus primum philoso-
pbique qu'un critique allait jusqu'a traiter de subtilits
byperscolastiques D (20), l'tudiant de dix-neuf ans explique
que non-moi est le conditionnement comme tel (1,9B} et,
quelques mois plus tard, ilprcisera sa dfinition : le non-moi
est le conditionnement absolu, car, tant ce qui est oppos a
(= le moi), ilest conditionn par ce dernier ; cepen-
dant, son opposition tant absolue (schlechthin), il est incondi-
tionn, le conditionn inconditionn (1, 213, n. 2). Des lors
l'empirique apparait dans sa puret, et la dfinition hglienne
se trouve anticipe : L'apostriorit n'est rien d'autre que
I'opposition D (21). L'apostriorit est l'opposition qui menace
le moi : le moi est entour par une mer d'extriorit qui, tout
en tant elle-meme indtermination inconsciente, ne fait que
chercher a diminuer le moi, a l'envahir, a le dvorer, en
l'assimilant a elle-meme. Toutefois on ne peut pas assez
insister sur le fait qu'il s'agit d'une mer intrieure (22). Le
jeune Schelling parle dans des termes proprement mtaphy-
siques du non-moi comme principe de l'empirique en gnral,
comme conditionnement absolu, comme opposition pure ; mais
il est clair que ces dfinitions ne sont pas a comprendre dans
un sens dogmatique D. L'empirique en gnral signifie la
facult empirique, c'est-a-dire la facult de connaitre (= de
produire) l'empirique. Le conditionnement absolu traduit l'tat
(20) Recension anonyme des Annalen der Philosophie 1795, 4,
rimprime dans FICHIE, Gesamtausgabe 1, 2, 166.
(21) HEGEL, Glauben und Wissen. Gesammelte Werke IV, 333.
(22) Ce fut Baader qui comprit et exprima magnifiquement des
1797 le sens de non-moi comme puissance ngative propre au moi :
... dieses rathselhafte, vielgestaltige Ding oder Unding, dieses Nicht-
Ich, das... nur da ist, inwiefero man es nicht hat (nicht thatig erfasst),
und das entfiieht, sobald man es erfassen... will, wodurch es sich
als cin oirgend und Uberal! vorhandener, aber doch nur in und durch
unsere Unwirksamkeit wirksamer Widerstand, in Praxi... erweiset.
Insofem es wirklich und doch nicht miiglich ist (nicht sein soll), ist
es auch nur so lange Etwas aIs der Mensch Nichts ist, d.h. Nichts
und es tauscht, krankt und tyrannisirt ihn nur so lange, als er...
diesero Gespenst das rohe Element in und ausser sich frei ber
lasst... Werke 111, 242 f. Sur la signification de ce passage voir
HOFFMANN, Philosophische Schriften 1, 104 f.
f
primordial, l'tat de limitation gnmle que le moi trouve en
l'opposition pure est, certes, opposition a ce que
le moi pose, mais le sujet de cette opposition est le moi lui-
Autrement dit : la radiealisation du eoneept de non-
intelligible, rig en non-moi, ne marque pas l'exaeerbation
de l'quivoque de la mtaphysique classique, mais plutot
inaugure l'investigation du caractere originellement en scission
de du moi. Schelling est ici inspir et direetement
influene par Fichte, meme si ses premiers crits prcedent
la lecture de la Grundlage, l'ouvrage qui expose pour la
premiere fois dans une articulation magnifique et svere
f
l'opposition qu'est le non-moi (23).
Le premier principe de la Wissenschaftslehre - on le sait
- est qu'A pose A; autrement dit, le moi se pose; et le
second, c'est que - A n'est pas A; le non-moi s'oppose au
moi. Une formule - A = - A ne pourrait traduire le fait

primordial de l'opposition car elle se rduirait immdiatement
a A = A, a la postion primordiale (24). D'autre part, ilest
tres important de remarquer que l'opposition est toujours
opposition au moi et n'est possible que sous la condition de
,f l'unit de la position et de l'opposition dans la conscience,
sinon la seconde position ne serait pas une vritable opposition
;
mais une simple position : elle ne devient opposition que
'.'"
par rapport a une position. Ensuite : n'est originellement pos
/,'!
que le non-moi; done une opposition originelle ne peut se
rfrer qu'au moi; il est alors clair que cet oppos du moi
doit etre le non-moi. Et Fichte d'ajouter : le non-moi n'est
I
pas a concevoir comme une simple gnralisation ou abstrac-
tion, mais comme un X qui git, avant toute exprience, dans
les profondeurs du moi (25). Cet X dont, selon Schelling, on
'1
T
(23) Pour rappeler : la date du post-scriptum d'Ueber die Mogliehkeit
einer Form der Philosophie berhaupt est 9-9-1794 : 1, 112 et Schel-
:
ling dit que son travail a t inspir par l'ouvrage fichten de carac-
tere introductif Ueber den BegriD der Wissensr:hafts/ehre, Fu 1, 51.

Les deux prernieres parties de la Grund/age ne seront publies en
forme de livre qu'a l'autornne 1794, et meme en 1796 Schelling dclare
ne pas les avoir vrairnent tudis; Fu 2, 351. Quant a la troisieme
partie p'atique, ilne l'a m8me pas lue : Fu 1, 60.
(24) FICfITE, Grund/age der gesammten Wissensehaftslehre. Gesamt-
ausgabe 1, 2, 264 ff.
(25) Ihid., 264 ff. Le non-rnoi ne s'oppose pas au moi comme le
,"
i
11-[
LE NON-MOl 71
,:
ne saurait pas concevoir le simple concept empirique (1, 187 f)
rie pourrait une unit, seulement un agir ou une
fonction. Le moi est position de toute ralit et le non-moi
n'est qu'opposition absolue; or ce qili n'est qu'opposition
absolue a la ralit ne peut etre que ngation pure, nant
absolu (1, 188). Autrement dt : la ralit conditionne est
synthese du moi et du non-moi, de la position et de l'oppo-
sition; une fois toute position, tout lment en provenanee
du moi (3, 404) limins, ren de substantiel, rien de dtermin
ne saurait subsister. D'autre part, la ralit du moi est un fait
indubitable et absolu et qui seul peut rendre possible l'empi-
rique (1, 180, n. 1). Peut-etre afin de dramatiser encore plus
fortement cette problmatique, oiJ, seIon Baader, il s'agit de
quelque chose qui est actuel et pourtant n'est pas pos-
sible D (26), Schelling dclare que la forme primordiale du
non-moi est l'impossibilit, c'est-a-dire la non-possibilit dam
et par le moi (1, 223). Cependant, pour l'idaliste, tout doit
etre pos prcisment dans et par le moi. Le non-moi est done,
certes, un nant, mais un nant qui - pour se servir d'un
terme de consonance plus modeme - nantise, un nant qui
a l'extension transcendantale du zro, mais ne eesse pas d'etre
une fonetion absolue (27). 11 est la pure eontre-nergie essen-
non-8tre a ['etre mais comme une force ngative a une force positive,
c'est-a-dire cornrne une ralit a une autre ralit. Fichte et Schelling
mettent plus d'une fois le non-moi en rapport avec une grandeur nga-
tive : ibid., 271 ; 3, 382; 3, 436 ff. et Baader en traitant du non-moi
expos par Vom Ieh renvoie a ['opuscule kantien sur les grandeurs
ngatives, Werke III, 239 et n. 2.
(26) BAADER, Werke III, 243.
(27) Le non-moi fichten comme pure fonction d'opposition, charde
dans la chair du moi que ce dernier ne cesse de limer et d'effriter
dans les syntheses successives de la science thorique et par les assauts
toujours renouvels de la volont rnorale, est assimil par le jeune
Schelling rnais, des le dbut, la possibilit d'une autre voie apparait
dans sa pense. Fichte dfinit le second principe de la Wissensehafts-
lehre comme inconditionnel selon la forme et conditionnel selon son
contenu. Autrernent dit l'opposition est, certes, un acte du moi qui se
pose mais en tant qu'opposition, c'est-a-dire selon la forme, elle ne
peut pas se dduire de la position, toutefois n'tant qu'opposition
pure, elle est opposition au moi et, en tant que telle, selon le contenu,
elle se trouve conditionne par le moL Quant a Schelling, lui, jI
explique dans Vom Ieh Que le second principe possede son contenu
absolument, c'est-a-dire qu'il ne le doit a ren d'autre tandis que la
forme est dterminable par le premier principe 1, 187 n. 1. Le moi

72
tielle ala vie du moi et qui empCche le moi de n'etre que
moi.
Le non-moi, on ne peut pas assez le rpter, est un suee-

dan du multiple sensible, mtamorphos en une .eatgorie
formelle et de signifieation pratique dans la Doctrine de la
l'esprit
i
soit
texte.
non-
que
place:
En
fait,;,
an '
,
Science. Si le multiple sensible, concept-limite de la Critique,
bouehait l'horizon transeendantal, en formant ce morceau
amorphe aupres duquel les forces construetrices de
atteignaientle terme de leurefficacit, parsuitede l'avenement
du fiehtisme (ef. 5, 53), il russit aimplanter son caraetere
propre d'opacit et d'extriorit dans l'objectif. L'objectivit,
semble donc avoir un contenu primordial non-dductible de lui-mme
- cornme le dit Fr. Schlegel des 1796 : Philosophische Fragmente.
Kritische Ausgabe XVIII, 511 - par consquent un contenu qui lui
chappe. Que notre interprtation de cette note scheIlingienne ne
pas arbitraire, se vrifie par les dveloppements d'un autre
Ich bin ich. est traduit par Fichte le moi se pose., or le jeune
Schelling dsigne ceHe proposition cornme le principe de non-contra-
diction dont le principe d'identit n'est qu'un cas particulier (Hegel
aussi, faisant cho a Leibnitz : Schriften, ed. Gerhard VII, 355, expose
le principe de non-contradiction cornme une autre expression du prin- '
cipe d'identit, Wissenschaft der Logik 11, 31). Le principe de
contradiction, dans Sa plus grande gnralit ne dit rien d'autre
chaque sujet peut etre donn avec chaque prdicat par lequel il n'est
pas suPPrim., 1, 106, c'est-a-dire qu'il y a toujours de la
pour le non-moi dans le moi, Des Tbingen, Schelling semble avoir
ainsi ouvert la voie a une philosophie de la nature - pas seulement
par une fixation de la trempe de Spinoza mais par une reformulation
des donnes lmentaires de la Wissenschaftslehre nouvelle-ne.
tant quo catgorie d'oPposition a toute vritable position le non-moi
prsent dlns l'reuvre de Schelling mme si le terme disparalt de ,
son vocabulaire. Il rpetera inlassablement que le rel nourrit dans
son sein une opposition originelle Asoi-mme, il parle de l'opposition
et de la cOntradictio.n premieres, du confiit primordial 3, 219; 9, 210,
,etc., tIlais ces termes ne font qu'hypostasier un hritage de 1'idalisme
fichten et les Wertalter rpetent le second principe de la Doctrine
de la Science en clbrant die rechte Hoheit des Gegensatzes... und
seine der Einheit'gleiche Unbedingtheit., N 25, N 180. En
l'irnmanence transcendantale du non-moi au moi est exprime
niveau logico-mtaphysique des I'Ame du Monde: Une opposition
vritable... n'est possible qu'entre des grandeurs du mme ordrt.
(2, 390 n. 1. Cf. 2, 536) et elle sera expose plus d'une fois par des,
dfinitions sornmaires sur des opposs mergeant de la mme souree..-;"
ayant lieu au sein du mme sujet : 4, 437 ; 4, 5; N 91. Les formulfi'>!
les n'apparaitront qu'A partir de la philosophie intet::-i1
mdlalre. Cf. mfra pp. 157 f.
LE NON-MOl 73
qui tait toujours eonsidre eomme la condition de toute'
respeetabilit en matiere de connaissance intelleetuelle fut
soudainement rabaisse par l'idalisme aun rang infrieur et
mprisable. Au lieu de briller de la clart un esprit
devenu pur miroir du rel, l'objectif exprime dsormais le
peh origine! de l'esprit (cf. 1, 211) : la scission invitable
entre la pense comme productivit et ses propres produits.
Elle hrite le caraetere pitoyablement eonditionn de l'empi-
rique sans pour autant acqurir en eontrepartie sa massive
aetualit. Cest en ce point que se situe la naissanee de la
clebre opposition, dans la Spiitphilosophie, entre le Was et
le Dass, que jusqu'alors les critiques s'obstinaient ainterprter
dansles termes d'une opposition entrele logiqueetl'empirique
tandis qu'elle exprime l'opposition entre le logique et l'empi-
rique d'une part et le coneret-existentiel-libre d'autre part...
N'anticipons pas eependant sur les labeurs u1trieurs du vieil-
lard, eoutons plutot l'tudiant de Tbingen exhorter avee
emphase (l les esclaves de la vrit objeetive D (1, 158) ase
dlivrer (l des terreurs du monde objeetifD (1, 157). La vrit
objective, ce sont des sortes de chaines que le moi inconscient
impose a soi-meme. Le sens de l'objectif des lors ne fait pas
l'ombred'un doute :il s'agit bien sur du non-moi (ef. 1, 170).
Reste aeomprendre comment la ralit grossiere de l'empi-
ri,que peut se transposer dans la rgu1arit implacable des
phnomenes : autrement dit, eomment l'ineonstruetible par
excellence (ef. 3, 283) devient-il l'objet, le eonstruit (4, 52)?
La rponse provient une fois de plus du Vom Ich, ce vritable
trait sur le non-moi. Le nonmoi en tant que tel, en,tant que
absolu, ne peut avoir aueune ralit, tlar il n'estque
ce qui s'oppose au moi lequel est le tout du re1. Pour que
Ce qui n'est que ngation puisse s'enriehir de queique ralit,
il faut qu'il soit admis dans la sphere du roo), soit)?Os
a l'intrieur du moi. Or, le moi ne peut le poser qu'a la'
condition de lui opposer sa propre forme qui est le eontraire
meme de la forme originelIe du non-moi. Ce transfert n'est
Possibleque par le eompromis que eonstitue la synthese du
mi et du non-moi dont sont issues les eatgories et e'est par
les catgories que le monde objectif se eonstrut (1, 189 f).
Le monde objeetif, celui de 1,a reprsentation, est done le
75
74
monde de la synthese - c'est 1'nonc du troisieme principe
de la Doctrine de la Science (28) - mais au lieu d'une syn-
these synthtisante, il ne s'agit que d'une synthese synthtise.
Sans doute, a-t-on toujours affaire a une puissance d'unifi.
cation, mais qui s'exerce inconsciemment; c'est pourquoi
Schelling parle du non-moi et de 1'objectif en des termes

sverement pjoratifs et dans un langage entitatif et substan-
tialisant. Des 1794, il compare 1'objet au sujet comme le
dterminable au dterrninant, la multiplicit a1'unit, la nga-
tion a la ralit, 1'actualit (empirique) a la possibilit (1,111).
Plus tard, dans le Systeme de fIda/isme Transcendantal1'objet
sera dfini comme ce quelque chose qui n'a pas d'acte mais
n'est qu'etre ou permanence et dont le concept implique la
limitation (29). L'objet se trouve ainsi dnonc comme point
de stagnation, d'opacit, de lourdeur; mais en meme temps
il est aussi fustig comme manquant de vritable ralit et
n'tant qu'une sorte d'abstraction. Cette double accusation
apparemment contradictoire lance par l'idalisme contre
l'objectif, et qui prfigure le traitement pjoratif que subira un
demi-siecle plus tard le ngatif D, se comprend une fois
qu'on a compris que l'anatheme brandi par les post-kantiens
se rapporte a un concept kantien rinterprt et dramatis.
Selon la Critique, le moi thorique, le soi-disant sujet
transcendantal, produit de soi-meme les catgories et les
schemes par lesquels il unifie, organise et structure le multiple
sensible; mais ce dernier, fond concret et rel D de tout
connaitre, doit lui parvenir du dehors. La production des
catgories et des schemes est 1'reuvre de la spontanit, de la
puissance active synthtisante du moi, tandis que 1'accueil
du multiple sensible exprime la puissance passive, sa rcep-
tivit. Lesujet transcendantal est le fait de la synthese parti.
culiere oe'IsPontanit et de la rceptivit, mais l'origine
synthese de fait doit etre cherche dans la ralit
situe derriere D le sujet transcendantal, dans la chose en
sol'ou l'onimrrait reconnaitre le moi noumna1. Le moi
noumnal est libert et connaissance intuitive dans la sphere
(28) FICHIE, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Gesamt-
ausgabe 1, 2, 268 f.
(29) 3, 358; 3, 380.
LE NON-MOl
pratique ; et cette libert tranche sur le caractere simplement
transcendantal, c'est-a-dire phnomnal du sujet dans le
domaine thorique. Les post-kantiens, dans leur passion
d'unfier la raison, ne pouvaient pas tolrer de c1oisons
tanches entre thorique et pratique, entre transcendantal et
noumnal, et Schelling annonce des Vom [ch que le moindre
degr de spontanit dans la sphere thorique et le plus haut
dans le domaine pratique manifestent galement la libert
primordiale du moi (1, 205). L'nonc schellingien est une
expression consquente de la these sur la primaut du pra
tique que professe le fichtisme et il conduit rapidement a
une rinterprtation et reforrnulation completes de la notion
de conscience thorique prconise par Kant. Subsumant la
spontanit thorique sous la notion de libert, Schelling ouvre
la voie ala connaissance absolue D oil1'intuition intellectuelle
et son succdan, la raison absolue, saisissent les choses
en soi d'un point de vue non seulement thique mais aussi
ontologique. Or si une connaissance absolue, et qui porte sur
1'en-soi des choses, est possible meme dans une sphere qui
pour Kant n'appartient qu'aux phnomenes, la connaissance
thorique proprement dite, la connaissance qui n'est que
phnomnale, finira par etre rabaisse au niveau d'un de ses
deux lments primitifs, la rceptivit. La puissance de
1'entendement, la facult thorique par excellence, ne s'exerce
qu'en fonction de l'espace et du temps, 1'entendement ne
s'avance que pas a pas, morcelant le rel, sparant ce qui
parait uni aux yeux de la raison (30). Des lors la fonction
de catgorisation, elle aussi, partage la condition de ce qui,
dans 1'entendement, accueille le multiple sensible : au lieu
d'etre le signe d'une puissance positive du moi, elle en exprime
la limitation et la passivit. La connaissance catgoriale.
c'est-a-dire objective, n'est plus la victoire de l'intelligence
en toute sa puret et jusqu'aux limites extremes de
(30) Celui qui ne possMe que l'organe de la pense objective ne
s'levera jamais a la connaissance du pur etre spirituel. FIcHIE, Das
System der Sittenlehre (1813). Werke XI, 31. 11 s'agit de cette rflexioD
isole qui est la facult de l'etre et de la limitation.. HEoEL,
DifJerenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Phi/o-
sophie. Gesamelte Werke N, 16.
77
ses possibilits, mais la dmission du moi paresseux aban..
donnant ses reuvres aune extriorit fragmentatrice (31). Ell'
est scrtepar une libert qui ne peut et ne veut pas s'assu.,
mer; au lieu du maintenir la merveilleuse teosion d'une;
productivit transparente,la seule position d'ou la perspeetive"
estvraimentuniverselle,elles'alienedans chacun des moments .
de son activit. Le moi thorique est, certes, suprieur a
l'imagination empirique par laquelle le sujet imprime au
monde la marque de son individualit contingente, mais il
ne fait qu'hypostasier la finitude particuliere du sujet humain
en gnral (7, 80). La connaissance objective n'est plus ainsi
le plus haut fait d'une intelligence contemplative. devenue
morte aelle-meme; elle est plutot l'expression d'une spon-
tanit puissamment affecte par une rceptivit et finalement
mtamorphose en une foree active de ngation (cf. N 50 f).
La condamnation post-kantienne de l'objectivit n'est vi-
demmentpasdirigecontre laconformitales regles oucontre
l'exactitude, mais contre le caractere extrieur de ce mode
de connaitre. La fougue, la passion thique des proraisons,
montrentque Ce n'estpas une simple positionpistmologique
qui est ici vise. Ce que les idalistes dnoncent, ce n'est
pas la prtention aune vision adquate de la structure intel
ligible du rel, la vrit objective D, mais le fait que le moi
se soit laiss aller adevenir extrieur asoi-meme. L'objectif
est trait de poids mort et d'extriorit, mais la virulence du
discours s'adresse al'agir du moi, meme s'il s'agit en l'occur-
renCe d'un agir qui s'ignore. Poids mort dsigne ce que le
moi produit inconsciemment : le non-moi, le monde objectif,
constitu par un mcanisme entierement aveugle de l'intel-
ligence (32). Il est la synthese synthtise du moi, latrace des
obstacles que ce dernier laisse derriere lui-meme au long du
parcours de sa productivit. Cependant le moi n'tant juste-
ment que son propre parcours, le fait que ces pierres mmo-
riales soient dlaisses signifie qu'elles sont traines par un
(31) Le non-moi, c'est l'objet absolu - crit Schelling aHegel;
PI. 1, 76 et, comme le remarque ce dernier, die Leuteschlechterdings
ibr Nicht-Ich nicht werden aufgeben wollen. Fu 2, 73.
(32) 3, 606. Le monde objectif est la posie inconsciente de l'esprit :
3,349.
, LE NON-MOl
.oiqu ne les plus, en raison du poids mort de cette
facticit que le noi ne cesse pas de scrter et qu'il porte
sur son dos, contn.e les damns de la Rpublique le libell
de leur jugem
ent
(33). Cest le propre pass dpass du moi
qu'il n'est plus de conse.rver dans le, faisceau vivant
de ses activits consCIentes et lIbres, ee quon est convenu
d'appeler rtre.
L'etre est la ootion centrale des grandes mtaphysiques,
pris d'objecti"it, passionnes de l'en-soi, du rellement
rel;
es
mais ce soot des ontologies tellement intgrales qu'elles
n'ont jamais pu comprendre le profond passage plotinien sur
l'etre qui... cherche la lumiere paree qu'il ne tient de lu-
meme que tnebres II (34). Depuis Platon, lalumiere, mdium
de laconnaissancespculative, n'a t quel'c1at de l'intgrit
de l'etre et il a fallu attendre jusqu'aux idalismes post
kantiens pour assister ala dnonciation de lanotionc1assique
e
de l'etre comme prncipe d'inertie et de mort. Kant lui-mem
n'avait pas encore thmatis le concept; tandis que pour
Fichte le point de dpart vritable de tout dogmatisme, !'etre
(35), n'est qu'un concept sensible car il est dduit de la
forme meme de la sensibilit II (36). Schelling lui-mme est
foncH:rement en accord avec les vues fichtennes, mais son
traitement de l'tre n'est ni clair, ni consquent. En fait, une
des expriences les plus dconcertantes du lecteur du corpus
schellingien c'es
t
de dcouvrir la confusion totale qui regne
dans l'emploi des termes proprem
ent
ontologiques alors que
ce fut Schelling qui les rintroduisit dans le langage philo-
sophiquede sontemps (37)! Seyn, Seyendes, Daseyn. Existenz.
Existierendes. Wesen recouvrent des sens diffrents dans des
contextes diffrents et - du moins au niveau terminologique
(33) Rpublique. 614 c-d. Sur cela voir les magnifiques commen-
taires de S. PTR;j@.NT, Le dualisme chez Platon. les gnostiques el
les manichens, paris, 1947, pp. 84 f.
(34) PLOTIN, Ennades VI. 7, 41.
(35) FICHTE, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschafts
lehre. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Gesamtausgabe
1, 4, 260.
. lbid. c. 3, Plus tard Fichte crira a Schelling : Sein
1St 51Ch nicht durcbdnngende Sehen. Fu 2, 342.
(37) R. KRONER, Von Kant bis Hegel Ir, Tbingen, 1960, p. 436
n.2.
76
ses possibilits. mais la dmission du moi paresseux aban
donnant ses reuvres aune extriorit fragmentatrice (31). U ~
est scrte par une libert qui ne peut et ne veut pas s'assu:!
mer; au lieu du maintenir la merveilleuse tension d'une
productivit transparente, la seule position d'ou la perspective
est vraiment universelle, elle s'aliene dans chacun des moments'
de son activit. Le moi thorique est, certes, suprieur a
l'imagination empirique par laqu.elle le sujet imprime au .
monde la marque de SOn individualit contingente, mais il.
ne fait qu'hypostasier la finitude particuliere du sujet humain
en gnral (7, 80). La connaissance objective n'est plus aiDSi
le plus haut fait d'une intelligence contemplative, devenue
morte a elle-meme; elle est plutt l'expression d'une spon-
tanit puissamment affecte par une rceptivit et finalement
mtamorphose en une force active de ngation (cf. N 50 f).
La condamnation post-kantienne de l'objectivit n'est vi-
demment pas dirige contre la conformit ales regles ou contre
l'exactitude, mais contre le caractere extrieur de ce mode
de connaitre. La fougue, la passion thique des proraisons,
montrent que ce n'est pas une simple position pistmologique
qui est ici vise. Ce que les idalistes dnoncent, ce n'est
pas la prtention a une vision adquate de la structure intel-
ligible du rel, la vrit objective D, mais le fait que le moi
se soit laiss aller a devenir extrieur a soi-meme. L'objectif
est trait de poids mort et d'extriorit, mais la virulence du
discours s'adresse a l'agir du moi, meme s'il s'agit en l'occur-
rence d'un agir qui s'ignore. Poids mort dsigne ce que le
moi produit inconsciemment : le non-moi, le monde objectif,
constitu par un mcanisme entierement aveugle de I'intel.
ligence (32). I1 est la synthese synthtise du moi, la trace des
obstac1es que ce dernier laisse derriere lui-meme au long du
parcours de sa productivit. Cependant le moi n'tant juste-
ment que Son propre parcours, le fait que ces pierres mmo-
riales soient dlaisses signifie qu'elles sont traines par un
(31) Le non-moi, c'est l'objet absolu - crit Schelling a Hegel;
PI. 1, 76 et, comme le remarque ce dernier, die Leute sChlechterdings
mr Nicht-Ich nicht werden aufgeben wollen . Fu 2, 73.
(32) 3. 606. Le monde objectif est la posie inconsciente de l'esprit :
3, 349.
LE NON-MOl 77
JOoi qui ne les conyoit plus. en raison du poids mort de cette
facticit que le moi ne cesse pas de scrter et qu'il porte
sur son dos, comme les damns de la Rpublique le libell
de leur jugement (33). C'est le propre pass dpass du moi
qu'il n'est plus capable de conserver dans le faisceau vivant
de ses activits conscientes et libres, ce qu'on est convenu
d'appeler f tre.
L'etre est la notion centrale des grandes mtaphysiques.
prises d'objectivit. passionnes de I'en-soi, du rellement
rel,' mais ce sont des ontologies teUement intgrales qu'elIes
n'ont jamais pu comprendre le profond passage plotinien sur
l'etre qui ... cherche la lumiere parce qu'il ne tient de lu-
meme que tnebres D (34). Depuis Platon, la lumiere, mdium
de la connaissance spculative. n'a t que l'c1at de I'intgrit
de l'etre et il a faUu attendre jusqu'aux idalsmes post-
kantiens pour assister ala dnonciation de la notion c1assique
de l'etre comme principe d'inertie et de mort. Kant lni-meme
n'avait pas encore thmatis le concept; tandis que pour
Fichte le point de dpart vritable de tout dogmatisme. I'etre
(35), n'est qu'un concept sensible car i1 est dduit de la
forme meme de la sensibilit D (36). Schelling lui-meme est
foncierement en aceord avec les vues fichtennes, mais son
traitement de l'tre n'est ni c1air. ni consquent. En fait, une
des expriences les plus dconcertantes du lecteur du corpus
schellingien c'est de dcouvrir la confusion totale qui regue
dans I'emploi des termes proprement ontologiques alors que
ce fut Schelling qui les rintroduisit dans le langage philo-
sophique de son temps (37) ! Seyn, Seyendes, Daseyn, Existenz,
Existierendes, Wesen recouvrent des sens diffrents dans des
contextes diffrents et - du moios au oiveau terminologique
(33) Rpublique, 614 codo Sur cela voir les magnifiques commen-
taires de S. PTREMENT, Le dualsme chez Platon, les gnostiques el
les manichens. Paris, 1947, pp. 84 f.
(34) PLOTIN, Ennades VI, 7, 41.
(35) FlCHTE, Versuch einer neuen DarsteIlung der Wissenschafts-
lehre. Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Gesamtausgabe
1, 4, 260.
(36) lbid. cf. 3, 390. Plus tard Fichte crira a Schelling : Sein
ist sich nicht durchdringende Sehen.. Fu 2, 342.
(37) R. KRONER, Von Kant bis Hegel 11', Tbingen. 1960, p. 436
n. 2.
79
"
':-
....;
:;
~
78
LE FONDEMENT SELON SCHELLlNG
proprement dit - il serait sans espoir d'en tenter une cIassi
fication quelque peu valide ou utile. Ce sont, en effet, les
tous premiers crits qui sont les plus rigoureux mais le terme
e/re y possMe encore une valeur positive. La plus ancienne et
la plus sacre des ides philosophiques a toujours t ce1le de
l'etre inaItrable, sous-jacent a toute existence (38) et qui
exprime, pour ce Fichten de tres fraiche date, l'actualit
premiere, la position absolue, c'est-a-dire le Moi absolu (cf.
1, 209). Quant a l'existence empirique en gnral, qui n'est
que la dtermination du non-etre par l'etre, elle Se voit assi.
gner le terme de Daseyn (1, 229, n. 1). Tout en prsentant des
connotations qu'on appellerait aujourd'hui existentielles,
Daseyn ne dsigne pas l'exister d'une entit individuelle, l'etre
empirique ou une facticit concrete, mais l'objet de la connais-
sance thorique catgoriale en gnral O, 406). Cette distinc-
tion entre Seyn et Daseyn, qui rappelle l'OPposition kantienne
entre noumene et phnomme, russit a garantir une certaine
cIart aux dveloppements du jeune ScheI1ing; mais, avec
l'avenement du point de vue absolu D, la terminologie
s'embrouille, pour devenir completement incohrente dans la
philosophie intermdiaire. Schelling lui-meme ressent le besoin
d'une cIarification et ajoute en marge d'un passage des Wel!-
alter traitant de l'etre immdiat de Dieu 11 : Cela exige une
explication complete sur Seyn, Daseyn, Existenz D (8, 298,
n. 1). eette explication, Schelling ne la donnera jamais, et
le lecteur est contraint de dchiffrer le texte selon sa propre
intuition. L'essentiel c'est de se rappeler que quels que soient
les termes ontologiques employs, il s'agit toujours au fond
d'une opposition entre le moi et le non-moi. ProcIus disait :
ce qui est incorporel et indivisible se retoume sur soi-meme,
processus impossible pour un corps et pour toute substance
divisible en gnral (39) ; et Schelling, frquemment trait de
noplatonicien (40), semble gnraliser cette these : sujet est
ce qui fait retour sur soi, objet ou etre Ce qui ne fait pas
(38) PI. 1, 88; 1, 308 n.
(39) PROCLUS, Elem. Theol. Prop. 15.
(40) Cf. in/ro Pp. 251 f.
LE NON-MOl
retour sur soi (41). Or Schelling est un idaliste plus cons-
quent que Proclus, car pour lui tout le rel, y compris la
portion opaque et inerte du rel, est subjectif et synthtique.
donc fait retour sur soi. Evidemment le retour sur soi vare
selon les niveaux diffrents du re1. L'etre est une position
qui s'ignore (9, 58) mais comme l'explique le texte cIassique de
1809 : la conscience de soi en tant qu'elle est la saisie
du moi par soi-meme, n'est pas une catgore primordiale
et elle prsuppose dja, comme tout connaitre, l'etre vri
tableo Or cet etre prsum avant le connaitre n'est pas de
l'etre. s'il n'est pas aussi du connaitre; c'est la position de
soi relle... D (7, 385). Vetre primitif du moi, c'est l'auto-
position relle qui dsigne, en opposition a l'autoposition
idale, la condition originellement synthtique du moi, lequel
n'est cependant pas encore conscience de soi, mais seulement
conscience. Autrement dit : la conscience de soi ne s'est pas
encore comprise comme consciente de soi; la rfiexivit
primordiale, qui est la structure du moi, n'est pas encore
rfiexive pour elle-meme. La synthese synthtisante des le
commencement se perd - et c'est le mystere de toutes les
origines - dans la synthese synthtise, et c'est pour cela que
la trace de la libert est cache dans l'etre (3, 13).
Que la trace de la libert soit cache dans retre implique
que l'etre soit extriorit. TI est la rgion en dehors du moi,
qui entoure le moi de toute part, servant d'arriere-fond a son
agir; tant qu'il ne r ~ o t pas de lumiere de la part du moi.
iI reste tnbreux. Or l'image des tnebres est dja une labo-
ration ultrieure de la notion originelle de l'etre-objectivit
comme quelque chose de priv de soi, priv de dimensions
propres, c'est-a-dire d'intriorit. Vetre, pour l'idaliste, est
du rel completement superficiel ou, plus exactement, ce qui
est surface par exce1lence. Toutefois, cette superficialit-
extriorit n'est pas une ralit en soi ; c'est un fait qui pro-
vient du moi : l'etre, c'est la pure htronomie, la pure
passivit, la pure rceptivit, autrement dit la mort : or rien
n'est mort en soi. En polmiquant contre Fichte, Schelling
(41) L'objeetif e'est ee qui est sans retour sur soi, 12, 55, tandis
que la dfinition de l'esprit e'est d'etre retour sur soi, N 235; ef.
11, 418.
80
,ti.
l'
1 prcise :
chose de
-... l., .. monde comme organis vritablement en une multiplicit
,.
~
infinie n'est qu'une reprsentation completement arbitraire de
la subjectivit empirique D (7, 80). C'est l'arbitraire du moi
'e
qni abaisse le rel en etre mort et cet etre mort n'est que
f"
l'auto-abaissement du moi au rang des produits de son libre
agir- retren'est donc que l'expression d'une libert entra-
r,.
ve D (42). La philosophie intenndiaire ne cessera d'insister
~ .
I
sur cet aspect de l'etre. Toute dpendance vient de l'etre -
dclare Schelling aux amis du juriste Georgii (7, 457) - et
un peu plus tard il s'exclame Etre libre de tout etre est la
plus grande gloire D (N 209). L'etre attire la ncessit comme
unefatalit :enlni le moise soumet aune causalit trangere,
au lieu de s'assumer comme sa propre causalit. Pareille
dmission est le plus grand crime que le moi puisse
commettre (43) et en meme temps elle lni sert de chiitiment.
Toutedouleurvient de l'etre- disentles Weltalter (8, 335)-
et plus tard Schelling parlera de la dissonance qui brouille
toute la sphere de l'etre (lO, 101), du malheur qui pese sur
l'existence (lO, 267). e'est dans un contexte thosophique ou
religieux que les philosophies intermdiaires et tardives
dnoncent le monde terrible de l'etre D (44), et pourtant
Schelling reste fidele al'inspiration transcendantale-pratique
de sa jeunesse. L'etre est pch et malheur pour l'homme
(42) 5, 379; cf. 5, 251. Freiheit ist Nichtsein." N lO, 35. L'etre,
c'est la matiere 3, 407, l'objectivit 4, 125, la nature 6, 203, en un
mot l' e:xtriorit 4, 195, N 39.
(43) 7, 196. L'etre est la consquence de l'goisme coupable ; Sein
ist Seinheit,Eigenheit. 8, 210, s'criera Schelling inspir parJ. Boehme
qui parle de Seinheit", Mysterium Magnum VIII, 3; Quaestiones
Theosophicae VII, 5; VI, 5; XI. 18, etc. Remarquons encore que
Seinheit peut provenir aussi d'Angelus SILE5ru5, Cherubinischer
Wandersman 1, 143, auteur que Schelling avait tudi ; X. TILLIETIE,
Schelling. Une philosophie en devenir 1, Paris, 1970, p. 604 n. 96.
Cf. N 19, voir aussi 7, 440.
(44) Le terme provient d'un texte sanscrit traduit par Fr SCHLEGEL,
Ueber die Sprache und Weisheit der Indier. Kritische Ausgabe VIII,
203. La citation est des Lois de Manu. Pour le manuscrit de base et
le texte sanscrit U. OPPENBERG, Quellenstudien zu Friedrich Schlegels
Uebersetzungen aus dem Sanskrit, Marburg, 1965, pp. 96, 106. Schel-
ling renvoie au passage en 10, 267; cf. 12. 443.
LE FONDEMENT .SELON SCHELLING
ti toute cette conception de l'etre comme quelque
mort ou de purement objectif, de meme que du
81
LE NON-MOl
plrce qu'au lieu de le soumettre, de le maitriser et de le
pntrer parsalibert, il s'abandonne a sa fascination. Autre-
ment dit : dans cet abandon ilse refuse ala supreme tache
mo
rale
qui consiste en la sparation de son propre etre, en
l'lvation au-dessus de ce demier (45). On doit se sparer
de son etre, ilfaut s'en servir comme d'un simple instrument.
TI y a du non-moi, une dterminabilit primordiale, au sein
de cette dtermination de soi qu'est le moi, mais justement
tre homme consiste a subordonner si completement le non-
moi au moi qu'a part le fait mtaphysique de son existence,
la dterminabilit va etre entierement assimile et prise en
chargeparle moi autodterminateur(46).
On vient d'exposer l'exigence de se sparer de son propre
etre entermes de moi et de non-moi mais cette transposition,
tout en tant entierement justifie, ne donne qu'un aspect de
cette problmatique. Dans la Spiitphilosophie - nous allons
le voir- lasparationde Dieud'avec son propreetre, c'est-a-
dire l'abaissement de ce demier, dcrite entermes de victoire
divine surson propre goisme primordial, sera la plus impor-
tante manifestation de la libert ou plut5t la fondation de
toute libert (47). Elle quivaut ala rvlation de Dieu impli-
quant la cration; or, selon les Recherches, la rvlation-
cration est la victoire de Dieu sur son propre fondement.
Le fondement, goiste et ennemi de toute permanence, de
toute existence spare et stable, veutD que Dieu continue
a etre ti abim D en lui; il emploie toute sa puissance a
empecher Dieu de se sparer d'avec lui-meme, de s'lever
au-dessus de lui-meme. Nous allons voir sous peu la victoire
du moi sur le non-moi, nonce encore en tenues transcen-
dantaux, mais des maintenant on comprend que Dieu, en tant
(45) F.W.1. Schel/ings natur-phjlosophisches System. 72. St. 132.
(46) Frey ist nun der, dem sein ganzes Seyn blosses Werkzeug
geworden ist... " N 85;cf. 7, 436. Il s'agit d'une ide fichtenne : mon
moi empirique doit devenir un simple instrument pour ma personne
morale : Das System der Sittenlehre 1798. Werke IV, 231, 255; on
doit devenir un instrument pour sa propre volont, Yersuch einer
muen Darstel/ung der Wissenschaftslehre. Zweite Einleitung in die
Wissenschaftslehre. Gesamtausgabe 1, 4, 259. ucomme le dira Nova-
lis : Der Mensch sol1 ein vol/kommenes und totales Selbstwerkzeug
seyn." Das Al/gemeine Broul/lon. Schrilten III, 297.
(47) Cf. inlra pp. 496 sq.
82
que rvlation, soit le driv du moi et le fondement cel
du non-moi. La mtamorphose du non-moi en etre facili
la reconnaissance de la continuit, car le caractere
dantalpratique de la notion de non-moi chez le jeune Scbel
ling, indiqu surtout par la catgorie d'objectivit, rest'''!',i
quelque peu en de la richesse ontologique et des
motionnels du Grund. L'etre est plus ou moins synonyme dlJ,
fondement (48) mais il est loin d'exprimer l'originalit:
<:omplexe de cette notion. En fait meme si le terme etre I
revient constarnment dans les diffrentes phases de la philo-
phie schellingienne, il n'est jamais vraiment thmatis (49).
Le fondement a plusieurs expressions privilgies - nature, ..
antitype, temps, possibilit, non-etre - mais l'etre n'est pas
du nombre, meme s'il se trouve occasionnellement identifi .
avec chacun d'eux. Si nous nous sommes arrets quelque peu
sur cette notion en fin de compte secondaire pour la spcu-
lation schellingienne, ce fut justement pour permettre des
maintenant une allusion a la Spiitphilosophie 0\1 l'ontologie
se trouve applique dans toute son tendue au monde du
fondement, successeur du non-moL La dernH::re philosophie"
.de Schelling - on ne cesse de le dire et de le redire - est
base sur l'opposition du War et du Dars que 1'on interprete
d'habitude comme exprimant respectivement l'essence et
l'existence. Or cette interprtation ne saurait etre valide qu'a
la condition de ne pas oublier que la mtaphysique de Schel-
ling ne s'puise pas en une ontologie et que l'existence doit
etre prise dans un sens non-ontologique. L'Etre correspond
au Was, il ne signifie aucunement l'existence. 11 est le succ-
.dan de l'objectif et, en tant que tel, il n'exprime pas simple-
ment le fait de la non-libert, de l'extriorit, du niveau du
rel qui n'est pas soi-meme mais implique aussi l'articulation
que cette puissance d'extriorit se donne a elle-meme. On
ne peut pas sparer le fait de la passivit et de l'autoalination
(48) Remarquons que dans les textes de la philosophie intenndiaire
-oil le fondement est thmatis, dans les Recherches et l'Anti-lacobi.
le tenne etre est pratiquement absent. Par contre la oil Schelling vite
le Grund comme dans les Confrences de Stuttgart et les Ages du
Monde, Sein est frquemment employ.
(49) Pour une tentative de traiter Sein dans l'reuvre de Schelling
H. ZELTNER, Schelling, Stuttgart, 1954, pp. 277-312.
83
LE NON-MOl
. de la libert du droulement de son proces ; or ce droulement
'.est la genese logico-mtaphysique des formes de la finitude.
- l'histoire pure a priori des moments de la rflexion. L'etre.
e'est le fait de 1'objectivation et aussi la totalit de ses produits.
!Dais il n'est pas moins la loi qui prside a l'objectivation :
il n'est pas seulement le multiple sensible grossier, mais aussi
le rseau subtil des essences phnomnologiques. Autrement
dit : l'tre est aussi essence. Le nonmoi, prdcesseur du
fondement, est done tre et essence, et, en tant que tel, il
devient le principe meme de l'ontologie; Schelling l'opposera
eonstarnment au moi qui est libert; c'est ainsi, que des le
eommencement, on entrevoit le vritable projet du schellin
gisme, l'opposition de la philosophie thorique reeonnue
cornme ontologie a une philosophie pratique existentialise
qui la complete.
85
CHAPITRE III
DU NON-MOl AU MOl
Une ambiguit essentielle, disons une vritable nigme, de
I'idalisme transcendantal conceme le statut du moi dans la
Doctrine de la Science et dans les textes scheIlingiens. Le moi
est absolu; en tant que tel, il est le fondement de tout le
reI, mais il est aussi le soi du sujet limit. Cependant il est
paradoxal de voir une ralit absolue dans un contexte limit,
car il ne s'agit pas du moi empirique, mais de la prsence
du Moi pur dans un contexte particulier. Autrement dit : le
moi du sujet individueI, le moi dans une situation concrete,
n'est pas identique a cette synthese du moi et du non-moi
qu'est la conscience ; iI en est plutt le centre, le principe, le
soi. Si toutefois on peut parler du moi dans un contexte
relatif, sans pour autant le rduire a quelque chose de condi-
tionn, on est amen a s'interroger sur le vritable sens du
moi absolu qui, en fin de compte, doit etre diffrent du moi
particulier et apparaitra comme le soi primordial prconscient
dont parle en cho aux theses prtendues spinozistes du Vom
lch le Systeme de l'ldalisme Transcendantal. Or cette probl-
matique rapparait dans les Recherches Sur la Libert
Humaine, ouvrage qui vite la terminologie du moi et du non-
moL Le fondement - les contemporains semblaient dja
I'avoir compris - est le non-moi (1). Mais qu'est-ce qui
correspond au moi dans la philosophie intermdiaire ? Appa-
remment Dieu en tant qu'existant, en tant que rvlation de
(1) Cf. C. BmDERMANN, Die deutsche Philosophie Von Kant bis auf
unsre Zeit 11, Leipzig, 1842, p. 221.
DU NON-MOl AU MOl
soi. TI Ya donc deux units primordiales, deux commencements
cotemels mais I'un des deux, I'lment personnalisant, est-il
personnel, conscient des I'origine... ou ne le devient-il seule-
ment que lors de I'unification avec le fondement (2)? Et
quelle est la relation de cet autre commencement, le commen-
rement u idaI , a la source commune des deux commen-
rements, a I'indiffrence-abime? L'indiffrence-abime corres-
pond, sans I'ombre d'un doute, au moi absolu - dcrit
comme inconscient ou plutt comme supraconscient par Vom
lch - elle en est le successeur mdiatis par toute la spcuIa-
tion sur I'identit absolue. Mais alors la catgorie du personneI
ne serait qu'une catgorie secondaire? Est-ce qu'il faut donner
raison a Sskind : la notion de l'indiffrence-abime ne rsout
pas le probU:me des Recherches et elle n'est pas vraiment
exige par I'esprit de ce trait (3)? N'est-eIle pas plutt un
artifice de I'crivain, une improvisation destine a rsoudre
une difficuIt insurmontable, une sorte de geste d'expiation
a I'gard de sa propre philosophie antrieure dont iI ne s'tait
pas encore mancip consciemment? Nous pensons toutefois
que, malgr son apparition comme Deus ex machina vers la
fin des Recherches, I'indiffrence-abime est un lment essen-
tiel de la mtaphysique du fondement. Ce qu'on ne voit pas
encore cIairement dans cette priode intermdiaire de la spcu-
lation schellingienne c'est que, tout en tant aussi dans un
sens tres rel la source du fondement, I'indiffrence est la
puissance qui comme amour vaincra le Grund (4). Elle est le
concept-cIef du systeme de l'identit mais dans le contexte des
Recherches, elle doit etre comprise a partir du rapprochement
des positions transcendantales. On se voit alors confront a
la tache de retrouver I'essence binaire du modele temaire :
indiffrence-fondement-existant et on retoume ainsi al'esprit du
fichtisme car ceIui-ci, doctrine de la libert, en dpit du fait
d'annoncer trois principes, n'admet que deux catgories pri-
mordiales : la libert et son contraire qu'elle doit vaincre.
(2) F. SSKIND, Prfung der Schellingischen Lehren von Gott, Welt-
schapfung, Freiheit, moralischem Guten und Basen, Magazin ror
christlichen Dogmatik und Moral XVII, 1812, pp. 82 f.
(3) F. SSKIND, op. cit., pp. 13 sq.
(4) Cf. infra pp. 481 f., 564 sq.
86
Nous pensons qu'a travers toute son volution la spculatioD
schellingienne - malgr une fascination vidente pour le
modele temaire, loquemment illustre par la persistance de la
doctrine des trois Potenzen, est reste une philosophie dualiste,
d'un dualisme imparfait fond sur l'opposition de deux
lments asymtriques et de puissance finalement ingale. La
complexit meme de l'opposition provient du caractere asym-
trique du rapport des deux principes, d'une asymtrie qui est
fonetion de la conception ambigue du moL Si le fondement,
le non-moi, est la depuis toujours, son correspondant, la libert,
tout en tant la, elle aussi, depuis toujours, ne s'accomplira
vraiment que plus tard, par ijne victoire sur le moL La libert.
comme le moi absolu, git dans une existence somnolante,
prconsciente, et tout en tant dja libert, elle ne devient
comme telle qu'a travers son exercice dans un etre particulier :
on ne nait pas fils de la libert (2, 12); celle-ci doit etre
conquise ; mais elle ne se conquiert que par elle-meme (1, 307,
n. 1); et cette conquete de soi par soi-meme est le mystere
meme de l'histoire du moL
Nous verrons vers la fin de cet ouvrage que l'opposition
du fondement a l'existant ne peut pas se concevoir en termes.
d'opposition a une libert neutre, que la libert n'est pas le
libre arbitre mais la gnrosit. TI suffit a prsent de rpter
que le non-moi s'oppose a une catgorie de libert. On a
frquemment dclar que Schelling ne connaissait pas la libert
dans un sens proprement thiqtle et concret (5), que sa philo-
(5) Meme si peut-etre aucun autre philosophe n'en a parl avec
autant d'enthousiasme. K. JASPERS, Schelling, Grosse und Verhiingnis.
Mnchen, 1955, p. 210, Schelling semble n'avoir jamais connu la libert
dans un sens vraiment concret, la libert individuelle, la libert thique
ou politique. A. MLLER, Die Lehre vom Gegensatz. Kritische,
iisthetische und philosophische Schriften 11, Neuwied, 1967, pp. 218 f.,
G.F. BOCKSHAMMER, Die Freiheit des menschlichen Willens, Stuttgart,
1821, pp. 54 sq., BARCHOU DE PENHOEN, Histoire de la philosophie'
allemande depuis Leibnitz jusqu'd Hegel 11, Paris, 1836, p. 104;
J. HUBER, Ueber die Willensfreiheit, 1858, Mnchen, p. 33; M. GU-
ROULT, La philosophie sehellingienne de la libert, Studia Philosophica
XIV. 1954, pp. 150-155; H.-J. SANDKHLER, Freiheit und Wirkliehkeit.
Zur Dialektik von Politik und Philosophie be; Schelling, Frankfurt
am Main, 1968, pp. 148 ff. Cf. aussi J. HAMBERGER, I principali punti
della filosofia-religione secondo i principi dello Schelling, Firenze,
1844, p. 41. Cela devient clair aux yeux des critiques surtout a partir
de l'tude de la Freiheitsehrift. trait qui a cause de l'unit indivisible
DU NON-MOl A U MOl 87
sophie tait essentiellement amorale (6). Or toute cette dis-
cussion nous semble quelque peu inutile car, si Schelling
dclare maintes fois que spculation et thique sont solidaires,
.que les propositions mtaphysiques ne doivent jamais aller
de l'intelligible ignore la vraie libert; F. GROOS, Die Schellingische
Gottes-und Freiheitslehre vor dem Richterstuhl der gesunden Vernunft
vorgefordert, Tbingen, 1819, p. 81; cf. lIERBART, Allgemeine Meta-
physik. Siimtliche Werke VII, 209. La libert dans les Recherches
n'est qu'une puissance affective (des 1800 Schelling parle d'un Frei-
heitstrieb D 3, 551), une spontanit; A. BAUSOLA, Meta{isica e rivela-
zione nella filosofia positiva di Schelling, Milano, 1965, p. 39, et en gn-
ral Schelling ne distingue guere la libert humaine et la libert divine;
A. LEBRE, Crise actuelle de la philosophie allemande, Revue des deux
Mondes, Srie nouvelle 13, 1, 1843, p. 39. Evidemment ce n'est pas
la seule lecture du philosophe et d'autres pensent que Schelling a t
constamment proccup par la libert et meme s'H l'avait rige en
un prncipe mtaphysique M. HEIDEGGER, Schellings Abhandlung
ber das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), TUbingen, 1971,
p. 11, il ne cessait de l'envisager au niveau proprement moral et
concret C. CESA, La filosofia politica di Schelling, Bari, 1969, pp. 174 f.
Contrairement a ceux qui pensent que Schelling confond la libert
hurnaine avec la libert divine ou plutOt qu'il efface la premiere
devant la seconde, G. Semerari crit qu'en rfutant dans la Nouvelle
Dduction du Droit Naturel une volont gnrale indiffrente qui
rendrait impossible l'existence des volonts individuelles et concretes,
Schelling effectue la problematizazzione dell'Assoluto in rapporto
alla critica dell'uomo come liberta et autonomia D. Interpretazione di
Schelling 1, Napoli, 1958, p. 33. Cf. G. SEMBRARl, Introduzione a
Schelling. Bari, 1971, pp. 175 f., 178. Pour O. Braun, le noyau des
Recherches est la formule : Wie muss Gott gedacht werden, damit
eine Freiheit im menschlichen Leben moglich ist? D Hinauf zum
Idealismus : Schelling-Studien, Leipzig, 1908, p. 39. Cf. Der Aus-
gangspunkt dieser Konstruktion des Gottesbegriffs wie sie sich in der
Freiheitslehre findet, ist das Interesse, die Freiheit der Kreatur
begreiflich zu machen... D. P. TlLUCH, Die Religionsgeschichtliche
Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen
und Prinzipien, Diss. Breslau, 1910, p. 24. Pour H. Beckers, toute
l'volution de la philosophie schellingienne Iasst sich im Grunde
als eine fortlaufende, stetige Steigerung nur dieses einen Prinzips der
Freiheit zu irnmer tieferer und urnfassenderer Begrundung betrachten D.
Schellings Geistesentwicklung in ihrem inneren Zusammenhang,
Mnchen, 1875, p. 28.
(6) Une des plus grandes erreurs de Schelling aurait t d'avoir
trop peu connu le moral HERBART, Allgemeine Metaphysik,
Siimtliche Werke VII, 201; Schleiermacher crit a Fr. Raumer que
Schelling a aussi peu d'thique que Spinoza n'avait eu de physique
Aus Schleiermaehers Leben. In Briefen IV, Berlin, 1863, p. 133 et
Fr. A. Carus conseille tres respectueusement a son collegue de Wurz-
bourg de complter la Naturphilosophie par une morale, Fu 1, 334.
35 ans plus tard Maximilian de Baviere remarque : ... ich keine
contre les jugements moraux de l'humanit (7), quand il dfend
a la fin de sa vie l'autonomie de la morale a l'gard de la
thologie (11, 554, n. 1), il ne pense pas a un sysH:me thique.
Ce qui l'intresse c'est toujours la dduction transcendantale
de l'explicabilit et de la concevabilit des concepts moraux
en gnral (3, 532). Autrement dit : il croit a la primaut
de pratique, mais il se dsintresse de l'articulation du moral.
Nous pensons - c'est le sens meme de notre travail -
qu'exception faite, peut-etre de certains textes du systeme
de l'identit - Schelling n'a jamais cess de professer la
primaut du pratique. Cette position est fonction de sa relation
aFichte et aKant, aux deux penseurs qui, malgr son ancienne
admiration pour Spinoza et ses lectures ferventes de Boehme,
ont t et sont rests l'infiuence dominante de toute son reuvre.
Nous allons suivre a travers tout ce livre l'infiuence des theses
kantiennes sur la pense de Schelling, allant - si l'on en
croit les interpretes - d'une ngation complete des conquetes
de la Critique (8) a l'accomplissement de ses desseins les plus
intimes (9). Pour le moment qu'il suffise de remarquer : la
primaut du pratique est un lment essentiel du Kantisme,
mais elle est a peine bauche dans les crits du philosophe
de Konigsberg. Sans doute, estoce pour pouvoir faire place a
la foi que Kant assigne des limites a la raison et il admet
meme pour la connaissance morale cette intuition intellectuelle
qu'il interdit pourtant partout ailleurs (lO). En lui attribuant
eigentliche Moralphilosophie bei Ihnen gehort... Max. 53. Finale-
ment : le sentimentalisme de Schelling kommt vom Mangel an
Ethik ; F. EBNER, Schri/ten I1I, Mnchen, 1965, p. 83.
(7) 5, 276; 7, 413; 12, 53; 13, 134; 13, 199; 14, 325. L'unit indis-
soluble de la moralit et de la spculation a t nonce par FIClfIl!,
Versuch einer neuen Darstellung der Wissenscha/tslehre. Gesamt-
ausgabe 1, 4, 269.
(8) Cf. in/ra p. 579 n. 8, supra p. 6, n. 37.
(9) Was Kant gewollt hat, ist durch den Gang der negativen
Philosophie fr immer festgestelIt. IF. A.E. EHRENFEUCHTER, IFriedr.
Wilh. loseph v. Schellings Philosophie der Mythologie und ODen-
barung, Jahrbcher fr deutsche Theologie IV, 1859, p. 398.
(10) Cette position ne s'exprime explicitement que sur une feuille
dtache : Die Wirklichkeit der Freiheit konen wir nicht aus der
Erfahrung schliessen. Aber wir habeo doch nur einen Begriff von ihr
durch unser iotellektuelles inneres Anschauen (nicht den innern Sino)
unserer Thatigkeit, welche durch motiva intellectualia bewegt werden
89
DU NON-MOl AU MOl
ainsi une porte noumnale il tablit la philosophie pratique
au.dela de la philosophie thorique, mais i1 ne fait rien, malgr
les efforts prodigus dans la Critique du jugement, pour
supprimer les cloisons tanches qui les sparent l'une de
l'autre. Tout en insistant sur le pouvoir constructeur que
possede l'entendement, Kant n'a jamais entrepris la dduction
de la spontanit a partir de la libert du sujet : constatant
la primaut du pratique il n'a jamais pu ou voulu en faire
driver le thorique. Il en va tout autrement pour Fichte dont
l'ascendant sur le jeune Schelling s'explique surtout par le
pathos de libert qu'exhale la Doctrine de la Science.
L'infiuence de Fichte sur Schelling a t frquemment
voque meme si n'ont pas encore t suffisamment tudis
leurs rapports mutuels (11). On aime arelever la dpendance
du jeune Schelling al'gard de Fichte (et beaucoup moins celle
de Fichte a l'gard du jeune Schelling), on se complait a
dcrire leur conflit qu'Adam M1ler caractrise avec grandi-
loquence de la plus grande scission spirituelle de l'histoire JI
(11 a); mais on hsite apoursuivre systmatiquement l'infiuence
fichtenne sur les philosophies intermdiaires et tardives. Selon
l'crivain H. Laube, l'histoire de la philosophie allemande
ne serait que la succession ritre des lvations d'un gant
sur les paules d'un autre qui se verrait par ce fait repouss
dans les profondeurs (12); cette image pittoresque traduit
fidelement la conception dynastique JI de l'historiogra-
phie (13) qui rduisait Fichte et Schelling au role de prcur-
darf und wodurch practische Gesetze und Regeln des Guten WilIens
selbst in Ansehung unserer moglich sind. KANT, Handschri/tlicher
Nachlass 4. Metaphysik. Schri/ten XVII, 509 f.
(11) Voir pourtant les travaux de R. LAUTH, Die erste Philoso-
phische Auseinandersetlung lwischen Fichte und Schelling 1795-1797,
Zeitschrift fr philosophische Forschung 21, 1967, pp. 341-367 et Die
Entstehung von Schel/ings Identitiitsphilosophie in der Auseinander-
setzung mit Fichtes Wissenschaftslehre, Mnchen, 1975.
(11 a) A. MLLER, Vorlesungen ber die deutsche Wissenschaft und
Literat"r. Kritische, iisthetische und philosophische Schrften 1,
Neuwied, 1967, p. 71.
(12) H. LAUBE, Moderne Charakteristiken. Gesammelte Werke
XLIX,229.
(13) X. TILLIETTE, L'actualit de Schelling, Revue de Mtaphysique
et de Morale LXIV, 1959, p. 356.
91
90
seurs de Celui qui devait venir, Hegel (14). D'autres, a
suite de Fichte lui-meme, pensent que le premier disciple
la Doctrinede laScience trahissait son maitre, d'autres enco '
croient discemer dans leurconfiit l'opposition irrductible q
COUrt atravers toute I'histoire entre la pense luthrienne
la pense platonicienne (15). Or Schelling n'a pas
t le prcurseur de Hegel, il lui a aussi survcu, voire il l'aJ
dans une certaine maniere dpass - et s'il faisait appel au"
grand nom de Platon pour justifier son entreprise (N 100), il
n'a jamais cess non plus d'invoquer Luther et est toujours
rest infiuenc parlui (6)- et surtout, nous ne croyons pas .
qu'il ait jamais trahi Fichte - sauf si on appelle trahison .. (l
une laboration cratrice de la pense de son prcurseur... Si
dans le contexte de sa spculation, dans son style, voire dans' (
ses prtentions philosophiques Schelling semble etre infini.
mentloigndeFichte,celui que 1'0n appela dans sa jeunesse
CI le crieurpublicdumoi D (7), ne cessa jamaisd'etreI'hritier
de Son reuvre. Comme le rapporte le Docteur Th. CarIyle a
son frere, le clebre historien, Schelling disait en 1827 : CI La
philosophiede Fichte a tcomme un c1air, il n'apparut que
pour un instant mais il aHuma un feu qui bnllera a
jamais (I8). En fait, Schelling continue aappeler Fichte
son maitre etsonprdcesseur (lO, 96)etil se rappelle encore
en 1842 avoir assist ases Cours a Ina, alors qu'il tait dja
son collegue (Paulus 358). En dpit des reproches qu'il fait
11 la Wissenschaftslehre d'etre une philosophie de la finitude,
qui rduit pitoyablement Dieu al'ordre moral, et refuse la
nature et la vie, critiques nonces Sur le ton apre de la
(14) Schelling est Jean-Baptiste al'gard de Hegel F.K. GRmPEN-
KERL, Briefe an einen ngeren gelehrten. Freund ber Philosophie
und besonders ber Herbarts Lehren. Braunschweig, 1832, p. 77. N'ou-
blions pas que dans le grand ouvrage de R. KRONER, Von Kant bis
Hegel. Fichte et Schelling ne Sont que le bis!
(15) A. PHlLONENKO, La libert humaine dans la philosophie de
Fichte, Pars, 1966, p. 91.
(l6) Cf. infra pp. 460 sq. etc.
(17) Le tenne est de l'crvain danois J. Baggesen. X. LON, Fichte
et son temps 1, Pars, 1922, p. 399.
(l8) The Collected Letters of Thomas and Jane Welsh Carlyle IV,
ed. C.R. Sanders, Durham, 1970, p. 318 n. 8; cf. WA 87. Plus tard
Schelling compare l'apparition de Fichte A un clair 13, 14 qui
cependant n'illumine que les autres D, BP 1, 77.
DU NONMOI AU MOl
.polmique sur lesquels Schelling ne va jamais revenir, Fichte
reste pourlui toujours cet esprit vigoureux J) qui a dcouvert
dans la libert la vraie essence de tout en-soi (19) et dans le
sujetl'essence de l'tre et de lasubstance (WA 85 ff). Schelling
." <femeure conscient de la continuit de sa propre reuvre avec
-ceIle de son prdcesseur (10, 73) et on voit vraiment mal
le commentaire pntrant de Heidegger peut se
laisser aller adire que les Recherches sur l' p;ssence de la
LibertHumainese meuvent sur un sol completementtranger
aFichte et que meme pour le dveloppement du systeme
initial de Schelling, Fichte joue seulement le role d'une sorte
d'impulsion ngative, quelque chose apartir duquel Schelling
a (l dcoll D (20)! Sans doute s'est-il loign de Fichte. mais
iI a conserv pour toujours l'esprit dufichtisme (21) : la pri-
maut du pratique et ce qui en dcoule, la thorie des sries
relIe et idale.
La primaut du pratique nonce par Kant. mais laisse
par lui dans lapnombre, triomphe dans la Wissenschaftslehre
0\1 la philosophie tout entiere se voit intgre al'intrieur de
la philosophie pratique et 0\1 le thorique se rvele cornme
une fonetion du pratique (22). Nous avons djA vu que la
connaissance objective, la connaissance catgoriale (1, 406),
au Heu d'etre le sommet de l'ascese de l'esprit, est dmasque
comme une manifestation de sa paresse : elle est une sphere
d'htronomie du moi. Selon les clebres dfinitions des Fon-
(19) 8,7. Ce n'est que grllce a Fichte qu'on peut philosopher libre-
ment, 9, 218.
(20) M. HEIDEGGER, Schellings Abhandlung ber das Wesen der
Menschlichen Freiheit (1809). Tbingen, 1971, p. 69.
(21) En 1800, Schelling crit a Fichte : ...glauben Sie, dass, wenn
ich mich von Ihnen ro entfemen scheine, es nur geschieht, um mich
lhnen volkommen zu niihem, und lassen Sie mich nur immer von der
Kreislinie, in die Sie sich mit der Wissenschaftslehre einschliessen
mssen, in einer Tangente fortgehen, ich werde frher oder spiiter,
und wie ich gewiss hoffe, mit vielen Schiitzen bereichert, in lhren
Mittelpunkt zuriickkehren, und dadurch selbst Ihrem System eine
Ausdehung geben, die es ohne diess meiner Ueberzeugung nach nicht
erlangen kann. D Fu 2, 298. Plus tard Schelling dira que seul son
systeme pouvait expliquer la philosophie de Fichte, BP 1, 175.
(22) La Wissenschaftslehre prouve oo. dassoo. das praktische Ver-
magen erst das theoretische moglich mache (dass die Vernunft an sich
bloss praktisch sey)... D. FICHTB, Grundlage der gesammten Wissen-
schaftslehre. Gesamtausgabe 1, 2, 286.
92
dements de la Mtaphysique des Mreurs, nous sommes auto-
nomes quand, au lieu de nous contenter de suivre la loi morale
comme une norme extrieurement donne a notre activit,
nous assumons nous-memes la facult lgislatrice pour mettre
la maxime de nos jugements pratiques. L'autonomie est la
victoire supreme que remporte le moi sur sa facticit, mais
elle n'est pas possible dans la sphere thorique. D'une part,
le multiple sensible reste une prsence opaque anticipant en
quelque sorte dans un costume neutre la tache pourrie de
notre espeee J) (23); d'autre part, la spontanit garante de
l'apriorit de nos connaissances ne dcoule pas de la libert
de la personne. Malgr toute l'insistance sur le pouvoir
constructeur et synthtique de l'entendement, la connaissance
thorique reste largement contemplation. Une transformation
radicale s'opere avec l'avenement de la Wissenschaftslehre.
Au lieu des tentatives frustres d'escalader le pratique a partir
du thorique, du libre a partir de l'objectif, il s'agit dsormais
d'une descente : on descend du moi pratique au moi thorique
par le biais d'une dnivellation situe au sein du moi pratique.
Fichte annonce le Moi absolu, mais le moi en tant que sujet
particulier n'est absolu que dans un sens normatif : il s'efforce
d'avoir une causalit absolue, c'est-a-dire de contenir, de
comprendre les choses. Cependant cet effort est vou a l'chec :
le moi rencontre I'Anstoss, le non-moi. Entendons-nous : il ne
s'agit pas, bien sur, d'un nonmoi extrieur au moi car il n'y
a rien en dehors du moi. L'Anstoss ne provient que du fait
que le moi se pose des toujours comme dterminable O, 211),
qu'il s'assume comme chappant a soi-meme, c'est-a-dire
comme contenant le non-moi qui est ainsi la limite infrieure
de la spontanit du moi, l'impossibilit ou se trouve le moi
de n'etre que pur effort.
Fichte crit dans sa Grundlage : Poser un objet et - ne
pas se poser soi-meme s'quivalent D (24). On ne pose un
objet qu'en vertu d'une objectivit prexistante et l'objectivit
(23) KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft.
Schriften VI, 34; cf. F.W.J. Schellings natur-phijlosophisches System
128. Sto 167.
(24) FIcHfE, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Gesamt-
ausgabe 1, 2, 341 ; cf. 6, 197 f.
DU NON-MOl AU MOl 93
iJnplique qu'il y a quelque chose d'objectivable dans le moi,
quelque chose qui chappe a l'activit pure du moi. Le simple
fait que le moi puisse etre objectiv trahit le caractere limit
de sa causalit et le programme de la Wissenschaftslehre, de
tout idalisme, c'est de remdier a cette situation. Si on doit
dja se rconcilier avec le fait que son monde n'a pas t pos
entierement par soi-meme, du moins on s'efforce rtroactive-
ment d'effectuer cette position ; pour reprendre a son compte
la construction des choses en les reconstruisant par la pense
- en les comprenant dans leur principe. Dans le texte das-
sique des Recherches, Schelling explique que tout connaitre
prsuppose un etre, or cet etre n'est qu'en tant qu'il est, lu
aussi, un connaitre, une auto-position relle (7, 385). L'auto-
position relle, c'est le moi se trouvant naturellement au milieu
du monde et le comprenant, le comprenant plus ou moins bien
mais ne sachant que so-meme et son monde ne sont ce qu'ils
sont qu'en vertu de la propre libert du moi. L'auto-position
idale ou le moi se pose et pose le monde consciemment,
pour soi-meme est oppose al'auto-position relle : le moi ne
nait pas pure causalit, il doit travailler, agir, lutter pour russir
a gouvemer le monde comme pure causalit. En dpit des
confusions terminologiques, Schelling oppose constamment
etre et existant (Seyendes) comme les deux catgories fonda-
mentales de la position : l'une qui est position pose, l'autre
qui est position posante, position qui se sait comme
posante (25). Le moi et le monde sont poss originellement
par l'activit de soi pure, spirituelle, inconsciente du moi;
mais le moi ne devient conscient de cette position par soi que
dans la mesure ou, par une activit spirituelle consciente, il
essaye de dlimiter le monde qui l'entoure et l'envahit de
toute part (cf. 2, 234). Cest en vertu de l'obscurit active
rpandue par le non-moi que le moi ne peut affirmer (ou
raffirmer) sa prise sur le monde que graduellement et c'est
la victoire du non-moi si le moi considere l'activit objective
(25) Etre : position : Seyendes ; postion de soi, 7, 437, 426 f
cf. 7, 234, etc. Pour Fchte, Das vemnftge Wesen ist, ledglich
inwefern es sich als seiend setzt, d.h. inwiefem es seiner selbst sich
bewusst st. Grundlage des Naturrechts. Gesamtausgabe 1, 3, 314.
Kant lu-meme a dfini l'exstence cornme une position; cf. infra
p. 170.
les
ce
est
pas
et
'94
<:omme son activit propre, son activit comme telle. L'activit-
relle du moi, son existence, est inconsciente et centripete.
son activit idale est consciente et centrifuge (d. 3, 390 Oot
le centrifuge n'arrive jamais a ramener toute l'activit du moi
{en soi) sous la dominaton du moi (pour soi), l'objectivaton
n'est qu'un ps-aller et il reste toujours un cart qualitatif et
quantitatif entre ce qui se rpand par le mouvement centripete
et ce qui se reprend par le mouvement centrifuge. Le pro-
gramme d'une existence philosophique, ou plus simplement
d'une exstence consciente et libre, c'est l'adquation de l'acti-
vit centripete a l'activit centrifuge, le retour de la priphrie
au centre, de la conscience a la conscience de soi, de l'auto-
position relle a l'auto-position idale. Dans le langage savam-
ment naif des Weltalter ce fait se rsume ainsi : l'etre doit
etre encore une fois D (N 141). Si tout etre est dja position
de soi en soi, il faut qu'il devienne aussi position de soi pour
soi. Penser que soi-meme et les choses extrieures sont l'reuvre
d'une force extrieure c'est la conviction de base de tout
dogmatisme et la croyance a l'existence indpendante des
<:hoses extrieures est le supreme prjug (3, 343), l'htro-
nomie elle-meme.
S'assumer comme connaissance objective signlfie qu'au lieu
d'etre une causalit absolue, le moi s'accepte comme une
<:ausalit limite. La causalit absolue est l'expression mta-
physique de l'autonomie, la causalit limite, celle de l'ht.
ronomie. Les normes de l'agir autonome, ce sont les maximes
inconditionnelles, absolument universalisables, les normes de
l'agir htronome, les maximes qui ne se con;:oivent qu'a partir
de l'individualit empirique que je suis. Les maximes de
l'homme autonome servent le bien commun et sont communi-
cables a tout le monde, ceHes de l'homme htronome ne
servent qUe ses intrets particuliers et sont condamns a rester
caches. La terminologie kantienne est extremement instruc-
tive : l'homme de bien qui traite autrui toujours comme une
fin et jamais comme un moyen, celui dont toute l'existence
n'est qu'un arrachement a soi continu, est seul autonome ; lui
seul appartient vraiment a soi-meme, tandis que l'homme
goiste qui utilse autrui cornme un simple instrument ou
moyen de ses desseins particuliers, est livr a l'htronomie,
il n'appartient jamais a soi-meme. Le fichtisme largit ce
magnifique paradoxe : le moi est gnrosit, le non-moi est
goisme car le moi doit etre tout, et s'il accepte d'etre moins.
que le tout, alors il secrete le non-moi. Ou plutt, il faudrait
dire que le non-moi n'est que ce qui est expuls du moi et
constitu comme extrieur au moi, l'acte par lequel, son acti-
vit infinie tant brise, le moi se referme sur soi. Evidemment.
proces est a comprendre daos un sens transcendantal :
lorsque le moi prend conscience, la constitution du non-moi
dja accomplie, et empiriquement aussi, l'veil d'UD
homme est toujours un veil au milieu et a partir d'un monde.
Selon une expression suggestive d'un texte rabbinique, le mal
est de treize ans l'ain du bien (26); dans une terminologie
transcendantale l'htronomie prcede l'autonomie : on nait
alin. Schelling remarque plus tard dans le langage imag
de la philosophie intermdiaire : l'homme goiste n'exclut
de luimeme le principe suprieur et meilleur mais le
subordonne simplement a celui de l'ipsit. Les deux principes
peuvent etre unifis a travers l'ipsit ou l'amour et selon la
nature c'est l'unification a travers l'ipsit qui est la premiere
l'initiale D (N 240). Cette pense explicite une constante
de la rfiexion schellingienne : la priorit (1 temporelle D du
prncipe subordonn, sa subordination vritable ne s'accom-
plissant qu'au bout d'un proces violent : il faut du temps pour
que le Grund s'accepte comme Grund! La priorit naturelle
de l'unification goiste, celle-ci n'tant rien d'autre que l'ht-
ronomie kantienne, de meme que la connaissance seulement
phnomnale, seront attribues par Philosophie et Religion,
voire dja par le Bruno, a une chute (27), position qui se
(26) H.L. STRACK et P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuerr
Testament aus Talmud und Midrasch N, 1, Mnchen, 1928, p. 470.
A treize ans a lieu la confirmation religieuse de l'!tre naturel d'un
homme n juif : son !tre en devient encore une fois pour soi-
m!me; en termes moraux-transcendantaux il se pose pour soi-
m!me . Remarquons encore que dans un texte patristique le mal
prcede le bien comme Caln prcda Abel; Homlies Pseudo-Cl-
mentines n, 16, 23, PG n, 86, 91 ; Schelling dans sa vieillesse citera
Bogomiles pour qui Satan tait le frere ain du Christ, 14, 245.
(27) Cf. infra pp. 435 sq. En fait, m!me si l'on ne veut pas tenir
compte de la dissertation de 1792 Antiquissimi de prima malorum,
Schelling renvoie des le commencement a la chute cornme origine de
la connaissance phnomnale 1, 325, cf. 1, 440.
96
prparait des Leipzig oi! Schelling largissait une notion
'originellement limite au domaine pratique pour couvrir aussi
la sphere thorique. Apres avoir identifi le monde des:
apparences avec I'htronomie (1, 248), Schelling s'crie
L'autonomie doit rgner sur l'htronomie. Tout ce qui n'est
qu'objet doit etre dans une relation de passivit absolue a
l'gard de l'activit autonome (Selbsthiitigkeit) d'un sujet
moral D (1, 273). L'objet c'est la nature (Ibid.) et des lors on .
comprend pourquoi Schelling pouvait tablir dans les pages
du meme opuscule, la Nouvelle Dduction du Droit Naturel,
une causalit de la libert dans la nature (28). TI peut y avoir
une causalit de la libert dans la nature, car, une fois que
le thorique dont la nature n'est qu'une spcification se trouve
subsum au pratique, les interdictions de la troisieme anti-
nomie deviennent primes : il faut qu'il y ait passage de la
srie noumnale a la srie phnomnale. Noumnal et phno-
mnal ne sont plus dsormais que des fonctions de l'activit
du moi : je suis noumnal en tant que je suis autonome,
phnomnal en tant que htronome; et le commandement
de l'idalisme, c'est de transformer, autant que possible, les
phnomenes en nournenes (29). Cependant la vrit est que
1'on nait phnomene ou, avec Fichte Naturtrieb D, Natur-
produkt D, Naturteil D (30). Je me trouve toujours facticit-
objet. Autrement dit : le fait que les syntheses transcendantales
par lesquelles la connaissance objective, catgoriale se constitue
(28) son ich in der Welt der Erscheinungen herrschen und die
Natur nach moralischen Gesetzen regieren, so muss die Causalitat
der Freiheit durch physische Kausalitat sich offenbaren. 1, 248.
L'historiographie considere cette phrase comme le vritable point de
dpart de la Naturphi/osophie, K. FlSCHER, Schellings Leben, Werke
und Lehre', Heidelberg, 1899, pp. 298 f. et V. DELBos, De Kant aux
postkantiens, Paris, 1940, p. 107. Dsormais la voie est ouverte a une
philosophie de la culture qui dcrit la pntration et l'information
progressives de la nature par la raison grftce a l'agir moral. Les lois
thiques deviennent pour ainsi dire des lois de nature et a partir de
ce moment Die eigentliche Form fr die Ethik... ist die schlichte
Erzahlung. P.E.D. SCHLEIERMACHER, Entwrfe zu einem System der
Sittenlehre. Werke 11.2, ed. O. Braun, Leipzig, 1927, p. 80.
(29) Cf. 1, 247 f. Sur des connotations proprernent pratiques de
la constitution et du sens de la srie phnomnale; cf. infra
pp. 468 sq.
(30) FlcH11!, Das System der Sittenlehre (1798). Werke IV, 219,
140, 213.
ont dja t accomplies au moment oi! 1'0n a commenc a
penser, signifie que 1'0n nait alin, min par la prsence en
soi-meme d'une altrit (cf. 3, 405). La philosophie interm-
diaire dcrira dans des termes suggestifs cette priorit de
l'alination et de la survivance de l'alin au sein meme de
l'autre (31). C'est une vrit lmentaire que le conscient nait
de l'inconscient (8, 262), la lumiere des tnebres, la vertu du
vice (8, 174) et les textes de Stuttgart parlent du rsidu
obscur au creur meme de la personnalit (7, 433), de la
tache obscure de notre existence D, voire de notre soi inau-
thentique D (9, 73 f). Toutefois ces formules dramatiques et
images ne doivent pas nous faire oublier que le sens original
de l'authentique et de l'inauthentique est strictement transcen-
danta!, qu'il correspond respectivement au soi qui s'assurne
comme position posante et au soi qui s'accepte comme position
pose. Le soi, c'est-a-dire l'unit de l'aperception transcen-
dantale, est originellement synthtique : il se pose et, en se
posant, pose aussi le monde des reprsentations. Des 1794
Schelling dfinit le soi comme le posant (das Setzende 1, 96).
Le soi est acte de position, mais c'est une position qui s'ignore,
et la tache du philosophe devient le prograrnrne meme du
Systeme de l'Idalisme Transcendantal, l'ouvrage schellingien
le plus complet (32) : a savoir d'assister la conscience daos
son effort pour se concevoir comme position de soi.
(31) Sur cela voir nos articles : Perspectives schellingiennes d'une
ontologie existentielle, The Seventh lnter-American Congress of Phi/o-
sophy, 1967. Proceedings of the Congress 2, Qubec 1968, pp. 300 sq.
et La facticidad y la ambigedad de Dios segn Schelling, Dialogos,
Puerto Rico, VI, o. 17, 1969, pp. 13 sq.
(32) Contrairement au dithyrambes de l'ami H. Steffens appelant
cet ouvrage le plus important produit philosophique de ootre
poque., PI. 1, 309; cf. PI. 1, 303 f et aux loges de Jean-Paul le
dsignant cornrne un chef-d'reuvre de sagacit. Sammtliche Werke
111, 3, 360, l'herbartien G.P. Taute pense que le systeme du rnoi.
(4, 89) finit daos une vapeur mystique. Religionsphilosophie. Vom
Standpunct der Philosophie Herbarfs l', Leipzig, 1852, p. 348. De
nos jours A. Massolo oppose daos cet crit l'obscurit du contenu
a la clart de l'architectonique JI primo Schelling, Firenze, 1953, p. 57
et pour J.-P. Marquet il est - avec les Recherches de 1809 - l'ou-
vrage le moins original de Schelling, Libert et existence. Etude sur
la formation de la phi/osophie de Schelling, Pans, 1973, p. 415. Schel-
ling lui-m@me traite vers la fin de sa vie le Systeme de simple transi-
tion et d'exercice pralable a ce qui le suit : 11, 370 n. 1.
,
iJ
i
98
Le mystere de la conscience c'est que le moi est soi, c'est-a-
dire se posant, qu'il1'est de par son essence et qu'il ne devient
pas seulement apres coup, pour soi (33) - mais il n'est pas
pour-soi pour soi. L'Homme - explique la propdeutique de
Wurzbourg - entre inconscient dans le monde des sens, et
se trouve enchain, fix a un certain point, compris dans un
tout dont les frontieres limitent sa vision de tous les cots. l
Il essaye d'largir ses connaissances en puisant dans les tra-
ditions des siecles rvolus, mais sa relation fondamentale au
monde ne s'en trouve pas amliore : il est forc de chercher
le fondement du prsent dans un pass iofini, et c'est une
servitude dont meme le Premier Homme n'tait pas exempt :
sa relation du monde tait aussi indissoluble et insondable
que celle de l'homme d'aujourd'hui (6, 74 f). Or si l'homme
se voit contraint de chercher l'origine de ses connaissances dans
un pass iofiniment recul, c'est paree que les origines de
son propre moi se perdent dans une semblable antriorit
abyssale. le suis conscient de moi-meme et je peux retracer
toute la carriere D de cette conscience de soi, mais comment
poursuivre la recherche dans de la conscience elle-
meme? L'entreprise est impossible pour la spculation tho-
rique : seule la raison pratique saurait 1'accomplir - en
coupant les nreuds du probleme O, 176). Le retour aux origines
du moi et du non-moi doit rencontrer une double limite. La
quete des origines causales, c'est-a-dire de l'origine des repr-
sentations, se brise contre deux impossibilits : a. l'impossibilit
empirique oil 1'on se trouve de discerner une premiere repr-
sentation dans le temps ; b. 1'impossibilit proprement mta-';
physique de passer d'un premier caus a un causant non-caus.
Quant a une gntique rtrospective qui s'efforcerait de
reconstituer l'histoire du moi, elle se heurterait, elle aussi, a
deux obstacles : d'une part, elle finirait infailliblement par
se perdre dans les pnombres des souvenirs de 1'enfance.
d'autre part, elle ne peut pas contourner 1'impossibilit trans-
cendantale pour le sujet d'etre mmoire de soi par rapport a
(33) Was in ihr/= l'intelligence/ist, und was sie berhaupt ist, ist
sie fr sich selbst; und nur, inwiefem sie es fr sich selbst ist, ist
sie es, als Intelligenz. FICIITE. Versuch einer neuen Darstellung der
Wissenschaftslehre. Gesamtausgabe l. 4, 196.
un moment oil il n'tait pas encore D soi. Comme le dit le
passage clebre : La conscience de soi est le point lumineux
dans le systeme total du savoir mais qui ne brille que vers
1'avant et non pas vers 1'arriere D (3, 357). De mente qu'un
homme ne peut pas se cacher demere son propre dos, la
conscience de soi ne peut pas chercher le moment de sa consti-
tution, cela reviendrait pour elle d' tre avant soi-meme et par
cela a ruiner le srieux profond, le caractere unique et irrem-
de 1'auto-constitution. C'est la seconde version des
Ages du Monde qui dcrit le plus loquemment l'impossibilit
de ce retour. C'est ainsi que tombe dans la nuit de
l'inconscience, immdiatement apres avoir t accompli dans
la libert transcendante (berschwenglichJ, cet acte origine!
qui prcede toutes les actions particulieres, et par lequel
l'homme est proprement lui-meme. Ce n'est pas un acte qui
pourrait cesser d'avoir lieu, mais un acte constant et qui ne
cesse jamais, et qui pour cela ne peut jamais etre report a
la conscience. Si l'homme devait savoir quelque chose de lui.
alors la conscience elle-meme devrait rentrer dans le nant.
dans la libert illimite, et cesser d'etre conscience D (34).
Schelling dfend - et se dfend - de poursuivre les origines
au-de1a de certaines limites plus ou moins empiriques; mais
(34) N 183 f; cf. 8, 314. Chaque conscience est un commencement
absolu que les phnomlmes physiologiques accompagnant l'acte seJ'uel
de la procration die Erschtitterung der Kriifte, das Nachlassen
aller Bande und das ausser-sich-gesetzt-Seyn N 163 symbolisent (ou
schmatisent). La succession causale dans le temps est suspendue et
on est comme report au commencement de la srie pour un
face 11 face avec l'ternit. Cette rduction au noumnal, au premier
commencement de l'autoconstitution, est requise pour que le parent
redevenu commencement puisse transmettre 11 cet autre commence-
ment qu'est l'enfant, les lments structurels de la synthese qu'il est
lui-meme, N 163 f, cf. 8, 290 f. L'engendrement est le plus fort
eJ'emple de la puissance de commencement dans l'ordre fini : la
procration imite la cration et elle est le parallele daos l'ordre
biologique de l'intuition intellectuelle qui est la manifestation d'un
intellect archtypal, crateur. La mort, cette rduction 11 l'essence
7, 476, est compare 11 l'intuition intellectuelle 1, 325 - il s'agit tou-
jours d'une sorte de retour au primordial! Remarquons que des s0!1
premier nonc dans la philosophie post-kantienne intuitif est qw-
valent 11 gntique; JACOBI, David Hume. Werke 11, 178, tandis que
pour le Kant prcritique une dmonstration gntique est a priori et
remonte jusqu'a la ncessit absolue, Der einzig mOgliche Beweisgrund
zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Schriften 11, 91.
--

....

t--'

"
peut-on vraiment prendre au srieux 1'interdiction? La
dmonstration philosophique - on le sait depuis Aristote -
est 1'explication causale, et si Kant semble avoir rduit la
porte de la question portant sur les causes en confiant la
causalit au domaine phnomnal, il approfondit la quete des
origines par la dduction transcendantale. Schelling lui-meme
est possd par une passion arehologique D (35) : du Systeme
de l'Idalisme Transcendantal jusqu'a la Spiitphilosophie, en
passant par la magnifique narration spculative des Ages du
Monde, il ne fait que scruter les origines. Il mene des assauts
incessants contre les tnebres originaires, lieu du surgissement
du rel, et si 1'on suit le progres de 1'analyse de la premiere
version des Ages jusqu'a la troisieme, on peut voir que les
distinctions se raffinent, s'articulent, se multiplient pour effriter.
pour limer 1'inconnu, pour supprimer graduellement les obsta-
eles devant la lumiere de la pense. Schelling semble avoir eu
la croyance naive que ces artifices spculatifs puissent repousser
toujours plus loin les tnebres qui sont la pr-histoire du
rel, mais si 1'anthropomorphisme conscient des Weltalter,
dcrivant la genese de 1'etre a 1'image des premiers mouve-
ments de 1'veil d'une conscience humaine, fait facilement
crier a la fabulation mythologique, on ne voit pas pourquoi
le rcit des vicissitudes de retre primordial serait un exercice
plus futile que les vingt-quatre syntheses par lesquelles un
Fichte obstin essaye de cerner de plus pres le rsidu du
non-moL..
*
* *
(35) Le terme est de MARTENSBN, Briefwechsel zwischen H.L. Mar-
tensen und I.A. Domer, 18391891 1, Berlin, 1888, p. 320; cf. 13, 245.
Il est intressant de remarquer que si le fichtisme, possd d'une
passion morale et politique, est une vritable philosophie des actions
futures, de la prescription des devoirs s'accomplissant dans l'avenir
et qui selon un de ses interpretes va jusqu'a rendre la dduction
transcendantale des catgories dpendantes du futur A. PHlLONENKO,
La libert humaine dans la philosophie de Fichte, Paris, 1966,
pp. 132 sq. La rflexion schellingienne ou la primaut du pratique ne se
__ traduit guere par des proccupations morales et sociales immdiates ne
I t: esse de clbrer les origines 6, 553, 3, 591, etc. Voir sur cela F. HARMS,
. Phi1o.sophie seit Kant, Berlin, 1876, p. 295. Sur la relation de la
physlque au pass et au futur voir les remarques profondes de
, .. ) HESTOV, Athenes et Jrusalem. Paris, 1947, p. 61.
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1.;;7.:

i
101
DU NON-Mal AU Mal
pour expliquer 1'origine de la conscience, Schelling se voit
confront au plus catgorique de tous les interdits en matiere
d'archologie, celui qu'il hrite de la doctrine kantienne du mal
radical. A en croire Goethe, Kant aurait souill son manteau
de philosophe avec 1'crit sur le mal radical (36). Mais la
plupart des post-kantiens penserent autrement : ils reconnurent
dans ce court texte une victoire dcisive de la pense philo-
sophique sur les platitudes de 1'Aufkliirung. une source
inpuisable de vues vraiment profondes sur le Religieux et
1'Ethique (36a). Dans la premiere Critique, Kant dpasse les
investigations simplement empiriques sur 1'origine de la
connaissance humaine par la dduction transcendantale des
catgories. mais cette dduction est en meme temps une rfu-
tation dfinitive de la thorie des ides innes. Sans doute.
les concepts purs de 1'entendement ne sont pas produits a un
certain moment de notre existence. mais ils ne sont non plus
ns avec nous. Ils sont a priori, ce qui veut dire - si ron
s'efforce de les situer dans le temps - que 1'entendement
doit etre considr comme les produisant atous les moments.
Comprendre les catgories comme a priori interdit ou plutot
rend insens toute investigation mtaphysique sur l'instant de
leur origine et dans 1'crit de 1792 cette interdiction se trouve
applique magnifiquement a la genese de notre caractere
moral. Cest par un acte inscrutable, insondable, que chaque
individu s'est dtermin pour le mal avant, ou plutot en dehors
de tout temps, et cet acte est a cornprendre cornrne s'accom-
plissant de nouveau achaque mornent pour conserver une
causalit intgrale dans le prsent (37). Schelling a t profon-
dment influenc par l'crit kantien. Il le cite des 1792 O, 3,
n. 1) et il y renvoie pour expliquer l'acte prirnordial libre
qui est l'origine de la prdtermination de soi (3, 350). Plus
tard, dans les Recherches, il se veut interprete de Kant dans
ses dveloppements sur la chute prtemporelle et sur l'auto-
(36) Grethes Briefe 11, Hamburger Ausgabe, 166.
(36 a) Pour l'influence de l'crit kantien sur la pense de Schelling,
voir O. PLATENlUS, Schellings Fortfhrung der Lehre Kants vom
8,ijsen. Ein Beitrag zur Religionsphilosophie des deutschen IdealismuiS.
Diss. Erlangen, 1928.
(37) Voir surtout KANT, Die Religion innerhalb der Grenzen der
blossen Vernunft. Schriften VI, 41.
103
DV NON-MOl AV MOl
(38) 1, 392; cf. ein freier Schwung. 2, 19 et n. 1. Voir aussi
1, 394.
(39) KANT, Kritik der reinen Vernunft, B, 157, n. 2.
(40) FIcHTB, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschafts-
lehre. Gesamtausgabe 1, 4, 204.
primordiale D (38) par laquelle le moi s'est constitu : et on la
possede, en effet, car l'acte premier de la conscience de soi
dure toujours et me rend apte 11 a me constituer pour moi-
meme dans chaque moment de la meme fac;;on que je me
constitue pour moi-meme originellement D (3, 397). 11 s'agit
cependant de davantage que de la reprise d'un acte pur de
libert sans contenu et sans implications ultrieures : le moi
n'est pas seulement un acte qui dure, mais aussi une puissance
de production d'autres actes drivs, secondaires. Si je veux
pouvoir comprendre le rel, il faut que je puisse comprendre
aussi sa production : il faut que je devienne reproduction. Or
qui garantit la conformit de la reproduction a la production ?
Quand je me constitue, je constitue aussi le monde, et pour
que je puisse reconstituer le monde, c'est-a-dire le comprendre.
il faut que la constitution du monde soit fonction de ma
propre auto-constitution. Or c'est justement la direction choisie
par Fichte et Schelling pour rinterprter la doctrine kantienne
de la conscience et de la conscience de soi comme corrlats
mutuels. Le je pense qui n'est qu'une unit formelle est
toujours l'unit des penses en proces et l'etre de ces penses
dpend du je qui les rassemble: mais l'ordre de leur drou-
lement, la structure de la reprsentation, a ses lois propres (39).
Ces lois sont, certes, des lois dans D le moi, mais le moi ne
peut pas les altrer : il conditionne leur existence mais il
n'a aucune infiuence sur leur essence (40). Le sujet transcen-
dantal n'est pas maitre de la vrit... Toutefois pour que la
reprise de l'acte primordial puisse engendrer la meme srie
de contenus que ceux que l'acte primordiallui-meme engendre,
il faut qu'il y ait quelque chose dans cet acte lui-meme qui
conditionne les regles de sa productivit. Autrement dit : il
faut que la conscience de soi prime et dtermine la conscience.
Cela n'est possible que si la conscience de soi est un acte de
meme structure que les divers actes de la conscience. Or c'est
justement ce qu'explique Schelling dans cet essai limpide D
102
dtermination du moi intelligible (7, 384). Cependant la'
doctrine kantienne n'infiuence pas seulement d'une faC;;on
directe et immdiate le jeune Schelling mais assimile au
fonds fichten de l'idalisme schellingien, intgre a la mta.
physique qui prend son point de dpart des les A bhandlungen
dans les trois principes de la Doctrine de la Scence, elle est
galement partie intgrante des propositions sur la genese du
moi.
La conscience de soi est un point lumineux, mais elle luit
surtout en avant ; car elle est a concevoir comme constitue
en dehors de tout temps, comme se constituant a tout momento
La philosophie ne peut pas la contraindre a illuminer le pass,
de maniere a scruter un temps qui prcede l'existence du
moi; mais peut-etre pourrait-elle devenir complice du cher-
cheur dans une sorte de remonte jusqu'a son auto-consti-
tution. Evidemment il ne s'agit pas de rebrousser chemin et
de remonter au moment dtermin oi! la conscience de soi
commence, car elle ne commence pas en un moment ~ t r
min. On ne retourne pas a l'origine en gravissant les marches
d'un escalier infini, mais seulement en accomplissant un saut
libre; ou plutt, l'ide meme d'une direction quelconque dans
le temps est errone : il s'agit de reprendre consciemment
et librement un acte qui, souverainement spontan, ne faisait
suite a aucune dlibration. La conscience de soi est l'acte
absolu par lequel tout est pos pour le moi et a partir duquel
se dveloppent les diffrents moments de l'histoire du moi.
La tache du philosophe, c'est en reprenant l'acte primordial,
de faire apparaitre librement et avec conscience les moments
qui se sont produits d'une maniere inconsciente par une
spontanit quivalente a une ncessit (cf. 3, 395) et
inconsciemment. Comment estoce possible? L'acte primordial
de la conscience de soi tant le fondement de toute dtermi-
nation et de toute limitation, il ne peut etre lui-meme un acte
limit et arbitraire. 11 est libre mais d'une libert absolue et
non pas seulement transcendantale, d'une libert qui est aussi
ncessit, car elle n'est dtermine par rien d'extrieur mais
seulement par la ncessit de la nature du moi (lbid.). Pour
pouvoir reprendre cet acte, il faut possder cette nergie
>
104
que sont les Traits pour l' Explication de l'Idalisme de la,
Doctrine de la Scieoce (41). La conscience dans sa forme la .
plus pure, est la facult de jugement, et en tant que telIe, elle
implique lapuissance de distinguerlareprsentation de l'objet
auquel elle est relative. Orcette puissance de l'esprit se fonde
surlarelationoriginelle qui est l'acte de son auto-constitution.
Dans la conscience de soi le soi se rflchit en soi-meme,
devient objet pour soi-meme : toute reprsentation, tout juge-
ment, toute synthese, toute intentionnalit n'est possible que
parce que le moi est depuis toujours synthese, intentionnalit, ,
direetion. On se trouve donc en face d'undveloppement dela
position kantienne : tout en tant corrlats mutuels, la
conscience et la conscience de soi ne sont pas de la meme
primordialit. La conscience de soi conditionne la conscience,
non pas seulement dans son etre, mais - meme si cela
s'effectue d'une fa90n non-arbitraire, purement ncessaire et
formelle - dans son contenu. Qu'il en soit ainsi est essentiel
pour le moi pensant qui veut se convaincre qu'en reprenant
l'acte par lequel la conscience de soi s'est constitue, il saisit
aussi la meme srie de production que celle secrte originel-
lement par l'acte qu'il revit maintenant.
L'activit philosophique commence avec l'interruption
absolue de la succession des reprsentations ncessaires et
inconscientes(3, 396). Laseule garantie que les reprsentations
qu'on aura produites a partirde ce moment seront en confor-
mit avec les reprsentations de la conscience en gnral, c'est
que l'acte d'interruption s'accomplisse avec une libert aussi
inconditionne que celIe de l'auto position relIe de la
conscience de soi. Et nous savons qu'on peut compter sur
cette libert car on continue a l'tre. La philosophie qui
estl'activitconscienteparexcelIence est l'interruption absolue
qui imite l'irruption absolue de la conscience de soi et dont
les dductions imitent la production de la conscience. La
philosophie en gnral n'est rien d'autre que l'imitation libre,
la rptition libre, de la srie originelIe des actes par lesquels
l'acte unique de la conscience de soi se dploie (42). Inspir
(41) G. de RUGGIERO, Storia della Filosofia. L'eta del romanticismo
11, Bari, 1968, p. 253.
(42) 3, 397; cf. 1, 371.
DV NON-MOl AV MOl
lOS
par Fichte, Schelling appelIe la srie originelle relie et la
srie du philosophe, celle de la reconstitution consciente et
libre, idale (43). 11 renverse ici les notions classiques el rele-
vant du sens commun. Depuis le Mnon et le Thtete, on
sait que la philosophie ne doit rien inventer de neuf, mais
simplement dcouvrir D lavrit :amenerl'espritalaconfor-
mit aux choses. L'idaliste modifie cette dfinition, sans pour
autant en changer l'essence : la vrit, c'est l'adquation de
la conscience, c'est-a-dire du moi comme productivit
inconsciente, a la conscience de soi qui est le moi en tant
que productivit consciente. L'adquation n'a plus lieu entre
deux spheres qu'on tient pour ontologiquement diffrentes (44)
mais le mcanisme du proces reste le meme : reprise, rp-
tition, conformation. Finalement il s'agit toujours d'une
rminiscence, et si l'idalisme allemand fait un pas avant, c'est
surtout en thmatisant ce qui rend possible l'anamnese : les
schemes, c'est-a-dire l'imagination transcendantale, pour la
connaissance thorique et la libert pour la connaissance
pratique. Ce que Fichte et Schelling ont compris, c'est que
cette dualit n'est qu'apparente, et que si la raison peut etre
une, c'est que la fonction anamnsique est une : meme le
degr le plus bas de spontanit dans la philosophie thorique
manifeste aussi bien queson degr le plus haut en philosophie
pratique la libert primordiale du moi absolu... }) (45). Sans
(43) FrcHTE, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschafts-
lehre. Gesamtausgabe 1, 4, 196. Schelling lui-meme ne se sert des
termes srie relle-srie idale que dans le Systeme de l'ldalisme
Transcendantal 3, 357.
(44) En fait, la diffrence est plus profonde qu'ontologique, elle
est proprement mtaphysique : la srie relle, celle des reprsenta-
tions, n'a qu'un blosses Gesetztsein, tandis que la srie idale est
synthtique, c'est-a-dire elle est position. FrcHTE, Versuch einer neuen
Darstellung der Wissenschaftslehre. Gesamtausgabe 1, 4, 196. TI s'agit
de la diffrence entre libert et ncessit...
(45) 1, 205. A Munich, Schelling compare le procd de la Wissen-
schaftslehre et de son propre Systeme de l'ldalisme Transcendantal
a l'anamnese platonicienne WA 90 f., 10, 95. A lna ce fut encore
la philosophie de la nature qui tait traite d'anamnese 4, 77. De
toute fa;:on, pour l'homme la science ne peut etre que rminiscence
N 16, une intriorisation, innerlich machen 7, 478, 9, 232, tandis que
la philosophie ngative en tant que vie contemplative est le Wieder-
finden de Dieu 11, 557, comme les mysteres grecs, culmination de la
mythologie, ceUe philosophie de l'humanit affecte par la sensibilit
mordiale et celle dont
le moi se
la loi est rfiexion
tution et dsormais
(3, 536). Plus brievement
le moi est
il est autonomie idale
ne
vant avant ou en
comprend comme
son essence est
pourtant etre le fait d'A et
seuls jugements synthtiques
(45 a) Pour l'origine
nos
pp. 197.208 et
commune de la
Morale (sous presse).
107 DU NON-MOl AU MOl
de ce theme dans la pense de Kant voir
travaux L'unit de l'essence et de l'existence dans la philosophie
thorique de Kant, Revue de Mtaphysique et de Morale, 81, 1976,
La synthese a priori kantienne comme l'essence
libert et du temps, Revue de Mtaphysique et de
(46) R. KRONER, Von Kant bis Hegel 1', Tbingen, 1960, p. 341.
sophie tout court. La seule diffrence entre l'autonomie pri-
on parle dans le domaine pratique
c'estque,tandis quedans l'actedel'autodtermination absolue
dtermine sans le savoir, et se donne la loi dans
l'actememeouil se donnel'etre;danslaphilosophie pratique,
sur soi, rfiexion sur l'acte d'auto-consti-
le moi se comprend comme lgislateur
: dans la connaissance thorique
autonomie relle, dans la connaissance pratique
- mais l'autonomie en tant que juge-
ment lgislateur est l'essence de tout connaitre.
Ladcouverte de l'autonomiecomme principe mtaphysique
fait qu'expliciter l'nonc fondamental du fichtisme : le
moi est pour soi originellement. Rien de pour soi ne se trou-
dehors de lui, le surgissement du moi se
une existence que le moi se donne par
soi-meme. Se donner l'existence par soi dsigne la forme la
plus gnrale que la notion de l'autonomie puisse revetir et
elle conduitlogiquementaradicaliserune autrenotioncentrale
du kantisme : celle de la synthese a priori ou plutot de l'ide
gnrale de la synthese (45a). Unsurgissement primordial qui
est pour soi ne peut etre que synthtique et, dans l'absence
totale de toutecondition, il doitetre inconditionn, c'est-a-dire
libre. Enfait, d'unpointde vue purementformel, unepremiere
synthese ne peut etre que libert; voire meme la libert dans
toujours une premiere synthese. La libert,
c'est la puissance d'tablir un lien entre A et B sans qu'il y
ait rien dans A d'ou ce lien puisse se dduire. La liaison doit
ne doit pas etre d'un caractere
arbitraire. L'interrogation de Kant porte sur la possibilit des
a priori mais dja S. Maimon
observe: le probleme vritable, c'est plutot la possibilit de
la synthese en gnral (46) et avec l'avenement de la Wissen-
1, 65, constituent la Wiedererinnerung des ides 4, 233. Sur l'anamnese
et l'a priori 3, 529. La croyance schellingienne a une philosophia
perennis (X. TILLIETI'E, Schelling. Une philosophie en devenir 1, Paris,
1970, p. 305), exprime aussi par la notion d'un savoir primordial
auquel on s'efforce de participer 5, 218, est une projection de la doc-
trine de la rminiscence dans l'histoire. Quant aux philosophies inter-
mdiaire et tardive, elles thmatisent la rminiscence d'une maniere
ou les lments transcendantaux sont inextricablement m/!ls al'hri-
tage de Platon et de la thosophie : la relation entre le moi objectif
et le moi philosophique est celui du maUre et du disciple, le premier
veillant le second ala connaissance de son /!tre, al'autonomie lO, 98 ;
WA 128, le faisant ainsi accder a une connaissance archtypale.
Or cette connaissance est expose comme une Mitwissenschaft (la
co-naissance claudlienne!) que I'Homme aurait perdue par la Chute
et ne saurait reconqurir qu'en pntrant jusqu'aux spheres les plus
profondes de son propre /!tre N 115; lO, 185 f. Cette connaissance
primordiale est identifie avec le Centralanschauung (= Zentralschau)
des thosophes WA 128, dsigne aussi comme intuition panthiste
Dekker 106. Pour insister sur la situation centrale de l'homme au
milieu des choses Schelling crit Mitt-Wissenschaft en N 212 comme
le remarque E. OLDEMEYER, Die Frage der Wahrheit bei Schelling,
Diss. Freiburg im Breisgau, 1960, p. 246, in X. TILLIETI'E, Schelling.
Une philosophie en devenir 1, Paris, 1970, p. 597, n. 64; cf. ffiTINGER,
Biblisches und emblematisches Worterbuch, 1776, p. 449. Nouspouvons
encore signalerqu'ffitingerattribue laZentralanschauung aSocrate eta
Platon. C.A. AUBERLEN, Die Theosophie Friedrich Christoph CEtingers,
Tbingen, 1847, p. 58, n. 1.
doute, cette unification du temps et de la libert ne pourra'!
se parfaireque dansunephilosophiede l'histoire,dans l'reuvre
de Hegel, mais des la dernere dcennie du XVIII" siecle le
fichtisme est capable d'articuler selon une dialectique rigou-
reuse la libert comme condition mtaphysique de la connais-
sance. TI s'agit toujours de la primaut du pratique;Fichte la
dcrit avec ferveur, mais son sens proprement spculatif appa
rait peut-etre mieux dans les crits schellingiens, ou lapassion
moraliste est comme efface, et qui n'hsitent pas a dduire
- selon, bien sur, les indications fichtennes - l'impratif
catgorique et la loi morale comme des conditions de la
conscience de soi, comme des moments immanents a son
volution (d. 3, 520 sq.). En fait, des 1797, Schelling pense
que l'autonomie est ce le point a travers lequel philosophie
thorique et philosophie pratique se relient (I, 397) dans le
kantisme et puisque, pour les post-kantiens, la tache supreme
est l'unification du thorique et du pratique, un peu plus tard
a Ina l'autonomie apparaitra comme le principe de la philo-
109
schaftslehre la radicalisation de la problmatique s'accentue.
Au lieu d'etre des catgories dans des philosophies diffrentes
synthese et libert sont dsormais respectivement le visage
thorique et pratique de la meme ralit mtaphysique fonda-
mentale ou plutt : libert dsigne la synthese cornme puis-
sance de synthtiser et synthese la libert comme trajectoire.
Cette identification de la libert et de la synthese, un des
lments spculatifs les plus profonds de la Doctrine de la
Science, finit cependant par trop bien russir sa tache et elle
est a l'origine d'une certaine strilit pistmologique et
thique qu'accuse sa sceur, la seconde filIe de la philosophie
critique - Jacobi appelle ainsi la philosophie de la nature
dveloppe en systeme d'identit absolue (47). Fichte, lui,
reste possd par un lan thique et par de profondes pr-
occupations pistmologiques ; mais Schelling, de meme qu'il
dissout largement le sens de la libert en 1'hypostasiant en
libert absolue, enleve aussi son mordant a la notion du
synthtique, ne retenant - et e'est surtout valide apartir du
systeme de l'identit - que le seul lment proprement mira-
culeux et ineffable de la puissance synthtique (48). Schelling,
enfait, n'ajamais vraiment pris au srieux la distinction entre
analytique et synthtique (49). Des 1797, il ironise sur la
dispute d'cole D que rpercute cette prtendue diffrence (l,
354), en attendant d'annoncer avec une simplicit royale la
(47) Le tenne est de J.-G. BURLE, Lehrbuch der Geschichte der
Phi/osophie VIII, Gottingen, 1804, p. 837, repris par JACOBI, Von den
gott/ichen Dingen und ihrer OfJenbarung. Werke 111, 347, cit in 8, 23.
(48) Cf. inlra pp. 476 sq.
(49) Pour Schelling qui reproche aKant d'avoir nglig de poser
un principe cornmun des tennes synthtiques et analytiques de la
pense toute proposition qui pose un prdicat sans le supprimer est
en derniere instance analytique 1, 103 ff. (sur la porte de cette posi-
tion schellingienne Fr. SCHLEGEL, Philosophische Fragmente 1796.
Kritische Ausgabe XVIII, 511) et seules les propositions analytiques
sont propres al'Absolu 1, 308. Plus tard Schelling dira que toute
dfinition est synthtique 3, 426 - il ne s'agit pas d'une concession
al'orthodoxie fichtenne (cf. A. PHILONENKO, La libert humaine dans
la philosophie de Fichte, Paris, 1966, 169 f) mais plutt d'un efface-
ment dfinitif de toute distinction rel1e entre les deux termes ; le
synthtique ayant perdu depuis longtemps sa qualification a priori
n'est dsormais oppos al'analytique mais plutt al'identique 3, 362 f.
La proposition analytique n'a plus qu'un rle subordonn 3, 505
- en oPposition a1, 109.
DU NON-MOl AU MOl
nullit totale de cette distinction aux yeux de la vritable
connaissancerationnelle(7,202,n. 1). Detoute quoiqu'il
en soit de l'volution ultrieure de sa pense, Schelling russit
des le commencement aescamoter les difficults pistmolo-
giques parlathese selon laquelle tandis que le premieracte de
laconscience,sonautoposition,estsynthtique,ses autresactes
drivs ne sont qu'analytiques (50) : u Dans l'acte unique par
leque! l'absolu en nous devient objet pour lui-meme
nouit aussi tout un systeme de reprsentations finies D (l,
440) et cet panouissement s'entend dans le sens d'une expli-
citation analytique, d'un droulement ncessaire. Schelling
semble ici saisircornme dans un raccourci l'essence meme du
fichtisme : la rptition du premier acte est possible, car
celui-ci, tant essentiellement synthese peut etre repris par la
libert, quant alafidlit alaproduction originelle des repr-
sentations, elle se trouve garantie par la ncessit analytique
du droulement des reprsentations apartir de 1'auto-objecti-
vation de l'esprit. Schelling prtend partir d'une proposition
kantienne :selonle fondateurde laphilosophie critiquel'unit
analytique de laconscience est prcde par une unit synth-
tique. Cette these kantienne - continue Schelling - demeure
inexplique etpourtantelle forme le noyaumemedukantisme.
Le sens vritable de la thorie kantienne, c'est que l'auto-
construction du moi est une construction oi! le moi est en
meme temps construisant et construit; il Ya done synthese,
caril y a acte de construction; orce qui est construit comme
produit n'est que dans la conscience, a cet gard 1'unit
(construite) de la conscience est analytique. Cornme producti-
le moi est synthtique ; en tant qu'il se contient comme
moment (ou moments) d'une srie produite, il est analytique
(l,448). Quela reprise du premier acte s'effectue parla libert
montre que cette reprise est d'essence pratique, c'est un
commandement qui constitue le vritable sens de 1'impratif
catgorique dont l'intuitionintellectuelle ne fait que thmatiser
le mcanisme D. L'essence de la raison pratique est d'amener
(50) La Naturphilosophie dira : l'involution originel1e qui est le
fondement de la nature est un acte synthtique 3, 268. La nature
cornme sujet est unesynthese et la synthese est toujours le prsuppos
absolu 3, 296; cf. 3, 261 n. 2.
(51) FreHTE, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Gesamt-
ausgabe 1, 2, 396 et n.; ef. Versuch
Wissenschaftslehre. Gesamtausgabe 1, 4,
110
tence absolue, le moi conditionn
209, n. 2). Autrement dit : il s'agit de l'exigence de la
l'impratif catgorique (51).
inscrite dans l'esprit d'un etre fini
nations de ne laisser dterminer
L'impratif catgorique prescrit
se conformer au moi noumnal
possible qu'a la condition
nome. Le moi doit se fixer
de tous les moments concrets de
et une
Faireabstraction est une attitudemorale :c'est un acte d'auto.
discipline en vertu
qui me distraient afin de pouvoir fixer mon regard sur le but
de mon agir, ou plutot : je regarde les choses du monde mais
aulieude lesprendrepourdes entitshypostasies, des centres
de tlologie indpendants, je ne les o n ~ o i s
de la fin dont elles doivent etre les moyens ; elles deviennent
alors de simples points sur la trajectoire qui
au prdicat, ou plutot de simples ondes de cette nergie, de
cet lan libre D
acte essentiellement pratique, est l'essence commune du juge.
ment thorique et du jugement thique, exprimant la vieille
vrit que la connaissance est toujours arrachement a soi (N
102). L'arrachement, opration violente, est invitable. Cornme
le disait Descartes, les erreurs
des prjugs de son enfance qui manifestent l'alination oi'J il
se trouve a l'gard de la vrit. Schelling reprend l'ide pour
en dgager un sens proprement transcendantal. L'tat naturel
du connaitre est le prjug. On sait d'avance la vrit,
des ides toutes faites ou plus gnralement : on a un rseau
sein, so
sich
le
on
au
comme
soi-meme,
La
accusait
'
.'
le Daseyn, l'existence empirique, a la conformit avec l'exis.
de tegles objectives qui servent de grilles de lecture pour la
au moi inconditionn (l"
ralit. Or prjuger quivaut ane pas juger du tout, car dans
sou.
moment critique de la confrontation, la libert de faire
missiondu non-moiaumoijusqu'aleuradquation qu'exprime
abstraction de ce qui cache ou dforme le segment du rel
sous investigation n'est pas exerce. Le premier prjug est la
Selon les passages clebres du Fondement de la Mtaphy.
croyance al'existence des choses extrieures (3, 343) : au lieu
sique des Mceurs, l'impratif catgorique exprime l'obligation
de faire retoursur soi comme pure activit, comme autonomie,
et affect par les incli.
s'accepte comme rceptivit, c'est-a-dire htronomie. La
son agir par aucune incli-
puissance de faire abstraction est la prsence de l'autonomie
nation mais par le simple respect a1'gard de la loi morale.
creur de l'htronomie ~ dans chaque acte conceptuel on
au moi phnomnal de
reprend dans une certaine mesure l'acte primordial de libert
et cette conformit n'est
par lequel le moi est devenu objet pour soi-meme. On ne
d'exclure tout motif htro-
retrouve cette objectivation premiere dans sa vrit d'acte pur
sur soi en faisant abstraction
qu'en faisant abstraction de toutes les abstractions partielIes,
son existence particuliere,
imparfaites : des reprsentations (52). On saisit alors le moi
pareille abstraction n'est possible que par la libert.
pure autodtermination, cornme pur agir (l, 420).
L'activit du moi a comme objet soi-meme et la raison tbo-
duquel j'ignore les choses environnantes
rique accooe a laperfectionformelIe qui caractrise l'impratif
catgorique (1, 429). Des lors, on serait tent de dire : etre
ainsipensedelapenseest le mode d'etre du PremierMoteur
d'Aristote, a savoir une connaissance toujours actuelle et qui
qu'en fonction
nepeutetrequ'analytique(1, 308)- maisle moi des idalistes
n'est pas le Premier, il doit seulement l'etre. Faire retour sur
mene du sujet
comme pense de sa propre pense, est un acte
syntbtique qui ne se comprend que cornme undevoir. Orces
qu'est le jugement moral. Faire abstraction,
diffrences de conception sur ce qui constitue la perfection
dans lapense ontd'importantesconsquences pbilosopbiques.
connaissance de soi cornme supreme tache morale de
chacun des humains a toujours t o n ~ u selon l'analogie
de la pense de la pense D ; celle-ci tant exclusive de la
de l'homme rsuItent surtout
connaissance de toute autre chose, la connaissance de soi
un certain goisme spculatif. Les connaissances
concretes relatives au monde extrieurn'ont t qu'une marche
d'escalier ou qu'une sorte de tremplin pour accder a la cita-
on a
delIe denotre etrevraietlaconnaissancede soi s'estvolontiers
(52) Autant dire : H6ren die Objekte auf, fr mich Objekte zu
kann sieh auch mein Streben auf nichts anderes mehr als auf
einer neuen Darste/lung der
228.
selbst (auf die absolute Identitiit meines Wesens) beziehen. J
1, 330 n. 1.
112
aceepte comme strile a l'gard de la connaissance thorique.';
celle du monde. Tout change une fois que le cornrnandement <1
connais-toi toi-meme ! se trouve articul dans le langage
idaliste : il exige la construction et non la contemplation.:
et au lieu d'etre simplement le terme d'une monte. il est aussi
a l'origine d'un chemin qui descend. Autrement dit : puisque
la srie des reprsentations procede analytiquement de l'acte
de la conscience de soi, se connaitre soi-meme implique aussi
la connaissance des reprsentations.
Evidemment cette revalorisation de la connaissance tho-
rique n'est concevable que, prcisment, paree que les repr-
sentations ne sont plus envisages comme des retombes figes
de la productivit du moi, mais comme les moments intgraux
de son activit. Cette foisci il s'agira vraiment d'une connais-
sance adquate. car gntique, d'un savoir qui reproduit avec
conscience et libert tout ce qu'il a produit inconsciemment
et selon un ordre ncessaire. Les reprsentations, les objets ,
sont dsormais penses au moyen de concepts qui ne sont
que des positions (53), c'est-a-dire des activits : la libert
n'est reconnue que par la libert. une activit n'est apprhende
que par une activit (1, 401). 11 s'agit d'une vision de la
genese des reprsentations et la vritable explication gntique,
l'intuition intellectuelle, en est le seul organe car l'activit
de ({ la pense transcendantale consiste prcisment a se
donner par la libert comme objet ce qui par ailleurs n'est pas
objet; elle prsuppose la facuit de produire certains actes de
l'esprit et d'en avoir en meme temps l'intuition afin qu'ainsi
la production de l'objet et l'intuition elle-meme soient abso-
lument un, or cette facult est justement ceHe de l'intuition
intellectuelle (53a) . L'intuition inteHectuelle, le vritable
'"'1 irnpratif catgorique du thorique (54), n'est pas un lixir qui
k,

gurit toute maladie (55), ni une sorte de clairvoyance (56)
!
f (53) La position ou concept de (Wesen) est das Wesen in
dem Wesen 7, 384. Wesen = position 6, 282.
(53 a) 3, 369; cf. supra pp. 99 f.
(54) Fr. SCHLEGEL, Athenaums-Fragmente. Kritische Ausgabe n, 17.
(55) R. BLAKEY, History 01 the Philosophy 01 Mind IV, London,
1850, p. 132.
(56) 0.0. MARBACH, Schelling, Hegel, Cousin und Krug. Erort-
erungen aul dem Gebiete der Philosophie, Leipzig, 1835, p. 48.
lB
DV NON-MOl AV MOl
J)lais l'expression de la puissance constructrice de l'esprit (5.
243), de la spontanit de nos facults de connatre. Cette
no tellement mprise, vilipende par les contemporains
tion
_ et pas seulement par eux - c'est peut-etre L. Feuerbach
qui l'a le mieux comprise, bien que par ailleurs il ait t fort
peu indulgent (57) a l'gard de ce Cagliostro philosophe que
lui paraissait etre Schelling (58). Le sens de l'intuition intellec-
tuell
e
- crit-il - c'est que La vrit n'est jamais que1que
chose d'immdiat, de positif ou de donn pour l'esprit mais
se trouve toujours mdiatise et produite par une activit
autonome (59). L'intuition intellectueIle n'a rien de myst-
rieux (4, 369, n. 1), elle veut simplement exprimer le fait que
l'esprit a une puissance de se donner l'lan libre par lequel
i1 peut s'arracher au donn mais il n'y a pas d' enfants-ns
de la libert (2, 12) et pour etre libre aussi l'homme doit
d'abord devenir adulte (9, 38), cependant la plupart des
hommes ne font pas l'effort de se donner cet lan indispen-
sable. Le sens actif et positif de l'intuition intellectuelle en
tant que vhicule de la rminiscence a d'ailleurs une affinit
avec la fcondit de la connaissanee de soi en vue de la
connaissance du monde. L'anarnnese a t originellement
comprise comme conditionne par un perfectionnement moral,
par un effort d'ascese ; en fait elle impliquait plut6t l'exigence
(57) Voir la violente dnonciation de Schelling dans la lettre aMarx,
Ludwig Feuerbachs Philosophische Charakterentwicklung. Sein Briel-
wechsel und Nachlass 1820-1850 1, Leipzig, 1874, pp. 401 sq.
(58) L. FEUERBACH, Das Wesen des Christenthums 1, Berlin, 1956,
p. 30.
(59) Ludwig Feuerbachs Philosophische Charakterentwicklung. Sein
Brielwechsel und Nachlass 1820-1850 1, Leipzig, 1874, p. 326. ef.
M. HElDEGGER, Schellings Abhandlung ber das Wesen der mensch-
lichen Freiheit (1809), Tbingen, 1971, p. 57. Pour Kierkegaard le
sens de I'intuition intellectuelle a t de rompre le cercle d'une strile
rfiexion sur soi et de gagner un nouveau point de dpart sur le rel ;
Postscriptum aux miettes philosophiques, trad. P. Petit, Pans, 1949,
p. 225. Evidemment l'opinion dominante a t micux exprime par
Sskind traitant d' automate spirituel., celui qui voit par intuition
intellectuelle Ueber die Grnde des Glaubens an eine Gottheit, als
ausserweltlich und lr sich bestehende lntelligenz, in Beziehung aul
das neueste System der absoluten ldentitiit, Magazin fr christliche
Dogmatik und Moral XI, 1804, pp. 164 ff. Pour un excellent expos
de l'volution du concept de l'intuition intellectuelle en Schelling.
M. VATBR, Schellings Metaphysics 01 IndifJerence, Diss. Yale, 1971,
pp. 40 sq.
115 DV NON-MOl AV MOl
(60) 3, 537. La thorie d'une premiere et d'une seconde crations,
succdans de la premiere et de la seconde natures, sont des constantes
de la spculation schellingienne : dans la philosophie de la nature
l'illumination par la lumiere dcrivant et reconstruisant ce qui a t
auparavant construit par la pesanteur est compare a une seconde
cration 3, 274, PI. 1, 287. 6, 441. A partir des Recherches la premiere
cration est la naissance de la lumiere, la seconde est celle de l'esprit
7, 377; cf. 7, 375; 7, 404 (voir toutefois N 243), c'est-a-dire elles
s'opposent comme nature et histoire 9, 497; cf. dja S, 427 fr. Voir
aussi BP 1, 275. Dans la Spatphilosophie la seconde cration est la
consquence de la chute de l'homme extriorisant une premiere cra-
tion originellement irnmanente 13, 353 f., cependant tant une reuvre
de la libert, elle est une plus haute rvlation que la cration prc-
dente 12, 144. Evidemment l'inspiration thologique de la Wiedergeburt
peut etre clairement disceme 14, 11; cf. 8, 210. Voir aussi la
terminologie d'une premiere et d'une seconde philosophies dsignant
respeetivement philosophie ngative et philosophie positive; connais-
sanee neessaire et connaissance libre 11, 367. Dans le Systeme de
I'Idalisme Transcendantal Schelling compare dja le savoir thorique
au savoir pratique comme premiere et seconde convictions 3, 346 f.
age d'or eschatologique l'homme va retoumer au meme
endroit ou il avait t plac initialement par la nature et qu'il
quitta au commencement de l'histoire D (3, 589). L'avenement
de l'histoire dchire la perfection idyllique de l'innocence
naturelle, mais l'homme va reconqurir cette perfection a
travers maintes vicissitudes, par l'usage de sa libert. L'expos
proprement transcendantal de ces ides assez typiques du
XVIII" siecle - nonces des la dissertation de 1792 - se
trouve dans une autre section du Sysleme de I'Idalisme
TranscendontaJ. Le monde, c'est-a-dire la connaissance tho-
rique, est la productivit immdiate de l'esprit qui n'a pas
d'intuition de soi-meme pendant qu'il exerce son activit et
pour lequel le monde ne peut apparaitre que rellement
objectif, c'est-a-dire sans contribution de sa part D (3, 537).
Cette objectivit, ce premier monde D, est une premiere
nature qui nait a partir d'une productivit inconsciente. Un
autre monde, une seconde nature D, se constitue a partir de
l'autodtermination libre et celle-ci est une constitution
consciente (60). Cette dualit revient dans chacune des phases
de la spculation schellingienne. On la retrouve dans Phi/o-
sophie el Religion - et peut-etre estoce la qu'elle est refor-
mule le plus explicitement - ou Schelling expose que les
ides s'arrachent a Dieu afin de pouvoir reconqurir la libert
d'une rduction. Tant que le modele de la connaissance de
soi (et de toute connaissance) a t la contemplation, connaitre
ne pouvait etre que retrouver, imiter, copier, et la ncessit
ou l'on se trouvait de se ressouvenir pour dcouvrir quelque .
chose qui tait originellement sien, devait fatalement etre
considre comme le signe d'une servitude. Du moment
cependant que la connaissance est construction, la ncessit
de la rptition peut toujours n'etre que la consquence de la
chute (l, 440) : tant exercice de la libert, elle aura une valeur
autonome. Dsormais la reprise n'est plus considre comme
un pis-aller, l'approximation a jamais asymptotique d'une
perfection rvolue, mais comme une source de croissance.
D'autre part, s'agissant de la reprise d'une synthese qui est
fconde parce que d'autres syntheses en drivent d'une facon
analytique, le charisme de la connaissance de soi s'tend a
la connaissance tout court octroyant ainsi une mission mta-
physique a l'exprience. La reprise de l'acte primordial de la
connaissance entame la reproduction de la srie idale qui
suit fidelement la production de la srie relle, et cela sgnifie
ncessairement - faire table rase, partir de zro. Et finalement
puisque la reprise, en vertu de la libert qui l'effectue, recele
des valeurs autonomes que l'antique doctrine de la rminis-
cence n'a jamais thmatises, le dpart de zro, l'abaissement
provisoire recoivent une tlologie hautement justificatrice. La
doctrine ecclsiale de la felix culpa et le sentiment profond des
siecles modemes sur la valeur de la vie terrestre se subsument
a cet largissement mtaphysique d'un principe de pdagogie :
il faut faire soi-meme les choses meme si cela implique des
erreurs, des betises et des risques! Cette justification mta-
physique de l'exprience comme forme propre de l'activit
autonome est le contexte a l'intrieur duquel s'applique la
thorie des deux sries a travers les systemes successifs de
Schelling.
Tout d'abord elle sert a expliquer la genese et le sens de
l'histoire. L'Homme a quitt par la chute, cet acte arbitraire,
le royaume de l'instinct, le jardin d'Eden, pour entrer dans
le monde de la libert. Cest le commencement de l'histoire
que l'homme dveloppe a travers ses luttes, ses miseres et ses
checs, mais aussi par ses victoires, et a son terme, dans un
116
. ,
grace a leurs propres mrites et enrichissent ainsi l'individuali
qui aurait t la leur, de par leur nature, a l'intrieur
l'Absolu. Quant aux Recherches SUr I'Essence de la Liben.
Humaine, elles distinguent deux crations : celle par le
ment et une autre par l'amour. L'reuvre du fondement
impennanente et confuse, celle de l'Amour est stable et c1aireJ
L'une est le droulement ncessaire des possibilits de la)
Nature, l'autre est la naissance libre des actes spirituels dans
l'Histoire. A Erlangen les deux sries rapparaissent comme le
savoir absolu et le savoir inconditionn - et le savoir condi-;,
tionn finira par se c1arifier en savoir absolu. Quant a la .
Spiitphilosophie sa structure n'est que l'explicitation de ce
principe : la mythologie est le dveloppement ncessaire du .
proces thorique de la conscience, tandis que la rvlation est
son panouissement libre et dfinitif dans l'histoire relle, celle
du Christ. C'est pour cela d'ailleurs que philosophie ngative
et philosophie positive ont une matiere tellement similaire :
la direction du dveloppement et le statut existentiel du
connaitre peuvent etre diffrents, le contenu est le meme :
nature et libert, srie relle et srie idale, sont gouvemes
par les memes puissances D (61).
La rptition de la srie relle par la srie idale est la
voie qui conduit du non-moi au moi : plus exactement, c'est
de cette maniere que le moi s'tant accept auparavant comme
non-moi, position pose, revient a soi-meme en se reconnais-
sant, en s'assumant comme position de soi, c'est-a-dire moi
vritable. La premiere srie, la srie relle, est le monde du
fondement dont l'impennanence gnrale interdisant toute
autonomie aux individus coexiste trangement avec leur appa-
rente indpendance. 11 y a paradoxe mais il s'explique si on
comprend que les moments peuvent paraltre autonomes, ils
ne le sont pas en eux-memes. C'est la rfiexion fragmentatrice
qui les hypostasie en entits indpendantes, mais pour cette
rfiexion ces entits tant l'unique ralit, elles ne peuvent
recevoir elles-memes aucune stabilit du dehors, aucune vivifi-
cation a partir d'une puissance de cration continue, et le
rsultat en est que le caractere vanescent, phmere des
(61) 3, 633; 6, 500.
objets, ses moments, laisse son cachet sur la srie elle-meme.
Schelling semble dcrire la nature-fondement comme une
force hostile a toute existence particuliere, dvorant comme
Cranos ses propres enfants (62); mais en fait la non-penna-
nence et la non-substantialit de ses moments caractrisent
aussi la srie comme telle. Malgr la rgularit immanente de
son droulement, la srie relle n'est pas maitresse d'elle-
meme : elle chappe a elle-meme car elle se dploie en vertu
d'une ncessit qu'elle n'a pas pose elle-meme. 11 en va
autrement pour la srie idale oil la libert de la reprise
pnetre et tient en faisceau tous les moments de son devenir
(cf. 3, 465). Contrairement aux reprsentations secrtes
inconsciemment par le non-moi et qui sont spares et figes
sans etre rellement indpendantes, les concepts engendrs par
la libert sont en interrelation dynamique avec d'autres
concepts, chacun d'eux tant moment indivisible de la meme
nergie libre - et pourtant eux seuls sont vraiment autonomes.
L'Amour crateur des Recherches est le successeur de cette
libert qui tant seule position de soi absolue peut appeler a
l'existence d'autres positions de soi (63).
(62) Cf. infro pp. 282 ff.
(63) Cf. 7, 147; 7, 189; 2, 362, etc.
CHAPlTRE IV
NATURE PESANTEUR FONDEMENT
La doctrine du moi et du non-moi dveloppe dans les ,
textes des six premieres annes de la production philosophique
schellingienne ne se comprend qu'a partir de ses origines i'
fichtennes. Malgr la splendeur du dtail et la nouveaut
d'un grand nombre de dductions intressantes, le Systeme de
l'ldalisme Transcendantal lui-meme n'est autre chose que
la plus belle piece d'un fichtisme esthtisant (1). Cependant.
parallelement a l'laboration de ce qui tait proprement
fichten, Schelling est rsolument engag dans la voie qui va
le conduire vers des positions vraiment originales. Une compa-
raison entre les ldes pour une Philosophie de la Nature (1797)
et les Traits pour l'Explication de l'ldalisme de la Doctrine
de la Science (1796-1797) montre qu'au dbut Schelling se
confine dans un positivisme transcendantal J) (2) qui, tout
en puisant largement dans des sources proprement scientifiques,
reste encore dans le silllage du fichtisme. Mais, avec la
Premiere Esquisse d'un Systeme de la Philosophie de la Nature
(1798), et surtout avec son lntroduction (1799), la situation
cornmence a changer et dsormais le jeune maitre de Ina
(1) C. R. HAYM, Hegel und seine Zeit, Berlin, 1857, p. 137.
(2) W. METZGER, Die Epochen der Schellingschen Philosophie von
1795 bis 1802, Heidelberg, 1911, p. 10. Pratiquement la meme chose
vaut pour la Weltseele, le plus solide des crits de la philosophie
de la nature. K. ROSENKRANZ, Schelling, Danzig, 1843, p. 61 oiJ
I'ame du monde pourrait encore etre identifie avec le moi absolu
de Fichte, HOFFMANN, Philosophische Schriften 11, 343. Toutefois
affirmer meme pour les textes plus tardifs comme le fait E. Brhier
que La nature n'est qu'un dcalage du moi de Fichte D, Schelling,
Patis, 1912, p. 57 est sans doute erron ou au moins imprcis.
NATURE PESANTEUR FDNDEMENT 119
se rend compte que la philosophie de la nature et l'idalisme
transcendantal tant sreurs, on se doit de remonter jusqu'a leur
origine commune, la philosophie de l'identit (3), celleci se
situant a un niveau que Fichte n'a jamais cru pouvoir traiter.
Or cela revient a dire que ce n'est qu'au moment ou la philo-
sophie de la nature se trouve dpasse et assimile par une
philosophie absolue qu'apparait rtroactivement sa vritable
indpendance a l'gard de la Wissenschaftslehre. En fait, tout
en procdant a des constructions et a des dductions de plus
en plus riches et de plus en plus hardies tendant a hypostasier
la nature, Schelling n'nonce pas son statut mtaphysique
avant I'Expos de Mon Systeme de Philosophie, l'crit qui se
veut dpassement de toute position partielle. C'est dans ce
texte de 1801 que quelques phrases parses, et comme noyes
au milieu d'autres propositions apparemment plus importantes
et plus claires, dfinissent la nature cornme fondement. Avec
l'volution ultrieure de la problmatique de l'identit abso-
lue, le concept du fondement s'efface et ne rapparait - mais
alors cornme notion centrale du schellingisme - que dans les
Recherches de 1809. Ce resurgissement du fondement-nature
au milieu d'un crit consacr a la philosophie idale n'est
paradoxal qu'au premier regard, car une vritable rfiexion
philosophique sur la nature ne peut s'panouir que la ou cette
derniere est tudie dans un contexte mtaphysique total. La
nature est le succdan du non-moi qui n'existe que grAce au
moi. Elle n'est pas ({ nature J) en elle-meme, mais apparait
toujours a travers une opposition : elle est oppose a ce dont
elle est la nature, elle est la nature de quelque chose, en
l'occurrence d'un etre personnel. L'quivoque de la Natur-
philosophie provient justement de la tendance a se croire
exclusive, embrassant le tout du rel, a croire cornme le dit
le jeune Oken, qu'elle pen;ut toutes les voix du monde comme
les siennes, et ne plus pouvoir rechercher rien d'tranger, ayant
trouv les organes du Tout en elle-meme et elle-meme dans
le Tout (4). Schelling proteste amerement vers la fin de sa vie
(3) J.-G. BUBLE, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie VIII,
Gottingen, 1804, p. 837.
(4) L. DKEN, Abriss der Naturphilosophie, Gottingen, 1805, p. V.
contre l'opinion qui prend toute sa philosophie pour une phi10-
sophie de la nature (5); en fait, meme si cette derniere est
l'accomplissement typique D de son gnie (6), elle ne peut
etre vraiment apprcie qu'a partir des Recherches, car le
systeme de l'identit, tout en professant de faire driver la
nature de l'Absolu, hypostasie plutot la nature en Absolu.
C'est a partir de la philosophie de la nature que le jeune
Schelling conquiert la clbrit; nanmoins a cot des
louanges (7), cette interprtation sans doute fantaisiste mais
profonde de la nature D (8), provoque aussi bien des rcu-
sations et contribue ainsi a la mauvaise rputation dont jouit
le schellingisme aupres de la plupart des historiens de la
philosophie (9). Pourtant, a l'origine, Schelling ne voulait que
121 NATURE PESANTEUR FONDEMENT
terrible de Hegel (et des hgliens) mais d'autres aussi penserent qu'il
n'y avait eu dans la mystisch verschwornmenen Naturphilosophie.,
W. WUNDT, Logik UI", Stuttgart, 1908, p. 521, cette construction
phantastique., E. BECKER, Naturphilosophie, Leipzig, 1914, p. 8, que
peu d'or au milieu de la vase, R. EUCKEN, Die Lebensanschauungen
der grossen Denker, Leipzig, 1897, p. 451, voire qu'elle n'tait que
de la folie . M. CARRIERE, Die philosophische Weltanschauung der
Reformationszeit, Stuttgart, 1847, p. 734.
remplir une promesse de Kant : laborer une philosophie de
la nature qui ne soit que la philosophie thorique applique
(cf. 2, 4) mais avec le temps la Naturphilosophie va se substi
tuer a toute la philosophie et en cela elle ouvre la voie a une
gnralisation et une formalisation du concept de la nature
elle-meme. Pour Fichte, on le sait, la nature n'est qu'une
manifestation du non-moi ayant pour seul rle de servir de
tremplin, de terrain d'exercice a l'agir moral du moi. En
l'exposant comme cette opacit rugueuse dont la rsistance
aide le moi a se donner un lan, la Wissenschaftslehre donc
russit a intgrer la nature comme non-moi dans le moL Le
non-moi conservera toutefois le caractere du multiple sensible :
d'un obstacle extrieur il est transform en une limite interne,
mais il continue a accuser la condition de passivit et d'inertie.
Schelling, lui non plus, tout en insistant sur le caractere
spirituel et spontan de la nature, ne peut pas perore de vue
la part de rceptivit que celle-ci recele mais ses conclusions
difi'erent radcalement de celles de Fichte. Incapable d'ignorer
la passivit de la nature, Schelling ne croit pouvoir en sauver
l'honneur qu'en renversant rsolument la perspective fich-
tenne. 11 expose la nature comme puissance autonome qui
n'est rceptivit et passivit que pour le moi, tandis qu'en
elle-meme, elle est activit ou plut6t contre-activit : elle n'est
pas simplement obstacle a la construction mais puissance de
d-construction et d'anti-construction. Ce q ui revient a dire
que la formalisation et la gnralisation de l'a posteriori
prsentes pour la premiere fois par Fichte se radicalisent
tellement que dsormais l'a posteriori ne se contente plus de
demeurer a l'intrieur de l'a priori mais s'efi'orce de lui
chapper pour se constituer en une sphere autonome.
Expose ainsi en dehors du moi, rongeant de plus en plus
les liens qui l'y attachent encore, la nature est une catgorie
(5) 11, 372; cf. dja 8, 36 n. 1 ; BP 1, 193.
(6) A. SBTH, The development from Kant to Hegel, London, 1882.
p. 53.
(7) La philosophie de la nature schellingienne est l'unique ide
originale qui apparut en Allemagne depuis les crits principaux de
Kant. J.F. FRIBS, Reinhold, Fichte und Schelling, Leipzig, 1803, p. 101,
la premiere tincelle vivifiante qui ait t lance dans le chaos mort
et dispers des phnomenes naturels, H. STEFFENS, Recension der
neuern naturphilosophischen Schriften des Herausgebers, Zeitschrift
fr spekulative Physik, ed. Schelling 1, 2, 1800, p. 121; elle est le
produit le plus tonnant de l'esprit modeme, J.A. WENDEL, Grundzge
und Kritik der Philosophien Kants, Fichtes und Schellings, Coburg,
1810, p. 295, le sornmet du rationalisme moderne avant Hegel.
L. KIRCHER, Philosophie der Romantik, lena, 1906, p. 224.
(8) J. ROYCE, Lectures on Modern Idealism, New Haven, 1964,
p. 101.
(9) n ne s'agit que d'une sorte de poeme spculatif. HOFFMANN,
Philosophische Schriften 111, 158 (cf. 7, 145, Paulus 347), d'un roman
absolu du monde . F. BOUTERWEK, Von der Naturphilosophie nach
dem System der Apodiktik, Neues Museurn der Philosophie und
Literatur 11, 1804, pp. 2 f., qui ne revient qu'apparernment du saut
dans le vide efIectu par Fichte a partir du Bathos de l'exprience .,
sol et milieu de la philosophie kantienne. A. RIEHL, Der philosophische
Kritizismus " Leipzig, 1908, p. 412. La vritable erreur de Schelling
tait de confondre systmatiquement les moments idaux, normatifs
et les moments concrets, empiriques de la nature, philosophie de la
nature et science de la nature. J. FROHSCHAMMER, Ueber die Aufgabe
der Naturphilosophie und ihr Verhiiltniss zur Naturwissenschaft.
Mnchen, 1861, p. 72. En fait Schelling qui pourtant est connu en
1798 cornme philosophe et physicien., Briefe an Ludwig Tieck 111,
ed. K. v. Holtei, Breslau, 1864, p. 314, n'a jamais eu le temps de pro-
cder a de vritables expriences 13, 440 et il se contenta de se fli-
citer a la vue des dcouvertes des autres qui semblaient justifier ses
dductions 4, 421 ; 9, 444. Cf. aussi SchSp. 398. On connait la critique
123 122 LE FONDEMENT SELON SCHELLING
ambigue; de fah, elle est le royaume meme de l'ambiguit.
Elle remplit dans l'reuvre de Schelling le role du devenir et
l'antique paradoxe de ce demier, c'est que tout en tant la
non-permanence meme, il se trouve forc de composer avec
l'etre et d'exister dans et a travers la succession des individus.
L'tat primordial de la nature n'est aucunement a concevoir
comme celui d'une identit et d'une homognit intgrales,
comparable a une sorte de sommeil universel. La nature est
depuis toujours en mouvement et en difIrenciation, elle est
un compromis original entre la productivit et le produit;
sans cette duplicit de ses principes, elle ne serait qu'une
pure productivit, c'est-a-dire un devenir qui n'est pas, ou
bien un produit, c'est-a-dire un etre qui ne devient pas (10).
Evidemment, de ces deux principes opposs, c'est la produc-
tivit qui est l'essence propre de la nature, et c'est un mystere
qu'aucune philosophie ne pourrait expliquer, mais qu'elle peut
simplement constater : pourquoi cette productivit se trouve-t-
elle contrainte de se morceler en produits (cf. 3, 289)? Autre-
ment dit, pourquoi y a-t-il des formes et non pas seulement
le chaos ? Le conflit, qui est la forme d'existence de la nature.
trahit un compromis dtestable qu'elle accepte en rcalcitrant
et rompt a la premiere occasion. La nature est contrainte de
donner naissance a des individus, mais elle cherche constam-
ment a les dtruire; elle est la bete la plus indolente et
elle maudit la sparation, car cela seul lui impose la contrainte
de l'activit; si elle est active, ce n'est que pour se librer
de cette contrainte D (11).
La nature est scission malgr ellememe (4, 6) et elle veut
s'en gurir. Or elle ne peut y russir que mdiatement, au prix
de sa spcification en une srie d'especes impliquant une
succession d'individus. C'est lors de la production d'un nouvel
individu que la nature prodigue le plus abondamment ses
faveurs. L'union en vue de la reproduction est le sommet de
(10) Cf. 3, 77 et H. SlEFFENS, Rezension der neuern naturphiloso-
phischen Schriften des Herausgebers, Zeitschrift fr spekulative
Physik, ed. Schelling 1.1, 1800, p. 10.
(11) 3, 224 n. 4. Dans des termes plus gnraux : Ohne die
Differenz ware die Natur ein in sich selbst und in ihrer Ruhe verlorene
Identitat. Nur die Differenz macht sie handeln; sie handelt um der
Ruhe willen, und um die Identitat zuTckzukehren J.
l'existence des vivants, et dans le regne animal la copulation
est entoure de magnifiques paraphnomenes : plumes, odeurs,
couleurs, nergie dbordante, lan imptueux. Or en prodi.
guant ainsi ses dons, c'est sa ruse que la nature met a l'reuvre :
elle ne favorise la naissance de l'individu que paree qu'en
lui l'extreme manifestation de la scission, la division des sexes,
est surmonte et l'indifIrence absolue se trouve restaure
(3, 49, n. 2). Si la nature agit, ce n'est qu'en vue de se repro-
duire elle-meme, et une fois ce but atteint, elle ne tolere plus
ou elle ne tolere pas tres longtemps les individus, ses repr-
sentations imparfaites (12).
Cette sombre conception du regne naturel montre que
malgr son pathos cosmique, et son enthousiasme pour la
spontanit de la vie universelle, la vision schellingienne de
la nature a t des le commencement ouverte aux catgories
du terrible et du violento Sans doute, ce n'est que dans la
priode intermdiaire, sous l'influence de Boehme et d'Oetin
ger, que les rcits sur la violence de l'existence naturelle, les
descriptions de la roue de la naissance D apparaissent en
toute leur force; mais des maintenant, autour de 1800, la
motivation en est prsente. La nature est une activit jamais
en repos, le lieu des contraires qui se cherchent et chappent
l'un a l'autre (3, 324, n. 4), ou plutot la simultanit temelle
de l'identit et de la multiplicit engendrant une tension
primordiale. Toutes ces dductions qui portent sur le carac-
tere dynamique et violent de la nature resteront un acquis de
la rflexion schellingienne et c'est dans ses recherches de
Leipzig et de Ina que puisera le philosophe en dclarant de
longues dcennies plus tard : le soufIre, les exhalaisons
sufIocantes des gaz et des mtaux volatiles... la saveur tran-
gement acre de la mer... sont... manifestement les enfants de
la terreur, de l'angoisse, du dcouragement, du dsespoir D
(12, 582). L'angoisse est la traduction dans une terminologie
anthropomorphique de la tension des contraires ou selon les
paroles de Boehme L'un veut rentrer en soi et l'autre veut
sortir de soi, et ne pouvant se sparer ou se retirer l'un devant
(12) 3, 51 n. 1. Quelques annes plus tot Schelling pense que les
individus n'existent que pour que I'Absolu puisse s'exposer en tre
1, 238 n. 1; cf. aussi 4, 206. Voir aussi BP 1, 402 f.
125
l'autre, ils deviennent ainsi une roue virevoltante D (13). La
tension mtaphysique qui maintient l'etre meme de la nature:
explique l'ambigult apparente de sa tendance centrale : d'une
part, la nature s'oppose a l'individu (3, 43), d'autre part, elle i
repose... dans les liens de la sparation ) (14). Elle hait les.
individus, et pourtant c'est elle qui leur prete le moyen de
vivre. Qu'elle aime ces memes individus qu'elle est pourtant
cense halr s'explique peut-etre par le fait que son ennemi
vritable n'est pas l'individu, mais la forme, non pas la parti-
cularit, mais la permanence. Dans un beau passage de son
tude sur Dante, compare par le poete Longfellow a une
cave tnbreuse avec quelques stalactites blouissantes pendues
au toit D (15), Schelling dclare : La nature comme origine
(Geburt) de tout etre est la nuit temelle et en tant qu'unit
qui fah exister les choses en elles-memes, elle est l'aphlie
de l'univers, le lieu de l'loignement de Dieu, centre vri-
table D (16). Ce centre tant Dieu, l'identit en tant qu'existante,
(cf. 8, 25), 1'loignement du centre que vivent les choses finies '
est le refus de l'identit. Or ce refus - traduit par un atta
chement violent a sa propre existence et par la haine des
autres existences qui m n ~ n t la sienne, - au lieu de mani-
fester une permanence centre sur soi, trahit plutot la fixation
du devenir en tant que devenir; chaque individu, renferm
en soi et oppos aux autres, est une sorte de garantie pour
(13) BOEHME, Mysterium Magnum III, 15. La notion de l'angoisse.
nonce dans les Recherches (7, 381) est a l'origine des clebres ana-
lyses de Kierkegaard dans le Concept de I'Angoisse; elle est inspa-
rabIe du terrible. primordial 7, 391 qui est der wahre Grundstoff
alles Lebens und Daseins.... 8, 339; cf. 9, 27. Le terrible comme
attribut essentiel de la nature se trouve dja chez le jeune Schelling:
l'ame du monde se manifeste par les orages et les tremblements de
terre 2, 569; un feu temel est refoul dans les entrailles de la terre
4, 505 f. Sur le feu comme catgorie centrale du schellingisme, voir
les profonds dveloppements de H. URS V. BALlHASAR, Prometheus.
Heidelberg, 1947, p. 250.
(14) HEGEL, System der Philosophie l. 24 Zus. 3. Werke VI, 58.
C. Gross ist die Sphare der Natur, und dennoch ist sie nur eiD
Einzelnes.. BP 1, 70.
(15) The Works 01 Henry Wadsworth Longlellow XIII, Boston,
1891, p. 162.
(16) 5, 158; cf. S, 282. Die Stiitte der Einzelheit... ist die ewige
Nacht... Sie ist... weder etwas Greifliches, noch etwas Reelles, sondem
lediglich eine Fassung oder Imagination.... 7, 198.
le devenir de n'avoir pas a se soumettre a 1'etre, de pouvoir
limiter au mnimum le degr ou il doit composer avec la
forme. La nature - ne 1'oublions pas ! - est non-moi, une
activit ngative, et 1'individu, lui aussi, n'est qu'une spcifi-
cation de l'activit ngative. La nature va tolrer 1'individu
tant qu'il reste activit de d-construction, meme s'il s'agit
d'une activit momentanment fige ou trouble; mais elle
s'oppose a 1'individu dans la mesure meme ou celui-ci s'affirme
comme soi vritable, c'est-a-dire comme forme, permanence,
libert. La nature engendre, nourrit et supporte 1'individu a
condition que celui-ci veuille bien se contenter de demeurer
une position pose, un etre priv de soi. Comme fondement
la nature est justement la catgorie propre de ce qui est dnu
de soi, elle est - rappelons-nous - le non-moi! La volont
de Dieu est d'universaliser tout... tandis que la volont du
fondement est de particulariser tout D (7, 381) - justement
parce que le particulier n'est pas soi-meme. Tout en tant un
trouble refus de la belle clart de l'identit universelle, le part-
culier n'est qu'une goutte indtermine dans la mer du devenir.
du monde de la diffrence (17). Le particulier est l'ajfirm des
textes de Wurzbourg, celui qui est a la merci d'un autre pour
subsister, pour etre ce qu'il est - et cette situation de non-
permanence traduit fidelement 1'indigence mtaphysique du
particulier, simple moment de la nature. On appelle commu-
nment nature ce qu'on trouve autour de soi et en soi, ce
qui nous choit en partage sans aucune contribution de notre
parto En tant qu'etre particulier, on n'est qu'un donn et le
fait d'etre un donn au lieu de s'etre donn a soimeme montre
clairement que le concept d'individu est a subsumer sous la
catgorie mtaphysique de 1'htroncmie qui est identique a la
nature (1, 273).
L'htronomie est 1'essence de la nature, de la nature en
tant que puissance hostile de d-construction, du non-moi actif
mais si l'htronomie et la facticit, donc la privation de
soi, sont l'essence de la nature, la nature en tant qu'elle
existe, en tant qu'elle se manifeste, est un compromis entre
l'htrognit et l'homognit, entre la facticit et la spon-
(17) 7, 458; cf cependant 9, 72.
(l8) R. KRONER, Von Kant bis Hegel UZ, Tbingen, 1960, p. 18.
L'inorganique n'existe qu'au service de l'organique, cornrne son fonde-
ment 10, 383; il n'existe pas comme tel 4, 206, 6, 379; il n'est que
la consquence de la chute 7, 460 et se trouve oppos cornme htro-
gnit a l'organisrne qui, lui, est ein Zustand der HornogeneitiiL.
eine eigne, in sich ruhende, in sich beschlossene Welt 3, 161.
(19) BOEHME, Sex Puncta Theosophica 1, 49.
(20) BOEHME, ... alles Leben Gift hat, und die Gift selber ist das
Leben . De Triplici Vita 11, 44.
(21) 1, 248 f. Pour Hegel la vie est la suprerne reprsentation de
l'ide dans la nature : Vorlesungen ber die Philosophie der Religion..
Werke XII, 254.
(22) Zu zeigen, wie jeder folgende Prozess dero Wesen der Natur
niiher tritt... ist die Aufgabe einer vollstandigen Naturphilosophie.'
7, 362.
rvele dans la nature D (21) qui est la sphere de I'htronomie.
Or l'autonomie et I'htronomie ne sont pas des domaines
stables et permanents, mais des activits en conflit : on n'est
autonome qu'en luttant contre I'htronomie ou plutot cette
lutte incessante est l'essence meme de l'autonomie. Quant aux
victoires que remporte l'autonomie dans cette guerre perma-
nente, elles sont d'une fragilit effrayante, et c'est justement
la prcarit de la domination de la vie sur la nature, c'est-a-
dire de l'actualit fonde sur le devenir, qui explique le ton
dramatique, existentiel de certains crits schellingiens, plus
particuW:rement de ceux de la priode intermdiaire. L'auto-
nomie a vaincu I'htronomie, mais le vaincu s'est introduit
dans son vainqueur et reuvre sourdement a dfaire ses cons-
tructions. Le monde repoSe sur un abime D - s'criait
J. Boehme et cette phrase qui pourrait etre la devise des
Welta/ter (cf. 8, 268) se vrifie des la philosophie de la nature
dont les dductions seront transposes dans les rcits consacrs
a I'histoire violente de la nature de Dieu (22). Les enfants du
fondement n'ont qu'une existence phmere et irrguliere (7,
377) car ils naissent des convulsions de l'etre primordial
aveugle et inconscient, priv de la douce force de l'articu-
lation D (cf. N 245), propre a l'esprit et a la libert. Le fon-
dement-nature est hostile a la cration (N 52) et aimerait ne
pas donner naissance a des enfants, elle avorte et ses rejetons
apparaissent mutils et imparfaits. Depuis des myriades d'etres
dous d'une vie phmere jusqu'aux cauchemars du fondement
(N 41), il s'agit toujours du meme tat de fait : d'un ordre
impersonnel que la nature introduit dans le rel par le prin-
cipe d'une fausse permanence. L'hostilit a la forme et a
l'existence qui fait que la nature maudit la sparation et ne
devient lit de naissance que pour dvorer ensuite ses cratures,
conduit le philosophe a poser un principe d'goisme cosmique
ou plutot mtaphysique. Ce demier ne pourrait etre trait int-
126
tanit. Au sein de la nature de plus en plus hypostasie:
1'0pposition entre la position posante et la position pose imite':
la relation de l'organique a l'inorganique, celle-ci a son tout;
reproduisant les rapports qui prvalent entre le moi et le J
non-moi (18). Toutefois, organique n'tant qu'un terme plus
spcialis pour vivan!, le philosophe se yerra amen a distin-
guer la nature et la vie prfigurant ainsi la spculation de sa
priode thosophisante. Schelling ne connait encore guere le '
texte de Boehme mais il en anticipe le contenu : les Six Points
Thosophiques distinguent l'angoisse qui est simplement une
vie naturelle, sans principe D de ce qui est vraie vie D, recht
Leben (19) ; et ailleurs Boehme dira que l'essence de la nature
est poison, c'est-a-dire dcomposition active (20). Schelling, lui,
reprsente cette meme vision a partir des recherches qui se
veulent scientifiques et qui se basent sur l'observation des
phnomenes physiologiques. 11 remarque l'absurdit qu'il y
a de parler de la maladie comme d'un tat contre nature :
dans ce cas-la la vie, elle aussi, est un phnomene contre nature
car elle ne subsiste que contre la volont de la nature, en s'y
arrachant constamment par la force (3, 222, n. 2). La vie est
un tat contre nature, car forme permanente d'un organisme
qui se suffit, une sorte d'actualit lmentaire, elle est la cible
constante des attaques manques de la nature (3, 324, n. 1).
La vie est a concevoir comme une extinction constamment
empeche du processus vital... D (2, 540), la lutte permanente
que doit mener 1'0rganisme pour sauvegarder sa propre
identit (3, 161, n. 1). Le pathos moral dans les descriptions
de la vie en butte aux assauts incessants de la nature se
.comprend si 1'0n se souvient que pour le jeune Schelling la
vie est la causalit de la libert dans la nature... l'autonomie
dans l'apparence... le scheme de la libert en tant qu'elle se
'-'
NATURE PESANTEUR FONDEMENT 129
(== expansion) et par rapport a cette force originellement
gralement que dans le contexte de la doctrine du temps, dve";
positive ne peut s'appeler que ngative (25). L'expansion est
loppe parles Weltalter, maisdes maintenantonpeuten entre'",
omnidirectionnelle, l'attraction (ou contraction) n'a pas de
voirles prmissesenphilosophiede la nature :danslaforce e ~
direction, par rapport a l'espace, elle est cornme un simple
la contraction et dans la pesanteur qui est nature dans la
point (2, 228 ff) ou bien, cornme le dira un texte un peu plus
nature.

tardif : 11 l'attraction qui s'efforce sans cesse de concentrer
infiniment toute la matiere ne s'exerce a partir de toutes les
directions que vers l'unique point idal ou celle-ci s'effon-
drerait si la force d'attraction tait illimite... J) (26). La
Les textes de la philosophie intermdiaire ne sont au fond
contraction est done le principe de la dtermination, par suite
quedes rcits dramatiques portantsurles luttes entrel'goisme
de la particularit (2, 255), tandis que l'expansion est le
etl'amour, une sorte de chronique spculative des entreprises
principe d'indtermination,de l'aussereirumder (6, 226). Cepen-
manques de la contraction. Celle-ci est la force primordiale
dant ces distinctions n'expriment guere que des observations
de l'tre, la puissance du commencement parlaquelle Dieu se
empiriques et ne relevent pas non plus d'une mtaphysique
renferme sur soi-mme et se tourne contre toute cration. La
spciale de la nature : l'attraction et la rpulsion ne sont que
<:ontraction (23) est l'goisme universel auquel s'oppose la
des conditions parlesquelles lapense se reprsente la matiere
gnrosit, la communication de soi. Seule, la contraction
(2, 179), des notions transcendantales permettant a l'esprit de
empcherait toute naissance, tandis que l'expansion seule
comprendre sa propre productivit et ses produits. Rpulsion
dissoudrait toute existence limite et dtermine. Catgories
et attraction ne font que symboliserles deux activits primor-
essentielles de la soi-disant philosophie historique des Welt-
diales du moi : 11 celle-la reprsente l'activit de soi spirituelle
alter, contraction et expansion sont des notions qu'originelle-
primordiale et inconsciente qui est illimite de par sa nature.
ment le jeune Schellingemprunte a Kant. C'est a la suite des
celle-ci l'activit consciente et dtermine qui seule donne
Prncipes Mtaphysques de la Science de la Nature que Schel-
forme, limite et contour atoutes choses J) (2, 234). La Natur-
ling entreprend la construction de la matiere a partir de ses
philosophie ne cessera jamais de se servir des notions qui
forces primordiales (24). Lamatiere - lisons-nous - dans les
onteucours dans laWissenschaftslehre etellenesauraoublier
ldes - n'estpas un substratultime, elle n'est que l'interaction
que la matiere n'est que l'esprit perrru dans l'quilibre de ses
de deux forces. La premiere force est illimite et s'appelle la .
activits (27). L'esprit qui est conscience ne doit son existence
I rpulson. Elle se rpand ou plutt elle voudrait se rpandre

qu'aun retour. unrepliement, une rfiexion sursoi, semblable
en toute direction et elle repousse tout ce qu'elle rencontre
a l'attraction et ala tendance centripete des corps clestes (1,
sur sa voie. Si la matiere n'tait que cette force, alors elle
369). Ce n'est qu'avec l'avenement du point de vue absolu J)
ne serait pas, car elle s'vaporerait, se perdrait dans l'espace.
ouladmarche transcendantale s'appesantitendmonstrations
Or la matiere est, done il faut poser une autre activit en
de plus en plus ontologiques, que contraction et expansion
elle, oppose a l'activit illimite, et qui empche cette der-
sont nonces comme des facteurs purement formels (28) et
niere de se diffuser, qui la force as'arrter, a limiter ses
vises, a se soumettre a une forme. Cette autre activit est
l'attraction qui limite le dbordement infini de la rpulsion
(25) 2, 229; ef. 2, 157, 2, 256, etc.
(26) 4, 13; ef. point mathmatique 2, 230. Voir KANT, Meta-
physische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft. Schriften IV, SIl;
, . (23) Sur l'origine du terme Sto 243.
voir aussi 3, 442.
(24) 2, 231; voir aussi WA 324 f, 12, 268. Sur l'influenee de la
(27) 1, 380; pourlamtamorpbose ultrieure de cette ide Sto 78.
Troisieme Critique sur Schelling. K. SCHILUNG, Natur und Wahrheit,
(28) 4, 465. Dja en 1800 les moments de la nature sont fonds
Mnehen, 1934, p. 95.
rfres aux principes idal et rel (6, 418). La voie est alors'
ouverte aux rcits des Recherches et des Ages oi! les sobres
dductions kantiennes finissent par etre appropries par une
thogonie qui complete les mutations qu'ont subies contraction
et expansion pendant la grande dcennie de la rfiexion
schellingienne.
Nous venons de parler de mutations, car il ne s'agit pas
d'une simple transposition du transcendantal en thosophique.
mais d'un changement intervenu au niveau mtaphysique de
la notion elle-meme qui est fonction ou plutt l'instrument
de l'mancipation de Schelling par rapport a la Doctrine de
la Scence (29). Tout au dbut de la Dduction Gnrale du
Proces Dynamique l'expansion est redfinie comme pure
productivit oi! rien ne se laisse diffrencier, et la force attrac-
tive ou retardante comme celle qui implante la scission au
creur de l'identit et devient II ainsi condition d'une produc-
tion vritable (4, 5). Or si c'est l'expansion qui correspond a
la productivit et la contraction ala production, c'est-a-dire au
produit, alors c'est l'expansion qui reprsente la nature propre-
ment dite et la contraction ce qui s'en dtache comme vie.
Cependant apartir de 1809 c'est l'amour de Dieu, la gnrosit
qui se trouvent identifis avec l'expansion tandis que l'golsme,
le noyau ngatif de la nature, le centrum naturae boehmien,
le core 01 eterna/, fierce destruction II dont parle le poete, est
la contraction. Pourtant serait-il possible que la plus indolente
des betes qui maudit la sparation puisse soudainement se
mtamorphoser en source gnreuse, dispensatrice d'existence
(N 18)? Nanmoins cette position surprenante des textes de
la philosophie intermdiaire ne fait que consommer les contra-
dictions latentes des crits du jeune Schelling et illumine peut-
etre rtroactivement leurs principes cachs.
Sans doute, c'est dans les Ages du Monde oi! se trouvent
dcrites le plus en dtail les vicissitudes de la contraction et de
l'expansion hypostasies en principes thogoniques, mais ce sont
les formules courtes et ramasses des Conlrences de Stuttgart
en elle mtaphysiquement 4, 25. Contraction et expansion sont
des principes des 1797 : 2, 183 n. 1.
(29) Cf. J. HABERMAS, Das Absolute und die Geschichte, Diss.
Bonn, 1954, pp. 150 sq.
131
qui se pretent le mieux al'analyse. Parlant au cerc1e du
juri
ste
Georgii dans l'anne meme qui suivit la parution des
Recherches, Schelling semble etre dsireux de renouer avec
le langage de ses traits prcdents et il consent meme a
intituler les confrences son Systeme de Naturphilosophie (30).
La contraction - dit-il - est une force primordiale, un feu
dvorant qui en lui-meme empeeherait la vie de toute crature
tandis que l'autre force, cene qui est par nature expansion
et communication de soi se rduirait a rien II sans la rsis-
tance de la contraction (31). Et faisant comme cho au rythme
meme des ldes oi! la force particuliere (dtermine) seule,
donne forme, limite et contour a toutes choses II (2, 234).
maintenant la contraction est la puissance qui donne soutien,
fondernent et stabilit II (7, 439) a l'expansion. Toujours en
troite continuit avec sa premiere spculation, Schelling
explique l'expansion et la contraction par l'analogie des forces
centrifuge et centripete (32). 11 dcrit meme par des expres-
sions frappantes cornment Dieu, par sa puissance expansive.
expulse dans les tnebres extrieures son propre lment
inconscient, le principe moindre et infrieur de son etre, afin
de l'lever jusqu'a la cODScience et la c1art (7, 433 f). 11 s'agit
videmment de nouveau du non-moi que le moi trouve en
soi-merne et que, faute de pouvoir l'tre, ilexpulse et regarde...
On pourrait relever d'autres similarits entre les textes de
Leipzig et les crits de la philosophie intermdiaire, mais
derriere ce paralllisme formel se cache une opposition de
fondo L'expansion correspondant a l'activit inconsciente des
ldes se trouve compare a la contraction comme l'idal au
rel (33) et, toujours en rminiscence de Leipzig, on accorde
une priorit logique II aune des deux forces - or si celle-ci
(30) F.W.J. Schellings natur-phfjlosophisches System l. Sto 101.
(31) 7, 439; cf. unendliches Ausquellen und Bejahen... Ausfliess-
lichkeit und Mittheilsamkeit N 18 f.; die ausbreitende Kraft
zersprengt die Einheit, aus der sie entlliehen will nach allen Richtun-
gen... den Mittelpunkt fliehend , N 38 - rminiscence de 2, 230
et de 4, 26.
(32) F.W.J. Schellings natur-phfjlosophisches System 65. Sto 127.
Elles sont les zwei Krafte von denen der ganze Gang der Welt
Maschine abh1ingt... . lbid. En 1797 la possibilit d'un Weltsystem-
dpend des principes de l'attraction et de la rpulsion 2, 183 n. 1.
(33) 7, 434; cf. dja 4, 429.

133
132
est attribue en 1797 a la rpulsion-expansion (2, 232), enl
1810 elle est l'apanage de la contraction, tandis que l'expan.;
'sion peut s'enorgueillir d'une priorit selon la dignit D (cf.
7, 427). Comment comprendre cette transformation?
TI faudrait peut-etre admettre tout d'abord que. d'habitude. '
on cede trop facilement au penchant d'hypostasier la nature
de Schelling. Pourtant le philosophe lui-meme nous avertit
constamment qu'elle n'est pas un vritable oppos du moi : ,
la nature n'est qu'un niveau infrieur ou prconscient du moi,
et si elle s'oppose au moi, elle le fait toujours en tant que
non-moi, comme quelque chose qui ne se con<:oit qu'en fonc-
tion du moi. La nature n'a pas de racine extrieure au moi :
elle n'est qu'une dtermination, ou plutt la dterminabilit
meme du moi. un niveau propre au moi que ce dernier ne cesse
de surmonter, de concevoir comme son propre pass oubli;
la nature n'est qu'une intelligence qui manque de maturit 11.
Elle n'est que la prhistoire du moi. le moi sous la Potenz
de l'inconscient, et c'est a partir d'ici que s'explique
son goisme D. En vrit, l'goisme essentiel n'est pas celui
de la nature, mais celui du moi en tant que conscience de
soi : c'est l'activit relle par laquelle le moi veut etre tout ;
or justement, dans le moi conscient de soi, l'activit relle se
trouve transfigure en idal : le moi est libert et alors sa
volont d'etre tout est volont de libration, de pntration
du tout par la libert. L'goisme D du moi. c'est-a-dire la
volont d'etre soi-meme, est libration (34). 11 en va autrement
de la nature qui est non-moi, c'est-a-dire un moi prconscient
et non-libre. Pour ce qui est non-moi, l'goisme ne peut signi.
fier que tendance a largir la sphere du non-moi, a investir
le monde par la non-libert. L'activit relle du moi conscient,
son expansion, ne peut etre que gnrosit et libration, l'acti-
vit relle du non-moi, son expansion a lui. est fatalement
jalousie et haine des cratures (35). Cette distinction entre les
(34) Cf. infra pp. 510 sq. voir aussi notre article La primaut du
pratique selon Schelling, Les Etudes Philosophiques, 1974, pp. 239 sq.
(35) C'est pour cela que l'ipsit est l'entre dans la vie commune
et la non-goit est la conquete de la vie particuliere 7, 283. Mais
des ce temps-la (Wurzbourg) la contraetion est associe a l'identit
et l'expansion a la totalit 6, 358, totalit tant le terme que le systeme
"
/

goismes des deux stades successifs du moi ne devient explicite
que dans la philosophie intermdiaire qui proclame l'unit
ou la synthese de la nature et du moi en Dieu. Ce n'est que
grace a la transposition thorique que l'on voit clairement :
l'activit idale et l'activit relle sont toutes deux des acti-
vits relles; l'une, l'activit relle du moi prconscient (la
nature), l'autre, l'activit relle du moi conscient (la conscience
de soi). Dieu en tant qu'esprit (amour) a l'activit relle de
l'expansion et puisque celle-ci est dfinie maintenant comme
gnrosit, elle est cration. Par contre en tant que nature
ou fondement, Dieu est effort actif... de retourner dans le
cach D (N 21) : l'activit relle du fondement, cette expansion
ngative, est contraction - et les crits de la priode inter-
mdiaire ne cessent de rendre hommage a cette puissance
terrible de la contraction qui, malgr la haine implacable
qu'elle voue a la sparation, est le support indispensable de
toute existence dtermine. Or, si la notion de contraction a
une si grande importance pour la philosophie intermdiaire,
c'est parce que Schelling lui subsume la pesanteur.
C'est avec la refonte du concept de pesanteur (36) que
Schelling, au lieu de ne prsenter que des extraits de Kant 11
et des remarques occasionnelles sur ses principes D (37)
s'mancipe du maitre de Konigsberg, voire s'oppose a lui.
Pour Kant, la pesanteur et l'lasticit sont les seu1es caract
ristiques gnrales de la matiere qu'on puisse discerner a
priori D (38), et il considere la pesanteur comme pratiquement
de l'identit rserve pour l'univers, e'est-a-dire pour l'existence relle,
particuliere.
(36) Nous traduisons avec J. SCHLANGER, Schelling et la ralit
finie, Paris, 1966. p. 88 n. 1. Schwere = Pesanteur et Schwerkraft
= force de pesanteur. La relation entre forme de pesanteur et gravi-
tation tant assez obscure, nous ne nous servirons pas de ce demier
terme.
(37) 2, 231. Remarquons que les Ides oil se trouvent ces eonfessions
d'allgeance a Kant semblent etre le seul texte de Schelling que Kant
ait tudi Physische Geographie. Schriften IX, 175 n. Ailleurs Kant
renvoie sans aueune prcision a Schellings Journal der Physik. lbid.
251 n. et au Systeme de I'ldalisme Transcendantal : Opus Posthumum.
Schriften XXI, 87, 97.
(38) KANT, Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft
Schriften IV, 518. Si dans les textes de sa grande priode Kant ne
pense aucunement a dpasser une conception purement physique de
135
134
quivalente a l'attraction. Des la Premiere Esquisse, Schelling'
exprime son dsaccord et distingue attraction et pesanteur (39)
mais il ne russit a dduire cette derniere qu'apres la
lecture du Carr Pythagoren de Baader (40). Des ses Contri-
butionsala Physiologie Elmentaire, Baader avait indiqu la
ncessit de dduire une troisiemeforce synthtisantedes deux
forces kantiennes (41) qu'il retrouve rnaintenant dans la
pesanteur. Celle-ci n'est pas a confondre avec l'inerte, elle
est la fonction unificatrice des deux forces, .Ie fondement
commun de leur prsence dtermine et durable (42). Elle
mane du centre de la planete et donne leur poids aux autres
chosesenles rigeant en etres particuliers, en etres subsistants.
Lapesanteurest ainsi la force de substantiation des choses
ou plutt leur substance (43). Schelling s'approprie graduel-
lement l'ide de la pesanteur cornme substance et la lecture
la pensanteur, une de ses formules pr-critiques semble comme anti-
ciper la Naturphilosophie : Gott ist die irnmerwiihrende Ursache
der Bestrebung wie Schwere durch seine Allgegenwart... 1mmanuel
Kant. Aus den Vorlesungen der Jahre 1762 bis 1764, ed. H.D.
Irmscher, Kant-Studien Erganzungshefte 88, Kiiln, 1964, p. 63.
(39) 3, 103, n. 1; 3, 265.
(40) Dans une note vers la fin de la Premiere Esquisse Schelling
renvoie au Carr Pythagoren comme contenant d'autres raisons pro-
fondes qui militent contre une identification de la pesanteur et de
l'attraction mais il a eu acces ace texte trop tard pour pouvoir s'en
servir : 3, 265 n. 2.
(41) BAADER, Werke 111, 205 n. 1.
(42) BAADER, Werke 111, 258. La pesanteur est une force d'associa-
tion selon Novalis, lecteur de BAADBR, Fragmente und Studien 1799-
1800. Schriften III, 630.
(43) La signification du terme Substanz als selbstandiger, sich
selbst tragender oder stellender Trager interdit qu'on considere la
pesanteur comme l'effet d'un agrgat de causes non-autonomes :
Vielmehr mssen wir die Schwere als unmittelbare Aeusserung des
allen einzelnen oder ftir sich beweglichen Kiirpern inwohnenden, sich
in jedem derselben individualisirenden, und sie alIe ununterbrochen
stelIenden, tragenden und systematisch (als Princip a priori) ordnenden
Individuums 1= la terrelbetrachten, was eben darum nicht selber
(als Materie) erscheint, weil es diesen allen Bestand, Behalt und
Wahrheit gibt, in dem letztere alIe grtinden, und das sich in jeder
derselben (als so viel einzelnen Peripherien) als Centrum weiset,
welches jene mit bestimmtem Momente festhiilt, tragt, stellt und
sohin, so zu sagen, substanziirt. BAADER, Werke 111, 257 f. n ne
s'agit pas du point mathmatique mais du centre vritable qui est
das zeugende Innere Eine, ibid., 257 n. 1. Schelling semble se
rfrer ace passage en 3, 267.
deBaader lui permettra dsormais de formuler avec prcision
le sens propre de la notion en physique spculative. Les deux
forces de la matiere sont unies, mais de ~ o n telIe qu'elles
restent spares, qu'eIles ne cessent pas d'etre deU'x forces.
Pour effectuer une unification vritable, une troisieme force
est requise, et celle-ci ne peut tre que synthtique, Cal' elle
conduit a l'identit sous la condition de l'opposition. Ene De
peut pas supprimer l'opposition dans le principe, c'est-a-dire
dans la scission primordiale des forces, il ne lui reste done
qu'a la dpasser dans le produit. Cette force est la pesanteur
et par elle l'identit absolue et primordiale qui en elle-meme
ne peut jarnais agir se manifeste pour vaincre la scission.
La pesanteur est la manifestation meme de l'identit, elle
est le primordial dans la nature ou plutt la nature elle-
meme (4, 34). Ce passage est un des plus rvlateurs de
toute l'reuvre de Schelling, surtout paree qu'i} se trouve
formul dans la Ddoction gnrale du Proces Dynamique,
texte a la chamiere de deux poques, appel le couron-
nement et le c1air chef-d'reuvre de tout ce moment de la
rfiexion schellingienne sur la nature (44). En ceHe anne
de 1800. le souci de la construction synthtique est toujours
la (45) mais l'identit absolue annonce dja son avenement.
Dsormais il y a glissement dans une direction ontologique
et la pesanteur apparat comme substance ou fondement de la
nature, celle-ci tant le fondement de l'identit absolue (46).
(44) J.-F. MARQUBT, Libert et Existence. Etude sur la formation
de la philosophie de Schelling, Paris, 1973, p. 113.
(45) 4, 35; cf. aussi la note que Schelling ajoute aH. SlEFFENS,
Recension der neuern naturphilosophischen Schriften des Herausgebers,
Zeitschrift fr spekulative Physik, ed. Schelling 1, 2, 1800, p. 102 n. 2.
(46) Il Ya une certaine oscillation chez Schelling entre la pesan-
teur comme corrlat de l'attraction et comme principe synthtique
unificateur de l'attraction et de l'expansion; cf. F. MElER, Die Idee
der Transzendentalphilosophie beim jungen Schelling, Winterthur,
1961, p. 51. Ce n'est que dans la derniere Naturphilosophie (1841-42)
que la relation entre pesanteur et attraction devient claire : ce sont
des concepts en rciprocit; la pesanteur est le principe de matria-
lisation tandis que dans l'attraction le principe devenu matriel trahit
toujours sa subjectivit , c'est-a-dire son caractere contre-existen-
tiel. La pesanteur ne se manifeste que dans l'annihilation permanente
de cette subjectivit, dans la r-objectivation de ce qui a t une fois
pos comme matriel, elle est force affirmative de lieu et en tant que
telle centrifuge tandis que l'attraction est centripHe, 10, 325 f; cf.
137
connn
e
prncipe de la terre, la terre tant ce grand individu
et finalement, dans la philosophie intermdiaire, la notio:-'
en qui la nature s'est comprime en existence et qui attire
ellememe semble pour ainsi dire elater : d'une part, elle se,
vers elle-meme les choses tout en leur assurant les conditions
subordonne au fondement, d'autre part, elle s'identifie a la)
d'une existence particuliere et limite (51). C'est en vertu de
matiere. Quant au systeme de l'identit, la elef de sa vision se
la pesanteur qu'un corps tombe, mais s'il tombe, c'est paree
.r,
trouve dans la phrase :la pesanteur c'est la nature dans la,
,
l
qu'il ne se trouve pas au point prcis ou il devrait etre en
nature D (47). Elle est le principe naturelD de la nature'i: It
vertude saforce inhrente. Cetteforce lui provientdirectement
oppos ala lumiere, son principe idal D ou divin D (48).
du centre D de la terre et si les autres choses taient anDi
Lapesanteur hrite de toute l'ambiguit de lanature, elle esto
hiles ou disparaissaient, le corps continuerait de tomber vers
Comme le formule le schellingien Oken ce qui maintient et
le centre. En tombant, le corps imite la terre dans sa lutte
ce qui dtruit, le principe primordial-synthtique du
contre l'espace, c'est-a-dire contre lacondition d'une existence
monde D (49). C'est toujours - et maintenant dans un sens
organise qui impliquerait la rciprocit des etres, l'autrui a
plus littral - la plus indolente des retes qui maudit la
un niveau encore physique. Chaque corps est la terre en
sparation et par une succion puissante, elle tente de ramener
petit D, un centre qui se renferme lourdement sur soi car, ne
les choses au centre, de les rduire a la racine D (7, 236).
l'oublions pas, la pesanteur, l'essence de la terre, est un prn-
Nanmoins le centre que la pesanteur s'eHorce de fire
cipe synthtique! L'goisme primordial de chaque corps est
coincider avec la priphrie n'est pas le simple point math
tempr par l'expansion - ainsi au lieu de supprmer tout
matique vers lequel aspire la contraction (2, 230), mais le
espace, la pesanteur ne peut qu'en circonscrire une section
centre actif de la spculation baaderienne (50). La pesanteur
comme lieu (N 268). Que chacun des corps soit empech de
estune force qui He toutes choses comme uncentre ambulant.
retomber en soi-meme et contraint de dlimiter un lieu rvele
omniprsentde lanature(2, 365) etqui s'articule daoschacune
l'ambiguit de la puissance particularisatrice de la pesanteur.
deschosescornme sa pesanteurparticuliere(4, 452 f). Toujours
D'une part, elle est bien le principe de l'etre-en-soi des choses
sous l'inftuence de Baader, Schelling conc;:oit la pesanteur
ou, pour parler comme Baader. de leur substantiation; mais
en vertu du poids par lequel elle les investit, elle les condit
dja N 266 sq. Remarquons que pour les contemporains de Schelling
il n'y a pas de diffrence entre pesanteur et attraction : Wrde die aussi a une non-substantialit maitrise seulement par le
Gravitation ganzlich von aller Expansivitat verlassen die ganze
concours des vnements extrieurs. La pesanteur c'est le
iiussere Welt wrde von dem fressenden Punkte in einem dimension-
principe de l'ipsit du corps, mais qui lui reste comme ext-
losen Abgrunde verschlungen werden. J GORRES, Glauben und Wissen. J'
Gesammelte Schriften 111, 25.
(47) 4, 429; 2, 109 f.
(51) C'est le principe de la terre qui unifie et tient ensemble attraC-
(48) 4, 421. D'aulres comparaisons pesanteur : lumiere = femelle: ,f
tion et contraction indem er sie sondernd auseinander halt, und sie
maJe 2, 376; sommeil : veille 2, 377; systeme nerveux ou crbral
sondert, um sie zu einen, und so gleichsam wider ihren Willen sie
subordonn : systeme nerveux ou crbral suprieur 6, 440; lune :
zwingt, vereint auf einen Punkt hin zu wirken und die Erschenung
soleil, ibid.; connu : connaissant 6, 462 (1a pesanteur est l'ennerni
der Materie hervorzubrngenJ. Ce principe naturel n'est pas seule-
du principe idal 4, 154); duret : mollesse 7, 249. Un contemporain
ment ce qui maintient la terre mais esl aussi die Quelle aller Formen
dfinissail lumiere et pesanteur (attraction-contraction) respectivement
und Bildungen, BAADER, Werke 111, 263 f. Schelling associera terre
comme das begeistendeJ et das verki:irpernde Prinzip der NalurJ.
el prncipe rel (= la nature temelle) : le rel est la terre de
F. HILDEBRAND, Anfangsgrnde der dynamischen Naturlehre. Erlangen,
Dieu 8, 297. Encore a Wurzbourg il n'y a qu'un soleil, la lumiere
1807, p. 977 in K. FISCHER. Schellings Leben. Werke und Lehre "
et une seule planete (= la terre), la pesanteur 6, 360. L'Ame du
Heidelberg, 1899, p. 468 n. 1. Quatre ans plus tard quand lumiere
Monde opposa soleil et terre comme prncipe positif et prncipe
et pesanleur se seront mtamorphoses en expansion et contraction
ngatif, 2, 395, 2, 461 ; cf. 3, 133. pour Hegel la terre est l'individu
Schelling crira Expansion ist Vergeistigung, Contraction ist
gnral, System der Philosophie 2. 339. Zus. Werke VII', 432, le
VerkorperungJ. N 36.
fondement abstrait de l'individualit... l'unit ngative des lments
(49) L. OKEN, Abriss der Naturphilosophie. Gottingen, 1805, p. 31.
abstrails existant en sparationJ. lbid. 289. Werke VII" 186.
(SO) BAADER, Werke 111, 257.
(55) 3, 525. La pesanteur dans le monde rel correspond 11. l'intui-
posant le concept infini dans et par l'individu, n'investit pas
pour autant ce demier d'une vie authentique. 11 y a affirmation
de l'individu par la substance D, cependant l'individu est
seulement affirm, mais non pas affirmant (6, 260). Ce n'est
pas lui-meme qui profere vigoureusement le oui qui supporte
son existence, c'est l'Absolu qui daigne le lui adresser. Une
fois de plus, il y a position pose et non pas position posante.
En tant que position pose, l'etre individuel est d'une
prcarit effrayante qui le condamne a se cramponner fievreu-
sement 11 son existence. Autrement dit : une forte solidarit
existe entre l'htronomie ontologique et l'goisme. En tant
que poss par la pesanteur. les etres particuliers ne forment
pas l'articulation organique du grand Tout, ils ne sont que
l'miettement de sa masse. Ce sont des accidents qui ne sont
guere coordonns les uns aux autres, mais restent des centres
isols, des pesanteurs particulieres, n'tant relis qu'au centre
seu!. Par la pesanteur, la nature. dont la devise est divide el
impera, s'affirme directement dans chaque chose et sans gard
a sa relation a d'autres choses (7. 177). Et c'est pour cela
prcisment que l'existence des etres individuels est vu1nrable
et instable : ils ne sont pas soutenus par la prsence des
autres, ils n'entrent pas dans des relations de rciprocit,
d'entr'aide et d'enrichissement mutuels. Les rapports que la
pesanteur noue entre les choses n'expriment qu'une simple
contiguit drive d'une extriorit primordiale (3, 105, n. 1).
La contiguil, cet tat sans liens et sans mdiation, correspond
a la prsence a soi non-confirme et a la synthese non-reprise.
au dnouement terrible propres a la nature nature. 11 faut
que la pesanteur soit vaincue pour que la contiguit, la
conjonction dirait Hume, s'articule en connexion, pour que la
relation mutuelle des choses puisse imiter cene que le moi
adopte a l'gard de soi-meme dans la reprise fichtenne. Ce
n'est pas un hasard d'ailleurs si le Systeme de l'ldalisme
Transcendantal appelle la limitation originelle des individus
la pesanteur intellectuelle; par elle le moi est en effet
comme repouss vers l'intuition. vers ses commencements
inconscients (55) et n'accedera 11 la pense libre que grace a
138
rieur. 1I On nomme pesant, dans le sens le plus gnral... ce
qui spar interieurement de son principe gnrateur et aban. .,
donn a soi-meme est dans l'impuissance de se soutenir (en :1
existant) et a besoin pour cela d'un secours extrieur... D (52). 1,
Grace a la pesanteur une chose est fonde comme une '
substance qui s'chappe 11 elle-meme, et la chute d'un corps,
traduction dynamique de son poids, n'exprime que son ht-
ronomie, le fait de sa nonfondation par elle-meme. La pesan-
teur est le principe propre du monde de la nature, de cette
nature qui n'est que position pose, pure facticit, simple
donn. Dpourvue en un sens tres profond de toute spontanit
et de tout jaillissement, la nature est comme imbue d'une
mlancolie (Schwermut) que secrete l'obscure ralisation du ;
fait de s'chapper a elle-meme, de ne pas avoir pos son '
propre fondement (53). Et Schelling remarque: la sympa-
thie D de l'homme pour la nature est mdiatise par la mlan-
eolie, la pesanteur intrieure de son Gemt D (7, 465) or ce
dernier tant la nature dans l'homme (54) et la mlancolie
la puissanee de base du Gemt, on retrouve - cette fois-ci au
niveau anthropologique - la pesanteur comme nature dans
la nature...
La pesanteur est le principe goiste des choses (N 265).
Or, comme le manifeste la mlancolie, l'etre support par la
pesanteur chappe a soimeme - prcisment en vertu de ce
principe goiste. La substance dans la pesanteur - lit-on
dans un texte de Wurzbourg - est le principe de la finitude
des choses parce qu'en posant le concept infini du tout dans
le singulier (l'affirm), elle pose ce dernier en meme temps
comme subjug par le tout, comme masse, c'est-a-dire comme
temporel D (7, 231). Autrement dit : la pesanteur, en implan-
tant le concept infini dans le particulier, subjugue ce demier,
car la dispensation vivifactrice qu'elle re90it lui demeure
extrieure comme une sorte de cration continue. Poss comme
autant d'ombres, les etres partieuliers sont prets a retomber
a tout moment au sein de la pesanteur. La pesanteur, tout en
(52) BAADER, Werke 11, 58 f.
(53) 7, 466, 7, 399. Cf. Sto 41 f.
(54) F.W.J. Schellings natur-phiilosophisches System 158. Sto 181;
cf. N. 137.
,
,lj'

r:-
141
140
\
l'ducaton. c'est-a-dire par la mdaton d'autrui (cf. 3. 54.
sq.). Dans le monde des corps et dans le monde des
la garantie d'une exstence vraiment harmonieuse et
vritable scurit est la coexistence active et consciente. C'est';
donc au niveau le plus gnral que Schelling saisit l'goisme
comme principe obscur par lequel une chose se referme sur '
soi et repousse les autres (56) et l'altruisme comme principe
lumineux et de permanence individuelle. Par la ,
pesanteur qui les investit de leur poids les choses occupent
unlieu d'oilellesexcluent toutes les autres, tandis quequand
le ciel est toil, on voit toutes les toiles visibles dans tous
les points d'un espace donn, chacune des toiles remplit pour
elle-meme cet espace tout entier sans en exclure les autres
qui, elles aussi, le remplissent dans chacun des points (57).
La raison de cette coexistence est que, tandis qu'en vertu de
la pesanteur les corps remplissent rellement l'espace, les
phnomenes lumineux ne font que dcrire les trois dimen-
sions. Autrement dit : la pesanteur construisant rellement
la la lumiere ne peut que la reconstruire idalement
(2. lOS). Comment concevoircettereconstruction, cette relation
entre la lumU:re et les choses ?
La pesanteur qui est l'extriorit elle-meme est la non.
mdation des choses, leur solement al'gard des autres (7.
177). Or si les choses rel1es ne peuvent pas etre au meme
endroit, elles sont du moins a l'intrieur du meme systeme
de lieux. Les choses sont en fait mdiatises les unes par les
autres et chaque chose est mdiatse en el1e-meme, a une
vie ddouble D (6, 259 f); le principe des choses parti-
culieres, la pesanteur, est ddouble par la lumiere, principe
lmentaire de la mdiation. La lumiere, succdan de l'las-
tion dans le monde idal, 4, 304. La pesanteur est das Anschauen
der NaturD, 7, 182.
(56) Avec l'laboration du philosopheme de la chute la lumiere
devient la prsence de l'esprit dans les ruines de la nature 6, 49 et la
pesanteur, elle aussi, est une consquence de la chute. Pour Baader,
l'assujettissement de l'hornrne il. la nature rnatrielle qui est cons-
quence de la chute, se rnanifeste dans un sentirnent douloureux, dans
!ID
e
. Weltsehwere... welehe dern Menschen... als das wahre Nicht-Ich,
m.)edem materieIlen Objekte als Vorwurf (oo. als selbstverschuldeter
Wlderstand) entgegentrittD. Werke lI, 492.
(57) 2, 108; ef. 4, 46.
ticit. est une des caractristiques a priori et gnrales de la
nature dont parlait Kant. Elle est, des l'Ame du Monde, une
force expansive et dilatante D. mais ce n'est que dans la
Dduction Gnrale que son concept se trouve clairement
formul. La nature est pure productivit qu'efIectue la force
synthtique de la pesanteur; mais, de cette production, seul
le produit, la matiere, tombe sous l'exprience. Pour que le
produit puisse devenir phnomene. il faut qu'il soit reproduit.
c'est-a-dire qu'il se reproduise. La pesanteur apparait comme
fixe (dans la matiere), elle sera done eomprise comme pro-
ductian, c'est-a-dire comme activit. Elle remplit l'espace par
la matiere comme quelque chose de fixe et d'accompli - sa
reproduction dcrit D l'espace comme mouvement sans en
occuper vraiment aucune des sections. La pesanteur est
construction, construction relle, la lumiere construction de
construction, construction idale. En vertu de la pesanteur,
larpulsion estenchaine parl'attraction; grace a lalumiere.
lelien tenacedes forces sera dssoutetlarpulsionreconquiert
sa libert (5S)... Apparassant des le commencement comme
expansivit (2, 384f), lalumiere estmaintenantdduitecornme
libratrice d'expansion. Etant construction de la construction,
ou plutt de la reconstruction, elle est ennemie du construt,
elle s'exerce dconstruisant sur tout ee qui est construitJI.
Et Schelling de conclure : Avec l'existence de la lumiere
dans la nature s'instaure un nouveau confJ.it qui se poursuivra
constamment entre le proces de dploiement et ce1ui des for-
mations D (4, 53). Cette dconstruction correspond a l'reuvre
de l'esprit qui dcompose les choses parla mthode gntique
et brise l'enveloppe de la facticit pour retrouver derriere elle
l'activit, qui dcompose le produit fig pour faire apparaitre
enluil'articulationvivante delaproductivit. C'estunmoment
extremement important de la Naturphlosophie se mtarnor-
phosant en idalisme absolu D. Si... la nature va dja
jusqu'a produire la production, on ne peut plus dsormais la
limiter dans cette direction, elle paurra alors reproduire de
nouveau la reproduction, et on ne doit pas s'tonner que la
(58) 4, 43 sq. Tout cela est rsum d'une simple et rnagistrale
par K. FISCIffiR, Schellings Leben. Werke und Lehre'. Heidelberg.
1899, pp. 440 ff.
\
\
142
/
'NATURE PESANTEUR FONDEMENT 143
pense n'est que l'ultime expression de ce qui 'a t initi par"
la lumiere (4, 77). La lumiere n'est que la prexistence de
l'esprit. l'anticipation de l'activit spirituelle dans la nature
matrielle, le moment oiJ apparait. sous une forme encore
inconsciente. la mdiation. Lamasse sans cervelle - tonne
le Systeme de l'ldalisme Transcendanta/ - explique le fait
de voirparlerayon lumineux. mais qu'estle rayon lumineux?
11 est lui-meme dja une vision et, qui plus est, la vision
originale. le connaitre (59). Le rayon est dja vision, c'est-a-
dire activit. donc spontanit, et la lumiere est ainsi la mani-
festation de la position posante dans la nature. un principe
idal dans son sein (60). Si la pesanteur est la nature dans la
nature la lumiere est bien l'esprit en elle (61). Reprise idale
de la nature, elle en est bien le concept infini ou, comme le
dira rtrospectivement un cours de Munich ; son concept en
tant que pos objectivement (lO, 105). Contrairement a la
pesanteurqui reve seulement de reprendre ce qu'elle accorda a
ses rejetons sous la contrainte (62), la lumiere est ce qui objec-
(59) 3, 430. Cette phrase anticipe trangement une constante de
la spculation tardive de Fichte. Voir aussi A. PHILONENKO, La libert
humaine dans la philosophie de Fichte, Paris, 1966, p. 127 n. 1.
(60) 6, 264. La lumiere est - dira Hegel, inspir par Schelling _
un pur soi ll, le soi abstrait de la matierell, System der Philoso-
phie 2. 276. Werke VII', 137; son soiexistant universel ll. Ibid., 275.
Werke VII', 130 ou bien le premier soi de la naturell, une pure
identit avec elle-meme, Vorlesungen ber die Aesthetik3. Werke X',
24, une simple relation sur soi ll, Vorlesungen ber die Philosophie
der Geschichte. Werke IX, 127. Pour Schelling la lumiere est la
substance universelle de la nature 6, 261 mais elle est immdiatement
en tant que substance aussi mouvement 8, 263.
(61) La lumiere compare a l'ther intelligibleII 2, 369 (sur l'ther
Sto 87 n. 1et 4) est en analogie avec la pense, elle est l'esprit gnral
de la nature anticipant la pense et la conscience qui explosent aux
frontieres de cette derniere 6, 265 comme idalisme 5, 507, un ana-
logon de l'esprit, la prsence du moi et de la subjectivit au sein du
non-moi-nature 10, 106. D'une autre perspective la lumiere qui n'est
qu' ideale Beschreibung des Raumes. est l'essence meme de tout
mouvement 6, 262; cf. 6, 383 ou encore plus gnralement : l'identit
absolue en tant qu'activit 4, 174; cL 6, 377; 5, 514; c'est ainsi
qu'elle devient Urwille. 7, 364, finalement la volont primordiale
se purifie en Verstand. 13, 300. Pour Hegel la lumiere nous pr-
sente les choses thoriquement., System der Philosophie 2. 275.
Zus. Werke VII', 137.
(62) 4, 181. Comme le dit Hegel magnifiquement sur la matiere
pesante das Suchen der Einheit. als Streben nach Anderem,
Dfcken, ist aber nur negative, feindselige Manifestation; die Materie
tive lanature (63). Elle dissipe comme les rayoos du soleilles
Duages confus qui planent au-dessus du chaos. donnant parsa
puissante ceuvre de sparation une existence articule et auto-
Dome aux choses particulieres (64). Au lieu de les maintenir
dans la diffrence (cf. 7. 178), c'est-a-direde les suspendre au-
dessus de l'abime d'une indiffrence qui voudrait dvorer ses
produits (cf. 6. 464). la lumiere rsume la diffrence dans
l'identit (65). Autrement dit : parla lumiere l'etre particulier
n'est plus simplement affirm. mais aussi affirmant, et assume
pour son propre compte le Oui de l'Absolu. le redit, le
rpete (66)...
Au lieu de continuer cet expos ontologique imag - qui
rige en concept ce qui n'est que le schmatisme infini de
tout remplissement d'espace (6. 264) - nous prfrons citer
deux des pages d'anthologie dont peut s'enorgueillir cet crit.
rest si longtemps inconnu, qu'est le Systeme de Wurz-
bourg (67). Elles donnent un magnifique expos de la Natur-
ist darin Sein-fr-Anderes, aber als Ausschliessen; als Abscheiden der
Anderen von sich. System der Philosophie 2. 275. Zus. Werke VII',
137.
(63) Dans la philosophie intermdiaire la pesanteur qui correspond
a la force subjective de l'attraction 7, 423 est l'oppos de l'objecti-
vation qui est l'articulation; cf. 6, 517. Cependant cette vue changera
~ s la Spiitphilosophie grftce a la distinction entre pesanteur et attrac-
tlOn ; cf. supra p. 135, n. 46.
(64) 8, 79; cf. 2, 396. Le soleil veille et limite en meme temps
l'activit de la terreo H. STEFFENS, Recension der neuern naturphiloso-
phischen Schriften des Herausgebers, Zeitschrift fr spekulative
Physik 1, 1, 1800, p. 42.
(65) Cf. Die Schwere wirkt auf den Keim der Dinge hin; das
Lichtwesen aber strebt die Knospe zu entfalten.... 2, 371 ; cf. 4, 456.
Schelling pouvait etre inspir par la thosophie chrtienne : Das
Licht... ist eigentlich das Leben eines jeden Dings, und ist dasjenige,
welches in allen sonderbaren Dingen individuis wirkt.. (ETINGER,
Biblisches und emblematisches Warterbuch, 1776, p. 752. Elle est le
principe de la sparation vritable des choses, c'est-a-dire de leur
existence, BOEHME, Theoscopia IIJ, 23 ; cf. A. KOYR, La philosophie
de Jacob Boehme, Paris, 1929, p. 373.
(66) 6, 260. Une dfinition frappante de la diffrence entre pesan-
teur et lumiere est dans les Annales de la Mdecine comme Science
Durch die Schwere offenbart sich Gott als das, was ganz Mittel-
punkt ist auch in jedem Punkte des Umkreises. Durch das Licht aber
als das, was ganz Umkreis ist auch im Mittelpunkt.. 7, 177.
(67) Bien quele Systeme de Wurzbourg soit l'expos le plus complet
de la philosophie de l'identit; J.-F. MARQUET, Libert et existence.
Etude sur la formation de la philosophie de ScJ.elling, Paris, 1973.

f/
\
\
145
philosophie qui depuis Heinz Widerporst n'tait qu' adora
de la matiere et de la lumiere (PI. 1, 289) : La nat
pour autant qu'elle n'est que le simple affirmant des chos,
ou la nature comme pesanteur, n'est que le fondement de 1...
ralit des choses. Puisqu'elles sont identiques selon la ralit.;/
la nature en tant qu'elle n'est que fondement de ralit 011:
pesanteur ne contient aucune diffrence ; elle est la nuit ter-
nelle, l'abime ou les choses, prives de vie propre, menent
une existence silencieuse et cache a jamais. Cependant la
substance infinie pour autant qu'elle raffirme son affirmation
devient par cela cause, non pas simple fondement de ralit.
Comme telle elle apparait dans la lumiere. La lumiere est la
position (Bejahung) ternelle de toutes choses selon la vie
particulere ; elle est le Verbe ternel de la nature, par cons-
quent la nature apparait a travers la lumiere et la pesanteur
comme la substance infinie projetant d'ellememe les choses
d'une ternelle et les reprenant en elle-meme d'une
galement ternelle. Comme la pesanteur dsigne relativement
aux choses l'inhalation ternelle de la nature infinie, la lumiere
exprime son exhalation.
Pour autant que la pesanteur constitue le fondement de la
ralit ou les choses particulieres prennent leur origine et a
partir de laquelle elles s'engagent dans 1'existence propre, elle
est le principe rceptif et matemel des choses en gnral,
tandis que la lumiere est le principe patemel de toute chose
daos la nature. Enceinte de la lumiere, la pesanteur accouche
des formes particulieres des choses et de son sein fcond les
livre a la vie propre D (8, 266). Et plus loin Par rapport aux
choses, la pesanteur est l'identit absolue ou la raison infinie
(potenzlose) mais seulement la raison compH:tement objective.
Si elle est d'une part, le fondement de la persistance des choses,
elle est aussi, d'autre part, le fondement de leur finitude : elle est
le dieu souterrain, le Jupiter stygien, qui spar du royaume
de la lumiere, pose les particularits des choses comme autant
d'ombres - et d'idoles. Or la lumiere s'oppose ala pesanteur.
principe nocturne, et devient la cause d'un empire de formes
p. 251, panni les interpretes de Schelling, seul H. URS v. Balthasar
le prend comme la base de ses rflexions. Prometheus. Heidelberg,
1947, pp. 212 sq.
, et de particularits se dgageant de l'treinte de la pesanteur.
La pesanteur, elle aussi, est l'essence totale de la nature mais
seulement objectivement, elle porte toutes les ides
inscrites en elle-meme mais celles-ci sont enfonces dans le
rel et comme perdues dans la finitude. La lumiere rveille
les ides de leur sommeil : elles surgissent a son appel, se
dve10ppent dans la matiere jusqu'a la forme qui correspond
a leur particularit, et s'arrachent au nant. Si la pesanteur
s'efforce de dissoudre toute puissance (Poten:z.), toute part-
cularit et de rduire ternellement les etres a la racine de
leur existence, la lumiere, par contre, n'est pas le concept de
la chose particuliere mais le concept et la possibilit de toutes
les choses qu'elle potentie et anime. La lumiere est une vision
de la nature et c'est en voyant qu'elle cre l'etre infini J) (8,
268). Ces deux textes reprennent tout l'enseignement de la
philosophie de la nature sur la pesanteur et la lumiere, leves
lentement et avec hsitation au rang de principes mtaphy-
siques (68), et ouvrent la voie a la problmatique centrale
de la philosophie intermdiaire, la relation de la nature
comme fondement a l'existant comme cause.
Le vritable dveloppement des Recherches commence

avec les phrases : La Naturphilosophie de nos temps a t
(68) Des 1801 lumiere et pesanteur s'opposent eomme exprimant
respectivement l'identit absolue en tant qu'existant et l'identit abso-
lue en tant que son propre fondement 4, 162 f, plus tard elles se
rapportent l'une a l'autre comme principe divin et prncipe naturel
de la nature 4, 421, les vrtables attributs de l'en-soi 2, 107, ef.
2, 107, cf. 2, 374, comme etre et pure actuosit 6, 377, cf. 5, 515.
Voir aussi 6, 265, 7, 211 et J. HABERMAS, Das Absolute und die
Geschichte, Diss. Bonn, 1954, p. 215. cf. aussi 4, 493 f. En 1809 tout
en se rfrant a leur sens mtaphysique ou moral SChelling crit
a Oken qu'il admet deux principes, le prncipe tnbreux et la lumiere,
Fu 1, 442, les tnebres eorrespondant videmment a la pesanteur.
Dans la Spiitphilosophie. opposes aux Universalissima qui sont les
Potenzen, pesanteur et lumiere seront les Universalia 12, 115. En
1845 ... die allgemeine Schwere... ist... dem Ding gegenber ein
Allgemeines, dem Begriff gegenber eine Wirkliehkeit., 10. 395, ef.
3, 110 n. 1. ; ef. J. SCHLANGER, Schelling et la ralit finie. Pars, 1966.
pp. 88 f.
(69) 4, 146, 203 in 7, 357 f.
(70) 7, 357; cf. 7, 340.
(71) lean-Pauls Siimmtliche Werke 111, 6, 264.
(72) HERBART, Bemerkungen ber die Ursachen, welche das Einver-
stiindniss ber die ersten Grnde der praktischen Philosophie erschwe-
reno Siimtliche Werke 111, 234 n. 2.
(73) K. FISCHER, Schellings Leben, Werke und Lehre', Heidelberg,
1899, p. 640. Voir dja l.E. ERDMANN, Die Entwicklung der deutschen
,Spekulation seit Kant 11, Leipzig, 1853, p. 161 ; cf. aussi C.L. MICHE-
LET, Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland
von Kant bis Hegel 11, Berlin, 1838, p. 385.
(74) C. HEYDER, Die Lehre von den Ideen 1, Frankfurt a.M., 1874,
p. 169. G. Marcel crit en 1909 : Cette distinction se trouve dja en
.germe dans la Darstellung de 1801 ; mais nous croyons que Schelling
en a profondment modifi ou tendu la signification. Coleridge et
Schelling, Paris, 1971, p. 77 n. 2. Quant a des auteurs plus rcents,
l. Habermas pense rfuter completement l'auto-exgese schellingienne
,mais en fait il en confond les lments. Selon l'minent philosophe
al1emand le renvoi est erron car tandis que la pesanteur de 1801
garantissait l'existence autonome des choses a l'gard de l'Absolu,
.le Grund en 1809 fonde prcisment leur totale dpendance, Das
Absolute und die Geschichte, Diss. Bonn, 1954, pp. 418 tI. Cependant
"
\
\
tise dans le systeme de l'identit, mais il est tout de meme
inexact de dire qu'elle n'apparait que comme un Deus ex
machina a la fin de la Darstellung (75). Pour retourner a ce
demier ouvrage : apres avoir ddar que la distinction entre
l'etre en tant que fondement de l'existence et l'etre en tant
qu'il existe est la grande dcouverte de la philosophie de la
nature, Schelling compare la relation de ces deux catgories.
a celle qui prvaut entre la pesanteur et la lumiere :
La pesanteur prcooe la lumiere comme son fondement a
jamais tnbreux qui lui-meme n'est pas in actu et s'enfuit
dans la nuit lorsque s'dt la lumiere (l'existant). Meme la
lumiere ne rompt jamais completement le sceau sous lequel
la pesanteur repose endose. C'est pourquoi elle n'est ni
l'essence pure ni l'etre actuel de l'identit absolue mais elle
dcoule seulement de sa nature ou l' est, en tant qu'on consi-
dere celle-ci sous une puissance dtermine; par ailleurs ce
qui apparait existant relativement a la pesanteur, appartient
encore en soi au fondement et on entend par nature en gnraI
ce qui se trouve au-dela de l'etre absolu de l'identit absolue 1)
(7, 358). Les passages de la Darstellung auxquels renvoient
les Recherches sont les suivants : Dans la pesanteur nous
devons certes reconnaitre l'identit absolue selon l'essence,
M. Habermas semble ignorer completement que la vivification par
le fondement n'est qu'phmere, fictive, irrel1e... Quant a C. <Ertel,
lecteur de Jacobi, il est victime d'une complete confusion entre
Beweisgrund et Grund : Schellings positive Philosophie, ihr PIerden
und ihr Wesen, Diss. Freiburg, 1933, pp. 55 sq. et G. Waldmann ne
voit guere la ditIrence entre l'idal et l'existence d'une part et le
Grund et le rel d'autre parto Die Entwicklung und Darstellung der
idealistischen und theosophischen GeschichtsaufJassung in Schellings
Systemausbau bis zu den Weltaltern , Diss. Heidelberg, 1954,
pp. 143, 149.
(75) Schelling en a parl pratiquement dans tous les textes impor-
tants de la priode de l'identit. Seulement pour mentionner quelques
exemples : les Fernere Darstellungen 4, 416 ; le Bruno 4, 278, 318 f;
les Additions aux Ides 2, 109; les Aphorismes de 1805, 7, 177. Dans.
les indits : la correspondance avec Fichte, Fu 2, 327, la Philosophie
de l'Art 5, 630 et un peu partout dans le Systeme de Wurzbourg.
Remarquons que Grund (avec Band) est considr comme un terme-
clef de la philosophie de la nature par lA. Wendel dans un ouvrage
qui, quoique, publi en 1810, ignore encore les Recherches, Grundzge
und Kritik der Philosophien Kant's, Fichte's und Schelling's, Coburg,
1810, p. 307. Ce n'est que daos la seconde dition du livre paro en
1824 que Wendel mentionnera les Recherches : op. cit., p. 150.
la premiere a tablir une distinction entre l'etre pour autanl
<u'il existe et l'etre pour autant qu'il n'est que fondement de,
l'existence. Cette distinction n'est pas plus ancienne que son);
premier expos scientifique D (7, 357) et Schelling de renvoyer>1
II certains passages de I'Expos de 1801 pour y retrouver la
du fondement (69). Soucieux comme toujours de
dmontrer (et de dfendre) la continuit de sa pense, le
philosophe considere la distinction du fondement et de l'exis
tence comme nonce des le premier texte de la philosophie de
l'identit, et c'est prcisment par elle qu'il croit pouvoir
chapper aux aceusations de Spinozisme (70). Cependant les
'Critiques, dont Jean-Paul fut l'irascible prcurseur, ne cessent
mettre en doute le bien fond de cette auto-exgese (71).
K. Fischer remarquera que la distinction entre fondement et
existence, cette opposition que Herbart qualifie de mtaphy-
siquement intenable D (72), ne se trouve pas dans les premiers
paragraphes essentiels de la Darstellung mais, labore pour
ainsi dire subrepticement, elle ne surgit qu'a la fin de
l'ouvrage (73). C. Heyder prend note du renvoi a 1801, mais
observe que dans I'Expos le fondement n'tait pas encore
cornme une volont ni cornme un moment autonome
de l'identit absolue (74). Certes la notion n'est guere thma
(76) La citation se trouve in 8, 25. Elle ne provient pas de 4, 202
mais de 4, 203 et le texte exact est wir verstehen unter Natur die
absolute IdentWit berhaupt, sofern sie nicht als seyend. sondern als
Grund ihres Seyns betrachtet werde .
seyend D (77) ou existierend D (78). il ne lui attribue nulle
part un caractere subjectif. c'est-a-dire personnel (79). En fait.
les renvois a la Darstellung au lieu de prouver une stricte
continuit dans la pense de Schelling trahissent plutt une
volont de se rinterprter. Evidemment les phrases auxquelles
se rferent les Recherches et l'Anti-Jacobi se trouvent bel et
bien dans les pages du second volume du Journal pour la
Physique Spculative oiI la Darstellung a t publie originel-
lement, mais par la suite l'ouvrage est clarifi D et complt
par de nombreux passages insrs ultrieurement par l'auteur.
Le texte que publie K.F.A. Schelling contient des notes en
bas de page et des complments mis entre crochets provenant
d'un exemplaire de l'Expos annot par Schelling (80). Le
philosophe devait alors relire avec attention le premier D
expos de son systeme (8. 81. n. 2) et le modifier pour le
rendre plus conforme a l'tat plus avanc de sa spculation.
Personne ne connait la date de ces annotations. mais elle doit
se situer dans les annes 1808-1812 car, pendant les annes
de Ina et de Wurzbourg. tout en continuant a se servir de
la distinction de 1801, Schelling ne semble en avoir aucune-
ment modifi la formulation originale (81). C'est pour pouvoir
mieux appuyer la these de sa propre continuit. peut-etre pour
s'en convaincre lui-meme que Schelling inflchissait les dfi-
nitions de son ancien systeme qui s'tait situ dans une per-
spective a l'intrieur de laquelle. comme le remarque Brandis.
la diffrenciation entre Dieu et sa nature ne pouvait etre nie
(77) 4. 118, 203, etc.
(78) 4, 203, 212.
(79) Dans la philosophie intermdiaire d'ou Schelling renvoie a
l'Expos, sujet est personnalit 8, 74. En 1801 Schelling dfinit comme
nature allesoo. was jenseits des absoluten Seyns der absoluten Iden-
tWit liegt. 4, 204. En 1811 : oo. alles, was jenseits des eigentlichen,
personlichen Seyns der Gottheit liege, Natur zu nennen sey D, N 100.
(80) 4, 141 n. 1, 1, 152 n. 1, 163 n. 1. Quant aux textes mis entre
parentheses droites et sur l'origine desquels K.F.A. Schelling ne dit
rien, eux aussi sont des remarques ultrieures de l'auteur, absentes
de l'dition de 1801. Par exemple les passages tres importants de
4, 146 f et 155 f, etc. Le seul crivain qui, a notre connaissance,
relevait les diffrences entre les deux ditions de la Darstellung est
J. Guttmann dans les notes explicatives de sa traduction; SCHELLING.
01 human Ireedom. Chicago, 1936, p. 105.
(81) Cela se voit des passages rfrs. supra p. 147. n. 75.
mais non en tant qu'existante. car ici, elle est plutt fondement "
de son existence... Dans la lumiere, c'est l'identit absolue
qui apparait elle-meme et clt a la ralit. La pesanteur
s'enfuit dans la nuit ternelle. et l'identit absolue elle-meme
ne rompt jamais completement le sceau sous lequel elle repose
enclose... D (4. 163). La deuxieme rfrence est relative a un
passage prcdent de l'Expos : La pesanteur... est pose
immdiatement par l'identit absolue et ne suit/seulement/ni
de son essence ni de son etre actuel (car celui-ci n'est pas
encore pos) mais plutt de son essence en tant qu'elle se
rapporte a un etre. c'est-a-dire de sa nature mais de celle-ci
absolument et immdiatement a partir de sa ncessit interne.
du fait qu'elle est inconditionnellement. et ne peut etre autre-
ment que sous la forme de l'etre (identique) de A et de B D
(4, 146 f). Plus tardo dans sa rponse a Jacobi. Schelling
renvoie de nouveau a une des phrases qu'on vient de citer et
cette fois il la reproduit quasi-littralement enrichie d'ita-
liques : Nous comprenons par nature l'identit absolue pour
autant qu'elle n'est pas considre comme existante mais
comme fondement de son propre etre (76), et Schelling
d'insister sur la diffrence entre l'identit absolue en tant
qu'existante, qui est Dieu sensu eminenti, Dieu comme sujeto
et la nature-fondement qui n'est que l'identit absolue non-
existante et seulement objective (8. 25). La nature n'est que
Dieu dans son involution. et non pas Dieu au sens strict du
terme. c'est pour cela d'ailleurs que la Darstellung s'interdisait
d'appeler Dieu l'identit absolue n'ayant pas encore accd au
stade de sa complete explicitation (8, 81 et n. 2). Toutefois.
si l'on en croit a Schelling. dja l'Expos distinguait clairement
la nature-fondement de l'etre absolu c'est-a-dire subjectif D
de l'identit absolue (8, 26) et le philosophe semble impliquer
que des ce temps-la il avait oppos le fondement de l'etre
absolu a l'etre absolu lui-meme en tant qu'existant (cf. 7, 357).
En vrit cependant le texte de 1801 n'appuie guere cette
autoexgese tardive car s'il parle de l'identit absolue
mais ne s'imposait pas non plus (82). Ce qui est clair, on le
rpete, et cela malgr l'Anti-Jacobi, c'est qu'en 1801 il ne
s'agissait encore point de l'identit absolue subjective, c'est-'a-
dire personnelle : ce ne sont que les Recherches qui parleront
d'un etre qui existe (7, 357), de Dieu qui en tant qu'esprit ou
amour est actuellement existant (83), d'un existant qui, l'un
des deux commencements temels, correspond au principe
idal (7, 407 ff). Qui plus est, la distinction de 1809 ne peut
pas etre retrace jusqu'en 1801 et c'est seulement dans un
crit de 1812, la Rponse a Eschenrrwyer, que la diffrence
entre existant et existence sera thmatise. Nous allons revenir
a ce point vers la fin de ce chapitre mais maintenant il reste
encore a faire l'analyse du fondement a partir des ouvrages
du systeme de l'identit et de la priode intermdiaire.
Nous venons d'exprimer l'opinion que Schelling avait
exagr l'identit de vue entre les diffrentes priodes de sa
spculation, qu'il avait forc le sens de certains passages-clef
de l'Expos. TI reste cependant hors de doute que la notion
du Grund elle-meme avait t 10nguement prpare par la
Naturphilosophie. C'est a travers les concepts de pesanteur, de
nature et d'identit absolue en tant que fondement de son
propre etre que les Recherches exposent la doctrine du Grund
mais l'intuition que ces trois notions doivent traduire est une
constante de la rfiexion schellingienne depuis la Dduction
Gnrale et certains de ses lments se retrouvent dja dans
l'Ame du Monde. Pesanteur, nature et identit absolue en tant
que fondement de sa propre existence ne dsignent pas des
domaines mtaphysiques diffrents mais se contiennent plutt
comme des cercles concentriques. Schelling est en butte a la
formulation de l'antique spectre de toute ontologie, le devenir,
et il essaye de suivre jusqu'a ses origines ce Prote de
la philosophie (cf. N 140). La premiere manifestation du
devenir est la matiere, le primum existens (4, 144), qu'a la
suite de ses travaux antrieurs le philosophe dcrit comme
le succdan immdiat de l'unit des deux forces lmentaires
(82) c.A. BRANDIS, Gediichtnissrede an F.W.J. Schelling. Abhand-
ungen der Koniglichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Aus
dem Jahre 1855. Berlin, 1856, p. 16.
(83) Cf. infra pp. 570 f.
de l'attraction et de l'expansion. Cependant on sait depuis la
Dduction Genrale que ces deux forces ne constituent a
rnatiere que a une troisieme qui les synthtise, la pesan-
teur. La pesanteur est donc le fondement irnmdiat de la
matiere, voire sous certains aspects la matiere ellememe.
Toutefois la matiere, en tant que construction irnmdiate. ne
tombe pas sous la coupe de l'exprience, elle ne devient visible
ou plutt exprimentable que grce a sa rencontre avec la
lumiere. La fuite perdue de la pesanteur dans la nuit tn-
breuse n'est que l'expression potique du fait qu'elle se trouve
elle-meme de l'exprience et que seule la lumiere petit
la conduire jusqu'a la rvlation. La pesanteur manifeste cette
caractristique essentielle du fondement d'etre toujours sur
le point de s'vanouir, de glisser dans l'inexistence. Elle seule
fonde l'existence des choses, mais c'est une fondation insuf
fisante et qui demande sans cesse a etre renouvele. Autrement
dit, condition ncessaire de l'existence individuelle. la pesan-
teur n'en est pas une condition suffisante.
La pesanteur se situe dans une rgion de pnombre, d'ind-
termination, de mystere. Son lieu d'origine n'est ni l'essence
de l'identit absolue, ni son existence actuelle, mais son essence
en tant qu'elle se rapporte a un etre, c'est-a-dire sa noture
(4, 146 f). La nature est donc a mi-chemin entre l'essence et
l'existence absolues : elle est essence en tant qu'elle se porte
sur un etre, donc effectue un compromis et accepte l'exis-
tence particuliere, inadquate; la nature est l'inadqua-
tion de l'existence a l'essence. Usant d'expressions plus das-
siques, on dirait que la nature manifeste la caractristique
fondamentale des etres contingents : ne pas faire driver leur
existence de leur essence et pour cela rester continuellement a
la merci d'une force qui les maintient en existence. Quant a
Schelling il n'a pas recours a cette terminologie traditionnelle,
du moins pas avant le Bruno, et ne peut encore compter que
sur les constructions de ses ouvrages prcdents. surtout celles
de la Dduetion Gnrale, reprises dans l'Expos, oula formu-
lation du rapport entre la pesanteur-nature et l'identit absolue
est suffisamment claire. L'identit absolue tant entierement
pure et simple ne saurait jamais se rvler en elle-meme, sa
rvlation, son passage a l'existence ne s'effectue que
153
152
aune force, a l'identit absolue elle-meme en tant que force..
Lacondition de la transposition rvlatrice de l'identit abso-
lue en force est la scission primordiale, fait originel et inexpli.'
cable qui engendre lapesanteur, etc'est parce fait qu'on peut
comprendre l'explicitation de l'identit absolue en nature (4,
34 f). C'est cette conception de la Dduction Gnrale qui
prpare la dfinition de l'Expos, rdig que1ques mois plus
tard, sur la pesanteur qui est ([ la force de la construction et
l'identit absolue en tant qu'elle contient le fondement de son
propre etre D (4, 147). La pesanteur comme nature surgit de
l'abime primordial de l'identit absolue, en est le premier
fruit envelopp encore de toute part par l'inexistence du
Repos Eternel. Mais alors, en quel sens peut-elle etre le
fondement de l'identit absolue, le sens du fondement impli-
quant un tat de fondation?
Les lecteQ.rs de la philosophie de la nature ne paraissaient
pas etre proccups outre mesure par cette trange trans-
gressiondusenscommun;mais, une fois quele Grundmerge
cornme la nature de Dieu, ils se dchaineront contre la
([ logique D de Schelling. Exaspr, celui-ci explique, des
Stuttgart et surtout dans l'Anti-Jacobi, qu'en gnral ([ priorit
dans le temps D ne signifie pas priorit ([ selon la dignit D (84)
et que le fondement, tant au-dessous du fond, ne peut pas
lui etre suprieur (85). Quant a la Darstellung, elle attribue a
(84) Cf. N 26, 8, 205 n. 1, etc. Das Wissen setzt den Gegenstand
voraus, wie das Feuer den Karper, den es durchglht, oder wie der
Geniessende die Speise die er zu sich nimmt; ohne dass jemandem
einfallt zu leugnen, das Feuer sey geistiger als der Korper und der
Essende haher als das /was/ gegessen wird. D Fragment. Loer 30.
(85) 8, 57 sq. Ce que Jacobi, captif d'un dogmatisme pr-kantien,
n'a jamais compris, c'est qu'il n'y a pas seulement des dductions
analytiques mais aussi des dductions synthtiques dans lesquelles
le dduit ne se trouve pas encore la au point de dpart. A. BAUSOLA,
Metafisica e rivelazione ne/la filosofia positiva di Schelling, Milano,
1966, p. 55 n. 1. Schelling, lui, insiste sur le fait qu'un tout vivant
peut rester dans un tat d'involution avant de s'expliciter 8, 60
- comme le pense C.S. Peirce, il est le seul philosophe modeme qui
ait compris la thirdnessD, le principe de la futuration Co/lected
Papers 1, ed. C. Hartshorne et P. Weiss, Cambridge, 1965, p. 6, vri-
table promesse de nouveaut ontologique. lci aussi Schelling suit la
thosophie : La volont est plus grande que sa mere! C'est une
vision semblable qui vaut de nos jours a E. Bloch l'appellation un
Schelling marxisteD, J. HABERMAS, Theorie und Praxis', Neuwied,
la nature comme fondement une position ([ apres D l'identit
absolue, purrepos, eninvolution,et([ avant D l'identitabsolue
cornrne existante, c'est-a-dire rvle. Autrement dit : le fon-
dement vient opres l'essence de l'identit absolue, mais ovant
son existence in actu (86). Comme le dit K. Fischer qui reste
toujours le seul commentateur a avoir crit quelque chose de
sens et d'utile sur ce point diflicile : l'identit absolue qui
apparait sous la forme de l'indiffrence du sujet et de l'objet
n'est en acte que sous la condition de contenir toutes les
diffrences, c'est-a-dire de les indifJerencier. En vertu de
l'identit absolue, il ne peut pas y avoir de diffrence quali-
tative entre les etres, mais seulement une diffrence quanti-
tative qui exprime le degr de prpondrance du subjectif ou
de l'objectif, de l'idal ou du rel dans un etre. La totalit
de ces diffrences est la nature ou plutt la nature est la
diffrence qualitative. Dans cecas, la naturecornme diffrence
a surmonter est la condition ngative de l'existence in actu
de l'identit absoIue, et c'est dans ce sens qu'elle peut etre
dite fondement de cette derniere (87). Formule dans des
termes plus gnraux : la nature exprime la ncessit oil se
trouve l'essence absolue de passer par la diffrence pour
s'exposer en tant qu'existence absolue. L'essence ne peut
s'actualiser qu'en se monnayant en des existences particulieres
et cette auto-dispersion est la fonction propre du fondement.
Le fondement-nature est entre l'essence et l'etre ou pIutot i1
est l'essence en tant qu'elle se rapporte a un etre (4, 146 f).
CependantSchelling ne russit pas toujours adistinguer nette-
1963, pp. 336 sq. Avant des explications plus spculatives remarquons
encore que la mtaphysique de Schelling est surtout une formalisation
de la nature et la nature comme le disait <Etinger suit l'ordre de
la gnrationD, cf. R. SCHNEIDER, Schellings und Hegels schwabische
Geistesahnen, Wrzburg, 1938, pp. 73 ff. Le schellingisme est une
philosophie du devenir qui est trop ralillte pour croire que les
dbuts de l'existence soient forcment triomphants. V. JANKLVlTCH,
L'odysse de la conscience dans la derniere philosophie de Schelling,
Paris, 1932, p. 33. Les pages qui suivent dans l'ouvrage de M. Jank-
lvitch sont parmi les plus belles que nous ayons lues sur le fonde-
ment...
(86) Cela rappelIe le Grund de la logique hglienne, System der
Philosophie l. 122 el 123. Zus. Werke VI, 249 ff.
(87) K. FlSCHER, Schellings Leben, Werke und Lehre', Heidelberg,
1899, pp. 563 ff.
(88) Ce qui amene un critique moderne a prendre le fondement
tout bonnement pour l'essence. A. BAUSOLA, Metafisica e rivelazione
nella filosofa positiva di Schelling, Milano, 1966, p. 30 n. 1. Cf. aussi
l.A. BRACKEN, Freiheit und Kausalitiit bei Schelling, Mnchen, 1972,
p.44.
15S
tant assujetties comme a leur fondement et apparaissent
coro
roe
ses images ou reproductions. Le fondement est le succ-
dan de la pesanteur qui est essentiellement non-existante, il a
son etre en dehors de lui-meme, il est prcisment ce qui est
sans soi (89). Cependant ce qui est essentieIlement sans soi et
inexistant ne saurait jamais etre le principe d'une existence
autonome et stable et, en fait, dja l'Expos oppose au strile
fondement l'identit absolue existante comme efficacit D
(Wirksamkeit) (4, 203). Cette opposition de l'inefficace et de
l'efficace permettra a Schelling de renforcer les bases mta-
physico-Iogiques de sa doctrine en distinguant le fondement
de la cause.
Le fondement differe de la cause cornme un principe imma-
nent d'un principe transcendant, comme quelque chose qui
n'est qu'explication d'essence de quelque chose qui est appel
al'existence. Le premier est la condition d'un tat de fait, le
second en est la cause (pas ncessairement dans le sens d'une
cause efficiente). Cependant cette distinction entre cause et
fondement, bavardage futile aux yeux d'un Schopenhauer (90),
n'est pas invent de toute piece par Schelling : il en
les lments des grands philosophes du temps pass (PI. 2.-
221). Pour Leibnitz, ratio est la cause de la vrit du jugement,
tandis que cause est ce qui lui correspond dans les choses (91).
Kant, lui aussi, distingue le fondement logique (rario) du fon-
dement rel (causa). La distinction est stricte car par la raison
qui n'opere que selon les principes de l'identit et de non-
contradiction on ne yerra jamais qu'une chose est cause, une
pareille relation ne pouvant etre qu'a partir de l'exp-
rience (92). Kant suit les traces de Leibnitz pour qui le prin-
cipe de non-contradiction s'applique aux vrits rationnelles,
tandis que le principe de raison suffisante s'applique aux
(89) 4, 200; 8, 174; 7, 378; cf. le fondement est ce qui n'est pa
s
Dieu Lui-meme en Dieu, 7, 359, etc.
(90) SCHOPENHAUER, Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom
zureichenden Grunde. Siimmtliche Werke VII, 22.
(91) LEIBNITZ, Nouveaux Essais sur l'Entendement Humain IV,
XVII, 1.
(92) KANT, Triiume eines Geistersehers. Schriften 11, 370. Remar-
quons que pour la philosophie mdivale le rapport d'efIet a
cause n'entre pas dans la dfinition de l'etre caus , Sto Thomas
d'AQUlN, Summa Theol. 1, qua. 44, arto 1, resp. 1.
ment le fondement, chaos de toutes les formes, de la notio*
plus traditionnelle de 1'essence d'une maniere vraimend'
nette (88). La pesanteur c'est 1'identit absolue en tant
celle-ci n' est pas, mais contient seulement le fondement de
son existence, voire ne pas etre appartient a son essence (4.1
200). Elle reste toujours fondement sans jamais pouvoir
dans 1'actualit (cf. 6, 386), et en fait il ne possede pas (( d'etre .
pur mais seulement de l'etre qui drive immdiatement de
1'essence D (4, 162, n. 1), une simple possibilit ou fondement
de ralit D qui est le mode d'etre de la nature (4, 141).
On le voit, le philosophe se bat avec les dfinitions et il ."
n'est guere capable de circonscrire le lieu mtaphysique du
fondement. (Au reste, il est conscient lui-meme de l'obscurit
de ses explications 4, 146). La seule chose qui demeure daire,
c'est que le fondement est quelque chose entre le nant et
1'etre; mais se trouve-t-il vraiment entre l'essence et 1'etre?
Nous n'oserions guere baucher une rponse - surtout paree
que la notion de l'essence reste confuse chez Schelling, cornme
d'ailleurs chez tous les post-kantiens. Ce qui semble acquis,
c'est que le Grund est li au possible et cela nous permettra de
comprendre - meme avant une investigation plus dtaille
des notions du chaos, de l'eau, de la nuit, du principe mater-
nel-fminin - que, paradoxalement, le fondement, adversaire
de toute forme et de toute actualit, est en meme temps
principe de multiplicit et force multiplicatrice. En fait, le
paradoxe n'est qu'apparent, il se dissout rapidement des qu'on
se souvient que la pesanteur et la nature se prsentent cornme
source des individualits non-permanentes et prcaires car
elles manifestent la diffrence, la forme de l'unit qui convient
a 1'Absolu en tant qu'il n'est que fondement de l'existence (5,
630). Si on considere les choses comme elles sont vraiment en
eIles-memes, leur particularit disparait et elles ne sont pas
diffrentes du grand tout. Mais si on les pose comme relles en
faisant abstraction du tout, alors elles ne persistent qu'en lui
156
.'"
vrits de fait (93). Le principe de raison suffisante correspond
au fondement rel, le principe de non-contradiction au fonde-
ment logique. Schelling tire profit de la rfiexion de ses grimds
prdcesseurs tout en la modifiant considrablement. Grund
s'applique, selon lui, aux relations immanentes, Ursache aux
relations transcendantes - si l'on veut bien entendre par
irnmanence une causalit seulement apparente, sans vritable
transmission d'existence et par transcendance une causalit
dispensatrice de vie autonome. Dja avant de thmatiser les
notions de fondement et de cause, la philosophie de la nature
en anticipe le contenu quand elle dcrit la relation qui prvaut
entre pesanteur et lumiere.
La pesanteur est fondement car elle ne donne qu'une exis-
tence prete a retomber a tout moment dans l'indiffrence, et
la lumiere est cause car, agissant a travers la distance, elle
investit les choses d'une ralit autonome. La pesanteur
n'effectue qu'une causation imparfaite grace a laquelle les
choses restent comme e n d e ~ de l'exprience et n'arrivent
pas a la rvlation-actualisation, tandis que la lumiere accom
plit une causation transitive parfaite en vertu de laquelle la
substance infinie projette les choses relles hors d'elle-meme.
Et Schelling de continuer un peu plus loin : La pesanteur
en tant qu'unit dans l'infinit supporte toutes choses et les
attire a elle-meme comme sol matemel auquel elles ne
s'arrachent que par la lumiere tandis que la lumiere est la
cause grace a laquelle les choses surgissent de la pesanteur
comme centre D (94). Cette description qui expose dans une
riche imagerie spculative l'interaction naturelle du soleil et de
la terre dans la croissance des plantes, ne fait que broder
sur un ancien theme de la philosophie de la nature. C'est
dans l'Ame du Monde, ce chef-d'reuvre D (95), que Schelling
expose d'une f ~ o n gnrale l'opposition du positif et du
(93) LEIBNITZ, Thodice 1, 44. M. Marquet a consacr de tres
belles pages a la relation entre le principe d'identit et le principe
de raison suffisante meme s'il nous semble avoir un peu forc des
rapprochements entre ce dernier, hritage de Leibnitz et les relations
qui correspondent au Grund : Libert et existence. Etude sur la lor-
mation de la philosophie de Schelling, Paris, 1973, pp. 213 ff.
(94) 6, 267; cf. 4, 417, et dja 4, 52.
(95) BAADER, Werke I1I, 263.
ngatif : le prncipe positif de la vie, - dit-il -, est cause
de vie; les principes ngatifs ne sont que conditions de la
vie (96). Cause et condition n'ont, certes, qu'une relation
asym.trique, mais elles restent tout de meme en dpendance
routuell
e
l'une de l'autre. La force de l'attraction - on le
sait depuis les ldes - est ngative, la force de rpulsion est
positive, mais le positif n'existe que parce que le ngatif le
concentre, le limite, le formule (2, 230 sq.). Dans la philosophie
intermdiaire, cette relation de dpendance asymtrique est
dcrite par des images d'origine thosophique. n est tres
naturel que la force ngative de l'attraction-contraction
devienne le froid et la force de la rpulsion-expansion la
chaleur, mais ce tres simple fait quotidien de la nature est
revetu de riches significations spculatives : S'il n'y avait
pas de froid, la chaleur ne serait pas sensible ; sans une force
unifiante et rtrcissante, elle se perdrait dans son dploiement.
Si toutefois il n'y avait pas de chaleur, alors le froid ne serait
qu'en pure perte car il n'existe que pour que la chaleur
puisse etre engendre et prouve D (N 139 f). Ou, plus succinc-
tement encore dans les Recherches : S'il n'y avait pas dans
le corps une racine du froid, alors la chaleur ne pourrait pas
etre prouve D (7, 400). Schelling est ici certainement sous
l'infiuence de Boehme : Le froid est la racine de la chaleur
_ crit le philosophie germanique D - et la chaleur est la
cause qu'on puisse ressentir le froid D (97). Sans doute, le
paralllisme entre les textes n'est pas parfait, car Boehme
dsigne la chaleur comme condition de la perception du froid,
tandis que pour Schelling c'est la finalit du froid que de
(96) 2, 505. Remarquons le pluriel pour les prncipes ngatifs :
le Grund est multiplicit; cf. 2, 395. Trente-cinq ans plus tard le
ngatif est ce sans quoi une chose n'est pas possible, le positif grice
auquel elle se produit lO, 213 f. D'ailleurs si dans la Spatphilosophie
Dieu est la cause, le fondement est dans la plupart des cas remplac
par l'etre ou la substance, lO, 246; WA 200, 195, etc.
(97) BOEHMB, Quaestiones Theosophicae 111, 3; cf. Sex Puncta
Theosophica 11, 29. Ou dans la meme veine : le feu sans l'eau ne
pourrait pas briUer, l'eau sans le feu serait un rien, Mysterium
Magnum XIV, 7. Remarquons que des 1800 Schelling pense que pour
Baader l'attraction est le principe froid : note ajoute a H. STIlFFENS,
Recension der neuern naturphilosophischen Schrilten des Herausgeber.,
Journal fr spekulative Physik, ed. Schelling, 1, 2, 1800, p. 102.
158
rendre possible la chaleur. Toutefois la relation essentie. .
fondement-cause = force ngative : force positive est claire:tj
<c'est une relation - comme nous l'avons dit - asymtrique.
{li! le ngatif prcooe le positif qui a son tour le rvele (98).1
En dehors des tres vieilles rminiscences de toute spculation?1
humaine surle fait que les contraires se rvelent l'un a
l'autre, que la lumiere est seulement visible contre l'arriere-
fonds des tnebres, que la beaut et la force de la vertu'
s'accomplissent dans la victoire remporte sur le vice, l'oppo.
sition boehmienne entre le froid et la chaleur, comme oui et
non (99), convient a merveille a la dualit du non-moi et du
moi, oi! le non-moi, tout en n'tant qu'une limitation du
moi, prcede ce demier et lui fournit le matriel de son agir.
Le moi qui est a priori a besoin du non-moi pour exister
empiriquement, mais l'objectivation-articulation du non-moi,
sans laquelle ce demier ne serait que du multiple sensible.
n'est due qu'a l'a priori. Cette priorit du nonmoi a l'gard
du mo, dja mal comprise parles lecteurs de la philosophie
,de la nature, provoquera les scandales quand la spculation
schellingienne se portera sur l'etre de Dieu pour y trouver un
fondement antcdent et une existence subsquente. L'exemple
le plus clebre de toute la polmique sur le fondement est le
pamphlet de Jacobi sur Les Choses Divines et Leur Rv-
.lation, qui en ralit ne se rapporte qu'aux ouvrages schellin-
giens antrieurs aux Recherches (100), mais qui permettra a
(98) En 1807 la relation-opposition d'origine boehmienne sera
exprime sur un plan plus gnral : ... ohne Begrenzung konnte das
Grenzenlose nicht erscheinen; wire nicht Hirte, so konnte die Milde
Dicht sein, und soll die Einheit fhlbar werden, so kann diess nur
durch Eigenheit, Absonderung und Widerstreit geschehen D. 7, 310.
(99) BOEHME, Quaestiones Theosophicae 111, 2; <ETINGER, Biblisches
undemblematisches Worterbuch, 1776, p. 449; cf. 8, 303.
(100) Jacobi qui depuis de longues annes mettait en garde ses
amis contre les ides de Schelling (par exemple lohann Friedrich
Kleuker und Briefe seiner Freunde. ed. H. Ratjen, Gottingen, 1842,
p. 202) crit Les Choses Divines et Leur Rvlation contre le systeme
de l'identit. Quant aux Recherches - comme il le dit, il ne les
;avait pas mentionnes car il voulait pargnerD Schelling. lakob
Friedrich Fries. Aus seinem handschriftlichen Nachlass, Leipzig, 1867,
p. 330. Ce n'est que dans' un texte plus tardif, l'lntroduction a ses
(Euvres Philosophiques, qu'il y fait attention sans d'ailleurs mention-
NATURE PESANTEUR FONDEMENT 159'
SChelling de c1arifier le sens du fondement profess par la
pbilosophie intermdiaire.
L'ouvrage de Jacobi se dchaine contre le fondement, mais
l'objet de ses accusations n'est pas la notion qu'exposent les
Recherches. C'est l'identit absolue des crits de Ina et de
Wurzbourgque Jacobiappelle fondementetmeten opposition
auDieucrateur,cause vritable. Reprenantla rfiexion de ses
crits prcdents, c'estdans un supplment aux ChosesDivines
quel'ancienPrsidentdel'AcadmiedeMunichs'expliqueavece
toute la clart voulue surces concepts opposs. Le fondement
- crit-il -,n'est que la totalit des dterminations ou des
prdicats d'un objet que ce demier implique enparfaite conti-
nuitlogiquesansqueletempss'yinterposetandisquelacause
produit ses effets a travers le passage du temps. La cause est
rellementdiffrente de ses effets,etsidansune relation fonde-
ment-consquence rien n'arrive, disons rien de neuf, dans une
relationcause-effetla cause produitet cre(101). Obnubil par
l'extraordinaire rigueur des thoremes de Spinoza Jacobi n'a
jamais pu dpasser une interprtation mcanco-rationaliste de
la philosophie comme science consquente et stricte et, lisant
les ouvragesquise succedentdeceluiquirevaittoujours d'cri-
re une contrepartie de l'Ethique, il est parti en guerre contre
le Spinoza redivivusD (102). Sans doute, la rancune longue-
ment contenue de Jacobi n'tait pas tout-a-fait dnue de
justification, mais lorsqu'elle prit la forme d'un crit pol-
mique, iltaitdjatroptardo Opposantle fondement immanent
alacause transcendante, Jacobidclenche une offensivecontre
Schelling afin de le dmasquer comme spinoziste, mais cela
dans un moment oi! ce demier pourra finalement se dfendre
grace a sa distinction entre le fondement et la cause (l03).
ner I'ouvrage lui-meme, Werke 11, 45 sq. Sur tout cela, L. FORO,
The controversy between Schelling and lacobi, Journal of the History
ofPhilosophy I1I, 1965, p. 83.
(101) JACOBI, Von den Gottlichen Dingen und ihrer OfJenbarung.
Werke 111, 451 sq. Pour un excellent expos de ce theme, K. HAM-
MACHER, Die Philosophie Friedrich Heinrich lacobis, Mnchen, 1969,
pp. 192 sq.
(102) H. LAUBE, Moderne Charakteristiken. Gesammelte Werke'
XLIX, 232.
(103) 7, 357. Si I'on en croit Heidegger aucun autre philosophe ne
s'est oppos avec autant de tnacit et de vigueur a Spinoza que-
161
'f
Evidemment on pourrait mettre en question la polmique;l
fougueuse de Jacobi meme a partir des crits prcdents l s ~
Recherches, car dja dans les Fernere Darstellungen Dieu
i
comme 11 cause positive D est oppos au fondement qui, lui;
n'est que nature D (4, 417) ; mais malgr les efforts schellin-
giens pour distinguer l'identit absolue existante in actu de ce
qui n'est que son Grund, la formulation jacobienne du fonde-
ment comme indiffrence-abime, ce 11 Shiva destructeur D (104),
reprsente avec une certaine justice l'Absolu D. Jacobi
attaque Schelling a partir d'une position pr-kantienne mais,
dans le systeme de l'identit, - et cela nonobstant la ncro-
logie logieuse que seul entre les grands post-kantiens il
consacra a la mmoire du philosophe de Konigsberg D (1 OS)
- Schelling s'tait beaucoup loign de Kant et traitait tres
durement les inconsquences et les hsitations de la Critique.
La vrit est que dans cette priode ou la distinction entre
analytique et synthtique est frappe de nullit aux yeux de
la raison (7, 202, n. 1), la mtaphysique schellingienne se
conforme de plus en plus a un modele de logique formelle
que Jacobi, meme en le simplifiant a outrance, saisit adroi-
tement : l'implication de ses consquences par le fondement
n'est que le prototype de la proposition de la logique formelle,
celle-ci n'tant essentiellement que l'affirmation des ptdicats
d'un sujet (106). Ce n'est qu'avec la rminiscence des positions
transcendantales dans les Recherches, provoque ou indique,
on ne le sait pas trop bien, par une prise au srieux de la
temporalit, que Schelling sera en mesure de rfuter les accu-
sations jacobiennes.
SCHELLING. Schellings Abhandlung ber das Wesen der menschlichen
Freiheit (1809), Tbingen, 1971, p. 41. Evidemment il ne manque
pas de voix pour traiter meme la philosophie intermdiaire de spino-
zisme...
(104) Cf. supra p. 43.
(105) C. K. JASPERS, Schelling. Grosse und Verhiingnis, Mnchen,
1955, p. 324.
(106) Cf. JACOBI, Von den Gottlichen Dingen und ihrer OtJenbarung.
Werke III, 452. Remarquons que Schelling proteste contre la confu-
sion de la doctrine du fondement avec la relation fondement-cons-
quence 8, 165. Mais cette mprise, surtout a cause de certains passages
au dbut des Recherches 7, 346 f, tait presque invitable. On se
rabattait sur une notion logique connue en l'absence d'une explication
claire du Grund.
La relation proprement transitive et transcendante dont
parle Jacobi resurgit chez Schelling a partir d'un fond de
logique transcendantale : l'interposition du temps qui spare
une cause de ses effets rels rend la relation irrversible,
empeche la confusion entre Crateur et crature et garantit a
cette demiere une vritable autonomie : ce n'est que main-
tenant que le dictum de Wurzbourg est justifi : 11 le Tout ne
tolere que ce qui est autonome D (6, 187)... Cependant le point
ou Schelling dpasse Jacobi, c'est qu'en post-kantien, i1
comprend l'interdpendance des catgories prtendues exclu-
sives de l'immanent et du transcendant, c'est-a-dire de l'ana-
lytique et du synthtique. Cest dans la premiere cration par
le fondement (=pesanteur) que les cratures encore vanes-
centes, non-permanentes, se rapportent a la substance comme
les accidents de Spinoza, et c'est dans la seconde cration par
la cause (= lumiere) qu'elles obtiennent une vritable auto-
nomie a l'gard de leur crateur (cf. N 243 sq.). Or, premiere
et seconde crations sont en fin de compte reuvres de la meme
divinit - la srie relle et la srie idale tant respectivement
les produits de la conscience de soi en tant qu'elle est nces-
saire ou libre - et ce que Jacobi n'a jamais pu comprendre,
c'est l'ide que Dieu n'est pas soit fondement, soit cause, mais
qu'll est fondement et cause, voire il n'est fondement qu'en
tant que cause et n'est cause qu'en tant que fondement (N
240). L'interdpendance du fondement et de la cause en Dieu
est calque sur celle que rveIe la Dduction Transcendantale
entre l'a posteriori et l'a priori, entre la conscience (du
monde) et la conscience de soL Le dictum de la Critique
rpt a satit - les penses sans contenu sont vides, les
intuitions sans concept sont aveugles D - a cornrne contre-
partie thosophique la complmentarit du non et du oui,
du froid et de la chaleur, de la force et de la douceur, de la
colere et de l'amour. Or les vues kantiennes et la spculation
thosophique s'interpnetrent magnifiquement dans une image
chere a Schelling, la relation entre voyelles et consonnes. Les
Recherches opposent sans aucune explication ultrieure pesan-
teur et lumiere comme consonne et voyelle et le sens de cette
comparaison ne s'claircira qu'un an apres, lors des Cont-
rences de Stuttgart. Les voyelles - dclare Schelling aux amis
163
162
le
de Georgii - reprsentent le principe idal et les conso
" le principe re1. La voyelle, Selbstlauter, est etre-pour-
tandis que la consonne, le Mitlauter, n'est que Nichtselbsts.
muet qui ne s'leve a l'intelligibilit que grace a la voye
(l06a). La voyelle est une force qui s'nonce mais qui PO' .
pouvoir se prononcer elle-meme d'une fae;:on dterminej"
besoin de la consonne (l06b), celle-ci tant la force de contrat.
tion dans les Wefta/ter (N 85), cette (( premiere nature D q "
ne devient seconde nature, (( la nature visible et prsente _,'
que dans la (seconde) cration (N 251). L'image des voyellei;.
et des consonnes apparait pour la premiere fois chez
dans la Philosophie de f'Art (5, 485) mais, se rattachant a
spculation sur le fondement, elle ne s'exprimera en toute si;
clart qu'a Erlangen ou la force d'expansion qui est
la voyelle, ne peut s'lever des tnebres que grace a ce qui
la prcede comme son fondement D, la force d'attraction; \
la consonne. Le mutisme primitif de la consonne se rapport '
au facteur empirique du rel qui tout en tant lment i
plus ancien ne peut etre prononc sans la voyelle, tandis
cette demiere en elle-meme est condamne a la
nation, a une sorte de diffusion, a la non-substantialit (107).
11 Y a toute une prhistoire cabbalistique et thosophique de
cette notion, apprcie aussi par Hamann et Jacobi (l07a),
(106 a) F.W.J. Schellings natur-phylosophisches System 93. St. 143;
7,442 f.
(106 b) PI. 2, 221; cf. N 61, 9, 101. La relation entre voyelle et
consonne est celle des principes idal et rel, de la lumiere et des
tnebres 7, 363.
(107) IP 156; cf. <ETINGER, Das Auslliessen hat keinen Grund,
die Attraction macht Grund . Biblisches und emblematisches Worter-
buch, 1776, p. 450; cf. Gott ist der Ursprung der Neutonischen
Attraction. Diese zieht zusammen; aber Gottes Freiheit ruft und
breitet aus das Licht aus der Finsterniss.... Ibid., p. 452.
(107 a) L'image a une longue et intressante prhistoire. Selon
Hamann Die Natur ist ein hebraisch Wort, das mit blossen MitIauten
geschrieben wird, zu dem der Verstand die Punkte setzen muss .
Lettre el Kant. Piece jointe. Briefwechsel 1, ed. W. Ziemer et A. Hen-
kel, Wiesbaden, 1955, p. 450. Ce passage est cit par HEGEL, System
der Philosophie 2. 246. Zus. Werke VII'. Jacobi s'en sert en se
rfrant a HAMANN, Von den gottlichen Dingen und ihrer ODenbarung.
Werke IIl, 326, et surtout Ueber das Unternehmen des Kriticismus,
die Vernunft ZU Verstande zu bringen. Werke IIl, 114, passage qui pou-
vait directement inspirer Schelling. Baader pense que la faute de
_s l'essentiel c'est que, tout en s'harmonisant parlaitement
avec le dictum kaotien, elle paraphrase aussi admirablement
l'vo1ution de la spculation schellingienne elle-meme. Parlant
de Spinoza dans un cours de Munich, Schelling en compare
la pense a l'criture hbralque, criture qui ne ree;:oit ses
voyelles que dans une priode tardive, devenant ainsi pro-
none;:able D (lO, 40). Schelling pense videmment a l'explici-
tation du spinozisme daos sa propre philosophie (c. 8, 27),
appele naguere par Fries un spinozisme enrichi de tous les
rsultats de la Critique (108), mais en fait c'est cette philo-
sophie schellingienne elle-meme qui, avec la dcouverte d'une
vritable transcendance et libert, investit d'une nouvelle
signification sa propre pense antrieure, condamne sans
cette rinterprtation libratrice a une immanence strile. La
philosophie de la nature deviendra philosophie de la rv-
lation quand la parole encore obscure et a peine prononce
dans la nature s'accomplira dans l'homme, dans l'avenement
d'une conscience de soi vritable et historique (7, 411)...
La complmentarit de l'a posteriori et de l'a priori que
Schelling hrite de Kant se manifeste dans la philosophie
la crature consiste dans sa volont d'affirmer sa subjectivit au lieu
de la subordonner a une subjectivit suprieure; elle veut devenir
voyelle au lieu de se contenter d'tre consonne : Werke X, 136;
VIII, 365; JI, 243; Il, 127 n. Cf. <ETINGER, [nbegriD der Grund-
weisheit. Schriften JI. 1, 373. Voir aussi NOVALlS, Das Allgemeine
Brouillon. Schriften JII, 309, 369, 370. Baader, <Etinger et Novalis
peuvent hriter des sources cabbalistes : les voyelles sont dans les
consonnes comme I'ame dans le corps de I'hornme, qui ne peut pas
vivre des (le moment) ou I'ame ne demeure plus en lui... les consonnes
ne subsistent que par les voyelles, et celles-ci sont leur vie . Das
Buch Bahir, oo. G. Scholem, Leipzig, 1923, 83, pp. 85 f. D'autres
expressions cabbalistes : la voyelle est le monde du mouvement qui
souleve le monde des consonnes; voyelles : consonnes = forme :
matere; les voyelles sont la base des consonnes et fondent leur sta-
bilit comme le mouvement est le fondement et la permanence de
I'action. [bid., pp. 88 f. Les consonnes reprsentant la nature ext-
rieure sont la rvlation des voyelles qui, elles, sont l'ame de la
nature. MOLlTOR, Philosophie der Geschichte oder ber die Tradition
I, Mnster, 1827, pp. 359, 366. La premiere apparition de l'image
semble etre chez Alcuin : Vocales sunt sicut animae, consonantes
sicut corpara. Anima yero et se movet et corpus. Corpus yero immo-
bile est sine anima. Sic sunt consonantes sine vocalibus.. Didascalia,
PL CI, 855B.
(l08) J. F. FRIES, Reinhold, Fichte und Schelling, Leipzig, 1803,
p. 216.
intermdiaire sous une
11,
les
u.
se
sa
coloration thosophique car dja UDi
Oetinger avait anticip dans un style dramatique la fcondoll
et mystrieuse unit de l'aperception transcendantale : l'ame:j
est unfeu vital ddoubl : l'undes feux est le rceptacle etlo;
fondement de l'autre, l'un est la rigueur qui soutient l'origine') l'existant -
et le commencement, l'autre la douceur qui parfait l'ori-.j
lui-meme D
gine D (109). La vision de cette complmentarit de l'a poste-
riori et de l'a priori, du matrie1 et du spirituel, du rel et de (d. 7, 362 f), est
l'idal(110) s'taitexprimed'une ~ o n encore plus frappante
construction
chez Boehme. La. elle prfigure pour ainsi dire le destin de la
philosophie schellingienne oi! le tres sobre concept kantien
de l'interdpendance de l'a priori et de l'a posteriori cede la
place ala notion d'une naissance de la philosophie positive posantes,
a partir de la philosophie ngative, version spculative de la
doctrine ecclsiale de la felix culpa: Si le mal n'tait pas
soi-meme,
reconnu, la joie ne serait pas manifeste D (111). On trouve
dans l'etre
facilement des douzaines de passages similaires chez Boehme tion par
et Oetinger, mais il n'est pas ncessaire de les multiplier. Ce
qui demeure essentiel c'est que grace au ressourcement aupres
puissance
de la thosophie il devient plus facile pour Schelling de tnebre,
rapprocher des positions transcendantales. L'imagerie thoso- (= de
phique a sans doute une forte afiinit avec la philosophie de
la nature, mais elle est surtout dtermine par l'ide centrale
d'une chute primordiale qui, ayant cart le monde de
trajectoire originale tablit en consquence un nouveau rgime
mtaphysico-pistmologique. Cette domination du subjectif
l'identit
dans laspculationdes exalts D rencontre et rveille le fond
(4, 162),
primitifduschellingisme,laprimautdu pratique, etcontribue
al'dification de la Spiitphilosophie qui est, peut-etre pour
des raisons un peu diffrentes de celles qu'invoque
W. Schulz (112), l'accomplissement de l'idalisme allemand. meme
(109) <ETINGER, CEfJentliches Denkmal der Lehrtafel. Schriften
1, 216.
(110) Voici un passage typique o! les lments kantiens et tandis que
lments thosophiques s'unissent : ...ein Geist, der ganz nackt
bloss ware u. nichts ausser sich hatte, womit er sich umhIlen oder
bekleiden mochte, konnte nicht anders als selbst verzehrend in sich
selber zurcktreten. N 216.
(111) BOEHME, Mysterium Magnum LXI, 48. (113) M.
[ir
(112) W. SCHULZ, Die Vollendung des deutschen ldealismus in der
I1
Spiitphilosophie Schellings, Stuttgart, 1955.
)<
16S NATURE PESANTEUR FONDEMENT
Ontrouvedans lasectionessentielle D des Recherches(113)
ladfinition classique du fondement et de son corrlat. Apees
avoirparldel'impermanence,deladmesure etde l'obscurit
du fondement, Schelling dclare : Dieu seul - Lui-meme
demeure dans la pure lumiere, car lui seul est de
(7, 360). Cette courte phrase est d'une tres grande
richesse spculative. Lalumiere, l'entendement dans la nature
- on le sait - la version naturelle de la
ou plut6t de la reconstruction qui est position
posante etnon pas position pose. Elle pose ou plut6t ex-pose
les choses, parce qu'elle est elle-meme position de soi, et la
position de soi cornme ses prolongations en d'autres positions
est relie al'existence : seul Dieu est l'Existant.
car 11 est de Soi-Meme. N'est existant que ce qui est vraiment
ce qui ne se perd pas dans l'en-soi superficie1.
sans retour sur soi, mais qui prend une posi-
laquelle il se d;Veloppe contre l'arriere-fond
indiviso La lumiere prfigure l'existant pur et participe a sa
de vivification permanente. Elle est sans aucune
sans aucun noyau opaque, sans rsidu de non-moi
rceptivit), elle est donc pure causation-sparation
actualisatrice. Dans la Naturphilosophie elle est l'agent de la
secondecration,dela crationpermanente, et pourle systeme
de l'identit, c'est en elle que se manifeste l'identit absolue.
Au terme de dductions compliques, Schelling conclut que
absolue elle-meme se trouve dans la lumiere D
mais quelle est la relation vritable de l'identit
absolue ala lumiere? D'une part, rpete le philosophe, l'iden-
tit absolue elle-meme est dans la lumiere, car celle-ci n'est
pas simplement fondement de la ralit, mais la ralit elle-
(114), d'autre part, il explique que l'identit absolue
pose sous la forme de l'unit de A et de B est la lumiere.
La lumiere est identique al'identit absolue selon l'essence.
se10n l'existence elle n'est que l'identit absolue
pose sous la puissance d'une forme dtermine, celle-ci tant
N,le principe idal. La lumiere est dfinie non pas comme
HEIDEGGER, Schellings Abhandlung ber das Wesen der
menschlichen Freiheit (1809), Tbingen, 1971, p. 127.
(114) 4, 163, 4, 174.
163
de Georgii - reprsentent le principe idal et les conso
le principe re1. La voyelle, Selbstl(JL(.ter, est etrepour-
tandis que la consonne, le Mitlauter, n'est que Nichtselbstsl
muet qui ne s'leve a l'intelligibilit que grce a la voyeit
(106a). La voyelle est une force qui s'nonce mais qui p o ~
pouvoir se prononcer elle-meme d'une fac;:on dtermine ~
besoin de la consonne (106b), celle-ci tant la force de contracJ;
tion dans les Weltalter (N 85), cette premiere nature D quii
ne devient seconde nature, la nature visible et prsente.!
que dans la (seconde) cration (N 251). L'image des voyellesI
et des consonnes apparat pour la premiere fois chez Schelling
dans la Philosophie de l'Art (5, 485) mais, se rattachant a la
spculation sur le fondement, elle ne s'exprimera en toute s
clart qu'a Erlangen oi! la force d'expansion qui est lumiere;
la voyelle, ne peut s'lever des tnebres que grce a ce qui ,;
la prcede comme son fondement D, la force d'attraction, j
la consonne. Le mutisme primitif de la consonne se rapporte
au facteur empirique du rel qui tout en tant lment Ji
plus ancien ne peut etre prononc sans la voyelle, tandis que
cette derniere en elle-meme est condamne a la non-dtermi;
nation, a une sorte de diffusion, a la non-substantialit (l07).
Il y a toute une prhistoire cabbalistique et thosophique de
cette notion, apprcie aussi par Hamann et Jacobi (l07a),
(106 a) F.W.l. Sche/lings natur-phiilosophisches Syslem 93. Sto 143;
7, 442 f.
(106 b) PI. 2, 221; cf. N 61, 9, 101. La relation entre voyelle et
consonne est celle des principes idal et rel, de la lumiere et des
tnebres 7, 363.
(107) IP 156; cf. <ETINGER, Das Ausfliessen hat keinen Grund,
die Attraction macht Grund J. Biblisches und emblematisches Worter-
Attraction. Diese zieht zusarnmen; aber Gottes Freiheit ruft und
breitet aus das Licht aus der Finsterniss... J [bid., p. 452.
(107 a) L'image a une longue et intressante prhistoire. Selon
Hamann Die Natur ist ein hebraisch Wort, das mit blossen Mitlauten
geschrieben wird, zu dem der Verstand die Punkte setzen muss J.
Lettre ti Kant. Piece jointe. Briefwechsel 1, ed. W. Ziemer et A. Hen-
der Philosophie 2. 246. Zus. Werke VII'. Jacobi s'en sert en se
rfrant 11 HAMANN, Von den gottlichen Dingen und ihrer OfJenbarung.
Werke 111, 326, et surtout Ueber das Unternehmen des Kriticismus,
die Vernunft zu Verstande zu bringen. Werke 111, 114, passage qui pou-
vait directement inspirer Schelling. Baader pense que la faute de
mais l'essentiel c'est que, tout en s'harmonisant parfaitement
avec le dictum kantien, elle paraphrase aussi admirablement
l'vol
ution
de la spculation schellingienne elle-meme. Parlant
de Spinoza dans un cours de Munich, Schelling en compare
la pense a l'criture hbralque, criture qui ne rec;:oit ses
nonc;:able D (lO, 40). Schelling pense videmment a l'explici-
tation du spinozisme dans sa propre philosophie (cf. 8, 27),
rsultats de la Critique (l08), mais en fait c'est cette philo-
sophie schellingienne elle-meme qu, avec la dcouverte d'une
vritable transcendance et libert, investit d'une nouvelle
cette rinterprtation libratrice a une irnmanence strile. La
philosophie de la nature deviendra phlosophie de la rv-
lation quand la parole encore obscure et a peine prononce
dans la nature s'accomplira dans l'homme, dans l'avenement
d'une conscience de soi vritable et historique (7, 411)...
La complmentarit de l'a posteriori et de l'a priori que
de la subordonner 11 une subjectivit suprieure; elle veut devenir
voyelle au lieu de se contenter d'etre consonne : Werke X, 136;
VIII, 365; 11, 243; 11, 127 n. a. <ETINGER, [nbegrifJ der Grund-
weisheit. Schriften 11. 1, 373. Voir aussi NOVALIS. Das Al/gemeine
Brouillon. Schriften 111, 309, 369, 370. Baader, <Etinger et Novalis
consonnes comme l'ame dans le corps de l'homme, qui ne peut pas
vivre des (le moment) ou l'ame ne demeure plus en lu... les consonnes
ne subsistent que par les voyelles, et celles-ci sont leur vie J. Das
Buch Bahir, ed. G. Scholem, Leipzig, 1923, 83, pp. 85 f. D'autres
expressions cabbalistes : la voyelle est le monde du mouvement qui
souleve le monde des consonnes; voyelles : consonnes = forme :
matiere; les voyelles sont la base des consonnes et fondent leur sta-
l'action. [bid.. pp. 88 f. Les consonnes reprsentant la nature ext-
rieure sont la rvlalion des voyelles qui, elles, sont l'ame de la
nature. MOLITOR, Philosophie der Geschichte oder ber die Tradition
1, Mnster, 1827, pp. 359, 366. La premiere apparition de l'image
sicut corpora. Anima yero et se movet et corpus. Corpus yero immo-
bile est sine anima. Sic sunt consonantes sine vocalibus. J Didascalia,
PL Cl, 855B.
(108) J. F. FRIES, Reinhold, Fichle und Schelling, Leipzig, 1803,
p. 216.
166
force mais comme activit (4, 174 f); mais plus tard nous
lisons que l'identit absolue, en tant qu'elle se pose comme"
existante, sous la forme de N, est efficacit, l'efficacit tant
la force leve a l'activit ou bien l'identit de la force et de
l'activit (4, 203). Donc N. la lumiere, qui est d'abord dfinie
comme activit, se transmue un peu plus tard en identit de
force et d'activit et une ambiguit similaire caractrise le
corrlat du fondement dans la philosophie intermdiaire. La
pesanteur s'oppose a la lumiere comme le fondement s'oppose
a l'existant ou a l'existence? Schelling vise videmment
l'existant, c'est-a-dire une catgorie de sujet, une catgorie
'
personnelle, et dans les Recherches il n'hsite pas a identifier
lumiere et existant (7, 358), mais il ne parvient pas a le dfinir
clairement; et c'est ci que perce l'ambiguit fondamentale
de la philosophie intermdiaire : celle qui se place dans la
distinction entre l'Absolu et la personne, c'est.a-dire entre
l'Exister et l'existant.
C'est F. Sskind qui attire l'attention sur l'apparente contra-
diction des dveloppements schellingiens : d'une part, les
',:'
,
Recherches opposent deux commencements temels, le fon-
~ i ~
dement et l'existant, d'autre part, elles disent que Dieu ne
devient exstant qu'une fois que le fondement est soums a
/
l'existant, c'est-a-dire grace a l'unification des deux prin-
cipes (115). Si cependant Dieu n'est vraiment existant qu'en
tant qu'unit des deux principes (7, 395), alors dans quel sens
peut-on parler de l'un des deux principes comme dja exis-
tant? De meme que si N tait dja en lu-meme activit,
pourquoi le redfinir plus tard comme identit d'activit et
de force? C'est dans une lettre de 1810, anticipant ainsi les
objections de Sskind, que Schelling essaye de rsoudre la
difficult. 11 explique a son ami, le juriste Georg, que l'exs-
tant n'est d'abord existant que de par sa nature, selon le
concept, et ne devent actuellement existant, ne se rvele
comme existant que grike a l'unification avec son fondement.
L'idal, le A', est dja existant avant toute manifestation, mais
pour exister comme exstant il a besoin de s'unifier au B,
(115) F. G. SSKIND, Prfung der Sche/lingischen Lehren von Gott,
Weltschopfung, Freiheit, moralischem Guten und Basen, Magazin fr
christliehe Dogmatik und Moral, XVII, 1812, p. 83.
~ -;',
NATURE PESANTEUR FONDEMENT 167
~
<
1',.. ,
autrement dit, de se soumettre le fondement (PI. 2, 220 f). Sans
doute, c'est une solution du probleme, mais qui ne le rsout
qu'au prix d'une sorte de rechute dans une vue symtrique D
des principes par suite de quoi le fondement et l'existant sont
rduits a n'etre que le rel et l'idal. Comme la lumiere tait
A', c'est-a-dire seconde puissance (puissance idale) en 1801
(4, 174) maintenant dans la philosophie intermdiaire ce qui
est existant de par sa nature est idal ou A (PI. 2, 200 f).
Cependant Schelling ne semble pas raliser que sa position
implique un certain revirement, un retour a une dualit de
prncipes gaux qui ncessitent une rsolution, un dpassement
par un troisieme principe suprieur et indiffrent. Se servant
du theme de la prpondrance de l'idal, il prconise une
unification apparemment asymtrique des deux principes pour
accder au terme dsir de la rflexion, a une identit existante
qu est sujet et personne tout en tant toute l'identit. Grace a
la distinction entre, d'une part, le principe existant qui en
soi-meme, sans le fondement, n'existe pas, et se trouve priv
de sujet (116) et, d'autre part, le principe existant qui existe
in actu, Schelling croit pouvoir poser l'identit absolue comme
Dieu sensu eminenti, comme son etre subjectif D (117). Sans
doute, la logique de l'volution de la pense schellingienne
s'oriente vers la comprhension personnelle, subjective de
l'Absolu, mais dans cette priode intermdiaire le philosophe
est encore trap captif d'un point de vue ontologique et par
suite incapable d'voluer d'une f ~ o n cohrente vers une
mtaphysique de la transcendance, donc de la libert. Le terme
existant mis en lumiere par les Recherches (118) apparaissait
dja dans la Darstellung (4, 203) mais la, Schelling ne distin-
guait pas encore vraiment l'existant de l'existence, la plnitude
de l'etre de cette meme plnitude au sens subjectif, person-
nel. En fait la distinction ne sera releve que dans la
Rponse a Eschenmayer - sans toutefois y obtenir une
(116) Cf. 4, 200; 8, 174; 7, 377. a. Le fondement est ce qui n'est
pas Dieu Lui-meme en Dieu, 7, 359.
(117) 8, 25; ef. ... Gott absolut betraehtet, d.h. sofero er
existiert., 7, 358.
(118) 7, 357, 362, 364, 390, etc.
de Georgii - reprsentent le principe idal et les
143;
et
des
und
Selon
se
de
de
ne
1,
a
qui
le prncipe rel. La voyelle, Selbstlauter, est tre-pour-son
tandis que la consonne, le Mitlauter, n'est que Nichtselbstsey1il
muet qui ne s'leve a l'intelligibilit que grace ala voyelle:'
(106a). La voyelle est une force qui s'nonce mais qui pour
pouvoir se prononcer elle-mme d'une dtermine
besoinde laconsonne (106b), cellecitantla force de contrae
tion dans les Weltalter (N 85), cette premiere nature qui
ne devient seconde nature, (( la nature visible et prsente JI
que dans la (seeonde) cration (N 251). L'image des voyelles
etdes eonsonnes apparait pourlapremiere fois ehez Schelling
dans la Philosophie de l'Art (5, 485) mais, se rattachant ala
spculation sur le fondement, elle ne s'exprimera en toute sa
clart qu'a Erlangen oil la force d'expansion qui est lumiere.
la voyelle, ne peut s'lever des tnebres que grace ace
la prcooe eomme son fondement, la force d'attraetion,
la consonne. Le mutisme primitif de la eonsonne se rapporte
au facteur empirque du rel qui tout en tant lmentJI
plus ancien ne peut tre pronone sans la voyelle, tandis que
eette demiere en elle-meme est eondamne a la
nation, a une sorte de diffusion, a la non-substantialit (107).
Il Ya toute une prhistoire eabbalistique et thosophique de
eette notion, apprcie aussi par Hamann et Jacobi (107a),
(106a) F.W.l. Schellings natur-phiilosophisches System 93. Sto
7, 442 f.
(106b) PI. 2, 221; cf. N 61, 9, 101. La relation entre voyeHe
consonne est ceHe des principes idal et rel, de la lumiere et
tnebres 7, 363.
(107) IP 156; cf. <ETINGER, Das Ausfliessen hat keinen Grund,
die Attraclion macht Grund. Biblisches und emblematisches Worter-
Attraetion. Diese zieht zusarnmen; aber Gottes Freiheit roft
breitel aus das Licht aus der Finsterniss.... lbid., p. 452.
(107 a) L'image a une longue et intressante prhistoire.
Hamann DieNaturisteinhebraischWorl, das mit blossen Mitlauten
geschrieben wird, zu dem der Verstand die Punkte setzen mussJ.
Lettre aKant. Piece jointe. Briefwechsel 1, ed. W. Ziemer et A. Hen-
der Philosophie 2. 246. Zus. Werke VII'. Jacobi s'en sert en
rfrant a HAMANN, Von den gottlichen Dingen und ihrer OfJenbarung.
Werke 111, 326, et surtout Ueber das Unternehmen des Kriticismus,
die Vernunft ZU Verstande zu bringen. Werke 111, 114, passage qui pou-
vait directement inspirer Schelling. Baader pense que la faute
163
mais l'essentiel e'est que, tout en s'harmonisant parfaitement
avec le dietum kantien. elle paraphrase aussi admirablement
l'volution de la spculation scheIlingienne elle-meme. Parlant
de Spinoza dans un cours de Muneh, Schelling en compare
la pense a 1'eriture hbra"ique. eriture qui ne ses
nom;:able (10, 40). Schelling pense videmment al'explici-
tation du spinozisme dans sa propre philosophie (ef. 8, 27).
rsultats de la Critique (108), mais en fat e'est cette philo-
sophie sehellingienne elle-mme qui. avec la deouverte d'une
vritable transeendance et libert, investit d'une nouvelle
eette rinterprtation libratrce aune immanence strile. La
philosophie de la nature deviendra philosophie de la rv-
lation quand la parole eneore obseure et apeine prononce
dans la nature s'accomp1ira dans l'homme. dans 1'avenement
d'une eonscienee de soi vritable et historique (7, 411)...
La eomplmentarit de l'a posteriori et de 1'a priori que
la subordonner a une subjectivit suprieure; elle veut devenir
voyelle au lieu de se contenter d'etre consonne : Werke X, 136;
VIII, 365; 11, 243; 11, 127 n. Cf. <ETINGER, InbegrifJ der Grund-
weisheit. Schriften 11, 1, 373. Voir aussi NOVALlS. Das Al/gemeine
Broui/lon. Schriften I1I, 309, 369. 370. Baader, <Etinger et Novalis
consonnes comme l'ame dans le corps de l'homme, qui ne peut pas
vivre des (le moment) ou l'ame ne demeure plus en lui... les consonnes
subsistent que par les voyelles, et ceHes-ci sont leur vie.. Das
Buch Bahir, ed. G. Scholem, Leipzig, 1923, 83, pp. 85 f. D'autres
expressions cabbalistes : la voyeHe est le monde du mouvement qui
sou1eve le monde des consonnes; voyelles : consonnes = forme :
matiere; les voyelles sont la base des consonnes et fondent leur sta-
l'action. Ibid.. pp. 88 f. Les consonnes reprsentant la nature ext-
rieure sont la rvlation des voyelles qui, elles, sont l'me de la
nature. MOLITOR, Philosophie der Geschichte oder ber die Tradition
Mnster, 1827, pp. 359, 366. La premiere apparition de l'image
sicul corpora. Anima vero et se movet et corpus. Corpus vero irnmo-
bile est sine anima. Sic sunt consonantes sine vocalibus. Didascalia.
PL CI, 855B.
(l08) J. F. FRIES, Reinhold. Fichte und Schelling. Leipzig, 1803,
p. 216.
169

168
laboration vraiment satisfaisante (119). Dans ce texte
1812, le dernier oil la doctrine du fondement soit encoro::
thmatise (120), Schelling explique que ce n'est pas entrQ"
le fondement et l'existence que rside la diffrence, mais'
l
"

entre le fondement d'une part, et l'existence en tant qu'elle
oomprend aussi le sujet existant d'autre parto Et Schel-
ling de dclarer n'avoir jamais parl d'une diffrence entre
le fondement et l'existence, mais seulement entre le fondement
et l'existant (3, 164). Cependant cette prcision ne vaut que
pour les Recherches - et non pas pour la Darstellung, Car
meme si dans cet ouvrage l'identit absolue existante s'exprime
sous la prpondrance de l'idal, il ne s'agit pas encore du
CI sujet D ou de la personne ; et en fait tandis que l'Anti-Jacobi
revient encore a la Darstellung, la Rponse a Eschenmayer
n'en souffie mot... (121). Le fondement a une relation a l'exis-
tant, mais il n'est fondement que de son existence; et ainsi
Grund et Existieren se trouvent opposs al'existant lui-meme
qui est Dieu sensu eminenti, le sujet de l'existence (8, 172).
Si Schelling ne disait que cela, s'il se contentait d'noncer
l'opposition du fondement et de l'existant, alors la perce de
la transcendance aurait pu etre effectue des la priode inter-
mdiaire. Cependant le philosophe resta prisonnier de l'ide
malheureuse d'une symtrie entre deux principes qui s'unissent
dans un troisieme principe primordial et suprieur - et il
reprend la notion superfiue de l'etre primitif, origine du fon-
dement et de l'existant (122) compromettant pour un temps ses
propres efforts vers une philosophie de la transcendance.
Le grand dessein de Schelling - nous venons d'y faire
(119) Pour une rfiexion critique sur cause, fondement, existence
dans la Rponse aEschenmayer, voir BAADER, Werke V.U, E. SUSINI,
Lettres indites de Franz von Baader IV, Paris, 1967, pp. 83 f.
(120) Plus tard en parlant du fondement il se contentera de dire
a ses tudiants : (Sie wissen was ich Grund nenne)>> 12, 436.
(121) Comme le remarque J.-F. MARQUET, Libert et existence.
Etude sur la formation de la philosophie de Schelling, Paris, 1973,
p. 347, mme en 1806 Schelling dit prcisment le contraire de sa
doctrine intermdiaire : Gott... ist eben die Existenz selbst und nichts
anderes, denn die Existenz J et l'existence in ihm selbst das Gott-
liche, das Absolute... 7, 58.
(122) Seule la doctrine du 1st cach et du 1st rvl pouITa lever
cette ambigult ; cf. infra pp. 479 sq., 564 sq.
allusion - tait de poser l'identit absolue comme personne
et c'est pour cela que, si au milieu des Recherches il oppose
la volont du fondement a la volont personnelle de l'amour
(7, 395), plus tard dans le meme ouvrage il semble retomber
vers la reprsentation de l'Amour comme synthese supreme
du fondement et de son oppos (7, 406). Schelling n'a jamais
completement abandonn le modele mtaphysique ternaire D
de son premier D systeme qui continuera abrouiller sa spcu-
lation mais, d'autre part, des 1809, la tendance de sa rfiexion
s'oriente clairement vers un modele binaire D qui rend
possible la transcendance et la libert, et c'est pour cela
qu'ayant attir l'attention sur une certaine incohrence dans
la philosophie intermdiaire, nous pouvons retourner a la
dfinition de Dieu lui-meme comme existant, expression par
laquelle le philosophe reformulait sa pense en fonction de
ses origines fichtennes, grace ala refonte du concept idaliste
de la position posante, noyau transcendantal de sa doctrine
de la personne. Cependant - et cela cachait aux yeux de la
plupart des lecteurs le ressourcement aupres des origines
transcendantales - la perspective fichtisante est ractive D
dans les Recherches grace a l'inspiration boehmienne. Dans
la meilleure tradition mystique, surtout celle de la mystique
allemande, Boehme distingue la divinit et Dieu stricto sensu :
La divinit est partout tout en tout ; mais c'est seulement en
tant que lumiere de l'amour et esprit jaillissant des cieux
qu'elle s'appelle Dieu D (123). Ou encore plus fortement daos
un texte un peu plus tardif : L'entendement ternel de Dieu
est une volont libre qui ne rsulta pas de quelque chose ou
par quelque chose. 11 est son propre siege (Sitz) et demeure
ternellement et uniquement en soi-meme D (124). Dieu selon
Boehme - commente Oetinger - ne peut etre dsign vrai-
ment Dieu que selon la lumiere qui est sa conscience de
soi (125) et sa rvlation car justement Dieu ne provient de
(123) BoEHME, De Signatura Rerum XIV, 35 (la ponctuation de
notre traduction suit ici I'dition d'Amsterdam de 1682, ceBe du
texte de 1730 tant errone).
(124) BOEHME, Mysterium Magnum XXIX, 1.
(125) <ETINGER, CEIJentliches Denkmal der Lehrtafel. SchriJten ll.
1, 132.
171
rien d'autre que de soimeme; il est en soi-meme
.,.
,-
dans son propre siege - et avec siege, Sitz, on retrouvcf:
soudain la notion la plus familiere de la philosophie transcen.. :
dantale si bien raille par Goethe, la position, Setzung..
et a cot des lments boehmiens et fichtens il peut
aussi y avoir une infiuence kantienne dans position D. On
sait que pour Kant l'existence n'est pas un prdicat, quelque
chose qui s'ajouterait au concept d'un objeto Des la priode
pr-critique l'existence n'est que la position d'une chose, un
simple facteur de liaison dans une proposition et qui ne modio
fie aucunement les contenus en question (126), et plus tard
dans la Critique L'etre est simplement la position d'une
chose... D (127). Toujours selon le texte pr-critique, l'Unique
Fondement, parler d'une chose comme existante implique la
position absolue de la chose D et les propositions Dieu
existe ou Dieu est pos absolument D sont des proposi-
tions quivalentes (128). Finalement la Critique va ajouter que
l'existence est une catgorie empirique qui ne pourrait jamais
se concevoir en dehors de l'exprience (129). Ces penses
(126) KANT, Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration
des Daseins Gottes. Schriften 11, 72 f. M. Marquet attire l'attention
sur ce texte kantien comme source possible de SCHELLING, Libert et
existence. Etude sur la formation de la philosophie de Schelling, Paris,
1973, pp. 544 f., tandis que dja Coleridge pensait que Schelling pou-
vait y avoir trouv l'ide du fondement; R. WELLEK, lmmanuel Kant
in England 1793-1838, Princeton, 1931, pp. 305 f. D'autres encore
pensent que la dduction. de Dieu dans la philosophie positive
peut rappeler l'crit kantien. Cependant a notre sens, la preuve de
Dieu en tant que dmonstration de la possibilit a partir de l'actualit,
exprime par la formule emporte-piece de 1830 ich werde so nicht
eigentlich die Existenz Gottes, aber die Gottheit der Existenz bewei-
sen " M. KOKTANEK, Schellings Seinslehre und Kierkegaard, Mnchen,
1962, p. 89, vise une autre chaine d'ides que l'ouvrage kantien propo-
sant de remplacer la phrase Gott ist ein existierend Ding. avec la
dfinition Etwas Existierendes ist Gott >. Der einzig mogliche Beweis-
grund... Schriften 11, 78 f. De toute f ~ o n on ne sait pas si Schelling
a vraiment lu le texte kantien : le renvoi a une critique de cet ouvrage
1, 460 ne prouve encore rien. Pour tout cela voir aussi X. TILLlETrn,
Schelling. Une philosophie en devenir 11, Paris, 1970, p. 327 n. 49.
(127) KANT, Kritik der reinen Vernunft B 627.
(128) KANT, Der einzig mOgliche Beweisgrund. Schriften 11, 75, 74.
(129) KANT, Kritik der reinen Vernunft B 628 f.
reviennent chez Schelling mais au prix de profondes modifi-
cations.
Le fait que l'existence n'est pas un lment matriel d'une
chose signifie qu'elle en est un lment formel. Cette vue
semblerait contredire l'insistance kantienne sur l'existence
comme relevant de la sphere de l'exprience mais justement
la notion de l'exprience a subi une mutation ou plutot une
explicitation dans le schellingisme. L'exprience - et ici
Schelling ne fait qu'exacerber l'lment de construction spon-
tane qui sous-tend la thorie kantienne - n'a rien a voir
avec l'empirique, elle est entierement affaire de la raison.
L'essentiel - c'est une constante de la spculation schellin-
gienne culminant dans la subordination parallele du logique
et de l'empirique au ngatif - c'est que le multiple sensible
hypostasi en non-moi est le fond indtermin d'ou les prdi-
cats n'mergent et ne se manifestent que grace a la lumiere
sparatrice de la raison, vritable contraire du fondement (130).
Or, pour que la raison puisse agir cornme la lumiere spara-
trice, comme le soleil qui dissipe les nuages et par cela fait
apparaitre les contours des choses (cf. 8, 79), il faut qu'elle
soit auparavant raison pour elle-meme, sparation ou position
de soi (131). Mais la position de soi n'ajoute Cl rien D au soi
qu'elle pose, elle l'explicite seulement ou comme le dira Schel-
ling a Stuttgart, le Cl ddouble D (132). Elle affirme seulement
le soi contre son propre arriere-fond inconscient et elle pose
ainsi par le meme fait les choses sans les Cl complter D avec
quoi que ce soit (le pour-soi est un rien, un nant...). Elle
leur communique seulement la puissance par laquelle elles
peuvent s'affirmer elles-memes comme des etres autonomes.
Le fondement chez Schelling est chaos, c'est-a-dire le multiple
(130) 6, 465; cf. 4, 318 f.
(131) Cf. <ETINGER, Wenn der ewige Wille Gottes nicht selber
aus sich ausginge, so waren alle Kraften nur eine Kraft, so mochte
auch keine conscientia sui, kein Mittwissen seiner selbst seyn. Die
Conscienz entsteht aus dem Unterschieden. Biblisches und emblema-
tisches WOrterbuch. 1776, p. 449.
(132) Doublierung des Wesens. 7, 425; Das Seyn muss auch
selber wieder seyn.. <Etinger aussi pense que pour qu'il y ait per-
ception et diffrenciation il faut qu'un etre duplire sich... dass es
zwei seye... >, Biblisches und emblematisches Worterbuch, 1776,
p. 449.
173
sensible mais il est aussi la riche matrice de toutes les possi."
bilits, ce qui revient a dire que le purement sensible et l@
purement logique sont - comme chez Hegel - des freres
jumeaux. Comme le disait Jacobi, dans le monde du fonde
ment rien n'arrive D (133) : le multiple sensible s'vanouit
avant d'avoir eu le temps de s'affirmer meme comme un simple'
chainon de la grande chame de l'etre D et ainsi il n'est pas
un moment mais simplement une sorte d'lment isol de la
succession du grand tout. Deux sensibles purs D ressemblent
a des gouttes d'eau qui ne sont meme pas lies dans un cou-
lement continu et Cratyle insistait dja sur l'impossibilit de
se baigner une seule fois dans la meme riviere... Cette va
nescence atomique-isolatrice du multiple sensible a d'ailleurs
I
sa contre-partie dans la succession des prdicats en logique
formelle, version formalise mais non pas stabilise de la
srie relle des lments logiques qui, eux aussi, manquent
de temps D pour pouvoir constituer une vritable chaine.
Leur droulement est comme le flux d'Hraclite ou tout
s'coule D (13, 96) et ou, dans l'absence du concept stabili-
sateur, il n'y a meme pas de vritable relation (cf. 7, 177). Les
atomes et les prdicats qui se suivent dans un ordre rigou-
reusement ncessaire mais dnu de sens immanent ne peuvent
pas causer une existence vritable car il leur manque le temps
pour s'affirmer et subsister. Leur succession, elle aussi, n'est
que pure extriorit, car si l'on n'a pas le temps de poser
ses pieds sur le sol, comment trouverait-on un instant pour
serrer la main de celui qui vous suit? Tant qu'une chose
ne subsiste pas en elle-meme, elle n'est pas en mesure de nouer
[1 1:
une liaison avec un autre (134) - d'ou les horribles images
:1
.d des Ages du Monde, le tourbillon des cauchemars du fonde
~ I ment concernant la premiere cration qui n'expriment rien
~ j
d'autre que l'indigence et l'inexistence de ce qui n'est qu'ana-
i
lytique, c'est-a-dire pure surface. Le rel
(133) JACOBI, Von den Gottlichen Dingen und
Werke I1I, 453 ; cf. 407.
(134) Pour cela voir les textes rassembls
J.-F. MARQUET, Libert et existence. Etude sur
philosophie de Schelling, Paris, 1973, pp. 333 tI.
comme le disait
ihrer ODenbarung.
et cornments par
la formation de la
:No
valis
, est synthtique (135), c'est-a-dire une chose relle
n'est pas seulement en elle-meme mais, ayant eu le temps de
faire retour sur soi, elle devient aussi pour elle-meme, elle
se rvele D (7, 199) - c'est pourquoi l'existence revient a
la position de soi, a la rvlation (136). Dans une formule
en raccourci mais qui rsume les positions essentielles de toute
sa spculation, Schelling identifie encore a Wurzbourg affir
roation, concept et existence (6, 351) car s'affirmer signifie
avoir son concept, le soi immanent des contenus D (137), en
soi-meme, le centre unificateur par lequel le temps, comme
le disent les textes de la philosophie de l'identit, est inform
dans un individuo Ce n'est qu'un etre ayant son concept en
soi-meme et par suite capable de se rvler, car il est a l'abri
d'une perte de soi, qui peut exister vraiment, et Heidegger
a probablement raison de rapprocher son propre ex-sister de
l'existant des Recherches (138) ou il s'agit d'une ex-position
par laquelle un etre se rend permanent dans le monde et
devient ainsi capable de poser d'autres etres grace au soi,
c'est-a-dire au temps dont il dispose. Oppos a la vivification
permanente de la cause-existence et a sa fondation stabili
satrice, le fondement rvele toute son ambiguH. D'une part
il maudit la sparation et en tant que tel il n'est qu'aspiration
a l'vanescence, contraction brutale, condensation inarticule ;
d'autre part, droulement vertigineusement rapide des pos-
sibles, il se rvele aussi comme matrice. Ces deux aspects du
fondement, tous les deux hostiles a la permanence, a la forme
et a la libert, dterminent toute l'volution ultrieure de
la pense schellingienne et se fondront finalement en une
vritable unit dans la philosophie ngative ou le possible
synthtisera dfinitivement le devenir logique et le devenir
sensible.
(135) NOVALIS, Das Wirkliche ist synth/etischerfNatur. Das All-
gemeine Brouillon. Schriften IlI, 374.
(136) 7, 57, 7, 424. Sur l'quivalence de l'existence et de la rv-
lation chez Schelling, W. KASPER, Das Absolute in der Geschichte.
Mainz, 1965, p. 277.
(137) Cf. HEGEL, Phiinomenologie des Geistes 46.
(138) M. HEIDEGGER, Schelling Abhandlung ber das Wesen der
menschlichen Freiheit (1809J, Tbingen, 1971, p. 129.
175
CHAPITRE V
MATIERE CHAOS SEXUALITE
Le fondement qui est nature est d'une ambiguit essentielle
tant l'unit primordiale de deux fonctioos contradictoires.
La nature, force golste, maudit la sparation et s'oppose a
tout produt mais elle est aussi la matrice de toutes les possi-
bilits qui miroitent en prsence de la lumiere cratrice. e'est
surtout dans les grands textes de la philosophie de l'identit
que Schelling essaye de prsenter une formulation proprement
mtaphysique des deux fonctions de la nature, mais ces ten-
tatives sont prcdes et aussi accompagnes de magnifiques
descriptions spculatives concemant certaines manifestations
privilgies de son trange ambigui't. La philosophie de la
natUre a souvent t traite de matrialisme ou de panthisme
et on comprend facilement la violence des attaques (1) en
lisant la Confession de Foi Epicurenne de Heinz Widerporst.
ce document outr et d'un gout parfois douteux, de l'oppo-
sition schellingienne au spiritualisme brumeux de la Frh-
romantik:
Depuis que je vois c1air - La matiere est la seule vrit -
Abri et guide de chacun de nous, - Pere vritable de toutes
choses, -
Elment de toute pense - Commencement et fin de tout
savoir.
le ne fais plus de cas de l'invisible - J'estime seulle mani-
'",__ feste.
Que je peux h!lmer et tater - pntrer de tous mes sens.
(PI. 1, 283 f.)
r
(1) Voir infra pp. 308 sq'.
MATlERE CHAOS SEXUALITE
Le texte semble rpandre un matrialisme hdonisant; oro
ce qui a chapp aux lecteurs, c'est l'opposition de l'invisible
aU manifest. La matiere que fete ici Schelling - et qu'il
fetera surtout plus tard vers la fin de la priode wurzbour-
geoise (2), est la nature rvle, manifeste. la nature qui
arrive, grace a l'imiiece de son concept vivificateur, a
l'tat de permanenea-ricclee,-'-et son contraire, l'invisible.
pourrait aussi bien indiquer la matiere prerniere D de la mta-
physique lasSlque N'ovalis. Schelling \1
souvent clebre la matier et d'un point de vue proprement
religieux il peut y avoir un certain bien-fond daos les accu-
sations de matrialisme et de pantbisme; mais une analyse
quelque peu attentive des textes dmontre que pour Schelling.
philosophe, la matiere est une catgorie aussi ngative que
(
pour les no-platoniciens (3). 11 sait tres bien distinguer les
sens actif et passif de la nature (7, 229), la nature naturante
et la nature nature (4), et pour cette derniere iI'seraIt d'accord
avec Baader:ellen'est que l'indigentia Dei (5). La matiere
(passive) est comme la copie parfaite de la nature
(2, 371), mais la copie ne reproduit que les contours de ce
dont elle est la copie et il lu manquera toujours le concept
vivificateur. le soi de l'original. Dans ce sens la matiere n'est
qu'un nant, une idole (simulacrum) de l'ame D, n'ayant pas
plus de ralit en elle-meme que l'arc-en-ciel (6). Saos doute,
la matiere est le premier existant D (4, 144) cependant sa
priorit n'est pas selon la dignit mais selon le temps, et pour
comprendre cette chose, la plus obscure d'entre les choses D
(2, 359) qui confond tellement le lecteur de la philosopbie
de l'identit, il nous faudrait l'envisager a la lumiere de ses
origines dans la philosophie transcendantale et, pour cela, une
fois de plus, retoumer aux textes du jeune Schelling.
Pour une rfiexioD, traoscendantale la matiere n'est jamais
(2) 7, 223, 2, 371, etc.
(3) Pour F. Hoffrnann la grande dcouverte de la Naturphilosophie
tait la conception de la rnatiere cornrne centrurnleere Peripherie.
Vorhalle zur speculativen Lehre Franz Baaders, Aschaffenburg, 1836,
p. 172.
(4) 7, 202; cf. 2, 167; 6, 199, 6, 202 f, 7, 211, etc.
(5) BAADER, Werke n, 323.
(6) 6, 46; cf. 4, 144 n. 1.
177
une entit indpendante, un existant en soi, mais la limi' \
extreme de la construction, quelque chose qui ne peut e'
expliqu comme driv d'une autre catgorie objective, mai
qui doit renvoyer pour son origine au sujet connaissant
Le moi connaissant secrete le concept de la matiere en tantl
qu'ultime substrat de son intuition et, tant substrat ultime; !
plus exactement n'tant que substrat, la matiere ne peut etr ;
que pour l'intuition. Elle doit n'etre que pournous, carsi elle
tait aussi pour elle-meme, alors elle ne serait plus matier
mais - moi. Cessons donc de divaguer apropos de ces absur.
dits que serait l'existence en soi lJ de la matiere avant et
en dehors de la conscience et optons pour la seule solution
raisonnable concemant sa dduction, celle qui s'e1lectue A ,.
partir du fond ultime de l'esprit (8). Paradoxalement ce que
le vulgaire considere comme le fondement solide de toutes
choses et qui n'est, en fait, que fondement, se rvelera pure
surface, pure extriorit, et tout cela en vertu meme de sa
rsistance et de son impntrabilit. L'impntrabilit qui est
t l'etre meme de la matiere existante (3, 530) signifie qu'elle
Al est une force qui a la pntration, car elle ne va que
vers l'extrieur et en tant que telIe, ne faisant pas retour sur
soi, elle est completement dpourvue d'intriorit (9). Prive
d'unsoi,lamatierene peutetre comprisequeparune intuition
trangere (3, 368) et se rvele ainsi sous l'aspect de ce que la
philosophie de la nature dsigne comme le cas limite du pur
produit oil le jaillissement de la productivit infinie s'est
completement teint.
Cette vue de la matiere comme le rel inactif lJ (3, 400),
qu'elIe soit exprime sur le ton de l'idalisme fichten ou sur
celui de la philosophie de la nature, est une position des
plus traditionnelles. La matiere est ce qui est sans sujet, sans
(7) Cf. 2, 23, 3, 453 f.
(8) 1, 373 ; ef. 1, 354.
(9) 1, 379. Remarquons toutefois que eette explieation transeen-
dantale de la matiere eomme pure opacit sera dpasse ou plutt
largie en un expos mtaphysique ou la matiere apparait eomme
le pur affirm et, en tant que tel, pure pntrabilit. A ce niveau
il faudra plutot parler d'une matiere essentielle, qui est tres proehe
de la nature (nature) elle-meme et n'est pas a eonfondre avee la
matiere existante.
intriorit; elle n'est que l'ombre du rel ou son substrat W
inanim, passif, et Schelling n'hsite pas a se servir un peu
plus tard de la terminologie classique : materia prima ou
prima potentia passiva (6, 218). Dans ce mlange fascinant
de physique spculative et de mtaphysique qui caractrise
la plupart des textes de Ina et de Wurzbourg, la matiere
apparait comme une catgorie purement subjective et sans
autonomie, qui, considre en elle-meme, spare de toute
affimlation, ne serait que puredsintgration, pure passivit.
pure dterminabilit, pure pntrabilit lJ (6, 221 f). Evidem-
ment cette matiere n'est qu'une hypothese que la philosophie
pose en vue de la rfuter immdiatement, pour affirmer en
discours solennel le caractere compos, synthtique des choses
rellement existantes. Parler de la matiere revient afaire une
abstraction mtaphysique (illgitime) de la substance infinie
(6, 250). Poser une extriorit sans intriorit, un corps sans
ame, nous fait verser dans l'abstraction (illgitime) du niveau
physique oil la matiere apparait comme masse (cf. 6, 242).
Lamassec'estladivisibilit infinie oil aucunequalitn'estpre-
sente comme noyan irrductible pour barrer la voie a la
dcomposition. Au lieu d'etre une sorte de rsistance active,
elle ne reprsente qu'une simple inertie, le vritable pch
originel de la matiere (lO). La matiere comme masse ne sert
que comme simple point de traverse pour le concept qu'elIe
n'est pas capable d'admettre en elle-meme et auquel elle ne
fait que se soumettre. Elle est toujours position pose, jamais
position posante, toujours mue, sans jamais enmeme temps se
mouvoir soi-meme. En repos ou en mouvement la masse
requiert toujours une vivification par un concept extrieur - 1\
de concept propre elle n'en a point. C'est un nant qui en ,1
quelque sorte s'affirme soimeme (6, 246 11) : elle a puis
son pouvoir dans son etre, c'est un pouvoir qui est pass
dans l'etre D (IP 98). Cet puisementde ses propres possibilits
(10) 6, 246. Presqu'un demi-sieele plus tard Schelling exposera eette
force d'inertie eornme rpugnanee active : ein jedes Ding sey so weit
ein materielles, a1s wir in ihm ein Stehengebliebenes, Stoekendes, vom
Ziel Abgehaltenes und darum aller Bewegung Abgeneigtes empfin-
den , 11, 426. On se sert toujours du verbe empfinden apropos
de la matiere...
(11) BAADER, Werke n, 266.
179'
l'affirm ne peut jamais etre spar de l'affirmant, que le re)
n'existe qu'uni a l'idal, meme si leur union s'effectue sous le
signe de la prpondrance maximum du rel (qui est le cas
de la matiere). Le pur affirm n'est que dcomposition. passi-
vit. pntrabilit. or l'affirmant nie D cette pntrabilit en
la posant comme ralit, comme monde (= comme non-moi)
dans lequel il se donne une intuition de soi-meme. TI Y a
des lors indiffrence ou identit relatives de l'affirmant et de
l'affirm dans l'afJirm. c'est-a-dire impntrabilit. Exprim
autrement : l'etre de l'affirm en soimeme est pure pntra-
bilit. mais en synthese avec l'affinnant, l'affirm apparait
comme 'un pntrable rendu impntrable' - or cette
impntrabilit caractrise la matiere existante (cf. 6, 226).
L'autre explication est un peu plus complique, meme si
elle se meut sur un terrain plus familier. L'affinn pur serait
la pure extension, l'affirmation pure la privation de toute
extension, le point. Or, l'affirm et l'affirmant ne pouvant
jamais exister en pure sparation, ils se prsentent sous la
forme d'une synthese ddouble. D'une part, il y a une ten-
dance de l'affirm vers l'affirmant et sous cet aspect on peut
considrer la synthese comme la coneentration ou la contrac-
tion de l'atlirm. fuyant vers le centre. tendant a se rduire,
e'est-a-dire a se perdre dans l'affinnant. D'autre part, la syn-
these apparait aussi dans la tendance de l'affirmant a s'pa-
nouir dans l'affirm. du point dans l'tendue, et c'est la
tendanee vers l'expansion. Bien sur, ces deux modalits de la
synthese a l'tat pur seraient galement dpourvues de ralit.
mais la substance infinie qui est ellememe identit et totalit,
point et tendue infinie, ne produit jamais le point dans
les choses sans l'tendue; c'est pour cela que le produit
est toujours une sorte de moyenne entre l'expansion et la
contraction infinies ; autrement dit : une synthese de l'impn-
trable et du pntrable, la matiere (6, 225). On retrouve donc
la construction de la matiere par les forces de contraction et \)
d'expansion, traduites respectivement en pntrabilit el
impntrabilit ; mais oil done le troisieme facteur subsiste-tollo
la vritable force synthtique que nous avons reconnue dans la
pesanteur. l'essence meme de la matiere (6. 357)?
C'est encore dans la Weltseele que Schelling explique: on

qui caractrise le mieux la matiere est expos d'une
plus spculative en 1801 a une poque oil la matiere
que l'expression ou la position gnrale de la puissance (4. 1
143). Autant dire : l'essence meme de la matiere c'est d'etre t
l
en acte en tant qu'elle est en puissance, d'etre un etre dont
l'actualit meme est l.!. potentialit. La racine de la nature.
disait Baader. n'est que et imagination (11). cette
\/,' convoitise tant son
fil toute existence concrete et a travers les masques trompeurs
V d'extriorit et de superficialit. la matiere relle lourde et
difforme reprsente bien la rceptivit devenue force active-
ment ngatrice (N 51 f). C'est une doctrine d'allure no-
platonicienne sur laquelle on reviendra en traitant de l'ide
de non-etre. Pour le momento il faut encore tudier comment
la matiere est imagination. par consquent, matrice 4.e2m
es
.
t La matiere est convoitise en tant que copie de la pure produc-
J
tivit; or la productivit s'arrete en un produit, et ce premier
, produit, qui est toujours la matiere (4, 142), contient aussi en
genne tous les autres produits (3, 63, n. 2). La raison pour
laquelle un moment de la productivit s'arrete en un produit
apparait comme l'nigme meme de la nature et en ralit II
n'existe pas de tel moment : la productivit s'tait arrete
depuis toujours dans le produit, la violence est des le commen-
cement aussi matrice. La Spiitphilosophie exposera l'nigme
en termes purement mtaphysiques : la puissance est la possi-
bilit, autrement dit le devenir est l'univers des formes grace
au droulement notique de la synthese entre les trois Poten-
zen .. mais au niveau plus concret D oil se meut la physique
spculative l'enjeu, c'est l'exposition de la matiere comme
, puissance violente et aussi comme matrice des formes empi-
riques. Autrement dit : nous devons construire D la matiere
'- relle qui est l'univers des qualits.
L'etre de la (la matiere inexistante D,
essentielle, tant T nature elle-meme) l.'iwmntl:abilit. Or
celle-ci, malgr son apparente simplicit, n'est pas une cat-
gorie lmentaire, et Schelling en donne deux dductions
diffrentes. C'est une loi dans le systeme de l'identit que
181
i observe dans la nature deux forces primordiales absolues : une)
[\1\ force positive inaugurant un mouvement vers ({ l'avant D et une
autre ngative, reproduisant le mouvement rectiligne dans UD
i cerc1e temel. L'unit et la continuit de ces deux forces nc
se comprennent que grace aun troisieme principe organisateur
que les Anciens appelaient Ame du Monde (2, 381). L'Ame ,
du Monde est une anticipation encore tres hsitante de ce
troisieme facteur de la nature que Schelling, apres Baader,
dcouvre dans la pesanteur (12), et c'est grace aelle qu'un
etre naturel peut dpasser l'quilibre purement analytique des
deux lments en faveur de quelque chose d'irrductible, d'une
paisseur propre mtaphysique. Par l'lment synthtique la
[
matiere obtient une sorte d'intriorit, elle a de la profondeur,
elle est corps. Cette intriorit est exprime par la troisieme
dimension et la qualit. L'intriorit de la matiere, c'est la
troisieme dimension elle-meme (13); mais celle-ci n'apparait
que dans un etre concret, individuel, synthese particuliere de
la divisibilit et de l'indivisibilit. La matiere propre de cette
synthese est la qua/it, la dtermination propre qui conditionne
le degr de cohrence d'un etre particulier exprimant l'qui-
libre qui s'tait institu entre la tendance a l'expansion e!,.E
(12) C'est la rfiexion sur la contraction et l'expansion de la matiere
qui conduisit Schelling a poser l'Ame du monde. Quant a Baader,
il crit dja en 1792 : Indem Herr Kant uns brigens zeigt, dass
sich ohne repulsive und anziehende Kraft zusarnmen keine Erfllung
eines Raumes und also keine Materie denken Hisst, so vernichtet er,
wie durch einen wohlthuenden Lebenshauch, alle Materie brute in
der Natur und in ihr ist berall nur Materie vive vorhanden. Werke
111, 185 n. 1. En 1786, Baader renvoie a Buffon qui distingue force
expansive et force attractive, matiere vive et matiere brute , Werke
111, 41 n. (Sur Schelling et Buffon, E. DE FERRI, La filosofia deU'iden-
tita di F. Schelling fino al 1802 e i suoi rapporti storici. Torino, 1925,
pp. 291 sq). En 1796 inspir toujours par un texte kantien Ueber den
Einfluss des Mondes auf die Witterung. Schriften VIII, 315 sq. Baader
renvoie a une lime du monde ou esprit du monde, identifie avec le
Vesta des Anciens. Werke 111, 226 n. Or Vesta et ther sont des
concepts quivalents, St. 87 n. 1 et 4, et pour Schelling l'Ame du
Monde est l'ther 2, 569. Remarquons que des 1797 Schelling parlait
d'un esprit gnral de la nature 2, 386, voire se servait meme du terme
Weltseele 2, 46. Pour une possible infiuence de S. Maimon sur Schel-
ling a ce sujet F. STRICH, Die Mythologie in der deutschen Literatur 1,
Halle, 1910, p. 385 n. 5.
(13) 6, 227; cf. 4, 143. Voir aussi 11, 435. Pour les trois dimen-
sions quivalentes aux trois Potenzen 6, 228 ; voir aussi St. 38 n. 1.
MAT1ERE CHAOS SEXUAL1TE
1@dance ala contraction. C'est par sa qualit qu'un etre peut
etre divis en parties individuelles dont au
10ut et l'expose fidelement (2, 517). Du point d;e vue transcen-
dantalqi domme encore largement la Weltseele, l'indestruc-
tibilit de la matiere dont dpend le fond lmentaire- \ :
irrductible de notre conscienee est justement la qualit (Ibid.).
Elle est i!!surpassable-irrductible, car elle ne se laisse pas
dcomposer, 'efavec-rette limite inexplicable la connaissance
fete son triomphe et tmoigne en meme temps de son impuis-
sance. En se procurant ce pur empirique qui n'est qu'objet
de la sensation, la connaissance contemple son propre abime.
Elle se donne quelque chose a partir d'elle-meme, mais ce
quelque chase, eh bien, elle ne le pnetre paso Toute connais-
sanee est, dans un certain sens, a priori et avec le connaitre
qui ({ touche D l'empirique on pose l'a posteriori a priori,
l'unit indissociable ou plutt l'identit lmentaire de l'a
priori et de l'a posteriori. La qualit qui est le pur senti,
l'empirique ultime, est avant tout - c'est prcisment son sens
originel - la forme D de la matiere ; donc, en elle, l'empiri-
que et le formel, au lieu d'etre irrmdiablement opposs, sont
insparablement unis. Ou plutt, la qualit exprime la prsence
minimale de l'a priori rendant encore possible une existence
empirique. Schelling est rest suffisamment kantien pour savoir
que la vritable opposition n'est pas entre l'empirique et l'a
priori, mais entre l'empirique et l'a priori d'une part, et la
libert d'autre parto Traduire cette libert en existence sera
le projet de la Spiitphilosophie qui entreprendra l'reuvre
gigantesque d'unifier la libert - l'existence - et finalement
le bien pour les opposer au devenr et au possible. A ce
moment la qualit sera dja dl1ment subsume au Was... (14).
Sans doute ne s'agitil ici que d'une refonte de l'oppositiOn)
entre l'inconditionn et le conditionn, mais d'une refonte ou
(14) La qualit tait pour Schelling le contingent-ncessaire 2, 269 f
et ici il suit les traces de Platon qui en Tim. 53 asemble rfrer
les qualits au domaine de la ncessit non-rationnelle; F. CORNFORD,
Plato's Cosmology, New York, 1957, p. 223. La description du Time
porte sur le chaos mouvant des qualits qui constituent la
substance du devenir, A. RIVAUD in PLATON, CEuvres completes X,
ed. Les Belles Lettres D, Paris, 1963, p. 80.
le conditionn de substantiels enrichissements
d'etre contraint de se reconnaitre conditionn...
Tout en tant le noyau essentiel de la nature, la qualit
est le ngatif en elle (3, 294), non pas dans le sens d'une
abstraction quelconque, mais en tant qu'elle drive du non-
moi ngatif et limitateur du moi (15). Au cornmencement de ;1
\\
la Premiere Esquisse Schelling explique : la nature, en tant'
qu'activit absolue, ne peut se phnomnaliser que sous la
ngations infinies (= ia'-proifiicuvte-'apparait
qe dans"[-prodUlt, le moi doit etre limit par le non-moi).
orces ngations ou points de refrenements D sontdes qualits
lmentaires que Schelling appelle aussi les expositions
primordiales ngatives de l'inconditionn dans la nature.
(3, 22). Dans un langage plus spculatif, on pourrait dire que
par la qualit la matiere gnrale D, qui en tant que telle
n'est que quantit (c. 11, 398), se diffrencie en matieres
particulieres (16). Les qualits sont les articulations lmen-
taires de la nature, mais Schelling russit afaire discemer
leur sens dynamique parlaquestion rhtorique toute qualit
ne consiste-t-elle pas prcisment dans le fait que grace a
l'enchainement universella matiere est empeche de retoumer
asa primordialit D (3, 296)? En qui
empeche la nature de retomber dans l'indiffrence universelle.
la qualit n'est"pas'.sememenfi!Ji fonie, une
force, et la concevoi's1-covient parfaitement a la dsi-
gnation comme empirique primordiale. La force est l'oppos
de l'activit, une catgorie immanente, contraire a la man-
festation,c'est-a-dire alavivificationparle concept(17). Etant
a l'extreme limite de l'exprience, la qualit, l'empirique
(15) La qualit est ngative car elle est l'inconstructible par excel-
lence, 3, 294, 3, 24 et n. 1, oppose ala construction du moi qui est
le positif, 3, 404.
(16) Cf. 4, 375; cf. 7, 447.
(17) La qualit est toujours dfinie comme force ou activit, 2, 269
sq., 3, 22 tI, F.W.J. Schellings natur-phfjlosophisches System, St. 149.
Cette vue dynamique est d'ailIeurs hrite de J. Boehme pour qui
qualit est toujours une force active rendant une chose agissante en
s'incamant en elle; J. KOYR, La philosophie de l. Boehme, Paris,
1929, pp. 87 f. S'agissant de force lmentaire, jaillissante, Boehme
croit pouvoir faire driver la qualit de Quelle (= source) et crit
Quallitiit : Aurora 1, 3, 11, 1 sq. En parlant de l'esprit de la terreo
MATIERE CHAOS SEXUALITE 183
lmentaire, tout en s'opposant au concept, ne devient
visible D 'Lue grace a l'ombre projette Ce demier : les
quiiltswnt autant de noyau; de"po1iifs1lxs"(3;- 23, n. 1)
Aa.ns-Je.-tqurbillon de la nature (3, 289). La nature comme \
'""tourbillonlest le terme schellingien pour l'existence matrielle
en tant que matrice ma1heureuse et confuse des formes et les
qualits qui sontles contenus D de lamatiereexprimantdans \
leur infime intelligibilit et leurs manifestations minimales
combien peu la nature est encline a devenir source fconde !
Si la qualit caractrise chaque noyau dans le tourbillon,
chaque point fixe et rigide, alors le rigideest la manifestation
de la -xistante tandis que le QQnt
meme est"qu'il-'m;s'y trouve aucune partie qui puisse se i
diffrender sa'figI'e (2, 518)est comne la ti
reprsennm'Olfempirique oeTssfmce de la matiere. Le fluide L
estl'image laplus pure, le prototypememede lamatiere (18) ;
tute mtere est rgindfinent fi.de'(4,"14'7), carla:""Buidit I '/'
est la meilleure approximation de la pntrabilit et l'ext-
j
riorit de la pure matiere. Dans un texte que Schelling a
tudi et cit, Baader appel1e le fluide le lger voile sur
larobedelamere Isis D (19), c'est-a-direla demiereertveloppe
qui cacm;.:- attnue - la productivit constam- 1\
ment et en meme temps destructrice de la nature. I
Le de la vie et en tant que tel
il a t dparti par la nature achaque vivant cornme l'l-
ment le plus intime par lequel le corps qui, rigide, n'tait \)
que rcipient et annature, devient proprement anim D (20). \:
Schelling diten 1799, l'anne ouiI semble avoir t expos lapremiere
fois aI'influence de Boehme : Daher der Dinge Qua/litiit. Weil er
drin que/len und treiben thiit... PI. 1, 286. L'origine boehmienne de
cette orthographe trange a t releve par O. Baensch dans son di-
tion Friedrich Schelling. Gedichte, Jena, 1917, p. 42.
(1B) 4, 452, 2, 256,
(19) BAADER, Werke 111, 226; cf. 4, 164.
(20) 2, 546. Schelling renvoie a BAADER, Werke I1I, 226 qu'il cite
littralement apartir de par lequel (wodurch). Baader lui-meme
parle du plus intrieur (als das Herz des Herzens und Gehirn
des Gehirns). lbid. sous I'influence de F.T. S6mmering et J. Hunter.
Dans un travail ddicac aKant, S6mmering croit pouvoir dmontrer
a priori que le fluide des cavits crbrales est I'agent du sensorium
commune de I'homme, Ueber das Organ der Seele, Konigsberg, 1796,
pp. 32, 35, 42 f. Sur J. Hunter voir W.v. HUMBOLDT, Gesammelte
184
LE FONDEMENT SELON SCHELLING MATlERE CHAOS SEXUALITE 185
C'est par le fluide que les corps possedent un principe de ' elle peut se maintenir en existence au prix dumoindrecontact
jaillissement leur pennettant de ragir aux influences ext- de surface avec l'espace. Le fluide apparait donc comme
rieures. Ce principe est la prsence de la vie que Schelling reprsentatifde lapesanteur (en voie de devenir un succdan
semble ici quasiment identifieralaproductivitetqu'ilappelle de la contraction) et la chaleur, principe de la fluidit, n'est
le produit le plus proche de la productivit (3, 31, n. 1). Le qu'une sorte de pesanteur suprieure (6, 364 ff). Bien plus
(1 fluide est de moindre cohrence et de plus grande expansivit tard, dans la philosophie pure rationnelle, la chaleur qui est
ou,commele diraplus tardBaader :il manquede pntration une sorte de matiere thre D appartiendra d'une
mais rvele de (21). La fluidit prmordiale est imrnanente al'A1je"-au MoiIe, principe synthtisant du divi-
comprendre commeunetreuniversellementrpandu... qui...
sible et l'illvisible:' prncipe constitutif de la l'
s'oppose comme tel ala rigidit et s'efforce continuellement
matiere existante (11, 415 f). Cependant la pesanteur pour 1
de liqufier tout dans le monde D (3, 32). Hypostasie sous
Schelling - on le sait - est le principe lmentaire de
O
. a fonne empiriquede lamatiere chaudeou igne, son phno- l'empirique, donc du monde de l'a priori; plus tard, dans la
, ?Wmene primordial, elle est un etre forme et Spitphilosophie, cette unit d'origine kantienne de l'a poste-
T}jO. prcismentpourcela Lachaleur rori et de l'a priori sera expose dans le possible en donnant
' est l'essence de la figure constituee:-ElIe am011rtet fond les
ainsi sa plus grande gnralit ala science thorique (24).
choses, elle en efface le contenu mais prcisment en cela Dupoint de vue spculatif de la Naturphilosophie, le paral-
elle ouvre la voie aune nouvelle formation. L'ambiguit de llsme entre la pesanteur en voie de devenir prncipe de
la chaleur c'estqu'elaitrqueprincipe de D, contraction et la fluidit. ,principe de la dissehttion, n'est pas
elle est d'habitude prise pour l'expansivit, or de meme que
tellement surprenant : ne sont-elles pas toutes les deux les I
le fluide n'est pas vraiment l'expansivit, la chaleur ne l'est
manifestations privilgies de la nature qui maudit la spa-
pas nonplus. Enfait, lafluidit est plutot principe de contrac-
ration et conspire a ses.. ? . a)'
tion. car tandis que dans un corps rigide la cohsion unifie
Le caractere dissolvant de la fluidit est illustr le mleux al;
toutes les parties apartir d'un unique centre de gravit, dans
travers ce fluide par excellerrce-qu'est l'e::)25). Chaque ! I
corps fluide chacun des lments a son propre centre de
CE
(24) Anticipant sur les rsultats de la Spiitphilosophie, Hegel dans
gravit gdice asa pesanteurpropre (23). Laiss alui-meme, le
sa Naturphilosophie fortement infiuence par Schelling, appelle le
fluide tend a prendre une fonne sphrique, une fonne ou
sens du toucher le sens propre du terrestre System der Philosophie 2.
358. Zus. Werke VII" 599, en le mettant en relation troite avec la
pesanteuret le divise en toucher de la figure et toucher de la chaleur;
Schriften, Akad. Ausg. XIV, Berlin, 1916, p. 343. Sur tout cela,
le premier offrant une rsistance aux doigts qui les palpent est quali-
D. BAUMGARDT, Franz von Baader und die philosophische Romantik.
fie pratiqueJ, tandis que le second, diffus et saos rsistance, est
Halle, 1927, pp. 200 f.
dsign cornme thoriqueJ.bid. 316. Zus. Werke VII" 274. Lacha-
(21) BAADER, Werke 11I, 271.
leur n'est pas de la matiere mais une sorte de negative Materiali-
(22) 3, 35 n. 1. Selon Baader geht alle Umbildung und Assimi-
sation, ein vorhandenes und zwar in Gestalt der AlIgemeinheit...
lation, alle Zeugung und ZerstOrung, durch die Mittelstufe des
reales Bestehen als Negation - die daseiende Positivtat berhauptJ.
FlssigenD. Werke 111, 226. C'est dans une lettre alacobi, vritable
Quant aux altrations qui suivent la cornmunication de chaleur d'un
commentaire des Beitriige d'ou on vient de citer la phrase prcdente,
corps a un autre, elles rvelent qu'il s'agit des dterminations
que Baader donne la plus belle formulation de sa pense : Ueberall
selbstlosJ (= le monde du non-moi!). bid. 304. Zus. Werke VII"
aber ist das Flssige beides, alter und jnger - als das Solide, ist
228, et finalement la chaleur (= le thorique) et la figure (= le pra-
seine Mutter, seine Saugarnme - seine Atmosphare - sein (Wasser-)
tique) s'opposentcommele ngatifetle positif.bid. 358. Zus. Werke
Grab oder sein Himmel ... J Werke XV, 166. Sur le fiuide comme
VII', 599, ces demiers tant pour le veux Schelling respectivement
germe du rigide, Werke III, 246 f.
les succdans du thorique et du pratique.
En 1810 l'ame apres la mort n'est qu'une goutte dans la mer
(25) Elle est l'indiffrence absolue existante : 4, 196, la pure pri-
malS lagoutte a tout de meme sa ralit indivduelle, 9, 72; cf. toute-
fois 7, 458.
vation passive de toute proprit : 6, 292 dans laquelle le particulier 1\
est l'universel et l'universel est le partculier : 2, 84; cf. S, 512. l

187
186
qualit n'tant fonction que de la prpondrance partielle.
l'impntrable a l'gard du pntrable cette puissance a
qualitative de l'eau devrait pouvoir etre explique par le
qu'elle est la reproduction empirique, c'est-a-dire seulem
relative , de la non-prpondrance de divers lments
4, 196). L'eau est l'abolition de la diffrence entre les
sions dont la composition diffrente fonde diverses
l'eau est l'indiffrence de toutes les qualits, car elle est*
l'exemple la plus parfaite de la suppression d'une dimensi0Jt'4j
par une autre, de la longueur par la largeur (26). Or
merveilleuse annulation des diffrences que Schelling saur}:
toujours exprmer -par d'etonnantes images, comme pariil
exemple ceBe qui dcrit l'essence igne de l'aquatique (27).
n'empeche pas le philosophe de recOiiniirneoans l'eau le
symbole temel de toute naissance, le lieu d'engendrement des
myriades de formes vivantes que l'imagination spculative de
-I'humanit a toujours envisag comme la inatrice de l'exis-
tence relle. Toutefois ce qui est peut-etre le plus significatif,
c'est que Schelling est toujours en mesure d'exprimer l'aspect
violent-impermanent de la matrice universelle. Le tourbilloD
de la nature a lna, la roue de la naissance dans les Agesdu
Monde, et la parfaite interpntration logique qu'expose la
Spiitphilosophie, manifestent toujours la meme dualit. Le
({ projet de la rfiexion demeure constant, meme si son
traitement varie : on yerra ceci tres bien a travers l'volution
du concept empirico-spculatif de chaos.
(26) 4, 452. L'eau comme compntration parfaite entre l'universel

et le particulier est le produit hermaphrodite qui en tant qu'abso-
lurnent fiuide est la dissolution complete des deux premieres dimen-
sions dans la troisieme, 2, 84. Peut-etre un usage encore meilleur
du tenne hermaphrodite. se trouve dans une note de la Dduction
Gnrale ou la nature elle-meme est la substance hermaphrodite
car elle s'incline vers les deux directions, 4, 67 n. 1, c'est-a-dire la
synthese qu'elle avait effectue entre les deux dimensions ou entre les
catgories diffrentes n'est pas suppression des opposs mais une uni-
fication qui les maintient en confiit. Finalementdans la Spiitphilosophie
la conscience humaine, ayantprisle rolede la matiere, sera caractrise
comrne androgyne., 12, 156. Voir aussi Fragment. Loer 49.
(27) Pou?""Celli"'et pour les origines thosophiques de ces images,
voir infra p. 377 n. 2; cf. Sto 271, WA 330.
MATIERE CHAOS SEXUAL/TE
De l'eau, le chaos sensible de Novalis (28), jusqu'a la
5agesse divine, le c,!!a.os splTI!l!el d'Oetinger (29), en pas-
sant parle langage, la chaleur et ledieu Janus des catgories
ues diverses la meme dsignation, mais les efforts
vritables du philosophe tendent toujours vers la construction
du concept mtaphysique, specuJatif du chaos (12, 597) ou le
schma vulgaire d'une confusion des lments cede la place a
une vue du chaos comme reprsentation figurative supreme
de l'harmonie de l'identit absolue (30). En fait, des le
commencement, le chaos a des connotations propres de lieu
d'intelligibilit. Les Fernere Darstellungen parlent d'une
confusion divine , d'un chaos presque divin (4, 400 ff),
qui est celui des ides de la philosophia perennis, ou plutot
de l'Ursystem de l'humanit que la spculation n'a pas encore
entierement russi aclarifier. Le chaos, concept videmment
hrit dela thogonie antique, - n'oublions pas que Schelling
lisait Hsiode dans le temps ou il mditait sur les Fernere
Darstellungen(3I)- est dsign entermes boehmiens,comme
la confusion d'un to.u.t .u. .yivant (4, 402) a )
quoi fera cho la mer bouillonnante des Recherches -
mais cette fois-ci \me' aIISiO1l Platon (32). L'image
classique du chaos est dessine le plus harmonieusement dans
un texte qui, profess dja a Ina (cf. 5, XIV), n'a son
expression dfinitive qu'a Wurzbourg. Parlant de la thogonie
Schelling explique que les dieux olympiens, les dieux forms
(28) NOVALIS, Freiberger naturwissenschaftliche Studien 1798/99.
Schriften I1I, 100.
(29) <ETINGER, Swedenborgs und anderer irdische und himmlische
Philosophie. Schriften 11, 2, 271.
(30) 5, 465. Formul a partir d'une perspective eschatologique :
Die knftige Welt ist das vernnftige Chaos - das Chaos, das sich
selbst durch-drang.... NOVAUS, Das Allgemeine Brouillon. Schriften
Ill, 281.
(31) Caroline. Briefe aus der Frhromantik 11 Lei . p. 55.
(32) 7, 360. 11 s'agit de la matiere dQ"Tiie"qui est le chaos . 8, 76.
Toutefois /'image est boehmienne : Uotr-Tn er atur... wallete.,
Aurora Praef. 22; Wallen oder Wollen., De Electione Gratiae IV,
38, Quaestiones Theosophicae 1,2;cf. Mysterium Magnum XXIV, 27.
Voir aussi wallendes Wesen. chez ffiTINGER, Swedenborgs und
anderer irdische und himmlische Philosophie. Schriften n, 2, 300 et
das Leben der wallenden Kriiften., Biblisches und emblematisches
Worterbuch, 1776, p. 707.
lB!>
et articuls, n'apparaissent jamais qu'une fois que le put\,
difforme, obscur, immense est refoul. Tout ce qui
immdiatement l'ternit, le premier fondement de l'existenee. \
appartient encore acette rgion de de l'informe..,'
Comme le germe commun des dieux et des hommes le chaos-
absolu est nuit, 'iHres. Les premieres formes que la fan-
taisifaH naitre a partir de lui sont, elles aussi, encore
difformes. TI faut qu'un monde de figures immenses et dif-
formes s'effondre avant que l'empire clment des dieux
bienheureux et immuables puisse apparaitre D (5, 394). Et..
rr=:[toujours suivant la mythologie : Le chaos d.oit engloutir ses 11
U
propres rejetons D (5, 395). Une telle difformit, lie a la
rJOM-0 -' confusion--etTune permanence violente';"'"ne se conl:oit pas
par-1ii"raison, elle n'est saisie que par une fantaisie empi-
rique (33), de meme que le chaos divin des ides n'est l'apa--
nage que d'une philosophie qui n'a pas encore accd a la
demiere clart (4, 402). Chaotique - au sens commun du
terme - est l'tat d'une conscience qui, en lutte avec ses
propres reprsentations, n'am.ve.-Pa's.a les assortir et ales
I
I
(34). Ce n'est qu'une fantaisie-non'.llbre'qui peut
poser al'origine des choses la confusion des qualits. L'ordre
qui regne dans ce monde ne peut pas driver du dsordre,
l'absence de formes ne saurait etre al'origine de leUrcoexts
tence harmonieuse, car en fait, les formes existent et se
parfont, au lieu de se dtruire et de s'exclure mutuellement
(4, 445 sq.). Le chaos, fondement thogonique, source et
principe de tous les dieux a eu beau etre expos par un
Ovide comme confus, brouill et sauvage, l'abime indivisible
[
(33) 5, 395; cf. 4, 446. Sur le chaos comme fruit d'une analyse
intellectuelle imparfaite : 12, 599 f. N'oublions pas que la fantaisie
associe a l'entendement est infrieure a l'imagination relie a la
raison : 4, 115 n. 1.
(34) 11, 18. Dans cet tat de confusion la posie n'tait pas encore
possible. Ibid. Ce n'est que le chaos, pris au sens pur et spculatif,
qui conduit a la cration artistique car le beau et le sublime s'unissent
en lui cornrne dans leur cu1mination; cf. 5, 390; 5, 465. Schelling
- cornrne le remarqueJ. Gibelin- n'admet pasl'antithese du sublime
et du beau. L'esthtique de Schelling et I'Allemagne de Madame de
Stael, Paris, 1934, p. 42, voir aussi R. ASSUNTO, Estetica deU'identita.
Lettura della Filosofia dell'Arte di Schelling, Urbino, MCMLLII,
pp. 283 sq.
prcede dans la conscience religieuse de l'humanit le foison-
nement des fonnes, il exprime l'unit des Potenzen avant leue
sparation et l'image du chaos ne date que du
moment D oi! les ensparationeten tension
mutuelles.
L'eflort schellingien, dans les deux textes capitaux sur le
chaos, le septieme paragraphe des Fernere Darstellungen et
la vingt-sixieme lel:on de la Philosophe de la MylhOlogi (35),
convergent dans la tentative de dmontrer que le la'os est
un concept spculatif. une pense manifestement philoso- I
phique et galement un objet intelligible D (12, 410). L'unit I
primordiale des puissances est absolument pntrable, elle est
profondeur et ouverture en meme temps (12, 596). Le chaos,
bien loin d'etre une unit physique des forces matrielles de
nombre indfini estpluttl'unit mtaphysique des puissances
spirituelles d'un nombre absolument dtermin (12. 600). Or
ce concept proprement spculatif du chaos. que nous verrons- ;--f) lO r
plus en dtail a travers la figure du deu Janus, ne pouITa 1 "'" .:>
etre formule avec succes que dans la deiiere philosophie
lorsque Schelling aura labor et clarifi la doctrine des Puis-
sances. vritable contenumtaphysique dl! chaos (cf. WA 261),
et celle de la conscence mythologque. Dans l'unvers de
l'identit absolue la notion manque encore de prcson mta-
physique et de localisation transcendantale (36); par contre
le philosophe arrive aen prsenter de bellesimagesconcretes :
la chair de l'homme et le langage. Parlant des couleurs de
la nature, Schelling dclare que 1'alliance supreme de la
(35) Pour le chaos chez Schelling, K. LTIll, Gott und das Bose.
Eine biblisch-theologische und systematische These zur Lehre vom
Biisen, entworfen in Auseinandersetzung mit Schelling und Karl
Barth, Zurich, 1961, pp. 38 f.
(36) Le chaos vide et : 1, 162 devient
plus tard l'image e 1'1dentlt absolue : 5, 577, voire son essence
intime o! la forme absolue et l'absence absolue de toutes formes
s'expriment mutuellement l'une dans l'autre : 5, 465. Plus tard, la
vision devient dynamique : la nature est en hate alles so viel... in
allem zu gebiiren und zumal gedriingt darzustellen in einem gottlichen:
Chaos : 7, 211. En fait, la notion manquera toujours de nettet
et de c1art : le chaos caractrise l'tat 0\1 le fluide et le rigide
sont encore unifis : 4, 58 et ainsi il ne se dis6....guere deliimatiere
crIe iere'et rceptacle de toutes les possibilits; cf. 4, 153. 2, 175.
aussi 4, 2881;--- ._-" _.,--
(37) 6, 492. Plus brievement dans une formule englobant chair et
191
Finalement toutes les caractristiques spculatives du chaos
seront ramasses et concentres dans le deu Janus ramain
aux deux visages. Janus est une figuration dtermine du _'""""\
chaos ou plutot -
mer dtermin : avec ses deux visages tourns dans des.
directions opposes, il exprime le chaos, mais un chaos qui ---.J
est dja diffrenci dans ses moments. Tant que les Potenzen,
l'intrieur, la matiere, le contenu primordial de touteCaIite,:
ne sont pas encore en tension et sparation, elles sont comme
neutralises; mais quand une violence originelle les tourne
l'une contre l'autre, alors elles s'opposent, s'extriorisent et
apparaissent a travers la figure nigmatique a deux ttes qui
regardent dans des directions opposes (12, 599 ff). ....J
Le concept hellnique du chaos est encore l'abime primitif,
la non-extriorit impersonnelle et neutre, tandis que le Janus.
romain, figure perSonnaliseU---cnaos, est prsent avec un
aspect maIe et un aspect femelle, quilibrs par un troisieme .
(38). Janus donc, comme l'eau dans la II
Dduction GnFiiJe, est de caractere hermaphrodite, symbole ,
de la nature en mme temps Selon
que les portes de son temple sont ouvertes ou rermees, Janus. \ \ te,).', )
reprsente la guerre ; ex rim "
en mtaphysiqe : (l'unit (12,
603) dont parlaient s(quemment les Fernere
l'ouvrage oil Schelling avait consacr d'importants dveloppe-
ments au concept du chaos. Image spculative-empirique de \ \
l'indiffrence-abime des Recherches, Janus est l'unit et le' i:
principe des prtendus dieux formels D et causants D qui,
a leur tour, se dploient en dieux matriels, figures peu-
plant les panthons antiques (39). Janus est le fondement
thogonique, ou plutot l'Urpotenz de la mythologie (12, 610) ;
le terme nous ramene a la philosophie de l'identit et surtout
a la philosophie de la nature. La matiere primordiale se
langage : Wie das menschliche Fleisch ein Chaos aller Farben, so'
die menschliche Sprache das Chaos aller Tone und KHinge, und
darum recht eigentlich das Fleisch gewordene Wort. 7, 258.
(38) 12, 601; 12, 615; 12, 605.
(39) 12, 605. Les dieux formels apparaissent avec les Kabires des.
Divinits de Samothrace : 8, 367.
190
lumiere et de la mati(:re, oil l'essence devient tout-a-fait
matiere (StofJ) et la rnatiere essence, a lieu dans la produc.
tion de la chair de l'homme : La chair est le vrai chao!
, r'<le toutes les couleurs et justement pour cela n'est similaire
r a aucune d'elles en particulier mais apparait comme la for.
, ) mation la plus belle et la plus indcomposable de toutes les
: 'cou1eurs D. Et, fidele a l'association prirnordiale entre l'eau
ii-. et le chaos, il appelIe la chair une mer de couleurs que
les rnouvements de la colere, de la honte et du dsir sou1event
'<fans des vagues tantot plus douces tantot plus vigoureuses
(5, 540). Or si la chair de l'homme est la plus haute indf-
l_ :frence des COu1elJ!S diffrentes alors la parale est la matiere
rduite tous les tons et de tous les sons
(5, 635). Le langage -' selon les Lerons sur les Etudes Aca-
.dmiques - est la vraie copie (Abdruck) imrndiate du
type intrieur de la raison (5, 246), c'est-a-dire l'affirmation
ternelle en tant que prononce et vivante (5, 484). Pareil au
:ireuit des corps clestes, le langage, par son articulation
(1
rythme, est une reprsentation sensible de l'identit absolue
-(6,491) et, comme tel, le symbole mme du chaos - tout est
,1 un dans le langage, qu'on considere le son ou le signe. Tous
'les tons, tous les sons reposent dans son sein selon leur
-diffrence qualitative et la parole humaine elle-merne ne
------.---- .......
ressemble a aucun ton particulier paree qu'il les contient tous
)
en soi-nl6ine: . <Juant aux signes, Sensible et non-sensible
1lont ici un, le plus palpable dsigne le plus spirituel. Tout
\ devient ;mage de toul el justement gnlce a cela. le langage
lui-meme syrnbolise l'identit de toutes. choses)) (5, 484).
SchellingoVrer'dilliyranibiqeJorsqu'il lou'e' ies' merveilles
du langage : Le langage est ce qu'il y a de plus haut dans
'1 la nature; il est le Verbe qui s'est fait chair, l'affirmation
! infinie, ternelle qui retentit dans l'univers et se ramasse
finalement comme mouvement par le langage pour redevenir
l chaos, qui embrasse en soi-mme toutes les particularits des
ti choses et l'univers tout entier. Le langage est une saisie absolue
1 de l'espace par le temps, de la totalit par l'identit ; il repr-
sente immdiatement l'infini et le tient fermement. .. D (37).
192 LE FONDEMENT SELON SCHELLING MATIERE CHAOS SEXUALITE
193
compose des trois principes qui sont les trois dimensions (40);" son relatif rapprochement des voies honorables JI de ce
[ 'Ces demieres se combinent en l'intinie diversit des qualits dernier (7, 393, n. 2). PourKant, onle sait, ladistinctionentre
- l'identit-indiffrence, elle aussi, est l'unit des puissances . actuel et possible n'est qu'une implication du caractere
qui se diversitient en ides (41) ; quant a l'Urpotenz, on vient essentiellement temporel de notre entendement. Noos ne pou-
de voir qu'elle se divise en divinits formelles qui, aleur vons voir les diffrentes possibilits 11 du rel qu'en les
tour, engendrent les divinits matrielles. rordonnant en une succession; seule une connaissance nou-
Schelling se sert tres souvent et en des occasions varies mnale sauraitles saisiren simultanit; mais justement pour
de la notion de chaos, mais il ne l'exposera avec une plus une connaissance parfaite les possibles ne seraient plus de
grandec1artquedanslaSpiitphilosophie OU, grace ala reprise simples possibilits 11 mais l'articulation d'une intelligibilit
delanotion kantienne duconcept transcendantal de la totalit homogene et alors les agissements du possible se calmeraient
des prdicats (42), il russira aexposer dfinitivementJI le dans la virile limpidit de l'actuel. Schelling adoptecette
contenu spculatif du fondement-nature dont le chaos n'est vision d'ailleurs tres traditionnelle, mais il en modifie consi-
qu'une reprsentationempirique. Enfait, des Ina,onretrouve drablement les donnes en octroyant une sorte de connais-
[
un moment11 kantien dans l'expos du chaos. Une des sanee noumnale, l'intuition intellectuelle, au philosophe. Le
images concretes du chaos est le langage, mais le langage rsultat - si l'on veut se servir d'un terme de rsonance
n'est qu'une schmatisation continue : pour dsigner le parti- heideggerienne - est la huTiCIafi0e l'identit absolue
<:ulier, il fait constammenfusage de l'universel, c'est-a-dire OU les essenees particulieres se neutrisent mutuellement (44).
qu'il a un role mdiateur entre le particulier et l'universel Nanmoins cette belle limpidit est factice, carle jeunemaitre
(S. 407 f). Quant au chaos. il n'est, lui aussi, que la catgorie de Ina va un peu trop vite : du fait que les apparences ne
universel1e parlaquelle l'imagination humaine voudrait repr- sont quedes apparences, iltirela consquenceque leur ralit
senter la multiplicit des particuliers foisonnants. Dans un est mensongere; n'existe vraiment que l'en-soi, les ides, au
,sens gnral, le scheme, cette regle sensiblement de sein de l'Absolu. Une conception plus correcte et plus kan-
la production d'un objet11, remplit l'offiee de mdiateur entre tienne auraitt la suivante : les phnomenes ne sont, eertes,
le concept etl'intuition, l'extrieuretl'intrieur(3. 516); alors que des phnomenes; mais, phnomenes, ils le so!!LSL en
r----,
le chaos pourrait bien etre cornme le scheme universel tant que tels, ils annonce1}t des noume1}E..5.J)
. . ',-" , ..,_o. ".... '- -- -,
atravers lequel on saisit le domaine des phnomenes ou bien
on retrouve dans laJliffrence (43). Cepen-
ii, (44) Parlant de l'unit supreme, cet abime sacr, Bruno dit a
dant le chaos en tant que scheme universel est une sorte
Lucien : Oo. schlaft wieIfi "em tMmdllCh ti uclItbaren Keim das
d'hypostase de cette fonction primordiale que Baader avait Universum mit dem Ueberfluss seiner Gestalten, dem Reichtum des
Lebens und der Flle seiner, der Zeit nach endIosen, hier aber
attribueala nature, l'imagination, etl'imagination elle-meme
schlechthin gegenwartigen Entwicklungen, in jener ewigen Einheit,
est la genese du temps. En fait, l'volution de la notion du
Vergangenheit und Zukunft, beide endlos fr das Endliehe, hier
chaos chez Schelling est fonction de sa conception du temps ; beisammen, ungetrennt, unter einer gemeinschaftJiehen Hl1e. JI
4, 258 f. Pour les origines de la noton de chaos : l'idal du fluide
elle se comprend atravers son loignement de Kant, puis,
est als granzenlose Vereinzelung oder Verneinung der SubstanzJI
qui en tant qu' Ohnmacht und innere Bestandlosigkeit ein bedeuten-
(40) 6, 227; cf. Das auseinandergezogene Bild der innern Verhalt- des Symbol der Nicht-Einheit oder Confusion gibt, welehe der
Disse des Absoluten ist das Gerste der drei Dimensionen... JI : 4, 264; Grndung dieser Welt vorging. JI BAADBR, Werke III, 265 f. Le ehaos
ef. plus tard : 11, 339. comme principe ontologique de la finitude est d'origine platonicienne,
(41) Cf. supra p. 361. Tim. 52 d et thosophique : la crature a une dissolubilit essen-
(42) Cf. supra pp. 462 sq. tielle chaotiqueJI, CETINGBR, CEffentliches Denkmal der Lehrtafel.
(43) Pour le scheme en Schelling, D. JAHNIG, Schelling. Die Kunst Schriften 11, 1, 194 avant qu'elle soit rgle et forme JI par la
in der Philosophie 1, Stuttgart, 1966, pp. 287-300. lumiere. Biblisches und emblematisches Worterbuch, 1776, p. 101.
leur altrit existentialisante. Apparemment, c'est la soluti .
a laquel1e Schelling aboutit en 1809, car si le chaos limpidi'
prconis par les Fernere Darstellungen traduisait encore une:i:
ontologie ngatrice de l'existence phnomnale, lLmer bouil.
lonnante JI des Recherches. entrevue surtout dans le contexte ,
eirstentiel JI du trait, semblerait annoncer la ralisation du
, poids mtaphysique des phnomenes : le chaos qui est dsor-
h_!!lais le fondement (45) est l'aspect sous lequel une intui-
tion noumnale doit envisager la simultanit des phno-
; menes, etres rels. Toutefois, le changement n'est qu'apparent,
si Schelling insiste avec une vigueur nouvelle sur la ralit
de l'existence particuliere et sur sa libert, il s'agit de la libert
et de la ralit d'un sujet qui, bien que vivant dans le
temps, s'est dtermin d'une intelligible en dehors
de tout temps. Cette mer bouillonnante qu'est la vie du
fondement est au-dessous de la libert du sujet : en fait,
le tres court passage historique JI des Recherches observe
que la crise provoque par la Turba Gentium. c'est-a-dire par
l'clatement de l'univers grco-romain, inonde JI le fondement
du monde ancien pour rendre possible une seconde cration,
une nouvel1e sparation des peuples et des langues, ou le
verbe vivant, centre ferme et permanent, luttera contre le
chaos (7, 380).
Le chaos est videmment la srie rel1e, la vieille nature
qui est a dpasser et a assumer par le Verbe, le Moi/de Dieu/.
On croirait retrouver dans ce raccourci la doctrine des sries
rel1e et idale. En fait cependant la rapparition des origines
transcendantales, insparable du tournant anthropologique de
Schelling, sera immdiatement largie et gnralise, car prci-
sment la squence anthropologique elle-meme n'est que d'une
tres courte dure. Apres l'insistance particuliere sur l'Homme
dans les Recherches. les Confrences de Stuttgart et Clara (46),
(45) J. HAMBBRGBR, Schelling und Franz von Baader, Jahrbcher
fr deutsche Theologie V, 1860, p. 562.
(46) Contrairement au bel article de M. THBUNIssEN, Schel/ings
anthropologischer Ansatz. Archiv fr die Geschichte der Philosophie
XLVII, 1965, p. 175 sq., nous ne pensons pas que le moment
anthropologique du schellingisme se soit limit aux Recherches. mais
plutot qu'il embrasse galement les textes crits a Stuttgart.
on retrouve de nouveau les larges plaines de l'etre 11 (47),
c'est-a-dire une mtaphysique gnrale; mais ce passage
lui-meme est essentiellement mdiatis par l'approfondissement
du concept de temps. La philosophie de l'identit savait bien
qu'une chose n'existe que grace a l'implantation en elle de
son concept, c'est-a-dire de son dit :
grace au fait que la son
tout en tant tres inadquate, ne fait pas completement dfaut.
Cependant Schelling n'attribuait pas aux phnomenes cette
immanence de leur concept, une vritable dure ; il leur avait
refus toute autonomie mtaphysique en les rduisant a une
condition d'ombre (cf. 6, 46). Des cette priode de sa philo-
sophie ou la distinction entre analytique et synthtique a
perdu toute signification a ses yeux (7, 202, n. 1), Schelling
imposait aux phnomenes le pire des deux mondes : la gros-
siere sensibilit de l'empirique sans l'paisseur existentielle
'-
qui est le propre du synthtique a priori, c'est-a-dire du
transcendantal, et l'coulement insubstantiel de l'analytique
sans la puret et la c1art de ce demier. C'est pour cela que
le monde des phnomenes a t si facilement dsign cornme
chaos et Schelling n'allait sortir de cette position intenable \
ou la nuit c1aire de l'identit absolue sombre dans la nuit \
tnbreuse dont parle la Prface de la Phnomnologie que \
grace a une comprhension renouvele du synthtique a
priori : de la libert dans la sphere pratique et du temps dans
le domaine thorique. Ractivant ou plutt raffirmant avec
c1at la croyance a la primaut du pratique, Schelling s'est vu
amener a tudier le mal, la personnalit et la libert (7, 334),
mais, comme le disait Kant, la libert ne peut s'exercer que
dans le temps... (49). D'autre part, Schelling ne voulait pas
se contenter de s'attacher a ce probleme ambulant de toute
philosophie qu'est l'Homme (2, 54) : il avait toujours
l'intention de faire de la mtaphysique gnrale - il se trouva
done aux prises avec la description de temps de Dieu, dans
(47) Le terme est de V. JANlCELVITCH, L'odysse de la conscience
dans la derniere philosophie de Schelling. Paris, 1932, p. 183.
(48) C. infra pp. 278 f.
(49) KANT. Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik.
Schriften IV, 344 n.

les Ages du Monde, ces annales spculatives de la vie divine.
Les Ages du Monde sont devenus la fatalit de Schelling"
et s'il n'a jamais pu les complter, c'est parce qu'au lieu de
se concentrer sur le facteur synthtique a priori primordial,
b f....: la libert, il s'est embrouill dans la spculation sur le temps.
6 f. Le philosophe s'achama a dcrire l'articulation du temps de
- I'Etemel mais i n'avait pas encore vraiment thmatis la
source vritable de toute temporalit qu'est la libert. La
perce D n'eut lieu que dans la demiere philosophie ou
Schelling finit par se dgager de la thogonie pour concentrer
ses efforts a penser la libert de Dieu et c'est pour cela que
le grand empirisme D de Munich aura t ncessaire pour
laborer bien plus tard la philosophie pure rationnelle. Evi
demment la prtendue philosophie historique de Schelling
avait t bauche des Stuttgart (50) lorsqu'il avait prsent
les puissances immanentes de l'Absolu en involution qui
s'explicitent comme priodes de la rvlation de Dieu (7,
428 sq.), mais tout cela n'avait t encore que l'nonciation
d'un programme qui ne deviendra ralit que bien plus tard
dans la philosophie positive. Cette demiere est l'laboration
et la gnralisation mtaphysiques de la catgorie de libert
qui seule peut engendrer le temps vritable ; et la diffrence,
ou du moins une des diffrences essentielles, entre philosophie
et philosophie positive. sera la distinction entre le
soidisant temps idal D et le temps organique ou rel (51).
De toute fac:on, c'est le temps qui est le contexte de la libert,
si les diffrences de contenu entre savoir positif et ngatif
sont si minces, c'est que le concept transcendantal de la
totalit des prdicats dans lequel s'est purifi le temps, c'est-a-
dire la sphere du thorique (= la nature), est aussi la notion
clef de la philosophie positive. Et alors, grce a l'pe de la
libert qui spare l'existence de la non-existence, le concept
spculatif du chaos perd son utilit en mtaphysique gnrale.
Tout en tant synthese des puissances, la philosophie ngative
est la voie analytique tandis que la positive, malgr
le droulement prtendu logique des puissances, est la voie
e
---'
(50) Cf. J. SCHWARZ, Die Lehre von den Potenzen in Schellings
Alterllphilollophie. Kant-Studien XL, 1935, p. 125.
(51) ef. inlra p. 287.
>
MATIERE CHAOS SEXUALITE ]91
s}'!!t.MUque. Une fois cependant que l'analytique et le synth-
tique - bien sur mtamorphoss - ont retrouv leur signi-
fication aux yeux de la raison, la confusion pure du chaos
presque divin) ne peut plus servir comme notion gnrale.
Et c'est prcisment grAce a cette volution que le chaos
rec:oit un traitement complet dans la Philosophie de la Mytho-
logie. Les quivoques mtaphysiques entre le fondement et
la libert tant leves, le chaos, localis dans la conscience
mythologique, continue a jouer un role important et honorable
paur manifester l'ambigult essentielle de la nature.
Le chaos rapproch de la pesanteur est une sorte de scheme

"- universel dans la Natl.l1'philosophie transmue en systeme ,
d'identit absolue : il rvele la confusion de la nature ou des 1j
forces difformes luttent dans la pnombre. Cet aspect tn- \ \
breux-du CItaos esf expnrepTs' lrancIiernent et plus concre-
tementpa.rlli 'iniit:symbolisant la nature dans sa fonction de
gardien 'a'b"ftS' et de puissances diffrentes. Le schellingien
Steffens exprime fidelement l'esprit de la philosophie de la
natur en rapprochant la nuit de la pesanteur : Dans la ]'
pesanteur reposent toutes les formes, indiffrencies, comme l
la. nuit close de l'etre absolue D (52). Si la pesanteur est a
coCe'VOircomme l:ie'-rililC"2"est moins pour le fait d'etre
l'enveloppe des formes qu'en vertu plutot de la puissance
qu'elle a de les dissoudre, de ramener les individus al'identit \
primordiale. Craignant la force formatrice de la lumiere, la 1:
pesantur fuit constamment dans la nuit temelle (4, 163) i
et cette rgression dans l'inexistence n'est qu'un autre terme
pour l'incapacit de la nuit d'exercer son activit propre autre-
ment que par une contreactivit (Gegenwirkung) : en elle-
meme elle est dpourvuede toute ralit, elle n' est pas (5,
541). Elle est le fondement de la naissance des choses, le \)
lieu d'ou elles s'levent vers le jour; mais n'tant que fon- \
(52) H. STEFFENS, Grundzge der philollophillchen NatrwiSllenllchaft,
Berlin, 1806, p. 30.
dement, elle n'arrive jamais a la Elle est
lanaissanceoesclises,mlIisS"ulemefen tant que l'unit,
\\ qui fait exister les choses en elles-memes, elle est l'aphlie
J del'univers, le lieu de l'loignementdeDieu,centre vritable 11
(5, 158). __e..s!_!t?p.rincipe. de doncJ
irrelle de la chose que lui comnque1a f2urbe pesanteur
avec sa mesquine gnrosit tandis que l'etre qui une
forme stable s'leve par cela de la nuit au jour, de la dif-
l
\ frence a la difjrenciation. La difIrence c'est l'existence
\mensongere d'un individu qui, dsireux de s'affirmer contre
r---. les autres et prcisment pour cela s'arrachant a l'Absolu,
se trouve priv du centre vritable. Quant a la diffrenciation,
elle est la condition d'un particulier qui affirme son lien avec
la substance, c'est-a-dire qui se pose en tant qu'expression
dugrand Toutd'une perspective partculiere (54). Orla nature
est ambigue et ses adminlreurn'Se laiSsent berner par elle :
toutenvisant ladifIrence qui esten derniere instance l'inexis-
tence, elle apparaitcomme dsireuse de s'unir a la forme pour
concevoir. La nuit - dira l'opuscule sur les Divinits de
Samothrace - est essentiellement indigence et aspiration D
mais Cette nuit n'est pas tnebres, eIre'-n'est'pas la--Ti
hostile alalumiere mais qui attendlalumiere avec impatience
et qui, pleine d'aspiration, dsire concevoir D (8, 352). Cette
nuit senibleare 'la'fmme aspirant a la maternit et si elle
fuit le male ce n'est qu'un m'oment pralable a leur union
procratrice : la pesanteur fuit devant la lumiere et se cache
honteuse, mais pntre par la lumiere elle en con'roit et
enfante des formes magnifiques et puis s'lance(entgegenwallt)
vers elle en de chaudes efIusions d'amour... JJ (6, 408). Or
eette nuit, c'est la Penia du Banquet (cf. 8, 244) s'unissant a
Poros endormi : elle ne veut concevoir un enfant que pour
\des raisons golstes et sa ruse correspond au bouillonnement
(entgegenwallt) qui caractrise la fausse maternit de la
pesanteur. L'enfant que la nature voudrait concevoir n'est
(53) 6, 25. Pour une dfinition. de la nuit : 7, 198.
(54) 4, 420 et n. 2; cf. 2, 66, 4, 456, 6, 266, voir aussi S, SOS.
Baader disait justement a propos de la philosophie de l'identit qu'en
elle anstatt nurunterscheidend zu einen und einend zu unterscheiden,
vermag erf= l'entendement dtourn de Dieufnur noch trennend zu
confundiren und confundirend zu trennen. Werke IV, 68.
MATIERE CHAOS SEXUALITE 199 L \
,--J
jamais unefin mais toujours seulement un moyen etle bouil- v
lonnementD du fondement trahit le statut mtaphysique de lA..
ses rejetons : ils font .. La nuit est J'
ainsi peinte sous les couleurs d'une femme hypocrite et ruse
et par cela s'ouvre devant nous un autre aspect de la nature.
la notion de fminit. I
La fminit est videmment maternit et sexualit, et c'est
apparemment sous ce premier aspect qu'il convient de la
traiter dans une tude consacre au fondement. Sans doute,
cornme lanuit n'est qu'un scheme spatial de l'Absolu-Nature,
lamaternit n'estque son scheme temporel et le scheme, tant
de par son essence sensible, est apte a confondre la rflexion.
Des les Fernere Darstellungen Schelling se dfend d'avoir
jamais expos une nuit vaine, une nuit d'indiffrence et de
confusion(55),etquantau principematernel,c'estJ.J.Wagner,
encore schellingien, qui met les points surles i en remarquant
dans sa recension du Bruno que ceux qui con'roivent l'indif-
frence absolue comme une mere donnant "iiicesslvemenl
nassancea des enfants, n'ont rien compris au systeme de
l'Identit (56). Or si elle n'est qu'un simple scheme, une
simple reprsentation empirique de l'indiffrence absolue, la
notion de principe maternel ne laissera pas de contribuer a
une meilleure comprhension de la logique interne de la
spculation schellingienne. Depuis les temps les plus reculs,
la nature a toujours t dsigne cornme mere, et c'est pour
sa fcondit, son abondance et que l'tudiant
de Tbingen l'appelle encore mere bienveillanteD (1, 53)
mais cette dsignation conventioilelf' s'llVe phmere.
Ferventlecteurde la Critique du Jugement, Schellingremarque
sans doute les passages sur le ({ sein, maternel D de la nature,
cette mere:..ul1iverselle D (57) ;marseornmentaurait-il pulais-
ser chapper la phrase ou le sage de Konigsberg, pourtant
peu enclin a.l'ambigu!t romantique, parla du voile jamais
(SS) 4, 403 ff. nya peut-etre dja dans ce passage une sorte d'apo-
logie d'opposition a Hegel qui dans la DiUerenzschrift semble avoir
anticip la critique mordante de sa future Phnomnologie: A. MAS-
SOLO, 11 primo Schelling, Firenze, 1953, pp. 125 sq.
(56) 1.1. WAGNER, Kleine Schriften 11, Ulm, 1839, p. 365.
(57) KANT, Kritik der Urteilskraft. Schriften V, 419.
soulev d'Isis, (1 la mere nature D (58)? A premiere vue, le
mystere de lanature c'est qu'elle est sein matemel, c'est-a-dire
promesse d'un nombre inflni de formes imprvisibles; mais
...--_........... 0-. .... _-_._.....- ... ,.-"......
elle recele un mystere elcore"plus profond : cest qu'elle est
mere bienveillante mais aussi chaos dvorant ses enfants.
Des le Bruno la nuit, prncipe matemel, est la source de
la diffrence des choses, donc de leur particularit phmere.
de leur ralit trompeuse (59). et dans les Weltalter ou elle
est II puissance qui enfante (gebarende) D, elle ne cesse cepen-
dant d'ceuvrer avec achamement a la dissolution de toute
existence permanente : elle est mere et nourrice de toutes
choses - en tant que ngation primordiale (60). Principe de
passivit, de rceptivit: la pemmteur:--qui devient la mere
des choses tout en attendant d'etre fconde par la lumiere.
ne cesse de fuir devant elle dans la nuit. L'ambivalence de
cette attente-fuite est en accord avec la notion de la nature
comme mere primordiale. Le premier produit du chaos neutre
des Grecs tait la desse Gala dont la vritable fonction tait
d'll accoucher d'un Dieu qui lui soit semblable, un dieu qui
l'entoure et la couvre, le ciel toil D (12. 617); femelle et
solitaire, comment pourrait-il donner naissance a un autre, a
un etre maJe? Le systeme de l'identit formule ce paradoxe
dans des termes plus gnraux et en esquisse une solution11
spculative : l'identit absolue en tant que fondement de
l'existence est le principe matemel... la pesanteur qui tout
en tant fconde par l'identit absolue, la produitD (4, 205).
[
.La femelle devient enceinte par la puissance hermaphrodite
qui la porte a l'existence, mais l'hermaphrodite se manifeste
sous une forme masculine qui, en tant qu'identit existante,
est la lumiere (d. 4, 209). Dans la Philosophie de la Mytho-
r---.logie, le chaos (= l'indiffrence) est neutre en lui-meme, mais
! devient fminin en tant que mere des dieux ; or cette fminit
Lnes'arrache pas encore actuellement au chaos (d. 12, 615 f),
(58) KANT, Kritk der Urteilskraft. Schriften V, 316 n.; c. 4, 164.
Supra p. 183. Remarquons tputefois que meme l'imagere du sein
maternel de la terre continue chez Kant une allusion a l'tat
chaotique et a des cratures d'une rgularit moindre, Kritik der
Urteilskraft. Schriften V, 419.
(59) 4, 261. Cf. 4, 222, 5, 385.
(60) 8, 264; 8, 243; 8, 278.
201
MAT/ERE CHAOS SEXUALITE
elle s'en spare et devient existante seulement grace a l'etre
male qu'elle conduit a l'existence. Evidemment il s'agit id
d'une formulation primitive de la relation fondement-exis-
tence : la lumiere qui est existante de par son principe, pour
pouvoir se rvler comme telle, a besoin du principe des \\
tnebres, fondement de la ralisation, et qui, en tant que
cond'ion de son actualisation, doit la prcder - selon le
temps, si"SiO"1eCOC;;pt. Quant aux tnebres elles n'ont
pas d'existence qui leur soit propre, mais seulement une exis-
tence en dehors d'elles-memes. Elles ne sont que pour la
lumiere, ce n'estquegrace alalumiere-causequ'elles re90ivent
une existence propre (8, 173 f). De meme le male, qui est
puissance procratrice selon le concept, ne devient existant 11
qu'en s'unissant ala femelle qui, en donnant existence au
male, devient grace alui existante (61).
Cette interrogation sur les origines rvele l'ambigult de
'-- la 12!incipe des tnS;bres (8, 212). Erre nSest pas seu-
le,mnt mais ,Mais dans une prio.de'\. ,....
ou les ecnvams romantlques rdlgerent des ontologIest:, ( )
sexuelles et des ({ religieuses D, Schelling--:.... ecmrme
le'remarqua Jaspers - taitd'unegrande pudeur (62). Toute-
fofs lapudeur dansl'expression n'a pas empSch le philosophe
de mettre en valeur les implications mtaphysiques de la
divisiondes sexes. Onpourraitdire que c'Sf'soos deux aspects
que Schelling entrevoit la sexualit - d'abord
comme une expression particuliere, peut-etre l'expression par
excellence, de la polarit universelle qui prvaut au sein de
la nature organique, et plus tard - nous allons envoir un
(61) La prort du prncipe fminin par rapport au principe m111e
n'est que selon le temps et non pas selon 1.; concept; cf. 12, 615;
voir cependant l'allusion de Gorres pendant la prode d'identit sur
la suprmatie du principe fminin dans le schellingisme : Glauben
und Wissen. Gesammelte Schriften lIl, 48.
(62) K. JASPERS, Schelling. Grosse und Verhiingniss. Mnchen,
1955, p. 220. Et L. Feuerbach va jusqu'a reprocher a Schelling d'avoir
omis la caractrisation sexuelle du fondement Vom Wesen des
Christenthums 1, Berln, 1956, p. 159; cf. aussi ibid. Il. p. 455. l1 est
peut-etre intressant de noter qu'un des premiers lecteurs de Schelling,
J.A. Kanne semble rapprocher le Grund du prncipe ---..,
l'hindouisme, la Maya. System der indischen Mythe. Leipzig, I t. "
p. 75.

>
..__/
,
203
202
'\.;....
exemple - comme la manifestation primitive de la relation
fondement-existence. Le premier point de vue est propre a
la philosophie de la nature, le second apparalt des l'Expos
de 1801, mais n'atteint son panouissement que dans la philo-
sophie intermdiaire et nous n'allons pouvoir vraiment l'expo.
ser que vers la fin de cet ouvrage en traitant de la libert,
de la cration et de la personnalit.
Dans l'Ame du MOMe la division des sexes s'explique
selon la philosophie gnrale du dualisme. La nature a atteint
le point extreme de l'htrognit, c'est-a-dire de l'quilibre
troubl, qui a lieu quand les principes de la vie s'individua-
lisent jusqu'a l'opposition: alors, grace a une loi inluctable,
[ l'homognit estrestaure : les deux sexes s'unissent (2, 536).
Pour que la course fivreuse de la productivit puisse etre
ponctue de produits stables, il faut qu'elle se scinde en des
niveaux diffrents d'volution, que le produit se spare en
des directions opposes. Or cette sparation est justement
celle qui divise les sexes, donc sans la division des sexes il
d
epourraitpas yavoir de produit dans la nature(3, 44). C'est
ans les sexes que la nature s'leve au plus haut degr d'indi-
a l'individuation est hypocrite :
/ a la scission par la loi de fer du ddoublement,
;/ la nature poursuit avec ardeur la tache de la sparation des
V sexes, mais elle ne prodigue ses effets qu'en vue de retrouver
'Ison homognit bnie. Elle prete avec ingnuit toute sorte
", .::.. v,td'omementsetd.'appats aux vivants pourfavoriser leurs noces,
r
pour
qll'ils s'unissentetmeurent ainsi a leur individualit(63).
La 11 rlduetiOIl )J-de'"t'optrosition"des sexes comme expres-
sion privilgie de l'opposition primordiale de la nature (3,
52, n. 1) est le principe mtaphysique de la sexualit daos la
Naturphilosophie, mais avec le Systeme de l'Identit une
relation plus naturelle, moins formaliste, commence a poindre
a l'horizon. Des 1801 la notion de la sexualit tout en s'ten-
r;.l/0r
(63) 3, 49 n. 2. La o! l'individu ne prtend pas a une particularit
",J'.t
'l-" ,.
i
vritable, les sexes ne sont spars par aucune distance, cf. 3, 324 n. 4.
Dans d'autres cas la copulation est suivie immdiatement ou presque
parla mort, cf. 6, 414 et meme si grace a un plus grand loignement
des sexes I'individu continue a vivre sa propre existence apres avoir
ce n'est qu'un suspens que lui aceorde la nature en attendant
qui1 retourne a son sein.
dant sur la totalit de la nature, c'est-a-dire de l'etre, n'est
plus con;ue en termes mathmatiques et physiques mais se
trouve ramen a son lieu originel, la relation des sexes entre
les humains. A l'intrieur de cette mtaphysique de l'quilibre
absolu que le schellingisme voulait etre, surtout a partir de
I'Expos de Mon Systeme, le rapport entre les sexes est liaison
de rciprocit; mais il met en rapport la soumission a la
domination, l'attente a la conquete. TI apparait donc comme
une fissure prometteusede transcendance, car, relation primor-
diale, ITestnTrimlns'Osymetrque".Ta femme est a l'gardde
l'homme ce qu'est la planteparrapport a la bete,la pesanteur
a la lumiere, ce qui n'estque fondement de ralit a cequi
est le-pdnipe'"univfirsel '(J'aiJilation"des"'choses (64).
Toutes ces images puises au v"eux fondo a,r<;:!!typique de /"
l'humanit culmineront dans la'philosophie intenild ou ,!
Schelling ira jusqu'acomparerla relation de rne'sa'nature I
a celle qui existe entre l'oiseau et sa femelle. En se rfrant
a Gen. 1, 2 Schelling crit que la divinit se repose sur la \
nature temelle et se tient au-dessus d'elle de la meme \
que le soleil au-dessus de la terre et que l'oiseau au-dessus 11
,de sa femelle (8, 253 f). Ce passage ne fait que rappeler
ce que Schelling disait dja aStuttgart : La terre aime le \l
ciel et aspire constamment au ciel comme la femme vers I
l'homme J) (65). Cet amour, ce dsir de la nature a l'gard de
Dieu, a l'gard de ce qui lui est suprieur a sa rplique dans
(64) Cf. 4, 209; cf. 6, 409, 6, 417.
(65) 7, 453 f. Sur l'attraction et la quete mutuelles du ciel et de
la terre 9, 99, N 269. Voir dja le Bruno : die Materie begebre auf
bnliche Weise, wie das Weib des Mannes begebrt, der Form, und
sey ibr brUnstig zugetban 4, 313; BOEHME, Das Untere ist des
Obem Leib oder Weib. Mysterium Magnum X, 54; die Erde war
leer oboe Frucbt, aber der HimmeI war ibr Mann, der sie frucbtbar
macbte. Ibid. XVII, 6. Parmi les contemporains, Ficbte : die Natur
verbalt sichtzu Freiheit, wie das Weib zurn Mann. Staatslehre (IB13J.
Werke IV, 474; H. Steffens : Der Geist urnfasst die Natur, wie'
der Liebende seine Geliebte... Grundzge der philosophischen Natur-
wissenschaft. Berlin, 1806, p. XXI, ou encore plus fortement I.W. Rit-
ter : der Mann ist der Frau ein Goft. die Frau dem Mann eine
Natur. Fragmente aus dem Nachlass eines ungen Physikers 11,
Heidelberg, 1810, p. 119. Hegel : So ist die Natur die Braut, mit
der der Geist sicb vermablt. System der Philosophie 2. 246. Zus.
Werke VII', 22.
205
204
l'affection de Dieu : Dieu aime ce qui est plus bas que lui
f et moindre, la nature D (66).
Dans les descriptions de l'amour entre Dieu et la nature
les deux lments diffrents de la mtaphysique schellingienne
de la sexualit apparaissent combins : !1aturel
f drivant de la polarit universelle et libre D,
prfigi par l'asymtrie instaure des le systeme de l'identit.
11 y' a: amour mutuel des sexes, mais il est Oscenaan't--erdes- )
cendant, donc Ce qui fut a l'origine opposition-fusion des
gaux et des semblables devient l'union d'ctres diffrents.
L'insecte qui transporte le pollen sur la fleur fminine et qui
apres l'avoir fconde, se trouve repouss par elle, n'obit
qu'a une loi universelle de la nature et qui se trouve dja
prsente dans la sphere de l'lectricit oil les corps d'lectricit
Oppose s'affirment d'abord mutuellement et apres avoir
veill l'un dans l'autre des lectricits homogenes, se fuient
l'un l'autre. Une opposition relle caractrise les ctres de la
[
mcme espece qui sans elle manqueraient de force engen-
drante (67). Cependant, cette eXigence. d'opposition, c'est-a-
dire de vritable diffrenciation, comme condition de la
productivit, suit encore un modele essentiellement mca-
(
Dique; mais avec le dveloppement du systeme de l'identit
absolue, s'bauche une vritable mtaphysique d" l'amour.
Dans une identit di vine - s'crie Schelling a Wirzbourg _
ce ne sont pas des opposs ayant besoin d'une liaison qui
sont unifis mais des opposs dont chacun est absolu en soi et
pourtant ne peut pas ctre sans l'autre (68). Encore un an et
l'identit devient amour (n'oublions pas que l'identit est
'cratrice 7, 345) : e'est le secret de l'amour ternel que
ce qui pourrait etre pour soi-meme un Etre absolu, ne retient
pas son propre etre mais union
avec l'l!]Jtre""; (69). Dans l'amour, ce sont deux etres opposs
- .--
(66) 7, 454; cf. 9, 99. Sur les rapprochements entre les phnomenes
lectriques et la polarit sexuelle dans la science du temps de Schel-
ling, chez J.J. Wagner et Schelling lui-meme; P. KLUCKHOHN, Die
AuUassung der Liebe im 18. lahrhundert und in der Romantik, Halle,
1931, pp. 529 f et 529 n. 3.
(67) el. 2, 536; cf. 2, 390 n. 1; 3, 437; 4, 5, etc.
(68) 6, 407 voir aussi 2, 376.
(69) 7, 174; cf. 7, 408. L'expression fr keinen Raub achtet.
est biblique : Phi/o 2, 6.
MATlERE CHAOS SEXUALlTE
et absolument indpendants qui se cherchent et se trouvent,
roais ce qui semblait a 1'0rigine encore une diffrence seule-
roent roathmatique ou physique re<;oit dsormais une quali.
fication proprement mtaphysique. Le secret de la sparation
des sexes n'est qu'une manipulation de la relation primordiale
des deux principes dont chacun aurait pu exister pour soi et
indpendamment de l'autre et pourtant qui ne sont et ne
peuvent pas tre l'un sans l'autre. Dieu est li a la nature par
un amour libre - toutefois cette relation n'est pas unilat
rale : La nature elle aussi est entraille vers Dieu et s'efforce 1:
de produire avec un empressement constant des fruits divins D .'
(7, 453). Autrement dit, malgr sa rciprocit fondamentale,
le lien amoureux unit des affections qui sont foncerement
diffrentes. Les textes de la philosophie intermdiaire rpetent
que Dieu est aim par sa nature ternelle, mais ils ne disent
nullement que cet amour est - libre. La nature est entral-
ne D par l'amour vers Dieu, elle dsire la volont D qui, elle,
est libert pure, c'est-a-dire sans dsir D (8, 236). Le dsir
de la nature de s'unir avec le sUErieur est pleine d'aspiration
(cf. 8, 275). Or on sait que faspifatIOn:ta Sehnsucht est la
facult infrieure de l'esprit, la pesanteur interne qui l'entraine
vers le bas. La diffrence entre-l'amour de l'homme et l'amour
de la femme est expose avec une brievet frappante dans un
poeme de Ina;
L'amour de la femme est plus tendre, plus ncessaire, plus "
calme, aussi plus bref;
Plus animal, plus libre aime l'homme et son amour seul est
durable (10, 439).
L'amour de la femme est plus ncessaire et de plus courte
dure car elle n'aime que pousse par l'instinct naturel de
devenir mere et cela seulement jusqu'au moment OU eHe
devient sure d'avoir con<;u (70). Toutefois cette vue {( natura-
liste D, et qui caractrisera la pense schellingienne jusqu'a la
(70) Peut-etre est-ce le sens des passages scheIlingiens sur la nature
dcevant l'homme. L'homme croit etre aim, soIlicit par la
nature, c'est-a-dire etre maintenu par elle comme un existant autonome
or la nature ne voit en lui que le chainon ncessaire dans I'volution
de I'es>ece, IP 87; ef. 10, 307.
206
- - - - ~ : ~
-.-/
fin de la priode intermdiaire, n'arrive pas encore a exprimeI"!;
la vritable libert qui est le creur de l'amour. L'asymtrie
des rapports sexuels dpasse, certes, une conception purement
mcanique de l'amour, mais fixe encore a un niveau naturel
la diffrenciation des amants qui doit pourtant etre libre et
personnelle. Schelling labore donc une doctrine qui, poursui-
vant la trace cache de la libert daos l'etre (3, 13). prfigure
des rapports personnels, mais en fait il ne s'agit encare que
de ces relations thiques pr-formes)) dont parlent les
Recherches sur la Libert HumailU! (7, 376). La division des
sexes est le sommet de la di1frenciation des individus, mais
elle obit encore aux lois naturelles, elle ne s'panouit pas
encore au niveau des personnes. Autrement dit : relation
asymtrique rclant ainsi la possibilit d'une vritable trans-
cendance, la sexualit, tant qu'elle demeure catgorie natu-
relle, n'arrive pas a dpasser la sphere du fondement; il lui
faut pour ainsi dire surpasser, s'assumer librement elle-meme,
pour accder au monde merveilleux de la libert existante.
Les lments d'une pareille vision de la sexualit et de
l'amour sont dja prsents dans les crits qui prcedent la
Freiheitschrift. Le sexe - annonce la Darstellung - est la
racine de l'animal qui est l'expos parfait de la terre : le
cerveau et les nerfs animaux dans leur dveloppement supreme
panouissent l'intriorit de la terre, ils sont l'lment le plus
pur que cette derniere puisse saerifier au soleil, et ce cerveau,
la plus minente fioraison de la mtamorphose organique, est
videmment le cerveau humain (4, 209 f). Le langage sybillin,
s'il en fut, de ces pigrammes dans lesquels expire l'Expos
rest a l'tat de fragments, pourrait peut-etre mieux se
comprendre ala leeture d'un petit texte plus tardif, la recension
d'un ouvrage de Schleiermacher. L'esprit de la terre - lisons-
nous - est une mere ternellement juvnile et fiorissante qui
est insparable de ses rejetons et existe dja dans 1'homme
en soi, pour devenir apres coup dans chacun des humains,
pense (71). L'animal, dont la racine est le sexe, symbolise
(71) 7, 507. Notre attenton a t attre sur ce texte et celui du
4.. 210 f par les analyses de J. Kampffmeyer, le lecteur le plus atten-
tif que peut-etre Schelling at jamais eu : Schelling und Deutschland.
Diss. Heidelberg, 1939, pp. 68; 521. Pour la matiere crbrale dans
1Jf1
MATlERE CHAOS SEXUAL/TE
la masculinit, et e'est en lui que se concentre au plus haut
degr la sexualit naturelle. Toutefois la culmination de
1'animalit est le eerveau humain qui doit etre 11 sacrifi ) au
soleil, principe de lumiere, de raison et de libert cratrice (72).
Il est la fioraison supreme de la mtamorphose organique et,
en tant que tel, il exprime 1'en-soi de 1'homme, si 1'on peut
dire, sa naturalit en tant qu'espeee animale, cette naturalit
qui est aussi en lui la prsence immdiate de l'esprit de la
terreo Le ( sacrifice )) du cerveau, partie du corps animal, a
leu dans 1'individu par la pense, pense d'une vie en commu-
naut, le devenir pour soi en tant qu'individu de ce qui est
dja en soi dans 1'homme (7, 507). Cependant la terre parfai-
tement manifeste par l'animal dont la racine est le sexe, est
en elle-meme indiffrente (4, 210); panouie, pour soi, elle.
devient pense de relations cornmunautaires, e'est-a-dire de
relations spirituelles et d'amour. D'autre part, le cerveau
humain est la culmination de la mtamorphose organique, et
celle-ci est relie dans le dernier paragraphe nigmatique de
la Darstellung a l'identit absolue en tant qu'existante (4, 212).
La sexualit que 1'0n considere communment comme la base
de la plus haute relation humaine doit done se purifier jus-
qu'u regue de la pure pense pour que puisse arriver la
vritable identit existante qui est ceHe des hommes en
communaut ou 1'Eglise (73) - crit Schelling a peine un
mois avant la parution de la Phrwmno1og
ie
de l'Esprit. La
sexualit n'est done en elle-meme qu'un phnomene de fon-
dement et qui, en fin de eompte, a son plus haut point est
neutre, indi1frent (ef. 12, 157), preuve loquente, s'il en fut.
qu'au niveau naturel, au niveau du fondement, il ne peut pas
y avoir de vritable relation, e'est-a-dire de vritable rv-
lation de soi. Et cette meme fatalit vaudra pour le principe
sexuel aussi en tant que fcondit.
es
Nous avons vu que grce a des associations conventionnell
sa continuit avec l'ther, G.H. SeHUBEIlT, Ahndungen einer aH-
gemeinen Geschichte des Lebens 11. Leipzig, 1807, pp. 105 sq., 139.
(72) pour le solel comme identt absolue, 4, 209, c'est-a-dire
lumiere : identit absolue en tant qU'existante, 4, 200, 4, 162 ff, 4,
174 f.
(73) 7, 507. En 1804 encore il s'agissait de la vie dans l'Etat,
6, 576.
209
208
I
J
n
avec la nature le principe maternel a pu etre dvoil
son ambiguit de mere bienveillante et de mchante maratro!.,
mais cette ambiguit se retrouve aussi chez le pere. Dans une'
priode ou la spculation de son auteur s'orientait vers l'iden
tification de la pesanteur avec la matiere Heinz Widerporst
confesse que cette derniere est le vrai pere de toutes choses
(PI. 1, 284) etplus tardles Weltalter dsignentlavieille nature
du Time comme - Pere (N 100), en attendant qu' entr
sur la voie prilleuse de l'tymologie (8, 351), Schelling
finisse par relier la Penia du Banquet a une racine hbraique
signifiant la force paternelle, associant ainsi la paternit a la
pauvret, le dsir, la Sehnsucht (74). Cependant ce glissement
de la mere au pere ne s'accomplit vraiment que dans la
derniere philosophie ou, grace a la spculation trinitaire, le
Pere se trouvera identifi a la premiere Potenz. Celle-ci, le
pur pouvoir-etre, est la matiere du proces cosiflttgonique qui,
on le yerra plus tard, gare dans le monde, a pris la forme
du B, principe contre-craturiel (75). Dans sa spculation
trinitaire complique et passablement htrodoxe, Schelling
demeure tres ferme et tres clair sur un point : en tant que
Uissan,ce, ' en s,oi-meme, le Pere n'est pas encore Pere, il n'est
que p'()tentia generandi et non pas le procrateur, celui qui
engenrlie-unernstertce spare et stable (76). En lui-meme
UePere est puissance universelle de l'etre, mais qui n'est pas
, encore pret a assumer une vritable paternit : principe de
contraction, de renfermement sur soi, il rappelle une extra-
, ordinaire image boehmienne. Le Pece veut rester rigide et
\immobile tandis que le Fils comme un aiguillon plante de
l'inquitude en lui, que 11 le Pere, principe de vigueur; ne
peut pas tolrer et il tire beaucoup plus violemment ce dsir
vers lui afin de retenir le fils rebelle et de le garder
enferm (77). Pour Schelling aussi, le Fils est un aiguillon,
(74) 4, 200; 4, 162 ff, 4, 174 f; cf. H. HOLZ, Spekulation und
Faktiziti. Zum FreiheitsbegriD des mittleren und spaten Sche/lings,
Bonn, 1970, p. 105 n. 21.
(75) ef. in/ra pp. 438 sq.
(76) 13, 322. Sur le sens de l'engendrement comme production
d'etres libres et permanents; cf. in/ra p. 729.
(77) BOEHME, Mysterium Magnum 111, 11. Remarquons que dans
la Spatphilosophie apres la chute le Pere ne maintient le monde que
\
MATIERE CHAOS SEXUAL/TE
ou plutot, si l'on veut reprendre le motif du Time, une per-
suasion (N 100) qui dans la vritable cration adoucit la
force paternelle et c'est pour cela qu'avant et sans le Fils,
celle-ci n'est pas encore le Pere et on ne peut en affirmer
que les attributs ngatifs de l'asit, de l'ternit. de l'infinit,
chacune attribut de la substance dvorant tout. Par ces pro-
prits le Pere n'est encore que fondement et n'obtiendra les
attributs vraiment divins de l'amour, de la bont et de la
Providence que grace au Fils en qui il se pose et de force
naturelle il devient personne (12, 63). Le Pere ne devient Pere
_ rpete la SXitphilosophie - que grace au Fils actualis,
tabli, en tant que Fils (13, 335 f) ou en termes de mta-
physique schellingienne : en tantqu'il s'assume comme fonde-
ment du Fils (meme si cela reste insparable de la soumission
offerte par le Fils). Le Pere se fait matiere du prores thogo-
nique (13, 322), fonction qui grace a 11 l'art prilleux de
l'tymologie J) se trouve attribue ailleurs a la mere mater,
qui se rvele comme materia. La premiere divinit doit se
matrialiser, devenir la matiere des dieux qui la suivent, bref.
elle doit devenir leur mere. Cependant etre la mere ou la
puissance qui enfante l'etre qui suit, c'est etre son Grund (78). tI
Maternitetpaternit, toutes les deux, le :: ,
un etre..cede sa place au suivant, se le v .
soumeten devient le fondement. Toutefois ce proces, appa-
remment si naturel, est d'une prcarit et d'une ambiguit
effrayantes, et ne peut se complter a un nivtlau naturel (cf.
9, 19) - bien plus, la il aboutira meme a son horrible
contraire.
La parent simplement naturelle ne se diffrencie guere de
la vivification fictive par la pesanteur et une preuve drama
tique de cette vrit est fournie - remarque le Systeme de
Wurzbourg - par l'exemple de ces betes en qui le sentiment
de la non-sparation, de l'identit, avec leurs rejetons va
par sa nolont et c'est la puissance du Fils, vritable aiguillon du
proces mythologique, qui conduit l'humanit vers la rvlation; cf.
supra pp. 462 f, 554 f.
(78) 8, 260, 12, 193. Dans des dialectes allemands Grund est
quelquefois masculin quand il dsigne une profondeur et fminin
quand il se rfere ala terreo GRlMM, Deutsches Worterbuch IV, 1/6,
Leipzig, 1935, col. 667 f.
jusqu'a l'identification complete et actuelle, car ils dvorent
leurs petits (6, 464). A la page prcdente Schelling renvoie
a l'ancienne formule el Deus est anima brutorum D (79) concer-
nant l'instinct de la conduite des betes gouvem infaillible-
ment et le rapproche dans la meme phrase a la pesanteur
qui, elle, n'est explicable qu'a partir d'une impression divine
immdiate D (6, 463). Le terme impression est d'origine boeh-
mienne : el Le dsir ou l'impression - crit le cordonnier de
G6rlitz - s'appelle Satume D (SO). La phrase est apparemment ,:
nigmatique, mais dans le contexte d'autres textes boehmiens
elle livre facilement son sens. Satume est la premiere figure
1de la nature, son etre coagul (SI); oppos au sparateur
': Mercure il est l'impression, (das lngepresste),
\ dont le dsir vritable n'est qu' el enfermer D}S2). Satume, selon
\ l'trange astronomie de l'Aurore,e'prend pas son origine
aupres du soleil et quand il donne naissance, c'est comme
une femme souffrant d'une horrible angoisse, d'un froid cruel,
incapable qu'elle est d'veiller la chaleur (S3). Son opposition
au soleil rapproche Satume, principe du froid, de la pesanteur
,
schellingienne (S4), et sa transposition dans ce texte de Wurz-
\ bourg indique que pour Schelling la fausse vivification n'est
. pas le privilege douteux du seul principe matemel : le vieux
' Dieu el Satom D qui dvore ses enfants est la matiere, vrai
pere de toutes choses (S5), et de meme que Boehme compare
Satume a une femme en labeur, son correspondant hellnique
se voit attribuer par le Schelling tardif un symbolisme propre-
c-ment matemel ; la mer est lment eronien (13, 4lS). D'autre
part, Cronos, comme le faux dieu, c'est-a-dire le faux pere,
qui veut empecher l'agir du Fils, est explicitement oppos
au vrai pere (13, 394). On voit donc l'ambiguit de la fcon-
(79) 6, 463. L'expression provient de J. BERNARD, Nouvelles de la
Rpublique des Lettres. oet. 1700, p. 420, cit par P. BAYLB, Diction-
naire historique et critique, Rotterdam, MDCCXV. Art. Rorarius.
Note K, p. 451, el. Sto 271.
(80) BOEHMB, De Signatura Rerum IX. 9.
(81) BOEHME, Mysterium Magnum X. 18.
(82) BOEHME, C/avis 67 ; De Signatura Rerum IV. 20; Triplici Vitae
IX. 56; ef. aussi Mysterium Magnum 111. 9.
(83) BOEHME, Aurora XXVI. 1, 6.
(84) Cl. supra p. 157.
(85) PI. 1, 287, 284.
2U
dit comme catgorie naturelle ; elle ne peut pas s'manciper
de l'instinct animal; et si, en tant qu'instinct, Dieu est bien
l'me des retes, il ne s'agit pas ici el du divin en soi mais
plutt du principe divin en tant qu'il est fondement de l'exis-
tence... D (S6). L'affection du fondement est cet el amour
cannibale D dont parlera si loquemment Simone Weil (S7).
elle n'est pas el la grce de Dieu. cette amoureuse mere D qui.
apres mille caresses D, et apres des el nourritures dlicates
et douces D sait tres bien quand il lui faut sevrer son
enfant (SS).
(86) 6, 464. Die Freiheit (welehe Gott heisset) ist des Liehts
Ursaehe, und die Impression der Begierde ist der Finsterniss und
der peinlieher Qual Ursaehe. BOEHME, De Signatura Rerum XIV.
24.
(87) S. WEIL, La Connaissance Surnaturelle. Paris, 1950, p. 249.
(88) Jean de la CROIX. La nuit obscure. (Euvres completes, Paris.
1959. p. 385.
213
CHAPITRE VI
LE FINI L'INFINI ET L'ANTlTYPE
Dans les Fernere Darstellungen Schelling part a partir
d'un point de vue absolu (4. 352), le meme qui devrait
etre celui de la Darstellung originelle. C'est pour mieux la
borer ce premier crit que les Exposs Ultrieurs virent le
jour et c'est toujours pour mieux expliquer le systeme de
l'identit, pour dissiper les prjugs nourris a son gard, que
Schelling crit le Bruno (PI. 1, 374). En fait, l'Expos tait un
travail trap rapidement rdig, de caractere aphoristique (7,
65), et il demandait a etre clarifi et dvelopp en dtail;
mais les deux ouvrages qui lui font suite (1) sont bien plus
que de simples laborations : au lieu de se contenter de
commenter et d'expliciter l'acquis, ils l'enrichissent, voire ils
le transforment. La transformation s'imposait d'ailleurs a
cause du caractere meme de la Darstellung, celle-ci n'tant
pas seulement un ouvrage fragmentaire et incomplet, mais
aussi et surtout un travail qui ne ralisa ses buts et ses objectifs
que dans une mesure limite. La nouveaut de l'Expos -
'1i
du moins en partie - est plutt ngative : au lieu d'intgrer
l'idalisme transcendantal dans un plus large ensemble mta-
physique, Schelling semble plutt abandonner les positions
transcendantales (2). La Darstellung est a l'origine du sys-
(1) Schelling rdigea les Fernere Darstellungen en mai 1801 et le
Bruno pendant l't de la meme anne, Fu 1, 478, mais ce fut le
Bruno qui fut publi d'abord et c'est ainsi qu'il prcede les Fernere
Darstellungen dans l'dition Cotta.
C'est un ouvrage plein d'expressions vides et mcaniques, J. WIRTH,
Die spekulative Idee Gottes und die damit zusammenhiingenden Pro-
LE FINI L'INFINI ET L'ANTITYPE
teme antikantien de l'identit (3) ; mais si Spinoza - dans
ce trait - sort victorieux de Kant, c'est aussi parce' qu'il ne
s'est pas vraiment mesur avec lui (4), La Naturphilosophie
bleme der Philosophie, Stuttgart, 1845, p. 371, abusant de la forme
mathmatique; J. BERGMANN, Geschichte der Philosophie 11, Beriln,
1893, p. 285, et ou de vagues analogies remplacent les concepts claire-
ment dtermins; E. ZELLER, Geschichte der deutschen Philosophie
seit Leibnitz. MDchen, 1873, p. 673.
(3) O. GRUPPE, Gegenwart und Zukunlt der Philosophie in
Deutschland, Berlin, 1855, p. 36. Ou bien systeme antilichten car
le schellingisme est comme l'antitype spculatif de I'Empire mettant
fin au subjectivisme radical de la Rvolution; J.E. ERDMANN, Die
Entwicklung der deutschen Spekulation seit Kant 11, Leipzig, 1853,
p. 100. Schopenhauer compare le systeme de l'identit au dogmatisme
wolffien et le juge une pure mythologie; Der handschriltliche Nachlasa
11, Frankfurt am Main, 1967, p. 329; par contre, pour l'Amricain
J.B. Stallo le systeme de l'identit rappelle le Time, General Principies
01 the Philosophy 01 Nature, Boston, 1848, p. 221. D'autres encore
trouvent que cette doctrine voque l'enseignement des Veda, Adam
Mllers Lebenszeugnisse 1, Mnchen, 1966, p. 306. (pour le meme
rapprochement dans la Spiitphilosophie. A. PLANCK, Schellings nach-
gelassene Werke und ihre Bedeutung lr Philosophie und Theologie,
Erlangen, 1858, p. 142 n. 1) tandis que F. Donay veut trouver une
forte intluence bouddhiste D dans la Darstellung. Der Einheitspunkt
in Schel/ings Philosophie, Diss. Bonn, 1929, p. 77.
(4) R. KRONER, Von Kant bis Hegel If, Tbingen, 1960, pp. 118,
124. Schelling qui ddicaca son premier crit a l'ami Plister avec
une citation de Spinoza, Fu 2, 52, qui avait toujours voulu crire
une thique a la Spinoza D, PI. 1, 74, relisait cet auteur en 1801,
Fu 2, 311 et dans la Darstellung il croyait pouvoir dclarer qu'il tait
le philosophe le plus proche de lui : 4, 113. Plus tard, il dfendra
Spinoza contre les accusations de dogmatisme 4, 372 et de monisme
7, 348 sq. et dans la Spiitphilosophie le spinozisme apparait comme
un quitisme parfait, le plus vrai qui filt - en dehors de la vrit
elle-meme, WA 55. En fait la relation de Schelling a son grand
prdcesseur est plutat complexe : tout en le louant, il ne cesse
pas d'en faire la critique et de lui adresser des reproches - jusqu'au
point d'entrainer un C. Orelli a se plaindre : le pere de la philosophie
moderne se voit maltrait par son propre lils Spinoza's Leben und
Lehre. Nebst einem Abrisse der Schelling'schen und Hege/'schen
Philosophie, Aarau, 1843, p. 170 et d'ajouter : si le vieux Schelling
dchoit de la grandeur de son propre systeme d'identit, c'est pour
avoir abandonn les theses spinozistes. Ibid., p. 290. De nos jours
Heidegger pense que Schelling tait fondamentalement oppos au
systeme de Spinoza et il en avait dcouvert l'erreur propre, Schellings
Abhandlung ber das Wesen der Menschlichen Freiheit (1809), Tbin-
gen, 1971, p. 41, mais videmment le consensus de l'historiographie
classique est plus proche de V. Delbos pour qui la philosophie
schellingienne est la culmination du spinozisme, Le probleme moral
dans la philosophie de Spinoza et dans /'histoire du spinozisme, Paris,
1893, p. 357; cf. 2, 71.
215
manifestait un penchant toujours croissant pour l'ontologisn?
que pour un temps la prsence de I'inspiration transcendantJi
russit a juguler - mais maintenant, sous prtexte d'avoi!.
accd au point de vue absolu on rejoint l'ontologisme
kantien (5). Schelling prtend avoir dpass les deux
paralleles de la philosophie de la nature et de l'idalismd
transcendantal : mais en ralit l'Expos n'est rien d'autreiJ
qu'une hypostase de la philosophie de la nature (6) : ne voit-on
pas Schelling annoncer a Goethe la Darstellung comme un'
nouvel expos des propositions de sa philosophie de la nature
(Fu 2, 312)? Cet ovrage tres ingal, tres formaliste (7), n'est
au fond encore que le programme de la mtaphysique
gienne et ses promesses ne seront tenues que dans les traits
qui lui succectent; sous le masque d'une terminologie rso-
lument mtaphysique, ce livre conserve encore dans une large
mesure la perspective partielle D de la Naturphilosophie. Ce .
fait explique d'ailleurs le destin de la doctrine du fondement
dans les crits d'identit. Le philosopheme du Grund est n
dans la Darstellung, dans son fond de N aturphilosophie
ontologise, et avec la toumure mtaphysique des crits ult-
rieurs, il glissera dans l'arriere-plan. Dans toute la priode
de I'identit, le fondement ne de vritables enrichis-
sements que dans les chapitres sur la philosophie de la nature,
intgrs dans le Systeme de Wurzbourg; ailleurs, il apparait
tres effac et, si on le mentionne encore de temps en temps.
c'est sans aucune laboration ultrieure. Toutefois la probl-
(5) R. KRONER, Von Kant bis Hegel Ir, Tbingen, 1960, pp. 116 f;
cf. R. HAYM, Hegel und seine Zeit, Berlin, 1857, pp. 140, 143. Er
fhrt in die Finsterniss und Verworrenheit des Spinoza zurck...
Fichtes Briefwechsel 11', ed. H. Schulz, Leipzig, 1930, p. 550.
(7) Selon Friedrich Schlegel Noch nie ist die absolute Unwahrheit
so rein und deutlich ausgesprochen; es ist wirklich Spinozismus, aber
nur ohne die Liebe, d.h. ohne das einzige was ich im Spinoza werth
halte. Es ist... ein System der reinen Vernunft, der ganz reinen nam-
lich wo von Phantasie, Liebe, Gott, Natur, Kunst, kurz von allem
was der Rede werth ist, gar nicht mehr die Rede sein kann... Aus
diesem bodenlosen Nichts, dieser vollendeten ErkaItung giebts keinen
Rckweg..... Aus Schleiermachers Leben. In Briefen 111, Berlin, 1861,
p. 315. Plus tard pour H. Ulrici la Darstellung est le pire produit
de Schelling Geschichte und Kritik der Principien der neueren Phi/o-
sophie, Leipzig, 1845, p. 593.
LE FlNI L'INFlNI ET L'ANTITYPE
JJ1atique du fondement n'est pas dlaiss par le philosophe et
3utant apres 1801 qu'apres 1809, la retraite terminologique
ne signifie aucunement une perte d'intret spculatif. Le
fondement est un produit de la philosophie de la nature
possdant aussi de solides bases transcendantales mais main-
tenant il faut qu'il se gnralise a un niveau proprement
mtaphysique. Des lors les deux questions essentielles porteront
sur son contenu et sur la forme de son existence :
qu'est-ce que le fondement d'un point de vue mtaphysique
et comment existe-il? Quant a la seconde question, la
rponse sera seulement bauche, en attendant un expos plus
<:omplet de la doctrine de la chute.
Le fondement est essentiellement la nature et la nature
n'est pas seulement une totalit d'etres, mais aussi une certaine
maniere d'exister pour cette totalit. Le non-moi et la nature
correspondaient - si I'on veut dire - a certaines spheres
dtermines du rel, mais maintenant toute division locale
se trouve prime : ne rpete-t-on pas a satit que tout ce
qui est est absolu et qu'il n'y a rien en dehors de l'Absolu ?
Si toutefois seul l'Absolu est et s'l n'y a rien en dehors de
l'Absolu, quel statut mtaphysique doit-on assigner a ce qui
n'est pas l'Absolu? Le non-absolu n'a point de place dans
le rel, il n'en est pas une sphere ou un niveau - si pourtant
il est de quelque son existence ne saurait s'expliquer
que par un arrachement a I'absolu, une dfection a partir de
lui (7a). C'est I'acosmisme meme du systeme de l'identit (8)
ou plutot son esprit panthisant, qui condamne l'altrit a
une existence violente, extrieure et oppose a l'Absolu.
. D'autre part, puisque le rel est indivis, le contenu de l'Autre
ne peut pas etre diffrent de celui de l'Un, il doit avoir la
meme matiere mais dans la dispersion, et non selon I'unit
(7, 370). Autrement dit : le fini et I'infini que le systeme de
I'identit construit comme harmonieusement unifis par et
dans I'temel apparaissent en scission dans le monde du
fondement ou plus exactement leur fausse unit elle-meme
(7 a) C. E.v. HARTMANN, Schellings philosophisches System, Leipzig,
1897, pp. 196 f.
(8) P. GENIHS, Die Identitiitsphilosophie Schellings in ihrem
Verhiiltnis zur Religion, Diss. Wrzburg, 1926, p. 80.
217
l.
i.
-1
constitue le fondement (cf. 4, 261). Selon les Fernere D,
stellungen le fini a trois caractristiques : la dterminaH
par le temps, la dtermination selon 1'ordre causal et la di .
rence entre la forme (=1'existence) et l'essence (9). Au fond\!
rien n'est plus. traditionnel que cette dfinition. La continr
gence a toujours t comprise cOmme la condition d'un ~
dont l'existence ne dcoule pas de son essence, qui peut n.;.
pas etre, et qui, s'il est, n'est qu'en vertu d'une cause extrieuroci
qui le fait subsister pour un moment, c'est-a-dire pour u ~
fraction de temps. Le fini est dans le temps, mais cela ne'
revient pas encore a identifier la finitude avec la temporalit. 1
Le temps n'est pas la cause de la finitude, il n'en est que!
la consquence; il ne conditionne pas la diffrence entre
1'existence et l'essence, il en est plutt la simple expression, <
la forme gnrale (6, 45). Le fini n'est pas fini en vertu '
du fait qu'il occupe une section limite du temps : meme
dans la totalit de la srie qu'est le monde phnomnal, le
fini reste toujours fini. Le temps et le monde sont sans doute
infinis, mais leur infinit n'est qu'une rptition infinie de
la finitude, c'est-a-dire une rptition infinie de la non-infinit
(4, 382, n. 1). La diffrence entre fini et infini n'est pas rel1e
mais idale, conceptuelle. Puisque (selon 1'existence) seu!
1'ternel, c'est-a-dire l'Absolu, est rel et que toute division,
tout miettement de 1'Absolu n'est pas vraiment rel, le fini
n'a pas de ralit relle mais seulement une ralit idale.
Plus exactement : rellement, ce qui veut dire au niveau de ,;
1'existence, le fini est insparable de 1'ternel : il n'est fini
qu'idalement en tant que concept (10). D'autre part, puisque
le fini en soi est condition transcendantale de l'ternel,
c'est-a-dire du rel (existant), il est dduit au sens kantien
du terme (11) et se trouve gnralis en tant que fini non.
temporel, fini en soi. Plus tard a Wurzbourg il deviendra un
(9) 4, 386; cf. 4, 312, etc.
(10) Schelling distingue idal et rel au niveau conceptuel
et au niveau existentiel : dans le premier sens leur diffrence est
celle du fini et de l'infini (en soi), dans le second celle de l'actualit
et de la possibilit (une existence seulement notique), cf. 4, 381 sq.
(11) G. SEMBRARI, Interpretazione di Schelling 1, Napoli, 1958,
p. 98.
LE FlNI L'INFlNI ET L'ANTITYPE
attribut autonome de Dieu (12) et la philosophie intermdiaire
empruntera a la Cabbale le terme crature d'ternit pour
assigner un lieu au fini en et autour de Dieu (8, 242). Cette
transposition thosophique du concept du fini en soi devra
servir a la c1arification de sa fonction en mtaphysique trans-
cendantale.
Des Ina, la notion parait tres complexe a Schelling qui
fait avouer au Lucien du Bruno qu'elle appartient aux
choses les plus obscures (4, 249). On se souvient qu'a
Wurzbourg la matiere tait dsigne comme la plus obscure
d'entre les choses (13) ; on pourrait alors crier a 1'hypostase
brutale, al'ontologisation impnitente d'un concept originel-
lement transcendantal, ou comme le dira Fries dans un cas
similaire, a la gnralisation illgitime d'une notion abstraite
a partir du monde empirique de la conscience et rige en
catgorie supreme de la spculation (14). Cependant 1'accu-
sation porte a faux, car si la philosophie de l'identit semble
faire peu de cas des dimensions transcendantales de ses termes,
c'est surtout parce que Schelling les considere comme connues
et qu'il omet d'exposer pour cette raison son cheminement a
partir des positions transcendantales vers le point de vue
absolu. Le schellingisme - on le sait - propose un concept
proprement transcendantaI de la matiere qui fait correspondre
cette derniere a la sphere relle; or celle-ci n'est qu'un syno-
nyme du fini. Peut-etre G. Semerari exagere quand il prtend
dcouvrir des le Bruno une crise du systeme de 1'identit
provoque par le surgissement du probleme du fini (15). Du
moins il demeure c1air que des le Bruno, voire meme des
les Fernere Darstellungen, un revirement, un retour aux posi-
tions trancendantales, pratiques s'esquisse (16). Dans le Bruno
(12) 7, 186 n. 1.; cf. 8, 73.
(13) 2, 359; cf. dja 2, 223.
(14) J. F. FRIES, Reinhold, Fichte und Schelling, Leipzig, 1803,
pp. 9.8 f.
(15) G. SEMBRARl, Interpretazione di Schelling 1, Napoli, 1958,
pp. 120 f. Sur les difficults d'expliquer le fini, J. F. FRIES, Reinhold,
Fichte und Schelling, Leipzig, 1803, pp. 185 f. Selon A. Massolo,
contrairement au Bruno les Fernere Darste/lungen au lieu de
dduire. le fini, veulent l'exposer dans I'Absolu 11 primo Schelling,
Firenze, 1953, p. 147; cf. 4. 396.
(16) R. KRONER, Von Kant bis Hegel 11
2
, Tbingen, 1960, pp. 195 f.
219
218
le fini correspond a l'intuition (4, 242), mais l'intuition (sen-
sible) est le mode de connaitre du sensible, de l'individuel.. i
de l'empirique. Et en fait Schelling identifie en divers endroits-
le fini a l'empirique (cf. 1, 440), a l'a posteriori (4, 384), a
la sensation (4, 291). Ainsi le fini, tout en tant solidement
intgr a l'armature ontologique du systeme de l'identit, ne
peut guere renier son origine transcendantale. Au sein de'
l'temel - crit Schelling - le fini est en communion avec
l'infini, il est reli dans l'ide d'une maniere completement
non-sensible a l'infini (4, 298). Ce lieu 11 non-sensible 11 est
le terme schellingien pour dsigner l'lment central de la
dduction transcendantale, le fait que la conscience de soi
et la conscience (du monde) sont des corrlats. Le fini corres-
pond a la conscience du monde, a l'exprience, l'infini a la:
conscence de soi, aux catgories (cf. 4, 291). Evidemment
l'inspiration kantienne n'est pas encore une garantie contee
les confusions et n'empeche pas les correspondances d'etre
passablement brouilles. Le fini teaduit, ceetes, le multiple
sensible ; voire la finitude correspond a la synthese meme du
multiple (l, 210) mais ce demier est caractris par la causa-
lit; le multiple, contrairement a la conception kantienne.
semble dja etre catgoris dans une certaine mesure. Remar-
quons toutefois que pour Schelling la succession causale
signifie moins une information investissant l'inform de limite
et de permanence qu'une succession infiniment rapide et
completement aveugle, une sorte de schmatisation linaire de
l'Auseinander du multiple. Schelling rcuse jusqu'a la notion
de multiple sensible (5, 53), en tant qu'incohrence et diffor-
mit, et conserve pour le fini la signification propre d'un
coulement incessant, celui du devenir sensible. Oppos au
sensible et au rel, subsum sous le fini, se trouve le monde
idal, rgion des concepts intitul infini par le Bruno (17) mais
le terme de concept - et ici Schelling se rend de nouveau
coupable de graves confusions terminologiques - n'est pas a
entendre dans le sens de centre fondateur et vivificateur, mais
plutt comme un driv du pur concept kantien, la catgorie,
priv toutefois de l'aspect existentiel de cette derniere. L'infini
(17) C. 4. 241 ff. Ailleurs, eoncept : objet = infini : fini 4, 363.
LE FINI L'INFlNI ET L'ANTITYPE
est l'articulation de la facult idale du moi et sert a structurer
l'coulement du devenir sensible sans pour autant possder
une autarcie existentielle quelconque. L'infini corome
concept signifie l'universel (c. 4, 415), le possible (4, 325),
la pense (l8), chacune de ces notions correspondant a des
abstractions. L'infini qui dsigne le ple subjectif du rel
(4, 384) ne releve pas du monde de la libert et de l'exis-
tence : s'il est concept ou position du fini, il n'est cela qu'en
vertu de l'temel qui seul est dsonnais position posante. Le
flux incessant et aveugle du devenir sensible, le fini en soi,
et le rseau des structures qui lui impose le concept,
c'est-a-dire l'infini en soi, appartiennent tous les deux au
fondement. 11 est vrai que la lettre du systeme de l'identit
semble confiner le monde du fondement dans le fini (19) mais
surtout a partir de l'volution ultrieure du schellingisme on
voit clairement que rel et idal, fini et infini, nature et libert,
restent chacune de la libert existante. Sans doute,
l'organisation triadique du systeme de l'identit semble s'oppo-
ser a la relation binaire qui prvaut entre le fondement et
l'existant ; en fait cette relation est maintenue, mais elle n'est
pas a chercher entre l'objectif et le subjectif ou le non-moi
et le moi. mais entre le fini et l'infini d'une part et l'temel
d'autre parto L'temel est l'ide, cette demiere tant le rsultat
des efforts scheIlingiens dans cette priode de philosophie de
l'identit pour exprimer ce qui sera plus tard l' existant.
Le philosopheme de l'ide est fonction d'une Weltanschauung
oi! l'Absolu est la seule ralit concrete: pour pouvoir rendre
compte du fait des ralits, des existants particuliers, il faut
que l'Absolu se ddouble, se reproduise, s'exemplifie. Les
ides sont le ddoublement de l'Absolu, les spcifications
individuelles de la catgorie mtaphysique de l'temeI. Celui
c, nous venons de le voir, est l'unit parfaite du fini et de
l'infini, c'est-a-dire de la sensation et de la pense, du sensible
et du concept : en fait il est le succdan transfigur de la
notion kantienne de rexperience, l'unit indissociable de la
conscience du monde et de la conscience de soi. L'exprience
(18) 4, 381. Dans la Naturphilosophie de Wurzbourg la lumiere est
eompare a l'infini, 6, 336.
(19) 6, 471 ; e. 4, 317.
221
220 LE FDNDEMENT SELDN SCHELLING
kantienne est comprise par Schelling comme existence
l'existence dans le sillage de l'idalisme transcendantal s'intl
prete toujours comme appartenance au moi ; le monde du
tant spontanit absolue, sans commencement temporel,
finira par recevoir dans l'ontologisme de l'identit l'pithet"
d'ternel. Contrairement a l'ternel, c'est-a-dire au vrai parti..: <
culier, au concret, au vritable existant individuel, le fini n'est '
qu'une abstraction illgitime. Priv de concept propre,
tement soumis a un concept extrieur, le fini est sujet a la'
loi du temps qui s'exprime dans l'coulement inexorable de!i1
moments d'une srie de causalit efficiente. Son concept lui .
tant extrieur, il y a dcalage entre l'essence et l'existence
du fini. Traditionnellement, ou du moins depuis la scolastique,
cette condition mtaphysique servait a mettre en vidence le
role indispensable du crateur, premiere cause efficiente ; mais
pour Schelling, qui refuse jusqu'a l'ide de cration (20), il
s'agit plutot de l'extriorit de la causalit finale qui, a son
tour, impliquera l'absence d'une causalit efficiente. Le fini
est priv d'autonomie, d'autosuffisance, de tlologie imma-
nente : un etre dont le concept, c'est-a-dire la fin (9, 410),
lui reste completement extrieur, dont la raison d'etre ne se
trouve pas en lui-meme, est le mcanisme, le pur moyen,
l'inorganique dans la nature.
L'organisme est l'entit mtaphysique ayant sa propre tlo-
logie, son contraire est le mcanisme qui se trouve soumis a
l'ordre de la causalit efficiente prcisment par le fait d'etre
priv d'une causalit finale interne (2, 198). Le systeme de
l'identit est une rcusation constante de la causalit efficiente
qui, reprsente par la futile mthode dmonstrative de la
logique formelle (21), ne caractrise que le monde de l'appa-
rence. La causalit efficiente est la maitresse de l'univers des
phnomenes et pourtant elle ne peut diriger meme ces derniers
que d'une extrieure, car la srie phnomnale elle-meme
n'est pas cause de soi (22). Schelling semble identifier le fini
avec l'apparence kantienne (1, 434) qu'il prend pour le drou-
lement du devenir sensible. Mais en fait pour la Critique,
(20) C. in/ra p. 474 n. 3.
(21) 9, 228 ; cf. in/ra pp. 442 sq.
(22) 6, 41. Schelling explique que les choses ne peuvent provenir
te monde phnomnal est gouvern par les catgories, les
concepts gnraux, et c'est pour cela que Schelling doit opposer
ces derniers aux ides. Le concept gnral, l'infini du Bruno,
est une notion universelle qui indique l'absence d'une ralit
particuliere, une carence existentielle; il est l'unit qui gou-
verne une multiplicit et, en tant que tel, se trouve oppos
a elle (4, 243). Ce dont on peut poser un concept gnral
n'est rien en soi, car le concept se situe en dehors ou au-dela
de la chose individuelle qu'il pose et gouverne. TI exprime
la non-corncidence de la forme avec l'essence dans les indi-
vidus qui lui sont subsums, un mode d'etre limit du dehors
en vertu duquel le fini ne cesse d'chapper a soi-meme.
Quant a l'infini il n'est que la face convexe de ce dont le
fini est la face concave, une ralit conditionne, abstraite,
trompeuse (4, 226). Quant a l'autonomie mtaphysique d'une
chose, c'est-a-dire au degr de tlologie interne que celle-ci
possede, elle est fonction de l'immanence de son concepto
Lit ou ce dernier coincide aveC le particulier, ou il y a coin-
cidence du fini avec l'infini, du possible avec l'actuel, on
retrouve l'ide (4, 242 sq.), ti le concept adquat D, ou comme
dira Hegel, ti l'unit du concept et de la ralit D (23).
Avec la formulation de la notion de l'ide, le schellingisme
dpasse dfinitivement le stade d'une philosophie de la
rfiexion - non pas seulement en tant qu'il revendique une
connaissance absolue, mais aussi pour autant qu'il pose des
que l'une de l'autre et ainsi il reprsente la srie phnomnale comme
completement ferme sur soi 6, 194 f, cf. 7, 160 f, voir dja 4, 130 ff.
Cette position est kantienne et spinoziste en meme temps. Selon
l'Ethique les modes finis sont dans une relation causale les uns a
l'gard des autres mais justement a cause de cela ils ne sont pas
causs par Dieu! Quant a Kant, il n'est pas vraiment all au-dela
de Spinoza : il a, certes, largi le foss entre l'ordre de la substance,
cause de soi, et celui des modes causs en opposant la srie phno-
mnale des apparences au monde noumnal de la chose en soi mais
il n'a pas labor le statut noumnal du phnomnal et n'a pas
voulu prciser sa position sur ce qui correspond a l'apparence dans
la chose en soL Il se contenta de dire que les phnomenes ont leur
/ondement dans les noumenes qui ne sont pas pour autant leurs
causes; cf. par exemple Kritik der Urteilskraft. Schri/ten V, 195 et n.
(23) HEGEL, Wissenscha/t der Logik 11, 407, 409. Par ailleurs il ne
faut pas oublier que la doctrine hglienne de l'ide n'est qu'une
grandiose laboration des vues schellingiennes...
'222 LE FONDEMENT SELON SCHELLING
particularits concretes comme objets de la connaissance. Ni
les degrs vivants de l'chelle de la nature, ni les subjectivits
finies en mouvement asymptotique vers une autonomie morale
ne suffisent a tancher la soif de la connaissance absolue pour
le rel intelligible et existant. Seules les particularits temelles
y parviendront - et celles-ci sont les ides. Chaque ide -
crit Schelling a Ina - est un particulier qui, en tant que
te!, est absolu (24). L'ide n'est ni l'archtype des choses
empiriques concretes, ni un simple mode de pense, mais
la figure primordiale, l'essence dahs les choses, pour ainsi
dire le creur des choses D (6, 183). C'est a Kant qu'on doit
la rintroduction de cette antique notion dans la philosophie ;
mais ce grand penseur n'a pas cro devoir accorder de ralit
aux ides en dehors de la sphere morale. Il demeura lui-meme
.-dans la Cavertre de la Rpublique (6, 524) d'ou 1'0n ne peut
pas entrevoir les ides. La Caveme c'est le monde de l'espace
-et du temps, les limitations el les tnebres scrtes par le
moi fini. Mais - c'est Hegel qui formule le mieux la position
'SChellingienne - est-il lgitime de refuser de la ralit a
l'ide sous prtexte qu'il lui manque la matiere temporelle
et spatiale de la sensibilit (25)? Kant voudrait confiner la
ralit de l'ide dans le domaine seulement pratique, moral
mais Schelling ne voit pas comment on pourrait nier la ralit
de l'unique synthese qui existe entre le fini et l'infini dans
la sphere thorique, c'est-a-dire celle de l'etre? Contrairement
a Kant, Schelling ne o n ~ o t pas l'ide cornme simple notion
rgulatrice, comme pure pense, mais comme ralit existante.
(24) 2, 64; cf. S, 390. Comme le releve A. Bausola le fini peut
rester phmere tant que I'Absolu n'est qu'un proces incessant d'auto-
ralisation mais des lors qu'il est con:u comme la compossibilit de
.tous les possibles, et par consquent comme l'actualit temelle de
toutes les perfections, les particu1iers tant ces possibilits-perfections
ne peuvent pas ne pas obtenir un statut mtaphysique amplifi :
Meta/isica e rivelazione nella filosofia positiva di Schelling, Milano,
1965, pp. 18 f et 18 n. 1.
(25) HEGEL, Wissenschaft der Logik 11, 228; cf. Wenn... die Idee
darum den Wert der Wahrheit nicht haben soll, weil sie in Ansehung
der Erscheinungen transzendentlistl, wei1 ihr kein tongruirender
Gegenstand in der Sinnenwelt gegeben werden konne, so ist dies ein
sonderbarer Missverstand, indem der Idee deswegen objektive Gltigkeit
.abgesprochen wird, weil ihr dasjenige fehle, was die Erscheinung, das
.unwahre Sein der objektiven Welt ausmach.. lbid. 408.
LE FINI L'INFINI ET L'ANTITYPE 223
L'ide est une manifestation de I'Absolu, et celui-ci tant a
1'0rigine Moi absolu, les ides sont ses penses. Les ides sont
les penses d'un intellect archtypal, elles sont comme la
matiere de la raison (cf. 5, 395), et cet intellect-raison est
l'hritier direct de la spculation classique sur Dieu - ou,
pour parler une fois de plus comme Hegel, de l'ide absolue
qui est pense de la pense D (26). Comme le Dieu de la
scolastique, I'Absolu schellingien lui aussi, est l'unit parfaite
de l'actuel et du possible et doit se concevoir comme une
Pense dont les penses ne di1H:rent pas d'elle-meme. C'est
donc la meilleure tradition de la mtaphysique pr-kantienne
qu'expriment les Fernere Darstellungen : le possible et l'actue}
tant le meme dans I'Absolu, les ides, par le fait d'etre
possibles pour I'Absolu, sont dja relles (4, 395). Contrai-
rement a des reprsentations humaines qui ne sont qu'idales
(= limites), celles de Dieu, objets absolus d'un savoir
absolu (27), sont relles de par leur nature : a l'gard de
I'Absolu l'idal est eo ipso rel (28).
A Wurzbourg encore cette thorie peut n'apparaitre que
comme l'cho d'une ontologie ressuscite, mais avec l'avene-
ment d'une spculation qui s'interroge sur la cration, la
(26) HEGEL, System der Philosophie l. 236. Zus. Werke VI, 408.
(27) Cf. K. FISCHER, Schellings Leben, Werke und Lehre', Heidel-
berg, 1899, pp. 458 ff.
(28) 6, 34; 6, 170; cf. 7, 360 f. En dehors de toute rminiscence
scolastique l'ide de l'indpendance des reprsentations divines faisait
partie du bagage philosophique le plus propre de Schelling. G. Plouc-
quet, le philosophe de Tbingen que Schelling a certainement tudi
. (PI. 1, 206; cf. 1, 460; Fu 2, 328; 11, 425. Voir aussi R. SCHNEIDER,
Schellings und Hegels schwbische Geistesahnen, Diss. Wrzburg,
1938, pp. 108 ff, 139) explique que les reprsentations de Dieu sont
relles et cratrices, Principia de substantiis et Phaenomenis, Frankfurt
et Leipzig, 1751, 190, 210, etc.; cf. son contemporain <ETINGER,
(EfJentliches Denkmal der Lehrtafel. Schriften 11, 1, 121. 11 Y a
lIussi T. Hippel : oo. die SchOpfung ist ein hingestellter g(jtt-
licher Gedanke! - Ein Buch Gottes! Bei uns sind die Gedanken
Wasserblasen; bei lieben Gott eine Wel.. Lebensliiufe nach auf-
steigender Linie I1I, 2, Berlin, 1788, p. 201 in J. GEIGER, Schellings.
GottesaufJassung von 1795-1809, Diss. Giessen, 1939, p. 85. Schelling
a connu Hippel 6, S; cf. aussi la lettre de Hegel, Fu 1, 67. Voir
encore SCHLEIERMACHER, Denkt euch den Genius der Menschheit als
den vollendetsten und universellsten Knstler. Er kann nichts machen,
was nicht ein eigenthmliches Dasein hlitte.. Reden ber die Reli-
gion. ed. G.Ch.B. Pnjer, Braunschweig, 1879, p. 95.
221
220
kantienne est comprise par Schelling corome existence el
l'existence dans le sillage de I'idalisme transcendantal
prete toujours comme appartenance aumoi;le monde du moi
tant spontanit absolue, sans commencement temporel, il
finira par recevoir dans l'ontologisme de l'dentit l'pitMte
d'ternel. Contrairement a l'ternel, c'est-a-dire au vrai part-
culier, au concret, au vritable existant individuel, le fini n'est
qu'uneabstraction illgitme. Priv de concept propre,comple-
tement soumis a un concept extrieur, le fin est sujet a la
loi du temps qui s'exprime dans l'coulement inexorable des
moments d'une sre de causalit efficiente. Son concept lui
tant extrieur, il y a dcalage entre l'essence et l'existence
du fini. Traditionnellement, ou du moins depuis la scolastque,
ceHe condition mtaphysique servait amettre en vidence le
role indispensable du crateur, premiere cause efficiente;mais
pour Schelling, qui refuse jusqu'a I'ide de cration (20), il
s'agit plutot de I'extriorit de la causalit finale qui, ason
tour, impliquera l'absence d'une causalit efficiente. Le fini
est priv d'autonomie, d'autosuffisance, de tlologie iroma-
nente : un etre dont le concept, c'est-a-dire la fin (9, 410),
lui reste compJ(:tement extrieur, dont la raison d'etre ne se
trouve pas en lui-meme, est le mcanisme, le pur moyen,
l'inorganique dans la nature.
L'organisme est l'entit mtaphysique ayant sa propre tlo-
logie, son contraire est le mcanisme qui se trouve soumis a
I'ordre de la causalit efficiente prcisment parle fait d'etre
priv d'une causalit finale interne (2, 198). Le systeme de
l'identit est une rcusation constante de lacausalit efficiente
qui, reprsente par la futile mthode dmonstrative de la
1;
logique formelIe (21), ne caractrise que le monde de I'appa.
rence. La causalit efficiente est la maitresse de l'univers des
phnomenes etpourtantelle ne peutdirigermeme Ces derniers
qUe d'une extrieure,carlasriephnomnaleelIe-meme
n'est pas caUSe de soi (22). Schelling semble identifier le fini
avec I'apparence kantienne (l, 434) qu'il prend pourle drou-
lement du devenir sensible. Mais en fait pour la Critique,
(20) Cf. infra p. 474 n. 3.
(21) 9, 228 ; cf. infra pp. 442 sq.
(22) 6, 41. Schelling explique que les choses ne peuvent provenir
"
le monde phnomnal est gouvern par les catgories, les
conceptsgnraux,etc'estpourcela que Schellingdoit apposer
ces derniers aux ides. Le concept gnral, l'infini du Bruno,
est une notion universelle qui indique l'absence d'une ralit
particuliere, une carence existentielle; il est l'unit qui gou-
verne une multiplicit et, en tant que tel, se trouve oppos
a elle (4, 243). Ce dont on peut poser un concept gnral
n'est rien en sai, car le concept se situe en dehors ou au-dela
de la chose individuelle qu'il pose et gouverne. nexprime
la non-eoincidence de la forme avec l'essence dans les indi-
vidus qui lui sont subsums, un mode d'etre limit du dehors
en vertu duquel le fini ne cesse d'chapper asoi-meme.
Quant al'infini il n'est que la face convexe de ce dont le
fini est la face concave, une ralit conditionne. abstraite,
trompeuse (4, 226). Quant al'autonome mtaphysique d'une
chose, c'est-1t-dire au degr de tlologie interne que celle-ci
possede, elle est fonction de l'immanence de son concept.
La ou ce dernier coincide avec le particulier, ou il y a com-
cidence du fin avec l'infini, du possible avec l'actuel, on
retrouve l'ide (4, 242 sq.), le concept adquat D, ou comme
dira Hegel, l'unit du concept et de la ralit D (23).
Avec la fonnulation de la notion de l'ide, le schellingisme
dpasse dfinitivement le stade d'une philosophie de la
rfiexion - non pas seulement en tant qu'il revendique une
connaissance absolue, mais aussi paur autant qu'il pase des
que 1'une de l'autre et ainsi il reprsente la srie phnomnale comme
-completement ferme sur soi 6, 194 f, cf. 7, 160 f, voir dja 4, 130 JI.
Cette position est kantienne et spinoziste en meme temps. Selon
l'Ethique les modes finis sont dans une relation causale les uns a
l'gard des autres mais justement a cause de cela ils ne sont pas
causs par Dieu! Quant a Kant, iI n'est pas vraiment alI au-dela
de Spinoza : il a, certes, largi le foss entre I'ordre de la substance,
cause de soi, et celui des modes causs en opposant la srie phno-
mnale des apparences au monde noumnal de la chose en soi mais
il n'a pas labor le statut noumnal du phnomnal et n'a pas
voulu prciser sa position sur ce qui correspond a I'apparence dans
la chose en soi. 11 se contenta de dire que les phnomenes ont leur
jondement dans les noumenes qui ne sont pas pour autant leurs
causes; cf. par exemple Kritik der Urteilskrajt. Schrijten V, 195 et n.
(23) HEGEL, Wissenschaft da Logik n. 407, 409. Par ailleurs iI ne
faut pas oublier que la doctrine hglienne de I'ide n'est qu'une
grandiose laboraton des vues schellingiennes...
224
I
ralit autonome des penses devient une catgorie importante
aboutissant a la clebre absoluit drive D des Recherches,
vritable tl terme moyen D de la philosophie (7, 347). En fait.
il ne faudra pas attendre jusqu'en 1809 car la libert surabon.
dante de Dieu dans la cration des etres autonomes est anti.
cipe des Wurzbourg. L'Absolu, le Tout ne tolere que ce
qui est autonome D - s'crie Schelling en 1804 (6, 187), ce
qui veut dire que l'autonomie du concret ne s'impose pas a
partir de lui-meme, mais apartir de l'Absolu : il serait indigne
de Dieu de ne pouvoir crer qu'un monde purement phno.
mnal, des etres qui n'existent pas vraiment! La vieille
mfiance de Schelling al'gard des concepts universels, simples
mode de la rfiexion finie (29), trouve une nouvelle justification
dans l'honneur de Dieu. Dieu n'est pas si indigent qu'i1 ne
puisse crer que selon des concepts gnraux (7. 190) - il est
suffisamment riche pour avoir une ide de chacune de ses
reuvres : Dieu ne produit pas les choses en vertu d'une
image gnrale, mais immdiatement, cornme choses parti.
cuUeres et concretes, qui sont ce qu'elles sont uniquement
grice ala volont divine... D (6, 456). Tel Plotin ou tel Scot,
Schelling semble professer une doctrine d'heccit, la corres-
pondance d'une ide achaque chose. Chaque synthese de
l'universel et du particulier (= du fini), c'est-a-dire chaque
ide (cf. 5, 140), est unique et car l'Absolu
lui-meme qui est l'unit du particulier et de l'universel, est
un, unique et Dans la Darstellung encore,
Schelling delare que chaque corps est une monade (4, 196)
et un peu plus tard il noncera la formule tonnante : Chaque
chose particuliere prise dans son absoluit est ide... D (30).
Pareilles affirmations lues hitivement et avec un peu de mau-
vaise volont font crier facilernent au matrialisme; rnais
nous pensons que l'enseignement sur les ides, parfaitement
absolues et radicalement particulieres confirme plutt la these
de l'excellent ouvrage de Mme Schlanger : le schellingisrne
est une philosophie des totalits concretes (31). Celui qui se
(29) C. E. <ESER, Die antike Dialcktik in der Spiitphilosophie
Schellings, Wien, 1965, pp. 51 sq.
(30) 4, 405 n. 1. Plus tard voir 12, 114.
(31) J. SCHLANGBR, Schelling et la ralit finie, Patis, ]966.
22S
vante d'avoir annonc l'essence divine du particulier (7, 143)
vise, des le systerne de l'identit, une philosophie existentiel1e.
Dans le sillage d'Aristote et de Leibnitz, et en parfait accord
avec le sens comrnun, Schelling ne cesse d'enseigner que n'est
rel en fin de compte que l'etre particulier, que chaque etre
particulier est rel et que l'irrel n'est qu'une fonction de
l'abstraction de la connaissance rflexive. Ce qui est relati-
vernent neuf c'est la dOnt Schelling veut rendre compte
de l'unique ralit du particulier atravers l'ide dans
les termes d'un idalisme transcendantal devenue mtaphy-
sique absolue.
L'expression parlaite de l'ide, ou plutot l'ide elle-meme
considre rellement D, est la figure divine dans la mytho-
logie grecque (5, 390). Piece rnaitresse de la philosophie de
l'art, la doctrine des dieux, ou mythologie. n'est qu'un dvelop-
pernent consquent de la mtaphysique de 1'0rganisme hrite
de la Critique du Jugement et perfectionne par le Systeme de
l'Idalisme Transcendantal. L'organisme naturel et l'reuvre
d'art exemplifient l'information de l'infini dans le fini et les
dieux grecs sont des reuvres d'art parfaites : ils russissent a
exposer l'Absolu dans le fini sans pour autant porter atteinte
a son absoluit. Le secret de la grande fascination exerce
par les dieux antiques consiste dans le fah qu'ils reprsentent
intgralement certaines proprits divines tandis que d'autres
proprits qui interfraient les unes avec les autres sont exc1ues
de leur image. Minerve, par exemple, est l'archtype de la
Sagesse et de la force conjugues mais elle manque de douceur
fminine. Serait-elle sage. forte et douce en meme temps. sa
figure se trouverait rduite a l'indiffrence, voire a la nullit.
Les magnifiques formations de la mythologie grecque pr-
sentent des exemples saisissants du monde des rels OU
pure dtermination et absoluit indivise se trouvent intgres
et unies (32). Le but des investigations schellingiennes est de
dcouvrir des ralits particulieres qui conferent une intuition
absolue de l'Absolu selon des formes diffrentes. La philo-
sophie de l'art est apte a donner les deux rponses privilgies
(32) C. 5, 388 sq. Les dieux grecs sont des ides existantes, vivantes
et relles 5, 370.

!
aces recherches. L'exposition de l'Absolu dans l'indiffrence'
absolue de l'universel et du particulier donne l'ide, l'objet"'
propre de la philosophie, tandis que son exposition dans"
l'indiffrence absolue de l'universel et du particulier dans le;:
particulier, engendre I'reuvre d'art parfaite, la figure divine
(5, 370), l'objet propre de la mythologie. Les dieux grecs
sont des images parfaites des ides et elles tmoignent lo
quemment des aspirations et des limites de la rfiexion
spculative sur le particulier a l'intrieur du systeme de
l'identit (33). Le particulier- rptons-le - rvele I'Absolu
en tant qu'il est soimeme; or le vritable soi, c'est la per-
sonne : si les dieux grecs sont des etres concrets, ils ne sont
toujours pas des personnes. Comrne les symboles dans l'art,
ils ne signifient pas seulement, mais ils son! (34); cependant
ce qu'ils sont ils le sont sans une libert vritable; donc
ils ne sont pas des etres moraux. Plus exactement : tant
audela de la scission du vouloir et du devoir, les figures
mythologiques ne sont ni morales ni immorales - elles
jouissent de la flicit (35). Si Schelling nonce la doctrine
de la chute des ides, c'est peut-etre pouravoir ralis l'insuf-
fisance d'un univers mtaphysique oi! les etres jouissent d'une
flicit naturelle, inne.
Les dieux grecs et les corps clestes (36) reprsentent dans

la philosophie de l'identit la vritable existence particuliere
(33) Les dieux grecs comme ides relles apparaissent dans les
Confrences sur les Etudes Acadmiques 5, 287 f. Le Bruno ne parle
encore que des archtypes ternels qui sont des fils ou enfants irnm-
diats de Dieu 4, 223. Cependant voir aussi 4, 243.
(34) 5, 400 sq. Les textes essentiels sur le symbole sont rassembls
par A. ALLWOHN, Der Mythos bei Schelling, 1927, p. 31.
(35) 5, 396 f. Wie Sittlichkeit Aufnahme des Endlichen oder
Besonderen ins Unendliche, so Seligkeit Aufnahme des Unendlichen
ins Endliche oder Besondere 5, 397. Ailleurs, Schelling associe la
nature a la flicit de Dieu et le monde idal asa saintet (ou mora-
lit) 6,56, anticipant ainsi sur la Spatphilosophie oil la mythologie
prendra le rle de la nature et le Christianisme celui du monde idal.
(36) Schelling considere - apres les Anciens et aussi sous l'influence
de Kepler - les corps clestes comme des animaux bienheureux
et, compars aux humains, comme des etres irnmortels 4, 262, des
'127
et ils la reprsentent sous la forme de la paix, de la majest,
de la flicit. Mais Schelling, quiavait crit son premier trait
sur l'origine des maux humains, ne pourra pas oublier qu'il
y a d'autres etres particuliers et concrets qui eux, ne sont ni
bienheureux ni parfaits mais limits, tourments, dchus -
et qui pourtant sont bien rels. Evidemrnent il doit s'agir
des etres qui dchirent la tunique sans couture de l' Absolu,
qui s'arrachent a la grande harmonie du Tout. Mais si la
notion du fini en soi sert aexposer l'essence de ce rel impar-
fait, il reste encore aexpliquer sa venue al'existence et sa
subsistance. LaDarstellung, tmoin d'un moment exceptionnel
d'harmonie, de vision totale, croit pouvoir rendre compte
rapidement de l'origine du fini tout en lui interdisant l'entre
dans le monde re1. Le fini n'est que ce qui se spare de
l' Absolu et cette sparation elle-meme n'existe que pour le
spar - et non pas pour l'Absolu. L'individu entre dans
l'ordredutemps,mais seulementapartirde sapropreperspec-
tive : quant a l' Absolu, rien ne modifie son temit qui
contient toute la srie du fini - d'une maniere non-finie.
Schelling parle d'abord des choses matrielles, mais il ajoute
immdiatement qu'une pareille sparation, valide seulementen
soi et pour soi, est avant tout exemplifie par l'existence du
moi (fini) : Je ne suis que par le fait d'avoir une connais-
sance de moi-meme et indpendamment de ce savoir, je
n'existe pas du tout comme moi. Le moi est son propre faire,
son propre agir D (4, 167, n. 1). L'insistance sur le fait que
la sparationne vaut que pourle spar demeure un leitmotiv
du systeme de l'identit. Rien ne se trouve en dehors de la
raison- sinon ce qui s'en est expuls soi-meme. La relation
de diffrence qu'une chose peut soutenir al'gard de l' Absolu
n'existe que pour la chose ellememe. Ou, pour le dire dans
une terminologie plus transcendantale : dans l'apparence seule
etres divins 6, 475, les erflexes irnmdiats des ides-, ou plutt
Das System der Weltkorper ist... nichts anderes als das sichtbare,
in der Endlichkeit erkennbare Ideenreich 2, 189, cL 11, 430. pour
une comparaison entre les corps clestes et le corps humain-micro-
cosme, F.W.J. Schellings natur-phijlosophisches System 122 f. Sto 164.
Les dithyrambes sur les corps ciestes vaudront a Schelling d'etre
accus de ftichisme; F. BOUTERWElC, Die Religion der Vernunft,
Gottingen, 1824, p. 40, cf. pourtant PI. 2, 152. Voir dja Fu 3, 436.
229
une chose veut etre pour soi (37). Ainsi. tout en tant contraint
de constater le fait des etres finis. Schelling ne leur concooe
pas de vritable ralit. 11 y a deux sortes d'etres particuliers :
ceux qui existent vraiment. les ides, prolongations et ddou-
blements de l'Absolu. et ceux qui n'existent pas en ralit.
les choses finies, phmeres. fragmentaires. Autrement dit :
la procession des ides et le ddoublement des choses finies
sont les deux manieres par lesquelles se rvele l'identit
absolue : la premiere la manifeste en tant qu'elle est (soi-
meme).la seconde en tant qu'elle n'est pas (soi-meme). Cepen.
dant Schelling ne pourra pas maintenir longtemps cette posi-
tion et il se verra contraint, des 1804. d'attribuer une vritable
ralit au spar. Le philosopheme de la chute des ides
exprime le dpassement du systeme de l'identit et s'il n'arrive
pas a le modifier radicalement, c'est par l'incapacit du philo-
sophe d'unifier d'une maniere consquente l'ide (dchue) et
el l'ipsit relative D (4, 389), c'est-a-dire d'abandonner dfiniti-
vement la doctrine de la dualit de la sphere du particulier.
Philosophie et Religion explique la dfection des ides a
partir de I'Absolu, en dcrivant leur chute. Rien ne parait
plus surprenant au lecteur des textes sur l'identit que la
notion d'une telle dfection-dchirement et pourtant c'est
prcisment sa fermet et son implacable homognit qui
condamnent le systeme a instaurer une sorte de catastrophe
mtaphysique. Schelling ne cesse de rcuser toute tentative
de faire driver le monde fini a partir de l'Absolu et en
exposant la notion de ce dernier il veille a ne jamais marquer
un saut ou une rupture entre l'Eternel et le fin. Si cependant
toute mutation interne est nie pour rendre compte du monde
troubl de la contingence quelle autre voie demeure ouverte
que cel1e d'une explosion ou d'un arrachement. autrement dit.
d'une dfection? L'Absolu. ou plus exactement l'identit
absolue. est d'une maniere absolue. indivise. essentielle ; mais,
pour etre vraiment, il ne peut pas ne pas etre immdiatement
pour soi. L'etre-pour-soi de l'Absolu est sa forme. la maniere
par laquelle il est articulation de soi pour soi. Cepen-
dant puisque tout l'Absolu doit passer dans cette articulation
(37) 4, 394 ; 4, 259.
LE FINI L'INFlNI ET L'ANTlTYPE
grace a sa qualit d'etre indiviso il devient dans cette position
de soi sa propre el forme D. Evidemment. par forme, on ne
doit pas entendre quelque chose de superficiel et d'extrieur.
mais la totalit de l'Absolu se confrontant a soi-meme, se
posan
t
soi-meme; Schelling dsigne alors cet tat comme la
connaissance de soi de I'Absolu (4, 122). L'Absolu est le
succdan du Moi absolu ; celui-C tant sujet, il doit de par
sa nature s'objectiver (5, 317). et cette auto-objectivation est
l'acte par lequel il se connait. L'Absolu est donc a concevoir
comme ce qui se pense et sa pense n'a pas seulement une
dimension idale. elle est aussi immdiatement rel1e. Dieu
_ crit Schelling en 1804 - n'est en lui-meme qu'absolument
idal. mais l'absolument idal est eo ipso absolument rel.
Dieu el devient D rel grace a la mdiation de sa forme (6.
30 f) : la forme est la pense de Dieu et celle-ci est immdia-
tement relle. Dieu est un et ne peut se raliser que comme
unit ; mais dans le rel l'unit divine doit se multiplier dans
des units qui sont des ides, chaque el ide ou monade D
(5. 317) explicitant Dieu d'une maniere particuliere. Dieu en
tant qu'absolument rel est la nature (naturante), lieu de
naissance des ides (Ibid.). Jusqu'alors, dans toute cette
el thogonie transcendantale D. il n'y a encore rien qui ne soit
absolu et idal (6, 35). La nature naturante - id la pense
de Schelling est particulierement malaise a interprter -
est donc le rel absolu que l'on pourrait identifier avec la
finitude absolue et i1 est aussi galement le lieu des ides. C'est
un rceptacle oiJ se trouve la pense ternelle de Dieu; ou
plutot c'est le rseau de ses ides. Le fini absolu dans sa non-
sparation serait donc le monde des ides ; mais ron sait que le
fini ou rel ternel n'est pas vraiment diffrent de la forme.
c'est-a-dire de l'infini en soi, car l'une des deux el formes ter
nelles D de l'Eternel. l'infini (5, 431), passe immdiatement et
directement dans le fini. Schelling appel1e ailleurs I'infini la
raison, celle-ci tant la copie immdiate de l'Absolu (4. 390),
sa similarit ou expression primordiales (6. 207). 11 s'tablit
ainsi une certaine identit entre la raison et la nature, ces deux
formes de I'Eternel. Mais comment se prsente exactement leur
relation mutuel1e?
D'ordinaire. pour Schelling. l'idal et le rel correspondent
-
LE FINI L'INFINI ET L'ANTlTYPE 231
respectivement a l'infini et au fini, a la raison et a la
nature; mais maintenant on lit que la nature temelle
est l'origine des ides, tandis que la raison est la matiere
(= Stof!) primordiale de l'etre (4, 390). Cette ambivalence
dans la terminologie (38) se rpercute jusque dans une des
premieres tentatives de nomenc1ature thologique qui apparait
dans I'reuvre de Schelling. Apres avoir dc1ar dans les Fernere
Darstellungen que la notion de Trinit est la meilleure appro-
ximation spculative de la relation entre temel, iofini et fini
(lbid.) Schelling se voit conduit - et ici probablement des
infiuences noplatoniciennes ont un role (39) - a identifier
le fini avec la seconde personne de la Trinit. Le mystere
de la nature et celui de l'Incamation de Dieu sont une seule
et meme chose (5, 290). Car le fini, qui en soi est semblable
al'infini, est devenu par sa propre volont un dieu soufIrant
et soumis aux conditions du temps (4, 252). Ou, plus explici-
tement : le fini est le fils temel de Dieu, n de l'essence
du Pere de toutes choses (40). D'autre part - et ici Schelling
anticipe sur sa doctrine tardive de la Sagesse - la forme
temelle de l'Absolu est le jour ou nous saisissons les mer-
veilles caches de I'Un, la lumiere ou nous discemons c1aire-
ment I'Absolu, le mdiateur temel rvlateur de toutes choses,
la source de toute sagesse et de toute connaissance (41). Autre-
ment dit : la connaissance absolue, la forme de toutes les
formes, est le Fils unique de Dieu (4, 327). 11 parait donc que
fini et infini, rel et idal, se voient, tous les deux, attribuer
la dignit du Fils de Dieu, meme si l'identification avec le
fini en soi comme principe rel est beaucoup plus frquente et
consquente et si, dans ses cours, Schelling compare sans
ambages le Fils et I'Esprit comme principes rel et idal (42).
(38) La confusion de la nature et de la raison semble etre releve
par I.P.V. Troxler pour qui la vie est Urbild, la raison Abbild et la
nature Gegenbild : Elemente der Biosophie, Leipzig, 1807 in
J.-F. MARQUET, Libert et existence. Etude sur la formation de la
philosophie de Schelling, Paris, 1973, p. 379, n. 45. Pour Hegel la
nature est l'antitype de l'esprit, System der Philosophie 2. 246. Zus.
Werke VII', 22.
(39) Cf. PLOTIN, Ennades V, 8, 12.
(40) S, 294; cf. S, 431, etc.
(41) 4, 405; cf. 2, 63; 4, 403 f.
(42) S, 290; cf. S, 431.
Cette apparente confusion ne s'c1aire que lorsque ron
comprend que fini et iofini, dans leur sparation, peuvent etre
compris comme des entits qui dchoient hors de I'Absolu,
tandis que dans la sphere de l'ide cette scission est absente :
l'ide est absolument idale et absolument relle (4, 405, n. 1).
Si a ses dbuts le systeme de l'identit croyait pouvoir lucider
le fait de l'existence imparfaite a travers 1'analyse des cat-
gories privatives du fini et de l'infini ; par la suite il est amen
lentement aretrouver l'imparfait et le vicieux dans la sphere
des ides. Dsormais il ne suffit plus d'exposer sparment
les membres disperss du rel, mais il faut trouver une
mthode pour dcrire l'existence de la fausse unit du rel.
11 s'agira ici aussi d'un rseau d'essences mais qui se trouvent
dvies par rapport a1'0rdre primitif, d'une image de I'Absolu.
mais d'une image qui s'est oppose alui comme son Gegenbild,
mot que nous traduisons, apres J. Willm. l'auteur d'une volu-
mineuse Histoire de la Philosophie Allemande, par le terme
antitype (43). Le mot, sans toutefois correspondre aune notion
prcise, apparait des les Fernere Darstellungen, et recevra
son sens plnier dans Philosophie et Religion. Mais Schelling,
dsireux d'insister sur la puissance d'opposition active du
monde du fondement (cf. 5, 541), parlera de plus en plus
frquemment de Gegenwurf (44), tout en se servant occasion-
nellement de termes comme Gegenschein (45). Gegen-
wirkung (46) et, des 1801, Gegentheil (47). Antitype, ou anti-
typal dsignent une relation dans laquelle une ralit
drive rfichit a un niveau infrieur et selon un ordre
(43) J. WILLM, Histoire de la philosophie allemande depuis Kant
jusqu'ii Hegel I1I, Paris, 1847, p. 296 sq.
(44) Antitypie ou Gegenwurf 7, 210; Vor- ou Gegenwurf 7, 207 ;
cf. 7, 58, 8, 280, 8, 289. Schelling pouvait hriter le terme de BOEHMB,
Mysterium Magnum. Kurzer Extract 1. Sammtliche Schriften VIII,
p. 892; Theoscopia 1, 17. Remarquons encore que Boehme parle
aussi d'un Gegen Wille. Mysterium Magnum XXVI, 37. Notons
toutefois que Gegenbild revient encore dans les philosophies inter-
mdiaire et tardive 7, 366, 8, 317, 14, 136, etc.
(45) 2, 366; cf. aussi Widerschein 4, 298. La beaut absolue est
le Widerschein. du divin ou une vue antitypale de l'unit absolue
du fini et de l'infini 6, 574; cf. S, 381 sq. La nature nature n'est
que blosser Widerschein S, 378.
(46) S, 541 ; 7, 379; 8, 173.
(47) 4, 393; N 123, etc.
233
modifi une ralit primordiale. L'organisme est l'antitype
de l'Absolu dans la nature (2, 68 f), la fantaisie
est antitypale par rapport a la raison (5, 395), la troisieme
dimension est l'antitype immdiat du chaos ou de l'identit
absolue (7, 386), la chaleur est le facteur antitypal de la
matiere, l'me meme de la troisieme dimension (48). Ces
expressions images de l'antitypal ne manquent pas toutefois
de solides assises spculatives. Remarquons tout d'abord que
la relation archtype-antitype ellememe semble etre l'cho
du second principe de la Doctrine de la Science. Une des
premieres interventions de Bruno dans le dialogue distingue
deux sortes d'oppositions : une opposition relative qui peut
cesser dans une troisieme entit oi! les deux opposs se
composent, et une opposition absolue cornme celle d'un objet
et son image rflchie par un miroir, opposition qui, elle, ne
peut jamais se dissoudre (49). L'opposition relative correspond
videmment au troisieme principe fichten, l'unit du moi
divisible et du non-moi divisible, tandis que l'opposition
absolue exprime le second principe, le Non-Moi, opposition
irrductible, mais qui implique la coexistence intinie des deux
opposs (4, 239). C'est dans cet esprit que Schelling oppose
archtypal et antitypal (4, 249), sans pour autant prconiser
une priorit temporelle de l'idal a l'gard du rel : le non-moi,
tout en n'existant que grace au moi, prcecte le moi dans le
temps comme la cohsion, antitype de la lumiere, prcecte cette
derniere (6, 359). L'empirique est bien l'antitype de la raison
mais l'on sait que la raison ne se rvele que grce a l'empi-
rique, et l'ide ne se manifeste qu'a travers une corporit
antitypale (50). Finalement, dans le Systeme de Wurzbourg.
l'antitypal est quivalent au rel (51) ou a l'objectif (52).
On atteint ici un moment essentiel de la doctrine de l'anti-
(48) 6, 367. Le feu est la eulmination de l'volution du prineipe
antitypal de la nature 6, 370. Remarquons que le troisieme prineipe
est le principe universel antitypal 6, 353, l'antitypal tant das Ideen-
verwandte 6, 425 done en 1804 la notion de l'antitypal est dfinitive-
ment rserve au monde de l'existenee relle.
(49) 4, 237. Sur l'arehtype eomme miroir 4, 419; ef. 4, 223.
(50) 5, 480; ef. 2, 64.
(51) 6, 279, 6, 311. Ailleurs antitypal quivaut a partieulier 5, 382
ou au fini 7, 239 n. 1.
(52) 6, 309. 6, 431, 6, 487, 6, 574. Ailleurs objectif = Grund 6, 496.
type qui clairera sa relation par rapport au fondement.
Schelling oppose l'antitypal a l'en-soi (6, 356), celui-Ia n'tant
que la manifestation de celuici ou plutt son organe (6, 377).
Quelques pages plus haut, nous lisons que, considres en
tant que spares du Tout et pourtant en tant que relles.
les choses se rapportent a lui comme a leur fondement : la
relation de l'identit absolue se trouve par cela supprime;
il ne subsiste que celle en vertu de laquelle les choses appa-
raissent comme les antitypes du Tout (6, 371 f). Plus loin.
toujours dans le Systeme de Wurzbourg, on lit cette impor-
tante dfinition : L'lment objectif dans une chose est
prcisment ce en vertu de quoi elle est dans la substance
ou dans le fondement ; l'lment subjectif est ce par quoi elle
est en soi-meme. Que la chose se comporte objectivement.
signifie qu'elle se comporte comme l'instrument ou l'antitype
du sujet; dans cette relation par consquent la substance
se rapporte a cette chose cornme archtype ou sujet D (6, 486).
La lecture de ces deux passages pourrait provoquer un effet
des plus troublants : elle semble suggrer que l'Absolu est le
fondement de l'antitype, alors qU'on tait sur le point d'non-
'cer l'quivalence du fondement et de l'antitype. Toutefois
cette difficult n'est qu'apparente. Tout d'abord, nous avons
a nous rappeler que le fondement et ce qu'il fonde ne sont
pas des catgories prdtermines, fixes, toutes pretes. La
relation du Grund consiste essentiellement dans la falfon dont
ses termes se relient l'un a l'autre : ce ne sont pas les termes
cornme entits autonomes qui dterminent la relation, c'est
le caractere de la relation qui dfinit les termes. Nous venons
de lire que les choses en tat de sparation du Tout, c'est-a-dire
de la substance se rapportent a cette derniere comme a leur
fondement, qu'elles sont ses antitypes, tandis que la substance
est a leur gard l'archtype ou le sujeto Apparemment cela
signitie que la substance est en meme temps fondement et
sujet et que, en tant que sujet, elle est l'archtype des choses
particulieres. La substance est le fondement des choses, vue
a partir des choses considres dans leur sparation, dans
leur particularit - de sa propre perspective D, elle est leur
sujeto Cette position n'est pas du tout surprenante dans le
schellingisme et s'explique dans le cadre de l'enseignement
235
de la DarstelJung ou la sparation ne vaut mtaphysiqueme
que pour le spar et jamais pour l'Absolu. Autrement dit,'"
puisque la position d'un antitype rel n'affecte aucunement
l'identit absolue (6, 32), cette derniere en elle-meme peut
continuer a etre le sujet ou l'archtype de son (( affirm 11.
N'est antitypal que l'objectif, c'est-a-dire ce qui se rap-
porte a une chose particuliere en tant que particuliere
dans son isolement (6, 493), et dans ce sens objectif ou anti-
typal sont quivalents au fondement de l'existence (6, 487).
Reste encore a expliquer I'affirmation que les choses parti-
'Culieres apparaissent comme les antitypes du Tout en tant
que celui-ci est leur fondement (6, 371). Mais I'usage du
pluriel dans la phrase livrera la elef de la solution. Les choses
particulieres, dans leur particularit, sont les antitypes, c'est-a-
dice la spcification et la multiplication de la relation du
fondement lui-meme, celle-ci tant l'antitype lui-meme. Les
choses particulieres qui jouent dans les passages mentionns
ci-dessus le role des ides sont id le rseau constituant I'ide
des ides, celle-ci tant l'antitype lui-meme (53). Qui plus est,
avec l'laboration de la notion de l'antitype, la doctrine du
fondement se trouve enrichie, car le fondement seulement
([ privatif II de 180I ne pouvait devenir la catgorie hostile
de 1809 que grace a la mdiation du philosopheme de la
chute. En 1801 le fondement est l'identit absolue en tant
que seulement nature, comme unit seulement donne et
trouve, position pose; mais on entrevoit dsormais une
possibilit d'approfondissement de la thorie. L'antitype
n'est pas seulement position pose, mais plutot position qui
se pose en tant que pose, c'est-a-dire qui est opposition ou
contre-position (54). Le non-moi fichten, qui se trouve a la
base de la relation antitype-archtype, se nuance et s'inten-
sifie dans une opposition plus ([ positive II - Schelling d'ail-
(53) 6, 41. D'abord les ides ne sont que les enfants immdiats
de Dieu 4, 223. Plus tard Dieu est l'ide absolue 5, 405 ou l'en-soi
des ides 5, 390 - dans les Addtons aux ldes il y a une distinc-
tion entre l' Absolu et son ide, cette demiere contenant toutes les
ides 2, 62, 2, 65. Dans le Bruno encore Dieu est l'ide des ides
4, 320. Voir aussi IP 149.
(54) L'ide est position (posante) 6, 477; cf. 6, 191.
leurs parle lui-meme explicitement des antcdents fichtens
de sa doctrine (cf. 6, 42 f).
L'antitype est la totalit des ides exposes par l'Absolu
qui a leur tour peuvent vouloir s'arracher a l'Absolu, rompre
la communion avec lui. Ce rseau d'ides se conyoit comme
l'affirmation de l'Absolu, sa rfiexion en soi, que le langage
imag de la philosophie intermdiaire appellera (( miroir II (55).
Prcisons cependant que par (( miroir J) il ne faut pas entendre
une surface lisse, passive, mais plutot l'acte meme de la
rfiexion on un etre se saisit, vient a soi, s'engendre comme
sa propre image. Le miroir qu'est la raison, le Logos (6, 41),
est l'image dynamique de l'Absolu (cf. S, 379), ce dernier
tant en fin de compte le succdan du Moi absolu : l'antitype
est alors la reprise, la rptition consciente par le moi de sa
propre activit naturelle. En 1797 encore Schelling compare
la pense consciente et libre, issue de l'nergie libre de l'esprit,
a la desse Minerve, surgie de la tete de Jupiter. Cette sagesse
tout arme est l'antitype de Jupiter, reprsentant de l'indif-
frence absolue, elle est la figure propre de l'Absolu dans
laquelle ce dernier se connait (56). Nous alloos revenir a la
Sagesse, notion propre de la spculation tardive de Schelling -
il suffit pour l'instant de remarquer que la srie idale hypos-
tasie est l'antitype que Dieu projette devant lui-meme et que
les ides elles-memes ne sont que des reprsentations indivi
duelIes hypostasies, chainons de la srie. Cependant si les
reprsentations dans l'idalisme transcendantal ne sont que les
produits du moi, les ides sont les rejetons du Moi absolu et
cette hypostase apparemment formaliste, fige, justifie la tenta-
tive d'introduire la libert dans le monde des ides. Encore vers
la fin de la priode de Ina la production de l'antitype et
des ides et leur radmission dans l'Absolu sont l'acte de
(55) 7, 425; 8, 291, etc.
(56) 1, 392 ; 4, 448 ; 4, 405.
(57) Das Absolute expandirt sich in dem ewigen Erkenntnissakt
in das Besondre nur, um in der absoluten Einbildung seiner Unendlich-
keit in das Endliche selbst dieses in sich zurckzunehmen, und beides
ist in ihm Ein Akt. 2, 65. C'est la Calena Homeri des Anciens
(S, 402; cf. 5, 206, 8, 290) ou l'chelle de Jacob 8, 295 fr dont parlent
aussi ffitinger et Ph. M. Hahn. R. SCHNEIDER, Sche/lings und Hegels
schwiibische Geislesahnen. Diss. Wrzburg, 1938, pp. 127 fr. L'identi-
237
::1
l'Absolu lui-meme; voire elles sont le meme acte (57), par
consquent il n'existe pas encore de libert particuliere qui
s'oppose al'Absolu. A peine un an plus tard, aux prises avec
la problmatique de l'origine du fini, Schelling finira par briser
le cercle immanent de l'Absolu : le mouvement de l'Absolu
et celui du particulier ne sont plus le meme mouvement;
le particulier s'arrache a1'Absolu, s'en loigne, et s'il retoume
finalement aupres de lui, ce sera par ses propres moyens,
sans eontribution de la part de 1'Absolu (58). L'octroi de
cette libert aux ides s'explique par une comprhension plus
profonde de rUn qui est libert surabondante; en tant que
tel, il doit transmettre a son antitype une vritable autonomie,
une vritable originalit (7, 133). D'autre part, l'investissement
des ides par la libert signale aussi un retour a l'esprit de
l'idalisme fichten elIectu dans Philosophie et Religion (59),
le plus problmatique des crits schellingiens (60).
fication de l'chelle de Jacob avec la chaine d'or d'Homere semble
remonter jusqu'a J. BODlN, Heptaplomeres, ed. L. Noack, Schwerin,
1857, p. 23.
(58) Cf. 6, 34, 6, 40 et dja 4, 282 cit in 6, 29.
(59) R. KRONER, Von Kant bis Hegel n', Tbingen, 1960, p. 201 ;
X. TILLIETIE, Schelling. Une philosophie en devenir l, Pars, 1970,
p.487.
(60) Philosophie et Religion, cet opuscule crit avec divination
7, 144 mais coupable d'une exposition imparfaite, PI. 2, 14; cf. 7, 334,
fut la cause de l'loignement de beaucoup de partisans de Schelling.
Rappelons-nous que c'est 11 propos de cet crit que Hegel
a railler son ancien ami Adam Mllers Lebenszeugnisse l, Mnchen,
1966, p. 333, tandis que 1.1. Wagner jusqu'alors plein d'admiration,
parle d'un trompe-l'reil philosophique D, System der Idealphilosophie,
Leipzig, 1804, p. XXX, et se demande quel mchant dmon poussait
Schelling dans les bras d'un platonisme du principe ida1 prpondrant,
Kleine Schriften n, Vlm, 1851, pp. 51 f. Plus tard 1'0n crira que
dans ce trait Schelling avait dpass toutes les contradictions de ses
ouvrages prcdents, H. VLRICI, Geschichte und Kritik der Principien
der neueren Philosophie, Leipzig, 1845, p. 600 et manifest un effon-
drement effrayant, une vrtable dmission devant le mythe et la '
religion. R. KRONER, Von Kant bis Hegel Ir, Tbingen, 1960, p. 199.
Evidemment il se trouve des lecteurs qui comprennent la signification
du trait. Le jeune Molitor le lit avec une dvotion sacre in
H.-J. SANDKHLER, Freiheit und Wirklichkeit. Zur Dialektik von Poli-
tik und Philosophie bei Schelling, Frankfurt am Main, 1968, p. 249.
le Canadien Watson il accomplit d'une part le sysreme de l'iden- ;
tit et d'autre part, il le transcende d'une mystique, Schelling',
Transcendenta'/ Idealism. Chicago, 1882, pp. 218. Pour Fichte c'estj
encore le mellleur crit de Schelling, Bericht ber den BegriD der'
Le philosopheme de la chute, prsent des le dbut dans
l'reuvre de Schelling, est au fond un approfondissement de la
tborie des sries relle et idale. Une vritable tbmatisation
de la chute n'a pas cependant lieu avant 1804, quand la pol.
mique avec Eschenmayer provoque une sorte de tremblement
de terre dans le systeme de l'identit. Tant que le droulement
de la vie des ides n'tait que l'reuvre de l'Absolu, l'lment
proprement pratique et autonome de l'interruption de la srie
relle et sa reprise par la srie idale n'avait pas vraiment de
place dans la spculation schellingienne. La situation change
une fois que la vie des ides se trouve dterrnine par un
acte propre et libre. La dfection de l'antitype, c'est-a-dire
des ides, et le dploiement de leur vie spare correspondent
a la srie idale. Schelling qui, a travers la construction du
systeme de 1'identit, a achev de s'manciper de l'idalisme
transcendantal fichten, integre done une piece-maitresse de
ce demier dans sa nouvelle philosophie, ainsi un
toumant - d'ailleurs ajoum - vers une rfiexion sur la
libert, la personnalit et le mal (cf. 7, 334) dans le contexte
d'une mtaphysique totale. Schelling veut dpasser la philo-
. sophie de la rfiexion et de la finitude et c'est pour cela qu'il
dveloppe la doctrine des ides. Cependant apres avoir pos
les ides, censes rsoudre la question de rorigine de l'exis-
tence particuliere, concrete, le pbilosophe se voit de nouveau
confront avec les problemes du moi et de la finitude. Car,
comment lire la dfection des ides, leur vie sans Dieu, sinon
comme un chilIre de la condition de la personne? D'ailleurs
Phi/osophie et Re/igion situent la chute dans le contexte d'une
spculation sur le moi. La grandeur de Fichte - lit-on -
est d'avoir expliqu la conscience finie par un agir, celui du
moi qui s'enfonce dans son etre-pour-soi et par la engendre
la finitude. L'ipsit est le principe le plus gnral de la
finitude et elle exprime l'existence antitypale a la puissance
maximum. D'autre part, l'antitype primordial est la raison
qui contient et produit les ides. Considrs absolument, le
moi et la raison sont un (6, 47 f). Sans entrer dans les dtails
Wissenschaftslehre. Werke VIII, 390 et Schopenhauer pense retrouver
dans cet opuscule l'essentiel du schellingisme, Der handschriftliche
Nachlass n, Frankfurt am Man, 1967, p. 325 n.
1
1
239
238

souvent obscurs des exposs schellingiens, on peut interprter"
ce paragraphe tres dense de Philosophie et Religion comme
tablissant l'quiva1ence de l'antitype et du moi. La raison!!
que les Fernere Darstellungen dsignent cornme la forme de
l'Abso1u est le moi abso1u (4, 377), oppose au moi purement
subjectif (4, 357), elle est aussi appe1e la forme des formes
par le Bruno (4, 327). s'n en est bien ainsi on pourrait dire
que la raison a la mme re1ation aux ides que le moi abso1u
aux moi re1atifs - a condition, bien entendu, d'avoir subsum
le moi et la raison sous l'antitype. La raison garde en elle-
mme toutes les ides dans une parfaite coexistence; mais,
dans son opposition a copie, elle devient antitype
et, dchue de sa situation originelle, elle n'est plus en harmo-
nie; des 10rs les ides qu'elle contient s'opposent les unes
aux autres. Cela signifie que le Moi abso1u, qui est la connais-
sance de soi de Dieu (cf. 4, 377), se toume contre Dieu ; par
la les ipsits individuelles qu'i1 inc1uait jusqu'a10rs dans une
interpntration harmonieuse tombent dans le dsordre et la
1imitation. La chute de la raison est sa prcipitation dans le
monde contingent ou, se10n ses deux composants maintenant
dissocis, le fini et l'infini, l'antitype primordial se scinde
en deux antitypes drivs, l'espace et le temps (61). D'habitude
l'espace traduit le monde objectif de la nature et le temps
le monde subjectif de l'histoire, opposs respectivement
comme ncessit et cornme libert, mais l'hypostase onto10-
gique du systeme de l'identit permet de comprendre que
nature et histoire, c'est-a-dire non-moi et moi ne sont tous
les deux que des rflexions de l'Abso1u et que dans 1eur
sparation elles ne sont que nature, c'est-a-dire non-moi (62).
L'extriorit fige de 1'espace et le flux dchan du temps
expriment, chacun, une coexistence troub1e et violente des
contenus, des ipsits re1atives qui, dsireuses d'occuper le
(61) 6, 45 f.; cf. Fu 2, 349, 4, 346.
(62) C'est dans les Ages du Monde que le succdan de l'idal, le
monde des esprits, passe par la meme rotation dsespre que la
nature 8, 334. A ce moment la nature et le monde des esprits appar-
tiennent, tous deux, a la nature de Dieu. Dans la Spiitphilosophie
le devenir logique sera le flux d'Hraclite 13, 96.
lllllle lieu dans l'espace et imp1acab1ement opposes a tout
partage de leur temps avec un autre, provoquent le dsord.re.
Temps et espace traduisent la vie de la nature en tant que
fondement retoum contre 1'existant et par cela condamn a
la dispersion. L'antitype exprime l'aspeet rceptac1e, matrice.
rseau du fondement et de mme que ces contenus ne
1eur existence que d'une libert qui les dpasse, i1s ne peuvent
non plus rester des contenus bien ordonns que par leur sou-
mission a cette libert (63).
(63) Remarquons toutefois que les Recherches n'accomplissent pas
encore l'unification du fondement avec l'antitype-rceptacle mais dis-
tinguent encore le Grund comme chaos des possibilits et le Verbe,
cette reprsentation intrieure rflexive 7, 360.
,.:"
CHAPITRE VII
L'ESPACE
Selon le poete J. Baggesen, ami de Jaeobi et de Reinhold,
I'origine des philosophies post-kantiennes n'est achereher ni
dans la distinetion entre choses en soi et apparences ni dans
les rapports entre raison pratique et raison thorique, mais
dans la thorie toute neuve (nagelneue) de I'espaee et du
temps comme simples formes de l'intuition individuelle, de
la conscience de soi interne D (1). Temps et espace sont diree-
tement ou indirectement des catgories essentielles de toute
philosophie idaliste; et, si l'on peut penser avee Novalis que
I'espace se compare au temps eornme la nature ala per-
sonne (2), on est tent de voir dans le fiehtisme l'hypostase
du temps et dans le sehellingisme celle de l'espace. En fait,
le physieien gnial, W. Ritter, erit dans ses Fragments
Posthumes que la pense schellingienne n'est pas une philo-
sophie du devenir, du temps et de la volont, mais de l'etre
et de l'espaee (3). Toutefois Ritterne voyait que l'esprit onto-
logiste du systeme de l'identit oill'Absolu est expos sous la
forme de l'etre, succdan de l'attribut spinoziste de l'ten-
due (4). Quant aBaggesen, lecteur des Recherches, il semble
(1) lens Baggesen's Philosophischer Nachlass I1, Zrich, 1863,
p. 152.
(2) NOVALlS, Philosophische Studien der lahre 1795196. (Fichte-
Studien). Schriften I1, 158.
(3) J.W. RnTER, Fragmente aus dem Nachlasse eines ungen
Physikers I1, Heidelberg, 1810, p. 176.
(4) Cf. 4, 494; cf. Der energische Geist Fichte's hatte sich stark
spontan so ausgedehnt, dass das Attribut Ausdehnung. in der
SubstanzSpinozas aufdas kleinste Kreissegment zurckgedrangt wurde.
Bekanntlich nahm sich die Identitatsphilosophie dieses bedrangten
-""
L'ESPACE 241
tenircompte des prtentions sehellingiennes aunifier la nature
et le moi, l'espaee et le temps ; selon lui, s'adonner al'ido-
latrie de I'espace produit le spinozisme, s'adonner al'idolatrie
du temps eonduit au fichtisme, tandis que le mlange de ces
deux idolatries donne le nec plus ultra de l'abomination
shamaniste, le schellingisme D (5). Le christianisme plutot
jacobien de l'crivain danois voit dans la spculation de
Schelling un panthisme, une idolatrie de la nature et de
l'homme :lephilosophene dc1are-t-il pas que temps etespace
sont des images universelles de l'Absolu (4, 346)? Que
l'aeeusation de Baggesen soit fonde ou non, il reste que
Schelling a beaucoup rfiehi sur le temps, sans doute moins
sur I'espace. Mais c'est prcisment parce qu'il les attache a
l'Absolu et les traite cornme des entits indpendantes qu'il
n'arrive pas a formuler une philosophie du temps et de
l'espaee, cohrente et fconde (6). Schelling crit normment
au sujet du temps dans les Ages, mais le temps e'est plutot
le temps de Dieu que celui des hommes. Quant al'espace,
apres sa dduction dans le Systeme de l'ldalisme Transcen-
danta! et dans le Systeme de Wurzbourg, il semble plutot etre
nglig dans la priode intermdiaire. Schelling n'y reviendra
que bienplus tardaBerlin. 11 dc1are alors qu'unephilosophie
ineapable d'expliquer la nature de l'espaee ne peut pas tre
considre eomme signifiante (7). Or, l'historiographie, a
l'exeeption d'unmaigre artic1e surl'espace et le temps, ne s'est
guere aventure dans l'tude de cette sphere de la pense
sehellingienne (8).
Attributes an und zwar zunachst auf Kosten der anderen Attribute...
FX. SCHMID, Entwurf eines Systems der Philosophie auf pneumato-
logischer Grundlage I1, Wien, 1865, p. 351.
(5) lens Baggesen's Philosophischer Nachlass 1, Zrich, 1858, p. 238.
(6) HERBART, Allgemeine Metaphysik. Siimtliche Werke VII, 190.
Pour E.v. Hartmann Schelling - surtout dans la Spiitphilosophie
- confond l'espace mtaphysico-transcendant avec l'espace pistmo-
logico-transcendantal, Schellings philosophisches System, Leipzig,
1897, p. 66.
(7) 10, 315; cf. 14, 235. L'on pourrait remarquer qu'en ngligeant
I'laboration d'une thorie dtaille de l'espace Schelling suit l'exemple
de Kant qui, apres avoir expliqu les schmas temporels, omet
d'exposer les schmas spatiaux.
(8) W. GENT, Die Kategorien des Raumes und der Zeit bei F.W.l.
Schelling, Zeitschrift fUr Philosophische Forschung VIII, 1954,
242
\.
LE FONDEMENT SELON SCHELLlNG
Temps et espace sont dduits transcendantalement par l'
jeune Schelling; plus tard dans le systeme de l'identit ils
correspondront a l'infini et au fini (4, 296). Le jeune Schelling
ne semble guere meUre en question la doctrine de l'idalit
transcendantale de l'espace et du temps, il va meme encore
plus loin que la Critique en les dduisant du moi dans l'esprit
du Grundriss fichten. L'esprit - crit II le crieur public du
moi D - se trouve limit, se sent limit dans son activit
libre. Ce qui est dans l'objet le produit de son agir libre lui
apparait cornme la sphere de l'objet, ce qui le limite daos
son activit se prsente a lui comme la limite de l'objet. Cette
limite impose a sa productivit est ce qui spare le sens
intime du sens externe. L'esprit a une intuition de la sphere
de sa productivit cornme d'une grandeur dans l'espace et
de la limite de ceUe productivit comme d'une grandeur dans
le temps, de la premiere comme tombant en dehors de soi-
meme, de la seconde comme contenue en soi-meme. Telle
est la naissance transcendantale de l'espace et du temps O,
381). Plus prcisment : l'espace, comme on le sait, est une
activit primordiale, positive, une expansion en toute direc-
tion, c'est-a-dire sans direction privilgie. Laisse a elle-
meme, ceUe force s'panouirait, s'coulerait dans l'infini, mais
elle rencontre une autre activit primordiale, une activit
ngative, qui voudrait retourner vers le centre. Puisque l'acti-
vit primordiale-positive est limite par l'activit primordiale-
ngative, les directions illimites se trouvent transformes en
directions dtermines, finies : l'actualit primordiale positive
agit alors dans toutes les directions dtermines possibles.
CeUe maniere d'agir de l'esprit conr:ue en gnral donne la
notion d'espace. Quand la philosophie de la nature applique
ce dveloppement a la force rpulsive, on obtient alors le
concept d'une force qui agit daos toutes les directions dter-
pp. 353-377. Cet article d'ailleurs ne fait que reprendre un autre travail
du meme auteur, Die Raum-Zeit-Philosophie des 19. Jahrhunderts,
Bonn, 1930, pp. 151-175. J. Ho1fmeister crit que pour le schellingisme,
philosophie de l'intuition et de la nature, l'espace doit avoir une signi-
fication particuliere mais il n'labore aucunement cette ide, Die
Heimkehr des deutschen Geistes, Hameln, 1946, p. 302. Voir aussi
A. DREws, Die Lehre von Raum und Zeit in der nachkantischen
Philosophie. Ein Beitrag zur Geschichte der Erkenntnistheorie und
Apologetik der Metaphysik, Diss. Halle, 1889, pp. 54-63.
L'ESPACE 24)
mines possibles, c'est-a-dire qui tend a remplir l'espace selon
les trois dimensions. Quant a l'autre activit, l'activit primor-
diale ngative, elle ne peut avoir aucune direction car justement
elle n'est que limitante, et, en tant que telle, semblable a un
, point. Considre comme en conflit avec l'activit positive
sa direction est dtermine par ceUe derniere; elle devient
alors expansive; mais l'activit positive ne peut agir sur
l'activit ngative que selon ceUe direction : on obtient alors
la ligne entre deux points. L'esprit dcrit ceUe ligne rellement
dans son intuition et ceUe activit conr:ue en gnral donne
le temps. Appliqu a la force d'aUraction, ce dveloppement
la fera apparaitre comme une force n'agissant que dans une
seule dimension, c'est-a-dire qui n'a qu'une seule direction
pour toutes les lignes de son activit. CeUe direction indique
le point idal oil toutes les portions de la matiere seraient
concentres si l'auraction tait absolue. Dans ce cas, la
matiere cesserait d'etre matiere et l'espace serait vide. La force
" de contraction veut tendre toutes choses dans sa direction
et la force d'aUraction veut ramener toute chose au point
mathmatique. On peut dire aussi que la force d'expansion
considre en elle-meme serait l'espace sans temps, c'est-a-dire
sphere sans limite, pure extension. La force d'attraction sans
la force d'expansion serait le temps sans espace, c'est-a-dire
limite sans sphere, pure intensit. L'espace n'est donc dtermi-
nable que par le temps; dans l'espace absolu indtermin
tout serait en simple simultanit (9) : L'espace n'est que
la sphere indtermine de mon activit spirituelle et le temps
est sa frontiere. Par contre le temps n'est en soi-mme que
pure frontiere et n'obtient d'extension que par mon acti-
vit D (lO). Comme le rpteront plus tard les textes de Ina
et de Wurzbourg, espace et temps ne sont que des abstractions
qui ne rer:oivent de ralit que par le concours qu'ils se
fournissent l'un a l'autre. En eux-memes ils ne sont que du
mauvais infini dont la seule chance de venir a l'existence est
prcisment de cesser d'tre infini.
(9) 2, 229 1f. Das Nebeneinanderseyn im Raum verwandelt sich,
wenn die Bestimmung der Zeit hinzukommt, in ein Zugleichseyn.
3, 477.
(lO) 2, 231. Voir aussi l'expos plus labor du Systeme de /'lda-
lisme Transcendantal 3, 462 sq. et plus tard 11, 427.
Dansl'laborationultrieure de lanotiond'espace, Schell'
demeure tributaire de la doctrine de la Critique. Temps
espace sont des formes a priori, galement universelles de
sensibilit. mais le temps a une certaine primaut par rapport
al'espace. Toutce que nous percevons cornme extrieur nOUS'i
en avons une intuition dans l'espace; mais pour que nous
puissions nous le reprsenter a nous-meme. il faut
l'intervention du temps. Le temps est la forme du sens intime
et pour que - au sens le plus lmentaire du terme - une
reprsentation puisse etre intriorise, il faut qu'elle s'effectue .
dans le temps (11). Le temps en soi-meme ne serait qu
l'expression du moi - en tant que conscience de soi, et
l'espace celle du moi en tant qu'il n'est que conscience du
monde; mais laconscience ne peut etre conscience du monde
sans etre conscience de soi. Schelling, plus adonn a l'abstrac-
tion spculative que Kant, explique que, en soi, c'est-a-
dire abstraction faite du temps. l'espace correspond a l'activit
expansive du moi, en tant que cette demiere se trouve repr-
sente sans la limitation extriorisante du temps par quoi le
moi prend conscience de soi. Quand a l'espace. il correspond
al'activit pure sans retour sur soi, au mouvement de l'etre
chezProclus.c'est-a-direa uneactivitqui s'coule.puisqu'elle
ne peut ni s'arreter ni se rorienter, tant prive de centre.
L'espace est l'expression du moi en tant que mcanisme
spirituel : c'est une activit que l'esprit produit comme s'il
n'tait que nature, comme si la pense n'tait qu'une sorte de
mouvement. Poser le sens exteme sans la limitation mdia-
tisante du sens intime reviendrait a concevoir l'hypothese
absurde d'un sujet sans intensit. c'est-a-dire d'un moi dissous
(3. 467). L'image du moi dissous est pourtant plus qu'une
simpleimage :elletraduitl'tatd'unmoiquin'estque position ,
pose au lieu d'etre position posante. Si, par une abstraction
suprieure. l'intuition tait completement dpouille de tout
ce qui est conceptuel, ce qui resterait apres cela, l'intuition
(11) Kant: 1m Raume sind nur die Gegenstiinder iiusserer Sinne,
in der Zeit aber alle, sowohl die Gegenstiinde ausserer als des inneren
Sinnes... D, Die Metaphysik der Sitten. Schriften VI, 215. Sur le temps
comme embrassantD (complectendo) l'espace en lui-meme De mundu
sensibilis. Schriften 11, 405.
L'ESPACE 245
gnralise, c'est-a-dire l'activit naturelle du moi non-reprise
par la conscience. serait ce qu'on appelle communment
espace (3. 512). D'un point de vue transcendantal. la matiere
n'est rien d'autre que l'activit du moi prive de tout lment
conscient. pour soi. vrit que comprenaient dja les Pytha-
goriciens et Platon. ceux qui dsignaient matiere tout ce
qui n'est qu'tendue dans la figure gomtrique en limitant
ainsi le conceptuel a la seule sphere des nombres (11. 433).
puisque pour Schelling l'existence est toujours affirmation.
retour sursoi, partantconcepto et que l'espace est l'absence de
tout concepto on ne doit pas s'tonner outre mesure de voir
le terme nant dsigner la catgorie du spatial.
Des 1797, Schelling pense que le nant peut etre rendu
sensible a travers le scheme de l'espace vide (12) ; un
peu plus tard il dira qu'en tant qu'absence totale de l'intensit
l'esprit est nant (3, 477). Toutefois, l'absence d'intensit qui
est l'tendue meme quivalant a l'etre O. 324), a un tat
dpourvu de toute activit. l'espace finira par etre caractris
comme pur etre (5, 251). Anticipant directementsurlaScence
de la Logique, le systeme de l'identit fait du nant et de
l'etre des synonymes : le premier explique le manque de
toute intensit, la privation de concepto le second traduit
l'exclusivit de la position pose oi! manque la place -
pour parler comme le Hegel de Ina - pour le nant. qui
est concept et sujet (13). Etre et nant sont des termes d'une
philosophie qui a accd aupointdevue absolu, ontologique;
mais cette philosophie est pourtant contemporaine de la der-
mere tentative schellingienne de retour a l'Esthtique Trans-
cendantale ou plutot d'un effort d'auto-interprtation a partir
de bases kantiennes. La diffrence entre laphilosophie, d'une
part, et les mathmatiques (arithmtique etgomtrie). d'autre
parto lit-on dans lebelessai surlaConstructionenPhilosophie
- consiste dans le fait que, tandis que le philosophe dispose
d'une intuition pure rflchissant en soi, le mathmaticien
ne se sert que d'une intuition rflchie dans la sensibilit.
(12) 2, 33. Dans la meme anne l'espace est absolument indter-
min, l'apeiron de PIaton 1, 356.
(13) HEGEL, Jenaer Realphilosophie, ed. J. Hoffmeister. Hamburg,
1967. pp. 10 sq.
247
En arithmtique on a affaire aune intuition exprime d
l'infini qui est le sens du temps; dans la gomtrie a
intuition qui est le sens de l'espace (14). Au fond Schellin
::1
exprime ici une position fichtenne : l'espace n'est que l'intujlj
tion sensible en gnral (15). L'intuition intellectuelle, traitei
parle systeme de l'identit comme un synonyme de la raisoni.
(cf. 4, 429), est l'unit du concept et de l'intuition. Rflchi'
dans le sensible, elle se trouve prive du concept : ce qui
reste, ce caput mortuum, sous la modalit du fini, est ce que:1
le sens cornmun reconnait comme espace. Des ce moment.
l'espace est condamn adevenir l'quivalent de la finitude.; .
ou plutot, comme on lit dans le Systeme de Wurzbourg : il
n'est que la pure finitude elle-meme, la particularit (16).
Cette finitude caractrisant la catgorie du spatial n'est pas
cependant lafinitude bienheureuse et complete des ides, m a i s ~
plutot la manifestation du fini en soi, juxtapos al'infini.;,\,
donc dissoci de l'temel. Le fini n'est plus une imperfection ~ ~
mais une privation fuyante qui se transforme en principe de
~ ~
destructuration ou de dsubstantialisation.
Ces vues schellingiennes sur l'espace doivent etre recons-
truites apartir des textes pars du systeme de l'identit;
l'effort ne reste pas sans rcompense, car il permet de
comprendre l'quivalence mtaphysique de l'indiffrence et de
ladiffrence pures. L'indiffrence absolue al'gard des conte-
nus entraine un tatde guerreentreces demiers, ce qui revient
aanticiper sur la doctrine de la Sp(i.tphilosophie : accepter sa
naturalit, se contenter de la condition ou ron se trouve dans
son monde ne peut qu'aboutir aune chute au-dessous de la
nature. L'espace con<;:u traditionnellement comme le symbole
de la coexistence indiffrente des choses est compris par
Schelling prcisment comme le principe de leur diffrence
hostile ; et dsormais apparaissent les textes ou le spatial est
(14) 5, 129. L'essai sur la Construction en Philosophie a t
eomment par P. SALVUCCI, Grandi Interpreti di Kant : Fichte e
:i .
.1"
Schelling, Urbino, 1958, pp. 87-121.
.. (15) Fiehte : Der Raum ist bloss Ansehauung eines Seins... das 1
ti
ganze sinnliehe Sein gar keinen Grund hat als den Raum... D Trans-
cendentale Logik. Werke IX, 253.
);
(16) 6, 238, 6, 490, 6, 492. L'espaee est le fini 4, 346 et l'objectif
rt!. ~
4, 369 n. 1.
I
I
I
1
I
L'ESPACE
dnonccommeprinciped'altritactiveetd'inimiti.L'espace
dans son essence est dcomposition infinie dans la diff-
rence... non-identit infinie D (6, 219), il est absence de force
(7, 171), la form.e meme du manque de substantialit, une
multiplicit sans unit, une priphrie sans centre D (17). Dans
la philosophie de l'identit l'espace est la premiere Potenz
de la construction du rel, celle de l'information de l'unit
dans la multiplicit (2, 177), et celle-ci s'accomplit sans per-
mettre al'etre particulier d'acqurir une existence autonome.
L'espace que Schelling associe ala pesanteur (7, 237), est le
principe de la vie individuelle comme pure non-permanence
et vanescence, le milieu des choses scindes de leur principe
affirmant, la forme de la vie de l'ipsit en dissolution
complete et en sparation de sa position... D (6, 220). Temps
et espace sontles deux manieres pourI'Absolu d'assumer une
existence limite. L'information du concept de l'Absolu dans
les choses particulieres supprime l'infinit de ces demieres;
elles affirment leur individualit, mais seulement pour une
priode limite : cette limitation, la suppression de l'infinit
des choses particulieres, est le temps qui les arrache augrand
tout :l'autonomie leurest octroye, mais le prix apayer pour
cette concession est la mort. La vie particuliere d'une chose
est relle mais seulement en tantqu'elle sert le conceptinfini
et, pour ainsi dire subjugue par lui, se trouve supprime
comme particuliere D (lbid.). L'existence temporelle des etres
estfonction durythme d'affirmation de lavie de I'Absoludont
chaque vie n'est qu'un moment, pareil au point le long d'une
ligne qui n'est qu'une tape sur son parcours. La ligne pose
chacun des points pour un instant afin de leur faire cder
la place aun autre, le moment suivant. Le temps exprime
la toute-puissance de I'Absolu qui subjugue le particulier,
tout en lui communiquant son concept, tandis que, dans
l'espace, c'est la nullit des choses particulieres qui se rvele
en tant qu'elles sont prives de l'Absolu. Grace au temps le
particulier affirme sa ralit al'gard de I'Absolu, mais cette
ralit n'est que vie momentane D, tandis qu'en vertu de
l'espace les choses qui sont les unes a cot des autres
(17) 7, 221; ef. 2, 363 ff.
demeurent, mais ne sont pas vraiment elles-memes.
est la pure forme de la multiplicit des choses en tant que!;
::i spares de la position infinie qu'est l'identit absolue ; autre-'
ment dit : i1 est la forme de l'etre affirm des choses en
tant que spares, de la chose dans sa difITence avec l'affir-
manto Par contre, le temps est la forme de l'etre anim des
choses, c'est-a-diredu degrd'information de l'identit absolue
dans le particulier. Et Schelling de rapprocher l'espace du
corps des choses et le temps de leur ame (6, 221 f). Comme
l'crira Hegel a peine un an plus tard : le temps rompt la
paralysie de l'espace en y introduisant l'agitation (18)! Toute-
fois cette paralysie que le temps supprime dans l'espace n'est
aucunement a concevoir comme une paix vritable et si tout
de meme elle est bien paix, i1 faut alors la concevoir comme
une paix d'impuissance, d'absence de relation, une paix
d'indifIrence,uncalmengatifettrompeur.L'espacemaintient
les choses dans une contiguit apparemment paisible, mais
qui enfait n'est que la consquence de l'absence d'unconcept
'.
propredansleschoses. Onseraittentdepenserquelemanque
deprincipepropre,l'absencede soi, devraitfavoriserlacoexis-
tencepacifique etharmonieusedeschoses ;enralitiln'enest
rien. D'une part, les choses prives de soi sont impermanentes
et fuyantes, elles s'coulent avec une rapidit vertigineuse.
incapables de se maintenir stables enelles-memes (19). D'autre
part, n'tant pas centres sur elles-memes, elles n'ont pas leur
propre place, ce qui entraine de constantes transgressions a
(18) HEGEL, Jenaer Realphilosophie, ed. J. HofImeister, Hamburg,
jI
1967, p. 10.
1: (19) Un des paradoxes de la mtaphysique de l'existence spatiale
est relatif au lieu. Les etres privs de lieu propre cherchent tivreuse-
ment un lieu et veulent s'affirmer moyennant l'exclusion de tous les
;:1
autres. Cependant la chose inanime, la plus prive de conscience ne
:'
'ji
peut pas laisser sa place : soumise a son fondement, la pesanteur,
Ji
elle est condamne a retomber a sa place. (cf. N 267 sq.) : voulant
n'etre qu'elle-meme elle chappe completement aelle-meme et devient
entierement dpendante de la portion de l'espace qu'elle occupe. Dans
:!1
.t," le monde des vivants, c'est-a-dire parmi les etres qui s'individualisent
,:
et possedent dans une mesure considrable leur concept, cette serV-
tude se relache graduellement et tinalement l'hornme, l'Unheimlicher
de ~ e i e ~ g e r n'est riv a un Heimat que par sa naissance et en tant
qu'd deVlent a son tour originateur d'une ligne 11, 430. Le lieu
'0:
propre d'un etre libre n'est pas dans une portion de l'espace...
L'ESPACE 249
l'gard des autres. Le calme apparent de l'espace screte
constamment le trouble de la guerreo
De meme que les choses particulieres n'existent qu'en tant
qu'abstractions de l'Absolu, l'espace lui-meme a son tourn'est
qu'une abstraction des choses particulieres, une abstraction
pourainsi dire ausecond degr. 11 n'est qu'une dtermination
relative des choses, car aucune d'elles n'est spatiale en elle-
meme, elle n'est dans l'espace que par rapport aux autres.
Laconsidrationspatiale est propre a l'imaginationtrompeuse
qui, au lieu d'entrevoir le particulier dans sa relation a
l'Absolu, c'est-a-dire selon la nullit qui est son essence vri-
table, le regarde dans son rapport a d'autres choses parlequel
elle exhibe un semblant d'existence. Ne pouvant s'efIectuer
que par rapport aux autres particuliers dans l'espace, l'exis-
tence spatiale d'une chose trahit son htronomie, sa dpen-
dance ontologique a l'gard d'une autre. L'organisation spa-
tialedes chosesn'exprimequ'uneabsencedesubstantialit,tra-
duitefidelement parl'ordrecausalquediscemel'entendement :
id aussi un noumene cherche sa ralit dans un autre qui
n'a galement aucune ralit et la cherche a son tour, encore
dans un autre... D (6, 231). Schelling comprend par noumene
une entit qui n'est relle que pour la conscience (6, 27), plus
exactement pour la conscience finie existant dans l'ordre
causal (4, 357). La mtaphysique schellingienne est d'ailleurs
fort consquente avec elle-meme en rapprochant causalit et
existence spatiale; pour Kant encore la causalit dpendait
d'un schma temporel produit par l'imagination transcendan-
tale, c'est-a-dire qu'elle relevait de la conscience de soi ; pour
Schelling en revanche, on le sait, la causalit n'expose que
l'coulement du devenir sensible et ne porte pas encore
l'empreinte du concepto D'autre part, l'espace est le succdan
de la finitude, la forme a priori de l'etre fini (14, 353) ; donc
c'est lui, et non pas le temps, qui doit correspondre a l'cou-
lement mcanique de l'ordre causal. Schelling n'a cess de
rcuser la causalit comme signe de l'indigence et de la fini-
tude (20) et aWurzbourg ses dveloppements semblent etre
(20) En 1797 le commencementde laphilosophiec'estde comprendre
que l'existence des choses ne s'explique pas par la notion de cause-
effet (1, 368) - et autour de 1852 Schelling considere que la dmons-
I
250
: .. . 1
.:
encore surtout motivs par des rminiscences spinozis
concemant les connexions entre les modes finis. L'etre
culier est d'une existence nuBe, car il n'a pas son fondeme
en lui-meme. Sans doute, les hommes ont l'habitude d'expJj'
quer l'etre d'une chose particuliere en se rfrant a une au -
chose particuliere et l'on considere communment une cho:
comme relle dans la mesure meme oi! elle est dtermin,
a etre et a agir en vertu d'une autre chose. Cependant
rend.on compte qu'on demande ainsi pour la ralit d'un et
quelque chose qui n'est pas compris dans son concept, qu'
exige ainsi que quelque chose s'ajoute D a son concept (jlJ
194 f) ? Si la ralit d'un etre dpend de quelque chose d'autrl,
que son concept elle doit alors manquer de ralit authentiqutl
et, en fait,la dtermination causale n'est que l'expression
me du non-etre propre aux choses particulieres. Ce qui eS!
dtermin dans une chose selon la loi de causalit est
ment la ngation de sa ralit. Schelling continue : Ce n'esi:
que par cette ombre de ralit, en vertu du nant, que surgissent
les choses les unes a partir des autres. Un non-etre cherche:
dans un autre la ralit qu'il n'a pas en soi-meme, illa
dans un autre qui n'en a point et celui-ci la cherche a
tour encore dans un autre. Que les choses s'accrochent
ment les unes aux autres par la cause et l'effet n'est pout;l
ainsi dire que l'attestation et l'expression de la vanit alaqueU'
elles se trouvent assujetties... D (21). Les choses sont cond '
nes a se poursuivre les unes les autres dans cette sphe1l'l
d'impermanence et d'vanescence qu'est l'espace caractris!
par l'ordre causal et leur aspiration dsespre a se
aune autre finira fatalement dans l'inimiti (22). Si je
tration par la causalit indique si peu la supriorit des facults
lectuelles humaines que nous la partageons avec certains animaUl
11, 518. Parmi les innombrables textes pjoratifs sur la causalit6
4, 342, 5, 509 f, 6, 195, 10, 78, 11, 263, etc. Voir infra pp. 573 sq;.
Remarquons qu'en assignant aux btes la connaissance de la causaliU
Schelling ne fait que suivre une longue ligne de philosophes
commen:ant par Chrysippe, voir Sextus Empiricus : Hypoth. pyrrh. 1)-
69; cf. Adv. Math. VII, 270 f.
(21) 6, 195 f; cf. 4, 397.
(22) Ce theme est dvelopp en plus grand dtail dans notre artici, ..
De. /'espace. Exercice de mtaphysique mora/e, Les Etudes PhilosQj
phiques, 1975, pp. 351-364.
L'ESPACE
251
un etre contingent comme le bien pour moi, il deviendra un
besoin, je ferai tout pour le possder et la possession aboutira
aune assimilation destructrice. Les choses voudraient chapper
a leur condition sans intriorit, instable et fuyante, au monde
de la vanit (23). La vanit, terme boehmien, sert aSchelling
pour passer de l'ide d'une dcomposition a celle d'une
destruction active. L'univers des choses particulieres est celui
de la fantaisie boehmienn, de l'impermanence fivreuse des
etres constamment apparaissant et disparaissant, poursuivant
une existence de mensonge. Dcrivant le monde sordide et
effrayant de la sphere diabolique, Jacob Boehme s'crie :
a Dans les tnebres... chaque figure est un mensonge pour
soi-meme, et l'une dit a l'autre qu'elle est mauvaise, qu'elle
lui est hostile et la cause de son inquitude. Chacune pense
en soi-meme : si l'autre figure n'existait pas, tu aurais de la
paix et pourtant chacune est mauvaise et fausse J) (24). Chaque
forme pense que c'est l'autre qui est a l'origine de sa misere
et de son dsordre, elle essaye de repousser, de biesser ou
d'annihiler l'autre. Telle est l'origine de la haine et de la
confusion qui regnent dans ce monde.
Selon J. Boehme, la haine est la loi de l'Univers de la
fantaisie. Mais, comme on le sait, les premiers romantiques
avaient tendance a meler Boehme et Plotin (25), et de fait,
c'est aupres de Plotin que Schelling pouvait trouver l'ensei-
gnement le plus inspirant et le plus profond sur la malignit
de l'existence spatiale. Sans doute, le P. Tilliette a raison de
remarquer qu'en ce qui conceme les rapports entre Schelling
et Plotin, il s'agit d'une rencontre plutot que d'une vritable
influence D (26). Schelling a assimil et exprim maints l-
(23) 4, 397, 6, 195 f. Pour cela voir aussi infra pp. 444.
(24) BOEHME, Sex Puncta Theosophica IX, 2.
(25) X. TILLIETIl!, Schelling. Une philosophie en devenir 1, Paris,
1970, p. 461.
(26) X. TlLuETI'E, Schelling. Une philosophie en devenir 1, Paris,
1970, p. 305 f. Dans une note tres riche le P. Tilliette donne une
longue liste de passages plotiniens qui dcelent des affinits avec des
Positions schellingiennes et il traite aussi des problemes chrono1ogiques
de la lecture schellingienne des Ennades : ibid. p. 306 n. 3. Remar-
quons toutefois qu'en donnant 7, 78 et 7, 355 comme les deux uniques
passages o! Plotin serait cit dans le corpus schellingien et 7, 181
o! il y est fait allusion, il omet 8, 382 f o! Schelling renvoie a
....
'o'
,
250
encore surtout motivs par des rminiscences spinozis
concemant les connexions entre les modes finis. L'etre
culier est d'une existence nulle, car il n'a pas son fondemenl
en lui-meme. Sans doute, les hommes ont l'habitude d'explitij
quer l'etre d'une chose particuliere en se rfrant aune au '
chose particuliere et l'on considere communment une ch
comme rel1e dans la mesure meme oi! elle est dtermin,
aetre et aagir en vertu d'une autre chose. Cependant
rend-on compte qu'on demande ainsi pour la ralit d'un
quelque chose qui n'est pas compris dans son concept, qu'OIl\
exige ainsi que quelque chose (( s'ajouteD ason concept (6;.i
194 f) ? Si la ralitd'unetre dpendde quelque chose
que son concept elle doit alors manquer de ralit authentiq11f":
et,enfait.ladterminationcausalen'estquel'expressionsupre.;
me du non-etre propre aux choses particulieres. Ce qui est
dtermin dans une chose selonla loi de causalit est prcisb
ment la ngation de sa ralit. Schelling continue : Ce n'est
queparcetteombrederalit,envertudunant.quesurgissent
les choses les unes apartir des autres. Un non-etre cherche
dans un autre la ralitqu'iln'a pasensoi-meme. il la cherche
dans un autre qui n'en a point et celui-ci la cherche a.son
tour encore dans un autre. Que les choses s'accrochent infini-
ment les unes aux autres par la cause et l'effet n'est pour
ainsidirequel'attestationetl'expressionde lavanitalaquelle
elles se trouvent assujetties... D (21). Les choses sont
nes ase poursuivre les unes les autres dans cette sphere
d'impermanence et d'vanescence qu'est l'espace caractris
par l'ordre causal et leur aspiration dsespre ase joindre
auneautrefinira fatalement dansl'inimiti(22). Si je considere
tration par la causalit indique si peu la supriorit des facults intel-
lectuelles humaines que nous la partageons avec certains animaux
11, 518. Parmi les innombrables textes pjoratifs sur la causalit
4, 342, 5, 509 f, 6, 195, 10, 78, 11, 263. etc. Voir in/ra pp. 573 sq.
Remarquons qu'en assignant aux betes la connaissance de la causalit
Schelling ne fait que suivre une longue ligne de philosophes en
par Chrysippe, voir Sextus Empiricus : Hypoth. pyrrh. 1,
69; cf. Adv. Math. VII, 270 f.
(21) 6, 195 f; cf. 4, 397.
(22) Ce theme est dvelopp en plus grand dtail dans notre article .
De /'espace. Exercice de mtaphysique mora/e, Les Etudes Philoso-
phiques, 1975, pp. 351-364.
L'ESPACE 251
un etre contingent comme le bien pour moi, il deviendra un
hesoin. je ferai tout pour le possder et lapossession aboutira
aune assimilationdestructrice.Leschosesvoudraientchapper
aleurcondition sans intriorit, instable et fuyante, au monde
de la vanit (23). La vanit, terme boehmien. sert aSchelling
pour passer de l'ide d'une dcomposition a celle d'une
destruction active. L'univers des choses particulieres est celui
de la fantaisie boehmienne. de l'impermanence fivreuse des
etres constamment apparaissant et disparaissant, poursuivant
une existence de mensonge. Dcrivant le monde sordide et
effrayant de la sphere diabolique, Jacob Boehme s'crie :
Dans les tnebres... chaque figure est un mensonge pour
soi-meme, et l'une dit al'autre qu'elle est mauvaise, qu'elle
lui est hostile et la cause de son inquitude. Chacune pense
en soi-meme : si l'autre figure n'existait pas, tu aurais de la
paix et pourtantchacuneestmauvaise etfausse D (24). Chaque
forme pense que c'est l'autre qui est al'origine de sa misere
et de son dsordre, elle essaye de repousser, de blesser ou
d'annihiler l'autre. Telle est l'origine de la haine et de la
confusion qui regnent dansce monde.
Selon J. Boehme, la haine est la loi de l'Univers de la
fantaisie. Mais, eomme on le sait, les premiers romantiques
avaient tendance ameler Boehme et Plotin (25), et de fait,
e'est aupres de Plotin que Schelling pouvait trouver l'ensei-
gnement le plus inspirant et le plus profond sur la malignit
de l'existence spatiale. Sans doute, le P. Tilliette a raison de
remarquer qu'en ce qui conceme les rapports entre Schelling
et Plotino il s'agit (( d'une rencontre plutot que d'une vritable
influence D (26). Schelling a assimil et exprim maints l
(23) 4, 397, 6, 195 f. Pourcela voir aussi in/ra pp. 444.
(24) BOEHME. Sex Puncta Theosophica IX, 2.
(25) X. DLLIBTI'E, Schelling. Une philosophie en devenir 1, Paris.
1970, p. 461.
(26) X. DLLIBTI'E, Schelling. Une philosophie en devenir 1, Paris.
1970, p. 305 f. Dans une note tres riche le P. Tilliette donne une
longue liste de passages plotiniens qui dceIent des affinits avec des
positions scheIlingiennes et il traite aussi des problemes chronologiques
de la lecture scheIlingienne des Ennades : ibid., p. 306 n. 3. Remar-
quons toutefois qu'en donnant 7, 78 et 7, 355 cornme les deux uniques
passages ou Plotin serait cit dans le corpus schellingien et 7, 181
ou il y est fait allusion, il omet 8, 382 f ou Schelling renvoie a
---
253
ments de l'hritage noplatonicien m,ais celui-ci lui est pa:
venu d'une maniere diffuse, a travers la mdiation de
thologie patristique et scolastique, du panthisme platonis ,
de la Renaissance et des romantiques contemporains. Rie.
,j
ne prouve qu'avant Wurzbourg, Schelling ait lu Plotin daIl$j
le texte (27); mais la problmatique est tellement
l'inspiration montre une telle affinit que certains passages)
des Ennades peuvent etre considrs comme de vritables
anticipations des dveloppements schellingiens, comm 1"
l'expression incomparablement loquente d'une
commune. La relation que Plotin tablit entre l'intelligence,;"
lieu des ides, et l'ame, rgion du sensible, est trangement)
semblable a celle que ron retrouve entre l'ineinander absolu
de l'identit et l' auseinarnier infini du monde de la diffrence
quantitative (4, 447), c'est-a-dire du rapport antitypal reliant
l'identit, rseau harmonieux des ides, au monde spatial, lieu
Plotin a travers Creuzer et aussi le long et important texte qu'OD
trouve dans un des fragments des Weltalter. paraphrase presque lit-
trale de Plotin, N 259.
(27) Rcemment H. Holz a consacr un gros ouvrage pour prouver ,
que les sources essentiel1es des philosophies intermdiaires et tardives
sont a chercher dans la spculation antique et mdivale, avant tout
chez Plotin et Proclus, Spekulation und Faktizitiit. Zum Freiheitsbegrifl

des mittleren und spiiten Schelling, Bonn, 1970. Le critique
,'\
dploie un grand nombre de textes pour dmontrer sa these mais il ne )!
russit pas plus que de mettre en vidence une grande similarit. i'
souvent un paral1lisrne frappant, entre Plotin et celui que Franz Berg
i(
(Sextus oder ber die absolute Erkenntniss von Schelling, Wrzburgi
1804) considra cornme une sorte de rincarnation du penseur he..;:j
lnique. (Fr. Schlegel aussi avait dja dcouvert une affinit, voire:
une identit de vues entre Schelling et Plotin, Zur Philosophie. 1804:}
Kritische Ausgabe XIX, 19.) Quant a H. Vrs v. Balthasar, il lit dans la"
spculation schellingienne une vritable synthese des deux possibilits,
extremes du paganisme, Plotin et Feuerbach, Prometheus, Heidelberg,':
1947, p. 220, tandis qu'E.v. Hartmann pense que si dans sa vieillesse '
Schelling au lieu d'Aristote tait tomb sur Plotin, la rencontre
avec ce penseur congnial aurait considrablement enrichi sa philo-
sophie, Schellings philosophisches System, Leipzig, 1897, p. 4. Pour
une comparaison entre systeme schellingien et systeme no-platoni-
cien , G.G. GERLACH, Disputatio de diIJerentia, quae inter Plotini el ,
Schellingii doctrinam de numine summo intercedit, Wittenberg, 1811. "
Voir aussi la note de I'ami Windischmann qui a envoy le texte det
Ennades a Schelling : Schelling und Plotin, Jenaer Allgemeine Litera-)
turzeitung, 1805, n. 40, col. 314. La meilleure tude des rapports entre,!
Schelling et Plotin se trouve dans I'ouvrage de W. BEIERWALTES,
nismus und Idealismus, Frankfurt am Main, 1972, pp. 100-143.
L'ESPACE
de la dcomposition et de la haine. L'intelligenee ou l'tre,
qui est le monde vritable, n'est pas affaiblie par la division
et elle est source d'une unit qui fait de chaque partie un
tout; chacune d'elles est unie a elle-meme sans etre spare
des autres; elle est seulement une partie diffrente; mais
elle n'est pas trangere aux autres ; aucune partie ne fait tort
a une autre, meme si elle est contraire D (28). 11 en va
autrement dans la rgion infrieure de l'ame, dans la sphere
spatiale de la multiplicit. Elle est partage en beaucoup de
parties spares les unes des autres et mutuellement tran.
geres... la haine y est... paree que le monde s'tend dans
l'espace, et paree que chaque partie, devenue imparfaite, est
l'ennemi d'une autre partie. Aucune partie ne se suffit a elle-
meme ; il lui faut une autre partie pour se conserver, et elle
est l'ennemie de celle qui la conserve D (29). Et Plotin de
remarquer un peu plus loin, dans le meme trait, que les
etres du monde sont d'autant plus des contraires, qu'ils sont
disperss dans l'espace D (30). En vertu de cette contrarit,
ti chaque individu a un plus grand dsir de vivre et une plus
forte tendanee a conserver sa propre unit... par son dsir de
s'galer a l'univers. chaque partie attire a elle ce qu'elle
peut D (31). La dispersion dans l'espace tmoigne de l'imper-
fection des etres sensibles : ils ont des limites qui, au lieu
d'etre la frontiere permettant une unit harmonieuse et parfaite
n'indiquent que les confins d'une plaie toujours ouverte. La
limite pour les etres de la multiplicit n'est point le signe
d'une autonomie propre, mais plutot la manifestation criante
de la carence de leur condition. N'ayant pas pour eux-memes
des spheres propres et completes, les individus sont contraints
de s'appuyer les uns sur les autres ; tout en tant maintenus
par leurs voisins, ils les ha'issent pour avoir occup une place
qu'ils voudraient eux-memes s'approprier. e'est le phnomene
mtaphysique de la raret qu'analysera plus tard Sartre dans
(28) PLOTIN, Ennades III. 2. 1.
(29) PLOTIN, Ennades 111. 2. 2.
(30) PLOTIN, Ennades 11I. 2. 17.
(31) PLOTIN, Ennades 11I. 2. 17.
J
sa Critique de la Raison DiaIectique (32) et que
avant lui avait su dcrire.
L'espace est l'antitype de la raison absolue en tantqu'indi:
frenciation dans la dimension de la finitude (2. 177). Entant
i
que tel, il est le rceptacle de toutes choses. Cependant,comme;e
nous l'avons dit et rpt, l'espace maintient des choses en
l'absence de tout centre, de tout soi, et en vertu de cetteJ
privationde lieu propremtaphysique les choses ne cessent de '
tomber, d'enfreindre leurs limites mutuelles, de se heurter les
unes contre les autres. En vrit, l'indiffrence de l'espace a
l'gard de ses contenus est en meme temps le principe e ~
leur diffrence les uns a l'gard des autres (33), les contenus
tant, bien entendu, les choses particulieres, fragmentaires, et
nonpasles idesquisont des univers complets. Dans le monde
des ides tout est libre et se meut dans le meme ther sans
'se presser et se frotter, car chacune est identique au Tout.
(5, 393). C'est pourquoi, sur les hauteurs de l'Olympe, daos
la sereine rgion D oi! les dieux sont comme des ides relles
il n'y a jamais conflit, car les opposs. tant spars et
unifis. sont dvelopps jusqu'a la meme absoluit; c'est
'seulement dans le monde infrieur. oi! forme surgit contre
forme. particulier contre particulier, que regne la guerre, cette
officine de formation et de destruction incessantes, de modifi-
cation et de changement... D (5, 401). Ou bien, cornme
l'explique un texte plus tardif : tandis que dans la confusion
,chronienne de l'Age des Titans chaque etre empiete sur le
domainede l'autreets'empechemutuellement de se dvelopper
librement... D, maintenant, dans le temps des dieux olympiens.
chacune des divinits a dsormais sa figure dfinitive, sa
tache dtermine, une fonction qui lui appartient exclusive-
ment D (34). A la confusion chaotique de l'ere des Titana
,correspondo dans les crits des Bouddhistes Mongoliens.
l'Orthilan, version mythologique de la Maya, mer sauvage '
(32) Cf. D. DRBYFUs)ean-Paul Sartre et le Mal Radical: De /'Etre
,et le nant a la Critique de la raison dialectique, Mercure de France.
341, 1961, pp. 160 sq.
(33) Surl'tendue-espace cornme principe de diffrence 6, 97, 4, 427 .
5, 506. L'espace cornme forme de la dcomposition 6, 396.
(34) 12, 662. Pour tout cela, expos en termes de fondement et
-de cration 7, 361.
L'ESPACE
255
du devenir et de la naissance. que le vieux Schelling identifie
avec l'espace sensible (12, 520); celuici tant completement
indiffrent a l'gard de ses contenus, suscite par cela meme
la violence qui svit dans le monde des etres contingents (cf.
11, 429).
Sans doute, les crits de Wurzbourg contiennent dja touS'
les lments de la mtaphysique de l'espace indiffrent en
tant que principe de diffrence hostile, mais ce n'est que daos
ce fragment trange et magnifique. le Naturproze'ss de Berlin
que la nocivit de l'espace r e ~ o i t sa formation spculative
complete : celle de la forme absolue de l'extriorit, de'
l'existence en dehors du concept. On a accus la der-
niere philosophie de retomber dans un traitement purement
raliste de l'espace (35) ; nous pensons plutot qu'a partir des
positions wurzbourgeoises on peut comprendre et justifier
aisment la raison pour laquelle le Naturprozess attribue une
ralit mtaphysique et non pas seulement transcendantale au
spatial(10, 315). Lesens mtaphysique de l'extriorit absolue
de l'espace consiste en ceci : tant completement priv de
sujet, c'est-a-dire de centre, l'espace n'a aucune ralit propre ;-
il n'est pas quelque chose qui s'ajouterait aux etres qu'il
contient, mais seulement la forme gnrale de leur relatioll'
mutuelle. L'espace est partout priphrie et nulle part centre;
ce qui explique sa divisibilit infinie, l'indivisibilit tant
fonction d'une rencontre avec un noyau irrductible affirmant
sa cohsion. son unit organique (10. 328). On Se reprsente
d'ordinaire l'espace comme le milieu extrieur d'une chose
qui l'entoure de toute part; mais l'espace n'est pas extrieur
par rapport a quelque chose d'autre, par rapport a quelque
chose d'intrieur; il ne demande pas pour ainsi dire un autre
pouretre autre :ilestl'altrit elle-meme en tantqu'extriorit
absolue. L'intriorit est fonction d'un sujet et l'espace tant
completement priv de sujet, la grande objectivit par laquelle
(35) H. VAIHINGER, Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft
n, Stuttgart, 1892, p. 323. Dja H.I. Fichte dcouvre chez Schelling
Une Misskennung des wahrhaft apriorischen Wesens der Aus--
dehnung , Uber den Unterschied zwischen ethischem und natura-
lischem Theismus, Zeitschrift fr Philosophie und philosophische-
Kritik XXX, 1857. p. 4.

i1 accueille les tres sans acception de personne est moins W
signe d'une admirable compassion mtaphysique que plut&tl
l'expression d'une carence ontologique : i1 admet tous lei]
etres dans son sein, car il ne peut pas faire autrement..;,l
L'hypostase de l'extriorit qu'effectue la demiere Naturphi.':'
losophie est d'une importance et d'une fcondit spculatives,'
1
capitales, car elle nous fait assister a la transposition linale;
du non-conceptuel en anti-conceptuel. L'espace que la Spiit-1
philosophie et dja les Ages (c. 8, 233) exposent comme la j
consquence de la retraite du sujet pur primordial, com.me
la victoire de la persuasion sur l'goisme sauvage (14, 353), ,,
est passivit absolue. Cette passivit est possibilit, mais}
possibilit sans avenir et sans pouvoir, une possibilit qui
n'en est une que pour quelque chose d'autre. En fait. pour
lui-meme l'espace est impossibilit, car il est (l la possibilit
pose comme telle et par cela paralyse D (10, 327). TI n'eSl
pas une possibilit qui s'attend a etre pose comme actualit,
mais une possibilit pose en tant que possibilit, e'est-a-dire
affirme comme possibilit. L'actualit de l'espace - c'est
aussi un theme dans la mouvanee de Plotin (36) - est d'tre
une possibilit, par cela i1 reste completement indiffrent a
l'gard de l'aetualisation, il est l' (l quipollence D (Gleichmog-
lichkeit) de l'actualit et de la possibilit. Ne pouvant tre
rien en luimme, i1 est libre d'etre tout - en tant qu'autre
chose. L'espace eontient toutes ehoses, i1 n'en refuse aucune,
i1 est ouvert et pntrable, mais eette grande neutralit, peinte
traditionnellement sous les traits de la passivit et de la
patience, s'avere etre sa nocivit. Etant indiffrence l'espace
admet toutes choses en soi; mais e'est justement parce qu'il
est indiffrent, qu'il n'assigne aueune place particuliere, aucun
lieu propre aux activits qui se dploient dans son sein. Les
Ides avaient dduit l'espace a partir de l'expansion originel- ,
lement illimite et sans direction du moi. La spculation wurz-
bourgeoise le rvele maintenant eomme le fondement de la vie
partieuliere, autant dire, une activit non-rflchie, nonlimite,
qui s'coule en toute direetion. La vie particuliere voudrait aller
partout car sa ralit propre n'est pas vraiment relle. Son,
(36) C. infra pp. 379 .
L'ESPACE 257
centre tant la pesanteur, la chose particuliere ne cesse
d'chapper a elle-meme; c'est pour cela qu'elle ne peut se
conserver qu'en s'attaquant aux autres. Les etres spatiaux se
font la guerre, car ils sont tisss d'espace, absence de vritable
intriorit. L'espace est plein d'activits particulieres dnues
d'ordre, d'actualits qui n'ayant pas leur lieu propre dans le
grand tout, cherchent aenvahir la place D des autres. N'obis-
sant qu'a la pesanteur qui se garde de les mettre dans une vraie
relation mutuelle, les choses particulieres sont en constante
fuite en avant. Elles tendent a remplir toutes les rgions de
l'espace qui prcisment a cause de son homognit est a
revendiquer par chacun des etres qui l'habitent (37). L'espace
est indiffremment chacune des forces d'expansion illimite, il
se rvele donc comme complice de la haine que les tres se
vouent les uns les autres - voire la spatialit ellememe appa-
rat"t eomme prncipe d'inimiti et de conflit. C'est au moment
ou l'extriorit passe en altrit, en une altrit destructice, que
son masque placide de neutralit est arraeh, et que l'indif-
frence se manifeste oomme diffrence irrductible et violente.
Les deux caractristiques essentielles de l'espace comme

extriorit, c'est-a-dire comme privation de concept, sont
l'impermanence des tres qu'il hberge et la haine que ces
derniers prouvent les uns a l'gard des autre's. Autrement
dit : les choses particulieres ne peuvent rester au mme lieu
que pour un moment tres limit de la dure ; n'ayant pas de
vraie place, elles ne cessent de convoiter et, par suite, de
pntrer l'habitation des autres. (l L'espace - comme le dira
Hegel - n'est pas conforme a son concept D (38), i1 est
Ce qui chappe a soimme par dfinition et c'est pour
(37) Le chaos sauvage des choses particulieres dans l'espace rap-
pelle trangement l'anarchie des etres libres dont pariait la Nouvel/e
Dduction du Droit Naturel 1, 266 sq. Comme dans l'tat de nature
hobbien, dans l'espace schellingien aussi, les etres vivent dans une
inimiti radicale. Pour un renvoi a Hobbes dans le contexte de la
discussion sur l'espace lO, 322.
(38) HEGEL, System der Philosophie 2. 261. Zus. Werke VII', 93.
258
'
une:
..
.
"
.
la
sa
cela que l'tendue est la forme de l'etre sorti de soi,
de soi, de l'etre qui n'est pas maitre de soi D (39).
la catgorie de l'existence spatiale, on peut se former
image vive de l'indigence terrible d'un etre qui chappe tI.:1,
soi-meme, qui dvie, qui s'gare a l'instar de ces anges dchus
qui quitterent leurs demeures (40). En fait, il ne s'agit ici que
d'une expression extreme de la contingence comprise littra-
lement comme la non-appartenance a soi-meme. Contingents
sont les etres qui ne possedent pas leur concept propre, qui
n'appartiennent pas a eux-memes. Mais, de cette non-appar-
tenance, il faudrait formuler une notion qui ne soit pas condi-
tionne et privative. Les Recherches retrouvent au sein de la
Divinit son Autre, ce qui en Dieu n'est pas Dieu Lui-Meme,
le Fondement (41), le fondement est ainsi le principe supreme
de l'altrit. L'espace en vertu duquel les choses sont
en opposition et en relation les unes aux autres (6, 478) appa-
rait comme le meilleur symbole de cette altrit. Mais Schel-
ling, tout en tant conscient des riches possibilits spculatives
que recele cette notion, tout en esquissant les lments d'une
doctrine mtaphysique de l'espace comme altrit, n'a pas tir
les dernieres conclusions de sa propre rflexion. Dans
philosophie intermdiaire, c'est surtout le temps qui occupe
la sphere du non-moi; et si le Naturprozess ofIre l'bauche
magnifique d'une thorie ou l'espace serait l'extriorit absolue,
la Spitphilosophie, en prsentant la doctrine d'un espace
intelligible, inflchit la rflexion sur le spatial dans la direction
de la notion de rceptacle et de matrice aux dpens de
caractristique essentielle d'altrit. Tout cela semble assez
surprenant, car Schelling parait avoir frl de pres, sans
cependant l'avoir vraiment touche, la meilleure laboration
systmatique de l'espace comme altrit, la clebre doctrine
malebranchienne de l'tendue intelligible.
Dans son demier systeme, Schelling labore le concept
rationnel D de Dieu a travers le probleme de la toute-
puissance et du passage du possible a l'actuel. Apres avoir
(39) 10, 238; cf. l'espace cornme die Fonn der Gebrochenheit...
/des/Seyns D, BP 1, 362.
(40) lude 6 in 14, 288.
(41) 7, 359; cf. 8, 169, N 233, 14, 348, ect.
L'ESPACE
259
trait la position de Descartes, Schelling passe a celle de
Malebranche qui crivit de Dieu qu' il a tout ce qui est
possible l> et remarque que prcisment Malebranche, mieux
que tout autre, aurait pu expliquer les modalits du passage
de la toute-possibilit a l'actualit, lui qui attribua meme a
la matiere un rapport a la rflexion. Cependant Malebranche,
poursuit Schelling, n'a jamais entrepris de livrer cette expli-
cation (42). On est tonn de lire ces reproches certainement
injustifis qui suggerent, aussi surprenant que ce soit, que
Schelling apparemment ignore la doctrine de l'tendue intel-
ligible (43). Bien sUr, la Spitphilosophie connait le terme, mais
elle lui attribue le sens d'une matrice d'ides a l'instar du
nous plotinien, tandis que, pour le grand Oratorien, il s'agit
d'une notion originellement gnosologique destine a rendre
compte de la connaissance intellectuelle de la matiere. La
philosophie classique a toujours enseign qu'on connait les
etres matriels a travers leurs ides. Autrement dit : on ne
connait intellectuellement les choses qu'en tant qu'elles parti-
cipent a une ide et leur matrialit ne saurait etre objet
d'une connaissance intellectuelle mais seulement de la sen-
sation. Or cette position offense une exigence lmentaire de
l'esprit connaissant; dja Platon, formulant la thorie des
ides, avait dO la corriger, comme en tmoigne le clebre
(42) 11, 271. Schelling cite diffrentes reuvres de Malebranche,
11, 271 et n. 1 ; 11, 272 et n. 1, 2, 3, 5; 11, 274 n. 1; 11, 275 n. 1 ;
8, 183 f. Il renvoie encore a Malebranche en 10, 14; 10, 195; 11, 276 ;
11, 279 n. 2; 11, 287; 11, 577; 10, 234; Fu 2, 86; PI. 2, 431, etc.
QUant au jugement de Schelling sur Malebranche, G. MARCEL, Cole-
ridge et Schelling, Paris, 1971, p. 150 et n. 2. Pour un rapproche-
ment. entre Schelling et Malebranche, G. GLBY, Essai sur les l-
ments de la philosophie. Paris et Alenlron, 1817, p. 136.
(43) En fait, il est possible que Schelling n'ait pas lu les textes
essentiels sur l'tendue intelligible. Ceux-ci se trouvent surtout dans
!es Rponses ti Monsieur Amauld, recueil que Schelling ne mentionne
jamais. Remarquons toutefois qu'il releve dans le passage mentionn
la note prcdente (11, 271) la problmatique de la prsence
lmmatrielle de la matiere en Dieu en renvoyant a MALBBRANCHE :
Recherches sur la Vrit 1, i, 9, (Euvres completes 1, d. A. Robinet,
Paris, 1962, p. 473. Quant au tenne espace intelligible. il apparait
pour la premiere fois en allemand daos le Philosophisches Magazin
de l.A. Eberhard, 1789, lI, 1, p. 67. W. GENTIl:, Die Raum-Zeit-Philo-
sophie des 19. lahrhunderts, Bonn, 1930, p. 207.
260
261
en ide (49). Mais
vision en ide D? Pour
le sait, nous voyons tout en Dieu,
voyons pas le sensible
apparences
1'tendue; bref, nous
voyons 1'essence pure de 1'tendue dissocie de ses apparences
essence de
fournit que cela; elle est le lieu
dernieres ne sont pas a
- crit I'Oratorien
dans sa substance, en tantque reprsentative des cratures.
tous les etres comme
dit J. Moreau dans
le spinozisme, Ces
formels. Dieu en
corporelles comme possibles.
paree que tous les corps ont pour matiere 1'tendue, et que
tendue intelligible infi-
(51). Ce que 1'on voit, ce sont des figures dans l'tendue
et non pas des formes, des individus et non pas des espeees.
la forme d'un sens exteme
termes d'Oetinger,
lecteur de Malebranche,comme la sensibilit de Dieu D (52),
et sous cet angle on peut accorder a M. Moreau qu'il s'agit
par ailleurs, malgr son
se meut encore
dans un contexte rsolument raliste (54) ou si l'on veut dire
que Dieu a des corps et
l'esprt lorsqu'il pense a
sont point.. MALEBRANCHE, ibid., 204.
les rponses Monsieur
J.-J. Dortous de Mairan.
Malebranche et le Spinozisme
irdische und himmlische
J.-J. Dortous de Mairan.
tendue intelligible chez
GENlH, Die Phi/osophie des
et 167.
L'ESPACE
passage du Time surle raisonnement batard
in
1,
..,
de
1
et
la
D qui convie: regardant les corps matriels de les voir
a 1'espace, lieu de la matiere (44). qu'entend-t-on au juste par cette
La notionmeme d'unraisonnement batard trahit le dsarroi'{ Malebranche, cornme on
de 1'espritfaisant1'exprience de 1'irrationnelcomme te!. Mais, y compris le sensible - mais nous ne
si Platon, et asa suite Plotin et Proclus, ont pu se permettre, en tant que tel ; nous le voyons dpouill de ses
de considrer le matriel cornme anti-rationnel, cette voie ne' . corporelles et rduit aux modes de
sera plus praticable pour le penseur chrtien qui se voit daos
la ncessit de revendiquer meme pour la matiere une ratio- secondaires. L'tendue intelligible foumit la pure
nalit au moins tangentielle, marginale. Le probleme la corporit, mais elle ne
qu'aflronte alors la rflexion c'est d'exposer 1'essence de la de toutes les figures, milis ces
matiere en termes de concepts rationnels (45). Elle y parvient comprendre comme des ides. Dieu voit
- d'ailleurs tres tardivement - en formant la notion -
l'tendue en tant qu'opposition plniere a la pense : celle-ci ou participable par les cratures...
ne peut aucunement contenirD celle-la, mais alors comment possibles D (50). Cependant, comme le
peut-ellelaconnaitre?PourDescartesleprobleme semblaitne son essai profond sur Malebranche et
pas en etre un, car il pense qu'un etre fini ou infini peut bien possibles ne sont pas des types
connaitre1'tendue sansetrelui-meme tendu : TI ne faut pas lui-meme toutes les cratures
imaginer - rpond-t-il aGassendi - que 1'esprit ait des
parties encore qu'il des parties dans le corps, car qui Dieu en lui-meme une
vous a appris que tout ce que 1'esprit doive etre nie D
rellement enluiD (46) ?Malebranche, entre autres,ne voulait
pas se contenter de cette rponse trop courte; lentement il L'tendue se prsente done sous
se vit amen aposer une tendue intelligible en Dieu par intelligible, ou, si 1'on veut se servir des
laquelle 1'hornme connait les choses matrielles en Dieu
par laquelle aussi Dieu voit ses propres cratures. Par
1'tendue intelligible j'entends ce qui reprsente a Dieu d'une notion critique D (53) car,
matiere D, crit-il dans une de ses Rponses i'i ArlUluld (47) : idalisme, la mtaphysique malebranchienne
cette tendue estce qui en Dieu... reprsente les eorps D (48),
ou plus gnralement : elle est la ralit qui permet a 1'esprit
(49) L'tendue intelligible c'est l'ide
crs et possibles, c'est l'objet immdiat de
des corps qui ne
(50) MALEBRANCHE, Recuei/ de toutes
(44) !'LATON, Time 52b. Schelling renvoie a cette expression
Arnauld l. (Euvres completes VI, 206.
7, 390.
(51) MALEBRANCHE, Correspondance avec
(45) Pour cette problmatique voir supra pp. 61 sq.
prcde par une introduction sur
(46) DESCARTES, S' Rponse. (Euvres VII, ed. Adam-Thannery,
par J. Moreau, Pars, 1947, p. 82.
p. 390. Cf. Lettre a H. Morus 5-2-1649. (Euvres V, 270. Descartes suit
(52) ffiTINGER, Swedenborgs und anderer
ici une position scolastique. St Thomas d' AQUIN, Sumo Theol.
LXXXIV, 1, Concl.
(53) MALEBRANCHE, Correspondance avec
(47) MALEBRANCHE, Recueil de toutes les rponses a Monsieur
Paris, 1947, pp. 83 f.
Arnauld I. (Euvres completes VI, 243.
(54) Pour le probleme d'un rapport entre
Malebranche et l'espace chez Kant, W.
Raumes und der Zeit, Bonn, 1926, pp. 261
,
LE FONDEMENT SELON SCHELLING L'ESPACE 262 263
dogmatiste. L'tendue intelligible n'est que la substance
divine en tant que reprsentative d'une matiere infinie D (55),
ou plus exactement, elle est lie a un des attributs que la
thologie naturelle disceme en Dieu, son immensit. Elle n'est
que l'immensit divine en tant qu'essence de la matrialit du
monde cr (56). Dieu ne contient pas actuellement en lui-
meme les ides actuelles de chaque figure sensible : il ne
possecte qu'une seule ide du matriel, celle de l'univers;
l'tendue intelligible est des lors l'ide primordiale D,
l'archtype du monde matriel D (57). Dieu contient donc en
lui-meme l'essence de la matiere en tant que matiere; des
lors l'Oratorien se trouve dans la proximit du Time.
Dpassant les tentatives de faire de l'tendue gomtrique
la substance des corps, l'idalisme platonicien avait su la
rduire a n'etre qu'une matrice, un rceptacle - non point la
substance de quoi les corps sont faits, mais ce fond d'extension
indtermine en quoi viennent se raliser les formes, sur quoi
se dterminent les objets de la reprsentation sensible (58).
L'espace du Time n'est ainsi qu'une pure possibilit de mou-
vement et de figure ; il ne peut donc pas etre reprsent par
une substance matrielle - mais seulement comme une ext-
riorit pure en attente d'etre organise par les formes. La
diflrence avec Malebranche consiste en ce que le rceptacle
du Time est dpourvu meme de dtermination gomtrique
lmentaire; il n'est que la matiere de l'tendue gomtrique.
la force de rgression, abstraction faite de la force d'attraction
des ldes de Schelling; tandis que Malebranche ne dissocie
pas dans l'ide de l'tendue les dterminations formelles de
la matiere a laquelle elles s'appliquent. Autrement dit :
l'tendue intelligible tant l'essence des dterminations gom-
triques et des distances, elle est plus intelligible que l'espace
(SS) MALEBRANCHE, Recueil de toutes les rponses a Monsieur,
(56) ef. A. ROBlNET, Systeme et existence dans l'<Euvre de Male-
branche, Paris, 1965, pp. 247 f.
(57) Pour les rfrenees, A. ROBINET, Systeme et existence dans
1'<Euvre de Malebranche, Paris, 1965, p. 246 n. 85, 86.
(58) lei et dans ce qui suit nous suivons les analyses de J. Moreau"
MALEBRANCHE, Correspondance avec J.-J. Dortous de Mairan,
1947, pp. 74 ff. .
du Time et, par suite, elle remplit moins parfaitement le role
d'une essence de la matiere D. Le rceptacle, on le sait.
participe de l'intelligible d'une maniere fort obscure et tres
difficile a comprendre D (59), il ne peut etre connu donc que
par un raisonnement batard D (60) qui exprime l'ambiguit
de la matere : celle-ci est simple privaton d'intelligiblit et
d'ordre mais qui peut aussi aller jusqu'a une vritable attente
de l'ordre et de la forme. L'interrogation du Parmnide :
des choses aussi insignifiantes et ignobles 11 que le poil, la
boue, la salet D ont-ils une forme (6l)? trouve un cho chez
les contemporains de Malebranche; Amauld. par exemple.
objecte qu'en consquence de la thorie de l'tendue intelligible
le Dieu de Malebranche doit contenir forcment des mou-
cherons, des puces, des crapauds D (62). Faisant preuve d'une
veine critique l'Oratorien rpond qu'il faut dissocier l'essence
de la matrialit du crapaud D et l'impression sensible de
l'horreur que sa vue veille dans l'ame. Dieu 11 voit... par l'ide
qu'il a de l'tendue... qu'il y a un crapaud. Mais il ne le voit
pas tel comme nous le voyons color, puant D. Toutefois iI
connait D - sans le ressentir - 11 l'horreur dont nous sommes
frapps en regardant ces animaux D (63). En nous connaissant
Dieu voit nos sentiments ; mais il les connait sous une puis-
sance idale, procdant a une sorte de mise en parenthese
phnomnologique. 11 y a donc pour le diflorme un mode
d'etre connu par Dieu et cela conduit toute la rfiexion sur
l'tendue intelligible vers la notion d'une ide divine de
(59) PLATON, Time 51b.
(60) PLATON, Time 52b.
(61) PLATON, Parmnide l3OC. Pour Schelling non seulement toutes
les ehoses ont une ide mais le eoneept temel de ehaeune est
ncessairement beau 4, 226. Sehopenhaer erivit sur la marge
de ce dialogue platonicien, le Bruno : Ieh leugne dass der ewige
Begriff jedes Dinges nothwendig sehon sey, indem ieh z.B. an Kroten,
Paviane u.S.W. denke. Der handschriftliche Nachlass 11, Frankfurt
am Main, 1967, p. 304.
(62) Lettres d'Arnauld V. (Euvres XXXVIII, 509, cit Par G. Roms-
LEWIS, Nicolas Malebranche, Paris, 1963, p. 107, n. 3.
Arnauld l. (Euvres completes VI, 62; ef. BERKBLEY : God May
c<?mprehend aH Ideas even the Ideas w
ch
are painfuH & unpleasant
being in any degree pained thereby. Philosophical Commen-
tanes 675. Works I. d. A.A. Luce, London, 1962, p. 82.
265
l'imperfection comme telle. Mais pour le philosophe chrtien
il ne peut s'agir que d'un concept privatif et non pas d'une
contrarit active. La matiere est la substance la plus impar-
faite, la plus loigne de la divinit ; et pourtant elle rpond
parfaitement a l'tendue intelligible qui est son archtype ;
il Y a ainsi un archtype de l'imperfection extreme qui ne
correspond toutefois que tres incompletement al'attribut divin
de l'immensit (64). Cette imperfection extreme est celle du
matriel chaotique; finalement l'tendue intelligible quivaut
a la prima materia des Anciens, du moins. c'est ce qu'elle
pourrait etre si Malebranche tait ali jusqu'au bout de son
raisonnement. Comme la comparaison avec le rceptacle du
Time vient de rvler, I'Oratorien ne dissocie pas les dter-
minations proprement gomtriques de l'tendue intelligible
du fond de toutes les dterminations auxquelles elles
s'appliquent, d'une matiere essentielle qui n'est que pure
diversit extensive. Cependant, la logique du discours male-
branchien n'exclut pas cette association. L'tendue intelligible
se rfere a l'immensit divine, mais celle-ci n'est pas le seul
prdicat divin qui soit participable par des cratures. Outre
la gamme des cratures qui peuvent exister sans tomber sous
notre connaissance, les ames et les anges participent aussi
a des perfections diverses, mais ils participent certainement a
d'autres attributs divins que l'immensit. Dans ce cas, la pure
gomtricit, cette idalit lmentaire en tant que dissocie
de la matrialit, pourrait etre rapporte a un autre attribut.
L'lment matriel de l'tendue intelligible con<;:u en
abstraction, hypostasi, correspondrait alors a l'ide de l'exis-
tence matrielle en gnral, il serait au sens exact du terme
l'archtype du monde matriel en tant que matriel (65).
La thorie de l'tendue intelligible peut etre con<;:ue comme
une tentative tres pousse pour saisir l'essence propre de la
multiplicit mais qui, a cause d'une formulation insuffisam-
ment gnrale, efIectue a partir d'une catgorie trop parti-
(64) MALEBRANCHE, Entretiens sur la mtaphysique et sur la reli-
gion. (Euvres completes XII, 185 f.
(65) Nous nous sornrnes inspir ICI des dveloppements de
J. Moreau MALEBRANCHE, Correspondance avec J.-J. Dortous de Mai-
ran, Paris, 1947, pp. 74 f - tout en modifiant ses conclusions.
L'ESPACE
culiere, ne saurait prtendre a la gnralit qui correspond au
non-moi de Fichte et de Schelling (66). Elle ne reprsente que
l'essence pure de la matrialit, tandis que le non-moi dsigne
la position pose, c'est-a-dire la non-libert. Position pose,
le non-moi est essentiellement contenu comme tel et il se
trouve bel et bien un ordre de contenus suprieur a l'espace
et plus gnral, le rseau notique des possibles. Donc tout
en tant tonn de voir Schelling si peu empress d'exploiter
la notion de l'espace pour dvelopper a partir de lui une
doctrine complete de l'altrit, on comprend aisment la raison
pour laquelle il adopte la voie qui conduit a expliciter l'aspect
rceptacle de l'espace, celui-ci prfigurant la Raison ou la
Possibilit absolue. Cest par la notion d'espace intelligible que
Schelling s'engage dans cette direction. En dpit du sens
difIrent qu'il attribue a l'expression, il peut etre sous
l'influence des vues de Malebranche par le truchement d'Oetin-
ger. Oetinger enseigne l'existence d'un espace divin, qui est
la gloire de Dieu, le lieu de sa rvlation, et par suite, le
rceptacle des forces et des ides divines. L'reuvre plutot
difIuse du Mage du Sud (67) abonde en dveloppements
sur l'espace divin, auquel est attribu un role de mdiateur
entre Dieu et sa nature, entre l'esprit et le corps, et qui se
trouve ainsi interprt selon la tradition cabbaliste comme la
Sagesse de Dieu, le lieu des penses divines. Oetinger est
un fervent admirateur de la thorie newtonienne du sensorium
Dei oil Dieu voit intimement les choses en elles-memes, les
aper<;:oit, les comprend entierement et a fond, parce qu'elles
(66) Remarquons que dans le Systeme de l'ldalisme Transcendantal
Schelling interprete la notion malebranchienne de la vision en Oieu
comme renvoi au fond indtermin des phnomenes, a ce qui reste
une fois les dterminations a priori retires. Le contexte de ce passage
est proprement fichten, ce que Malebranche nous fait voir en Oieu
c'est l'inconnu dont part l'Anstoss, c'est-a-dire le non-moL Un peu
plus haut dans sa polmique contre la notion d'un fond indtermin
de l'objet, extrieur au moi, Schelling a recours a la doctrine fichtenne
de l'imagination comme productrice de tout substrat notique 3, 529;
cf. FIcHTE, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Gesamt-
ausgabe 1, 2, 350. Voir aussi 13, 245.
(67) L'expression est d'I.A. OORNER, Entwicklungsgeschichte der
Lehre von der Person Christi nach dem Reformationszeitalter bis zur
Gegenwart, Berlin, 1856, p. 1022 n. 1.
267
266
lui sont immdiatement prsentes... D (68). Dieu - conject
Newton- per90ittoutes choses parsa seule prsencecoro
l'ame prsente dans le cerveau per90it les images qui s>y:,
forment D. Schelling lui-meme rappelle dans le Natur.{;
prozessla these newtonienne ; mais illa tient plutot pour unq-
sorte de curiosit et il renvoie ala critique leibnitzienne du
ralisme naif du grand savant(69). Oetinger, lui aussi, connait
(68) NEWTON, Trait d'Optique. ed. P. Costa, 1722 (rimprim,
1955, p. 446). Nous citons l'Optique d'apres S. HUTIN, Henry More; .
Hildesheim, 1966, p. 188. Sur les origines boehmiennes de la notioll
newtonienne; K.R. PoPP, Jakob Boehme und Isaac Newton, Diss.
Leipzig, 1935, pp. 70 sq. Cette infiuence boehmienne est nie pat
S. HOBHOUSE, Isaac Newton and Jacob Boehme. Selected Mystical
Writings 01 William Law, New York, 1948, pp. 397-422. Voir encore
M. FlERZ, Ueber den Ursprung und die Bedeutung der Lehre 1,
Newtons vom absoluten Raum, Gesnerus XI. 3-4, 1954, pp. 62-120. '
(69) 10, 318 f. Pour la position de Leibnitz, voir la CorrespondanC
Leibnitz-Clarke. ed. A. Robinet, Paris, 1957, pp. 102 f, 117 f, etc,
Kant dans sa priode de transition, W. GENTH, Die Raum-Zeit-Philo-
sophie des 19. Jahrhunderts. Bonn, 1930, p. 7, fait la critique de
Newton galement. Par contre <Etinger n'hsite pas aposer memo
un sensorium de Satan. Die gldene Zeit. Schrilten I1, 6, 97.
Newton pouvait aussi etre infiuenc par le platoniste de Cambridge.
H. More, qui crivait aDescartes que c'est l'omniprsence divine qul
l'amene acroire que Dieu est tendu. Dieu remplit infiniment tou.,
l'univers et chacune de ses parties; car comment communiquerait-il
le mouvement ala matiere... s'il ne touchait pour ainsi dire prcis-
ment la matiere.... et Morus de prciser que la substance tenduc
est quelque chose de plus gnral que le corpsD. DESCARTES, Co";' .'
respondance avec ArnauldetMorus. ed. G. Lewis, Paris, 1953, pp. 97 f.'
Cette substance tendue que partagent les esprits et les corps eS!
a more obscure shadowy or adumbration... a more general and
confused apprehension of the Divine amplitude. An Antidote againJI,
Atheism. London, 1652, p. 55, autrement dit : elle est l'omniprsence
divine S:Hutin : Henry More. Hildesheim, 1966, pp. 121 f. Quant a
R. Cudworth, l'leve de Morus, il dit que l'espace is the infinite
extension of an incorporel Deity. The True Intellectual System 01 the
Universe I1I, London, 1845, p. 232. (Nous devons ces rfrences
Morus et aCudworth aS. Hutin : op. cit. pp. 116-127). Cette appro;,
hension confuse de l'immensit divine dsignant l'omniprsence do!'
Dieu se retrouve chez le jeune Kant dont la position raliste sera:
loue par <Etinger, W.-A. Hauck : Naturauffassung und Gottesauffaft
sung Friedrich Christoph CEtingers. Heidelberg, 1947, pp. 146 f. PoU(
Kant l'espace vide est l'infinie circonfrence de la prsence divine_l
Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels. Schrilten .l!j
313 f ou .le phnomene de la causalit divine. HandschriltlicheJi{
4. Metaphysik. Schriften XVII. 456. Remarquons qu'un criJ(
vam sclentifique. du siecle dernier, F. Zllner, rapproche le jeUllit
Kant d'<Etinger quant aleur conception de l'espace. Kant dans
premier crit Gedanken von der wahren Schatzung der lebendi.
L'ESPACE
la critique leibnitzienne, mais il en fait peu de cas, sachant
que les idalistes D ne sont guere habitus al'expression
massive }) de la Sainte Ecriture, et par consquent ne peu-
vent qu'etre ofIusqus par l'ide d'une tendue en Dieu (70).
pourOetingerle sensorium Dei, la sensibilit de Dieu, est une
notion sublime par laquelle le grand Newton devait entendre
que Dieu est pure vision, ouie, toucher dans les cratures
qui sont et se meuvent en lui comme dans le spatial infini D
(71). e'est la pure corporit de Dieu par laquelle Dieu
voit, entend etper90it toutdans les cratures... D Orcet espace
infini en Dieu doit etre identique ace que la Bible appelle
laforce de DieuD (72).
Oetinger lit l'Ancien Testament avec les cabbalistes et pour
ces derniers le rakia ousso, l'tendue, correspond aun des
deux attributs fondamentaux de Dieu, sa puissance, dsignant
Dieu comme maitre de I'Univers : le rakia}) est la source
des forces primordiales de la divinit, l'espace ternel de sa
Krafte 9-10 parle de la possibilit d'une tendue ayant d'autres
dimensions que celle de notre espace, voire il trouve fort probable
dass sie Gott wrklich irgendwo angebracht hat... D Ibid. Schriften I.
35. Se servant du probleme de l'asymtrie des mains gauche et droite,
trait dans l'crit plus tardif Von dem ersten Grunde des Unter-
schiedes der Gegenden im Raume Zllner finira par dmontrer que
pour Kant le monde visible, phnomnal ne s'explique qu'a partir
d'une quatrieme dimension, lieu des choses en soi dont parle la
Critique: Wirkungen in die Ferne. Wissenschaftliche Abhandlungen 1.
Leipzig, 1877, pp. 218-263, surtout 248 f, 259 sq. Selon Zllner cette
quatrieme dimension est la meme qu'<Etinger dans son expos du
systeme de J.J. Fricker attribue au monde des bienheureux et a la
Jrusalem Cleste Swedenborgs und anderer irdische und himmlische
Philosophie. Schriften 11. 2. 314 ff in F. Zllner : Der Spiritismus und
die christliche Offenbarung, Wissenschaftliche Abhandlungen 111.
Leipzig, 1879, pp. 576-592. H. Vaihinger appelle cette interprtation
die wunderlichen Ausgeburten der Zollner'schen Phantasie.
Kommentar zur Kritik der reinen Vernunft 11. Stuttgart, 1892, p. 347"
n. 1.
(70) <ETINGER, CElJentliches Denkmal der Lehrtafel. Schriften 11. r,.
75 f.
(71) <ETINGER, Swedenborgs und anderer irdische und himmlische'
Philosophie. Schriften 11, 2, 200. L'espace divin muss eben das seyn...
Was Newton spatium heisst, sensorium Dei, das Fhlungs-Werkzeug,
Gottes, womit er alles nicht nur siehet, sondern fhlt, was unter den
Elrdbrgern vorgehtD. Biblisches und emblematisches Worterbuch.
776, p. 495.
<ETINGER, Swedenborgs und anderer irdische und himmlische
Ilosophie. Schriften 11, 2, 201.
269
force contracte (73). De meme que chez Malebranche l'ten-{:,
due intelligible tait la substance divine en tant q ~
reprsentative du monde matriel, pour Oetinger le rakia estl
le lieu de la manifestation divine. Cet espace est l'omni..:
prsence substantielle ou essentielle de Dieu D (74) apparais-
sant sous la forme d'une priphrie incommensurable de
l'expansion de son point le plus intime D (75) - autrement
dit, il Ya un glissement vers une position franchement raliste.
L'espace divin n'est plus l'ide divine de l'tendue matrielle.
mais la priphrie qui entoure la divinit comme le halo
de sa manifestation, la lumiere oi! il habite, sa gloire (76).
C'est surtout dans sa philosophie intermdiaire que Schelling
a t frapp par ces ides et c'est certainement a la suite
d'Oetinger qu'il reprsente dans le Clara, la gloire de Dieu
cornme le ciel, lieu des esprits (cf. 9,93 sq.). Schelling reviendra
occasionnellement a la notion de gloire D ; mais s'il fut pour
un moment fascin par cette reprsentation anthropomor.
phisante et raliste du rakia, c'est une autre transposition de
l'espace divin, celle qui avait revetu les attributs de la Sagesse,
rceptacle des ides divines, qu'il mettra plus en lumiere. Dans
un de ses plus clebres crits thosophiques, oi! il interprete
La Tablette Doctrinale de la Princesse Antonia, Oetinger offre
la dfinition suivante : Cet espace est la vraie substance
dans laquelle toutes les intelligences et tous les esprits ont
leur existence, elle est l'tendue intelligible. par laquelle nous
voyons, pensons, vivons, nous mouvons et sornmes D (77).
Apparemment, le prlat de Murrhardt a ici recours ala notion
malebranchienne en tant que celleci est la condition de la
(73) CETINGER, Biblisches und emblematisches Worterbuch, 1776,
p.497.
p.496.
(75) CETINGER, CEfJentliches Denkmal der Lehrtafel. Schriften 11, 1,
16.
p. 281, etc. La gloire c'est la rvlation de Dieu tandis qu'en Dieu
ist das Leben ganz von den Begriffen der Zeit, des Raums,
Geschwindigkeit, succession, Uebergang abgesondert, ...in seiner Offen-
barung kommt doch etwas davon hinein, welches aber wieder
verschlungen wird D. Ibid., p. 319.
(77) CETINGER, CEfJentliches Denkmal der Lehrtafel. Schriften 11, 1.
154.
L'ESPACE
vision en Dieu. plus exactement de la vision en Dieu des
choses matrielles; mais, fidele a l'esprit de son ralisme. i1
hypostasie cette vision d'etres matriels dans une ([ sensation
gnrale D de Dieu; on pourrait meme dire qu'il s'aventure
a introduire l'ide d'une intuition existentielle gnrale. Par
cette tentative, Oetinger reste encore dans le sillage de Male-
branche, cet auteur excellent D (78) ; mais ailleurs il expose
l'tendue intelligible cornme le lieu oi! subsistent les esprits
et les intelligences, par suite, le milieu qui leur permet de
sentir D et d'exister. Apparaissant ainsi cornme une matrice
sensible, cornme un sensorium de Dieu, l'tendue intelligible
finira par etre plus proche de la Sophia-Logos de certains
Alexandrins que du rceptacle du Time. En fait, Oetinger
effectue explicitement le rapprochement. Vue a partir de Dieu
et non plus dans le contexte des cratures. l'tendue intelligible
est identifie avec le Verbe Etemel dans lequel Dieu avait cr
toutes choses et que l'Ecriture appelle la Mere d'en Haut D.
c'est-a-dire la Sagesse (79). Lieu des esprits, l'unit des ides.
sein matemel de toutes choses, la Sophia est expressment
rapproche de la Sagesse dans sa rvlation. cette demiere
n'tant que lumiere pure, un espace perceptible. fiuide. pn-
(78) CETINGER, Swedenborgs und anderer irdische und himmlische
(79) CETINGER, Swedenborgs und anderer irdische und himmlische
Philosophie. Schriften 11, 2, 330. La m ~ m e phrase assimile l'tendue
intelligible a la nature naturante et au primum simplex de Sweden-
borg ;cf. St. 251; 7, 415. Ailleurs CEtinger reporte que Malebranche
appelle tendue intelligible le Verbe, e'est-a-dire le Heu des ides,
Swedenborgs und anderer irdische und himmlische Philosophie. Schrif-
ten 11, 2, 183 n.g. L'identification avec le Verbe s'effectue encore a
partir d'une autre source. La sensibilit de Dieu, l'expansion de sa
force, est die reine Leibliehkeit Gottes... der Grund zu der Moglich-
keit, dass das Wort Fleisch ward . lbid. 201. Ici aussi le flottement
schellingien entre le Fils-antitype eomme sagesse et comme finitude-
corporit est anticip. Plus loin le Mage du Sud parle de l'tendue
intelligible comme la mere d'en haut D, eine indifferente Kraft, ein
wallendes Wesen..... Ibid. 330. On retrouve ainsi une expression
boehmienne que Schelling assoeiait a la problmatique du Time;
cf. supra p. 187, n. 32. CEtinger effectue done ce rapprochement entre
le philosophe germanique. et le Pere Malebranche. que Leibnitz
dans son temps s'tait dfendu d'accomplir. Malebranche et Leibnitz.
Relations personnelles, ed. A. Robinet, Pars, 1%5. p. 88.
271
trable et accueillant toute chose D (SO). Dans La Mtap,
sique en Connexion avec la Chimie que Schelling tudia'
Stuttgart (St. 214) Oetinger parle de la nature ternelle'
comme d'un espace plein de forces oil la divinit avait tt\
cache avant la cration du monde (SI). Et finalement j
appelle la Sagesse ternelle, le sensorium Dei, un espac.
indiffrent a l'gard des forces qu'il contient et oil Diet.,
prouve l'intuition de soi-meme (S2).
La philosophie intermdiaire est encore pleine d'expressiona'
retingeriennes, mais apres les Weltalter l'infiuence du Mage du,'J
Sud ne subsiste qu'a l'arrierefond, et dsormais l'vo+ i
lution de la notion d'espace qu'elle soit expose comme
le halo lumineux entourant la divinit ou comme la Sagesse-
Nous, rceptacle des ides, est fonction de la direction gnrale
prise par la Spiitphilosophie. La rfiexion sur le fondement
se concentre dans cette priode sur le monde notique du
Was et toute la rude violence, toute la fragmentarit que
recele l'espace en tant que succdan du fini, va s'effacer. Lo
fini est subsum sous l'infini et si le spatial continue encore a
remplir le role de Grund, ce sera moins en vertu de son
extriorit violente que par le fait qu'il est le principe des
contenus qui ne se posent pas eux-memes. Dsormais l'espace
n'est plus matrice chaotique et dchue, mais, en tant qu'intel-
ligible, il permet une interpntration et par suite une--
coexistence harmonieuse de ses contenus. Et meme sous cette
forme - tel nous semble etre l'enseignement du vieux Schelling
- il reste fondement; car, dans la philosophie ngative,
Raison elle-meme est le fondement oil les ides s'coulent
l'instar des noumenes D de Wurzbourg (S3). L'espace devenu
(80) ffiTlNGER, <EDentliches Denkmal der Lehrtafel. Schriften n, 1.
194; cf. ibid. 171.
(81) ffiTlNGER, Die Metaphysik in Connexion mit der Chimie, Schwa"
bisch Hall, 1771, pp. 541, 529. Cet espace est l'aequivalentia prima.
une indiffrence du repos et du mouvement. [bid., p. 542.
(82) ffiTlNGER, op. cit., p. 617.
(83) Les ides tant des articulations concretes des Potenzen 11, 41l ,,!
390 f, etc. ne sont plus des dieux bienheureux, et tout en restantd
completement articules, harmonieusement construites, elles sol<l
dsormais des gouttes dans le flux du devenir notique. D'habitud
on reprsente avec le poete le monde des ides comme un lieu
coexistence pacifique des contradictoires :
L'ESPACE
tendue intelligible n'est plus l'ensemble troubl des lieux
spatiaux que chacun des etres veut possder a l'exclusion des
autres, mais un espace un et intelligible, paur ainsi dire un
point, mais dans lequel tout est compris d'une maniere intel-
ligible et se trouve a sa place D (S4). La co-ternit logique
qui est le propre du monde intelligible ne tolere aucune
confusion, elle est plutot le principe de la diffrenciation
parfaite oil chacun doit se trouver au lieu qui convient a lui
seul. Chaque chose, c'est-a-dire chaque ide, a son lieu nces-
sairement dtermin mais le principe de cette dtermination
est le temps, car l'tendue intelligible n'est a vrai dire qu'un
organisme de temps (11, 429).
Schelling a toujours profess avec Kant la priorit du temps
par rapport a l'espace et, a partir de la philosophie interm-
diaire, oil le temps devient progressivement le chiffre principal
du non-moi, l'espace lui-meme se voit reprsent en termes de
Eng ist die Welt, und das Gehirn ist weit,
Leicht beieinander wohnen die Gedanken,
Doch hart im Raume stossen sich die Sachen,
Wo eines Platz nimmt, muss das andre Tcken,
Wer nicht vertrieben sein will, muss vertreiben. D
SCIDLLER, Wa/lensteins Tod 1112. Siimmtliche Werke n, ed. G. Fricke
et H.G. Gopfert, Mnchen, 1962, p. 435. Schelling va, certes, au-dela
de cette notion car la paix du monde idal - si elle est paix du
tout - ne provient pas du fait que dans la sphere idale les entits
peuvent coexister sans heurts mais elle est fonction de la compos-
sibilit qui est 1'0rganisation universelle du monde idal. Hegel, lu,
semble d'accord avec Schelling et oppose deux royaumes, celui
de la subjectivit in den reinen Raumen des durchdringlichen
Gedankens D et de l'objectivit n dem Elemente einer ausserlich
mannigfaltigen Wirklichket, die ein unaufgeschlossenes Reich der
Finsterniss ist D. Wissenschaft der Logik n, 480. Cependant l'esprit
dialectique de Hegel insiste sur la contradiction comme essence de
la ralit parfaite, de la ralit spirtuelle du concept, et l met en
valeur un lment essentiel de l'extriort spatiale cornme cause de
conflit, celui du no man's land entre les Stres : Das formelle Denken
aber macht sich die Identitat zum Gesetze, lasst den widersprechenden
Inhalt Raum und Zeit herabfallen, worin das Widesprechende im
Neben- und Nach einander aussereinander gehalten wird, und so ohne
die gegenseitige BeThrung vor das Bewusstsein tritt. D [bid. 496.
. (84) 11, 428; cf. 11, 493; cf. dja l'espace absolu du systeme de
l'dentit 4, 447 n. 2 et le ciel tol 2, 108. Les maitres de l'Ecole
auraient parl d'une lgion d'anges capable de se tenir sur la pointe
aiguille... Voir encore les vers du Paradis nI, 88-89 que Schel
ling traduit dans son tude sur Dante : ... jedes Wo im Hirnmel
Paradies ist D. 5, 162.
tempso Plus exactement : il se ddouble en sensible et intelli '
gible et si l'espace sensible conserve encore le caractere:
habituel du spatial, l'espace intelligible est alors subsum - J
grace a la mdiation du temps - sous la catgorie du notique.
Le ddoublement du spatial est d'ailleurs anticip dans cette
page rature des Ages ou Schelling crit que le lieu tend a
supprimer l'espace (N 268)0 Le lieu c'est l'espace organique et
stable (8, 324 f) qui n'est plus d'une homognit abstraite
- mais pour parler comme Hegel - l'espace concrtis par
la ngativit du temps (85). Dans la philosophie intermdiaire.
ce sont encore certaines sections de l'espace qui sont des
lieux ayant leur affinit partculiere al'gard des vivants (86) ;
plus tard, dans la philosophie pure rationnelle, la notion de
lieu se gnralise jusqu'a rejoindre celle d'espace intelligible,
celui-ci ayant perdu si completement les caractristiques habi-
tuelles de la spatialit : extriorit, indiffrence, altrit, que
Schelling l'appellera un vritable nonespace (11, 493). Quant
a l'espace sensible, tant indiffrence a l'gard de son contenu
il secrete la confusion entre les etres qu'il hberge nonchalam-
ment : sa spatialit n'tant pas soumise a la mdiation du
temps, il est simultanit, c'est-a-dire simple juxtaposition
ignorant la mission rconciliatrice du devenir temporel (87).
Deux prdicats opposs ne peuvent pas etre affirms du meme
sujet en meme temps, mais ils peuvent lui etre attribus l'un
apres l'autre, puisque la juxtaposition spatiale se rsout dans
la succession temporelle. Toutefois la temporalit ellememe
ne fait qu'anticiper sur le pur notique ou les deux antitypes.
l'espace et le temps se rsument dans la Raison. L'espace
intelligible est une reprsentation image de la Raison ou tous
les souvenirs de la violence du spatial s'effacent devant la
merveilleuse pntrabilit de la pure indiffrence. Dja, a
Stuttgart. la raison tait le rceptac1e des ides D, mais aussi
la pierre de touche de la vrit D ; autrement dit : de meme
(85) HEGEL, System der Philosophie 2, 260, 261. Zus. Wcrke VII"
87, 91 f.
(86) 9, 104 f. Gewisse Gegenden haben ihren eigenen Genius,
nicht jedes Clima erzeugt Nachtigallen, Dichtero J FoW.J. Schellings ~
natur-phiilosophisches System 123 fo Sto 1640
(87) Tout cela est anticip des Wurzbourg 6, 479 f.
L'ESPACE 273
que l'espace ne tolere pas des faux thoremes gomtriques.
la raison, elle aussi - tout en tant rceptivit - exerce
une fonction discriminatrice : elle n'admet que des contenus
vrais, c'est-a-dire cohrents (88). L'apparition de cette seconde
caractristique de l'espace-antitype, ce1le de ne pas etre sim-
plement le milieu des formes, mais d'avoir aussi la fonction
de distinguer entre le vrai et le faux, dpasse la notion du
simple rceptable en faveur de l'ide d'une premiere possibilit
o n ~ u e sous un nouvel aspect (cf. 10, 327 f). L'espace est
possibilit primordiale, non pas seulement comme pur rcep-
tac1e, mais aussi en tant que possible primordial dont les
possibilits partculieres ne sont que des drivations entie-
rement dtermines. Cette double fonction de contenir et de
discriminer est d'ailleurs la caractristique propre du concept
transcendantal de la totalit des prdicats qui inspire largement
la rfiexion de la philosophie pure rationne1le. En fait, Kant
lui-meme rapproche cette totalit de l'espace infini (89). Quant
a Schelling i1 ne se sert de la notion kantienne qu'au moment
ou raison pure et raison dchue semblent s'identifier dans son
systeme (90). La premiere tape prparatoire de cette identi-
cation a t la vision de l'espace comme fondement dans la
philosophie de la nature ontologisante de Wurzbourg. La
seconde et la plus importante est la rfiexion sur le temps
ou le royaume de la conscience de soi et de la subjectivit se
rvele comme Grundo Autrement dit : dans ses tentatives pour
cerner de plus pres le fondement, Schelling ne peut passer
de l'objectivit a l'indiffrence-raison qu'a travers la subjec-
tivit qui est l'essence du temps.
(88) F.W.J. Sche/lings natur-phiilosophisches System 1700 Sto 190,
7, 472; cfo Sto 251, 271.
(89) KANT, Kritik der reinen Vernunft B 606. Schelling paraphrase
le texte de Kant tout en renvoyant a Leibnitz 11, 2870 Le passage
leibnitzien est 000 Dieu est. .. I'Etre absolu, qui GifIere des Etres part-
culiers borns, comme I'Espace absolu et sans bornes difIere d'un
Cercle ou d'un Quarr J. Lettre il Mr. Remond de Montmorto Leibnitii
Opera Philosophica, edo J.E. Erdrnann, Berln 1840, p. 737 in 11, 279
n.20
(90) Infra pp. 437 sqo
215
CHAPITRE VIII
LE TEMPS ET LA NATURE DE DIEU
Nous avons remarqu dans le chapitre prcdent que
Schelling reste suffisamment kantien pour subordonner
l'espace au temps et pour consacrer a ce demier le plus beau
de ses efforts. Sans doute, dans la priode dite de l'identit.
le philosophe est-il tellement fascin par l'temel qu'a la place
du temps il pose une sorte de devenir temel (l). Cependant.
cet oubli du temps est amplement compens dans les annes
de la philosophie intermdiaire, centre sur la rdaction des
Weltalter, c'est-a-dire de l'histoire des priodes de la vie divine.
et alors Schelling se plaint de la pietre estime oil est tenue
d'habitude en philosophie la notion du temps, qui est pourtant
condition essentielle de tout progres en science D (2)/,
Vingt ans plus tard il revient a la charge pour dclarer a son
auditoire de Munich que le temps est la mauvaise conscience,j
de toute mtaphysique vide (3). 11 est vrai que dans la Spiit.j
philosophie Schelling luimeme s'est moins occup de la ques"'1
tion du temps mais la priode intermdiaire est tellement
domine par elle que Jacobi peut crire a Fries : le Dieu de
Schelling passe tout son temps a crer le temps... (4). Cest
cette phase de la spculation schellingienne qui retient
tion de certains historiens; ils s'efforcent d'y retrouver unel
(1) HERBART, Ueber die Unangreifbarkeit der Schellingischen Lehrer
8iimtliche Werke III, 251; c. G.F. TAUTE,
Vom Standpunkt Herbarts 1', Leipzig, 1852, p. 361.
(2) WA 30, cf. N 224.
(3) 14, 108, BP 1, 90.
(4) Jakob Friedrich Fries. Aus seinem handschriftlichen
Leipzig, 1867, p. 312.
sorte d'anticipation des doctrines du Sein und Zeit (5). Sans
vouloir nier l'intret de ces travaux nous pensons que le temps
daos la philosophie intermdiaire n'est pas encore le tmoin
d'une vritable historicit et de la libert mais exprime plutot
une pense encore insuffisarnment dgage de l'emprise de
la ncessit et de la nature. Le tourbillon des Ages traduit,
certes, un monde de subjectivit mais qui n'est pas encore
maitresse d'elle-meme. C'est le flux puissant du temps que
reproduit ce rcit magnifique; toutefois comme le disait le
Systeme de Wurzbourg : si la vie dans le temps est a une
puissance suprieure a celle meme qui caractrise l'espace.
elle reste encore, elle aussi, un phnomene de Grund (6, 492).
L'espace, lieu de l'extriorit, est reconnu facilement comme
le domaine du non-moi mais le temps, lui aussi, qui n'est
qu'intriorit - et prcisment en tant que tel - se rvelera
comme un tmoin du non-moi. Sans doute. y a-t-il une pro-
gression vers le soi, un retour a l'intrieur et l'on pourrait
penser que dans les Ages Schelling abandonne la nature en
faveur du moi - mais en fait il n'en est rien : la nature de
Dieu II n'est-elle pas la notion-clef de toute cette spculation?
De meme que l'hornme comme nature goiste n'est pas une
partie de l'homme mais l'etre humain tout entier dans la
figure de l'goisme (N 240), de meme la nature n'est pas un
hmisphere ontologique mais un ordre mtaphysique. Par
nature il ne faut pas entendre le monde extrieur a l'hornme.
le monde qui l'entoure ni meme une partie dtermine de
son etre mais tout l'homme en tant qu'il se trouve liJ, sa spiri-
tualit, son golt non-reprises par un acte libre. L'espace
et le temps sont tous deux des antitypes de la raison : le
premier en tant que simultanit. le second en tant que suc-
cession. Mais si le principe propre du premier est la diffrence
et celui du second l'identit, cela ne signifie pas encore que
le noyau unificateur-identifiant, le vrai soi, releve du monde
dchu de l'antitype. Cornme le disait Novalis, l'espace est
(5) W. WIELAND, Schellings Lehre von der Zeit. Grundlagen und
Yoraussetzungen der Weltaltersphilosophie. Diss. Heidelberg, 1956;
H. LANGE, Sche/lings Zeitlehre in den Weltaltern. Diss. Freiburg im
Breisgau, 1955; dans une certaine mesure encore J. HABERMAs, Das
Absolute und die Geschichte, Diss. Bonn, 1954.
277
J ,
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1
1
JII
276
le principe de la lt dissimilation D tandis que le temps est
de l'assimilation, c'est-a-dire de la synthese (6), mais c,
synthese peut n'etre encore que synthese synthtise au H,
d'etre synthese synthtisante...
Dans laphilosophie de l'identit l'espacecorrespond au fiJ]'
au morcellement des etres gisant dans la simultani
et le temps a la puissance synthtisante de la
effectue par et en vertu d'une conscience unificatd .
(cf. 4, 265). Le prncipe du temps dans le sujet - critt\j
Schelling - c'est la conscience de soi qui est prcismet\.
l'information de l'unit en multiplicit dans I'idal D (5,
Bien sur, cette formule a un sens proprement transcendantal:t,:
l'identit des phnomenes ne saurait etre d'origine
car rien n'tant dans la sphere empirique une unit, celle-cll
ne peut provenir que d'un sujet transcendantal (7). c'eati.
grace a l'unit de I'aperception transcendantale que le
connaissant russit a unifier les lments de l'exprience qu(,(
paye D cette unification par la perte de toute possibilit4J
d'autonomie. Le multiple sensible devient phnomene mais it
ne le devient qu'a condition d'apparaitre dsormais en fonc"!
tion du sujet organisateur de I'exprience. Ce sujet est unit4
avant toute unification de la succession de ses propres tats.\:
il est donc, de par son essence, succession linaire. Tout ce14.
estc1airement impliquparla Critique, mais Kant neprsenUi
aucune dduction proprement dite du temps (1, 154) eq
Schelling se Mte de combler cette lacune. L'espace, l'on s'ed:
souvient, est dduit a partirde la limitation de la force primioJ
tive de rpulsion par la force ngative d'attraction, tandis:j
que le temps est le rsultat d'une limitation inverse : cello,i:
'
de la force ngative de l'attraction par la force positive <14,\
la rpulsion. Comme le disent les Ides : en l'absence de la)
premiere espeee de limitation il n'y aurait qu'une sphere saDl:
frontiere, c'est-a-dire un espace sans temps, en l'absence d6*
la seconde une frontiere sans sphere, c'est-a-dire un templ{
sans espace. Evidemment il ne s'agit ici que d'hypothese$
(6) NOVAUS, Freiberger naturwissenschaftliche Studien
Schriften I1I, 65; c. T. HAERING, Novalis uls Philosoph, Stuttg
1954, p. 540. .,,:
(7) KANT, Kritik der reinen Vernunft A 107.
LE TEMPS ET LA NATURE DE D1EU
gratuites, carl'espace sans le temps ne serait meme pas espace
et le temps sans l'espace ne serait jamais temps. Le temps
se produit grace a la rencontre d'une force qui tend a se
.concentrer dans un point avec une autre force qui, elle, tend
a s'couler dans toutes les directions. Sans cette rencontre,
sans cette limitation, la force ngative se raliserait (ou plutot
s'irraliserait) comme un point de densit infinie. Larencontre
entre l'omnidirectionnel et ce qui se trouve dpourvu de toute
direction donne la direction concrete, la ligne que l'esprit
comme temps (2, 229 ff). Autrement dit : le temps
est dcrit a partir d'une activit originellement ngative-nga-
trice, et dans son essence primitive, il n'est qu'un point mais
ce point est aussi une limite. Toutefois pour qu'il s'actualise
comme limite, pour qu'il limite effectivement l'exprience, il
faut qu'il soit devenu auparavant limite pour soi. La compo-
sition des activits primordiales ngative et positive donne
une ligne entre deux points qui peut etre dcrite comme pro-
cdant soit en avant soit en amere, mais pour que cette ligne
devienne temps, c'est-a-dire ligne a direction irrversible, il
'faut qu'il se bouc1e sur lui-meme, qu'il retoume sur soi, sur
son origine, s'tablissant ainsi lui-meme comme direction
dterminesusceptiblededterminera sontourl'exprience(2,
230). Ou bien, comme l'explique le Systeme de l'Idalisme
Transcendantal d'une plus complete:lacomposition des
deux activits primordiales en tant que limitation de la nga-
tive parla position donne naissance au sens intime oil le moi
sent D mais ne sent pas encore consciemment. Lesens intime
est I'activit retoume du moi, le moi pour ainsi dire ramen
asoi. Quand cette activit devient objet pour le moi, alors
nait le sentiment de soi qui est le temps lui-meme (3, 462 sq.).
Le sentiment de soi n'est done que le sens intime rflchi
sur soi, c'est-a-dire le point en train de devenir ligne droite.
La conscience de soi se reprsente comme une ligne droite,
comme une activit dterminatrice progressant en avant
qui ne fat qu'expliciter le point sans extension, l'inten-
sit. L'intensit n'est done pas a comprendre comme une
vibration chaude et aveugle mais comme un principe lmen
taire de lgislation et d'articulation. En opposition a la sur
face qu'est l'altrit du non-moi reprsent comme spatial,
279 278
;,.
1'intensit manifeste la conscience de soi comme activit r
latrice, comme activit secrtant J) la conscience. C'est
activit sans aucun contenu, unit purement formelle d'el
meme, et par suite, du monde. Si Schelling parle de 1'int.
sit comme d'un point, ce n'est pas pour la dsigner en term
spatiaux, pour la localiser dans 1'extriorit, mais pour insistet:1
sur son caractere purement transcendantal : l'intensit
comme un point en tant qu'elle est prive de tout conten",l,
de toute matiere ; elle n'est que le principe de toute fonctioa
unificatrice. Ce caractere purement fonctionnel du temps so'
retrouve dans son expression gomtrique, la ligne, que la
science De considere guere comme etre mais comme activit6
(4, 264).
Donc le temps est dduit par la philosophie transcendantalo
comme 1'essence meme de la conscience de soi lgislatrice el
unificatrice de l'exprience, et le systeme de l'identit
par rendre quivalents le temps et le concept - avec la'
conclusion apparemment paradoxale que plus une chose esti,i
maitresse de son concept, c'est-a-dire de son temps, moinJ
elle est temporelle. Comment arrive-t-on a ce rsultat ton....j
nant? Nous avons dja vu dans le chapitre prcdent
contrairement a l'espace, principe d'extriorit et de dcompto:
sition en vertu duquel les choses coexistent au sein de ti!
nature comme purement difIrentes, dpourvues d'ipsit, le,
)
temps est le principe de l'identit grace auquel les choses sont '
elles-memes. Le Tout - dit Schelling a Wurzbourg - informo'
son concept infini dans les choses particulieres et par cet acte :
ces demieres se voient confirmes dans la particularit, maia':
seulement pour une fraction de la dure. Le temps
intensit lgislatrice applique son cachet unificateur au sensible'
multiple qui ainsi une identit, un soi; mais, des
que cette dispensation extrieure se retire, les etres retoro-;!
bent dans la dcomposition et la difIrence. Le tempi:j'
est le principe de l'information du concept temel du T01-)
dans la particularit D, c'est-a-dire de l'identit absolue elle,,;:
meme dans la particularit d'une chose D. Mais cette infon i
mation est passagere, elle n'a lieu que pour un instant ofIrant1j
ainsi aux etres une vie seulement momentane D (6, 219 sq.)d
i
L'etre particulier possede son concept dans la mesure
ou le concept du grand Tout est implant en lui, car il n'y a
au fond qu'un seul concept auquel tous les autres ne font
que participer. Le concept universel est la Raison elle-meme
ou le Moi absolu, archtype et principe de la conscience de
soi tandis que le concept propre des choses est la prsence
du concept universel en elles. Tous les etres particuliers pos-
sedent une existence seulement momentane D, mais d'une
dure et d'une stabilit difIrentes, fonction de l'appropriation
propre a chacune de l'acte primordial qu'est le concept infini.
Poses (ou affirmes) par ce demier, les choses sont dans
1'espace ; reprenant pour leur compte cette position (ou affir-
mation), elles subsistent dans le temps. Le temps se produit
par le retour sur soi d'un etre, cette rfiexion ayant rendu
possible 1'ipsit et la structure particuliere d'une chose, les
modalits de sa puissance de catgorisation ne sont fonction
que de son acte primordial de limitation. L'intensit, prin-
cipe de la conscience de soi, la sphere du dedans, est le fmit
d'un retour sur soi, celui-ci tant ce qui dlimite un etre en
lui fixant les contours mtaphysiques - et justement ce
processus est insparable du temps. Retoumer sur soi exige
qu'on ait suffisamment de temps, c'est-adire qu'on puisse
demeurer soi-meme pendant toute la dure qui spare le
dpart vers soi de l'instant de l'arrive aupres de soL Cepen-
dant 1'on pourrait aussi bien dire que l'on peut n'exister dans
la dure qui spare les deux moments qu'en vertu d'un prin-
cipe d'ipsit suffisamment fort pour comprimer D le rel
qu'on est soi-meme, l'empechant ainsi de se perdre dans la
discontinuit. Concept et temps dsignent en derniere instance
la meme ralti : cette position de soi est concept si on la
saisit dans son rsultat, temps, si on la saisit dans son acte (8).
Le temps est ce qui est le plus propre a un etre, car il exprime
le moi en tant qu'activit, en tant qu' unit vivante D (4, 268),
articulant soi-meme et le monde. Comme les autres post-
kantiens, Schelling aussi, enseigne que le temps est le
concept (9) et le concept d'une chose n'est rien d'autre que
(8) J.-F. MARQUET, Libert et existence. Etude sur la formation de
la philosophie de Schelling, Paris, 1973, p. 291.
(9) Cf. Der Raum ist das Schema - die Zeit der BegrifI - die
}fandlung (Genesis) dieses Schemas.. NOVAUS, Das Allgemeine
la position ou l'affirmation de cette chose D (6, 217). Les:.
choses qui ont une existence temporelle, c'est-a-dire celles qui
ont de la conscience de soi sont fondes de l'intrieur tandis.
que - comme le dit Baader - les etres sans ipsit ne sont
fonds que du dehors, ce ne sont pas eux qui possedent le
centre, mais c'est le centre qui les possede D (10). L'imper-
manence et l'vanescence des etres est fonction de la privation
de concept et les choses demeurent, subsistent dans la mesure
meme oil elles possedent leurs concepts, e'est-a-dire le temps
en elles; et immortels sont les etres qui ont absolument le
temps en eux - tandis qu'eux.memes ne sont pas dans le
temps (4, 279). L'immortalit ou l'ternit est l'intensit par-
faite : elle n'obit a aucune lgislation extrieure, elle est
completement autonome, elle n'est que puissance lgislatrice.
Cette position est caractristique du jeune Schelling qui iden-
tifie autonomie thorique et autonomie pratique, en faisant
driver le pouvoir de limiter l'exprience de la puissance
qu'on a a limiter soi-meme, l'objectivation du monde a partir
de l'objectivation de soi (11). Toutefois une rfiexion plus
pousse montre les dangers qu'implique eette eonception.
Dans la philosophie de l'identit, l'autarcie mtaphysique
d'un etre dpend de la possession de son coneept, qui n'est en
derniere instance que l'intriorisation de son temps. L'etre
chappe al'emprise du devenir, en concentrant le temps en soi-
meme, il vainc l'extriorit en la transformant en intriorit.
Nanmoins cette autarcie mtaphysique reste fallacieuse, ear
elle est base sur ce qu'E. Lvinas appellerait une confusion
entre le rfiexif et l'thique (12). Le jeune Schelling fete, apres
Fichte, cornme l'acte pratique supreme l'interruption libre du
fiot des reprsentations et la reprise de ces dernieres qui eonsti-
tuent la srie relle par la srie idale mais dans sa vieillesse il
finira par comprendre que la pure autolimitation n'est guere
Brouillon. Schriften 111, 428. Pour le Hegel de Ina le temps est la
ngativit qui est der absolute Begriff selbst, das Unendliche, das
reine Selbst des Frsichseins... Jenaer Realphilosophie, ed. J. Hoff-
meister, Hamburg, 1967, p. 12.
(10) BAADER, Werke VIII, 181.
(11) Cf. supra pp. 107 sq.
(12) Eo LVINAs, Transoendance et hauteur, Bulletin de la Socit
f r n ~ i s de philosophie, 1962, pp. 99 f.
281
encore un acte moral, que la soumission de soi au soi ne suffit
pas : ce qui est requis e'est que le soi se soumette a un autre
(13)! L'ascese n'a pas son sens en elle-meme, il faut qu'elle
s'effeetue pour autrui... Le temps est l'image meme de l'activit
infinie de la pense (4, 265) mais eette derniere n'est pas l'aeti.
vit supreme et si l'intensit - comme nous l'avons vu - ne
doit pas etre simplement une vibration chaude et aveugle, sa
vocation artieulatrice, son essence lgislatriee n'ont pas encore
une valeur sui generis. Le temps comme pure intensit est
feu dvorant..o qui ne pose et ne tolere rien en dehors de
soi D(IP 141), et se trouve rapproch de la eonseience de soi
qui est puissance d'articulation du monde, mais l'articulation
produit le particulier et l'ambiguit de la priode platonisante
de Wurzbourg, c'est que tout en se vantant d'avoir annonc
le caractere divin du particulier (7, 143), elle ne le distingue
pas toujours tres clairement de l'individueI. La philosophie
de l'identit juge tres sverement le temps eomme eette fone-
tion de la eonscience de soi qui, certes, arraehe les etres a
l'extriorit et les anime D, mais qui pourtant ne leur prete
qu'une existence misrable et fortuite (cf. 6, 271 sqo). Dans
la philosophie intermdiaire cette attitude dispara!t et dsor-
mais e'est par le temps seul que chaque ehose obtient son
caractere propre et sa signification D (N 12). L'horizon n'est
plus domin par la nature hypostasie en substance temelle,
car Schelling, devenu plus sensible a l'importance des spheres
de la religion et de la vie politique et sociale (Pi. 2, 78), e'est-
a-dire celle de la subjectivit historique, entend laborer sa
philosophie historique Do Le produit de sa rfiexion est
(13) Cf. infra pp. 509 sq. C'est ici d'ailleurs que les voies de
Schelling et de Hegel semblent se sparer. Hegel rsume merveil-
leusement les limitations du temps aux yeux de l'idalisme mais ce
n'est pas dans la direction de l'amour crateur qu'il entend les dpas-
ser : Die Zeit erscheint... als das Schicksal und die Notwendigkeit
des Geistes, der nicht in sich vollendet ist, - die Notwendigkeit, den
Anteil, den das Selbstbewusstsein an dem Bewusstsein hat, zu
bereichern, die Unmittelbarkeit des Ansich... in Bewegung zu setzen.. . o
Cest a cause de cela : Die Zeit ist der BegriU selbst, der da ist, und
als leere Anschauung sich dem Bewusstsein vorstellt... sie ist das
aussere angeschaute vom Selbst nicht erfasste reine Selbst, der nur
angeschaute Begriff... 0 C'est pour cela qu'apparait l'esprit .0. so
lange in der Zeit, als er nicht seinen reinen Begriff erfasst, d.h. nicht
die Zeit tilgt . Phiinomenologie des Geisters 558.
283 282
l'immense chantier des Welta/ter ou il se propose de peindre ...
dans une fresque gigantesque l'histoire de Dieu et l'histoire
du monde. Mais cette pope spculative D que la Philoso-
phie de I'Art annonl;ait comme le Lehrgedicht absolu portant
sur la nature des choses (5, 666) n'atteint pas encore l'histoire
vritable. Sans doute, Schelling prconise des ce moment une .
synthese de la nature et de l'histoire mais il est encore trop
prisonnier d'un systeme de la vitalit D pour pouvoir conce-
voir un vritable 11 systeme de la libert D (14).
La Weltaitersphilosophie - le terme est de H. Fuhrmans -
attribue une position centrale au temps hypostasi en nature
de Dieu, mais elle n'est pas encore capable d'entrevoir une
notion vraiment morale de la temporalit, car pour se dgager
de l'antique notion pjorative du temps comme devenir
aveugle, il ne suffit pas de poser une libert-spontanit abso-
lue, mais une libert d'essence thique. Dans les Ages le carac-
tere privatif hellnique D du temps comme ombre plUe,
principe d'vanescence, d'impermanence, bref de contingence,
est effac en faveur d'une reprsentation plus vigoureuse, plus
dramatique, ou le temps apparait comme puissance de destruc-
tion, de violenee, de rage folle. Le concept hellnique do
temps continue a survivre, surtout sous les traits de Cronos,
tandis que le nouveau sentiment plus dynamique de la tempo-
ralit rel;oit son investiture de l'image thosophique de la
roue de la naissance. Cependant en derniere instance, d'un
point de vue purement spculatif, les deux formulations sont
tres peu diffrentes. Cronos traduit le dnouement de l'esprit,
face a la contradiction qui regne parmi les etres contingents,
contradiction que l'esprit ne peut ni tolrer ni surmonter; .
dans cette situation la seule solution D est l'annihilation du
particulier par la puissance mouvante de la contradiction. TI
s'agit ici d'un devenir a vitesse infinie D (3, 287) mais pourvu.
semblet-il, d'une direction : il est sans doute flau annihila-"
(14) H. FuHRMANS, Zu Schellings Spiitphilosophie. Schellings Ein-
leitung in die positive Philosophie, BHitter fr deutsche Philosophie"
XIV, 1940, p. 367. Cf. aussi 7, 394, N 67, lO, 22. Le terme System,
der Freiheit est de KANT, Kritik der reinen Vernunft B 843. Voir
aussi J. KUHN, Die moderne Spekulation auf dem Gebiete der chrisf>o:
lichen Glaubenslehre 2, Theologische Quartalschrift XXV, 1843
p.219.
teur mais qui obit tout de meme a une loi de progression.
Cronos ne reprsente d'ailleurs le devenir incessant qu'a partir
de la philosophie intermdiaire ou l'image linaire de la
temporalit cede la place a une reprsentation circulaire.
A un exemple pres (Pi. 1, 287), l'image de Cronos n'apparait
pas avant les Weltalter et pourtant saurait-on trouver une
meilleure expresson pour cette abstraction dsubstantialisante
que le Systeme de Wurzbourg dcouvre dans l'reuvre du
temps? Dans cette Somme de la philosophie de l'dentt le
temps apparait comme le prncpe unversel de l'abstraction
ou, comme le dira Hegel dans sa Naturphilosophie : le temps
est 11 l'abstracton existante, Cronos donnant naissanee a toutes
choses et dvorant ses rejetons D (15). Le temps c'est l'abstrac-
tion existante, cette puissance de l'etre qu relativise et anni-
hile les choses. Cronos dvorant ses enfants est la racton
violente du grand Tout devant le scandale de l'existenee part-
culiere qu'il ne cesse jamais de vouloir supprimer. Schelling
ne se contente pas cependant de s'approprier l'mage trop
vague et trop gnrale du veux dieu, hrite de vingt-cinq
siecles allgorisants, mais il la dlimite et la qualifie aussi.
. Cronos ne saurait symboliser le temps comme tel, non pas
parce que - comme le pensait un contemporain kantien -
ce dernier n'tant pas distinct de ses moments, il ne pourrait
pas les dvorer (16), mais paree que selon les sources mytho-
logiques elles-memes, Cronos n'engloutit pas ses enfants
dja-ns et grandis, mais seulement ceux qui viennent de
naitre, qui pour ainsi dire n'avaient pas encore men une
existence indpendante. Des les Ages et surtout dans la der-
niere philosophie Schelling tout en conservant aussi la vue
mcanique du temps pour un usage limit, refuse d'attribuer
de l'homognit au temps tout entier. Cronos, qui ne veut
pas ldcher ses rejetons, symbolise le principe goiste, le refus
d'entrer dans la succession vritable, c'est-a-dire dans l'his
toire (12, 291). TI n'est pas le temps comme tel, mais seulement
le temps inorganique D qui n'arrive pas a une articulation,
(15) HEGEL, System der Philosophie 2. 258. Werke VII', 54.
(16) O. MARICLIN, Versuch einer transcendentalen Erorterung der
Idee der Unsterblichkeit, Philosophisches Joumal IV, 1796, p. 408, n.
285
284
aune vie vritables (17) et qui s'oppose au temps rel, milieu
et agent de l'volution et de la succession effectives. Cronos
est le nom du dieu qui toume encore en rond qui ne donne
pas vraiment naissance J) (12, 291), il est la figure d'un
devenir purement logique qui ne passe jamais a l'existence.
D'autre part, le devenir peut aussi etre entrevu dans la simul-
tanit de tous les etres et alors grace ala transposition pro-
gressive de la logique transcendantale en logique positive,
ledevenir n'apparaitra pas seulement comme un courant, mais
aussi comme une matrice. Ce dieu semblable ala nature au
sein fertile contient en soi la disposition atoutes les divinits,
mais il n'est guere dispos J) a les laisser naitre. Ce pere
de tous les dieux est la contrepartie de la nature mere-
maratre (18), il est la source de tous les possibles mais il ne
veut pas que ces demiers s'actualisent (19). Le temps est
l'image universelle de l'Absolu, lorsque ce demier contemple
ses propres richesses dans la multiplicit des etres
possibles mais cette image est un antitype et, en tant que tel.
le temps est constamment al'reuvre afin d'empeeher le grand
Tout de se livrer aune disposition vivificatrice.
On serait tent de reprsenter la diffrence entre Cronos et
la roue en dfinissant le premier comme le devenir mil par
le dsir de supprimer la contradiction et la seconde comme
un temps oil la contradiction, devenue trop puissante, intrai-
table, interrompt la progression et se dchaine en un tourbil-
Ion. Toutefois, les Ages ne se pretent pas toujours a cette
interprtation. La premiere fois qu'il est fait mention de
(17) 12,356; N 13, N 120; surl'inorganique comme pass et fonde- .
ment de l'organique supra p. 126 n. 18; 12, 272. Cronos est aussi
astral 13, 418, or est astral ce qui prcede l'etre ou la nature orga-
niss 10, 325. Dans les Ages les toiles sont les produits du Pere
comme nature et non pas ceux de la Trinit 8, 331.
(18) Le temps correspond au concept qui est le principe paternel
tandis que l'intuition-sensation exposant de l'espace, est le principe "
matemel 4, 262. Le temps se trouve reli a la lumiere 2, 372 et oppos
a la pesanteur 4, 266, 276, etc.
(19) C'st surtout en tant qu'archtype et lieu de tous les possibles
que Cronos, le temps, est difficile de distinguer du chaos, l'espace.
Toutefois l'insistance sur eronos, divinit dja pourvue de spiritualit
q.u! umit Willen und Besinnung im blinden Seyn behauptetJ en oppo-
sltion a .Ouranos, dieu aveuglment existant 12, 288 ff, tmoigne de;i
la supnorit de l'intriorit sur
LE TEMPS ET LA NATURE DE DlEU
Cronos, le temps temellement accouchant, temellement
dvorant et la roue en perptuel mouvement sont ses attributs
synonymes (20). Schelling peut se servir indiffremment de
ces deux termes, car en fin de compte la distinction entre la
succession apparemment linaire et le mouvement rotatoire
s'avere caduque. La succession unidirectionnelle est une pro-
gression aveugle : elle avance sans but et sans terme et peut
alors etre considre comme une non-progression. Dans ce
cas elle n'est plus essentiellement diffrente du mouvement
rotatoire qui, lui aussi, parcourt un trajet et avance mces-
samment pour arriver nulle parto Progresser aveuglement ou
tourner en rond sont galement des manifestations du devenir
impuissant et instable, d'un devenir qui n'est pas principe
de soi (21). Si l'on ne voit le temps que comme une infinit
empirique, une pure abstraction. alors il ne peut etre
(20) eLa roue de la naissanceJ provient de l'interprtation tho-
sophique bien connue de lac. 3, 6. Schelling l'hrite surtout d'<Etin-
ger : c...Jacobus hat... Hol1e, Himmel und Erde als 3 Anfiinge der
Natur/= la roue de la naissance/tief eingesehen, welches schwerlich
ein anderer Apostel erkannt.J Biblisches und emblematisches Worter-
. buch. 1776, p. 488. Schelling : c...der wissenschaftliche Begriff von
jenem Rad der Geburt, das schon einem Apostel, den der riefe Blick
in die Natur auszeichnet, und auch spater solchen, die aus Gefhl
und Schauen geschrieben, als das Innere aller Natur geoffenbart
worden.J 8, 230; cf. IP 132. Toujours en accord avec <ETINGER, Die
Philosophie der Alten. wiederkommend in der gldenen Zeit 2, Frank-
furt und Leipzig, 1762, p. 143; cf. Die Metaphysik in Connexion mit
der Chimie, Schwabisch Hall, 1771, p. 629, Schelling met en rapport
la roue de la naissance avee lavision du propheteEzchiel; cf. N 250.
Plus tard il y a rapprochement avee le mouvement rotatoire que
Schelling croit pouvoir discemer dans les Lois de Platon 13, 273 sq.
et meme avec la eroueJ des trois guna dans le Bhagavad Gita
12, 493. Et ud'un point de vue suprieun le mouvement de la roue
est a comprendre cals vergebliches Ringen nach SelbsterkennenJ.
Fragment. Loer. 49.
(21) Les Grees eux-memes n'auraient pas pens a identifier Cronos
avee le mouvement circulaire, ce dernier n'tant pas l. manifestation
de l'impermanence du devenir mais cel1e de la vie bienheureuse et
auguste des corps et des spheres clestes. Schelling, lui, n'accepte pas
cette position, voire il essaye meme d'interprter Lois 715e-716c
comme impliquant la notion d'un mouvement rotatoire ncessaire,
naturel. non-libre 9, 320 f. Schelling, le vritable eschatologue de
l'idalisme al1emand; H. URS. V. BALTHASAR, Prometheus, Heidel-
1947, p. 205, a t trop pntr par l'ide d'un tlos universel
hlstorique du devenir pour pouvoir accorder de la finalit au mouve-
ment temporel.
287
286
que comme cyclique - et cela revient a peu pres au meme
qu'il s'agisse de la rptition de plusieurs cycles ou d'un cycle
unique. Dans un mouvement cyclique, il n'y a pas de vrai
en.haut ni de vrai en-bas, de vrai ici et la; 1'agent qui se
meut parcourt son chemin sans s'arreter, sans sjoumer plus
longtemps a une tape qu'a une autre. L'agent veut passer
fievreusement a travers chacune des tapes, mais comme les
tapes elles-memes ne lui importent nullement, son existence
.est comme ({ une roue perptuelle, un mouvement rotatoire a
jamais sans repas oil il n'y a aucune diffrenciationIl (8, 229).
La roue de la naissance tourne avec ({ une vitesse infinie.
3, 287) qui lui interdit toute reUvre de diversification : le
temps est pure indiffrence (8, 380 f) ; cependant 1'indistinc-
tion qu'elle pratique n'est pas une sorte de neutralit bien-
veillante a 1'gard de ses contenus, mais plutot une dnivel-
lation destructrice. La roue toume car la lutte incessante
entre contraction et expansion ne laisse rien de fixe et de
<ltermin. On est tir continuellement en deux directions
opposes et si 1'on ne va pas jusqu'au bout de 1'une, on se
trouve violemment arrach, projet au terme de 1'autre. Un
tel tat de tiraillement constant interdit a celui qui le subit
de distinguer vraiment le commencement, le milieu et la fin ;
le commencement devient immdiatement fin, la fin commen-
cementet le milieu n'a pas encore cess d'etre commencement
'<Iu'il se trouve etre fin. On est pris de vertige dans ce tour-
billon, on tombe dans 1'angoisse et le malheur.
L'angoisse et le malheur sont dduits comme 1'essence de;
la vie temporelle et si 1'imagerie du rcit est
1'esprit de 1'argument reste toujours hellnique. Sans doutc
-eomme 1'tude heideggerienne de W. Wieland le
les Ages du Monde laborent une nouvelle notion de temp<Xjl
ralit oille pass, le prsent etle futur ne sont pas de simples)
sections du meme devenir homogene, mais des ralits .,.
frentes en dpendance du sujet temporalisant (22). Tout,
fois Schelling ne dveloppe pas de fal;on consquente ce
nouvelle conception sinon il ne pourrait pas dclarer que t,
(22) W. WIELAND, Schellings Lehre von der Zeit, Diss. HeideI
1965, pp. 26 sq.
roue de la naissance est ({ le temps qui recommence temel-
lement, qui revient temellement, le temps qui se dvore et
s'engendre sans cesse Il (8, 230). Le philosophe ne dfinit pas
encore explicitement la diffrence entre ce qu'il appellera plus
tard temps organique et temps inorganique, mais il 1'anticipe
visiblement en opposant la rotation dsespre de la nature
de Dieu aux ({ voies droites du Seigneur (8, 261). 11 ne dis-
tinguera avec toute clart voulue les deux sens du temps
que dans la Spitphilosophie oil le mouvement circulaire aura
perdutouteprtentiona jouerle role dutemps rel, organique.
du temps de 1'existence historique et libre. Originellement la
plus parfaite manifestation de la synthese qui produit le temps
est le cercle, la Kreislinie (6, 225), c'est le temps comme ligne,
mais comme ligne sans commencement et sans terme. Tant
que c'est la ligne en gnral qui symbolise le temps, la ligne
qui toume en rond, c'est-a-dire dpourvue de vritable direc-
tion, de telos, on se trouve dans un monde mcanique d'ou
on ne sortira qu'apres avoir compris que 1'image vritable
du temps ou du moins du temps historique et libre n'est pas
la ligne en gnral mais la ligne droite. Seule la ligne droite
reprsente une vritable succession oil chaque tape a son
rle et sa consistance. La ({ ligne droite est prcisment celle
oil le commencement et la fin sont spars tandis que pour
le point le commencement est aussi quivalent a la fin et
la fin au commencementIl (23). Cette ligne droite dsigne.
selon le contexte, 1'acte crateur par lequel Dieu dlivre les
Potenzen de sa nature de leur engrenage temel afin qu'elles
puissent se rvler vraiment dans la sparation. Le point
reprsente ce que nous appellerions le temps seulement
idal oppos au temps (( rel Il de la succession vritable
(12, 291). 11 peut paraitre trange d'appeler ({ idalll la vio-
lente confusion de la roue mais il ne faut pas oublier que
pour Schelling la pense est la puissance de destruction (24)
et ce qui est encore maintenant ({ le feu inlassable Il dont
(23) 13, 274; voir dja N 13, 8, 229.
(24) cr. N 52, BP 1, 139, etc.
289
288
parle Hraclite (25) deviendra plus tard le flux d'Hraclite (26).
D'ailleurs. le texte meme des Ages semble suggrer le rapo
prochement entre la ligne et la temporalit : la ou la roue est'
identifie avec le temps. Schelling appelle ce dernier das
~
hestandige innere Trieb-und Uhrwerk D (8. 230) : 1'uniformit
J.1
!:> mathmatico-idale de 1'horloge est synonyme de la violence
'
'"
de l'impulsion...
~
La violence inexorable qui meut le temps idal est due a
~ : :
1'reuvre destructrice de la contradiction. mais celle-ci peut
aussi servir a faire progresser les reuvres du temps ; on a alors
affiare au temps organique. re1. Ici aussi Schelling reste dans
la mouvance de Kant. Le principe de non-contradiction est
<, le principe gnral de tous les jugements analytiques. et c'est
ce qui interdit l'affirmation simultane des prdicats opposs
a partir du meme sujet - or ce qui est impossible analytique-
~ ~ . , ment, en logique formelle, est possible synthtiquement, en
logique transcendantale. Sans doute. on ne peut pas affirmer
des prdicats opposs a partir du meme sujet si ce dernier
est considr en dehors de toute relation au temps. Tout
change cependant quand on introduit le devenir : les deux
prdicats qui ne pouvaient pas etre affirms simultanment
pourront 1'etre en succession, 1'un apres l'autre (27). Schelling
va exposer cette tres simple doctrine kantienne a travers la
thorie du Grund. Apres 1'avoir brievement indique dans les
Recherches (7. 358), il Y revient dans les Ages pour la traiter
(25) 8, 230. Pour Hegel le feu inpuisable d'Hraclite, le feu
libre J, est .le temps objectif J caractrisant le proces chimique par
Iequel la nature accede a la forme infinie, au concept System der
Philosophie 2. 336. Zus. Werke VII', 336. 11 est l'inquitude tant-
pour-soi, le pour-soi existant qui est ngativit, nicht die Negativitat
von einem Anderen, sondern die Negation des Negativen aus der
die Allgemeinheit und Gleichheit resultiert J. Le temps c'est le feu
qui dvore le concept, ibid. 283. et Zus. Werke VII" 191 f. En simi-
larit avec les vues schellingiennes 8, 327 le feu est reprsent par
Hegel comme das reine Pulsiren in sich D, Vorlesungen ber die
Philosophie der Religion 2, Werke XII, 191 f, cf. Das Blut, als die
achsendrehende, sich uro sich selbst jagende Bewegung, dies absolute
In-sich-Erzittern ist das individuelle Leben des Ganzen, in welchem
nichts unterschieden ist, - die animalische Zeit. D System der Philo-
sophie 2. 354. Zus. Werke VII" 447; cf. 8, 327.
(26) 13, 96; cf. 14, 110 n. 1.
(27) KANT, Kritik der reinen Vemunft B 190 ff. Schelling interprete
plus tard Aristote de la m@me maniere 11. 305, 359.
dans des termes qui rappellent le passage de la Critique
auquel on vient de renvoyer. En dcrivant la nature primor-
diale. la nature de Dieu. le rcit schellingien arrive au point
ou cette derniere est expose dans 1'quilibre parfait du oui
et du non. c'est-a-dire de 1'expansion et de la contraction, de
l'amour et de 1'goisme. La nature de Dieu est en meme temps
et galement oui et non mais si elle est oui et non, alors elle
tombe dans la contradiction. donc s'engloutit dans la roue (28).
La seule solution est de briser la roue qui revient a remplacer
la relation de la non-contradiction avec celle du fondement
et de la consquence (c'est un des rares endroits ou il s'agit de
cette relation quand Schelling parle du Grund). Dieu peut
etre oui et non. voire il peut etre les deux en meme temps,
sous condition qu'un des deux contradictoires, en 1'occurence,
le non, soit considr comme prcdant 1'autre : le fondement
de l'existence prcede l'existant auquel il a cd D la place
(N. 175). L'tat prcdent peut etre prdiqu du sujet en
tant que prcdent, pass. c'est-a-dre fondement, et l'tat su-
vant comme prsent. c'est-a-dire consquence, existence
actuelle. L'extreme importance de cette thorie apparemment
si simple c'est qu'elle permet a Schelling de dpasser la vision
privative hellnique en faveur d'une vritable closion des
theses kantiennes sur le temps en facteur positif de mtaphy-
sique. L'enjeu spculatif des Ages c'est le dveloppement de
cette intuition et s'il est vrai que les efforts de Schelling ne
seront couronns de succes - d'ailleurs de succes limit et
relatif - que dans la Spiitphilosophie, c'est parce que dans
sa premiere priode munichoise il ne comprend encore guere
le sens moral du temps.
*
* *
La philosophie intermdiaire de Schelling a t assez ngli-
ge par 1'historiographie ancienne (29) et ce n'est que depuis
(28) Rotation ist festgehaltener Widerspruch. D BAADER, Werke
XIII, 81.
(29) Evidemment il ne s'agit pas ici de I'Anti-Jacobi. cet crit
indniablement gnial D; HOFFMANN, Philosophische Schriften IV.
366, la plus profonde et la plus claire D des reuvres de Schelling;
H. S'ffiFFENS, Lebenserinnerungen aus dem Kreis der Romantik. Jena.
291 290
qu.
sur-
fr
LEFONDEMENT SELON SCHELLING
1'apres-guerre qu'elle a pu susciter une vritable attention.
Des lors les interpretes la considerent soit a partir de la pro-.,
blmatique classique de la libert de Dieu dans la cration.
sot du point de vue d'une pense existentialiste. La premiere
position est avant tout reprsente par H. Fuhrmans
malgr sa prdilection pour les beaux textes des Ages dont
il a dcouvert et sauv une bonne partie. ne les interprete
qu'en fonction de la Spiitphilosophie dont ils sont les origines
et les bases. Sans doute,les Weftalter ne russissent pas encore
aexposersans ambigult et avec une clart vritable la libert
divine dans la cration mais meme apart les importantes
intutions spculatives. tout 1'anthropomorphisme puissant de
eette reuvre. son dynamisme. sa religiosit vivante. prparent
la perce proprement spculative. Quant aux critiques plus
rcents. dans le sillage de Heidegger. ils se proccupent
tout de retrouver dans les Ages une doctrine plus moderne
d'historict et de temporalit mais. en ngligeant de consi-
drer les intuitions de la priode intermdiaire ala lumiere de
leur aboutissement dans la Spiitphilosophie ils cedent
quemment ala tentation de durcir en ferme doctrine existen-
tillliste ce qui n'est que rcit. vision et fragment (30). Sans
pour autant contester toute valeur a leur conclusion. nous
approuvons plutt1'attitude de M. Fuhrmans qu ne considere
les Agesque comme une tape sur la voie longue et sinueuse
conduisant aux cimes des philosophies ngative et positive.
Les textes quicomposentle corpusdes Weftalter sont certaine-
ment parmi les plus beaux crits schellingiens. les plus
impressonnants. les plus inspirants. mais leur valeur spcu-
lative proprement dite ou plutt la nouveaut de leur message
est moindre. Schelling prtend les avoir prpars presque
depuis le dbut de sa rfiexion (31) et meme si cette affirma-
1908, p. 342, rnais des crits posthumes : Les Confrences de Stuftgart
et Clara qui n'ont guere re:u une apprciation Sto 25. Quant aux Ages
du Monde, seul F. Hoffrnann semble les juger importants : Phi/oso-
phische Schriften IV, 367. Si on les rnentionne, c'est surtout pour
les rcuser cornme une spculation aussi abyssale que celle d'un
Plotin; F. JODL, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft
lI', Stuttgart, 1908, p. 637.
(30) cr. supra p. 275 n. 5.
(31) Cofta 87. Cf. Aus dem Leben lohann Diederich Gries.
seinen und den Briefen seiner Zeitgenossen. 1855. p. 110.
tion n'est pas aretenir dans un sens littral. elle prouve du
moins qu'il ne s'agit pas d'une rupture soudaine. de 1'expres-
son d'une mutation interne dans la pense schellingienne
mas du fruit d'une longue priode de maturation.
Le dsir de s'exprimer dans un langage comprhensible de
tous (32), de pouvoir s'adresser a tout son peuple (33).
entrainent le philosophe a rdiger son ouvrage dans un style
potique, dpourvu de termes techniques. Mais si les Ages du
Monde ne veulent etre qu'un rcit. c'est parce qu'ils se basent
sur des rsultats des travaux prcdents, de tous les rsultats
de la philosophie de la nature. de 1'idalisme transcendantal
et de la philosophie de l'identit. Schelling avait promis dans
les Recherches la parution d'autres traits de philosophie
idale D (7, 416) mais il n'a rempli sa promesse qu'en se
mettant ardiger tout son systeme aun niveau idalD. a
partirde la perspective d'une rfiexion surle temps. Les Ages
veulentdcrirelavie de lanature deDeuetensuitelavctoire
queDeuremportesurcettenaturesenne,ces deux poques D
correspondant respectivement ala dduction de la nature et
acelle de la eonscience de soi. En fait. cependant. la cor-
respondance stricte n'est guere observe et les lments
propres a1'idalisme transcendantal pnetrent un peu partout
dans ce qui est cens n'etre que la construction de la nature.
tandis que ce qu devrait correspondre ala construction de
la conscience de soi, reste fragmentaire et tres incompleto La
raison de cet tat de fait est facile adcouvrir. Toutela philo-
sophie des Ages n'est au fond que philosophie thorique car
le rcitporte sur un moi en progres vers son mancipation.
mais l'mancipation dont il s'agit n'est que l'histoire interne
du moi se dployant comme intensit n'ayant pas encore
bris les cloisons tanches qui la sparent de la ralisation de
soi comme libert morale. Si Schelling n'a pu achever que
le premier livre des Ages. celui qui concerne le pass. c'est
(32) 9, 87, N 195, N 224. Revendiquant le langage du peuple qui
est celui de I'Ecriture N 70, Schelling exprime aussi la prtention
que son reuvre ne soit pas celle d'un individu isol rnais de l'humanit
tout entiere, une philosophia perennis. I'Ursystem : J.-F. MARQUET.
Libert et existence. Etude sur la formation de la philosophie de
Schelling, Paris, 1973, pp. 449 f.
(33) Cofta 88; c. 9, 87, N 195. N 224.
293
~ i
parce que le pass est - la nature (34). La nature de O i e u ~
est le theme central des Ages et Schelling dduit son mouve
ment dans un dtail toujours croissant jusqu'a pouvoir en,:
donner une formulation claire et harmonieuse dans la troi
sieme version, celle qui fut retenue par son fils pour l'dition
Cotta (35). Si toutefois nous renonc;:ons a reprendre cet expos
c'est paree qu'a notre sens il ne fait que transposer dans un
rcit de coloration thosophique la genese de la nature et
du moi dveloppe a Leipzig, a Ina et a Wurzbourg. Au
leu de faire la paraphrase ou le rsum d'un rcit qui du
point de vue spculatif manque de vritable nouveaut, noos
prfrons relever la signification mtaphysique de la notion
nature de Oieu D pour la philosophie de Schelling.
La nature de Oieu c'est l'goisme divin, le fondement en
Oieu, et son analyse en tant que temps hypostasi nous per-
mettra de ne plus considrer la nature comme une province
ontologique mais de reconnaitre en elle un niveau mtaphy-
sique. Le temps est nature dans la mesure ou il ne se reprend
pas a partir d'une tlologie suprieure, ou il se contente
d'couler naturellement D. Quant a la nature en Oieu les
raisons immdiates de l'laboration de cette notion sont a
chercher dans le dsir de Schelling de construire D un Oieu
personnel (ou la Personne tout court) et, par la suite, la rela
tion de cette Personne a ce qui n'est pas elle-meme, relation
qui apparut a Schelling en 1809 comme la plus importante
question philosophique (PI. 2, 163). Cette question peut se
rsoudre par le biais de la conception d'une nature en Oieu
qui seule permet a Oieu d'etre une personne et de crer un
monde, ces deux choses tant insparables, car n'est en der-
niere instance personne que celui qui peut donner l'existence
a un etre indpendant de soi-meme. La libert du crateur
qui seule rend possible la libert et l'indpendance de la
crature est une prcondition indispensable de l'existence '
personnelle de crature et c'est l'existence personnelle qui est
(34) 11, 223; cf. 9, 497; cf. Die Natur ist nichts, als lauter
Vergangenheit. NOVALIS, Fragmente und Studien 1799/1800. Sehriften
III, 580.
(35) Sur ce sujet voir H. FuHRMANS, Schellings Philosophie der Welt-
alter, Dsseldorf, 1955, p. 330 n 11.
dsormais le theme-pivot de la spculation schellingienne.
Oans le systeme de l'identit que Ritter - on s'en souvient -
caractrise avec une certaine justesse cornme une philosophie
de l'espace (36), l'Absolu ne communique pas vraiment sa
vie au particuler : la nature extrieure D est la sphere des
etres qui n'existent pas rellement. Oans la philosophie inter-
mdiaire qui, elle, est une rfiexion sur le temps, les donnes
du probleme se modifient et dsormais Oieu octroie l'existence
aux particuliers dans la forme de la vie temporelle - cepen-
dant cette communication n'est pas accomplie en vertu d'une
libre gnrosit et sans desseins goistes. La vie particuliere
est, certes, offerte a la crature mais elle n'est offerte que
pour un moment et si les choses inanimes dans l'espace sont
spares les unes des autres par des vides, l'existence des
etres dans le temps est mdiatise par le Moi absolu qui ne
les fonde que comme des tapes indispemsables a sa propre
ralsation de soi. L'Absolu ou l'Etre de Schelling est pos-
sd - comme le remarque Herbart - d'un Darstellung-
strieb (37), son dsir d'auto-manifestation n'est jamais le
mouvement d'une gnrosit sans arriere-penses sordides
mais plutot celui d'une sorte d'instinct d'exhibitionnisme :
l'Absolu a besoin d'un miroir, en se rfichissant, en s'expo-
sant il s'enrichit, il grandit, il se ralise.
Selon la terminologie mathmatique du systeme de l'identit
le fini se rapporte a l'infini comme une racine asa puissance.
L'existence simplement affirme, spatiale n'a sa puissance.
le temps, l'affirmant, qu'en dehors d'el1e-meme (4, 264). La
relation entre racine et puissance est celle de la multiplication
par soi-meme, de retour sur soi, et c'est pour cela que l'homme
n'est ce qu'il est que lorsque sa propre puissance est leve
au carr : l'homme n'est l'homme qu'en tant qu'il se connait
soi-meme comme soi-meme D (6, 490). Cette potentiation est
videmment la naissance du sentiment de soi, grace a la dli-
mitation du sens intime comme temps et il est aussi appel
(36) Cf. J.W. RITIER, Fragmente aus dem Naehlasse eines ungen
Physikers 11, Heidelberg, 1810, p. 176.
(37) HERBART, Ailgemeine Metaphysik. Siimtliehe Werke VII, 189;
cf. Schellings Verrnannigfaltigungstrieb der Natur , NOVALIS, Das
Allgemeine Brouillon. Sehriften 111, 430.
295
renforcement ou confirmation (Bekriiftigung) de soi ou plut6t
dans le langage habitud de Wurzbourg affirmation de soi D.
L'affirmation de soi est le mode d'etre-pour-soi et etre pour
soi signifie se savoir, se connaltre - avoir pntr et travers
ses propres profondeurs, s'etre objectiv soi-meme. Mais cette
objectivation quivaut a une extriorisation et a une ralisa
tion. Un etre qui ne serait que soi-meme, c'est-a-dire pure
unit D ne serait finalement meme pas un car pour etre un,
il faut d'abord etre et on n'est vraiment qu'en confirmant son
tre. Cette confirmation est la rvlation de soi en soi-meme
comme dans un autre etre (7, 52 I). En fait ceci est clair :
rien ne se rvele que dans un autre ou seul il peut contempler
sa propre rflexion, entendre l'cho de sa voix - donc pour
~
que 1'0n puisse etre soi-meme, il faut qu'un autre soit. C'est
la dduction de l'autre comme condition d'existence de l'un
_ comme son fondement - et c'est en eIet ce que Schelling
crit des 1795 : il faut que des etres finis existent afin que
l'infini expose sa ralit en actualit D (1, 238 n. 1). Cette
phrase brutale pese comme une lourde hypotheque sur toute
la spculation schellingienne concemant l'expansion que la
philosophie intermdiaire aimerait utiliser comme symbole
de l'amour et de la gnrosit, mais qu'en fait elle n'arrive pas
encore a suffisamment distinguer de la pleonexia golste. Dans
l'expansion, un etre vainc l'golsme universel en faveur de son
propre golsme : il quitte l'tat de germe, crolt, grandit
- pour reflter et dployer son individualit unique en faveur
de son propre golsme. On ne grandit, on ne crolt, on ne
)
s'organise pour le bien des autres - on ne se livre a ce labeur
I ~ que pour soi-meme car ce qui est d'une falton latente, cache
i ~
n'est pas encore pour soi-meme et ce que je suis intrieure-
ment je dois l'etre aussi extrieurement (38). C'est pour
devenir pour-soi que chaque existant est en marche vers son
dveloppement; chaque plante aspire a la plnitude, veut
bourgeonner, pousser, se dployer jusqu'a la floraison D, elle
veut (( aussi etre encore une fois D, c'est-a-dire se rvler, etre
comme telle (N 63). L'imagerie emprunte a la nature orga-
(38) N 179. C'est pour cela d'ailleurs que de ce point de vue
contraction et expansion sont quivalentes : Seiner Natur nach
versinkt alles in sich selbst. BP 1, 423.
nique montre loquemment que la rvlation rige surtout
par la Naturphlosophie de Wurzbourg en catgorie mta-
physique est dmunie de toute connotation proprement thique
et ses origines pistmologiques, succdans lointains du
Gnoti se auton, sont meme oublis ou eIacs sous le dferle-
ment des mtaphores thosophiques. Prsente dja dans les
textes de Wurzbourg et bien plus fortement dans les
Recherches, l'influence de la thosophie chrtienne, surtout
celle de Boehme, pnetre l'difice schellingien, lui prete ses
couleurs et ses tons et l'inspire jusqu'a sa notion centrale, la
nature de Dieu.
Au moment de partir pour Munich. Schelling prcda
Caroline. En lui rendant compte des dtails de leur dmnage-
mento elle lui rapporte l'envoi de ses livres et fait mention
expresse des reuvres de Platon et de Boehme (39)... Cette
insistance sur ces deux auteurs est tres caractristique de la
priode qui s'ouvre. Schelling invoquera le haut noro de
Platon pour se mettre sous sa protection devant ses contem-
porains (N 100) et il puisera frquemment dans les richesses
du merveilleux poeme sur la nature des choses et I'essence
. de Dieu que lgua a la postrit l'homme hauternent illu-
min, Jacob Boehme D (8, 8). En fait, cependant l'influence'
de Platon a l'exception importante des rminiscences fcondes
du Time est moindre. Schelling se sert du nom et de la philo-
sophie du divin Platon D d'une maniere gnrale, mais il
n'est guere probable qu'il ait relu ou r-tudi ses crits (40).
Platon est plutt une sorte de gnie protecteur de sa rfl.exion.
l'aleul de cette phlosophia perennis que les Weltalter veulent
etre. 11 en va cependant autrement avec Boehme et les
boehmiens. ffitinger et Baader. L'influence d'ffitinger se fait
sentir a travers toute la philosophie intermdiaire. Schelling
lui emprunte des expressions. de temps en temps des thories,
mais le Mage du Sud n'tait pourtant pas un esprit d'une enver-
gure telle, un maltre a penser tellement pntrant qu'un role
(39) Caroline. Briefe aus der Frhromantik 11, Leipzig, 1913, p. 456.
(40) Fries reproche a Schelling en 1812 de ne renvoyer a Platon
que par des allusions indtermines Von deutscher Philosophie
Art und Kunst. Ein Votum fr Friedrich Heinrich Jacobi gegen
F.W.J. Schelling, Heidelberg, 1812, p. 81.
;1
1
",.1.
11,t1
quelque peu important puisse lui etre attribu dans la formu-
lation du schellingisme au niveau de ses structures spcula.
tives (41). Quant a Baader, ce (l Schelling dlirant D comme
l'appelle Thiersch (42), il fut l'ami al'infiuence prdominante
surtout pendant les premieres annes de Schelling aMunich.
Depuis le clebre Corr Pythagoren (1798), Schelling ne
mnage pas les loges pour le (l profond D Baader (43), en
1815 il pense que personne peut-etre ne savait comprendre
aussi directement et immdiatement que ce dernier le sens
cach des Divinits de Samothrace, la relation secrete de
cette (l piece jointe D aux Ages a la philosophie de la grande
reuvre elle-meme (44). Cependant leurs rapports se refroi
dissaient dja avant le dpart de Schelling pour Erlangen
(cf. Pi. 2, 431) d'ou plus tard a propos d'une sordide histoire
de prtendues paroles dsobligeantes a l'gard de Baader,
Schelling rompt glacialement avec son ancien ami (45). Dsor-
mais il ne mentionne plus en public le nom de Baader (46)
(41) Nous avons essay de relever l'infiuence d'<Etinger tout au
long de ce travail et dans notre dition des Canfrences de Stuttgart
(St. 82 sq. 92 sq. 241 sq.) compltant ainsi les travaux de K. Leese, R.
Schneider, E. Benz, A.W. Schulze, F. Kile, X. Tilliette et J.-F. Marquet.
Il parait que K.A. Reichlin-Meldegg fut le premier a discemer l'infiuence
d'<Etinger sur les Recherches : Bedenken eines sddeutschen Krebs-
feindes ber Schellings erste Vorlesung in Berlin, Stuttgart 1842, p. 26,
anticipant ainsi C.A. AUBERLEN, Die Theosophie Friedrich Christoph
CEtingers, Tbingen, 1847, pp. 32, 44 f, 205. Plus rcemment sur
<Etinger et Schelling, R. HEINZB, Bengel und CEtinger als Vorliiufer
des deutschen Idealismus, Diss. Mnster, 1969, pp. 107-120.
(42) Aufzeichnungen des schwedischen Dichters P.D.A. Atterbom
ber berhmte deutsche Miinner und Frauen, trad. F. Maurer, Berlin,
1867, p. 144.
(43) 3, 665; 7, 488.
(44) E. SUSINI, Lettres indites de Franz von Baader IV, Paris, 1967,
p. 108.
(45) BAADER, Werke XV, 420 f. Quant a Baader, il crira, apres
la rupture, dans un de ses cahiers : Schelling... ist ein gescheuter
Mann u. hat viel Phantasie, ich habe ihn recht leb gehabt u. sehr gut
gekannt. E. SuSINI, Lettres indites de Franz von Baader 111, Vienne,
1951, p. 242.
(46) Voir cependant 13, 121. Toutefois il ne se privera pas de
remarques dsobligeantes dans sa correspondance. Il accuse Baader
de piller ses notes de cours, PI. 3, 100; ami de la lumiere, les
rcemment publes de Baader lui causent de la joie - per contrarium
PI. 3, 27; cf. aussi PI. 3, 97. Finalement si ron en croit Hoffmann,
vers les dernieres annes de sa vie Schelling essayait avec une ruse
297 LE TEMPS ET LA NATURE DE DlEU
mais met en garde la jeunesse allemande contre Saint-Mar-
tin (47), dtourne de s'en prendre a son commenta-
teur (48). Schelling - comme le remarque vers 1820 le poete
sudois Atterbom - doit plus a l'infiuence de Baader qu'il
ne semble lui-meme le raliser (49) mais en dpit d'un certain
nombre d'crits manant des disciples baaderiens il ne se
trouve encore aucun travail srieux pour traiter des relations
mutuelles entre ces deux grands penseurs (50). Au dire d'un
critique de la fin du siecle dernier - et qui s'en plaint amere-
ment - c'est Baader (l qui a confirm Schelling dans ses
inclinations mystiques-fantastiques et qui a pouss l'esprit
facilement du philosophe occup a la recherche
indigne de dconseiller le roi de Prusse de contribuer financierement
a la publcation des ceuvres de BAADER, Philosophische Schriften 1,
XX, n. 6; cf. SchSp. 507.
(47) lO, 190; WA 135; cf. dja SchSp. 292. Schelling connaissait
d'ailleurs si peu Saint-Martin qu'il le confondait avec son maitre
Martines Pasquals; G. ScNEEBERGER, Friedrich Wilhelm Joseph von
Schelling. Eine Bibliographie, Bem, 1954, pp. 177 f. Toutefois le
Nachlass de Berlin contient une feuille de lecture de Saint-Martin;
X. TILUETIE, Schelling. Une philosophie en devenir 11, Paris, 1970,
p. 518.
(48) HOFFMANN, Philosophische Schriften III, 72 f. Quant a Baader
lui qui encore en 1818 emploie le nous pour dsigner ses propres
positions spculatives et celles de Boehme et de Schelling Werke XV,
349, apres la rupture il jugera sverement l'activit philosophique de
son ancien ami. La philosophie schellingienne est une banqueroute
de la raison; Werke IX, 59, une doctrine qui ne distingue guere le
bien et le mal et s'accorde avec la logique de Hegel dans l'hrsie
sabellienne, Werke IX, 184 ff. Dans l'anne de sa mort, Baader voit
Schelling partir pour Berln, mais il reste sceptique sur les chances
du renouvellement de sa pense : Schelling produziert seit langer
Zeit nicht mehr, und nachdem er seine Raupenhaut - die Natur-
philosophie - abgelegt, spinnt er als Chrysalde ein - nicht mit olger
Seide, sondem mit drrem, abstract logischem Gespenst. - Ob er
nun als Chrysalde stecken bleibt, oder ob er als Vogel wieder aufer-
stehen wird, steht zu erwarten. Ich glaube Letzteres nicht... . Werke
XV, 689. Disperse un peu partout dans l'ceuvre de Baader, sa cri-
tique de Schelling est comme rsume dans un petit texte sarcastique :
Werke XV, 114-119.
(49) Aufzeichnungen des schwedischen Dichters P.D.A. Atterbom,
Berln, 1867, p. 136.
(50) Hoffmann compare constamment Schelling et Baader, mais iI
se r>ete et ses tudes manquent de toute pntration philosophique.
Son meilleur crit est encore Franz von Baader in seinem Verhiiltniss
zu Hegel und Schelling. Philosophische Schriften 1, 39-159. Parmi les
travaux de J. Hamberger, mentionnons Schelling und Franz Baader.
Jahrbcher fr deutsche Theologie V, 1860, pp. 542-580.
296
parce que le pass est - la nature (34). La nature de Diea
est le theme central des Ages et Schelling dduit son
ment dans un dtail toujours croissant jusqu'a pouvoir e:'
donner une formulation claire et harmonieuse dans la troi..::,
sieme version, celle qui fut retenue par son fils pour
Cotta (35). Si toutefois nous renonrrons a reprendre cet expose:i
c'est paree qu'a notre sens il ne fait que transposer dans UB',i;
rcit de coloration thosophique la genese de la nature etl{"
du moi dveloppe a Leipzig, a Ina et a Wurzbourg. A .
leu de faire la paraphrase ou le rsum d'un rcit qui du','!'
point de vue spculatif manque de vritable nouveaut, nO\1$,1
prfrons relever la signification mtaphysique de la notiott";::
nature de Dieu D pour la philosophie de Schelling. p:!
La nature de Dieu c'est l'goisme divin, le fondement en'.
Dieu, et son analyse en tant que temps hypostasi nous pet..
mettra de ne plus considrer la nature comme une province
ontologique mais de reconnaitre en elle un niveau mtaphy-
"
sique. Le temps est nature dans la mesure ou il ne se reprend

pas a partir d'une tlologie suprieure, ou il se contente
d'couler 1: naturellement 'l. Quant a la nature en Dieu les
raisons immdiates de l'laboration de cette notion sont a
chercher dans le dsir de Schelling de construire '1 un Dieu
personnel (ou la Personne tout court) et, par la suite, la rela-
tion de cette Personne a ee qui n'est pas elle-meme, relation
qui apparut a Schelling en 1809 comme la plus importante
question philosophique (Pi. 2, 163). Cette question peut se
ji rsoudre par le biais de la conception d'une nature en Dieu

l'
qui seule permet a Dieu d'etre une personne et de crer un
I
monde, ees deux choses tant insparables, car n'est en der-
niere instance personne que celui qui peut donner l'existence
a un etre indpendant de soimeme. La libert du crateur
qui seule rend possible la libert et l'indpendance de la
crature est une prcondition indispensable de l'existence
,
f
personnelle de crature et c'est l'existence personnelle qui est
(34) 11, 223; ef. 9, 497; ef. Die Natur ist niehts, als lauter
Vergangenheit. NOVALIS, Fragmente und Studien 1799/1800. Schriften
11I, 580.
(35) Sur ce sujet voir H. FUHRMANS, Schellings Philosophie der Welt-
alter, Dsseldorf, 1955, p. 330 n 11.
dsormais le theme-pivot de la spculation schellingienne.
Dans le systeme de l'identit que Ritter - on s'en souvient -
caractrise avec une certaine justesse comme une philosophie
de l'espaee (36), l'Absolu ne communique pas vraiment sa
vie au particulier : la nature extrieure D est la sphere des
etres qui n'existent pas rellement. Dans la philosophie inter-
mdiaire qui, elle, est une rfiexion sur le temps, les donnes
du probleme se modifient et dsormais Dieu octroie l'existence
aux particuliers dans la forme de la vie temporelle - cepen-
dant cette communication n'est pas accomplie en vertu d'une
libre gnrosit et sans desseins goistes. La vie particuliere
est, certes, offerte a la crature mais elle n'est offerte que
pour un moment et si les choses inanimes dans l'espace sont
spares les unes des autres par des vides, l'existence de!>
etres dans le temps est mdiatise par le Moi absolu qui ne
les fonde que comme des tapes indisJX'l1sables a sa propre
ralsation de soi. L'Absolu ou l'Etre de Schelling est pos-
sd - comme le remarque Herbart - d'un Darstellung-
strieb (37), son dsir d'auto-manifestation n'est jamais le
mouvement d'une gnrosit sans arriere-penses sordides
mais plutt celui d'une sorte d'instinct d'exhibitionnisme :
l'Absolu a besoin d'un miroir, en se rfichissant, en s'expo-
sant i1 s'enrichit, il grandit, il se ralise.
Selon la terminologie mathmatique du systeme de l'identit
le fini se rapporte a l'infini comme une racine a sa puissance.
L'existence simplement affirme, spatiale n'a sa puissance.
le, temps, l'affirmant, qu'en dehors d'elle-meme (4, 264). La
relation entre racine et puissance est celle de la multiplication
par soi-meme, de retour sur soi, et c'est pour cela que l'homme
n'est ce qu'il est que lorsque sa propre puissance est leve
au carr : l'homme n'est l'homme qu'en tant qu'il se connait
soi-meme comme soi-meme D (6, 490). eette potentiation est
videmment la naissance du sentiment de soi, grace a la dli-
mitation du sens intime comme temps et il est aussi appel
(36) ef. J.W. RITTER, Fragmente aus
Physikers 11, Heidelberg, 1810, p. 176.
(37) HERBART, Al/gemeine Metaphysik.
ef. Sehellings Vermannigfaltigungstrieb
Al/gemeine Brouillon. Schriften 111, 430.
dem Nachlasse eines ungen
Siimtliche Werke VII, 189;
der Natur J, NOVALIS, Das
299
honnete de la vrit vers les fausses pistes du dogme chr-
tien D (51). Drews - et il n'est pas le seul (52) rend Baader
responsable du tournant thiste pris par la pense de Schelling.
Mais nous pensons que l'influence baaderienne s'est exerce
bien moins a travers des notions thologiques proprement
dites que plutt par la discussion et l'laboration des ides
de Boehme dont Baader tait certainement le meilleur inter-
prete (53). L'influence boehmienne sur la spculation de
Schelling ne fat aucun doute, la discussion ne porte guere
'que sur son ampleur (54).
(51) A. DREWS, Die deutsche Spekulation seit Kant mit besonderer
Rcksicht auf das Wesen des Absoluten und die Personlichkeit Gottes
1, Leipzig, 1895, p. 313.
(52) Voir par exemple E.v. HARTMANN, Schelling und die Gegen-
wart, Unsere Zeit XI, 1875, p. 421 ; cf. Erinnerungen des Dr. lohann
Nepomuk v. Ringseis 1, Regensburg, 1886, pp. 306, 68.
(53) Schelling semble avoir pris connaissance des crits du cordon-
nier de Gorlitz des 1799 (K. LEEsE, Von lakob Bohme zu Schelling,
Erfurt, 1927, pp. 5 f; X. TlLLrnITE, Schelling. Une philosophie en
devenir 1, Paris, 1970, p. 307) et le Nachlass de Berlin conserve de
sa main un volume en folio portant sur sa premiere page le titre
Collectanea eigner und fremden Gedanken. Apres des extraits de
Hamann, Leibnitz, Luther, etc. commencent ceux de Boehme a la
page 38 recto avec le titre Populare Darstellung des ganzen Systems
lakob Bohms. En marge on lit Hirtenbrief... des alten Systems 578 S.
8 vo. Les extraits schellingiens se divisent en trois sections l. Gott
11. Welt 111. Wirklche SchOpfung. lis finissent a la page 52 verso
(p. 238 du Hirtenbrief). 11 s'agit de l'ouvrage anonyrne de H.C.K.
HAUGWITZ : Hirtenbrief an die wahren und iichten Freymiiurer alten
Systems, 1785, cf. Fu 3, 625 et n. 1. La seule date des Col/ectanea se
trouve a la page 4 recto (Hamann) : dbut 1807.
(54) Tout rcemment H. Holz attaque avec fougue le mythe de la
dpendance de Schelling a l'gard de Boehme et <Etinger - et pense
qu'au lieu de se rabattre sur des sources aussi obscures qu'un
J. Boehme, il vaudrait mieux chercher les origines des ides schel-
lingiennes aupres de Plotin, des noplatoniciens et des auteurs patris-
tiques, Spekulation und Faktizitiit. Bonn, 1970, p. 47 n. 13. Selon
M. Holz la plupart des critiques qui reconnaissent une infiuence des
thosophes sur Schelling le font soit sans aucune citation a partir de
leurs crits soit moyennant des renvois aux seules sources secondaires
lbid., pp. 30, 33 n. 59, donc .Ia lgende de Boehme comme source
importante de la spculation schellingienne est a discrditer. lbid"
p. 77 n. 3. Remarquons toutefois que presque tous les auteurs qui
s'efforcerent d'tablir des rapports entre Schelling et les thosophes
~ fait cela au moyen de copieuses citations, meme s'ils se permet-
talent de temps en temps de puiser aupres de la magnifique mono-
graphie d'Auberlen. Et plus gnralement : c'est sans doute une
entreprise douteuse que de vouloir prouver l'infiuence d'un crivain
sur un autre sans en citer les textes mais on doit se demander si
Schelling exprima son admiration pour les (1 exalts D des
1795 (1, 215 n. 1.) et dans son Anti-Fichte il se propose de
mettre fin a la conspiration des savants de mtier contre toute
investigation vraiment prefonde, abandonnant celles-ci aux
seuls amateurs et aux esprits sans instruetion (7, 119). C'est
surtout daos les Recherches et dans les Ages que Schelling
subit l'ascendant de Boehme mais meme pendant cette priode
il sat prendre ses distances vis-a-vis de lui. 11 est tres conscient
des immenses possibilits qu'ouvre la thosophie a l'esprit
scrutant les mysteres de l'etre mais il insiste aussi sur les
limites que le sombre amant de la vrit ne doit pas trans-
gresser (55). Plus tard, lorsqu'il valuera avec srnit les
sourcestrangeres de sa rflexion, Schelling exprimera son
admiration a l'gard de Boehme tout en lui reprochant son
impuissance a concevoir la vraie libert divine, a dlivrer sa
propre spculation de l'incessante rotation thogonique (56).
Parmi les contemporains, c'est L. Tieck qui, apres avoir
fait connaitre Boehme a Schelling, dcouvrit aussi peut-etre
le premier l'influence du thosophe dans le systeme de l'iden-
tit (57), et plus tard Hegel et Schopenhauer aussi reconnai-
tront en Schelling la prsence boehmienne. Evidemment la
plupart des contemporains jugent avec svrit l'engouement
du Platon allemand D pour le cordonnier de G6rlitz.
Schopenhauer par exemple, qui retrouve dans presque chaque
phrase et expression des Recherches le Mysterium Magnum
boehmien, s'interroge avec tonnement : Pourquoi me
semblent-elles insupportables et ridicules chez Schelling les
memes images, formes et expressions que je lis avec admi-
ration et motion chez Jacob Boehme J) (58)? Selon Feuer-
bach, le schellingisme n'est autre que du boehmisme mais un
l'on peut nier des infiuences sans renvoyer aux textes... Surtout danS"
la premiere partie de son ouvrage M. Holz revient frquemment a
la charge mais sans rappeler une seule ligne de Boehme ou d'<Etin-
ger - que cela soit des sources premieres ou secondaires!
(55) N 7 f; N 116 f; N 207; 8, 204, 10, 189, etc.
(56) 13, 223, etc.
(57) G. MARCEL, Coleridge et Schelling, Paris, 1971, p. 64, n. r.
(58) ScHOPENHAUER, Der handschriftlche Nachlass 11, Frankfurt am
Main, 1967, p. 314.
boehmisme chatr (59), et pour Tieck, Schelling et Fichte par
rapport a Boehme n'apparaissent que comme des es>eees
de silhouettes ou de t r ~ s en comparaison de cette sphere
infinie de merveilles D (60). Hegel lui-meme qui admire
Boehme n'apprcie guere son influence sur Schelling (61) et
pour les Hgliens la rapparition de toute spculation tho-
sophique n'est qu'une rechute dans la barbarie (62). Parmi
les contemporains seul peut-etre l'hagiographe Merz attribue
aBoehme le mrite d'avoir dlivr Schelling (( de la captivit
d'Egypte de la nature D (63) - alors que F. HofImann lui
reproche - de ne pas connaitre assez bien Boehme (64).
(59) Cf. S. RAVIDOWICZ, Ludwig Feuerbachs Philosophie. Ursprung
und Schicksal, Berlin, 1931, p. 278.
(60) TIECK ANO SOUJER, The complete correspondance, ed. P.
Matenko, New York, 1933, p. 360. Remarquons toutefois que dans
un cours de Munich, Schelling dclare qu'il ne connaissait pas encore
Boehme lors de la rdaction de I'Expos de 1801, BP 1, 187.
Werke XV, 448 f. On pourrait remarquer avec X. TILLlETfE : il est
curieux que, pour Hegel, l'or de Boehme ne soit plus que du plomb
quand on traite... de Schelling . Schelling. Une philosophie en devenir
1, Paris, 1970, p. 530 n. 100.
(62) A propos de Baader, K. Rosenkranz crit que si der Ternarius
sanctus an die Ste11e einer selbstbewussten und gebildeten Begriffs-
dialektik treten sol1., ce serait une rechute dans la barbarie et une
entrave injustifie de la marche de la science; Die Modificationen der
Logik, abgeleitet aus dem Begrifj des Denkens. Studien 111, Leipzig,
1846, p. 212. Si Boehme ne comprend ses propres ides que jusqu'au
moment ou la divine Sophia le quitte (Epist. Theos. 10, 29) et Des-
cartes n'accepte la vrit qu'a cause de la vracit de Dieu, alors
le vrai n'est plus le rsultat du mouvement souverain du concept mais
il est pris pour quelque chose qui est simplement donn. Ibid.,
p. 213. Evidernment dans la priode ou Schelling professait l'empi-
risme philosophique et la priorit du Dass sur le Was cette critique
des auteurs plus anciens pouvaient tres bien viser un contemporain...
(63) /L. MERZ, /Schelling und die Theologie, Berlin, 1845, p. 9. Le
brave Merz aurait t certainement surpris d'apprendre que Schelling
disait encore en 1832 : Die heutigen Pietisten verhalten sich zur
Philosophie, wie die Israeliten zu den Agyptern, denen sie beim
Abschied aus Agypten die silbernen Gefasse mitnahmen. BP 1, 376...
Voir encore F. Chr. BAUR, Der christliche Gnosis oder die christliche
Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Tbingen,
1835, p. 611.
(64) HOFFMANN, Pilosophische Schriften 1, 151; 111, 81 f, 315, etc.
A. ~ y r - apres M. Carriere - essaye de dmontrer que Schelling
avalt mal compris Boehme, surtout en ce qui concerne les notions
cruciales de Grund et Ungrund : La philosophie de Jacob Boehme,
Quant aI'historiographie contemporaine elle se contente sage-
ment de relever les influences et les correspondances sans
meme tenter d'tablir leurs valeurs respectives. Ce qui nous
semble c1air c'est que Boehme, encore insuffi.samment connu
a Wurzbourg, allait aider Schelling a s'manciper de la paix
trompeuse de l'identit, de cet amalgame trange de Platon
et de Spinoza (65), a se toumer - comme le remarque
M. Fuhnnans - vers un idalisme authentique (66). Vin-
fluence de la thosophie ne fait au fond que rveiller l'inspi-
ration transcendantale de Schelling car, et cela vaut pour toute
la philosophie intenndiaire : Si c'est Fichte qui dtermine
la fonne oi! toute l'bauche est trace, c'est Boehme qui
dtennine la couleur oi! celle-ci est trempe D (67).
Les Ages du Monde et les Recherches sont c1airsemes de
vritables paraphrases de Boehme mais contrairement a celle
d'<Etinger, la prsence boehmienne ne se limite pas a des
phrases et a des expressions et elle pennet a Schelling de
mieux laborer la notion de rvlation-manifestation qui est
le soubassement philosophique de l'ide d'une nature en Dieu.
Personne ne peint mieux la transcendance apophatique de
l'Abime que Boehme, mais le cordonniner de G6r1itz sait tres
bien que le nant calme D, cette (J libert tnue D, tout en
tant absolu, ne ralise pas encore la perfection supreme. La
devise de Boehme est que la libert temelle ne veut pas
etre nant D (68), qu'elle aspire ala rvlation D (69). Meme (J
Paris, 1929, p. 281, n. 1. Sur cela voir la mise au point de X. TILLIBTI"B,
Schelling. Une philosophie en devenir 1, p. 535, n. 13.
(65) Un bon exemple de la synthese qui s'effectua entre les notions
boehmiennes et spinozistes est l'identification de la nature nature
avec le Geburt der Dinge 6, 44. Presque trente ans plus tard, Baader
pense que meme dans ses demiers crits Schelling ne fait qu'amal-
gamer des ides boehmiennes, spinozistes et chrtiennes. Werke XV,
462.
(66) H. FUHRMANS, Schellings Philosophie der Weltalter, Dsseldorf,
1955, p. 290.
(67) H. FUHRMANS, Schellings Philosophie der Weltalter, Dsseldorf,
1955, p. 351.
(68) BOEHME, De Signatura Rerum XIV, 23. Ou bien : il faut que
das Nichts in Etwas erkannt werde..... Mysterium Magnum XXVI,
37. Das Nichts ist eine Sucht nach Etwas. Mysterium Pansophi-
cum I.
en tenant compte des risques D de la rvlation : la souf.
france, l'angoisse, le mal, il valait mieux que Dieu se rvlat
(cf. 7, 403) car s'il n'y avait pas de diffrence (celle des trois
principes) dans l'etre de Dieu, alors tout serait... pur Dieu...
tout serait dans une douceur suave mais oil rsiderait done
alors la mobilit, la puissance, la force et la gloire D (70)?
Meme la limpidit divine n'est pas un trop haut prix a payer
pour les merveilles de ce monde D, celles-ci tant II depuis
l'ternit dans la Sagesse sans substance... doivent devenir
substance... dans le temps D (71). Cependant la condition de
cette manifestation de la nature cre dans le temps est la
volont de rvlation de Dieu en soi-meme : d'abord son
panouissement dans II la divinit claire D, ensuite le dploie-
ment de la nature ternelle. L'Abime que peint a merveille
l'Election de G,,:1ce n'est ni bien ni mal, n'a aucune tendance,
n'est prcd de rien et ne contient rien en soi-meme (72).
N'ayant rien en dehors ou au dedans de soi-meme, il ne pour-
rait se confronter avec quelque chose qui lui renverrait son
image (73), il est donc inconscient et possede II une existence
muette, sans concept et sans vie D (74). Dpourvu de tout
centre personnel, l'Abime ne peut se dlivrer de son nant
mais il aspire aveuglment cornme une mer bouillonnante D,
a la manifestation. Celle-ci passe par une intriorisation : il
n'y a rien en dehors ou au dedans de l'Abime, mais l'Abime
lui-meme peut rentrer en soi, se faisant ainsi fondement
(Grund) et se transposant ainsi en divinit claire. Cette
II nature thogonique D que fut J. Boehme ne put jamais
achever pour du bon la description du proces divin et doit
la recornmencer dans chacun de ces traits (13, 123 f) ; nous
prfrons suivre la version qu'en donne un de ses crits les
plus concentrs, les clebres Six Points Thosophiques.
L'Abime y est compar a un reil, semblable a un miroir : il
est cornme une vue passive, sans position de vision (75). L'reil
(70) BOEHME, De Tribus Principiis XXV, 78.
(71) BOEHME, De Triplici Vita VII, 21.
(72) BOEHME, De Electione Gratiae 1, 3.
(73) BOEHME, Theoscopia 1, 8.
ne regarde avec D rien, ne voit rien et puisque de cette inexis-
tence transparente on ne peut guere affirmer quelque chose,
il est appel dans la meilleure tradition apophatique un
nant ternel D (76). Cependant le nant tant appel aussi
II l'abime des profondeurs D, II ne peut pas trouver... de fonde-
ment, son miroir rentre donc en soi-meme et fait un fonde-
ment en soi qui est une volont D (77). L'absence de fonde-
ment est celle d'un centre d'ipsit que l'Abime ne peut
conqurir qu'en rentrant en soi-meme, c'est-a-dire en se
concentrant soi-meme en un lieu D de soi-meme. L'Abime
se saisit cornme fondement, ce qu'il saisit est soi-meme ; mais,
en se saisissant, il se donne une fondation. En fait la saisie
de soi fondatrice ne produit pas un, mais plutot deux fonde-
ments (78) qui ne se distinguent cependant que direction-
nellement D. Le premier fondement, comme l'explique le
meilleur connaisseur contemporain de Boehme, Hans Grunsky,
est le centre que l'Abime doit gagner D pour pouvoir agir,
le second, le creur D, est le fait meme de donner un contenu
a ce premier centre (79). L'Abime se saisit, c'est-a-dire entre
en soi-meme mais dans cette contraction il comprime ce qu'il
est, ou plut6t ce qu'il anticipe cornme son futur etre. L'Abime
prcede l'Etre et l'Essence mais des qu'il se transpose en
existence il se donne aussi une essence, cette essence ou
contenu tant tout ce qui remplit son creur D.
Comme Boehme, Schelling aussi parait etre conduit dans
l'laboration du fondement par la problmatique de la rv-
lation, mais a cot de l'inspiration fondamentale commune
et la grande similarit dans maints dtails, il y a divergence
en ce qui concerne la structure du systeme, le lieu ontologique
(76) BOEHME, De Electione Gratiae 1, 3.
(78) AIso erscheinet der Spiegel des ewigen Auges urn Willen,
und erbieret ihme selber seinen andern ewigen Grund in sich selber :
derselbe ist sein Centrlim oder Herz daraus das Sehen von Ewigkeit
immer urstiindet, und dadurch der Wille rage und fhrende wird,
nemlich dessen was das Centrurn erbieret.
Denn es wird alles im Willen ergriffen, und ist ein Wesen. das sich
m ewigen Urgrunde, in sich selber ewig urstandet, in sich selber
eingehet, und machet das Centrum in sich, fasset sich selber in sich...
BOEHME, Sex Puncta Theosophica 1, 13-14.
(79) H. GRUNSKY, lacob Boehme. Stuttgart. 1956, p. 80.
I
1:
"
30S
:,1
dufondement. Pourle (l philosophegermanique - du mo'
gewendetseyn) de sa nature temelle D (S3). C'est pour cela
dans la tres grande majorit de ses textes - le fondeme
que, contrairement au Dieu de la NaturphilosophieD qui
n'est pas la naturede Dieu. Dieune trouvepas son fondemenUJ
ne vient asoi-meme que dans et par les cratures, le Dieu
dans la naturemais encore avantsa nature, dans la processi
de Boehme conserve sa transcendance car il vient asoi-meme
trinitaire. La volont abyssale - explique Boehme - est l6',j
grce asa propre nature (S4), notion en laquelle ([ nous poss-
Pere temel, tandis quele Fils unique est (l la volont trouve.'
doos... la elef unique des mysteres de notre religion D (S5).
saisie, engendre de l'Abime... 00 l'Abime se saisit comme
La nature divine est l'lment naturel de Dieu prenant ses
fondement (SO). Pour Boehme le fondement se trouve a
origines dans l'ide archaique d'un corps de Dieu, prconis
l'intrieur meme de la Trinit, celle-ci explicitant la notion"
par ce premier et tres primitif des crits boehmiens que fut
de ([ divinit claire D et il parait se localiser dans le Fils (SI).'
le puissant trait Aurora (S6). Avec la sublimation et le raffi-
Cependant si le lieu ontologique du fondement est diffrent nement croissants des crits plus tardifs cette notion brote
daos les deux systemes, leur fonction mtaphysique aura une
d'un Dieu corporel disparait quasiment sans laisser de trace
forte simlarit. Pour Boehme la libert temelle aspire a
mais la nature elle-meme demeure comme le lieu des qualits
la manifestation, mais apparemment sa transposition en divi
matrielles transposes en catgories mtaphysiques.
nit claire ne lui suffit pas encore. Pour raliser ([ ses mer
Au dbut des Six Points Thosophiques Boehme delare :
veilles D, il lui faut un antitype rel et non pas seulement
([ toute volont sans l'veil des essences ignes de l'me est
idal :le Gegenwurfest la nature de Dieu. Dieu, cette volont
impuissante D (S7) et ces ([ essences ignes D se trouvent dans
temelle, qui est I'reil-nant n'a rien ([ devant D soi ([ oil il
pourrait trouver un lieu pour son repos, il rentre donc en soi
(83) BAADER, Werke XIll, 173 f.
et se trouve soi-meme atravers la nature (S2). Malgr son
(84) BAADER, Werke XII, 72 f. Dans le temps de leur amiti Baader
dploiementdans la vie lumineusede la divinitelaire l' Abime
jugeait encore autrement le fondement-nature de Schelling : Werke
VII, 33, n. 2... Cette problmatique attirait videmment l'attention
ne se retrouve soi-meme que grce ala nature divine. Dieu
des interpretes de Boehme. ffitinger, par exemple, insistait sur le fait
_ commente Baader- s'essentialise eL. s'illumine soi-meme
que la nature divine, sa nature, permet aDieu de communiquer de
ternellement... par le fait de cette extriorisation (Aussich
l'existence sans etre impliqu lui-meme dans le proces : ist auch
eine ewige Natur in Gott, als der erste Grund, dass etwas kann
geschaffen werden, ohne dass man sagen muss, Gott hatte sein eigen
(80) BOEHME, De Electione Gratiae 1, 6. Wesen zur Kreatur gemachtJ. Swedenborgs und anderer irdische und
(81) Ailleurs c'est le Pere qui est le Grund. La volont paternelle, himmlische Philosophie. Schriften 11, 2, 262. Dieu n'est, certes, pas li
abyssale a son etre dans le fondement. Donc le Pere est le fondement acette nature qui n'est qu'un fondement chaotiqueD, ibid. 261,
et le Fils - pour se servir des termes schellingiens - est l'existant. mais sans elle il ne pourrait pas se communiquer, ibid. 205. C'est
Cf. G. BRUNEDER, Das Wesen der menschlichen Freiheit bei Schelling dans ce sens que Schelling dira : sans la nature Dieu n'est pas libre
und sein ideensgeschichtlicher Zusammenhang mit Jakob Boehmes 8,269.
Lehre vom Urgrund, Archiv fr Philosophie VIII, 1958, p. 108. D'ail- (85) BAADER, Werke XIII, 174.
leurs c'est la direction que prendra la philosophie de la rvlation (86) BOEHME, Aurora XXXVI, 53. Le panthisme naif de l'Aurore
schellingienne... Quant aux Recherches elles n'attribuent encore aucune fait dire affitinger que dans cet ouvrage Boehme, le philosophe par
place au fondement dans laTrinit, voire elles l'opposent ala repr- excellence de la libert, tait encore ziernlich SpinozistischJ :
sentation interneD d'ou procedera le Fils 7, 360 sq. C'est pour cela , Swedenborgs und anderer irdische und himmlische Philosophie.
que le thologien J. Kuhn accuse Schelling de faire prcder la Trinit Schriften 11, 2, 202. Remarquons que la devise des Ages : Das
du Grund : Die moderne Spekulation auf dem Gebiet der christlichen Vergangene wird gewusst, das Gegenwartige wird erkannt, das Zuknf-
Glaubenslehre 2. Theologische Quartalschrift XXV, 1843, p. 209. tige wird geahndet. D N 203, N 3, N 111, 8, 199, semble etre inspire
(82) BOEHME, De Signatura Rerum 111, 3; cf. Die Natur ist der par l'explication de la figure du titre principalJ de l'Aurora selon
stillen Ewigkeit Werckzeug, damit sie formire, mache und scheide, laquelle l'Ecriture s'exprime presqu'exclusivement par des figures,
und sich selber darinnen in eine Freudenreich fasse, denn der ewige' nigmes, prophties et rcits : dass sie das Vergangene erzehlen, das
Wille offenbaret sein Wille durch die Natur.J De Electione Gratiae Gegenwartige vorbilden, und das Zuknftige andeuten... D
11, 17. (87) BOEHME, Sex Puncta Theosophica 1, 3.

307
306
(, '
la nature de Dieu. La divinit claire. cette premiere manifes-, maitrise. C'est a ce point que ce qui pouvait paraitre jus-
tation de I'Abime. elle aussi. a un principe volontaire qu'alors comme le plaisir gratuit de peindre la violence
c'est une volont claire et harmonieuse. celle de l'expansion tnbreuse de la nature igne ouvre la voie a une comprhen-
gnreuse, tandis que la nature divine est violente, sion de son role dans la production de 1'0rdre et de la vie.
passionne. une sorte de convoitise dlirante. L'opposition I
traditionnelle entre volitif et cognitif se retrouve a l'intrieur
meme de la catgorie universelle de volont qui domine le
monde boehmien : la divinit claire reprsente la limpidit
de la connaissance. la nature tnbreuse. l'affectivit de la
Schelling adopte le philosopheme boehmien de nature
volont. La premiere est pure manifestation, expansion de soi,
ternelle pour pouvoir construire D un Dieu vivant et cra.
la seconde n'est que contraction goiste. Cette opposition.
teur; et si, pour la description, il emprunte des lments
division sera reproduite encore une fois a l'intrieur de la
thosophiques, la nature de Dieu demeure bien la nature des
contraction elle-meme : ce sont les essences ignes. l'apret
textes de Ina et de Wurzbourg, projete dsormais a l'int-
qui est le rtrcissement de soi et l'aiguillon. l'expansion
rieur de la divinit par une rfiexion qui tend vers le thisme,
incessante et surexcite, la libert cruement natmalise. Ces
c'est-a-dire vers une conception radicale de la libert. S'il
deux essences D correspondent aux forces de contraction et
y a changement, c'est moins dans la description de la nature
d'expansion et puisque 1'0n se trouve a l'intrieur meme de
que dans sa localisation au sein du systeme. C'est seulement
la sphere tnbreuse de contraction la gnrosit jaillissante
maintenant que les passages sur la nature de l'existence
est prsente comme un effort fbrile de briser et de per-
de l'identit absolue obtiennent un sens et une signification
cer D (88). Quant a la troisieme essence. similaire a la troisieme
plus concretes. Par la nature de Dieu, Schelling dsigne le
Potenz des crits schellingiens, elle se trouve dduite a partir
ncessaire en Dieu (8, 210), sa matiere D (12, 44) ou Dieu se
des deux prcdentes : La dmet retient et le tiraillement
trouve en un tat simplement potentiel (8, 315) et il s'vertue a
(das Ziehen) s'enfuit : l'un veut rentrer en soi et l'autre veut
prsenter de longues descriptions et dfinitions de la nature
sortir de soi et ne pouvant se sparer ou se retirer l'un devant
en Dieu comme son pass. sa base, son etre immdiat, ses
l'autre. ils deviennent ainsi une roue virevoltante D (89). Nous
profondeurs inconscientes. On est peut-etre tent de concevoir
n'allons pas dcrire plus en dtail la genese de la nature
cette nature comme une sorte de corps de Dieu D. mais une
ternelle : elle est la roue de naissance. Elle est surtout feu
telle position est completement errone. car l'ternelle
et tnebres (90), la vie rampante du dlire D (91) dont le
nature est a Dieu ce qu'est aI'homme sa propre nature, celle-ci
fondement est le feu du courroux D (92). Son essence. son
tant comprise comme un tout compos d'un corps. d'un
moyeu ign, est le centrum naturae (d. 7. 361), un dsordre
esprit et d'une ame D (93 a). La nature de Dieu ou de l'homme
et une confusion horribles, une draison dchaine D (eine/r/
n'est pas une province ontologique. l'aspect extrieur de
wtende/n/ Unsinnigkeit) (93). Etant confusion, dsordre ramo
leur etre. mais cet etre tout entier dans sa facticit
pant et surtout impermanence la nature divine appelle une
impuissante et douloureuse, se dbattant dans la misere de
existence forme pour qu'elle la cerne, la contoume et la
son ipsit. La nature de Dieu, cornme tout ce qui est en
lui. est esprit. mais c'est un esprit qui n'est pas encore vraiment
libre (8, 312 f). un vouloir qui n'est encore qu'une naturalit
(89) BOEHME, Mysterium Magnum 111, 15.
(90) BOEHME, Mysterium Magnum VII, 1. (N 217). 11 s'agit du moi (divin) avant qu'il se soit trouv
(92) BOEHME, Quaestiones Theosophicae 111, 20.
(93 a) 8, 265. Voir inlra p. 452 n. 57.
30S
(cf. N 17), de son etre immdiat D (12, 44) qui doit etre
rendu vivant et existant pour que Dieu lui-meme soit - et
cela exige de la part de la nature en Dieu un effort de
soumission, de dplacement ou de dposition de soi. La voca-
tion de la nature n'est pas de s'affirmer au lieu ou elle se
trouve (cf. N 137), mais d'offrir sa subordination a l'esprit
(8, 265). C'est cette vision proprement morale de la vie divine,
inspire par les intuitions des thosophes et des thologiens
du pass sur le sacrifice de Dieu dans la cration, son ali-
nation a soi amoureuse et humble (94), qu'utilise Schelling
pour surmonter les difficults qui se rencontrent au sujet d'un
Dieu qui se rvele et cre. Mais ses efforts ne se trouvent
guere couronns de succes. Dans cette priode ou, selon
Drews, il ngligea les autres dimensions de la philosophie
pour concentrer son attention exclusivement sur la relation
entre Dieu et le monde (95), Schelling ne russit pas toujours
a chapper a l'accusation de panthisme (96).
La Naturphilosophie a t dans son temps une pierre
d'achoppement pour les lecteurs chrtiens ou simplement
thistes et en fait Schelling dans cette priode-Ia a truff ses
crits de formules et d'expressions qui provoquerent un va-
carme d'accusations d'athisme, de matrialisme et de pan-
thisme contre D son systeme D (97). Le Bruno tait un dia-
logue sur le principe naturel ou divin des choses et selon les
Confrences sur les Etudes Acadmiques Tout est un... et
reli, Dieu et la nature D (5, 271). La nature ayant une appa-
rence quasi-divine est pour ainsi dire un dieu sensible et per-
ceptible D (7, 218) ou, comme le dira l'Anti-Fichte : le divin se
rvele immdiatement dans la nature (7, 96). Grace a l'infor-
(94) Cf. infra pp. 502 sq.
(95) A. DREWS, Die deutsche Spekulation seit Kant 1, Leipzig{:!
1895, p. 213.
(96) Schellings Philosophie hat sich - so rein sie im Sinne ihr'
Urhebers davon seyn mag - von dem schrecklichen Verdacht d,
Pantheismus nicht frei erhalten konnen... H. FUHRMANS, Schellin,
- Briefe aus Anlass seiner Berufung nach Mnchen im lahre 1si"
Philosophisches Jahrbuch der Gorres-Gesellschaft LXIV, 1956, p. 27'"
L'auteur de ces lignes est J.-M. Sailer qui s'tait angoiss des 18
de l'orientation schellingienne vers une mystique spculative
H. SCHIEL, lohann Michael Sailer. Briefe. Regensburg, 1952, p. 28'
(97) Cofta 58; cf. 6, 49, voir aussi Sto 246.
mation parfaite du fini dans l'intini, la nature retourne au sein
de l'Absolu pour faire partie intgrante de sa perfection (98),
ou plus explicitement encore : la nature n'est elle.meme
que la plnitude de l'existence divine ou bien Dieu considr
dans l'actualit de sa vie et de sa rvlation de soi D (7, 59).
Et finalement avec une brutalit tranchante et simpliste :
Dieu est essentiellement la nature et vice versa D (7, 30).
Schelling lui-meme a toujours insist sur le caractere foncie-
rement religieux de la Naturphilosophie (99) : l'on n'avance
jusqu'a la connaissance du principe divin qu'en passant par
les portes de la connaissance de la nature D (4, 424), mais
cette religiosit n'apparut a la plupart des contemporains que
comme un panthisme paien (lOO). Les accusations ne prove-
naient pas seulement des esprits subalternes ou des pour-
fendeurs d'hrsie. De bons philosophes, voire les grands
esprits du siecle, porteront le meme jugement. Pour Bouterwek,
(98) 6, 417. En 1810, ce retour est prcis dans une perspective
eschatologique : apres la crise finale ist jeder Theil der Natur inte-
granter Theil des absoluten Selbst . F.W.J. Schellings natur-phfjloso-
phisches System 192. Sto 206; cf. 3, 597.
(.99) 5, 122; cf. 7, 109, etc.
(lOO) Selon J. Wendel la philosophie de la nature est la lutte des
Titans contre le Ciel : Grundzge und Kritik der Philosophien Kant's.
Fichte's und Schelling's, Coburg, 1810, p. 173. Presque trente ans plus
tard, F. Chr. Baur crit que la religion paienne contenant en elle-mme
un lment ncessaire de spculation, elle devra apparaitre comme
philosophie de la nature, Der christliche Gnosis, Tbingen, 1835, p. 66.
Baur fait ainsi l'cho de Proclus enseignant que se10n le Time on
examine la nature de l'univers... principalement selon la progression
a partir du Dmiurge; en quoi aussi la science de la nature se mani-
feste cornme une sorte de thologie . In Tim., 11, 217. Rappelons
encore l'intressante observation de l'historien Biedermann : Schelling
a o ~ u des le commencement l'essence de Dieu comme une volution,
comme la progression constante a partir d'une forme d'existence a
une autre et c'est pour pouvoir le plus fidelement exposer cette intui-
tion qu'il choisissait la nature comme sujet principal de sa rflexion,
Die deutsche Philosophie von Kant bis auf unsre Zeit 11, LeipZig,
1842, p. 210. D'autres pensent que la dcouverte de la nature perrnit
a Schelling d'accder a la notion de Dieu : selon le thologien
A. Schlatter grace au passage du moi a la nature, et par suite a
l'aceeptation de plus qu'une seule sphere du rel, Schelling fut amen
a poser la source cornmune de toute ralit, Dieu : Die philosophische
Arbeit seit Cartesius, Gtersloh, 1906, p. 59. D'autre part, le simple
loignement du sujet, le refus de l'exclusivit du moi, peut avoir
Cornme consquence la dcouverte de Dieu. Selon Novalis Dieu' est
le non-moi de Fichte, Das Allgemeine Brouillon. Schriften 111, 448,
311
310
ami de Jacobi, Schelling dcrit un etre primitif qui n'est que
force primordiale, aveugle, et se trouve dpourvu de
conscience (101); si l'on en croit Fichte il idolatre la
nature (102), et le tres perspicace Fr. Schlegel insinue que
Schelling tait panthiste des l'Ame du Monde (103), ouvrage
que Schopenhauer a son tour trouve matrialiste (104). Les
contemporains ne comprenaient guere pourquoi Schelling
s'tait obstin ase dfendre contre les accusations panthistes
alorsquemaints passages de ses crits professent sans ambages
des confessions de foi panthistes (105) - et ils n'auraient
guere t surpris d'apprendre que le philosophe pensait
efIectivement dans ce temps-la a rassembler une anthologie
des grands textes panthistes (106).
Schelling lui-meme qu'exaspra moins le terme (cf. 7, 409 f)
d'athisme que ses implications spculatives et morales pensa
s'en dfendre par les Recherches et l'Anti.Jacobi qu'il consi-
et le non-moi tant la nature, l'on pouvait dclarer que l'Absolu de
Schelling doit son origine au non-moi fichten A. ROSMINI, Opere
edite e inedite IV. Ideologia lII. Nuovo saggio sul/'origine delle Idee
3, 1876, p. 312; cf. Das absolute Nicht-Ich ware demnach Gott.
FlcHTE, Eigne Meditationen ber Elementarphilosophie. Gesamt-
ausgabe 11, 3, 65.
(101) F. BOUTERWEK, Lehrbuch der philosophischen Wissenschaften
nach einem neuen System entworfen r, Gottingen, 1820, pp. 201 sq.
(102) FlcHTE, Bericht ber den BegriD der Wissenschaftslehre.
Werke VIII, 404.
(103) Fr. SCHLEGEL, Ueber die Sprache und Weisheit der Indier,
Kritische Ausgabe VIII, 217.
(104) SCHOPENHAUER, Der handschriftliche Nachlass 11, Frankfurt
am Main, 1967, p. 324.
(105) P.J.S. VOGEL, Ueber die Schellingische Religionslehre, Journal
fr auserlesene theologische Literatur V, 1810, pp. 20 f.
(106) H. FuHRMANS, Schellings Briefe. Eine Uebersicht, Zeitschrift
fr philosophische Forschung VIII, 1954, p. 435. Dans une autre
lettre Schelling parle d'une anthologie de textes gnostiques, PI. 2, 37.
N'oublions pas que jeune tudiant 11 Tbingen, Schelling faisait des
extraits des auteurs gnostiques, cf. Loer. 126, n. 31, et meme en 1836
il associa leurs ides 11 son propre systeme, Briefe Schellings an seim:
Sohne Fritz und Hermann, ed. O. Braun, Hochland XXXV, 1911,
p. 319. Pour les critiques, Schelling tait le plus grand gnostique des
temps modernes; M. BRASCH, Die Klassiker der Philosophie 111, Leip-
zig, 1885, p. 2131 ; cf. P. MARHElNEKE, Zur Kritik der Schelling'schen
ODenbarungsphilosophie, Berlin, 1843, p. 53; K. JASPERS, Schelling,'
Grosse und Verhiingnis, Mnchen, 1955, pp. 204 sq.; E. ffiSBR, Die.'
antike Dialektik in der Spiitphilosophie Schellings, Wien, 1965, p. 115,
etc.
dere, quant a lui, comme l'expression d'une pense authenti-
quement chrtienne et thiste ; mais les critiques ne dsarment
pas si facilement - et si certains d'entre eux croient pouvoir
discemerun toumantdcisifde Schellingvers le thisme(107),
la majorit reste fermement attache a une interprtation
panthiste de la philosophie de la nature D. Enfait beaucoup
delecteursde Schellingsemblent prouverunesorte d'irritation
a se trouver contraints d'accomplir des efIorts apparemment
vains pour dmeler les fils de la spculation religieuse du
philosophe ;leurpositionestfidelement rsume parHofImann
qui ne trouve dans la philosophie intermdiaire (comme dans
la philosophie tardive) qu'un systeme semi-panthiste-semi-
thiste (l08). HofImann, cet homme qui de l'avis de Schelling
n'aurait pas meme le vemis du talent philosophique (109),
se contente d'ailleurs d'etre l'cho de son maitre, Baader
pour qui Schelling vieillissant s'tait mis a servir la philo.
sophie de la nature comme un ragoilt a la sauce chr.
(107) Comme le disait cependant C. Barthelmess de l'Anti-Iacobi :
Schelling russit 11 merveille aexpliquer ce qu'est le thisme vritable
sans etre capable de nous convaincre que cela soit son systeme philo-
sophique, Histoire critique des doctrines religieuses de la philosophie
moderne 11, Pars, 1855, p. 105.
(108) HOFFMANN, Philosophische Schriften VI, 71 ; cf. VI, 39. Hoff-
mann parle ici de la Spiitphilosophie qui, tout en tant la plus gran.
diose manifestation de la lutte entre panthisme et thisme 1, 153,
n'arrive qu'a les mlanger 1, 150; IV, 176. Et ce disciple de Baader de
s'exelamer avec un pathos un peu lourd : Vom Standpunkt der
Philosophie Baaders aus... erscheint Schelling als die geistige Riesen-
gestalt, welche in Folge der ersten Kampfversuche in die Gewalt des
Pantheismus gefallen, sieh heldenmthig ermannt und die Ketten
sprengend nahe daran ist, das UngethID des Pantheismus vollig
niederzuwerfen, aber von dem im Kampfe empfangenen Wunden der
Kraft beraubt wird, den letzten Stoss zu fhren, jedoch noch kraftig,
genug bleibt, dem Gegner nicht zu unterliegen. 1, 154. Selon
M. Deutinger, la Spiitphilosophie n'est qu'un panthisme historique,
Das Prinzip der neuern Philosophie und die christliche Wissenschaft,
Regensburg, 1857, p. 256. De l'autre cot du spectrum philosophique,
E.v. Hartmann juge la priode intermdiaire eomme einen Rckfall
von reinen Pantheismus.. , in einen pantheistisch gefarbten Theis-
mus... . Schelling und die Gegenwart, Unsere Zeit XI, 1875, p. 420,
tan?is que la Spiitphilosophie sauvegarde l'unit complete du pan-
thIsme et la spiritualit de l'Absolu. Ibid., p. 426.
(109) E. SUSINI, Lettres indites de Franz von Baader 111, Vienne,
1951, p. 275.
313 312
tienne D (110). Schelling arrive, certes, en 1809 au thisme
mais a un thisme impur (111), et il ne russit pas a se
soustraire a l'horrible suspicion de panthisme D meme s'ii
l'expose sous une nouvelle figure (112). Nous ne voulons paSo
entrer dans les dtails de ces discussions n'ayant pas
tion de traiter ici de la thologie de Schelling (113), encore
moins de sa religion. Si on les mentionne cependant, cela
doit se faire dans le cadre que Schelling lui-meme choisissait
de prfrence : celui de la mtaphysique. Fr. Schlegel, cet
observateur attentif et svere de son ancien compagnon de
Ina, remarque dans un cours profess a Vienne que malgr
ses grands mrites la philosophie de la nature n'a pas pu
chapper aux accusations de panthisme; mais, au vrai, ce
n'tait pas la nature mais le fantome Raison, tabli comme
sa base, qui fut rig en principe supreme et divinis D (114).
Levritable poison du naturalisme rside dans le rationalisme
qui se cache derriere lui, c'est-a-dire dans une fixation a la
(110) BAADER, Werke XV, 485. Un peu plus tard, Baader crira a
Hegel : Seine/Schellings/iunge Naturphilosophie war ein kraftiger
und saftiger Wildbraten, iezt aber giebt er ihn als Ragout mit aner-
hand auch christlichen Ingredienzen gebrht. E. SUSINI, Lettres
indites de Franz von Baader 1, Paris. 1942, p. 401.
(111) HOFFMANN, Philosophische Schrilten 1, 126.
(112) G. GLEY, Essai sur les lments de la philosophie. Pariso
1817, p. 130.
(113) Quant al'importance de Schelling pour la thologie, .,
se contente de citer un beau texte de l'crivain anglican, E.B.
rdig d'ailleurs sans qu'il ait connu les ides de la Spijtphilosophie :
The system of Schelling produced indirectly as well as directly ai:
great revolution... it excited a vivid consciousness of the universal.
presence and agency of a living and infinite being; and thereby over..'l'
threw the dead barren idea of an epicurean deity at a distance fromo'
and without connection with, the world, and the unworthy deductiom
of the infinite from the finite. By the introduction of contemplatioIt;
instead of mere abstract thought, it awakened a deeper mode (]
seeking after knowledge that was admitted by the previous systemS
and in the direct province of theology it acknowledged, or introdu
that susceptibility for truths beyond the compass of intel1ectl
speculation, which those systems had efIaced. An historical enqui
into the probable causes 01 the rationalist character lately predomina
in the theology 01 Germany, London, 1828, pp. 169 f.
(114) Fr. SCHLEGEL, Philosophie des Lebens. Kritische Ausgabe X
16. Remarquons que Schelling connait et apprcie au moins les tro.
premieres de la Philosophie de la Vie BP 1, 271. Pour U
autre mention tardive de Schlegel IP 164.
raison humaine idolatre, dans la raison rige en absolu
dans sa facticit. Evidemment l'expression supreme de cette
idolatrie de la raison - maintenant c'est un autre philosophe
catholique, Baader, qui parle - est le panthisme rationnel
de Hegel qui multiplie D la raison et en investit chacun des
humains, ces demiers pouvant s'crier : La raison c'est
moi D. Toutefois ce panthisme rationnel n'est guere diffrent
de celui que professe la Naturphilosophie, en tant que cette
demiere se reprsente pourainsi dire le Crateur rparti entre
les cratures, dispers, et perdu en celles-ci, c'est-a-dire
puis D (115). Avec cette dfinitionontouchele nerfspculatif
de toute critique philosophique du panthisme et en meme
temps on comprendra mieux l'auto-dfense de Schelling.
La philosophie de la nature est accuse de reprsenterDieu
comme partag entre ses cratures et pourcette raison comme
puis D en elles. Le sens de cet puisement c'est que selon
cette vision les cratures composent l'etre de Dieu et de la
sorte Dieu se trouve tellement indigent et superficiel (= priv
de noyau propre) qu'une fois la somme des cratures addi-
tionne, il ne lui reste rien en propre. Cette thorie est
offensante a premiere vue car elle prsente une divinit indi-
gente, mais elle est surtout excrable dans la mesure oil elle
introduit la notion d'un Dieu goiste. D'habitude on vise par
l'accusation de panthisme le blaspheme contre le Crateur
rduit a n'etre que la totalit de ses ceuvres; mais, comme
le dit Baader, la dialectique propre au panthisme vide aussi
les cratures de toute autonomie (116). L'autarcie de la
crature prsuppose une autarcieducrateur, Dieune pouvant
crer des etres dots d'un noyau propre que si lui aussi en
possede un. Le dieupanthistene pourraitjamaisetre crateur
gnreux : tant tout, il exclut jusqu'a la possibilit meme des
cratures. Ou, plus exactement, dans le panthisme, les etres
particuliers n'ont pas d'existence vritable. Cronos dvorant
ses enfants est une reprsentation image du tres majestueux
et tres placide ens universalissimum des panthistes, mais le
fait d'engloutir ses enfants ne fait que traduire fidelement
(115) BAADER, Werke 1, 169 n.
(116) BAADER, Werke I1I, 285.
315 314
t

"
r
11,:
l'impossibilit ou se trouve un tel Dieu d'accepter des exis- i
tences indpendantes de la sienne (116a). Chaque existence-
;
',.
qui s'affinnerait porterait atteinte a l'intgrit de Cronos, car
ce Dieu est tellement ncessiteux qu'il a besoin, pour etre,
". d'etre tout. 11 a besoin d'etre tout, c'est-a-dire toute sa pri-
phrie, car de centre il n'en possede point. Dieu priv de soi
s'coule dans toutes les directions ontologiques. Car, parado-
xalement, la pleonexia d'un etre n'exprime pas la suffisance,
mais bien au contraire une hmorragie constante, qui le vide-
de substance,le contraignanta etreconstamment alapoursuite-l:
d'une ralit extrieure, d'une plnitude... (117). Malgr le
pathos dynamique qu'affiche frquemment l'acosrnisme, l'exis-
tence du sujet panthiste n'est guere plus que l'auto-repro-
duction d'une plante, la dimension goiste J) de son etre
.,
':';
(7, 452). Pour que la reproduction de soi puisse se transmuer
en une vritable production d'autres etres, il faut que Dieu
ne soitpasseulementnature,autantdirequelanatureen Dieu
[,
soit diffrente de Dieu lui-meme.
,.;
. "\
Partant d'une considration d'ordre plutt thologique
s
Schelling explique que la nature de Dieu est l'intenndiaire
r
:-
.. indispensable entre Dieu et sa cration, l'aspect de la divinit
: Ir
\'
qui est en lui, pour ainsi dire, le lieu de la future cration.
'J'
Dieu doit se rvler a partir de son temit libre D, mais
de telle fa90n que celle-ci ne s'en trouve aucunement tou-
,'.
che D ou limite D - il faut done quelque chose D qui
H!
:
s'interpose entre l'temit libre et le fait de la cration du
: .
monde. Ce quelque chose D, disent les Ages (et aussi la
!
Spiitphilosophie), est le temps qui est le mouvement de la
nature temelle (8, 306), et les chances et les espoirs d'une
vritable cration dpendent du cours que prendra ce mou-
'i!
'.
vement. Primitivement, la nature de Dieu est la roue, une
j:1
l .
,, (116 a) Comme le remarque un contemporain dans un contextc
de polmique professionnelle : Der Gott, der keine freien Wesen.
j
neben sich haben kann, ohne sogleich aufzuhOren, Gott zu sein, ist
ein Gotze; und der erliisende Gottmensch, der neben seinem ,
Verdienste kein anderes dulden darf, ein Konterfei dieses Gotzen.'
J.-A.MiiHLER, NeueUntersuchungen der Lehrgegensiilze zwischen den li
t
Katholiken und Protestanten', Regensburg, 1900, p. 399.
1,
(117) Sur cela voir les merveilleuses descriptions de S. Weil. Nous ;'
:1
avons essay de les analyser dans notre travail sur La mtaphysique
ir
religieuse de Simone Weil, Paris, 1971, pp. 19 sq.
1
1
'
vie en tat de rotation temelle... toumant dans une sorte
de cercle... D (8, 229) et ce cercle est, bien sUr, le temps qui (l
se dvore et s'engendre sans cesse D. Toutefois, le temps dont
il s'agit id, le temps qu'est originellement la nature de Dieu,
n'est que le temps notique D (d. 11, 311), et si les images
qui le dcrivent paraissent etre empruntes a la vie concrete
de la nature actuelle D, on reste toujours dans le monde
idal. Le temps idal ou notique est le mouvementD des
trois puissances de la nature temelle - les puissances tant
des catgories transcendantales et a priori,c'est-a-dire prc-
dant D l'etre (118). Chacune d'elles aspire a la rvlation, mais
se trouve incompatible avec les deux autres. Pendant qu'une
puissance estD, les deux autres ne peuvent pas etre, mais
- comme on le yerra plus en dtail dans le chapitre suivant
- les Potenzen tant toutes les trois de la meme Cl force D
et de la meme (l valeurD, aucun moment ne peut s'couler 0\1
l'une d'elles pourrait s'arroger une suprmatie effective aux
dpens des autres. Cette impossibilit pour une puissance
spare d'exister meme pour la fraction d'un instant
les condamne a se maintenir dans une Cl inexistence
mutuelle D (119). L'inexistence est le propre du temps seule
ment notique et ne sera dpasse en faveur d'une existence
vritable, concrete qu'en vertu d'une dcision libre (120) par
laquelle les puissances renoncent a leur prtention a l'exclu
sivit : elles acceptent de partagerD le temps, d'entrer dans (l
une succession ordonne 0\1 chacune existera a son tour. Ce
passage d'une 11 inexistence mutuelle aveugle a une relation
de connexion libre D (8, 233) quivaut a la transposition -
ou a la dposition - de la nature divine en 11 nature relle
(8, 242). Dsonnais existe le monde rel, concreto La nature
(118) a.infra p. 336.
(119) 8, 232. Le terme est d'<Etinger : la roue consiste en des forces
qui sind von Gott zur gegenseitigen Inexistenz, d.i. Intensitiit
gebracht. Swedenborgs und anderer irdische und himmlische Philo-
sophie. Schriften 11, 1, 261. La roue est donc l'intensit elle-meme!
(120) Celle-ci est compare par Schelling dans la tradition
boehmienne aun clair N 36, expression image du caractere spon-
tan et non-empirique de la libert, cf. 9, 38, voir aussi F. KILE, Die
theologischen Grundlagen von Schellings Philosophie der Freiheit.
Leiden, 1965, p. 67.
(121) 11, 235. Le temps indivisible B, absolument prhistorique B
de I'identit B ne peut etre eonsidr que eomme moment B 11, 188.
n n'est que simple rptition done temps faux, seulement apparent B
13, 352, non pas temps ordonn et permanent B N 77.
311
tion (7, 438 ff). Toutefois, en accord avec les changements de
perspectives intervenus dans le schellingisme, l'expansion
concue auparavant comme coulement sans limite et sans
forme apparait dsormais cornme une puissance de structu
ration, de limitation et de particularisation capable d'endiguer
le fiot de la contraction qui, elle, est maintenant la force
d'coulement sans borne : une espeee d'coulement vers le
centre, une expansion ngative et ngatrice. A l'image du
moi inauthentique dvorant les autres, parce qu'il est lui-meme
insatisfait de soi-meme, le temps du moi goiste se dploie
en submergeant les vivants - et Ce fiau progressant ne
pourrait etre jugul et maitris que grace a une dcision
altruiste D consentant au principe de la multiplicit des etres
et travaillant a leur cration (122). Paraphrasant le Time,
Schelling expliquera que la persuasion de la ncessit par le
bien ne peut etre que graduelle (123) et cet ordre gradueI
traduira l'articulation relle du temps. Grace a cette rfiexion
sur la transposition de I'homognit du temps de l'goisme
a la succession organique des temps en un rgime de gn-
rosit, Schelling arnve - pour certains anticipant Heidegger
--' a laborer le statut mtaphysique de la structure du temps
- c'est-a-dre de ces trois temps - en commencant par celui
du pass.
Les philosophes se sont toujours plu a mditer sur le
mystere de la mmoire, mais ils se sont gards prudemment
de poser en bonne et due forme la question : quelle sorte
de ralit doit-on attribuer au pass? Ce que j'ai fait, ce
que j'ai subi, ce que j'ai manqu - quelle sorte d'existence
tout cela pourraitil reprsenter pour moi maintenant? Tant
que ron traite le temps comme pure privation, le contraire
meme de l'etre, comme quelque chose qui doit etre rendu
transparent - entendez : vid de son contenu - afin de
pouvoir contempler a travers ce temps l'ternit, c'est-a-dire
l'ide, on n'a guere a s'occuper du pass, car on ne traite
(122) Comme le dit G. Marcel le vritable altruisme, c'est-a-dire
la reeonnaissance d'autrui, implique avant tout le respect de sa tem-
poralit, Hamo Viator. Pro/gomenes a une mtaphysique de /'esp-
rance'. Paris, 1963, p. 50.
(123) Cf. in/ra p. 502 n. 59.
ternelle n'a t a 1'0rigine que la matrice des trois puissances."
et si sa dduction D quivalait a la construction parfaite.. '
de l'ide de Dieu D, celle-ci ne prsente que la vie ternelle
de la divinit; I'histoire proprement dite... le rcit de cette -,
srie d'actes libres a travers lesquels Dieu avait dcid depuis
l'ternit de se rvler ne peut commencer que maintenant.....
(8, 269). Ainsi la vie, qui servait encore dans la
sophie de pendant libre de la sphere ncessaire de la
est maintenant identifie a cette derniere et se trouve subsume
avec elle a la sphere du concept D. Fr. Schlegel avait raison :
dernere la nature se cache le fantme Raison, mais Schelling
lui-meme ne ralisera cette vrit dans toute son ampleur
que dans la Spiitphilosophie. Dans les Ages, le temps occupe
encore la place de la raison et s'il s'y trouve une vigoureuse
tentative de diffrencier philosophie ngative et philosophie ,
positive, c'est-a-dire possibilit-raison et libert-gnrosit.
celle-ci s'effectue encore a l'intrieur de la spculation sur le
temps.
La naissance de l'existence concrete et libre est due a la
dcision libre qui subordonne la nature a l'esprit, cette subor-
dination s'effectuant a travers l'acceptation des Potenzen de
changer la simultanit de leurs principes en une succession
de priodes (c. 7, 429). Le temps purement idal, qui n'est
auparavant qu'coulement destructeur, devient dispensateur de
vie, parce que son homognit uniforme se transforme en ,;';
une diversit organique. L'homognit est le temps violent ' ;;
et dvorant, le temps d'un sujet sourdement goiste qui
tout le temps (parce qu'il veut etre tout dans le temps) et Y,
qui n'en concede aucune parcelle a autrui. Le temps homogene ';;
est contre toute multiplicit et toute particularit, done
contre toute articulation. Ce temps sauvage, inorganique.f
sans bornes D (121) se change cependant en un temps
succession de temps divers D (11, 104) par suite de la victoire
de l'amour crateur sur l'goisme primordial qui est la contrac-
319
alors pas meme du prsent, celui-ci n'ayant qu'une

.
ne
en
d'un
a
contingente, car vou au destin de rejoindre
le pass (c. N 11). Cependant, une fois que la ralit, que lo;
poids ontologique de la succession temporelle est dcouverti ...
la problmatique de la structure propre de la succession De
peut plus ne pas etre pose. Toute la spculation sur la naturef
en Dieu se situe dans le contexte de la vision schellingiennOI
selon laquelle Dieu n'est pas seulement un etre, mais aussi uno !'
vie (7, 403). Cependant, tant temel, son devenir ne peut etro '1.
qu'un devenir temel : Dieu est temellement ce qu'il est, son
fondement, son pass, reste donc temel lui aussi. On
pourra jamais traiter du Dieu actuel sans tenir compte du
pass qui continue 11 le fonder - on aboutit ainsi a la notion
mtaphysique d'un pass qui survit, d'un pass qui continue
a accuser une sorte de prsence. Or deux consquences
rsultent : a. Si le fondement est toujours prsent, sa prsence
ne peut etre celle d'un poids mort, d'un cadavre ou
:simple Vorhandensein neutre. Le fondement continue
fonder, il y a fondation continue. b. En fondant l'actuel le
fondement tablit et consolide sa propre ralit. En ce qui
conceme cette auto-fondation par la fondation d'un autre,
Schelling la considere comme le propre de sa philosophie -
en opposition 11 celle de Hegel. Pour Hegel la chose qui fonde
se fond dans sa consquence et seule la consquence, le terme
<lu proces, la cause finale, a de la ralit. Par contre dans
la philosophie de l'identit - Schelling projette les rsultats
du prsent dans le pass qui l'avait prpar - chaque
prcdent s'tait fond lui-meme par le fait de s'etre abaiss
en fondement du suivant, c'est-a-dire en quelque chose qui
n'est plus l'existant lui-meme mais le fondement de l'existence
d'un autre, il Se fonde a travers son propre dclin (sein zu-
Grunde-Gehen) D, il est dans ce proces le fondement et il
ne passe pas dans ce qui le suit (lO, 158). Sans doute l'impul-
sion suscitant chaque mouvement temporel se trouve dans
l'exigence qu'un moment prsent ne doive pas etre, qu'il lui
faille cder la place au moment suivant; mais cette condition
n'est pas pour autant quivalente a une exclusion de l'existence,
:a une suppression et 11 une annihilation pures et simples, mais,
i1 implique plutt une rfrence continue a l'autre (cf. 9, 346).
Ce qui ne doit pas etre, ne doit pas etre actuellement existant,
i1 doit etre le fondement de l'existence de l'autre et en tant
que tel il ne cessera jamais d'exister. Parlant des figures
mythologiques, mais remarquant qu'il s'agit bien d'une notion
d'importance gnrale D (12, 189), Schelling dclare que le
principe prcdent qui originellement n'tait que pure exclu-
sivit, contraction, s'tait soumis au suivant et tait par cela
devenu pour ce dernier matiere, base, possibilit. Et il l'est
devenu rellement et ne doit pas retoumer immdiatement
dans la relation du non-tant. Ce serait la un proces comple-
tement rgressif, absurde... il doit plutt rester positif, et
pourtant en tant qu'il reste positif devenir, non pas, certes,
en soi-mme mais relativement a la puissance suprieure.
potentiel D (12, 190). L'auto-assujettissement, le devenir-fonde-
ment d'un principe doit servir un proces qui a sa tlologie,
et va droit vers son terme. Autrement dit, i1 doit etre un
vritable commencement (8, 229), un commencement qui
demeure commencement. Le pass n'est que virtuellement
commencement, il ne le devient actuellement qu'en tant qu'il
reuvre a la production de ce qui suit. Alors, grace a sa
consquence, i1 devient et reste commencement (124). Ce qui
se pose comme non-tant, c'est-a-dire, non-tant-pour-soi.
non-existant actuellement, mais existant pour un autre actuel,
c'est-a-dire potentiellement comme la possibilit constante
d'oiI le consquent puise sa subsistance, est le vritable
commencement. 11 sera identifi, dans un des rares noncs
de la Spitphilosophie portant sur le Grund, au fondement.
Le commencement, c'est cet etre potentiel qui est fondement
d'existence, simplement par le fait de servir a l'existence,.
au devenir d'un autre D (125).
A la lumiere de cette doctrine sur la vie et sur le rle
du pass, on comprend mieux les considrations qui permettent
a Schelling de professer sa propre version du panthisme. Le
panthisme tait le systeme originel de l'humanit et il
(124) Wahrer Anfang ist was Grund eines stetigen Fortschreitell
ist, nicht einer abwechselnd vor- und zuruckgehenden Bewegung.
8,229.
(125) 11, 398. Der Anfang ist nur dadurch Anfang, dass nach
ihIn etwas anderes gesetzt wird, wovon er der Grund ist, dass er-
Grund der Existenz von einem andero wird. IP 135.
320
.continue a servir de fondement pour la spculation plus
avance des temps modemes, car il traduit pour ainsi dire
l'tat primordial, le pass du rel (8, 344). La nature est le
pass, elle correspond a la domination de la force patemelle
de contraction, quand l'goisme est tout et partout (N 87 sq.).
En tant que fondement du prsent, le panthisme et la nature
sont a apprcier et a vnrer, mais il ne faut pas qu'ils usurpent
le rle du prsent, remontant ainsi le chemin de la progression,
les voies droites du Seigneur D. Le pass doit s'accepter
pass, base et support du prsent, et c'est prcisment
par cette attitude qu'il vitera l'expiration, la dissolution dans
ses consquences, prconise par Hegel (126). Le fondement
de Dieu - insiste Schelling - n' est pas seulement fondement
de soi, mais aussi celui d'autres choses, des cratures. N'tant
pas seulement un chainon du proces, -une goutte dans le flux.
le soi n'est plus forc de passer en fondation, s'il y procede.
de par sa volont libre; alors, tout en donnant l'existence
a autrui, il conserve aussi la sienne propre. Cependant - OD
le yerra mieux plus tard - octroyer l'existence a autrui nc
doit pas etre conl;u seulement comme un acte qui ne porte
pas atteinte a l'intgrit de sa propre personne, mais aussi
comme quelque chose qui contribue a son closion. Dieu est
le sauveur des etres - explique la Philosophie de la Mytho-
logie, car, par amour des cratures, il abandonne l'troit.
de sa spiritualit - on dirait : de son intensit D - SOD .
.etre primordial goiste, le feu qui brUlerait tout autre etre
et passe daos u le large D, dans l'tendue de l'expansion.j
il donne place a l'existence concrete des cratures (12, 211)/
Toutefois cette compassion mtaphysique n'est pas seuJo.
ment fconde pour la crature, mais aussi pour le crateur.
Se soumettre au proces qui dploie l'intensit, autrement dit.
qui fait exploser le temps homogene de l'goisme pour peI-:.
mettre la naissance et la subsistance des autres etres, est
sment la victoire sur son propre etre primordial qui conduit;
a la plus haute perfection. Dieu doit avoir en lui-meme
principe qu'il' vainc car c'est seulement en tant qu'il,
(126) oo. nicht der substantielle Pantheismus, sonden die
verk/(irt erhaltende Philosophie ist die wahre Religion des Geis'
BP 1, 374.
vainc que Dieu est Dieu, c'est-a-dire le bien supreme, l'etre
le plus doux, le plus amical D (N 249). Dieu n'est vraiment
lui-meme, c'est-a-dire le bien, qu'en tant qu'il vainc son propre
goisme et (( devient D par cela l'Ami des cratures : on ne
s'panouit soi-meme que dans la mesure OU on panouit les
autres!
Plus tard, la Philosophie de la Rvlation expliquera que
seuls l'obissance et le sacrifice du Fils rendent possible
l'avenement de l'Esprit, la figure derniere et la plus haute
de cette conomie divine qui se base sur la succession des
personnes D (14, 237). Les Potenzen ne deviennent personnes
en Dieu qu'en acceptant un rle dans une succession qui
dploie ainsi la vie libre de Dieu - c'est pour cela que des
la premiere version des Ages la roue de la naissance devait
se rsoudre en Trinit (127). Sans pour autant nous engager
dans les dtails de la philosophie de la rvlation, l'ide meme
de la Trinit dlivrant Dieu du temps sauvage, inorganique,
saos bornes D, de la roue, tmoigne de la validit de la dis-
tinction entre temps organique et inorganique en mtaphysique
gnrale. Dans un des fragments des Ages, Schelling explique
que le soi divin, l'etre pur de l'temit D, ne pourrait jamais
s'actualiser par soi-meme - est requis pour cela le concours
d'un autre moment, ayant sa propre racine et fondement. Ce
moment, le reflet (Widerspiel) de l'temit est le temps ternel
qui n'est pas infini et illimit, mais ternellement commenl;ant.
Ce temps seul actualise l'ternit et dans ce sens a l'oppos
de ce que 1'0n pense d'habitude, ce n'est pas l'temit qui
pose le temps mais au contraire l'ternit est l'enfant du
temps D (128). Le temps est donc la meche de l'ternit D (129)
et saos entrer dans les dtails compliqus et obscurs des
rapports entre le temps ternel et l'temit elle-meme, on
peut dcouvrir dans cette situation une manifestation de plus
de la liaison ncessaire qui relie le moi au non-moi. Le temps
(127) Cf. H. FuHRMANs, Schellings Philosophie der Weltalter,
Dsseldorf, 1955, pp. 328 f.
N 230; cf. BOBHME, De Signatura Rerum XVII, 31. Une des
deVIses de l'cole boehmienne tait : la volont est plus grande que
sa mere, Mysterium Pansophicum 11, 1 ; cf. 7, 347.
(129) BAADBR, Werke XIII, 131.
est le refiet de l'ternit. son antitype. et en s'y soumettant:,
en s'y identifiant, sa condition antitypale lentement dcroit:
L'espace comme antitype exprimait surtout l'extriorit de
non-moi comme contenu. le temps comme sa dchance en
tant que mouvement violent et goiste. Cependant comme le
disait Novalis : C'est gal que je pose l'univers en moi
meme ou moi-meme dans l'univers D (130) : l'espace en tant
que nature hypostasie. et le temps ou l'intriorit ne s'est
pas encore distingue de l'goisme, n'expriment tous deux que
le mode de l'ipsit dchue, en attendant qu'on arrive a leur
principe commun. ala raison-nature.
(130) NOVAUS, Das Allgemene Brouillon. Schrften III, 382. ,
Novalis ajoute irnmdiatement : Spinoza setzte aBes heraus, Fichl,
alles hinein D. Si la philosophie de l'identit correspond a l'ln
Spinoza D de SChelling, celle des Weltalter peut etre considl
cornme l'poque de la renaissance de l'inspiration fichtenne...
CHAPITRE IX
LA RAISON
Dans le systemede l'identit les catgories conditionnes
du fini et de l'infini viennent se parfaire et se transcender
dans celle de l'temel. L'espace correspond au fini, le temps
a l'infini et leur unit. I'temel, est dsigne par le Bruno
comme la raison (4, 296). Considrer la synthese de I'espace
et du temps, les deux formes gnrales de I'existence, comme
raison temelle est une vue assez naturelle pour une spcula-
tion qui prtend a la connaissance absolue et professe la ra-
lit d'un monde sans fissure. Malgr I'insistance sur les mani-
festations malheureuses de la connaissance imparfaite.
soumises aux conditions de l'espace et du temps, temporalit
et spatialit ne sont pas encore rcuses en elles-memes, ne
sont pas encore I'expression d'un monde dchu ou si elles le
sont, la dchance qu'elles trahissent n'est pas le produit d'une
transgression explicite, du mal positif. L'imperfection inhrente
al'espace et le temps ne vaut que pour leur condition spare.
Ce n'est que dans leur isolement qu'ils scretent une connais-
sance dficiente; leur synthese en revanche ne manquerait
pas d'engendrer un savoir parfait. Originellement daos le sys
teme de l'identit aucun hiatus ne spare encore la raison
de l'Absolu. La Raison - comme le dit la Philosophi'e de
l'Art - est l'antitype parfait de Dieu dans l'univers D (5, 378).
Et l'antitype signifie ici image, copie, reproduction (4, 390)
- nOn pas encore image dchue, image oppose a I'archtype.
Toutefois des 1804, c'est-a-dire des la thmatisation du philo-
sopheme de la chute, la situation commence a changer et
dsormais. temps, espace et leur unit, les trois Potenzen J
322 LE FONDEMENT SELON SCHEUING
est le reftet de l'ternit, son antitype, et en s'y soumettant,
en s'y identifiant, sa condition antitypale lentement dcroit.
L'espace comme antitype exprimait surtout l'extriorit du
non-moi comme contenu, le temps comme sa dchance en
tant que mouvement violent et golste. Cependant comme le
disait Novalis : C'est gal que je pose l'univers en moi
meme ou moi-meme dans l'univers D (130) : l'espace en tant
que nature hypostasie, et le temps oil l'intriorit ne s'est
pas encore distingue de l'goisme, n'expriment tous deux que
le mode de l'ipsit dchue, en attendant qu'on arrive a leur
principe commun, a la raison-nature.
(130) NOVAUS, Das Allgemeine Broui/lon. Schriften 111, 382..
Novalis ajoute imrndiatement : Spinoza setzte alles heraus, Fichi
alles hinein D. Si la philosophie de l'identit correspond a l'l
Spinoza D de Schelling, celle des Weltalter peut etre considl
comrne l'poque de la renaissance de l'inspiration fichtenne...
CHAPITRE IX
LA RAISON
Dans le systeme de l'identit les catgories conditionnes
du fini et de 1'infini viennent se parfaire et se transcender
dans celle de 1'temel. L'espace correspond au fini, le temps
a 1'infini et leur unit, l'temel, est dsigne par le Bruno
comme la raison (4, 296). Considrer la synthese de l'espace
et du temps, les deux fonnes gnrales de l'existence, comme
raison temelle est une vue assez naturelle pour une spcula-
tion qui prtend a la connaissance absolue et professe la ra-
lit d'un monde sans fissure. Malgr l'insistance sur les mani-
festations malheureuses de la connaissance imparfaite,
soumises aux conditions de l'espace et du temps, temporalit
et spatialit ne sont pas encore rcuses en elles-memes, ne
sont pas encore l'expression d'un monde dchu ou si elles le
sont, la dchance qu'elles trahissent n'est pas le produit d'une
transgression explicite, du mal positif. L'imperfection inhrente
al'espace et le temps ne vaut que pour leur condition spare.
Ce n'est que dans leur isolement qu'ils scretent une connais-
sance dficiente; leur synthese en revanche ne manquerait
pas d'engendrer un savoir parfait. Originellement dans le sys-
teme de l'identit aucun hiatus ne spare encore la raison
de l'Absolu. La Raison - comme le dit la Philosophie de
I'Art - est l'antitype parfait de Dieu dans l'univers D (5, 378).
Et l'antitype signifie ici image, copie, reproduction (4, 390)
- non pas encore image dchue, image oppose a l'archtype.
Toutefois des 1804, c'est-a-dire des la thmatisation du philo-
sopheme de la chute, la situation commence a changer et
dsormais, temps, espace et leur unit, les trois Potenzen
377
CHAPITRE X
LE NONETRE ET L'ENFER
La raison est l'antitype par excellence mais dans la Spiit-
philosophie elle apparait comme impuissance, ngativit.
passivit. Et cela ne sera pas la mesure de ses preuves.
Comme la ralisation du caractere seulement naturel du temps
a ouvert les yeux de Schelling sur les consquences funestes
d'une situation oi! le temps s'assume dans sa naturalit, le
dvoilement du caractere seulement naturel, ncessaire, ngatif
de la raison fait comprendre au philosophe son caractere dia-
bolique latent - pour autant qu'elle se veut absolue, c'est-a-
dire un Absolu. A1ler jusqu'au bout de sa nature, raliser
sa fin naturelle. est loin d'etre le bien inconditionnel
pour une chose. Des etres vivent au sein d'un ordre et le
sens de leur auto-ralisation demeure fonction de cet ordre.
en attribue souvent a Schelling une fascination pour
l'ambigu, le dmoniaque, les contradictions de l'existence.
l'ambivalence de la nature. les abimes de l'homme. Ce qui
est cependant a viter, c'est de prendre cette inclination de
la spculation schellingienne pour une morbide Weltanschau-
ung romantique ou pour une ontologie consquente de l'ambi-
guit (1). C'est au niveau proprement mtaphysique, celui de
l'ordre, que Schelling dcouvre l'ambivalence de ce monde.
(1) C'est sur cette ontologie d'ambiguit qu'insisterent d'une ~ o n
exagre les deux textes que nous avons consacrs il y a quelques
annes a la philosophie intermdare de Schellng : Perspectives
schellingiennes d'une ontologie existentielle, The Seventh Inter-
American Congress of Philosophy. Proceedings 11, Qubec, 1968.
pp. 299-3-3 et La Facticidad y La Ambiguedad de Dios segun Schel-
ling, Dialogos, VI, n. 17, 1969, pp. 7-22.
LE NON-ETRE ET L'ENFER
Les etres sont ambivalents car tout en actualisant leur essence,
leurs potentialits - c'est-a-dire les lments de l'ordre
universel - ils provoquent le dsordre, la violence, le mal.
Raliser son essence serait le bien naturel si la nature elle-
meme tait le bien mais dans un ordre conditionn et contin-
gent comme celui de la raison-ncessit, aller jusqu'au bout de
ses propres potentialits prcipite un etre dans une htronomie
complete. Ma fin n'est pas vraiment une fin car l'ordre dont
je fais partie n'est qu'un univers conditionn, un moyen. En
me prenant pour une fin, je prends l'ordre rationnel-naturel
pour un Absolu qu'il n'est pas en vrit. Je commets done
une transgression. Autrement dit : le flux hracliten peut
n'apparaitre pendant longtemps que comme une riviere
paisible et ensuite comme un fleuve majestueux, cepen-
dant le moment viendra oi! il aboutira a un tourbillon des-
tructeur. Cependant quelle est la facult qui pourrait per-
cevoir a travers le flot cristallin des eaux le feu inextinguible
qui est l'essence cache de l'aquatique (2)?
(2) 7, 448. Le fiuide est le produit primordial de la nature qui
s'approche le plus de la cration-destructon ncessante qu'opere cette
dernere en tant que pure productivt. Sa manfestaton phnomnale
premere est la matere chaude qui est a concevor comme prncipe
unversel de la fiuidsaton, c'est-a-dre d'opposton a toute forme
3, 31 sq. L'eau tant la manfestaton empirque par excellence de
la fiudt est dvorante-dissolvante 6, 310. Wasser ist nur das
gedampfte, materialsirte Feuer, wie ja im Grunde die neuere Chimie
unwidersprechlich dargethan hato D 12,203, cf. 14, 171 f. Cette chimie
plus rcente _ est ceBe de Lavoisier et de Cavendish. Comme l'explique
Baader dans son Vom WiirmestofJ (1786) Lavoisier et d'autres cher-
cheurs conclurent que das Wasser... aus brennbarer und Feuerluft
zusammengesetzt sei _, Werke 111, 162. Un peu plus loin Baader parle
o'une parte fondamentale et inaltrable du Feuerluft _ qu'il appelle
eau lmentaire _ 111, 163. Pour l'infiuence directe de Baader sur
Schelling 2, 546. Une autre source de Schelling est J. Boehme : st
die Matrx mt der Anzndung zum Wasser geworden _, De Tribus
Principiis 6, 13; Das Feuer ohne das Wasser nicht brennen k6nnte
und das Wasser ohne das Feuer ein Nchts wire D, Mysterium Magnum
14, 7. L'eau nait de la douceur de la lumiere et cette douceur est
eine Leiblichkeit des Feuers _, Psychologia Vera 1, 212 cf. ffitinger :
feurge Flssigkeiten von ungleich contraktiver und expansiver
Kraft D. Mentionnons encore l'expresson de l'retingerien J.M. Hahn,
lchtfeuriges Lebenswasser D, W.F. STROH, Die Lehre des wrttem-
bergischen Theosophen Johann Michael Hahn, Stuttgart, 1859,
p. 150; Hegel ; l'eau est das ndifIerente Ineinander-Auf-
379 378
Parmi les passages de la Darstellung qui rapparaissent
dans les Recherches il s'en trouve un portant sur la pesanteur
qui n'est rien en elle-meme et fuit perdument devant la
lumiere (3). Ce theme, ceHe fois-ci simple exemple au sein
d'une des le<;ons de la Philosophie de la Rvlatioll, revient
a Berlin. 11 y a dans la nature - crit alors Schelling - un
fondement, un principe inconnaissable selon sa nature. Si
nanmoins il finit par devenir objet de connaissance, ce sera
prcisment en tant qu' inconnaissable D. Et ce principe
universel de l'etre naturel, matriel est la pesanteur. C'est une
condition ngative de tout ce qui est sensible et matriel et
elle ne peut pas etre connue de la meme maniere que l'etre
extrieur fond sur elle. Elle ne peut etre vue et sue que pour
.
':I ..:Ji..
'....
'; ,
..
I
autant qu'elle n'est pas proprement vue et sue (4). La non-
connaissance dont il s'agit ici n'est pas la thologie ngative.
la docta ignorantia, exalte a Erlangen. Elle ne veut pas saisr
ce qui transcende l'etre mais ce qui le prcede, ce qui n'est
meme pas etre - c'est dans ce sens que le fondement est
dfini comme tant au-dela de l'identit absolue existante lt
(4, 204)! Cette non-connaissance rappelle les plus profondes
spculations des Anciens et en fait c'est a Plotin que Schelling
renvoie dans ce contexte. L'auteur des Ennades - lit-on dans
un fragment du second livre des Ages - explique avec une
profondeur inimitable la condition trange de la matiere en
fui te constante devant celui qui veut la saisir, matiere qui se
prsente, par contre, de ban gr a celui qui ne veut pas la
saisir. En la contemplant l'entendement devient pour ainsi
dire un non-entendement et se trouve accul a la meme posi-
tion que l'reil dsireux de voir les tnebres. On ne voit rien
sans la lumiere mais quant aux tnebres, elles ne sont pas
genommensein der Momente der Totalitat des Feuers J, Jenenser
Realphilosophie 1, Leipzig, 1932, p. 44 et Novalis : Wasser ist eine
nasse Flamme. J Das Allgemeine Brouillon. Schriften lIl, 460.
(3) 4, 163 cit en 7, 358.
(4) 14, 154. La phrase est imprime incorrectement et i1 lui manque
un nacho Corrige : Es konnte sehr wohl seyn, dass in der Natur
ein Grund, ein Princip ware, das ein seiner Natur/nach/nicht zu
wissendes ist... J. Pris dans sa nudit, dvetu de tout concept, ce
prius universel J de la nature est das seiner Natur nach nicht zu
Sehende J. Ibid.
visibles meme en prsence de la lumiere (5). La matiere est
completement dnue de forme, elle est pauvret et difformit
et sa privation-indigence n'est pas simplement accidentelle
mais essentielle (6). Schelling se rfere sans doute a certains
passages des chapitres 4 et 5 de la seconde Ennade ou le
dernier grand philosophe de l'Antiquit c1assique essayait de
rendre compte de l'essence de l'inconnaissable. Faisant expres-
sment allusion aux llfaisonnements batards D du Time, Plotin
explique que l'ame en pensant la matiere n'arrive qu'a la
ngation de toute pense D, a 11 une reprsentation batarde
et illgitime D de tout ce qui n'est pas une ralit vraie et
n'a d'autre forme que' l'autre ' D. L'ame est dans une indter-
mination mais celle-ci est quelque chose de positif : elle est
le substrat qui reste une fois toutes les images enleves. Quant
a la matiere elle re<;oit en elle comme une empreinte de ce
qui est sans forme... ce rsidu de l'analyse, elle le pense
obscurment paree qu'il est obscur; entnbre par les
tnebres, elle pense sans penser vritablement D (7). Pour
comprendre la matiere qui est absence positive de forme,
l'intelligence elle-meme doit aussi se dnaturer, se transformer,
dvier de sa voie propre. Comment estoce possible? L'intel-
ligence devient diffrente d'elle-meme 11 paree qu'elle se rsigne
a voir ce qui ne lui appartient paso Elle est comme l'reil
qui s'carte de la lumiere afin de voir l'obscurit... sans elle/=
la lumiere/... l'reil ne peut pas voir, il peut seulement ne pas
voir, et en cela consiste sa vision de l'obscurit... De meme
l'intelligence abandonne sa lumiere intrieure, sort d'elle-
meme et avance jusqu'a un domaine qui n'est plus le sien D (8).
Cette ralit contraire a l'intelligence (= a l'etre) est la
matiere.
Plotin se distingue sur ce point d'Aristote : pour ce dernier
les choses qui, absolument parlant sont en aete, peuvent se
trouver en puissance par rfrence a un autre etre, et dsignes
(5) Sur cela voir 8, 48, n. 1 en relation avec le Sophiste de Platon.
(6) N 259, cf. N 21, N 142, 8, 223; 11, 13.
(1) PLOTIN, Ennades lI, 4, 10.
(8) PLOTIN, Ennades 1, 8, 9, cf. V, 5, 8. Ces vues sont des mani-
fes!ations solitaires du gnie de Plotin. Proc1us les mascule dja en
difiant un paral1lisme entre la matiere et l'Un : In Tim. n, 257 f
et In RempubI. ed. Kroll, Leipzig, 1901, p. 375.
381
","
comme matiere D de ces etres, parexemple. I'airain a l'gard
de la statue. Plotino au contraire, n'appelle matiere que la
"
puissance stricto sensu et jamais les diffrents etres sensibles.
matieres D des choses particulieres. Plotin tait sans doute
tres consquent en radicalisant ainsi la notion de puissance
mais ses vues finissaient par confrer a la matiere une force
et une consistance parfaites. Si la puissance est Ce qui est
toujours puissance, quel sera alors le statut de la matiere une
fois forme. c'est-a-dire actualise? La rponse des Ennades
c'est que la privation ne disparait pas quand elle s'unit a
ce dont elle est la privationD (9). L'indfini n'est pas indfini
seulement par accident mais de par son essence D donc uni
aufini, il demeure in(d)fini. Plotinse souvenantde lacompa
raison du Stagirite entre la matiere et le principe fminin va
meme remarquerque : lorsque lafemelle a t fconde par
le male, elle ne perd pas sa nature de femelle mais la possede
a un plus haut degr... D (10). Derriere l'imagerie se cache un
profond probleme mtaphysique que le commentateur tardif.
Simplicius, sait ainsi rsumer : Si la matiere persiste en
recevantl'etre en acte, comme I'airainquand il laforme
de la statue, c'est qu'elle est ellememe une certaine autre
chose en acte, faite pour recevoir les formes... il en rsulte
que l'etre en puissance de la matiere est identique a un etre
en acte ; car si la matiere reste en acte ce qu'elle est quand
elle les formes, c'est une preuve qu'elle n'est pas forme
en puissance D (11). Ce que Simplicius veut ici dmontrer
c'est que si la matiere demeure la pure potentialit qu'elle
est avant d'etre unie a quelque chose en aete. alors sa
potentialit elle-meme doit etre une actualit et c'est prci-
sment ce que voulut dire Plotin : la matiere... rejete hors
de I'etre... incapable de se transformer... reste ce qu'elle tait
d'abord ; elle tait le non-etre (m on), et elle I'est toujours...
Voulant se revetir des formes, elle n'arrive pas meme aen
garder les refiets D. Etun peu plus loin : (( ...c'est un fantome
fragile et effac qui ne peut recevoir une forme. Si elle est
en acte, elle est un fantome en acte, un mensonge en acte,
(9) PLOTIN. Ennades n, 4, 16.
(10) PLOTIN, Ennades n, 4, 16.
(11) SIMPLICIUS, In Physica. d. de Berlin, 399.
LE NONETRE ET L'ENFER
c'est-a-dire un mensonge vritable, autant dire, le rel non-
etre... elle a sa vrit dans le non-etre... (12). Plotin, on le
sait, identifie cette puissance avec le mal luimeme et que
cette matiere-mal soit vraiment un non-etre, diffrent de tout
etre, est prouv par un passage de la sixieme Ennade. Toute
chose - dit-on- tend a la conservation de son etreetquand
elle a une inc1ination vers un bien au-dela de soi-meme, ce
n'est que pour devenir soi-meme plus parfaite. Or le bien
qui perfectionne une chose est toujours une forme. La vue du
'4 Cosmos tout entier confirme loquemment le dsir constant

de la matiere de se revetir de formes mais si la matiere est
le mal et les formes sont le bien, comment peut-elle dsirer
1r
'"r
ces dernieres? Comment ce qui est le mal peut-il dsirer le
.!i
bien, plus exactement : comment le bien peut-il etre un bien
pourle mal?EtPlotinde rpondre avec une sublimegravit :
Croyez-vous que le mal s'aimerait soi-meme s'il avait le
', .. I
sentiment de ce qu'il est D (13)? Autrement dit : le mal n'est
, f
pas mal seulement pour les autres mais aussi pour soi-meme.
'
.Le mauvais doit s'chapper asoi-meme, se fuir, se perdre
dans un autre que soi-meme. Comme le non-moi de Schelling.
la matiere plotinienne. non plus. ne peut pas rester en elle-
{.,l., '
Ti I meme car en fin de compte elle n'est pos elle-meme. Quant

aux autres choses,/elles/ne sont pas seulement autres. elles

ont chacune. en outre. leur forme a elles, mais de la matiere

on dit seulement qu'elle est autre ou peut-etre autres... D (14).

L'altrit est donc le caractere propre a la matiere qui la
,l

ferait se fuir elle-meme si elle avait un sentimentde ce qu'elle
'"1:
estenvrit. Toutefois c'estunepossibilit propre ala matiere
de ne pas se connaitre et, par suite, de pouvoir s'adonner a
I.
l'amourde soi. L'amourpropre de lamatiere est une affection
ilIgitime car il signaIe la transformation du ne pos devant
etre en etre. I'rection du fondement en existence. Cependant
cornmele remarqueM. Janklvitchlepropredelaphilosophie
(12) PLOTIN, Ennades n, 5, 5.
(13) PLOTIN, Ennades VI, 7, 8. Selon Schelling pour l'impur apreSo
la mort sa propre prsence devient insupportable car i1 se trouve alors.
seul avec soimeme 9, 83.
(14) PLOTIN, Ennades 11, 4, 13.
3U
choses, c'est-a-dire la re1ation qui les relie entre elles comme
parties de ce monde conditionn (7, 190 sq.). C'est par la
matiere que les etres se rapportent les uns aux autres et
constituent une srie - ici le systeme de l'identit anticipe.
tres clairement sur la matiere logique des textes tardifs,
substrat du devenir logique des prdicats. Si toutefois encore
a Wurzbourg Schelling refuse l'ide d'(l hypostasier la
matiere... en un principe propre... D qui (l oppos a l'unit
divine, est selon sa nature non-identit et rsistance a la
rgularit et a l'harmonie D (7, 192), des la philosophie inter-
mdiaire il admettra qu'un tel principe est a l'reuvre dans
le reI. Le visage de ce monde trahit clairement que son tat
est difIrent de ce qu'il aurait d etre primitivement (16), et
Schelling se lancera a la poursuite de la catgorie fondamen-
tale, de l'archtype du ne-pas-devoir-etre, qui subjugue
seulement et scelle mais non pas vritablement transforme
(c. 12, 151) est prete a tout moment a s'veiller et a se rebeller
contre I'ordre prcaire du prsent. La philosophie inter-
mdiaire - surtout les Ages du Monde - et dans une moindre
mesure la Spiitphilosophie - prsentent des descriptions
dramatiques de ce monde qui se repose sur un abime. Mais
pour cerner de pres le sens proprement mtaphysique de ce
principe, il faudra tudier la notion de premiere puissance el
ensuite celle du non-etre, essentiel rsultat spculatif de la
philosophie de l'identit (Paulus 346 f).
La premiere Potenz est la puissance immdiate de I'etre.
le pur pouvoir-etre que rien ne spare de I'etre et qui par ce
fait meme passe ncessairement dans l'etre. Elle est la nature
ambivalente qui ne se laisse pas retenir et s'chappe a elle-
meme afin de devenir son propre contraire. Elle tait ce qui
pouvait etre ou ne pas etre mais par le fait de son passage
invitable dans I'etre, elle est dsormais prive de cette option
(13,225). Le pouvoir est comme une limite, une ngation dans
I'etre qui est actualit, et une fois dpense toute sa puissance.
la premiere Potenz se trouve en dehors de toute limite el
toute forme pour se rvler comme I'illimit, l'apeiron de
Platon. Elle est I'illimit de par elle-meme (von sich selbst).
par suite, la plus grande contradietion de la philosophie, cette
(16) 7, 459 sq., er. 9, 33, 7, 482, 6, 49, ete.
\.
(15) V. JANKLVITCH, L'odysse de la conscience dans la derniere
philosophie de Schelling, Paris, 1934, p. 109. Ou comme le dira
J. Habermas, inconcevables pour Hegel, les u fausses units. font
partie intgrale de la spculation schellingienne, Thorie und Praxis',
Frankfurt am Main, 1971, pp. 196 f.
scheIlingienne est le respect pour l'etre illgitime D (15), el
10ut en rappelant incessamment cette vrit que la matere
De devrait pas exister, Schelling essaye de comprendre el
ll'expliquer sa vie, ses amours et ses orgies D (lO, 382).
Les orgies de la matiere ne dsignent que la ralisation
naturelle de ses possibilits les plus propres, mais prcis-
ment c'est cela qui est dangereux et interdit, car la nature
ne doit pas chercher a s'actualiser completement. Sans doute,
tout le possible doit se raliser mais la finalit de cette rali-
-sation, c'est de cder devant le membre suivant de la srie
et, en derniere instance, de provoquer la disparition de la srie
tout entiere afin que le sujet lgitime puisse venir victorieuse-
ment a l'existence (10, 24). Le possible doit se raliser mais
-cela ne signifie aucunement qu'il doit aussi demeurer actuel a
jamais. TI n'est prdestin qu'a une (l vie momentane D (6, 221),
et si cette vie s'obstine a vouloir continuer a exister une fois
son moment pass, il devient un obstacle. Le possible ne doit
pas s'actualiser pour son propre compte mais pour servir
-comme moyen d'un autre que luimeme et s'il insiste d'etre
l'actualit de soimeme, alors il se renversera dans une altrit
active et pernicieuse. Comme l'ame qui ne doit pas etre l'acte
d'elle-meme mais celui d'un autre (c. 11, 412), le possible
lui aussi doit demeurer la possibilit d'un autre. 11 est fonde-
ment et en tant que tel il doit devenir matiere de ce qui le
suit. Cependant l'essence de la matiere est une contradiction.
Elle doit etre acte et puissance en meme temps : acte en
tant qu'elle est ellemme, puissance en tant que substrat d'un
autre. Pour etre elle-meme la matiere doit exister comme
actualit mais par ce fait meme elle trahit sa vocation de
serviteur et de substrat. C'est pour cela que la matiere est
altrit (8, 443). Bien sr, on ne doit pas chercher en elle
un principe existant, concret. Elle n'est dans les choses que
ce qui ne provient pas de Dieu, qui n'est qu'imperfection,
ngation, nant. La matiere n'est que la finitude des
31'"
le dsordre et la violence. N'tant en que pUle
multiplicit, pure difformit, si elle tentait de s'riger en
existant, en un rel unifi, elle ne pourrait engendrer qu'une
fausse unit (19) qui en s'obstinant dans son tat contre
nature semerait la destruction. L'inorganique dans la nature
et le rgime dmocratique en politique manifestent loquem-
ment cet tat de fail. C'est une contradiction - explique
Schelling - qu'un empire de l'inorganique, car un empire
c'est une unit, par contre l'inorganique est de la non-unit B
(7, 460). De la constitution dmocratique est contra-
dictoire II de par sa nature car elle fait rgner le peuple...
jc'est-a-direj les masses indiffrencies II (11, 548). L'ordre
politique, comme tout ordre, est articulation et le peuple est
prcisment le contraire d'une structure articule. 11 est comme
la matiere qui prcisment en vertu de son indivisibilit, c'est-
a-dire de sa privation d'articulation propre, essentielle, peut
etre divise, morcele, individualise jusqu'a l'infini (20).
(19) 12, 385. Ailleurs iI s'agit de la vie fausse du fondement
7, 366, cf. 8, 266, 14, 257. <Etinger parle de la vie fausse du diable ,
OeIJentliches Denk11UlI der Lehrtafel. Schriften 11, 1, 214, 125, c.
BOEHMB, Sex Puncta Theosophica 111, 6. Pour d'autres passages
cetingeriens sur la vie fausse , C.A. AUBERLEN, Die Theosophie
Friedrich Christoph CEtinger's, Tbingen, 1847, pp. 225 ff. Voir aussi
chez Boehme falsche Wirkung , Mysterium Magnum LXI, 57 et
faIsches ens., De Electione Gratiae VIII, 101, cf. pour tout cela
St. 57. Cette problmatique de la fausse unit ressemble a la doctrine
sartrienne du mal cornme l'unit secrete et insaisissable de toute
muItiplicit., Sant Genet, Comdien et Martyr, Paris, 1952, p. 30.
(20) 6, 178 f. Remarquons que la politique - et c'est ce que
l'Anglais appelle un understatement - n'tait pas le fort de Schelling.
Sans doute, ce n'est que ses soixante-seize annes qui le retiennent
de se mettre a la rdaction d'un trait critique sur la politique Max.
202 - et en fait dahs la mme lettre au Roi Maximilien il expose
les problemes relatifs a la condition du proltariat en tennes des
diffrentes consquences morales et autres de la consornmation de
l'eau-de-vie en Ptusse et ceIle de la biere en Baviere... Max. 2oo!
Dans sa jeunesse Schelling ne cessait d'exprimer son mpris a l'gard
du philantropisme et du prtendu progres social 5, 309, 6, 563, etc.
et a l'gard des gens qui consacrent leurs efforts a des tiches -
comme la vaccination - dont ne profite que l'individu isol 7, 524.
ScheI1ing qui dduit la diffrence sociale des hornmes a partir de
l'ordre des ides 11, 528 sq. sait que la vritable rvolution n'est
que spiritueIle 6, 564, que le vritable royaume n'est pas de ce
monde, c. H. ZELTNER, Neue Schellingiana. Zeitschrift fr
und Geistesgeschichte VI, 1954, p. 219. En attendant cependant i1
(17) PLOTIN, Ennades n, S, 5.
(18) lO, 309 f, 13, 225. Pour le jeune Schelling l'opposition corres-
pond a I'Ungleicheit 4, 236 tandis que le moi est le Mme 3, 392,
d. 3,430.
science prudente qui ne vise que le dtermin et B
(13, 226). Elle est puissance mais non pas puissance d'elle-
elle est donc une fausse extase. L'extase est fausse car
au lieu une ouverture de soi enrichissante, elle est la
perte de soi du pouvoir-etre. Le pur pouvoir-etre comme la
matiere de Plotin n'a qu'un etre a venir (17), un futur
03, 204) ; il sera - sous condition d'etre un autre. La puis-
sance est toujours sujet mais elle peut etre cela de deux
manieres : soit comme base, fondement, support, c'est-a-dire
subjectum, soit comme Maitre et Seigneur, 1I faux sujet (lO,
310). La premiere Potenz est le fondement de l'organisme
rationnel des puissances. En tant que Nichtselbstseyn elle
fonde leur unit, comme Selbstseyn, leur division (10, 306).
Toutefois si ce qui est, de par sa nature, sans soi s'affirme
dans son ipsit, son acte a des rpercussions non pas seule-
ment pour ce dont il est le fondement mais aussi pour soi-
meme. En consquence de cette auto-affirmation la premiere
puissance passe dans son contraire - et il ne s'agit pas id
-d'une vicissitude contingente car cette transformation releve
-de l'essence du pouvoir-etre ; elle est sa fatalit mtaphysique.
e'est a la premiere puissance, le douteux en soi (13, 158),
l'ambivalente, la nature ar:eps (13, 210) que les choses doivent
leur possibilit abyssale de virer dans leur contraire (18). Elle
n'est pas dissemblable par rapport a un autre, elle est comme
la dissemblance elle-meme. N'ayant pas de soi propre, elle
est trangere a elle-meme. Le rel est forme et articulation,
tandis que le pouvoir-etre est indtermination. Erig en acte,
il exclut toute existence vritable, organise. La premiere
puissance, l'essence de la matiere, est la quantit cependant
la quantit ne peut jamais exister pour mais seule-
ment avec et dans la qualit (7, 275). Elle s'offre une existence
extrieure, c'est-a-dire actuelle, au prx d'une soumission 11 un
autre. Elle-meme non-existante, elle se donne a un autre comme
fondement de son existence (11, 398). Si toutefois la quantit
essaye d'exister comme qualit, elle provoque invitablement
387
386
L'inorganique au sein de la nature et la dmocratie dans la
sphere de l'Etat ne sont pourtant que des manifestations
particulieres d'une catgorie mtaphysique fondamentale, celle
qui reprsente le plus fidelement l'aspect violent, rebelle du
fondement. Pour traduire la richesse ombrageuse, l'ambiva-
lence profonde du fondement principe irrationnel ou tn-
breux D (7, 376), s'rigeant en dsordre D et vie fausse.
(7, 366), Schelling fait appel au m on des Anciens.
Le m on est un non-etre qui n'est pourtant pas pur nant.
n existe mais l'existence ne lui convient que sous un certain
point de vue et a un certain moment. Le terme apparait a
Wurzbourg pour dsigner la matiere en abstraction ultime de
toute forme, comme absence complete de ralit, comme
indigence totale (21). Schelling parle d'une matiere incre 11
mais il refuse la notion d'une matiere actuelle, existant
indpendamment de Dieu. Le vritable sens de la notion c'est
que tout ce qui est ralit, perfection... position D dans les
choses provient de Dieu, par contre tout ce qui n'est pas
perfection est matiere incre en elles... D (22). On sera tent
de voir dans ce passage une de ces tautologies rhtoriques
que la philosophie de l'identit avait l'art de multiplier mais
la mention du terme position ne manquera pas d'veiller
l'attention au noyau transcendantal recouvert par les dithy-
rambes panthistes.
Selon la Rponse tI Eschenmayer, le non-etre de Platon est
l'irrationnel lui-meme (8, 163) mais irrationnel n'est pas a
comprendre ici dans un sens ontologique. L'irrationnalit du
non-etre est synonyme du fait qu'il n'est pas position (7, 192)
regrette d'!tre trop vieux pour voir le chatiment que remporteront
les auteurs de la rbellion de Milan... , PI. 3, 243!
(21) 7, 209, ef. 7, 61.
(22) 7, 192. L'ide persiste jusqu'a la Spiitphilosophie. C'est l'!tre,
ce pur nant, qui peut recevoir toutes les dterminations mais pour
lui-m!me il est seulement entblOsster Stoff... ein reines Spiel der g6ttli-
chen Freiheit... D 10, 275. ffitinger parle aussi des ralits (provoques
par le diable) qui ne proviennent pas de Dieu, Biblisches und emble-
matisches Worterbuch, 1776, pp. 706 f, 714, voir aussi BOEHME, De
Triplici Vita 11, 53, et plus tard le schellingien K. DAUB, in Gott ist
der Feind Gottes nicht, und durch ihn ist er nicht entstanden D, ludas
Ischariot oder das Bose in Verhiiltniss zum Guten 1, Heidelberg, 1816,
p. 135, cf. infra, p. 420, n. 3.
ou plutot position de soi (23). Ou encore plus exactement
- on yerra cela plus tard - le non-etre est position de soi
en tant que pos par une autre ehose, done acceptation de sa
propre facticit, et c'est dans le sens proprement transcendantal
qu'il faut interprter des textes par ailleurs visiblement inspirs
par les no-platoniciens et par Boehme et CEtinger.
La matiere incre est oppose a la position, elle releve
de la sphere du Non-MoL Platon, mdiatis par Plotin, et
Kant par Fichte sont a l'origine de la notion du non-etre en
tant que non-position. e'est dans les Ages que Schelling donne
peut-etre la plus puissante description de la force ngative et
ngatrice, ennemie de l'existence, c'est-a-dire de la rvlation.
Cette force qui est en-delYa de l'etre et dsire dtruire tout etre
constitu est tellement oppose a l'etre intelligible, o n ~
tuel (24) qu'il parait imprononlYable et inconnaissable ou
comme l'exprime un Ancien, connaissable seulement par le
non-connaissant D (N 142). L'Ancien est videmment Plotin
que Schelling - comme nous l'avons vu - a paraphras dans
un autre fragment des Ages. La matiere-puissance des
Ennades est tellement contraire a l'intelligence que pour la
contempler cette derniere doit devenir une vritable non-
intelligence. Caractrise maintenant comme non-etre D elle
se trouve identifie avec le principe rel qui est connaissable
a un moindre degr parce qu'il est le moins en parent avec le
connaissant, le principe idal (N 142). Cette dfinition
hativement esquisse dans la seconde version des Ages
du Monde rapparait une vingtaine d'annes plus tard pour
former le noyau vritable du clebre Expos de l'Empirisme
Philosophique. 11 y a deux principes opposs dans le rel
- explique Schelling - le connaissant et le connaissable,
cependant le second n'est pas completement difIrent du
premier car il relYoit de lui l'empreinte de l'intelligible. Autre-
ment il ne serait ni connaissable ni existant en aucune maniere
(lO, 237). Le connaissable - Kant l'avait tres bien vu - relYoit
de l'entendement les dterminations qui le rendent connais-
(23) Cf. 8, 96. L'irrationnel est l'objet de la connaissance la plus
basse, ibid. ou plutt il est ce qui n'est pas pos par la raison.
(24) Cf. 8, 163 f. Sur l'Ungott, le B ennemi de tout concept, c'est-a-
dire de toute structure 12, 109, 14, 275.
389
sable. Toutefois il ne les admet que comme quelque chose
d'tranger, quelque chose qui tout en l'articulant et le limitant,
tout en le rendant intelligible, ne supprime pas pour autant
son indtermination primitive (25). Kant - continue Schelling
- a compris que l'inconnaissable doit etre pos comme
matiere ultime de toute connaissabilit mais il le dsigne avee
le malheureux terme de l'en-soi (lO, 239 f). Schelling ne
veut pas ici rpter la dure critique que lui-meme et les
autres postkantiens adresserent naguere au Ding an sich.
Toutefois et cela se voit c1airement a la lecture des pages qui
suivent dans l'Empirisme Philosophique - il puise visible-
ment a l'acquis des annes de Ina oil il complta avec Fichte
la rvolution copernicienne en situant meme le X comme
non-moi immanent au moi a l'intrieur de la conscience.
Schelling qui avait depuis longtemps abandonn l'usage
du terme se sert maintenant du terme pytha-
goricien-platonicien de dyade pour dsigner le principe intelli-
gible du sensible et de l'indtermin, ce rel mystrieux qui
prcede toute multiplicit concrete (26). L'essence primordiale
du multiple sensible, la dyade, reste la meme a travers des
limitations successives par la forme, en dpit donc de
la catgorisation qu'elle subit. Elle est l'etre sauvage, l'apeiron
de Platon (lO, 242), explicite par Plotin en une puissance qui
demeure toujours puissance et qu'un no-platonicien tardif OU
un gnostique - Schelling n'est pas sur de s'en bien souvenir
- assigne au monde du non-etre. A partir de la elle regarde
avec curiosit la sphere de l'etre proprement dit tout en en
accueillant maintes images (27).
(25) 10, 241, ef. 10, 237.
(26) 10, 244. A Wurzbourg le non-Stre est le multiple indtermin,
le multiple tant la dtermination de ce qui n'est pas, ef. 7, 198.
Tbingen, les propositions antithtiques noneent une multiplieit 1,
220, ef. 4, 399.
(27) N 260. Tout ce dveloppement no-platonicien est pntr
rminiseences boehmiennes. Le passage qui se rfere a l'Ancien est!
introduit par une proposition boehmienne sur froid et ehaleur se:
rapportant l'un a l'autre eornme le non-Stre a l'Stre N 139 f. DeUX,
ans apres, Schelling dans une lettre identifie le m on de ses Weltalter"j
avec la materia prima baaderienne, E. SUSINI, Lettres indites d,;\
Franz von Baader IV, Paris, 1967, p. 115. La notion ehez Baader esf,
d'ailleurs d'origine a:tingerienne, BAADER, Werke I1I, 41 n. Sur lClj
eomposants hellniques et bibliques du m on, Sto 245.
e'est la rapparition frquente du terme position qui prouve
que 1'on a effectivement affaire au non-moi, done a l'hypos-
tase du multiple sensible. Le passage des Weltalter se
rfrant a l'Ancien D explique que le non-etre n'est pas nant
vritable mais plutot de l'etre qui n'est que subjectivit, en
d'autres termes, un etre rest dans son intriorit. Etre (ou exis-
ter) au sens propre ne s'affirme que de l'etre conscient de soi, en
d'autres termes de l'etre qui tout en tant dja D, veut etre
({ encore une fois l) (28), et par consquent veut faire retour
sur soi pour devenir pour-soi. Ou encore : l'etre (= l'existence)
est position, le non-etre (le m on) n'est pas de la position.
Et vers la fin de l'Empirisme Philosophique Schelling revient
au terme. Le m on est seulement la potentialit d'un etre
et non pas son aetualit, celle-ci tant position (lO, 283). Le
m on n'existe que pour servir comme fondement de que1que
chose, son existence n'est donc que contingente, dtermine
en fonction d'un autre, pour lequel i1 n'est qu'un moyen (lO.
247). Le probleme du non-etre, c'est que celui qui ne devrait
etre qu'en vue d'un autre, assume l'existence pour son propre
compte. Tout en n'tant qu'un moyen, il se prend pour une
fin et par ce fait s'enlise dans l'htronomie. Voulant s'agripper
a une position qui n'est pas la sienne de droit, le non-etre
empeche que tout le possible soit et par cela entrave D la
justice (cf. lO, 252). Justice est synonyme de raison mais non
pas de la raison purement thorique, prive de toute finalit
suprieure. La raison doit veiller a ce que tout le possible se
ralise et cette tache implique aussi l'expulsion ou plutot la
subjugation de tout ce qui serait obstac1e a cette ralisation.
Si Schelling identifie la raison a la justice, c'est pour montrer
qu'elle n'est pas seulement nature, ou plus exactement : pour
autant qu'elle ne se prend pas pour le tout, la nature conduit
vers l'esprit comme la Loi vers l'Evangile. La condition de
dik de la nature implique la prsence du bien en elle ou
(28) 8, 222, voir aussi 9, 58. Le moi n'existe qu'en tant qu' est
eonseient de soi, FICHTE, Grundlage des Naturrechts. Gesamtausgabe
1, 3, 314, eL 4, 167, n. 1, 6, 511. Quant a la nature elle n'est que
die ewige Naeht und Flueht des Liehts, diess ewig ringende, nie
seyende Seyn. 9, 27. C'est dans ce sens que le non-moi n'a pas
vraiment de ralit 4, 152, n. 1, que les cratures du Grund (= la
nature en Dieu) ne font qu'aspirer a la ralt, ef. 7, 410.
plutt son appartenance a un ordre bono Elle est purgatoire
(5, 158), elle sert donc un ordre qui la dpasse. Toute la
problmatique de la nature, de la grace et de la raison qui,
occuperent pendant des siecles les thologies de la Chrtient
est reprise subrepticement, d'une maniere non-thmatise, par
ces rfiexions de la philosophie intermdiaire ou survit par
le biais de la primaut du pratique hrite de Kant et de
Fichte, la souverainet luthrienne de la grace.
Sans doute Fichte et le jeune Schelling retrouvent djb.
cette primaut du pratique dans le caractere libre, intentionnel
de l'esprit mais son sens plnier ne s'puise pas dans la
rfiexivit de la raison. La raison n'est vraiment pratique
qu'en vertu de sa motivation par la tension vers une fin. La
pure rfiexion - expliquent dja les Ides - est une vritable
maladie de l'esprit qui, s'il arrive a dominer l'homme, le prive
de tout sens pour le rel (29) et crase en lui les germes de
toute vie suprieure et authentiquement spirituelle (30). C'est
un fiau, un esprit malfaisant et obsdant, qui une fois accd
a la suprmatie ne peut guere en etre chass et contre Jequel
l'usage de tous les moyens est permis (2, 14, n. 1). Or celui
contre lequel tout est permis est l'ennemi par excellence,
c'est-a-dire l'Ennemi, et le temps viendra ou Schelling rappro-
chera la folie de l'enfer (d. 7, 477). La folie est une condition
infernale, car tant le dchainement de la raison comme
nature, comme mouvement sans but et sans fin, donc rotatoire,
elle empeche la subordination de la raison a ce qui lui est
suprieur et par consquent elle rompt l'ordre eschatologique.
Dans la narration puissante des Weltalter la folie est un
esprit dbordant, insaisissable (unfasslieh)) qui fait son
apparition au moment du confiit des forces de la Nature de
Dieu (N 41 f). Enferme dans une tension impuissante, la
nature est incapable de se dlivrer, de se dpasser, de produire
d'une fayon permanente et stable. Elle reste donc condamne
a une intriorit exacerbe et violente (cf. 8, 260) ou elle
s'abime en elle-meme avec une rage impuissante, image de
(29) 2, 13. Schelling se sert ici du terme Geisteskrankheit qui
est le propre de la folie, F.W.J. Schellings natur-phijlosophisches System
165. Sto 186.
(30) 2, 215, 2, 222, n. 1, 2, 194, n. 1.
(1 la roue de la naissance primordiale fuyant follement en
elle-meme (8, 337). La folie qui couve dans les entrailles
de toute ralit lucide (cf. 8, 338), traduit la prcarit de
l'ordre universel. La nature n'accepte que malgr elle-meme
d'etre devenue le pass de l'existence et reste toujours
prete a faire irruption pour se saisir comme existante, pour
s'affirmer comme l'etre dans l'on du prsent. Cette rbellion
de la nature envisage dans l'homme donne la folie strieto
sensu. En vertu de la dialectique de la doctrine du fondement
faisant reposer tout existant sur un non-existant, (1 l'esprit D
rationnel apparait par rapport a l'ame, la facult spirituelle
suprieure, comme un principe irrationnel, et si au lieu de se
subordonner a l'ame, de s'accepter comme sa base, il veut
etre soi-meme, alors la folie merge des profondeurs de
l'homme et le subjugue D (7, 469 f). Dans la folie qui est
le contraire meme de l'idiotisme, toutes nos facults spirituelles
s'exercent (cf. 7, 470) mais elles s'exercent sans aucune orien-
tation vers l'extrieur, sans aucune finalisation par un tlos
suprieur. On dit qu'il y a de la logique dans la folie mais
c'est une logique qui ne mord guere sur le rel et dont les
raisonnements s'enchainent avec une strilit nocive. L'esprit
est natura sua rfiexif et il y a folie quand le retour sur
soi s'eifectue sans la mdiation rgulatrice et vivifiante d'une
finalit extrieure. Autrement dit : la volont que Schelling
identifie maintenant avec l'esprit (7, 467) veut se renfermer
sur elle-meme au lieu de sortir de soi, de servir de fondement
pour l'ame qui est le Bien (7, 468). Elle se trouve alors aline.
Cette saisie de soi alinatrice repousse l'homme en soi-meme
et suscite en lui l'angoisse on, tournant en rond, refoul en
soi-meme, priv de tout contact avec l'extrieur, l'esprit devient
malheureux (11, 474). Le malheur (Unseligkeit) dont il s'agit
ici a des connotations proprement thologiques. La vritable
flicit consiste dans la puissance de se dprendre de soi-
meme dont le contraire est l'incapacit de se sparer de soi
(14, 351 f), de prendre une distance a l'gard de soi-meme, de
se dpasser. C'est l'tat de Verstockung (d. N 98). L'endur-
cissement est la condition de sparation dfinitive d'autrui ou
la crature rebelle, incapable d'etre vraiment soi-meme, ne
cesse de vouloir exister comme soi-meme et, par la suite. vit

392
comme ({ esprit malheureux D (Max. 255). Le malheur. c'est-il.
i
,
dire la damnation. est le destin horrible d'un etre rduit""
la nature, spar de l'ordre universel. etre auquel tout rapport ';:
au Bien est refus. La folie. manifestation terrible de
qu'est ({ la volont en sparation de Dieu D, est l'enfer (7. 470).
Contrairement a beaucoup de ses contemporains roman-

tiques Schelling parle tres peu du diable (31). 11 parait etre
de l'avis d'Eschenmayer : le diable ne mrite pas que l'on
en fasse grand cas (32)! - ce qui ne l'empeche pas d'etre
conscient de la ralit tres relle de Satan et de l'enfer (33),
et de les traiter comme des catgories mtaphysiques impor-
tantes. Les contemporains relevent d'ailleurs cette tendance du
schellingisme. L'on se souvient que pour Jean-Paul Schelling
a introduit la doctrine du fondement pour pouvoir donner du
quartier au diable et que selon Herbart les Recherches pro-
fessent du pan-satanisme! En fait. Schelling dveloppe une
satanologie D qui pour un FrauensUidt contiendra les ides
les plus profondes que ron ait jamais nonces sur ce sujet
(31) Pensons simplement au mpris avec lequel il s'exprime sur la
o Liebhaberei de Baader racontant a tout le monde la possession
diabolique de sa propre filie, PI. 2, 431 !
(32) Cf. 8, 157. Comme le dira K. Barth il suffit de jeter un rapide
coup d'reil sur les dmons, car autrement on se prend a leur jeu :
Darauf warten... die Damonen am eifrigsten : dass man sie furchtbar
interessant finde und eben - womoglich systematisch - emst nehme. J
Kirchliche Dogmatik III, 3
2
, Zrich, 1961, p. 609. Sur l'orgueil du
chrtien qui ne s'intresse pas au diable LUTIIER : Hauspostille 1544.
Werke LlI, 66.
(33) Schelling qui parle de la dignit de Satan 14. 242, fait
l'observation que le Christianisme attribue I'origine du mal a la plus
illimite des cratures 7, 368. D'ailleurs, il insiste toujours sur la
spiritualit du mal 7, 468 (cf. dja 1, 36), parle d'un enthousiasme
pour le mal 7, 372 qui engendre des hauts faits de l'histoire OU le
mal vereint mit der hochsten Energie und Vortrefflichkeit - nicht
bloss der geistigen, sondem selbst der moralischen Kriifte sich zeigt J
10, 57. Remarquons encore que Schelling pense qu'avec I'avenement
du Christianisme, c'est-a-dire avec la croissance spirituelle de l'humanit.
le mal s'intensifie dans la sphere politique, J. KAMPFFMEYER, Schelling
und Deutschland, Diss. Heidelberg, 1939, pp. 256 ff, 270 f. Selon
Luther l'Evangile provoque le diable Enarratio Psalmi Ll. Werke
XL. 2, 435.
LB NON-ETRE ET L'ENFER
393
difficile (34). Cependant cette satanologie tout en s'appuyant
dans ses dveloppements sur d'abondantes citations scrip-
tuaires reste fort loin de la doctrine chrtienne et parait
transformer Satan en une sorte de MphistophH:s (35). Tou-
tefois si la Spiitphilosophie dilue la ralit positive du mal
perptuel (36). la priode intermdiaire - avec beaucoup d'hsi-
tation et d'incertitude - bauche une doctrine de l'Enfer. Sans
doute. c'est au cours de ces annes que Schelling manifeste un
intret fervent pour l'au-dela (37) et une sensibilit particuliere
(34) J. FRAUENSTADT, Schelling's Vorlesungen in Berlin. Daste/lung
und Kritik der Hauptpunkte derselben, mit besonderer Beziehung aut
das Verhiiltniss zwischen Christentum und Philosophie, Berlin, 1842,.
p. 185. M. Matter reconnait en Schelling le premier philosophe
moderne qui ait introduit la dmonologie dans sa doctrine :
Schelling, ou la Philosophie de la Nature et la philosophie de la
rvlation, Paris. 1845, p. 160. Par contre, Baader croit devoir repro-
cher a Schelling de vouloir achever sa mythologie sans laborer
une dmonologie, E. SUSINI, Lettres indites de Franz von Baader IV.
Paris, 1967, p. 273. L'admiration de Frauenstiidt et de Matter n'est
d'ailleurs pas partage par tous les contemporains. Paulus qui donne
du cours de Schelling une dition tres complete, infiniment suprieure
a ceBe de Fauenstiidt. prfere de ne pas reproduire la satanologie J
bien qu'il en possede le texte en transcription K.A. v. REICHUN-
MELDEGG, Heinrich Gottlob Eberhard Paulus und seine Zeit 1, Stutt-
gart, 1853, p. XI.
(35) X. TILLIETTE, Schelling. Une philosophie en devenir 11, Paris,
1970, p. 480. Le rapprochement entre le personnage de Faust et le
Satan schellingien a dja t fait - a force de nombreuses citations -
par K. FISCHER, Schellings Leben, Werke und Lehre
2
, Heidelberg,
1899, pp. 827 f.
(36) Quant au mal temel. c'est-a-dire cornme principe ternel et
non pas devenu, Schelling dans une intervention devant le Snat de
l'Universit de Munich - a propos de la these de F. Hoffmann -
le considere comme ein nicht zu tolerirender Irrthum , E. SUSINl.
Lettres indites de Franz von Baader III, Vienne, 1951, p. 276. Plus
de quarante ans plus tard, c'est HolImann qui accuse, a son tour,
Schelling d'avoir enseign dans un poeme l'ternit du mal Phi/oso-
phische Schriften IV, 346 !
(37) A ce sujet voir E. BENZ, Theogonie und Wandlung des Men-
schen bei Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Eranos-Jabrbuch XXIII.
1954, pp. 305 sq.; W. HEINRICH, Schellings Lehre von den letzte,.
Dingen, Mnchen, 1955; F. HORN, Schelling und Swedenborg, Diss.
1954 et Schellings Lehre von den Letzten Dingen, Zeitschrift fllr
Religions-und Geistesgeschichte VI, 1954, pp. 248-265, cf. St. 71 sq.
Sur la doctrine schellingienne de l'immortalit H. BEelCERS, Die
Unsterblichkeitslehre Schellings im ganzen Zusammenhang ihrer Ent-
wicklung dargestel/t, Mnchen. 1865; C. FRANTZ, Schelling's positive
Philosophie III. COthen, 1880. pp. 123-137; J. DRRBNKAMP. Die Le"'-
395
394
pour les phnomenes positifs du mal mais cette ouverture d'es.
prit est plutot passagere ou du moins va en durant les
longues dcennies de la Spiitphilosophie. Mais ce ne sont pas
les circonstances personnelles de la vie du philosophe ou des
eonsidrations se situant au niveau de la Weltanschauung qui
expliquent l'volution de Schelling vers une position qui semble
pratiquement ignorer l'Enfer. S'il en bauche une thorie dans
les Recherches et les Confrences de Stuttgart que plus tard
i1 parait abandonner discretement (38), e'est parce qu'autout
de 1810 il ne voit pas encore dairement que la nature ne
peut aller llnaturellement jusqu'a son terme, que meme pour
complter son mouvement immanent, une prise de position
et un agir libres sont ncessaires. Tant que la nature passe a
travers diffrents moments, e'est-a-dire diverses entits natu-
relles, elle demeure servante obissante de la tlologie
universelle qui dsire que tout le possible se ralise. Une fois
eependant que tous les possibles sont raliss, elle reste seule
et vide et si alors elle continue d'avancer, e'est-a-dire d'exister,
elle ne peut que sombrer dans la transgression. La nature-
raison ne peut jamais exister sans un contenu eoncret. Quand
elle a puis son matriel, elle est alors accule a se prendre
elle-meme pour eontenu et alors elle qui est sans soi, pur
moyen, elle devient une fin. Et e'est l'htronomie, c'est
le mal. Mere Nature... is Hell crit le poete (39) et Schelling
apeine dgag de 11 l'adoration de la matiere et de la lumiere 11
(PI. 1, 289), parait eroire pour un moment que si la matiere
n'est pas le bien en elle-meme, elle est du moins assez puis-
sante pour devenir par ses propres forces le mal!
Le point de dpart du philosophe est la potentialit, une
eatgorie de plus grande gnralit mtaphysique que celle
de la raison et la problmatique schellingienne peut etre pr-
sente a travers quelques phrases d'une intensit dramatique
provenant des earnets de Fr. Sehlegel qui anticipe souvent
von der Unsterblichkeit der Seele bei den deutschen IdeaUsten von
Kant bis Schopenhauer, Diss. Bonn, 1926, pp. 76-91.
(38) Voir cependant 11, 474, Max. 255 et aussi 13, 451.
(39) W. BLAKE, Annotations to Swedenborg's The Wisdom of Angels
Concerning Divine Providence K 93. The Complete Writings, ed.
G. Keynes, London, 1958. Baader parle d'un l( Naturwurm, der nie
stirbt. .. , Werke V, 16, n. 1.
sur l'volution spculative de Schelling mais demeure inea-
pable d'exploiter et de mettre en forme philosophique ses
intuitions fulgurantes. La substance de Spinoza est... le mau-
vais esprit D, crit ce dernier vers la fin de son sjour a Paris
(40), et si Schlegel est sans doute adversaire de la doctrine spi-
noziste, i1 vise aussi a travers elle le Spinoza redivivus D, Schel-
ling. C'est pour cela d'ailleurs qu'il s'crie quelques annes plus
tard : Le rsultat propre de la nouvelle philosophie alle-
mande est la dcouverte inconsciente du mauvais principe (de
la Raison, de l'Absolu), de l'Ungrund proprement dit D (41).
L'Absolu est donc la raison et la raison est ce qui par dfini-
tion se trouve priv de l'Amour (42). La substance de Spinoza.
l'Absolu, la raison pure, l'Ungrund sont autant d'allusions a
Schelling et ce n'est que plus tard quand il semblera avoir
discern le tournant de son ancien eamarade vers le Christia-
nisme (43) que Schlegel dplacera ses aeeusations. A partir
des annes 1810 sa condamnation ne s'adresse plus au mat-
rialisme ou a la philosophie de la nature mais au feu dvo-
rant du dlire de la raison D, a la doctrine hglienne qui est
l'athisme vritable (44). Si toutefois le dlire de la raisan 11
est un feu annihilateur, ill'est par le fait que la raison prive
de tout contenu eherche dsesprment a quoi s'attacher.
s'agripper. Etant principe d'annihilation la raison vide est
le mauvais esprit D (45). Ou comme le dira plus tard Steffens
a propos du diable, etre priv de toute puissanee et de toute
crativit vritables : 11 la mauvaise volont est la pense sans
l'etre... la pense auquel l'Btre est eompletement oppos...
(40) Fr. SCHLEGEL, Zur Philosophie 1805, Kritische Ausgabe XIX,
124.
(41) Fr. SCHLEGEL, Zur Philosophie und Theologie 1810-1818, Kri-
tische Ausgabe XIX, 296.
(42) Fr. SCHLEGEL, Zur Philosophie 1805 1, Kristische Ausgabe
54. Rappelons-nous qu'en 1801 Schlegel crit a Schleiermacher a
propos de la Darstellung ; ...es ist wirklch Spinozismus, aber nut
ohne die Liebe, d.h. ohne das einzige was ich im Spinoza werth halte lI'.
Aus Schleiermachers Leben. In Briefen III, Berln, 1861, p. 315.
(43) Cf. par exemple Fr. SCHLEGEL, Ueber Jacobi, Kritische Ausgabe
VIII, 587 f.
(44) Fr. SCHLEGEL, Zur Philosophie und Theologie 1810-1818, Kri-
tische Ausbage XIX, 319.
(45) Fr. SCHLEGEL, Zur Philosophie 1805 1, Kritische Ausgabe XIX.
54.
l'abstraction absolue... D (46). La raison pure et vide est done
le mauvais principe, l'abstraction meurtriere qui brule toute
existence. C'est ici que l'on retrouve Schelling qui, plus mta-
physicien que Schlegel et StefIens, essaye de fonder la doc-
trine du mal permanent sur l'ide d'une potentialit pure,
prive de toute existence au sein de laquelle elle pourrait
s'actualiser. Pour Schelling le mal brule et dvore tant qu'il
est en contact avec le bien mais il ne devient vraiment enfer
qu'au moment OU il est spar entierement du bien et de l'etre.
L'Enfer, selon la notion traditionnelle, est une rgion
sans aucun contact avec le bien OU brule le feu qui ne s'teint
pas et ou ronge le ver qui ne meurt paso Par contre, le mal
' entierement spar du bien - dclare Schelling - n'existe
plus comme mauvais D (7, 404). Apres cette sparation, le
mal n'aura plus aucun rapport avec le bien. 11 est - et c'est
la la doctrine traditionnelle - simple parasite du bien, c'est-
a-dire de l'etre, et une fois spar de l'etre, son etre a lui
devient du non-etre, un tat de destruction permanente
d'activit D (7, 40S). Rduit a la condition potentielle - tout
en n'tant que convulsion et dchirement en soi-meme - le
mal n'existe plus par rapport a l'etre. 11 est dsormais ce
qu'il devait toujours etre, base, sujet et comme tel, il n'est
plus en contradiction ni avec la saintet ni avec l'amour de
Dieu D. Et Schelling de continuer : le dessein de la rvlation
consiste a liminer le mal du bien, a l'exposer comme une
irralit complete D (ibid.).
Explique en termes plus spculatifs : l'expulsion du mal
hors du bien, c'est la libration de l'etre de la fausse existence.
du non-etre (47). Le non-etre rig en etre sera dpass, vaincu
(46) H. STEFFENS, Christliche Religionsphilosophie 11, Breslau, 1839,
p. 21. Pour un flchissement hglien de cette vision voir P. Mar-
heineke : ... das teuflische Denken... ist zuerst als abstrakt bser
Geist, als das bose Denken die Negation des Seyns, das also als
solehes kein Seyn hat, sondern nur das Gedachte ist... Ohne al1es
wahrhaftige Seyn hat der bose Geist, als der aus der menschlichen
Natur hinausgehaltene Gedanke des bosen Gedankens in der Ver-
fhrung Daseyn... . Die Grundlehren der christlichen Dogmatik als
Wissenschaft
2
, Berlin, 1827, p. 152.
(47) Die Nothwendigkeit des Todes setzt zwei absolut unvertrag-
liche Principien voraus, deren Scheidung der Tod ist. Unvertraglich
ist nicht das Entgegengesetzte, sondern das Widersprechende; z.B.
397
et il s'enfoncera dans le feu dvorant de l'goisme divino ti Le
mal s'abaisse au-dessous de la nature D - crit Schelling a
Stuttgart - et il en devient le fondement (48). A ce moment
le mal n'est plus que par rapport a soi-meme, il n'existe plus
en relation avec Dieu ni avec l'Univers. Il a maintenant 11 ce
qu'il avait voulu, l'etre-en-soi complet, la sparation du monde
divin, universel. Il est abandonn aux tourments de l'goisme.
a la furie de la quete de soi D (7, 483). Schelling insiste sur
les tourments de l'enfer spar, c'est-a-dire du mal hypostasi.
Mais ces tourments, c'est le mal lui-meme qui se les est impo-
ss, le mal ayant ralis son dsir le plus ardent d'etre mal
puro Avec la sparation ultime, le jugement demier, le mal
est expuls du bien, 11 alors ses buts ultimes sont atteints car
son essence consiste dans la volont de subsister pour soi-
meme D (49). La restauration de toutes choses pourrait avoir
lieu dans un on infiniment lointain (SO), mais, 11 en atten-
dant D, l'univers schellingien demeure fond sur l'Enfer. Le
Schellingisme, ce 11 ralisme dmoniaque D (S 1), professe que
Seyendes und Nichtseyendes sind nicht unvertraglich, denn sie
gehoren ja zusarnmen : wohl aber wenn das Nichtseyende als solches
ein Seyendes seyn wil1 und das wahrhaft Seyende zu einem Nicht-
seyenden machen. Diess ist das Verhaitniss von Gut und ROs. 7, 474.
Comme le dit profondment P. Tillich, la nature. c'est I'unit de
I'essence et de la contracliction, c'est-a-dire de l'etre et du non-etre.
Ce n'est pas leur liaison comme tel1e qui est fausse mais le fait
qu'el1e est dornine par I'individu. La condition de l'individu dans
ce monde est le mensonge existant et le mensonge est dvoil et en
meme temps aboli par la mort : Mystik und Schuldbewusstsein in
Schellings philosophischer Entwicklung, Gesammelte Werke 1, Stutt-
gart. 1959, p. 92. L'trange doctrine schel1ingienne sur ( l'essenti-
fication D et le corps spirituel dont nous avons retrac ail1eurs les
origines historiques Sto 79 sq., se comprend a partir de cette position.
Ce qui survit a l'homme apres la mort c'est le noyau de son etre, ce
qu'il Est vraiment. Quant a la rsurrection de la chair qui suit a l'tat
isol de l'etre u essentifi , el1e va runifier l'Etre et le non-etre mais
cette fois-ci dans une relation juste 14, 207 sq.
(48) 7, 477; 7, 483, cf. 14, 259. ...Die Hol1e... ist der erste Grund
zur ewigen Natur D. BOEHME, Mysterium Magnum V. 9.
(49) F.W.J. Schellings natur-phijlosophisches System 195. Sto 208,
cf. BOEHME, ... wenn diese Welt... wird zerbrechen und der Eitelkeit
des Wurrns los werden... Denn der Wurrn... gehet in sein Principium,
und beThret dieser Weit Schatten und Figuren ewig nicht mehr.....
De Tribus Principiis XII, 56.
(50) 7, 484, cf. 8, 55, 14, 215 et Sto 97.
(51) P. TILLlcH, The courage to be, New Haven, 1968, p. 122.
399 398
ce monde repose sur un abime (8, 268) et sa catgorie pri.
JDordiale n'est pas la lumiere mais le feu (52). La lumiere,
c'est l'esprit sub specie naturae, la plus haute catgorie natu
relle, mais la nature est sortie de ses gonds, le ngatif a vir
dans le positif mauvais et au lieu de s'accomplir en lumiere
surnaturelle, la philosophie ngative - ou plutt ce qui lui
correspond dans ces annes de transition - culmine dans le
rgime infernal de la lumiere, le feu (53). Le feu perptuel,
le feu qui ne s'teint jamais, est une imitation pervertie de
la lumiere ternelle, vrit que symbolise le temps comme
mauvaise image mouvante de l'ternit. L'enfer qui n'est pas
vera aeternitas, sed magis tempus D (54), c'est l'instabilit
ultime et violente du devenir qui ne s'arrete jamais. La dis-
corde totale des forces qu'est 1'Enfer (8, 174) est l'essence du
mouvement rotatoire, impuissant. Tout etre cherche a sortir
de soi, as'chapper des convulsions douloureuses d'une int-
riorit exacerbe. Cependant dans une situation extreme, au
lieu de trouver la dlivrance de soi, le ciel, il s'enfonce dans
l'enfer - car au fond qu'est l'enfer lui-meme sinon la
ncessit ternelle de chercher le ciel et l'incapacit de le
trouver D (N 217), l'tat qu'exprime fort bien la notion
(52) H. Urs v. BALlHAsAR, Prometheus. Heidelberg, 1947, pp. 250,
244, etc.
(53) 7, 483, 9, 32 f, cf. 4, 505, 6, 368.
(54) Sto THOMAS n'AQUIN, Summa Theol., l. qua. 10, arto 2. resp. 2.
Pour Eschenmayer Satan est das allerzeitlichste Wesen 8, 157.
Cette meme ide est dveloppe d'une maniere spculative dans un
trait d'inspiration schellingienne de K. Daub. Le mal n'est ni une
ralit supra-sensible ni une ralit sensible mais le non-sensible qui
n'est pas objet de connaissance. De meme le temporel et le spatial
qui, conditions gnrales de la sensibilit ne sont, eux non plus,
qu'Unsinnlich et en tant que tels konnen sie berall und stets viel
leicht nur von dem gefhlt werden, der sie aus sich erzeugt - gefhlt
also von dem, dessen Selbstgefhl ein Gefhl seiner unendlichen
Nichtigkeit geworden - und der, in Ansehung der Raumlichkeit,
durch den Verlust seiner Freiheit zum GefhI seiner grenzenlosen
Leerheit, in Ansehung der Zeitlichkeit, durch den Verlust seiner
Vemunft zu dem Gefhl seiner unendlich langen Weile verdammt
ist... Judas Ischarioth oder das Base in Verhiiltniss zum Guten 11,
Heidelberg, 1818, p. 340. C'est pour cela que la pense diabolique
est das absolut zeitliche Denken , ibid., p. 415. Le diable devenu
p ~ n ~ p et auteur de l'espace et du temps, ibid. p. 343, se trouve
lUnSl rapproch de la matiere-mal des no-platoniciens...
complexe des tourments dans le Tartare (55). Cette allusion
rapide au Tartare, a une rgion ou meme (l la dissemblance
asa beaut D (56), - situe Schelling dans le sillon d'une notion
plus que bi-millnaire, celle du (l bourbier D, de la (l regio
dissimilitudinis D. Ayant pris son origine dans le Politique de
Platon et dveloppe dans toute sa puissance par les Ennades,
la notion, enrichie par des allusions bibliques, rapparait dans
la prdication patristique et mdivale mais alors avec une
allure moralisante (57). Paracelse retrouve la problmatique
et forge meme le terme (l tartariser D qu'CEtinger, a son tour,
inclura dans son Dictio11Mire (58). Quant a Schelling, il est
- meme dans les textes des alentours de 1810 - plutt dis-
cret dans ses rfiexions sur l'Enfer ou convergent des lments
boehmiens et no-platoniciens. Ce fut J.A. Ggler de Lucerne,
ce Schellingien gnial mais oubli et pratiquement inconnu,
qui a dvelopp dans un langage magnifique les quelques
propositions parpilles a travers les Recherches (59).
(55) La notion primitive de Tartare est celle de l'abime le plus
profond qui se trouve au-dessous de la terre et OU sont enferms
selon Hsiode les Titans dchus : Theog. 481. Pour une interprtation
brillante du Tartare hsiodien, M. MILLER, La logique implicite de
la Cosmogonie d'Hsiode : Etude des vers /16-135 de la Thogonie,
Revue de Mtaphysique et de Morale (sous presse). Plus tard un
papyrus l'appelle le gouffre qui brille de feu , PAULY-WISSOWA,'
Realenzyklopidie der classischen Altertumswissenschaft VIII, col.
2443. Pour Platon le Tartare est un gouffre d'ou les fleuves de la
terre sortent et viennent car leurs eaux ne trouvent la ni fond
ni appui; alors elles oscillent et ondulent vers le haut et le bas... .
L'air est aussi en oscillation et cela produit des vents terribles et
irrsistibles en entrant et en sortant . Certaines des rivieres du Tartare
ont un cours circulaire et s'enroulent autour de la terre comrne des
serpents Phdon 112 a-d.
(56) PLOTIN, Ennades 11, 7, 17.
(57) Cf. M. AUBlNEAU, Le theme du bourbier dans la littrature
grecque profane et chrtienne, Revue des Sciences Religieuses XLVII,
1959, pp. 185-214; G. DUMEIGE, Dissemblance. Dictionnaire de spiri-
tualit 111, 1957, 1330-1346; P. COURCElLE, Tradition no-platonicienne
et traditions chrtiennes de la rgion de dissemblance (Platon
Politique, 273d), Archives d'Histoire Doctrinale et ttraire du Moyen-
Age XXXII, 1957, pp. 5-33 et Rpertoire des textes relatifs a la
rgion de dissemblance de Platon a Gide. Les Confessions de
saint Augustin dans la Tradition Littraire. Antcdents et Postrit,
Paris, 1963, pp. 623-640.
(58) <ETINGER, Biblisches und emblematisches Worterbuch. 1776,
pp. 596 f.
(59) Notre attention a Ggler a t attire par H. Urs von BALTRA-
Ggler tait thologien catholique, pntr par les ides
de ses grands contemporains idalistes et romantiques. Dans
son expos de la doctrine de l'Enfer il parait etre aussi marqu
par la tradition boehmienne qui, on le sait, avait exerc, sur-
tout a travers les crits du Mage du Sud, une forte influence
sur Schelling pour tout ce qui concerne l'eschatologie (60).
Semblable a CEtinger qui dcrit le Jugement Dernier comme
le Grand Jour de la chimie universelle (61), celui de la
dissolution et de la runification finales de toutes formes,
Ggler, lecteur de la Naturphilosophie, prsente sa vision en
une imagerie physico-chimique. Le reprsentant et l'agent de
la dissolution universelle - commence le thologien de
Lucerne - est le soufre. Ennemi de toute particularit et de
toute vie, sa mauvaise odeur trahit la dcomposition qu'il
ne cesse d'effectuer. Si au lieu de le purifier, de le maitriser et
de le vaincre, on multiplie et libere ce soufre infernal ,
alors le moment arrive oi! l'air vital et l'efficacit lumineuse
organique se dtriorent en un instrument d'irritation hostile
oi! s'embrase la nuit cache de la mort et se consomme en
soimeme jusqu'a devenir un caput mortuum, un rsidu ultime,
absolument inaDim . Dans cette condition, l'opposition du
rsidu infernal s'est renferme completement en soi, la
Haine-Inimiti s'est objective absolument . Un creux
infernal (hollische Aushohlung) apparait alors, que mani-
feste le bourbier en stagnation fatale (62) oil ne demeure
que le rsidu sulfurique interdisant toute survivance de l'orga-
Dique. Et c'est a l'image du soufre et du bourbier que ron
doit se reprsenter le destin final de I'Univers. Toute volu-
tion est arrete, tout changement et tout temps termins, tout
mouvement et toute vie organique sont oblitrs. Reste la
SAR, Herrlichkeit. Eine Theologische Asthetik 1, Einsiedeln, 1961,
pp. 89 sq. et Mysterium Paschale. Mysterium Salutis 111, 2, ed.
l. Feiner et M. LOhrer, Einsiedeln, 1969, p. 248 et n. 1. Pour la
maigre littrature secondaire concernant Ggler, A. HaRDBLIN, Kirche
und Kult in der Luzerner Theologischen Romantik, Zeitschrift fr
katholische Theologie 89, 1967, pp. 141 ff.
(60) Cf. supra, p. 393, n. 37 et Sto 82 sq.
(61) <ETINGER, Die Metaphysik in Connexion mit der Chimie,
Schwabisch Hall, 1771, p. 600.
(62) l.A. GGLER, Die Halle. Nachgelassene Schri!ten 4, Luzem, 1836,
p.547.
LE NON-EIRE ET L'ENFER
mer de feu sans lumiere dont parle I'Apocalypse, le feu infer-
nal (63). Avec une terminologie oi! s'enchevetrent des images
chimiques et des expressions thologiques, Ggler explique
que ce n'est pas la lumiere qui embrase le soufre, mais
le phosphore, cet esprit sulfurique proprement dit , et c'est
lui, vritable Lucifer, qui transforme les derniers rayons de
Lumiere en une foudre embrasant l'uDivers iIlimit du
soufre (64). Mais dans ce cataclysme final - et ici Ggler
drive manifestement de Schelling - Dieu se retire de toutes
les forces et de toutes les formes de la nature. Cette derniere.
prive de ce qui tait en elle auparavant capable D du divino
s'abaisse, et en fonction de son effondrement le mal surgira
de l'abime nocturne et deviendra de plus en plus perceptible
et puissant dans la nature, ce monde qui lui appartient des
le moment oi! le divin en disparait (65). Avec le dpart de
l'lment divin, l'adversaire du mal dans la nature, le mal n'a
plus aucun barrage devant lui et il ne fait que de gagner du
terrain jusqu'au moment oi! le sol creux et croulant sur
lequel... il s'est plant et oil il agit, et qu'il vide (aushOhlt)
toujours davantage, s'effondre au-dessous de lui et avec lui
dans l'abime total (66). Les damns s'enfoncent dans l'abime
et s'crasent les uns contre les autres jusqu'a ce que tout
devienne un immense embrasement infernal. Toutes les forces
et toutes les figures pralables s'tant annihiles, Il les phno-
menes contre-nature doivent clater et surgir et, bien que
caches au-dessous de la nature, ils la lacerent et la ravagent.
car ils sont les douleurs d'accouchement et les signes prcur-
seurs du cataclysme total . 11 s'agit de la naturalisation, de
la libration, de la rvlation du mal jusqu'alors refoul par
la puissance du bien dans l'abime (67). Le mal completement
affranchi du bien, le bien completement dlivr du mal. la
sparation totale s'accomplit entre Dieu et les bienheureux
d'une part, les diables et les damns d'autre part (68). Le
(63) l.A. GGLER, op. cit., p. 549 f.
(64) l.A. GGIER, op. cit., p. 551.
(65) l.A. GGLER, op. cit.. pp. 557 f.
(66) l.A. GGLER, op. dt., p. 558.
(67) l.A. GGLER, op. cit., p. 559.
(68) lA. GGLER, op. cit., pp. 555 f. Quand Dieu prendra sa ven-
geance sur le serpent das reine Morgenlicht wird unvenn.ischt offen-
403
trouver les ides dcisives que dans les annes suivantes (72).
Et de fait, dja dans les Weltalter l'Enfer n'est plus thmatis.
La philosophie historique et surtout eschatologique des Ages
ne con9
0it
plus un Enfer rest comme pur rsidu en marge du
mouvement droit de Dieu. Hades a t reprsent dans la
priode de l'identit comme le monde du non-etre, du nant.
de la matiere incre (6, 46), l'empire des ombres, des choses
creuses et de l'obscurit (5, 402). Meme mtamorphos en
royaume du feu, il demeure une catgorie statique, ontologique.
Plus tard il devient - comme chez Hegel (73) - le pass.
un pass qui sert le droulement du temps de Dieu. 11 est le
ngatif pur, le refus comme tel, l'implacable et l'impitoyable
mais il n'est cela qu'en potentialit, comme non-existant. Sa
vritable vocation est de se laisser transcender et de se repous-
ser dans la latence, cdant sa place aun plus haut. S'tant ainsi
ralis, il devient le dieu, bon, amical, misricordieux (74).
L'Enfer ainsi intgr dans l'histoire divine n'est plus vraiment
enfer mais fondement qui s'accepte comme fondement.
A premiere vue, le vieux Schelling semble avoir bagatel-
lis l'ide de l'Enfer, effectuant ainsi une retraite par rapport
ala grande sensibilit existentielle des Recherches et des crits
de Stuttgart en faveur d'une mtaphysique abstraite, dguise
en eschatologie universelle. Mais ce n'est que la moiti de la
vrit. L'ouverture existentielle ou anthropologique des pre-
miers travaux de la priode intermdiaire Se situe surtout au
niveau de la Weltanschauung et manque de solides fondations
spculatives. Le pathos existentiel de leur auteur a encore une
coloration plutt cosmique car le passage d'un systeme de
la vitalit a un systeme de la libert n'est pas encore
accomplio Meme les Ages du Monde ne sont encore qu'une
bauche imparfaite et confuse de cette philosophie de la
libert que dveloppera le vieux Schelling (12, 33). Cependant
le fait mme que les Ages ignorent l'enfer, pur rsidu, montre
qu'ils sont sur la bonne voie en mtaphysique. Les efforts
de Schelling sont dsormais orients vers l'tablissement
(72) H. FURHMANS, Dokumente zur Schellingsforschung IV, Kant-
Studien 51, 1959-1960, p. 15.
(73) HEGEL, System der Phi/osophie 2. 259. Zus. Werke VII', 60.
(74) 12, 580, ef. 13, 519 f., 13, 465, 13, 407.

" I
402
monde de l'Enfer est priv de toute existence et de toute
eflicacit vritables et ne reste en lui que la volont complete-
ment vide... et infconde du mal... (69). En termes schel-
lingiens : le non-etre spirituel qui n'est en derniere instance
que volont (70), rduit dans sa potentialit ultime se rvele
volont nue et tourmente (71). La Naturphilosophie aurait
appel cette rduction le retour et la dissolution de la nature
en une pure productivit sans obstacles, dans la fiuidit abso-
lue, non-maitrise, dans le feu. Le terme de la ncessit-nature
est le feu que Schelling retrouve dans l'lectricit, feu sacr
de la nature (8, 437) mais qui se change invitablement en feu
infernal, lui aussi auto-suffisant, ne ncessitant aucun combus-
tible, aucun matriel extrieur.o.
A Stuttgart, ce qui sera plus tard la sphere de la philosophie
pure rationnelle parait s'achever dans un embrasement infer-
nal mais le feu de l'enfer n'est l'aboutissement de la nature-
raison que parce que Schelling ne s'est pas encore suffisam-
ment dgag de l'ontologisme du systeme de l'identit. 11 dira
d'ailleurs luimeme que ces le90ns professes aux amis de
Georgii taient encore fort imparfaites et qu'il n'allait
baren. o.. und.. odie reinste Tinctur Gottes mit Jesu Blut durchdrungen
die Gottlosen wird herauswerfen.. o. car das reine Licht scheidet
sich von dem, was Satan erweckt hat... Jo ffitinger : Biblisches und
emblematisches Worterbuch, 1776, p. 4860 La lumiere cleste et le
feu infernal sont les figures ultimes du rel...
(69) JA GGLER, opo cit., p. 560.
(70) Potenz = Volont IP 107. La volont prcede l'etre 13, 204
ou bien elle en est l'essence 13, 206 f. L'esprit est volont 11, 461,
la substance spirituelle de l'homme est volont 10, 289, etc.
(71) Comme le dit magnifiquement Baader de l'ame damne : Was..o
sich auf sich selbst verlassend, in seiner Naturselbstheit.oo inner jener
Angstqual erstarrt, macht sich eben damit dieser fasslich, subjicirt sich
ihr, oder macht sich selber ihrem verzehrenden Grimm zur Feuer-
brandung und zum Feuermateria1, und eine solche Selbstheit wird also
immer von der Angstqual verzehrt, durch Sichselbstsetzen immer
wieder wesentlich, und immer wieder verzehrt, so dass ihIn kein ande-
res Sein, als das stetige tantalische Streben nach Sein oder Wesen als
unersiittlicher, sich in sich fortzndender Feuerhunger oder Feuergeist
bleibt. .. 0 C'est pour cela oo. dass nichts in der Holle brennt, als
eigener Wille , Werke I10 2440 Baader est ici directement inspir par
W. WEIGEL, Vom Ort der Welt. Siimtliche Schriften 1, ed. W.-E. Peu-
ekert, Stuttgart, 1962, pp. 75 f. Cfo DER FRANKFURTER, Eine Deutsche
Theologie, tro J. Bernhardt Mnehen,sod.pp. 203 f.
\
405
d'une distinction dfinitive entre la ncessit et la libert et
si l'Enfer comme ralit objective, comme sphere mtaphy-
sique, est vou a la disparition, c'est paree que le philosophe
n'est plus enclin a reconnaitre des traees d'une libert authen-
tique dans la nature mais il veut plutt renvoyer la libert au
lieu oiJ elle appartient, a la personne. Sans doute Schelling
continue adcrire avec un vocabulaire thique les phnomenes
du Cosmos (d. 13, 334), mais pour pouvoir permettre de
procder ainsi, il fera appel a la doctrine de la chute du
Premier Homme entrainant la nature tout entiere dans la cor-
ruption. Dsormais le philosophe ne semble vouloir accepter
que la ralit exclusive de Dieu et de l'homme. Lecteur de
I'Ecriture comme l'tait son prdcesseur respect, Leibnitz,
il parait cependant oublier que Lorsque Dieu rendit raison
au prophete Jonas du pardon qu'il avait accord aux habitants
de Ninive, il toucha meme l'intret des retes qui auraient t
enveloppes dans le renversement de cette grande ville }) (75)!
Qui plus est, il n'exclut pas simplement la nature du monde
de la libert authentique mais il semble aussi refuser l'existenee
vritable a d'autres etres spirituels que l'homme (76). Schelling
qui dans sa philosophie intermdiaire met des propos contra-
dictoires sur le diable, lui refuse sans ambages dans la Spiit-
philosophie, la condition vivante et personnelle. Von pourrait
penser que ce refus est fonction d'un toumant ( pratique })
oiJ le srieux des rapports entre Dieu et l'homme ne supporte
plus la prsence troublante des etres intermdiaires, que ron
assiste id a une victoire dfinitive sur tous les paganismes.
En fait il nous semble qu'il s'agit ici plutot d'une victoire trap
incomplete sur l'ambiguit moniste de ses systemes antrieurs
et le refus persistant sinon entierement consquent d'une
damnation ternelle ne fait que confirmer nos doutes. Schel-
ling est plutot enclin a concder el. une restauration finale du
mal J) (77) et en cela il n'est peut-etre pas motiv exclusive-
ment par sa croyance a la misricorde temelle.
(75) LEIBNITZ, Thodice n, 118.
(76) Sur I'anglologie de Schelling, W. KASPBR, Das Absolute in
der Geschichte, Mainz, 1965, pp. 325 f.
(77) 7, 484. Le probleme de la restauration finale est - d'un point
de vue spculatif - celui de la relation entre ce qui ne devrait pas
etre et pourtant est - et I'existence lgitime. Le non-etre n'est que
Sans doute, dans la Spiitphilosophie Dieu ne vient plus a
soi dans l'homme apres avoir parcouru toute la succession
possible et ce dont l'essence meme est de n'etre que possible, n'est pas
du nombre des potentialits dont la justice exige l'actualisation. Ce
principe pur de l'impossibilit se monnaie a travers le devenir uni-
versel en consquence du refus des possibles raliss a cder leur
place 11 d'autres possibles dans un moment ou ils ne devraient plus
etre. Que cette impossibilit soit possible, c'est-a-dire qu'A puisse
virer en B, tmoigne de l'irruption constante de l'etre illgitime au
sein de l'ordre juste. L'eschatologisme schellingien sait tres bien que
la justce tant providence, vaincra I'injuste mais que devient le
vaincu et quelle sera sa situation par rapport au devenir droit})?
La vie du devenir est prouve par le mal mais sa marche ne s'en
trouve pas arrete - le mal n'est donc pas vraiment mal pour le
devenir. L'est-il pour soi-meme? Schelling opte apparemment pour
une rponse affirmative et il peindra dans des termes poignants le
destin du mal isol mais finalement en vertu du dynamisme tlologique
de la mtaphysique il ne peut que dclarer : Die Snde ist nicht
ewig, also auch ihre Folge nicht D 7, 484. TI croit donc _ avec
<Etinger (C.A. AUBERLEN, Die Theosophie Christoph Friedrich (Brin-
gers, Tbingen, 1847, pp. 650 sq.) - a la restauration du mal 7, 484,
cf. 8, 55. Mais cette restauration, la Wiederbringung, reste passable-
ment ambigu/:!o Schelling dcIare expressment que l'ide d'une per-
fection finale et totale ne requiert aucunement la restauration du
mal en bien car une fois rduit a un tat de potentialit, le mal ne
peut plus porter atteinte a la saintet de Dieu. A la fin des temps
die anfangliche Sehnsucht sich IOst, indem alles Wahre und Gute
in ihr ns lichte Bewusstseyn erhoben wird; alles andere aber, das
Falsche namlich und Unreine, auf ewig in die Finsterniss beschlossen,
um als ewig dunller Grund der Selbstheit, als Caput Mortuum, seines
Lebensprozesses und als Potenz zurckzubleiben, die nie zuro Actus
hervorgehen lann. D 7, 408, cf. F.W.J. Schellings natur-phfjlosophisches
System 195 !J. Sto 208 f. C'est la Spiitphilosophie qui donne une inter-
prtation dtaille de cette rduction en puissance - au risque de
compromettre tout le srieux du mal extra-humain (et en rendant tres
problmatique la prennit du mal humain). Inspir par le Time,
Schelling dcrit le proces de la cration comme la persuasion})
graduelle que subit D le B afin de cder la place a A, de retourner
dans le non-etre, cf. 10, 348. Le bouddhisme comprend tres bien cette
vrit et enseigne que das letzte Ziel der Schopfung ist die ganzliche
Erschopfung dieser widerstehenden und widerstrebenden Macht}) 12,
503 f. Le caractere graduel de sa transformation permet au principe
aveugle sich noch in allen Formen zu versuchen, eh' es sich zur
volligen Expiration entschliesst, um selbst nicht mehr zu seyn, sondern
nur das Setzende des Hochsten, des eigentlich seyn Sollenden zu
seyn D 10, 376. La mort du principe aveugle est a comprendre o ~
die Folge der wirlIichen Erschopfung - remarquons l'emplol
constant de l' puisement D ! - d.h. dass es alles, was in ihm als Mog-
lichleit lag, wirldich erschopft, seiner Orgien bis zu Ende gefeiert
hat D 10, 382 f. Cette victoire graduelle sur le B est le droulement
des possibles, c'est-a-dire la marche de la justice, et vu SotiS cet angle
-
-./
406
LE FONDEMENT SELON SCHELLING LE NON-ErRE ET L'ENFER 407
des forces naturel1es mais la genese de la nature dpend d'un Celle-ci glorifie au-deUl de toute mesure l'homme en le ren-
agir thique, celui du Premier Homme et c'est l'Homme qui dant interlocuteur exclusif de l'Absolu mais en cela il ne
ramene la nature a Dieu contribuant ainsi d'une certaine fait que prparer l'absorption de l'homme par l'Absolu...
maniere a l'accomplissement de Dieu lui-meme. D'ailleurs le Apres avoir qualifi dans sa Philosophie de f Art la chute
fait meme d'avoir vid la nature de toute spiritualit propre. des anges un mythologeme oriental (S, 437), Schelling ne
de toute valeur immanente, indique un retour oblique a mentionne le diable que dans sa philosophie intermdiaire
l'ancienne position. Dans la philosophie de la nature et le et la aussi il en parle peu et ce qu'il en dit n'est pas toujours
systeme de l'identit il n'y a guere eu de discontinuit entre consquent. Dans les Recherches tout en appelant Satan le
Dieu et la nature, maintenant que toutes les valeurs divines Dieu Perverti (7, 390), Schelling refuse d'expliquer l'tat
dans ce monde sont concentres dans l'homme dont dpend dchu de ce monde par la chute d'un esprit cr (7, 375).
l'existence et la forme de la nature - la conscience humaine L'anne d'apres, a Stuttgart, ou sa philosophie est devenue
est l'essence de la nature (13, 363) ! - une certaine contiguit une hermneutique du christianisme (79), il semble se
ou plutot continuit s'bauche entre Dieu et l'homme. Le raviser et admettre la chute des esprits (7, 479). Mais la
refus d'une nature sui generis et d'un diable existant met Dieu Spiitphilosophie va retoumer aux positions de 1809 tout en
dans un face a face exc1usif avec l'homme. L'absence de toute d'en articuler les donnes. Schelling refuse la chute
autre ralit authentique fait que l'homme touche Dieu des anges (14, 262), car il rejette dfinitivement la notion d'un
et peut-etre le refus de la condamnation ternel1e de la cra- diable, esprit individuel et cr (14, 243 sq.). Le diable,
ture s'explique-t-il par un souci secret, une proccupation dsormais, est une catgorie mtaphysique propre : cel1e d'un
non-avoue de sauvegarder l'intgrit et la flicit indivises etre dont l'essence est de ne pas etre et qui prcisment en
du Crateur lui-meme... A ce moment toute la grandeur conc- vertu de sa non-existence se prete comme matiere ou poten-
de si libralement a l'homme, rdempteur de la nature tialit a toutes sortes d'actualsations d'etre. Selon l'exgese
(7,411), fils vritable (78) ou germe de Dieu (7, 363), len schellingienne de l'Ancien Testament Satan y apparait comme
de la divinit (10, 273), perd son poids et la ralit de l'homme, un principe appartenant a l'conomie divine et comme tel,
y compris cel1e de l'homme plac a l'intrieur de Dieu reconnu par Dieu (14, 247). 11 est le tentateur incitant l'homme
(7, 339), s'vanouit. A partir d'une pareille perspective mta- a agir mais sa provocation a une valeur authentique. Le
physique le refus de la damnation ternel1e est sans doute malheur jusqu'alors cach dans les profondeurs de l'etre, quitte
logique. TI exprime cependant un respect insuffisant pour la son tat latent, remonte a la surface, se ralise et par cela se
libert humaine, provoqu a son tour par l'absence d'un srieux spare du bien. Satan se rjouit du mal ou plus exactement
ultime dans la considration de l'autonomie irrductible de du fait que le mal se rvele (80). C'est une puissance qui de
l'homme. Les difficults de la satanologie de Schelling ne par sa nature tend a mettre l'homme a l'preuve, donc une
traduisent que l'incohrence et les failles de son anthropologie. ralit qui est pour ainsi dire ncessaire afin que l'incertain
le mal semble etre finalement rcupr. Sa rsistance a beau etre
violente, acharne, elle est comprise, maitrise, voire calcule d'avance. (79) X. TILLIETIE, Schelling. Une philosophie en devenir 1, Paris,
L'ambivalence de Satan transparait a travers la victoire parfaitement 1970, p. 555. C'est l'anne OU il rdige le dialogue Clara, le plus
articule qu'emporte la justice sur le principe aveugle et il est malais chrtien de ses crits., H. FuHRMANS, Schellings Philosophie der
a dcider si le Tentateur est prncipe du progres en tant que non-etre Weltalter, Dsseldorf, 1955, p. 394, n. 21.
s'effritant progressivement devant une offensive mthodique de l'actua- (80) 14, 248. Dans son rsum de cours de Schelling, qui semble
lit ou bien comme facteur positif et tlologique, aiguillon de la contenir maintes formules littralement transcrites, J. Frauensllidt
raison. Quoiqu'il en soit il n'est pas rsidu mais fonction du proces ; reporte : le diable est das... nicht am BOsen selbst, sondem am
c'est pour cela que la Spiitphilosophie cesse de parler de rEnfer... Offenbarwerden des Bosen sich freuende Princip . Schelling's Vor-
(78) F.W.l. Schellings natur-phijlosophisches System 125. Sto 165. lesungen in Berlin. Darstellung und Kritik, Berln, 1842, p. 123.
/:
-
(81) Cf. infra, p. 536.
(82) Cf. F.W.J. Schellings natur-phjlosophisches System 182. Sto 199.
(83) BOEHMB, Quaesliones Theosophicae XIV-XV, 1.
(84) Cf. BOEHME, Mysterium Magnum VIII, 7.
(8S) BOEHMB, Mysterium Magnum 111, 26.
','
4OJ.
originels, les dmons, les vers et retes venimeux J) (86).
l'enfer est un milieu naturel oil ils ne souffrent point (87).
L'enfer - enseigne (( le philosophe germanique J) - a des
cratures, mais elles sont de la meme essence courrouce ; elles
n'prouvent aucun tourment, c'est la lumiere qui leur serait
un tourment. Mais aux diables dchus qui ont t crs a
l'origine dans le monde de la lumiere, pour eux les tnebres
sont une peine... J) (88). Tout est bien en soi, tout est bon
selon sa nature, mais l'enfr n'est plus comme il tait ori-
ginelkment J) en soi-meme. 11 est renvers, retourn : Cl devant
Dieu il n'y a pas de pch au ciel, c'est en toi seul qu'il y a
du pch... par ailleurs tout est stable et bon dans son essence.
le royaume de l'enfer et de la colere en soi-meme, selon sa
rgion, est bon... J) (89). Et Boehme s'crie : Dans la vie
des tnebres... il n'y a aucune tristesse mais plutt ce qui est
(86) BOEHME, Quaestiones Theosophicae VIII, 10.
(87) Milton, cens avoir subi l'infiuence de Boehme, M.L. BAILBY,
Mi/ton and Jacob Boehme, New York, 1914, pp. 137-169 (et que
Schelling a systmatiquement tudi SchSp. 101, cf. S, 6S6), fait
exclamer par Satan :
... aH good to me becomes
Bane, and in Heav'n much worse would be my state. Paradise
Lost IX, 124 f. C'est pour cela que Notre Sauveur dira au
diable :
... the happy place
Imparts to thee no happiness, no joy,
Rather infiames thy torment, representing
Lost blis, to thee no more cornmunicable,
So never more in Heaven than when in Hell. Paradise
Regained 1, 416-420. A l'inverse, comme le dit St Thomas, le bon
larron accompagnant le Sauveur dans sa descente aux enfers jouissait
dja du Paradis en vertu de la prsence du Christ, Summa Theol.
111, qua. 52, art. 7, resp. 3.
(88) BOEHMB, Sex Puncta Theosophica 11, 36, cf. 1bid. IX, lS.
Boehme trouve son cho chez Schelling dans un texte de 1806. Fichte
- lisons-nous - hait si violernment la philosophie de la nature que
si cette demiere a russi a nur einige Tropfen zu schopfen aus dem
QueH aller Freudigkeit, der Natur, so msste sie dem in der Feuerqual
der Subjektivitat stehenden Willen ein Gift seyn, das er mit Gewalt
und Heftigkeit von sich stOsst. Geuss in ein kochendes und siedendes
Metall einige Tropfen erfrischenden Wassers, und sieh, wie es mit
Zischen und Saufen aumihrt; eine soIche Explosion ist es, wodurch
sich die Holle der Eigenheit, der die Wurzel der Natur abgeschnitten
hat, in Hm. Fichte Luft gemacht hat 7, 112.
(89) BOEHME, De Tribus Principiis XVII, 73; De Triplici Vita m,
1.
devienne certain, l'indcis se dcide, l'intention se rvele J)
(14, 248). Cette fonction lui est enjointe par Dieu pour qu'il
provoque une crise voulue par Dieu lui-meme. C'est la saintet
de Dieu, sa condition d'etre spar de toutes choses autres que
Lui (81), qui exige que le mal ne demeure pas cach au-dessous
du bien mais qu'il apparaisse, qu'il se manifeste (14, 262).
Satan - nous l'avons dit - appartient a l'conomie divine :
n'est-il pas le principe qui comme une sorte de Providence J)
veille a ce que tout le possible se ralise (11, 415)? 11 est le
moteur de toute l'histoire (14, 271), et par cela il correspond
au Purgatoire, principe d'une purification progressive de la
vie et de l'histoire (5, 158). Cependant a ce moment-Ia il sera
difficile au lecteur de taire la question : comment le tyran de
l'enfer (82) devient le prince du Purgatoire? La rponse c'est
que Satan peut devenir le prince du Purgatoire car le schel-
lingisme annonce un grand ordre eschatologique oil tous les
etres et tous les principes sont bons en eux-memes, dans leur
sphere, pour autant qu'ils ralisent leur nature.
La diffrence entre Satan, moteur du devenir, et Satan.
instrument de l'endurcissement du creur, s'explique en fonction
du principe mtaphysique du proces d'actualisation illgitime
du pouvoir-etre, du surgissement du non-etre en etre. Et la
dialectique propre du devenir de Satan dans la Spiitphilosophie
peut etre aussi inspire par la puissante doctrine boehmienne
professant l'existence distincte des diables et des dmons.
Boehme diffrencie trois principes ou trois mondes : la
lumH:re, les tnebres et ce monde. Cependant le royaume des
tnebres n'est enfer que (( maintenant J) (83), voire il n'est
Enfer au sens propre que pour certaines catgories de ses
habitants. L'enfer est la colere manifeste de Dieu (84), c'est-a-
dire la rvlation, l'actualisation d'un des trois principes
divins et il n'est pas enfer pour ceux qui sont ns en lui mais
seulement pour ceux qui y furent jets. C'taient les diables
qui furent prcipits (85) dans l'enfer mais pour ses habitants
I
~
410
tristesse sur cette terre selon la proprit/de la terre/, cela
est puissance et joie daos les tnebres... mort et mourr sont
la vie des tnebres comme l'angoisse est la vie du poi-
son... (90). Cette thorie est le dveloppement d'une dialec-
tique du mal que le thosophe pousse jusqu'a la diffrenciation
de Satan, prncipe incr et Lucifer, crature (91), en anti-
dpant ainsi sur les considrations schellingiennes transformant
le Malin en tentateur. Avec la diffrence cependant que le
cordonnier de Gorlitz croit fermement a l'existence des anges,
dchus et aussi a la damnation terne11e des pcheurs, tmoi-
gnant ainsi d'un plus grand respect et pour le dogme chrtien
et pour la libert radicale de la crature...
Quant a Schelling par son refus de distinguer la chute du
diable et ce11e du Pere de notre race, parce qu'il construit l>
un diable qui n'est pas mauvais en soi, qui en effet n'est ren
en soi-meme, qui ne peut etre qu'actualis par l'homme, il
vide de son contenu le concept meme du diable (92), en le
rduisant - comme le remarque Frauenstiidt - a n'etre que
la mauvaise volont humaine (93). Satan se trouve intgr
dans 1'0rdre providentiel du grand Tout comme principe nces-
saire du progres et par cela la ruse de la raison s'infiltre...
derrere le mystere de l'iniquit pour le dsarmer... (94).
Schelling investit apparemment la figure de Satan d'une vri-
table positivit - n'est-il pas le pendant meme de Jsus-Chrst
(14, 243)? - mais 1'0pposition n'est pas vraiment radicale
et elle se mtamorphosera facilement en relation de fondement-
existant. Satan est le ngatif, le possible, ayant la vocation de
(90) BOEHME, Sex Puncta Theosophica IX, 13.
(91) BOEHME, Quaestiones Theosophicae IV, 6 et XI, 6. Encore dans
l'Aurora Satan est le dieu infernal J, Praef. 26.
(92) Boehme lui aussi sait que le diable ne peut rien dans ce monde
sans notre consentement - qu'il r ~ o t d'ailleurs infailliblement Sex
Puncta Theosophica X, 7 - mais il ne nie pas pour autant son
existence indpendante.
(93) J. FRAUENSTADT, Schelling's Vorlesungen in Berlin. Darstellung
und Kritik, Berlin, 1842, p. 186. Baader a donc raison de dire que
Schelling nie le mauvais esprit comme etre personnel D, Werke XV,
117. Quant au baaderien Ev. Oesten-Sacken, il trouve l'exgese scrip-
tuaire de Schelling abstraite, indtermine et nbuleuse D, BAADER,
Werke XII, 71 n.
(94) X. T1LLIETTE, Schelling. Une philosophie en devenir 11, Paris,
1970, p. 479.
se soumettre au positif, a l'actuel et qui ne devient mauvais
que par le refus de cette soumission. Ce.pendant la nature
meme de Satan est l'ambivalence (95). 11 est le pouvoir d'etre
toutes choses mais n'tant que cela, pure possibilit, ren ne
le retient - et id on retrouve la problmatique de la premiere
puissance, de par sa nature sinistre (13, 226) - de passer 11
dans son contraire. En fait, c'est son essence meme que de
dpasser les limites propres de sa nature (14, 258) et de passer
a partir de son etre-possible dans un etre-actuel. Mais cette
actualit est celle d'un etre qui ne devrait pas etre et pourtant
esto En fait, il est le ne-devant-pas-etre par excellence et
Schelling a recours a l'Ecriture pour prouver sa position.
Selon la Premiere Epitre de Saint lean le diable peche des
le commencement , c'est-a-dire qu'il n'a pas commis son
pch dans un moment dtermin mais il peche depuis tou-
jours; c'est sa nature que de pcher. 11 peche en tant qu'il
existe et la seule maniere pour lui de ne pas etre, c'est de
rester en potentialit (96). Et Schelling continue son exgese
johannique. L'Evangile dit du diable : 11 n'tait pas tabli
daos la vrit car il n'y avait pas de vrt en lui. C'est pour
cela que la nature du diable est d'etre le non-existant... Par
consquent quand il est, il est alors en dehors de la vrit.
Sa nature est de ne pouvoir etre que du mensonge... JI (14, 268).
L'exgese schellingienne a ici des antcdents thosophiques
(97) mais sa source vritable est Platon plutt que Boehme.
C'est un passage clebre du Sophiste qui permit a Schelling
de dvelopper la doctrne du non-etre en tant que prncipe
impersonnel-personnel d'ambivalence, de tentation et de fausse
existence. 11 Le Sophiste - Schelling cite Platon - se rfu-
(95) 14, 251, 14, 275, etc.
(96) Cf. 14, 266. Satan n'est rien pour soi 14, 261, il est une faim
dvorant tout etre 14, 271 ff. L'opuscule sur les Divinits de Samo-
thrace attribue cette faim, cette indigence a la nature ou au principe
de l'goisme divin 8, 351, 361, 378 sq. A Wurzbourg encore l'existence
de l'individu, hypostase illgitime de la matiere pure, est le pch
lui-meme 7, 196.
(97) ... Alles, was aus der finstern Grimmen-Eigenschaft erboren
wird, lgenhaftig ist, und immer die andere Gestalten anleugt, dass
sie bose sind... Also sind sie alle, und ist Lgen ihre Wahrheit : wenn
sie Lgen reden, so reden sie von ihren eigenen Gestii1ten und Eigen-
schaften... D BOEHME, Sex Puncta Theosophica IX, 2-3.'
giant dans l'obscurit du non-etre avec lequel il se familiarise
par un long sjour, est difficile a reconnaitre a cause de
l'obscurit du lieu (98). Platon lui-meme qui fait parti-
ciper le sophiste au caractere insaisissable de la sphere tn-
breuse ou se meut le raisonnement batard ne distingue pas
toujours sophiste et sophisme (99) et Schelling va les identifier
carrment. A Stuttgart il remarque que la vritable difficult
de la philosophie consiste dans la recherche du non-etre :
Nous tendons constamment vers lui et sommes incapables
de le retenir (100). Un peu plus tard le non-etre devient le
Prote de la philosophie car il chappe incessamment a l'in-
vestigation conceptuelle (N 140). Sophisme et sophiste seront
assimils l'un a l'autre, procdure servant a merveille la
doctrine schellingienne sur Satan comme principe impersonnel-
personnel. En fait, une formulation tres riche de cette probl-
matique est offerte par la Freiheitsschrift, cette fois-ci moyen-
nant un renvoi au Time. Satan qui est Dieu perverti.
fondement rig en lumiere, ne peut pas etre conc;u par
l'entendement mais seulement - a l'image de la matiere des
Anciens - par une II fausse imagination (= raisonnement
batard). Lui-meme n'tant pas rellement existant, il emprunte.
grace a des reprsentations captieuses, l'apparence du vrai
etre et ensorcellera l'homme qui lui ouvre les portes de son
imagination (101). L'agir fascinant du tentateur est parallele
(98) PUTON, Sophiste 254 a cit in 7, 197.
(99) Les sophistes cornme ils sont prposs aux simulacres, ne
sont eux-meme que des simulacres Politique 303c. Schelling lui-
meme appelle le non-etre das allgemein irrende. et aussi das
irremachende. IP 111 f.
(100) 7, 436, cf. 7, 373, n. 2, 8, 77. Remarquons aussi que la
pesanteur, elle aussi non-etre, est galement insaisissable 7, 358, 4, 163.
(101) 7, 390. Pour <Etinger la crature est introduite par le pch
in ein nachgeafJtes Leben... Das heisst eigentlich Phantasie, und aus
dieser gaukelt der Teufel die Gestalten der Dinge nach C.A. AUBER-
LEN, Die Theosophie Friedrich Christoph CEtingers, Tbingen, 1847,
p. 226. Durch des Teufels Emporung in dem unergTndlichen Leben
der ewigen Natur etwas worden ist das Gott nich geursacht, sondem
dass der Teufel in dem wallenden Leben aus den Idois verursacht,
wodurch ein solches misrathenes Spiel entstanden, darinn die gauck-
lende wesentliche Phantasie ihr falsches Bild aufgericht... Biblisches
und emblematisches Worterbuch, 1776, pp. 706 f. Remarquons qu'il
faut bien fixer de son regard le non-etre mais non pas par une imagi-
a la rhtorique pervertie du sophiste qui au lieu de se laisser
guider par le tlos de la vrit exerce les facults naturelles
de sa raison soit pour le simple plaisir de les exercer, soit
pour gagner une cause injuste et fausse. Meme dans le premier
cas le sophiste s'enlise dans le mal car la raison ne peut pas
avoir un usage completement naturel, immanent. L'argument
sophistique s'avance aune cadence rapide, il est d'une habilet
impeccable, il est par suite impossible de le saisir, de le tenir
ferme, de prendre vraiment contact avec lui. Prive d'une
finalit vritable, la rapidit vertigineuse de sa progression
est un mouvement rotatoire qui ne met au monde que des
avortons (Dekker 115 f). lei Schelling a videmment le
Thtete dans l'esprit mais c'est un autre dialogue, le r t y l e ~
qui lui permet de mieux prsenter sa position. Dans un
passage clebre de cet crit Platon appelle Hades, le dieu du
monde des ombres, le grand sophiste et Schelling renchrit
sur 11 le sublime philosophe en dsignant Satan le sophiste
nation complice 12, 441 f! En fait, traduisant les raisonnements
batards. comme falsche Imagination... - welche eben die Snde
ist... 7, 390 Schelling radicalise toute cette polmique. Le non-etre
actualis n'est pas un ordre de privation mais un contre-ordre puis-
sant. L'erreur ist nicht Mangel an Geist, sondern verkehrter Geist.
7, 468, cf. 11, 74 (voir aussi la vrit ngative chez Kant; Versuch
den BegrifJ der negativen Grossen in die Weltweisheit einzufhren.
Schriften IV, 82). La clairvoyance, dclare Schelling a la Philister-
gesellschaft de Georgii (PI. 1, 467) - ist nicht am Guten allein,
sie ist auch dem BOsen eigen. Schon in diesem Leben giebt es eine
Genialitat fr's Schlechten. Ebenso in der anderen Welt... F.W.J.
Sche/lings natur-phylosophisches System 179. St. 198. Les tnebres eux
aussi, ont leur lumiere 7, 477 et il y a meme un archtype infernal "
ibid. 187. Sto 203 - a l'image de la matrice courrouce boehmienne
De Triplici Vita IX, 10 - mais voir dja la note trange sur les
mtaux, planetes du soleil souterrain. 4, 463, n. 1... Ou bien s'agit-iI
plutt de rminiscences retingeriennes? Le Mage du Sud parle d'un
sensorium de Satan (a l'instar du sensorium dei newtonien) Die
Gldene Zeit. Schriften 11, 6, 97 et il dcrit la vie fausse du diable pui-
sant ses Gedanken aus der Finsterniss... OefJentliches Denkmal der
Lehrtafel. Schriften 11, 1, 200. Satan a ein falsches Leben geboren und
auf solche falsche Leben folgen... Schlsse der Bosheit... Ibid. 214,
d. 11, 268. Tout cela ramene de nouveau a Boehme; au dragon, cette
rvlation du fondement infernal, figure de la colere divine, selon
la sparation de l'amour et de l'unit Quaestiones Theosophicae XI,
_,r:,
3. Ihre Wohnung ist ein Schlund der Lgen... eine Bildung der
Phantasie mit einem falschen Lichte... welches in keinem Gnm!i.
stehet... Ibid. XIII, 9. Remarquons que l'imagerie d'un ordre renvers6
415
comme tel (102). La philosophie pure rationnelle se rsume
donc dans la figure du Matre du Bas-Monde et cette image
exprime merveilleusement l'ambivalence du fondement qui
est matiere tnbreuse et raison limpide.
A la suite d' Aristote, Schelling appelle la dialectique, l'art
unique du sophiste, 11 la science tentatrice (11, 330) car elle
invite l'esprit a s'essayer a tous les raisonnements, a actualiser
toutes les possibilits et par cela a servir les desseins de la
Providence. Plus loin cependant dans le meme ouvrage el la
raison au service de l'ipslt est intitule el sophistique
car elle prconise la dmocratie, l'autonomie... des masses
indiffreneies... (11, 548). La dmoeratie est le systeme
politique qui ne fait pas acception de personne et laisse
tous les individus se faire valoir. Si Schelling eroit devoir
la condamner, c'est paree que son principe n'est pas la ra-
lisation graduelle des possibles, ehacun cdant sa place a son
tour au suivant, mais une actualisation simultane des pos-
sibles pour leur propre compte suscitant guerre et chaos.
Contrairement aux raisonnements sophistiques, dans la vri-
table el science royale de la philosophie, les propositions
n'ont pour ainsi dire qu'une valeur el locale (103). Prises en
elles-memes, spares et isoles, elles ne sont que men-
songe (104). Quand la proposition partieuliere, e'est-a-dire
l'individu, est durcie en une entit pour soi, sans gard a la
est biblique : dans la rgion des tnebres et de l'ombre paisse...
la c1art ressemble a la nuit sombre. lob 10, 21 f.
(102) Cralyle 403e in 14, 271. C'est a partir de eette remarque que
ron eomprend l'aeharnement de la critique sehellingienne eontre
l'hglianisme ou Die blosse Arbeit etwas festzuhalten, das sieh
nieht festhalten llisst, weil es niehts isl, gilt... statt des Philosophirens
10, 135. Il Y a done quelque ehose de satanique dans la dialeetique
hglienne... Dja Fr. Sehlegel pense que l'unique probleme de Hegel
tait d'avoir eonfondu le diable - avee le Bon Dieu, E. SUSINI,
Lellres indiles de Franz von Baader IV, Paris, 1967, p. 172. Schelling
qui, en allant a Berlin afin de freiwillig in die Hahle des Uiwen
sieh begeben, auf die blosse Magliehkeit hin, Nebenmensehen auS
derselben zu erretten.... Colla 242, et qui paye pour cela par les
blessures du Christ PI. 3, 182, est appel par le roi de Prusse
en vue d'extirper l'engeanee de dragon hglienne 1, l'eole de
Belzeboub /L. MERZ. /Schelling und die Theologie, Berlin, 1845.
p. 11.
(103) 8, 209, ef. Paulus 349, 12, 289, etc.
(104) IP 2, ef. WA 38 f.
tlologie universelle, la grande c1art de l'argument rationnel
s'appesantit en une obscurit pteuse. Le raisonnement pour-
suivi uniquement en fonction du mcanisme interne de la rai-
son est de la meme maniere im Dienst der Selbstheit que
celui qui s'exerce franchement en vue d'un dessein golste bien
arret. Le systeme de la raison n'est pas une fin en soi et si
elle se prend pour telle, sa c1art, c1atante a l'intrieur et
au service d'un ordre suprieur, s'obscurcit et s'teint. Quand
la science tentatrice de la dialectique, la philosophie ngative,.
se prend pour une fin, elle arrete alors la vritable progression
de l'esprit et rend impntrable, bloque son universo Elle
partage alors - encore une rminiscence du o p h i ~ t - la
nature du calmar qui, poursuivi, rpand un liquide noirtre.
rendant ainsi l'eau opaque et soi-meme invisible (Dekker
115 f). Le sophiste, maitre de l'argument. devient en fin de
compte. principe de l'obscurit. rvlant ainsi l'essence imma-
nente de la raison comme hyl. L'hyl. le contenu par excel-
lence. qu'il soit sensible ou intelligible, ne doit etre que
matiere, substrat et dans la mesure meme oi! il tend a
riger le particulier en une ralit sui generis, il s'enlise dans
les tnebres. Le pur possible des textes tardifs et le particulier
du systeme de l'identit n'ayant qu'une existence relative et
relationnelle ne doivent pas etre pour eux-memes et, durcis
en principes gnraux. ils fondent la dissemblance et l'altrit.
el Comme position de ce particulier... - crit Schelling dans.
un aphorisme de Wurzbourg - la substance peut etre consi-
dre comme opaque pour elle-meme. obscure et diffrente
d'elle-meme pour autant qu'elle est aussi position d'un autre
particulier (a cause de la nuit primordiale de la particularit...)
- comme... antitype... (105). La substance, c'est-a-dire la
raison, n'est que pur substrat, matiere. et pour autant qu'elle
pose les individus pour eux-memes, elle s'hypostasie en de&
entits qui ne doivent etre que les moments du grand Tout.
Par ce fait, elle entrave la justice et seme le dsordre. Les
rcits schellingiens sur ce proces culminent dans la priode
intermdiaire mais ce n'est que la philosophie pure, ration-
nelle qui fait aboutir l'investigation du fondement en insistant
(105) 7, 207, ef. 7. 198, 7. 160, etc.
1
!
sur son caractere essentiel de possibilit-raison. Le vieux
Schelling dans sa philosophie ngative complete la descrip-
tion de ce que le fondement est D, tandis que les Rer:herches,
les Confrences de Stuttgart et dans une certaine mesure les
Ages du Monde prsentent une image de ce que le fondement
devient par un mauvais choix. qui s'abime dans le mal. Toute-
fois le mauvais choix est un acte de libert et c'est pour cela
que ce que le fondement peut devenir et est devenu effective-
ment, ne releve pas de la philosophie de la nature et de la
philosophie pure rationnelle mais uniquement d'une spcula-
tion qui est systeme de la libert.
CHAPITRE XI
LA CHUTE
Schelling vieillissant abandonne la notion de l'Enfer en
faveur d'un traitement systmatique du Tentateur, comme
pure possibilit. Le philosophe a compris : pour que la nature
aille jusqu'au terme de sa naturalit et par ce moyen vire
dans son contraire, une libre dcision est requise. Autrement
dit : l'immanence ne peut pas s'actualiser comme immanence
sans l'intervention d'une transcendance. Et ce n'est pas vrai
seulement pour le cas-limite de l'immanence complete mais
galement pour chacun de ses moments. Le fondement est
la catgorie du naturel, mais il ne peut jamais s'exercer seule-
ment naturellement. 11 peut servir l'Existant et il peut aussi
lui refuser ses services mais dans les deux cas il agira avec
libert. L'tat naturel D du fondement, c'est d'etre ce qu'il
est, d'exister dans son immdiatet, dans sa naturalit D,
tandis que sa el vocation D est de subordonner cette naturalit
a un autre. La ralisation de cette vocation au sacrifice
implique videmment l'usage de la libert. Ce qui est moins
vident, c'est la raison pour laquelle la simple continuation
de sa vie immdiate devrait ncessiter un appel a la libert.
Toutefois dans l'idalisme schellingien la nature ne dsigne
pas une sphere ontologique donne mais la condition d'une
libert qui ne s'assume pas comme telle. L'existence est tou-
jours position mais la libert doit exister comme position
posante, sinon elle consent a n'etre que position pose. Dans
ce cas-Ia aussi, elle se pose elle-meme mais autl'ement qu'elle
n'aurait dli le faire. Dans chacune de ses actions simplement
naturelles le fondement s'oppose a la loi eschatologique
de 1'univers et son opposition s'efIectue en vertu d'un usage
vicieux de sa libert. L'agir du fondement tablit un ordre
oppos a 1'ordre vrai, un rgime de fait oppos au rgime de
droit mais comment doit-on comprendre 1'usage vicieux de
lalibertet1'ordre dvi qu'ilinstitue?
Depuis ses commencements fichtens, Schelling a toujours
o ~ u le non-moi comme se trouvant au sein du moi dont il
est en derniere instance dpendant et insparable. Le non-moi
comme tel, le non-moi en soi, est une absurdit. Le non-moi
n'est qu'en tant qu'il est pos par un autre, c'est-a-dire par
le moi (cf. 1, 213 n. 2), cependant pour n'tre que non-moi
il faudrait qu'il soit pos parsoi. Mais prcismentle non-moi
est ce qui est priv de soi. La raison toujours gale a elle
meme ne pourrait jamais dduire la possibilit d'une absurdit
telle qu'un ordre dvi, mais le monde actuel, prsent, lui
ofIre pourtant, a songrand scandale, unemultitude d'exemples
semblables d'absurdits. C'est pour cela d'ailleurs qu'il faut
une quantit considrable d'Unvemunft pour le concevoir
(14, 23)... La raison ne peut se reprsenter l'actualisation du
non-moi que comme un cas-limite, quelque chose dont on
s'approche asymptotiquement sans jamais 1'atteindre. Pour
se rendre compte de la ralit efIective du non-moi, il faut
qu'elle se mette a 1'cole de 1'exprience. L'ordre juridique
considere la transgression criminelle comme a priori inconce
vable et il n'en accepte 1'actualit qu'en constatant une vi-
dence empirique (11, 536). Le mal, pourrait-on dire, est une
ralit dont 1'actualit prcede la possibilit (1). A 1'intrieur
de 1'ordre il n'y a pas de provision pour comprendre ce qui
se trouve en dehors de 1'ordre - ce n'est qu'a partir de la
dcouverte du fait du dsordre que 1'on peut amorcerl'investi
gation de sa possibilit. Ce probleme conduit le rationalisme .n
i
au naufrage (BP 1, 55 n. 1) car, caractere fondamental de
notre univers, 1'ordre dvi De se laisse pas entrevoir a partir
de la raison. Selon 1'interprtation clebre de W. Schulz, la
1
.
vision essentielle de la Spiitphilosophie, consisterait dans la
ralisation de 1'impuissance de la raison. La raison qui
(1) Cf. H. STEFFENS, Christliche Religionsphilosophie n, Breslau,
1839, pp. 58 ff.
LA CHUTE
comprend, c'esta-dire mdiatise toute chose ne peut pas se
mdiatiser elle-meme car elle ne s'est pas donn 1'existence
et, par consquent, elle se trouve renvoye a une ralit sup-
rieure pour etre fonde. Le fait de 1'existence n'est pas objet
de connaissance rationnelle meme si son contenu se comprend
a priori. Cependant cette position finalement assez tradition-
nelle n'est pas entierement exacte car une lecture plus pro-
fonde du schellingisme rvlerait que dans une certainemesure
meme la connaissance rationnelle des essences partage la
condition irrationnelle de la facticit. Ce n'est pas seulement
le fait de 1'existence des choses, c'est-a-dire le fait de 1'exis.
tence de la raison, qui releve d'une connaissance a posteriori
mais le contenu de 1'existence lui aussi. 11 est fonction d'uo
ordre dvi et qu'un ordre puisse etre dvi, cela ne se
comprend pas a priori. La philosophie schellingienne s'opere
au niveau d'une double facticit : celle de 1'existence drive
a partir de Dieu et celle de 1'essence attribue en quelque
sorte a 1'homme. Autrement dit : qu'il y ait de 1'existence, la
cause en est la libre gnrosit de l'Absolu mais que cette
existence soit difIrente de ce qu'elle aurait dft etre, la respon-
sabilit en incombe a la mauvaise volont libre de la crature.
Sinon l'actualit, du moins la possibilit de la transgression,
cause de 1'ordredvi, peutetreentrevue parla science ration-
nelle (1 a) mais ce n'est vrai que dans la mesure ou 1'on consi
dere la philosophie ngative comme un univers autonome.
Cependant- onle verra plus tard- cela n'est qu'une fiction
car la science rationnelle, doctrine des essences, n'est conce-
vable qu'a partir d'une philosophie positive. Le dsordre de
fait ou 1'on se trouve et qui, seul, permet une rfiexion sur
1'origine d'une dviation de 1'ordre, d'une defectio du Tout (2)
est un arrachement, un dchirement - et ici il s'agit d'une
constante de la spculation schellingienne. Sans doute, la doc-
trine de la chute ne devient objet d'un expos systmatique
qu'avec Philosophie et Religion, mais elle est mentionne
sporadiquement depuis la dissertation de 1792 et elle aura
aussi un role systmatique dans la formulation de la Spiit
philosophie.
(la) lO, 390, cf. 11, 419.
(2) 6, 552, 7, 173.
tI
~ 420 LE FONDEMENT SELON SCHELLING
Lathese de Philosophie etReligion, c'est que le fini n'existe
pas en soi selon l'essence mais seulement en fonction d'une
dfection a partir de l'Absolu. La forme de l'Absolu, c'est-a-
dire sa connaissance de soi, contient les ides. Ces demieres
jouissent de la vie de l'Absolu, partagent son existence, mais
elles font cela sans etre autonomes, sans etre vraiment elles-
memes. Pour remdier a cette condition soumise, a cette
existence seulement implicite, les ides se saisissent elles-
memes. Elles se constituent alors comme des ipsits spares
qui, arraches au tout, s'engouffrent dans une vie spare et
imparfaite, chatiment immanent de leur dfection de l'Absolu
(6, 28 sq. ). Les consquences de la chute des ides se mani-
festent dans la nature qui est dsormais une grande ruine
(6, 49) et dans la vie socio-politique de l'homme au sein de
l'Etat, cette seconde nature, pleine d'irrationnalit et de
contrainte (6, 65). Demande-t-on comment la chute tait
concevable au sein du monde unitaire de l'Absolu en identit
parfaite avec son acte de connaissance de soi, la rponse
serait que si la possibilit de la chute tait inscrite dans la
~
forme de l'Absolu, son aetualit, c'est-a-dire son actualisation,
n'est reuvre que de l'ide elle-meme (6, 40). A un niveau plus
abstrait et plus formel identifiant l'origine du mal avec la
genese de lafinitude (cf. 6, 30), Schelling ne fait que reprendre
les rsultats essentiels de la rfiexion augustinienne. Le mal
tout en prenant son origine dans un etre cr par Dieu n'est
qu'un pur surgissement de soi, reuvre exclusive de l'etre oi!
il surgit (3). Etre cause de soi est un mystere insondable
interdisant toute analyse ultrieure et Schelling ne peut que
(3) Dans un ouvrage ou il considere la philosophie schellingienne
comme trop leve pour ses louanges~ Judas Ischariot oder das
Base in Verhiiltniss zum Guten l, Heidelberg, 1816, p. VII, K. Daub
crit : Das Base, zwar in der Schapfung, aber nicht aus ihr, sondem
aus sich selbst werdend und geworden, ist die Position seiner selbst. ~
~
p. 136, cf. p. 3. Cf. Das Base ist... nicht aus Oott, sondern aus
,1
ihm selber... H. SlEFFENS, Christliche Religionsphilosophie n,
?J Breslau, 1839, p. 6; Nicht Oott hat einen Teufel gechaffen, nicht
er kann die Quelle des Basen sein, denn die Natur ist an sich nicht
1'1
bas, sondem der Mensch schafft sich den Teufel, wenn er der Natur
l'
,1 sich verschreibt.. S. FORMSTECHER, Die Religion des Geistes, eine
!
wissenschaftliche Darstellung des Judentums, Frankfurt a.M., 1841,
'JI!
p.4O.
';;(I!
Hll
r
~ ~ I
I
LA CHUTE 421
dclarer : il s'agit d'un fait inexplicable, indmontrable, un
fait de libert (4). Toujours avec Augustin l'on pourrait dire
que cet acte n'a pas de cause efficiente (7, 195) - par contre,
ilpossede certainementune cause finale. Les ides, apres avoir
parcouru les sentiers de la nature et prouv les vicissitudes
de l'histoire, retoumeront a la fin des temps aupres de Dieu
pourpouvoir jouird'une maniere libre (selbstgegebenes) de la
flicit, pour pouvoir vivre par amour cette union avec Dieu
qui aurait t leur partage naturel (6, 63).
Meme le rsum tres sommaire de cet ouvrage nigmatique
montre que le philosopheme de la chute est une doctrine bien
problmatique et fort incomplete (5). Aboutissement de la
thorie des sries relles et idales, la chute reprend la notion
de la felix culpa sans pour autant reconnaitre expressment
sa signification et ses consquences thologiques. Elle rpete
sans aucune laboration srieuse la notion pseudo-platoni-
cienne de la nullit du fini. Elle tmoigne du grand malaise
d'un idalisme absolu, objectif ou substantiel (6) qui, tout
en parlant de la chute, de dchance morale et des cruauts
de la vie dans l'Etat, ne s'aventure pas jusqu'a l'identification
formelle de l'ide avec l'homme. Cette situation ne se chan-
(4) 6, 42, cf. 6, 52.
(5) Les contemporains ne se priverent pas d'pingler les contra-
dictions logiques du philosopheme. La thorie de la chute n'arrive pas
a remplir la lacune mtaphysique de la finitude/J.F./MoUTOR, Der
Wendepunkt des Antiken und Modernen, Frankfurt am Main, 180S,
p. 79 ou bien elle conclut au dualisme/p.J.S.VooEL, Ueber die Schel-
lingische Religionslehre, Joumal fr auserlesene theologische Literatur
V, 1810, p. 38, etc. (Autrement dlt : il faut dja exister pour pouvoir
se sparer d'un autre E.v. HARTMANN, Schellings Philosophisches
System. Leipzig, 1897, p. 198). Les critiques ne voyaient guere qu'en
plein milieu del'ontologisme du systeme de l'identit, Schelling essayait
de poser l'ide d'une libert qui tout en tant finie, peut se poser
d'une maniere radicale, primordiale. Sans doute, une telle sparation
a partir de la totalit absolue est inconcevable, en soi 4, 128. Toutefois
a partir du spar. c'est-a-dire d'un etre qui est dja en dehors de
la raison, la sparation est possible 4, 167, n. 1. Et quelques mois
plus tard Bruno dira a Lucien Das woraus etwas abgeschieden
wird, braucht nicht das Abgeschiedene zu enthalten... 4, 324. Evi-
demment cette position n'a guere de sens dans une ontologie stricte
mais seulement dans le contexte d'un systeme de la libert...
(6) Le terme est de J.V. WIRTH, Die spekulative Idee Gottes und
die damit zusammenhiingenden Probleme der Philosophie, Stuttgart,
1845, p. 366.
425
C'est dans son tres beau cours de 1843 que Schelling pr-
sentera le rcit complet de la chute meme si le sens propre-
ment transcendantal de cet vnement ne se comprend
vraiment qu'a partir des textes du volume XI de l'dition
CoUa. En 1809, la chute tait dcrite comme le point culmi-
nant de la raction du fondement dans la volont particuliere
humaine, c'est-a-dire le mauvais choix intelligible. En 1843
le raisonnement est essentiellement le meme. C'est le principe
hostile du B, la premiere puissance vire en contre-etre, qui
se condense et s'accomplit dans le pch de l'homme arch-
typa1. Ce qui rend pourtant plus clair et plus vigoureux l'expos,
c'est que tout en conservant, voire accentuant l'lment trans-
cendantal de sa thorie, Schelling russit a donner une for-
mulation thologique de la chute comprise a partir de la
Rdemption, son contexte origine!. La chute r ~ o t son sens
au sein d'une thorie sotriologique, d'une sotriologie que
Schelling complete par le thologeme du Christ prexistant
dans la conscience comme principe du paganisme, reuvrant
a la prparation du Christianisme. Mais reproduisoos d'abord
les grandes lignes de l'expos. La cration, c'est l'histoire de
la retraite du B, qui expire apres avoir fet ses orgies
liehe Scham (1. Mose III, 7)>> p. 72. Le moi trouve une ombre, un
spectre en soi qui est son propre autre et sans lequel il n'est pas
moi. C'est I'Anstoss fiehten et seul Dieu n'a pas honte ear seul Lui
est libre du non-moi pp. 72 f. Le Grundwesen se voit done en scission
avec Dieu et s'imagine tre son propre fondement. 11 est dsespr
et essaye d'abolir la seission. 11 finira par s'abandonner et se rduire
a la pure potentialit pp. 73 f. Dieu le reprend en Lui-Mme et alors,
il se soumet a Dieu, se souvient de son propre tre, reeonnait ses
erreurs et finalement devient Raison. 11 eomprend les plans de Dieu
p. 86 et eonsentira a descendre in das Extrem der Objektivit1it, in
den Abgrund des Aussersiehseyns p. 92. La matiere dont l'espace
et le temps ne sont que des abstraetions est le rsultat de la synthese
entre l'idal et l' Abime de l'extriorit pp. 92 sq. Le Grundwesen
remonte toute l'ehelle des tres de la nature jusqu'a l'homme et
puis, purifi, il retourne dans le Christ a l'identit libre avec Dieu
p. 27. Sur l'volution ultrieure de la pense et de la earrlere d'erivain
de Daumer A. KHNE, Der Religionsphilosoph Georg Friedrich Dau-
mero Wege und Wirkungen seiner Entwicklung, Diss. Berlin, 1936.
Voir aussi J. SBNGLER, Ueber das Wesen und die Bedeutung der speku-
lativen Philosophie und Theologie, Mainz, 1834, pp. 255-268. Remar-
quons que Daumer tait l'auteur d'une intressante reeension du
dialogue Clara : Schelling ber den Reinigungszustand nach dem
Tode, Der Katholik XLVI, 1866, pp. 327-334.
LA CHUTE
(lO, 376 sq.). Autrement dit : le principe golste, hostile qui
ne devrait pas etre, retoume dans Al, daos la latence, dans
le pouvoir-etre. Or ce retour qui ne fut complt que par
l'apparition de l'homme au terme de la nature est immdiate-
ment mis en question par lui. Au moment meme oil les
potenzen trouvent leur quilibre en lui, il dchirera leur har-
monie. L'homme, etre libre, est la totalit parfaitement qui-
libre des puissances - et, cornme Dieu - il n'est pas soumis
aux puissances. Cependant, tandis que Dieu reste inafIect par
les puissances, l'homme perd sa domination sur elles quand
elles entrent en tension. D'autre part, la libert de l'homme
consiste justement dans le fait de pouvoir accepter ou ne
pas accepter l'ordre harmonieux des puissances, de dissoudre
ou ne pas dissoudre leur lien. L'acceptation quivaut a rester
immanent a Dieu, le refus signifie une rbellion, une saisie de
soi par et pour soi (cf. 13, 349 sq.). L'homme, comme on le
sait, s'est rvolt contre Dieu en essayant de modifier l'ordre
des puissances en fonction du dsir de domination de son
ipsit et, par ce fait, il dchaina les puissances. Ayant voulu
rgner sur l'etre naturel, il a fini par tomber sous sa coupe.
Comme dans les deux rcits prcdents, ici aussi, la dchance
de l'homme entraine celle de son monde. Toutefois si aupa-
ravant cette chute du monde de l'homme s'exprimait surtout
par la dgradation de ses facults de connaitre, maintenant la
rupture entre phnomenes et noumenes, dramatise par la
description de la dchance de la nature se traduit dans un
investissement de la conscience par les puissances mytholo-
giques. Comme les catgories de l'entendement, celles de la
mythologie exercent, elles aussi, une domination implacable
sur la conscience qui les produit d'une maniere ncessaire.
Toutefois - et c'est pour le vieux Schelling le moment tlo-
logique de la chute - la mythologie tout en tant la maladie
de la conscience sert aussi a sa gurison. L'homme est alin
et soumis aux puissances multiples de la mythologie mais ces
puissances elles-memes ne sont que l'expression d'une prsence
divine daos la conscience. Dieu rejet par l'homme se retire
de la conscience selon sa v%nt mais il continue a y etre
prsent selon sa TUlture. Le principe divin dpouill de sa
divinit suit la conscience dans ses prgrinations et 1entement
427 426
lagurit. La mythologie, le paganisme sont la prsence souf-
frante du Messie dans la conscience humaine, soufIrance qui
culmine dans la Passion du Christ, le moyen du retour en
soi qu'accomplit par son propre agir le principe divin alin
dans ce monde.
Ces trois rcits spculatifs ne font qu'laborer le meme
theme essentiel, celui d'une saisie de soi goiste de la crature
qui dchafne le dsordre en lui-meme et dans le monde qui
l'entoure (9). Ce n'est que dans le second rcit, celui de 1809,
que la chute se trouve lie expressis verbis au fondement,
mais une lecture plus attentive des textes de Wurzbourg
montre que des ce temps-Ia l'Abfall et Grund sont des notions
solidaires. Dans le Systeme de toute la Philosophie et dans
Philosophie et Religion l'idede l'ame enDieuouplutotDieu
lui-memeestl'en-soi vritable de l'ame et lavie bienheureuse,
la vie avec Dieu, est vcue par l'etre qui se soumet a Dieu,
qui fait de son ame, c'est-a-dire de soi-meme, un organe de
la rvlation de Dieu. TI en va autrement pourle mchant qui
veut les choses ou plutot qui veut par.et pour soi. Celui-ci
se comporte a l'gard de Dieu comme a l'gard de son
fondement D et Dieu se rvele a lui seulement comme
destin... D (6, 561 f). La transgression provoque la subordina-
tion de lalibert a la ncessit empirique, contingente (6, 52) ;
elle rduit l'Absolu a n'etre que Nature. Vivre selon le fonde-
ment, cela revient a s'arracher a l'unit avec Dieu et a etre
soumis a un rgime de ncessit dchue, d'une ncessit dta
che et oppose a la libert.
A partirde la philosophie intermdiaire oil. l'importance du
spatial diminue en faveur du temporel - au fur et a mesure
qu'ily a progressionvers des positions d'origine plus transcen-
dantale- le dsordre provoquparlachutenes'exprimeplus
(9) Le dveloppement de l'homme comme centre de la nature 0\1
celle-ci vient a elle-ml!me r ~ t une critique svere de la part de
S. Drago dal Boca qui prend au pied de la lettre des descriptions
schellingiennes et les dtruit par le raisonnement La filosofia di,
Scheling, Firenze, 1943, pp. 363 sq. Sans doute, la spculation schellin-
gienne est plus qu'ambigue sur l'identit de l'auteur de la chute, mais
ne vaudrait-il pas mieux essayer d'interprter et de comprendre ce&,
textes d'allure thosophique au lieu de les mettre en pieces par les;,
moyens du gesunden Menschenverstand. ?
LA CHUTE
parlaconfusiondes chosesensimuItanitmaisparl'volution
entrave des ctres en succession (10). L'homme est le lien
parfait mais dissoluble des deux principes. Ce lien est vie :
une progression oil. chaque moment doit cder sa place a un
moment suivant pour en devenir la base. La volont eschato-
logique divine, vhicule de tout le devenir, est le bien lui-
meme. Elle veut la vie, la croissance, la perfection, elle veut
le retourensonsein de ce quiest parti d'elle. Chaquemoment
est par rapport au moment suivant, ncessit, nature, et s'i}
ya refus de sa partde se soumettrea l'avenement du moment
suivant, il y a saisie goiste de la nature parelle-meme, retour.
recroquevillement sur soi. La temporalit organique D de la
progression se trouve entrave, des rsidus se constituent, il
y a lutte acharne entre les etres convoitant la meme place.
et l'irrationnel, l'opaque s'installent au creur du re1. Par
contre Dieu en tant qu'TI est soi-meme, pour autant qu'il agit
selon son creur, comme amour qui se rpand, est lien indis-
soluble, constamment confirm. C'est pour cela qu'il est
en monte (Erhebung) constante, les voies du Seigneur sont
droites... c'est-a-dire vont en avant, toute rgression est contre
sa nature D (8, 261). TI en va autrement pour l'homme en qui
le lien tant dissoluble, la possibilit de rebrousser chemin
est tres grande (11). C'est une vieille maxime en morale que
celui qui ne veut pas avancer, retombe D (Ila). Laisse El
(10) L'ide schellingienne de la chute tombe chez Hegel sous la
critique gnrale d'une philosophie qui veut remplacer le concept par
la reprsentation : Solche bloss der Vorstellung, nicht dem Begriff
angehorige Form wie Abfallen... setzt... die Momente des Begriffs...
in das Vorstellen herab, oder tragt das Vorstellen in das Reich des
Gedankens hinberJ. Phiinomenologie des Geistes 538.
(11) L'expression vie indissoluble J provient de l'Eptre au;r
Hbreux 7, 16. Schelling qui parle des Wurzbourg de l'identit indis-
soluble du prdiquant et du prdiqu, exclusivement propre aDieu
7, 147, a dQ recevoir la notion d'<ETINGER, Biblisches und emblema..
risches Worterbuch, 1776, p. 294, cf. 8, 259. Il Y a aussi des rmi-
niscences platoniciennes Time 32 b-c, 41 a-d. Le dchirement du lim
s'oppose au dveloppement du temps organique. et donne lieu au
mouvement qui rebrousse chemin cf. 11, 422. <Etinger rapproche
rckgangig. de l'enfer Biblisches und emblematisches Worterbuch.
1776, p. 355.
(11 a) 9, 36, Luther : Qui enim non proficit in via Dei, deficit..
Epistola ad Romanos. Werke LVI, 239. Comme le disait djs
St Bemard auquel Luther renvoie dans ce texte : Stare in va Dei
est retrogradi .

429
428
_ ......."r ..,r
elle.mme la nature retombe au-dessous d'ellememe (7, 373).
L'tre n'est pas une plaine, c'est-a-dire une donne stable,
mais une pente et si un lment ne veut pas se subordonner
au suivant, il se prcipite dans le mal (9, 33). La mauvaise
volont est celle qui rebrousse chemin (9, 77) et cette fois-ci
on arrive a donner une explication gnrale et d'ordre plutt
temporel a une ralit entrevue originellement dans des termes
spatiaux. Dans la chute on dchoit a partir de sa position
originelle vers un lieu loign. Avec la notion de volont qui
rebrousse chemin, ce el lieu D est indiqu comme quelque
chose qui se trouve 11 derriere D ou el en d e ~ D de celui qui
dchoit : le transgresseur est comme repouss vers une sphere
dpasse (12). Cet aspect anti-eschatologique de la dissolution
du lien sera a l'origine de la grandiose description de la
conscience dchue dans la Spiitphilosophie. La volont qui
rebrousse chemin se rend esclave d'une puissance du pass
mais qui ne s'est pas accepte comme telle. Le pass de la
conscience, sa ncessit, sa nature, sont le fondement tho-
gonique qui s'panouit dans la conscience dchue comme
prores mythologique (cf. 12, 129). Schelling parle sou-
vent du paralllisme des figures de la nature et celles de la
mythologie (13) mais cette similarit va bien au-dela du
niveau des images particulieres. Nature et mythologie, toutes
les deux relevent de la philosophie thorique applique et
s'expliquent d'une part par el la dduction transcendantale Il
des catgories d'une conscience affecte par la sensibilit, et
d'autre part par la doctrine chrtienne de la ralit effective
des puissances du paganisme, conjure par la Transgression
(14, 239).
Le volume XI de l'dition Cotta s'intitule lntroduction ala

Philosophie de la Mythologie et il se divise en deux traits :
lntroduction Historico-critique ala Philosophie de la Mytho-
(12) La notion de la chute reyoit une tres bonne formulation ehez
Hegel qui la rapproehe du Gesetztsein, de l'etre-pos. La vritable
chute, c'est de devenir pos, c'est-a-dire de se poser eomme pos,
se d-poser e. System der Philosophie 2. 248. Werke VII!, 54.
(13) 12, 291, 12, 423 ff, 12, 272, etc.
LA CHUTE
logie et Expos de la Philosophie Pure Rationnelle. On n'a
jamais tres bien compris comment deux crits de caractere
si disparate pouvaient appartenir au meme ouvrage et la
rdition des (Euvres par Schr6ter a cru devoir les sparer.
Toutefois Schelling avait de tres bonnes raisons de faire
publier ces deux traits comme partie d'un seul et meme
ouvrage (13 a). A ses yeux la dduction des catgories de la
raison pure et celle des figures de la conscience mythologique
sont en continuit car il s'agit dans les deux cas de la sphere
de la raison dchue, affecte par la sensibilit. Surtout pendant
sa priode intermdiaire Schelling parlait frquemment de la
nature entraine par l'Homme dans la corruption (cf. Sto 64 ff).
L'tude de la nature est celle d'un univers corrompu et cette
vision thosophico-thologique se justifie aussi a partir d'une
position transcendantale. Les lois de la nature ne sont que
les regles de l'entendement, les crises de l'entendement ont
donc eo ipso une rpercussion sur la nature. La philosophie
de la nature n'est que philosophie thorique applique (2, 3 f) ;
elle ne traite pas des lois gnrales du Cosmos mais de leur
spcification en des formes naturelles. Celles-ci sont dduites
a partir du mouvement de la conscience elle-meme. Toutefois
avec la tendance croissante d'hypostasier la nature, les formes
naturelles deviennent de plus en plus autonomes et finiront
par etre exposes comme les tapes du retour a soi d'une
conscience en voie de maturation (cf. 3, 341). Autrement di! :
les formes naturelles deviennent la prhistoire naturelle de
la conscience de soi. Quant aux figures mythologiques elles
sont plutt la prhistoire historique de la conscience de soi,
les reprsentations que screte la conscience pendant son
devenir effectif. L'histoire dont il s'agit ici n'est pas d'une
facticit arbitraire mais obit au meme rseau de lois que la
nature elle-meme (c. 5, 117), vrit entrevue par le Systeme
de l'ldalisme Transcendantal, l'ouvrage qui rend possible la
construction de la mythologie (11, 225). La mythologie peut
etre o n ~ u e a partir d'une physique spculative suprieure
(5, 449), elle est une philosophie de la nature construite dans
une sphere suprieure (12, 258). De meme que l'univers des
(13a) H. FUHRMANS, Dokumente zur Schellingsforschung IV, Kant-
Studien LI, 1959-1960, pp. 15 ff.
431
'\'- .
figures mythologiques s'est dvelopp d'une maniere imma-
nente a partir de la synthese libre qui constitue la nature, la
multiplicit baroque des divinits anciennes naquit instinctive-
ment et non pas artificiellement a partir de l'aete de synthese
vicieux qui fonde la conscienee dchue. Daos une note tres
tardive Schelling remarquera : ce que la nature est pour
nous (idalistes), tait pour les Grees le monde de leurs dieux,
n d'une maniere inconsciente comme la nature pour nous D
(11, 482 n. 4). C'est en idaliste que Schelling compare pour
la demiere fois mythologie et nature foumissant ainsi, s'il en
faut, une preuve ultime de sa fidlit a la philosophie transcen-
dantale, a une position qui avait toujours dtermin sa
rfiexion sur la mythologie. Dans les Recherches l'poque des
dieux et des hros est le point culminant de l'volution de la
nature oil le fondement montre toute sa puissance (7, 379).
En Philosophie et Religion la vraie mythologie est une sym-
bolique qui n'est concevable qu'a travers les figures de la
nature (6. 67). Et dja dans un crit de 1798 la myfhologie
greeque est dsigne comme une sorte de schmatisme his-
torique de la nature D (14).

La mythologie est aiosi l'histoire naturelle de l'esprit (14 a)
engendrant ses figures avec la meme ncessit que l'imagi-
nation transcendantale produit ses schemes. Schelling traite
la mythologie en idaliste mais en fait il puise ici a un fond
antrieur a son kantisme. Des le cornmencement et bien avant
qu'il ait pens a en donner une dduction transcendantale,
l'tudiant de Tbingen rfute fermement les hypotheses de
l'Aufkliirung sur la fabrication des mythes comme allgories :
Non enim artis, sed necessitatis fuit haec veritatis per
fL6ou;, traditio... D (15). Le miraculeux du mythe n'est pas
un artifice et une imagination mais s'explique par les ncessits
internes d'une el philosophie sensible D, populaire (1, 65 sq.).
Schelling mettra toujours en garde contre l'attribution des
(14) 1. 472, cf. 5, 119.
':11
(14a) La mythologie de Schelling est la Naturphilosophie des
~ Geistes J, C.A. AUBERLEN, Die Gottliche OfJenbarung l. Erlangen,
1861. p. 380.
(15) 1, 15, cf. 1, 65, 1, 72 et les textes rassembls par A. Au.wOHN,
~ l t
Der Mythus bei Schelling, Kant-Studien, Erganzungsheft 61, 1927,
..
'1
1
pp. 15 sq. Voir encore 11, 195. 11. 222; 11, 242.
1,
LA CHUTE
figures mythologiques aux inventions d'une libert potique
(5, 419) et dans la Spiitphilosophie l'apparition des divinits
gyptiennes a forme animale est un moment aussi ncessaire
du progres thogonique de la conscience qu'est l'avenement
des retes daos le proces de la nature (12, 423)! De toute
fa90n ce serait une chose risible que d'interprter les mytbes
comme de simples allgories, des fictions savantes, de pures
conventions de la vie sociale car alors on attribuerait plus
de puissance au mensonge qu'a la vrit (8. 4oo)! Peut-on
croire qu'on se laisse torturer. voire excuter, pour des fictioos.
que des peuples entiers s'adonnent a des sacrifices douloureux
plutt que de renoneer a des reprsentations mythiques qui ne
seraient que de pures fabricatioos (13, 379)? Saos doute, ces
reprsentations ne correspondent-elles pas a des faits de l'his-
toire empirique des peuples, ce ne sont que des produits de
l'imagination mais cornme le disait naivement ffitinger. un
faotasme D est une chose qui n'a aucune ralit et qui pour-
tant se produit rel1ement D (16). L'illusion transcendantale
daos le kantisme est un tel fantasme saos ralit aucune et qui
se constitue tout de meme effeetivement et ncessairement pour
asservir la facult thorique. Mais cornment expliquer la puis-
sanee de ces illusions transcendantales que sont les mythes ?
Celui qui comme Schelling a l'intention de rdiger une bis-
toire approfondie du paganisme D (9, 267) ne peut pas se
contenter de coostater le caractere ncessaire des reprsen-
tatioos mythiques meme si ce simple fait suffit dja pour
annoncer une nouvelle priode daos la science des religions
(17).
D'auouns attribuent la naissance de la mythologie a un ins-
(16) <ETINGER, Biblisches und emblematisches Worterbuch, 1776,
p.466.
(17) Sans doute Schelling n'a-t-il pas fait cole dans ce domaine
non plus. Dans l'poque positiviste oil elle fut publie, son ceuvre
ne suscita pratiquement aucun intret aupres des gens de mtier. Ce
fut surtout E. Cassirer qui reconnut l'importance thorique de la
philosophie de la mythologie Die Philosophie der Symbolischen
Formen 11, Darmstadt, 1964, pp. 7 sq. Quant a K. Jaspers, i1 carac-
trise la philosophie de la mythologie de doctrine profonde en ce
qui conceme les principes et la mthode, mais de completement
errone et fantaisiste dans ses rsultats concrets Schelling. Grosse
und Verhiingnis, Mnchen, 1955, pp. 161 f.
433
432
..1
tinct religieux (18) et, en fait, elle n'est jamais l'ceuvre d'un
seul individu mais du genre humain tout entier (3, 629). La
mythologie investit la conscience, elle la domine, et telle une
maladie invitable (14, 144), elle la fait passer parles convuI
sions de lathogonie. Elle estle destin qui choit aunpeuple
(11, 65), une puissance implacable qui domine sa conscience.
Dans un texte de Leipzig Schelling explique l'origine de nos
reprsentations par l'acte arbitraire primordial assimil a la
chute (1, 439 n. 1) : Dans I'acte unique par lequel l'Absolu
en nous devient objet pour lui-meme (la libert devient libre-
arbitre) s'panouit aussi tout un sysreme de reprsentations
finies, dememe quenaitennous le sentimentprofondde notre
finitudemorale... Il (1, 440). Cetacteprimordialquiconstituela
conscience ne brille qu'en avantIl (3, 357) et ne peut guere

retracer sa propre pr-histoire (N 183 O, Schelling insiste sur
le caractere proprement moral de cette auto-constitution en
finitude - nous y reviendrons - mais l'essentiel, c'est que la
dduction de la conscience de soi objective Il, vivant sous le
rgimedesreprsentationspeutetredirectementappliqueaussi
a la dduction de la conscience mythologique : ... I'acte qui
fonde le polythisme ne tombe pas danslaconscience actuelle
maissetrouveendehorsd'elle. Lapremiereconscienceactuelle
,
se trouve dja avec cette affection qui la spare de son etre
~ temel et essentiel... Avec cette premiere dtermination la
conscience se voitsoumisealasuccession ncessairedes repr-
~
sentations qui est le proces du polythisme vritable. La

premiere affection tant pose, penseetvouloir, entendement
et libert n'auront aucune part dans le mouvement de la
conscience atravers les figures qui se succedent les unes aux
autres. Laconscience se trouve embrouille (verwickelt) dans
ce mouvement parmgarde, d'une maniere qui ne lui est plus
comprhensible. Celuici se rapporte a la conscience comme
destin, comme une fatalit contre laquelle elle ne peut plus
rien... Elle est investie des avant la pense par ce principe
dont le polythisme et la mythologie ne sont que des cons-
quences purement naturelles... Il (11, 192). Comme la genese
de la conscience thorique proprement dite, celle des repr-
(18) 11, 60, 11, 75 f.
LA CHUTE
sentations mythologiques, elle aussi, est attribue a un acte
primordial, a une chute. Touiefois en 1798 Schelling n'avait
adduire que des reprsentations de I'esprit en gnra1 done
il lui suffisait d'attribuer un caractere seulement moral a la
chute. Maintenant quand il s'agit de rendre compte des
reprsentations qui dominent la conscience lors d'une 10ngue
priodedesondevenireffectif,lephilosophedoitavoirrecours
a uneexplicationhistorique qui lui serafournie dans la sphere
pratique par la religion. Violemment oppos aux opinions de
ceux qui voudraient faire driver la mythologie d'un simple
affaiblissement,d'unpuisementdes facuIts naturelles origine1-
lement parfaites et fcondes Schelling sait qu'a I'origine du
polythisme se trouve une destruction, une crise, un jugement
(11, 138 O, La mythologie est, certes, dans son droulement
l'ceuvre du proces immanent de la raison mais elle exige pour
expliquer son existence un ordre qui la dpasse (19). Et ici
le kantisme de Schelling finit par etre pris en main par la
doctrine chrtienne.
Le philosophe attribue l'origine de la mythologie a I'in-
fluence d'une puissance indpendante de la conscience
humaine et par cela il retrouve l'explication de la mytho-
logie par l'orthodoxie stricteIl qui voit en Satan... le chef
du paganisme Il (20). La tradition chrtienne a toujours consi-
dr la mythologie comme la consquence et le chatiment de
la chute et Schelling croit etre en accord avec la doctrine
ecclsiale meme quand il interprete en fonction de la FeUx
culpa tout le proces mythologique consquent a la chute. La
mythologie tout en tant lamaladie de laconscience en effec-
tuera aussi la gurison. 'Lorsque' I'homme primordial a
dchir l'unit des puissances la conscience humaine s'est
trouve prcipite au bord de I'annihilation et seule la misri-
cordedivineI'aconservedansl'existence. Toutefois Dieu n'est
pas rest dans la conscience selon sa volont mais seuIement
selon sanature etsi la conscience fut prserve de ladestruc-
tion, ce fut au prix de devenir assujettie a un proces violent.
Dans les temps modemes on parle beaucoup d'une prtendue
(19) 14, 8, cf. 11, 209 sq.
(20) 14, 241, cf. 11, 205. Voir aussi 11, 83, 11, 141.
434
i
LE FONDEMENT SELON SCHELLING LA CHUTE

religion naturelle qui aurait prcd la Rvlation. d'un systeme apparence moralement neutres. d'autre parto Schelling qualifie
simple mais profond d'ou l'homme aurait puis des le cette naturalit d' innocente D par un renvoi a l'Epftre aza
~ m m n m n t la connaissance de Dieu. Cependant pour Romains ou la nature est dcrite comme gmissant et souffrant
Schelling cette vision n'est qu'une des illusions de l'Auf sous les consquences nfastes de la transgression d'Adam.
klarung. La religion naturelIe n'appartient qu'au stade animal La religion sauvage D n'est ni celle du bon sauvage .. ni
de la conscience et dans sa forme historique elle est le produit celle d'une nature inconsciente D. Elle se produit aveugl-
ncessaire de la nature humaine corrompue. Ce qui distingue ment (11, 246), d'une maniere unfrei D - et unfrei n'exprime
l'homme de la oote n'est pas le fait instinctif de poser un pas seulement la prsence d'une ncessit mcanique mais
Dieu substantiel D mais l'esprit agissant avec libert (21) une opposition a. la vraie libert, une dchance a partir
et les craintes indtermines des peuplades sauvages devant d'elle. La nature. c'est le Cosmos et le Cosmos est le monde
l'inconnu et l'inquitant ne sont guere diffrentes des terreurs du paganisme (14. 116). Hades, le chef du paganisme D est
que nous percevons chez certains animaux (11, 72). Si la une puissance cosmique (14. 241), le cosmique tant
religion naturelle n'est qu'un produit de l'instinct, elle rappelle l'oppos propre du saint (14, 83). Sans doute. le Cosmos
alors la vertu morale de la pit qu'au dire de Pline l'Ancien n'est pas vide de Dieu. TI contient Dieu mais en tant que
l'homme partage avec les lphants (22)... Cette religion natu mythologie, c'est-a.-dire fausse unit des puissances. TI ne le
relle prcede la chute. La voix divine mettant l'interdit sur contient pas comme il est en lui-meme mais seulement dans
le fruit de l'arbre de la Connaissance est la voix de l'instinct la disjonetion et en proces (24). Autrement dit : la
et alors - comme le dit Schiller - la prtendue dsobis- nature n'est que le fondement de Dieu sensu eminenli et la
sance de l'homme a l'gard du commandement divin n'est mythologie le fondement de la Rvlation. C'est par la raison
rien d'autre qu'une chute a partir de l'instinct - c'est-a-dire (naturelle) que l'on connalt le fondement (cf. ID, 174) mais
la premiere expression de son autonomie... D (23). cette connaissance ne se rapporte pas au vrai Dieu. C'est
La religion reste naturelle aussi apres la transgression mais pour cela que dans un de ses tous derniers textes Schelling
le sens du terme subit une modification. Dsormais i1 paraphrase l'Aptre : l'homme naturel ne sait rien de
s'applique a. la mythologie. La religion naturelle est celle Dieu (25). Si toutefois il essaye de connaltre Dieu. i1 ne
qui pousse a l'tat sauvage (wildwachsende) comme le pourra se servir que des procdures valides uniquement pour
grand Apatre des paiens appelle le paganisme l'olivier sau- . la sphere sensible. C'est dans ce genre de raisonnement que
vage... ou simplement la religion sauvage dans le sens ou en consistait l'argumentation de la thologie naturelle tradi-
allemand on appelle les feux naturels du del feux sauvages tionnelle mais l'illgitimit de sa mthode fut dvoile par
et des bains naturellement chauds bains sauvages D (11, 246). Kant et Schelling cite Ramann pour caractriser D le vrai
Ce passage est des plus instructifs. D'une parto sauvage rsultat de la critique kantienne de la connaissance naturelle
dsigne des phnomenes physiques rguliers et selon toute mieux que n'a su le faire Kant lui-meme : La graine de
notre sagesse naturelle doit subir la dcomposition et se perdre
dans l'ignorance (Unweisheit) pour que de cette mort. de ce
(21) Cf. supra. p. 374. ','
nant surgissent et renaissent la vie et l'essence d'une connais-
(22) PUNE L'ANCIEN, Histoire Naturelle lib. VIII, cap. 1. Ce passage.;j
de Pline l'Ancien est dans le meme article de P. Bayle : RotarillJ;:l sanee suprieure D (26). Par la raison thorique, prtendue
Rem. D. Dictionnaire historique et critique lU", Rotterdam, 1711;;
p. 444 d'ou Schelling devait puiser l'expression Deus est anima,: (24) 11, 249, cL 7, 370 f. .
brutorum Sto 271. Cf. supra. pp. 210; 374 f. ; (25) 11, 525, 11, 260. (Le texte de I Co. 2, 14 est constamment Clt6
(23) F. SCHILLER, Etwas ber die erste Menschengesellschaft nac1i par Luther). Cf. 11, 556, voir aussi 11, 177. Pour tout cela voir supra.
dem Leitfaden der mosaischen Urkunden. Sammtliche Werke X, ed.'" Pp. 374 f.
Cotta, Stuttgart, 1860, p. 360. (26) 11, 526. 11 s'agit d'une paraphrase de J.G. HAMANN, Sokratlsche

..
436
neutre, il est impossible de connaitre le vrai Dieu - mais
e'est une position que Schelling exprima des sa jeunesse. Dans
ce texte de Leipzig oiJ il dsigne la mythologie grecque comme
schmatisme historique de la nature, il dnonce aussi toute
doctrine spculative du suprasensible car chaque religion
qui est thorique passera en mythologie et sera et devra
toujours n'etre que mythologie O, 472). Ce passage, noyau
de la thologie des Rformateurs, adversaires implacables de
la fabrication des idoles par la raison (27), filtre par le
pathos kantien d'une pit pratique, signifie qu'une religion
qui n'est pas base sur l'acte existentiel d'un changement de
creur, c'est-a-dire d'une seconde naissance, est condamne a
dgnrer en une vaine spculation et les etres de raison
qu'elle produit ne se distinguent des figures du panthon hom-
rique que par la paleur de leur visage (28). Schelling a
consacr une partie importante de son activit d'crivain et
de professeur a la rfiexion sur la mythologie et ce travail
a port ses fruits. La critique de la raison mythologique est
une propdeutique ncessaire a la critique de la raison pure
ou une sorte d'esthtique transcendantale historique et ce n'est
pas un hasard si les tbeses essentielles concemant la religion
naturelle sont rsumes dans les pages qui prcedent imm-
diatement l'analyse la plus pousse que donne Schelling de
la raison naturelle dchue en gnral. Elles se trouvent a la
fin du demier chapitre de l'Introduction Hstorico-Critique ti
la Philosophe de la Mythologie tandis que la description que
ron yerra immdiatement occupe le dbut du premier chapitre
Denkwrdigkeiten. Siimmtliche Werke, Historisch-kritische Ausgabe 11,
ed. J. Nadler, Wien, 1950, p. 74. Schelling se sert de ce passage des
7, 360.
(27) ffiTINGER, Biblisches und emblematisches Worterbuch, 1776,
p. 712.
(28) Die Demonstrier Sucht... dem simplen Evangelio sogut, als die
aberwitzige Einbildungen der Heiden entgegen ist. ffiTINGER, op. cit.,
pp. 660 f. F. Hoffmann reproche a Schelling d'avoir pour ainsi dire
dissout la mythologie dans la mtaphysique, ce qui est vrai dans la
mesure ou mythologie et spculation relevent de la m ~ m sphere, celle
de la raison dchue. Comme le dit K. Barth : Der Unterschied des
Mythus von der eigenlichen Spekulation besteht nur darin, dass in der
Spekulation die Form der Erzahlung wieder abgegestreift wird wie ein
zu eng gewordenes Kleid, dass also das im Mythus als Faktum Vorge-
fhrte nun in die Sphare der reinen Idee bzw. des Begriffs erhoben, die .
1:'
LA CHUTE
de 1'Expos de la Philosophie Pure Rationnelle. o ~ Ude
preuve D tangible de 1'unit organique de ces deux traits...
La raison pure naturelle est dans la meme position que la

conscience mythologique. Elle est un/re, soumise a une 10i
qu'elle n'a pas pose elle-meme et qu'elle ne comprend pas
vraiment. La raison comme simple facult naturelle dpend
de certaines prsuppositions dont elle est elle-meme
inconsciente D (11, 265). Elle s'exerce comme une facticit
et le but de la Critique sera le dvoilement de cette facticit
a travers la dduction gntique de ses regles (cf. 11, 282).
La critique conduit done la raison a comprendre l'illusion
qui la domine roais elle ne peut pas 1'en librer de fait. Tout
en se sachant sujette a l'illusion, la raison continue a penser
selon elle. La critique ne peut pas arracher la conscience a
sa prison car elle releve, elle-meme, de sa sphere immanente.
Kant ne fait pour ainsi dire que de ddoubler la raison en
maitre et disciple mais l'cole se tient a 1'intrieur de la raison
elle-meme. L'idalisme critique se trouve dans la Caveme et ne
voit que des ombres, il n'arrive pas a accder a la lumere,
a la vision aetuelle des vraies ralits (cf. 6, 524). Cet asser-
vissement de la raison naturelle a des puissances qui la
prcooent, a des prsuppositions qui lui chappent, rpete
celui de la conscience mythologique soumise a un proces
douloureux et invitable. La conscience roythologique se dbat
dans des convulsions et elle engendre involontairement ses
rejetons car elle est sous la coupe d'une puissance qui prcede
sa constitution. Le paganisme ne coroprend sa propre vrit
que dans les mysteres oiJ elle dpasse le foisonnement des
dieux matriels en faveur de la succession ncessaire des
divinits spirituelles et formelles. Toutefois tout en percevant
vorhandene und bekannte Flle jener UrspTnge und Beziehungen der
menschlichen Existenz nun also auch noch in ihrem An und ror sich
zur Darstellung kommt. Der Mythus ist die Vorform der Spekulation,
und die Spekulation ist das an den Tag kommende Wesen des Mythus.
Kirchliche Dogmatik If1
2
, Mnchen, 1935, p. 346. .
derriere la contingence apparente des figures la trame intelli-
gible de la mythologie la conscience ne jouit pas d'une vri-
table libration. Le cie1 que les mysteres ouvrent devant
les initis n'est pas vrai... mais seulement subjectivement
senti D (13,451). Les mysteres tout en dvoilant ala conscience
polythiste ses lois et ses regles ne peuvent pas la dlivrer
de son assujetissement au proces mythologique. I1s ne sont
que l'aboutissement immanent du proces luimeme qui, pour
etre supplant, ncessite une intervention transcendante. Lib-
rer l'esprit du proces mythologique ou l'affranchir de la
connaissance naturelle exigent un changement existentiel car
les deux proces, eux aussi, proviennent d'une transformation
existentielle. Kant ayant trac les frontieres du savoir thorique
a cm ainsi marquer un modeste gain pour la connaissance
mais pour Schelling l'opration quivalait au constatd'un
vice. Toutefois pour coneevoir la raison thorique comme
corrompue et non pas seulement limite, Schelling devait aussi
dpasser l'enseignement kantien sur la raison pratique. Kant
bomait l'imperfection de nos facults de connaitre a la seule
sphere thorique - tout en accordant a la conscience morale
une connaissance intelligible noumnale. Schelling, lui, a vu
des le commencement l'insuffisance de eette position (29) et
un des motifs de sa quete passionne de l'unit, c'est-a-dire
de l'unification de la raison, trouve peut-etre son origine
dans une profonde intuition de la corruption de la raison
tout entiere. Comme Kant Schelling professe aussi la primaut
du pratique mais il ne voit pas comment une facult thorique
imparfaite et limite pourrait rsulter d'une facult pratique
immacule et compH:tement efficaee. Des ses commencements
plutot irrligieux Schelling est proche de la doctrine des
Rformateurs pour lesquels tout en ayant une puissance estom-
pe dans la sphere thorique la raison est galement incapable
de comprendre ee qu'est le pch en lui-meme D (30). Dans
sa vieillesse Schelling crit que l'agir moral est aussi impuis-
sant que la contemplation a faire accder l'ame a la vie avec
(29) A. MASSOLO, La Storia della Fi/osofia come problema ed altri
saggi
2
, Firenze, 1967, pp. 149 sq.
(30) LUTIIER, In primum Librum Mose Enarrationes. Werke XLII,
106.
439
LA CHUTE
Dieu (11, 566) et il remarque que le sens critique de Kant
l'abandonne lorsqu'il ignore l'imperfection de la loi morale,
c'est-a-dire de la conscienee pratique (31). Schelling qui des
Vom Ich professe la continuit de la spontanit thorique et
{fe la libert pratique (1, 205) dduira la limitation du tho-
rique a partir de l'autolimitation du pratique.
Le passage de la libert dans l'apparence, c'est-a-dire sa
traduction en libre arbitre, est un point tres obscur de la
philosophie pratique et c'est pourtant a partir de lui que ron
comprendra l'idalisme thorique. Avec l'unique acte par
lequel la libert absolue s'objective en libre arbitre nait tout
le systeme de nos reprsentations objectives et finies, en meme
temps que le sentiment profond de notre finitude morare. La
finitude n'est pas notre condition originelle : Nous sommes
devenus finis et comment pourrions-nous esprer vaincre cette
finitude moralement si elle ne s'tait pas produite morale-
ment (32)? Autrement dit : nous ne pouvons pas nous
dlivrer par le raisonnement du monde de l'objectivation -
la sphere de la future science rationnelle - paree que nous
nous y trouvons par la suite d'une transgression morale. La
constitution du monde objectif, celui des reprsentations,
quivaut a l'arrachement a une flicit primordiale ou notre
activit spirituelle n'avait rencontr aucun obstacle : elle
s'exeryait aupres des choses en soi qui lui taient transpa-
rentes. Dchu de cette condition primitive, l'homme tombe
dans le monde de la reprsentation, c'est-a-dire de l'objecti-
vation de soi, ce qui entraine comme son corollaire l'objecti-
vation des choses : c'est la chute platonicienne JI pour le
jeune Schelling (33). Le sens profond de la transgression, c'est
(31) 11, 554, n. 3. Remarquons que l'objection de Schelling est
nonce dans le contexte de l'Epitre aux Romains, commente par
Luther, cf. 11, 554, n. 2, 11, 555, n. 2, 3. La porte vritable de
la philosophie kantienne ne se confine pas 11 une thorie de la
connaissance mais elle englobe la critique de la science possible
11 l'hornme nature1 11, 527, critique 11 exercer selon unserem
lutherischen Lehrbegriff 8, 185.
(32) 1, 440, cf. 1, 325.
(33) Cf. 1, 325, 1, 439, n. 1. Pour l'tudiant de 17 ans la chute
signifie l'actualisation de la diffrence latente entre notre nature
sensible et notre nature intelligible 1, 32 f. Plus tard c'est la faute
de l'homme qui sera 11 l'origine de la sparation fatale de l'extrieur
et de l'intrieur N 272, cf. 1, 407.
,

.
l

'11
f'
(tl:
mil!
que l'homme a quitt l'Absolu pour confronter l'opposition.
Cela signifie l'apparition de la synt'hese et en fait la question
kantienne sur la possibilit des jugements synthtiques est
expressment identifie avec le probleme de la sortie de soi
de l'Absolu (34). Toutefois en derniere instance l'interrogation
sur la possibilit de la synthese ne concerne que la puissance
qu'a l'esprit aconcevoir des lments qui ne proviennent
pas de lui-meme ; c'est une interrogation sur la prsence du
non-moi dans le moi, du nonmoi que Schellingdsignera plus
tard comme dchuD (Fragment. Loer 42). La prsence du
non-moi est manifeste par la Schranke que le moi produit
en se saisissant comme moi dtermin (d. 6, 62). Schelling
loue Fichte d'avoir rig en principe de toute sa philosophie
l'acte primordial par lequel le Moi absolu se pose comme
moi dtermin ettrouve laSchrankeen soimeme (6,42 f). Ce
moi dtermin n'est pas encore le moi personnel dont Fichte
avoue n'avoirpu percer le secret (35) mais la conscience finie
en gnral dont la facult propre est l'entendement vide D
(7, 98). L'acte primordial par lequel la raison dchoit de la
Raison absolue la constitue entendement (6, 43), puissance
de connaissance a priori du monde empirique, du monde de
la nontotalit.
L'entendement dont il s'agit ici est vidernment celui de
la Critique mais Schelling essaye d'inflchir son caractere
de logique transcendantale dans la direction d'une logique
formelle. A partir de la priode intermdiaire il y a chan-
gement complet de terminologie. La raison passive. fminine.
ngative se rapporte ala sphere immanente, dchue, l'enten
dement libre, male, positifala sphere transcendante du savoir
libre mais l'apprciation de la connaissance immanente ne
change guere. C'estdans untexte tardifque Schellingnumere
les trois sources de cette connaissance naturelle dchue. Elles
(34) 1, 294. Remarquons toutefois que Schelling ne parle pas des
jugements synthtiques a priori mais seulement des jugements synth-
tiques en gnral - cf. toutefois 1, 175. D'autre part, sans pour
autant nier la prsence de Kant, il ne faut pas oublier que les choses
en soi dans les Lettres sur le Dogmatisme et le Criticisme sont ceUes
de Condillac, non pas de Kant 1, 325 f.
(35) FIcHIE, Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre.
Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Gesamtausgabe 1, 4, 242.
LA CHUTE
sont : a. l'autorit de l'exprience concernant l'existence et la
constitutiondu monde sensible et de nous-memes, b. l'autorit
de certains principes premiers inns de la raison, comme celui
de la cause-effetetfinalement c. l'autorit de la raison comme
facult de dmonstrationdont les conclusions s'tendent meme
au domaine suprasensible (11, 261
marque la critique de la connaissance
considre dans sa facticit et Schellingfinira parprouver que
ce savoir comme son explicitation.
kantienne, n'est que l'empirisme, le savoir propre au monde
de conditionnement.
Sans doute, la raison est-eUe
(1, 323, n.
fier al'exprience est une attitude
avec l'autonomie de la raison. L'empirique est par dfinition
la sphere qui se trouve en
confiance revient admissionner devant la tache lmentaire
de I'esprit qui est de penser pour soi, de reprendre le donn
pour son compte, le dduire.
celle des principes inns de la raison, elle ne fait qu'exprimer
aun niveau plus subtil la dmission qu'effectue I'esprit
acceptant l'exprience comme source de son connaitre. Dans
la prtendue connaissance empirique la raison doit se fier au
monde extrieur qu'elle n'a pas pos elle-meme. En exen;:ant
son activit selon des principes inns, elle
meme comme autorit, en tant que non pose par elle-meme.
L'esprit obit ala loi de
maniere que (( le corps obit ala loi de la pesanteur : nous
jugeons selon elle non pas paree que
la suite d'une vritable comprhension mais paree que
ne pouvons pas faire autrement (36). La comparaison
la pesanteur est une
la fatalit parlaquelle la raison va ason reuvre en s'exen;:ant
selon ses principes inns. Toutefois il ne s'agit pas id simple-
ment d'une image tres expressive : la pesanteur renvoie aussi
au fondement dont elle est la reprsentatrice parexcel1ence au
(36) 11, 263, cf. 10, 77 f. Voir dja en
la loi de cause-effet handeln blind und getrieben als geistliche Auto-
maten 4, 342.
441
f). Le terme autoritD
naturelle. non.libre
la mtaphysique pr.
affecte empiriquementD
1) mais c'est un fait qui trahit sa dchance car se
en brutale contradiction
dehors de la raison et lui faire
Quant ala seconde autorit.
en
se soumet aeUe.
cause-effet presque de la meme
nous le voulons ou a
nous
avec
image suggestive pour rendre sensible
1801 ou ceux qui suivent
sein de la nature. Les prtendus principes inns de la raison
sont sa nature, et si la raison les assume - comme elle le
fah dans la mtaphysique dogmatique - pour eux-memes, au
lieu de les subordonner a une connaissance suprieure, elle se
prcipite alors dans la transgression. Vouloir appliquer ces
principes a la connaissance de Dieu est une hybris impardon-
nable - qui revient a prendre le fondement pour Dieu -
et le sens propre de la Critique, c'est de proposer a l'esprit
une douloureuse purification de cet aveuglement. Si dans la
connaissance purement empirique l'esprit se soumet a une
facticit extrieure, en acceptant ses propres principes comme
le supreme de son connaitre, il s'rige soimeme en facticit.
Une facticit encore plus profonde, si ron peut dire la facticit
comme telle, se manifeste dans la dmonstration logique. Schel-
ling lui-meme dsigne la dmonstration comme la troisieme
autorit D de la raison mais la dmonstration tant calque
sur la relation cause-effet qui prvaut dans la ralit empi-
rique, les seconde et troisieme autorits de la connaissance
naturelle sont en continuit organique. Autrement dit : la
critique du savoir thorique possible pour I'homme naturel D
s'tend sur les trois facults de sensibilit. d'entendement et
de raison (11, 526 f), position qui aidera Schelling dans ses
efforts d'unifier l'analytique et la dialectique. Rapprochant la
causalit, catgorie de logique transcendantale de la dmons-
tration, procdure de logique formelle, Schelling para!t faire
peu de cas de l'argument kantien concemant la puissance de
production a priori dont tmoigne l'esprit en effectuant une
relation temporelle entre cause et effet et semble lui prfrer
la vieille conception mcanique, privative du temps. Toutefois
comme le montrera notre expos, il n'en est rien. Schelling ne
retombe pas en de;:a de la Critique mais progresse audela.
La productivit du temps n'est pas encore signe d'une vritable
libert. Qu'il soit considr comme facult a priori de pro-
duction d'un enchainement irrversible ou bien comme l'cou-
lement mcanique des instants, le temps dans sa naturalit
n'est encore qu'une facticit (37). Logique formelle et logique
transcendantale, dialectique et analytique, raison et entende-
(37) el. supra, pp. 315 sq.
LA CHUTE
443
ne different qu'a l'intrieur de la sphere immanente ment
de la raison naturelle et Schelling va faire driver de la trans-
gression les deux membres de chacune de ces paires.
Les principes a priori de l'entendement, les catgories de
causalit et de substantialit, au lieu de favoriser une expli-
cation positive de la possibilit des apparences expriment
plutot leur nullit et inessentialit (4, 397). Schelling donne
cette dfinition dans les Fernere Darstellungen et il va les
citer trois ans plus tard dans Philosophie et Religion (6, 49).
C'est dans le Bruno, c'est-a-dire dans l'crit immdiatement
postrieur aux Fernere Darstellungen, que le fini est admis
en philosophie spculative mais sa dduction vritable n'est
donne que dans Philosophie et Religion a partir de la chute.
notion intime dja par le Bruno mais qui traduit maintenant
une nouvelle conviction D (Paulus 383). Les Fernere Dar-
stellungen refusent encore obstinment la ralit du fini pour
la vritable spculation mais Schelling comme s'il pressentait
son acceptation invitable, accable le fini d'pithetes violentes
et le traite de non-existant, lui et toute la philosophie de la
rfiexion construite sur cette notion nulle et pemicieuse. Schel-
ling dont toute la spculation - si l'on en croit Guroult
- est postule sur le reniement de la logique proba-
toire D (38) s'en prend avec fougue a la superstition D, au
ftichisme D de ceux qui pratiquent la dmonstration causale.
Cette mthode veut expliquer une chose par une autre et
jamais la chose en elle-meme. On ne laisse pas ainsi les choses
a leur place D, on enfreint donc la justice universelle. C'est
une procdure qui ne peut s'exercer que pour autant qu'elle
escamote le probleme qu'elle a a rsoudre et qui n'admet rien
d'inconditionn, c'est-a-dire rien de vrai : le membre indi-
viduel de la chaine a une valeur mais il ne l'a que par une
autre, et celui-la de nouveau par un autre, etc. a l'infini D.
Tout cela donne une srie infinie, une absurdit oil chaque
membre est pos dans la mesure meme oil 1'0n repousse la
(38) M. GUROULT, L'Odysse de la conscience dans la derniere
philosophie de Schelling d' apres M. lanklvitch, Revue de Mta-
physique et de Morale XLII, 1935, p. 98. Voir aussi R. KRoNER,
Von Kant bis Hegel JI', Tbingen, 1924, p. 308, cf. 1, 307, 1, 187.
JP 38, etc.
question concemant le sens de sa valeur vers le membre
suivant - et tout cela, on ne le fait que paree que l'on est
sur de ne jamais se trouver dans une situation ou il faudrait
raliser lavaleurde lasrie toutentiere(4, 343 f). Schelling
compare eette procdure ala fa90n dont on administre la
dette d'tat anglaise : on paie le premier crancier avec
l'argent emprunt au second et le second parce que l'onaura
emprunt aun troisieme (4, 344, n. 1). La dette, le Schuld,
ne pourrait etre vraiment paye qu'avec l'abolition de la srie
toutentieremais, en attendant, on paie une dette enenfaisant
une autre. Cette dette est la meme qu'ont contracte les ph-
nomenes les uns a l'gard des autres en s'assumant une
existence individuelle et qu'ils ne peuvent expier qu'en s'anni-
hilant eux-memes (2, 112). Ils ne se trouveront exempts de
dette que par suite de l'abolition de la srie tout entiere mais
alors videmment ils eesseront d'etre phnomenes.
La causalit est la srie des phnomenes et en faisant sa
critique et celle de la mthode de dmonstration, calque sur
elle, Schelling finira par donner une lecture luthrienne de la
sriephnomnaledeKant(38a). Apres avoirdfinilacausalit
comme signe de la nullit et de l'inessentialit des apparenees
Schelling continue : Un non-etre cherche sa ralit dans un
autre qui ne l'a pas non plus en soi-meme et la cherche dans
un autre. Que les choses s'accrochent infiniment les unes aux
autres parlacause etl'effet n'estque l'expression et pourainsi
dire la conscienee de la vanit alaquelle elles se trouvent
assujetties... (39). Vanit dsigne la sphere de la subjectivit
(38a) Nulla fonna syllogistica tenet in tenninis divinis. D LUTHER :
Disputatio contra scholasticam theologiam 47. Werke 1, 221.
(39) 4, 397, cf. 6, 195, cf. supra, pp. 250 f. Les textes ou se trouve
labore la premiere fois sa critique de la dmonstration causale
proviennent des Fernere Darstellungen. Schelling avait rdig cet
ouvrage dans une priode ou il lisait avec enthousiasme les Discours
sur la Religion PI. 1, 345, cf. W. GROSSMANN, Sche/ling's Copy 01
Schleiermacher's ber die Religion, Harvard Library Bulletin 13,
1959, pp. 47-49. Selon Schleiennacher l'esprit vraiment religieux aU
lieu de s'appliquer a scruter Woher et WozuD, essaye plutt de
comprendre le caractere et la valeur propres de chaque chose consi-
dre en elle-meme Reden ber die Religion, ed. G.Ch. Pnjer, BrallO-
schweig, 1879, pp. 157 ff. Chaque sentiment, chaque existant ist ein
fr sich bestehendes Werk ohne Zusammenhang mit andern oder
Abhiingigkeit von ihnen.. von Ableitung und Anknpfung weiss sie
LA CHUTE
445
constitue en faux absolu : est vain - crira Schelling plus
tard - chaque individu pour autant qu'il veut etre pour
soi (40). Il s'agit ici d'un terme traditionnel de la rfiexion
chrtienne dot de solides bases scriptuaires. L'Ecriture stig-
matise les paiens pour leur vain jugement et leurs penses
entnbres (41) et attribue aux injustes des paroles
orgueilleuses de vanit (42). CeHe demiere expression fut
traduite parla Vulgate superba vanitatis loquentes et, par
la suite, l'on a pris l'habitude de rapprocher la vanit de
l'orgueil. Toutefois le passage scriptuaire dcisif, eelui auqueI
se rfere Schelling aussi en dfinissant eitel (13, 363).
provientde l'Ep'itre aux Romainsselonlaquelle lacration...
fut assujettie ala vanit acause de la Faute de l'Homme(43).
C'est la dsobissance orgueilleuse de l'homme qui entrame
tout son monde dans une condition de convulsion et de
rupture. Vain n'est pas ce qui est seulement vide - crit
ffitinger - oo, mais ce qui se dtruit soi-meme par des contra-
dictions (44). C'est la srie phnomnale tout entiere qui
est le monde de la vanit : une condition d'impermanence et
,
de dchirement, provoque parlaconscience du(l moi dchu J)
(11, 534). Etala fin de savie Schelling expliquera que meme
la contemplation parfaite ne suffit pas pour dlivrer le moi
(l de lavanitde l'existence qu'il a attire sur soi. .. (11, 566)..
nichts... p. 61 ... ist nur das Einzelne wahr und notwendig, Nichts
J'
kann oder darf aus dem Andem bewiesen werden... p. 65. Si on
procede aune recherche de l'origine causale des choses, on trouve
alors la contradiction et le conflit oo. denn insofem das Einzelne
wieder auf etwas Einzelnes und Endliches bezogen wird, kann freilicb
Eins das Andere zerstoren durch sein Dasein... D p. 67.
(40) 13, 363. Pour Baader eitel est lebensleereD OU ce qui
est le Substanzleere voir E. SUSINI, Franz von Baader et le romantique
mystique 11, Paris, 1943, p. 286, n. 1. Boehme rapproche eitel de
l'imagination fausse et injuste et du Centrum naturae : Mysterium
Magnum X, 9.
(41) Eph. 4, 17.
(42) 2. Peto 2, 18.
(43) Rom. 8, 19. Die Vemunft ist der EiteIkeit unterworfen
. crit Schelling aJacobi en renvoyant aux Tischreden de Luther 8, 97 f.
Des 1801 Schelling parle des choses qui in der hervorbringenden
Natur... dem Dienst der Eitelkeit unterworfen sind D 4, 223.
(44) <ETINGER, Biblisches und emblematisches Worterbuch. 1776.
p. 146.
446
L
447
La
rapi-
et
s'etre
un
syn
par
en
djll
LA CHUTE LE FONDEMENT SELON SCHELLING
L'abolition de la srie phnomnale ne peut pas etre une aune sphere en lui qu'il n'a pas encore faite sienne.
auvre immanente... Spiitphilosophie identifiefrquemment substantielaPotenz (48)
En ramenant ainsi la causalit a la vanit, Schelling offre car les puissances qui puisent toute la sphere de la raison
l'exemple de la rduction d'une temporalit productrice a ne constituent qu'un ordre immanent. Schelling a toujours
une temporalit - si ron peut dire - seulement reproduc- mpris la dispute d'coleJ) concemant les jugements analy-
trice - afin qu'unifies, elles puissent etre drives, toutes les tiques et synthtiques (1. 354) et il renouvelle l'unification
deux, de la transgression. Pourrait-on cependant adopter la de ces deux notions essentielles du Kantisme dans sa philo-
meme procdure pour la seconde catgorie essentielle des sophie ngative. Pour Kant la relation entre sujet et prdicat
phnomenes, la substantialit? Celle-ci exprime la puissance est soit analytique soit synthtique mais avec l'identification
a prioride1'esprit,productricedu relquidure- les accidents du temps puro c'est-a-dire la Potenz. a la raison pureo la
en changement perptuel adherent a une substance qui , problmatique kantienne de la synthese a priori perd son sens
demeure. Serait-il possible de dmontrer que la permanence, al'intrieur de la science rationnelle. Les puissances ne sont
elle aussi, n'est que vanit? Le passage-clef des Fernere Dar- pas seulement des regles de la prdication mais galementson
stellungen dit que la loi selon laquelle la substance demeure contenu puro Toutefois la rinterprtation de Kant ne s'arrete
tandis que les accidents passent nonce le fait qu'il n'y a pas pas a ce point et la problmatique va se renverser
de vritable unit de forme et d'essence dans les choses. dement dans son contraire. Les prdicats sont dfinis a priori
qu'elles ne possedent pas de vraietre. d'etre en eux-memes.... au sein de la raison mais l'existence de la prdication
vrit qui revient a dire que chacune d'elles n'est dtermine l'ordre propre a cette prdication ne s'expliquent que par un
;'.t
aagir que par une autre (4. 397). Cette dfinition ne porte fait. c'est-a-dire par une synthese primordiale. Apres
ses fruits que dans la Spiitphilosophie ou la doctrine des oppos a Kant Schelling procede aune sorte de rconciliation
puissances comme prdicats primordiaux efface la distinction avec lui - afin de pouvoir ensuite mieux marquer leur diff-
essentielle aux yeux de Kant : celle qui oppose la substance rence. En rduisant tout jugement rationnel a une prdication
et ses accidents au sujet logique et a ses prdicats (45). Pour immanente il dtruit d'abord le caractere transcendantal de la
le vieux Schelling substance ou substantiel ont toujours un relation entre substance et accident. Cependant dans
~
sens pjoratif. Substantielest le contraire de l'etre comme tel : second moment il prouve que l'ordre meme de la prdication
un etre dans sa vrit, dans sa rvlation, s'oppose au meme ne traduit pas une vrit analytique et. par la suite. tout en
treen tatimplicite, entantque nature ou substance (14, 77). admettant le caractere analytique de ehacune des prdications
Substantiel quivaut a naturel (14. 172) et quand il s'agit de particulieres. il attribuera leur origine premiere a une
Dieu oude l'esprit stricto sensu Schelling insiste pourles dsi- these. Toutefois dans un troisieme moment il finira
gner comme tant sans substance J) ou suprasubstan- reprendre ce qu'il vient d'accorder. Tout d'abord il semblait
tiels J) (46). La substance est ce qui est indpendant de Dieu ,; rfuter Kant en rduisant la relation substance-accident,
:.-
en Dieu (14, 179), c'est-a-dire non-soumis a lui. non-assum catgorie de logique transcendantale. au rapport entre sujet
parsa libert (47). Substantiel indique une relation immanente
et prdicat, pris dans le sens d'une relation de logique for-
mais l'immanent - et c'est la elef de volite du systeme -
melle. Plus tard il concdait a cette relation devenue prdi-
au lieu d'etre l'lment essentiel d'un etre. se rapporte plutot
cation immanente une origine transcendantale. mais
demiere instance il laisse apparaitre que cette concession est
(45) Cf. KANT, Kritik der reinen Vernuntt B 128 f.
(46) 10, 255, 12, 67, n. 1; 12, 100, n. 3, 12, 65; IP 90. Pour supra-
substantiel 14, 180, 14, 354, etc. (48) 13, 348 et n. 1. cf. BP 1. 387. voir aussi 10. 290 et
(47) Substance = Grund N 45 f. 6,473.
sans aucune porte relle car dans la sphere en question, ceU'
de la raison pure dchue, la re1ation substanceaccident
le meme poids mtaphysique que la relation sujet-prdicat"
Puisque l'ordre de la prdication n'est qu'un ordre advenu, onl
peut parler d'une maniere interchangeable de prdicats ou)
d'accidents D (11, 342). Ce qui revient a dire que le caractere!
accidentel de la prdication enleve tout son srieux philoso-
phique a la fiere rationalit des structures de prdication. n;j
reste encore a voir l'origine de cet ordre accidentel de la
prdication.
Les prdicats ou accidents D sont les attributs qui sont'
immanents (an.seyerulen oder an-wesenden) a une chose
et Schelling remarque dans une note que Notker appelle le;
pch habitant dans l'homme, dem Menschen inwohnende)
Snde... le pch qui lui est immanent, die ihm anwesende
(11, 342, n. 1). Le pch originel a done le meme rapport a
l'homme naturel que le prdicat-accident a la raison. La
raison trouve en ellememe des prdicats qui lui choient en
vertu d'un acte qui la dpasse. Cet ordre de prdication est
l'ordre substantiel, aveugle (cf. 10, 155) et chez Schelling
({ aveugle D dnote d'habitude l'aveuglement, non pas la ccit.
e'est la conscience primordiale de l'humanit qui est appele !
aveugle et substantielle (49). Elle n'existe qu'en vertu des.
faits - en consquence de la transgression primordiale (50)"
et grace a la misricorde divine qui la maintient vivante -
mais ses contenus se dveloppent avec une rgularit aveugle..
Cette conscience primordiale qui est la raison elle-meme est
dchire (9, 236). Par la suite, ({ dchirable D se trouve identifi
avec contingent et dissoluble D (IP 102) et e'est ici que l'on
trouve la elef du passage trange d'un cours de Munich
opposant le supra-substantiel indissoluble au substantiel qui,
lui, est dissout (BP 1, 375). On se souvient que le pch dans
les Recherches consistait dans la dissolution du lien, traduite
par le mouvement qui rebrousse chemin. Le vritable temps
organique, eschatologique, est celui des voies droites du
Seigneur, d'une succession oi! les choses tant a leur place "
(49) 14, 77, ef. 14, 114.
(50) Le substantiel est extra-divin et dans ce sens unheiliges.
14, 181.
LA CHUTE 449
acceptent leur condition et peuvent ainsi exister en une simul-
tanit. Celui qui a la vocation de cder sa place aun suivant
s'en constitue le pass et reste ainsi prsent en lui. Toutefois
avec la dissolution du len la coexistence rationnelle des choses
dans un espace intelligible (11, 428) s'parpille dans une
succession fragmente. Les etres ne s'acceptent pas les uns les
autres, veulent remplr tout l'espace et par ce fait l'on ne voit
dsormais que les particules isoles du grand tout. Le sens
du dchirement-dissolution c'est que les etres n'apparaissent
qu'en eux-memes et non plus en une unit organique avec
d'autres etres. Cependant rien de fini n'tant cause de soi,
il y a renvoi ncessaire aune autre chose inconnue, invisible.
Les temps auparavant en succession organique et formant une
simultanit intelligible se dgradent en des temps soumis a
une succession en mouvement incessant et toujours interrompu.
La substantialit se trouve ainsi rduite a la causalt (4, 397).
Autrement dit : une immanence qui n'est qu'accidentelle
renvoie ncessairement au-dela d'elle-meme. Comme les pr-
tendues craintes religieuses de certaines peuplades sauvages, la
causalit et la substantialit non plus ne sont pas l'apanage
exelusif des hommes mais plutot un patrimoine qu'ils par-
tagent avec les retes (11, 518 f). Cependant l'homme incapable
de demeurer a un niveau purement animal doit prendre une
position a l'gard du contenu naturel de sa conscience et
c'est en fonction de cette dcision qu'il retombera endessous
de la rete, dans le mal ou qu'il s'levera au-dessus d'elle en
se soumettant au bien (cf. 7, 373).
Assimilant ainsi la causalit et la substantialit a des cat-
gories de logique formelle Schelling ne fait qu'utiliser la
critique que Hegel adressait dans ses premiers crits de Ina
a la philosophie de la rfiexion et celle de Jacobi. C'est l'l
ment gntique que Schelling trouve insuffisant ou plutot
inauthentique dans la logique transcendantale - tmoin en
est l'expos de la causalit comme un univers dont chacun
des lments renvoie a un autre car aucun n'est fond en soi
meme. Et ici a travers la rduction de la logique formelle on
retrouve de nouveau Hegel, son analyse de l'exprience ou
plus gnralement de la conscience commune. La connaissance
seulement empirique est aveugle et imparfaite car elle est
est
450
ptrie d'oubli. Elle voit les phnomenes apparaitre et dfiler
devant elle mais elle a oubli D qu'ils sortent d'autres phno-
menes. La vritable mthode gntique quivaut a l'anamnese
car elle rappelle ala conscience l'ordre ncessaire selon lequel
son exprience prsente naquit d'une exprience passe (51).
Cette critique clebre de la connaissance empirique vaut pour
toute mthode de raisonnement qui au lieu de dduire les
contenus les uns des autres se contente de les relier selon les
regles purement extrieures, formelles. Cependant - et ici
Hegel est un cho lointain des Rformateurs dans leur condam-
nation de la raison neutre, naturelle - une raison purement
formelle qui, tant completement abstraite, indiffrente atout
contenu et par ce fait rceptive a n'importe quel contenu,
peut sanctionner l'idoHHre et l'immoraI... D (52). Indiffrente
a l'gard de son contenu, la raison formelle s'exen;:ant selon
les prescriptions de la logique formelle tombe dans l'arbitraire
(8, 440). Elle se rduit a n'etre que la pure forme non-mdia.
tise de la succession et cette derniere n'tant qu'une suite de
moments non-relis entre eux, la conscience se trouve prison-
niere du multiple sensible. C'est pour cela que l'induction
logique n'est qu'une dception sensible D (5, 249) et la
logique tout entiere une doctrine purement empirique (53).
Ce que Hegel explique plus en dtail dans Glauben und
Wissen, a savoir l'identit profonde de la pure rfiexion D
et de l'intuition empirique immdiate, Schelling l'exprimera
dans une formule en raccourci. L'empirisme qui est la connais-
sance selon cause et effet, appliqu a la philosophie D.
donne le dogmatisme D (4. 343. n. 1). La mthode de la
logique formelle a t abstraite a partir de l'exprience sen-
sible. Durcie en mtaphysique. elle engendre le dogmatisme.
une philosophie qui. faute d'une mthode gntique adquate.
(51) Cf. HEGEL, Phiinemenologie des Geistes 73.
(52) HEGEL, System der Philosophie l. 74. Werke VI, 142.
(53) S, 269, cf. 6, 530. Voir cependant N 28, 7, 342, etc. Avec cette
critique de la logique formelle Schelling retrouve de nouveau CEtinger
qui opposait dans son temps la vritable mthode gnrative Die
Theologie aus der Idee des Lebens abgeleitet und auf sechs Hauptstcke
zurckgefhrt, tr. J. Hamberger, Stuttgart, 1852, p. 35 oiJ .le premier,
le moyen et le dernier s'imbriquent l'un dans l'autre _, a la mthode
logique ou mathmatique _ du dogmatisme pr-kantien Die
Wahrheit des sensus communis. Schriften n, 4, 34.
LA CHUTE
force pour ainsi dire de dbuter de nouveau
chaque nouvel objet D (11. 267). Cette mtaphysique est celle
qui est base sur les trois autorits D que confesse la raison
naturelle en la prenant nalvement. avec candeur, pour l'expli-
citation directe du gesunden Menschenverstand D (54). Cepen-
dant cet entendement commun atous les humains n'est pas san
car il appartient a l'homme naturel dchu D.
En s'explicitant en mtaphysique. en thologie naturelle D.
c'est-a-dire dans la connaissance du suprasensible
525 f) la raison oublie - qu'elle avait oubli les
ternelles par la chute primordiale (cf. 4. 233). Elle prtend
connaitre l'essence sans etre passe pralablement par le feu
purificateur de l'anamnese rductrice. Cependant la
entnbre D ne peut produire que des conclusions qui...
appartiennent ala connaissance seulement naturelle D (1 L 268),
rappelant ces Schlsse der Bosheit D qui selon
dcoulent de la vie fausse du diable D (55). La connaissance
naturelle n'est pas vraiment diffrente de cette sagesse diabo-
lique D que dvelopperent nos premiers parents sous l'infiuence
de la rhtorique de Satan D (56) mais ses dimensions propre-
ment infernales ne deviendront apparentes que dans l'tude
du savoir humain sur le bien et le mal.
Le domaine tout entier de la raison dchue est
- c'est pour cela que la Critique est une philosophie de la
finitude (6. 80). Certes la finitude est la plus apparente dans
le connaitre thorique ou la raison ne s'occupe que des objets
qu'elle offre a elle-meme. Toutefois meme dans ce
finitude ne signifie pas compartimentation, une
des facults cognitives comme incapables d'aller jusqu'au haut
dans une certaine direction ayant par contre une
illimite dans une autre. Dans un texte que Schelling relisait
pour la rdaction de ses dernieres rfiexions sur
de la raison, Luther crivait que l'homme tout entier est chair
avec corps et ame, avec la raison et tous les sens D, l'homme
(54) S, 268 voir aussi S, 181.
(55) (ETINGER, OefJentliches Denkmal der Lehrtafel. Schriften 11. 1,
214.
(56) LUTHER, In primum Librum Mose Enarrationes. Werke
117.
451
avec
malade.
(11,
vrits
raison
CEtinger
finitude
domaine
conception
porte
la finitude
XLII.
LE FONDEMENT SEWN SCHELLING
452
tout entier est lui-meme les deux, esprit et chairD (57). La
se
u
un'
sa
corruption atteint l'homme tout entier comme la justification.
Dans le contexte schellingien cela signifie que la philosophie.
pure rationnelle, successeur lointain du systeme de 1'identit
absolue, connait toutes choses sur terre et au ciel mais elle
les connait ti selon la chairD, c'est-a-dire d'une maniere finie.
La finitude de la raison ne conceme pas l'tendue de
sphere mais la porte de sa saisie. La facult thorique tout
"1]
entiere - sensibilit, entendement, raison - est dchue,.
c'est-a-dire finie. Tout ce qu'elle connait, elle ne le connai!
que d'une maniere finie, elle change ti la puissance infinie de
l'etre en (( etre fini (13, 165). A la fin de la philosophiel
pure rationnelle la raison accede au savoir du pur Dass mais
elle ne connait que le Was de ce Dass (d. 11, 406 f). L'exis-

tence est, certes, connue par la raison mais seulement commCD
essence,lalibertentantquenature etDieucommeidaltranso;
cendantal (57a). Sans doute, les cloisons tanches que la chute
avaittabliesentrel'existenceetl'essenceouplutotentrelefinij
etl'temel n'en paraissent pas comme ses seules consquence8;
et il y a un certain nombre de textes qui mentionnent aussi
(57) LUTHER, Vorrede an die Epistel S. Pauli an die Romer. Die,
deutsche Bibel. Werke U, Abt. VU, 13 f, cf. ... die Natur hat dr,
stuek : geist, seel, leib und mugen alle sampt gut oder bossz seyn,
heist denn geist und fieisch seyn... Das Magnificat verdeutschet
ausgeleg
t
. Werke VU, 550, cf. 11, 554, n. 2, 3, 11, 555, n. 2, 3. Tout'
cette doctrine luthrienne de la Spiitphilosophie est anticipe dans ,
Weltalter : Die ewige Natur ist dasselbe in Gott, was im Menscb
seine Natur ist, sofern unter dieser das ganze aus Leib, Seele
Geist Bestehende gedacht wird. Sich selbst berlassen ist diese Natu,
des Menschen, wiedie ewige, ein LebenderWiderwartigkeit und Angsl
ein unaufh6rlichverzehrendes, unablassig sich selbstwieder erzeugend,
Feuer. Auch sie bedarf der Vers6hnung, wofr das Mittel nicht in i
selbst, sondern ausser und ber ihr liegt. Nur durch den Geist GoU
der darum der Geist von oben heisst, kann sie wiedergeboren werdl
d.h. dem alten Leben entkommen, es als Vergangenes setzen und
ein neues Leben bergehen 8, 265. Voir aussi N 240.
(57a) La doctrine de Schelling peut etre, pour ainsi dire, rsu
par une profonde dfinition de Luther. Le savoir naturel connait
une eertaine mesure l'essence des choses mais il en ignore l'orig'
existentielle et la fin vritable : ...omnis nostra cognitio seu sapi'
tia tantum est posita in noticia causae materialis et formalis, q
quam in his quoque nonnunquam turpiter hallucinarum. Causam
cientem etfinalem plane non possumus ostendere... In primum libr, .
Mose Enarrationes. Werke LUI, 93.
LA CHUTE 453
l'interventiond'uneconfusion au seindurel. Schellingrenvoie
au hasard dans l'unvers (58), ati la rgularit estompe des
lois D de la nature (7, 459), aux cataclysmes violents qui
branlent le cosmos (59) - bref, au fait que les relations du
monde du fondement sont tnbreuses et irrgulieres (7, 376).
Par suite de la chute ti l'ordre temel fut contreearr D (11,
538) car 1'homme tomb en dehors de l'ide avait entrain
le monde tout entier dans un ordre extra-idal (60).
A premiere apparence on pourrait etre tent de procder
a une lecture leibnitzienne de ces textes. Si dans la Thodice
l'entendement divin contient une infinit de mondes possibles
dont la volont divine ne choisit qu'une seule, la chute du
Premier Romme peut etre con<;:ue comme la cause de la
ralisation de l'undes ordres possibles - diffrant du meil
leurD prvu par Dieu. Toutefois nous ne pensons pas que ce
soit Leibnitz mais plutot Kant - et aussi Luther - qui
inspirent la vision schellingienne. Par suite de la chute ce
monde est dans une relation irrationnelle a l'Absolu car son
existence ne dcoule pas de son concept dans l'Absolu mais
trouve dtermine par quelque chose en dehors de Lui
(6, 22). Ce quelque chose est une autre ralit conditionne.
Par consquent l'irrationalit du monde fini consiste dans la
causalit (6, 52), c'est-a-dire daos le conditionnement. La
connaissance finie est irrationnelle (6, 47), car l'entendement
dchu n'est relatif qu'a une ncessit finie (6, 40), empirique
(6, 52), ala nature nature, lieu de naissance des choses
sensibles et finies (61). Elle n'est pas irrationnelIe parce qu'elle
est confuse mais parce qu'elIe n'est pas inconditionne (62).
(58) 7, 376, 9, 33, 11, 538. La terre n'est qu'une grande ruine
7, 482, 9, 33, 6, 49.
(59) C. 4, 50S voir aussi 12, 582, etc.
(60) 11, 464, 11, 474, 13, 365, etc.
(61) 6, 44. Le sensible, c'est le conditionn, celui qui n'a pas son
fondement en lui-meme 1, 406.
(62) Dans la Spatphilosophie Schelling procede a un rapprochement
tymologique entre Babel, c'est-a-dire la eonfusion des langues, et
ce dernier mot voquant, lui aussi, un mode de parler
qncomprhensible ou confus 11, 105 ff, ef. 11, 107, n. 1. La
confusion des langues aBabel ne signifie pas la naissance des langues
confuses mais celle de langues qui tout en tant incomprhensibles
ceux qui ne les parlent pas, possedent une intelligibilit interne.
ans ces memes textes Babel est pris comme le symbole meme du

La raison qui est le moi (6, 43) est irrationnelle, car elle
n'a pas de bonnes raisons d'etre. La connaissance conditionne
est videmment incapable de se voir comme tel1e et c'est ce
que veut expliquer la distinction kantienne entre choses en
soi et phnomenes, attribue par Schelling a la dtermination
de soi, constitutrice de la conscience (1, 407). Schelling dans
sa jeunesse prsente de vigoureuses critiques a l'encontre de
la chose en soi mais apres de subtiles pripties la notion
finira par exercer une certaine infiuence sur les raisonnements
de la Spiitphilosophie oil la sparation du Was et Dass est
attribue a la chute, a l'auto-constitution pcheresse. La vri-
table chute, c'est de voir les choses comme finies et non pas
en Dieu (7, 81), et cela pour deux raisons. Une tel1e vision
ne va pas jusqu'au bout de la connaissance, n'accooe pas a
l'en-soi, et ensuite elle secrete une traduction dfigure de
l'en-soi. La connaissance phnomnale ne donne qu'un savoir
oil tout apparait renvers et pour ainsi dire 11 auf den Kopf
gestellt D, apeu pres comme des choses que l'on voit rfichies
sur une surface d'eau D (63). La rfiexion dans un miroir ne
donne qu'une connaissance superficielle et, qui plus est, elle
ne la donne que d'une maniere renverse. La rfiexion est
la discipline philosophique du sophiste qui ne juge que selon
le principe de non-contradiction (IP 135) mais ce principe ne
conceme que les relations extrieures aux choses et non pas
leur dduction gntique. e'est dans le reve que les choses
apparaissent sens dessus-dessous, sans appartenance aucune a
paganisme, et en fait l'irrationalit de la mythologie ne signifie pas
qu'elle est prive de toute logique interne. Ajoutons encore que dans
la religion persane la sparation des langues est attribue a Ahriman,
le mauvais principe, tandis que le vritable commencement du Chris-
tianisme tait la magnifique exprience de l'unification au jour de
la Pentecte, cet umgekehrte Babel 11, 109, n. 1, 13, 524. A ce
sujet voir V. JANKLVITCH, L'odysse de la conscience dans la derniere
philosophie de Schelling, Paris, 1933, pp. 230 f. Schelling pouvait etre
ici infiuenc par HERDER: Von der Gaben der Sprachen am ersten
christlichen Pfingstfest. Siimmtliche Werke XIX, ed. B. Suphan, Berlin,
1880, pp. 1-59. Sur les origines patristiques et l'volution de cette
ide, A. BORST, Der Turmbau von Babel, IV, Stuttgart, 1963, p. 1989,
n. 321.
(63) 4, 244. Procder comme le fait la philosophie ngative heisst
sie/= la philosophie/geradezu auf den Kopf stellen, heisst sich ver-
dammen, nun und nimmermehr zur Freiheit durchzudringen 12, 34.
LA CHUTE 455
en
des
"
'.
un ensemble de significations, c'est pour cela que selon Platon
les sophistes ne savent pas la vrit mais seulement rvent
d'elle (64). De leur lourd sommeil, oubli coupable de la genese
choses, ils ne se rveillerollt qu'au moment oil l'acte
vicieux qui est leur genese aeux sera expi, aboli.
L'ame, comme crit le Bruno, a, certes, oubli le vrai et

le beau en soi D, mais elle a aussi perdu la mmoire du bien
soi D (cf. 4, 233). La conscience morale, elle aussi, est
dchue. Kant et Fichte se contenterent de construire la
conscience commune mais Schelling - comme l'explique
A. Massolo - a pos la conscience absolue dpassant ainsi
l'idalisme subjectif de ses prdcesseurs (65). Si toutefois
Schelling a pu prconiser la dduction d'une conscience abso-
lue dpassant la sphere de la conscience commune, c'est parce
qu'il a cru pouvoir dmontrer le caractere dchu de cette
demiere, le fait qu'elle n'est pas une essence primordiale,
Dans le domaine thorique la limitation de la conscience
s'exprime dans l'ordre causal de la dmonstration tandis que
l'imperfection de la facult pratique se traduit par une htro-
nomie, en fin de compte parente de la facticit qui opprime
le thorique. La conscience morale alourdie par le poids
du non-moi D s'etlorce dsesprment de se conformer a un
en-soi qui lui est extrieur et elle se trouve par ce fait empri-
sonne dans une progression infinie (4, 356 sq.), une approxi-
mation a jamais asymptotique du bien. La moralit - comme
le dit succinctement la Philosophie de l' Art - est l'admis-
sion du fini ou du particulier dans l'infini D mais dans cette
situation 11 le particulier se soumet a l'universel de la meme
maniere que le corps obit a la pesanteur (5, 397). Similaire
aux principes inns de la raison thorique, la domination de
la loi morale s'exerce comme la pesanteur. C'est une auto-
rit purement extrieure en vertu de laquelIe la conscience
(64) 11, 265, cf. 11, 327. Voir djil 7, 59.
(65) A. MASSOLO, 11 primo Schelling, Firenze, 1953, pp. 149 sq.
------
456
s'enfonce dans la facticit. Schelling juge ainsi la philosophie
et
Le
7,
et
du devoir a partir de la perspective absolue D mais sa cri-'
tiquea des sources thologiques. Ecrivant contre Fichte, Schel-
ling parle avec mpris de ceux qui pourvoient... l'homme
d'une moralit autonome... 11 contrairement a nos peres qui
taient forts dans la foi sans le faste dcevant de la moralit
et du mrite propre D (66). Schelling oppose ainsi la fo ala
moralit et il fait cela de toute apparence apartirdu systeme
de l'identit absolue. Si la moralit est dfinie comme l'ad-
mission du particulier dans l'universel D qui le dpasse et le
domine, la foi est l'identification de l'universel et du partiou-
lier sans que subsiste un rapport de diffrence (6, 152).
L'homme vritablement moral n'agit pas motiv par un
devoir extrieur mais par l'impossibilit oil il se trouve
d'agir autrement qu'il n'agit. L'essence de l'activit vertueuse
est l'identit parfaite de la ncessit et de la libert (67). Sans
doute cettedoctrine a une allure stoicienne, fataliste, mais elle
a bien des racines chrtiennes qu'elle finira d'ailleurs par
retrouver et exposer dans la Spiitphlosophe. Vu l'unit pro-
fonde de tout le rel, l'agir humain est toujours l'agir meme
de Dieu et au sens propre du terme on ne peut guere parler
d'une morale de l'homme, par consquent d'un mrite de
l'individu (6, 547). Le fondateur du Christianisme enseigne
que ce ne sont pas les bonnes reuvres mais la foi qui prooure
le salut - c'est sur ce point que se concentre l'opposition
entre l'Evangile et la doctrine de Moise. Quant a l'thique
nouvelle, elle ne cesse de precherla libert de la volont, mais
celle-ci n'est en vrit que le mauvais penchant originel de
l'homme et le fait de vouloir en et pour soi est le mal radical
lui-meme (68).
(66) 7, 115, cf. 6, 559.
(67) 6, 556 sq., 7, 392 f.
(68) 6, 559 ff. Le mora1isme de Kant et de Fichte traduisent un
orgueilI intolrable 7, 9. Depuis la Critique de la Raison Pratique
on postule l'ide de Dieu pour sauver la moralit de l'homme 1, 286,
l'Absolu n'est plus eonrru pour et par soi-meme 1, 288, cf. S, 115.
Cependant es ist die tiefste Verkehrtheit, die Sittlichkeit zueest und
dann Gott zu setzen... l. Es ist ein Greuel Gott aus der Sittliehkeit
folgem zu wollenI 6, 557. Cela exprime Das Gefhl... dass Gott
wesentlich, namlieh als wirklieh, todt ist, und als solches nur auf-
zuwecken durch Kraft unseres Gedankens, und als unser Geschopf... I
,.
LA CHUTE
457
ApeessoncritcontreFichte,Schellingsevoittraitd'immo-
raliste, d'etre adversaire de la vertu (69) et auteur d'une doc-
trine hautement dangereuse pour la moralit des masses popu-
laires (70). Mais lui croyait se tenir fermement sur un sol
chrtien, en accord avec la foi de nos vaillants anciens D qui
tout en nourrissant une confiance complete al'gard de Dieu
ne s'attribuant aucun mrite individuel J) aeux-memes,
surent agir avec force et courage 11 (6, 559). La moralit
authentique, la foi vritable, ne consistent pas en une pit
seulement subjective oil l'on se glorifie soi-meme au lieu de
glorifier le Seigneur (12, 75). Elle n'est pas une mditation
oiseuse, une dvotion affecte ou un vouloir-sentir le divin J)
mais plutot une disposition pratque, le beau et libre cou-
rage qui pousse l'homme aagir comme le lui enseigne Dieu...
confiance, scurit dans le divin qui excIuent toutchoix J) (71).
fonds chrtien de cette rhtorique antique qui loue
l'hroisme de Caton l'Ancien (71a) ne s'claircit vraiment
115. La meme abominationI est prsente daos la philosophie
thorique de Fichte ou Dieu n'est Existence que dans la rflexion
7,68.
(69) lakob Friedrich Fries. Aus seinem handschriftlichen Nachlass,
Leipzig, 1867, p. 311.
(70) IP.J.S.VOOEL, Ueber die Schellingische Religionslehre, Joumal
fr auserlesene theologische Uteratur V, 1810, pp. 40 sq.
(71) 7, 392 ff, ef. 6, 559. Schelling est ici visiblement inspir par
Luther : ...dieszer glaub, trew, zuvorsicht des hertzen grundlieh
ist warhafftige erfullunge dieses ersten gebottis, on welchen szons kein
werck ist, das diesem gebot muge gnugthun... I Sermon von den guten
Werken. Werke VI, 209.
(71a) A partir de la prsence d'autres themes luthriens : la svere
dnoneiation de la loi, la primaut absolue de la foi, le refus du libre
arbitre 6, 556 ff, on disceme l'inspiration ehrtienne du panthisme
du stolcisme schellingiens. En vrit, le philosophe adopte id
la voie qu'ont trace les Rfonnateurs eux-mmes. Luther ne eesse
d'enseigner que c'est l'absence ou la prsenee de la justice (impute)
daos un hornme quidtermine la valeur de ses reuvres, qu'on agit selon
ce qu'on est, que les fruits ne font que de manifester l'arbre. Or eette
primaut, cette fonction dterminant du caractere constant de l'agent
moral par rapport ases actions particulieres n'est en fin de eompte
qu'une reformulation de la doctrine classique du vice et de la vertu
Comme habitus, excluant tout agissement arbitraire, eontingent et
mettant en valeur l'intgrit et la continuit de la personne morale.
En louant dans un eontexte d'inspiration luthrienne Caton l'Anden,
qui faisait le bien quasi ncessairement, Schelling met en lumiere une
affinit profonde de la morale antique avee la thologie des Rfor-
mateurs. Sureette problmatiquevoirnotrearticleLa mauvaise volont
selon lonathan Edwards, Les Etudes Philosophiques (sous presse).
459
458
LEFONDEMENT SELON SCHELLING
LA CHUTE
qu'avec la Spiitphilosophie oi! Schelling rsume dans un.
courte phrase toute la critique de la conscience morale :
n'y a pas de morale, au sens kantien du terme, par simple,
respect ; il Yfaut comme le dit Luther 'un CG:ur spontan_J
ment joyeux'... D (72). La loi seule est impuissante pour don-
ner l'intention, leCfEur au pcheur pour que celui-ci remplisse
le commandement (11, 555) : Personne ne donne un c<eur.
pareil al'homme, si ce n'est l'Esprit de Dieu qui le rend gal
ala loi afin qu'il accepte joyeusement la loi D (73). C'est dans.
ce sens que la religion (pratique) est la mtaphysique du
C<eur D... (74).
En prenant position contre l'thique du devoir fonde sur
la loi morale, Schelling assimile cette demiere ala loi de
Moise et par ce fait anticipe sur sa spculation tardive. En
fait, loi a trois sens princpaux dans le schellingisme : a. la
loi morale de Kant, b. la loi morale et la lo de l'Ancien Tes.
tament unifies et finalement c. la loi D comme la condition
du monde de laconscience dchue tout enW:re. Le commande.
ment de la loi n'est impos que sur celui qui n'est pas bon
- remarque un texte de Wurzbourg (6, 557) _ et seul un
principe suprieur a la moralit peut en dlivrer l'homme
(7, 20). Cette position rappelle des ce moment la conception
pauJinienne de la loi, fait qu devient plus vident dans la
Spiitphilosophie renvoyant al'Ap6tre : Juifs et Paiens appar-
tiennent galement ace monde tomb dans l'inimiti avec
Dieu (13, 372). Autrement dit : la loi morale et la loi de
Moi'se peuvent etre interprtes toutes les deux comme expres-
sions de la meme situation fondamentale (74a). Le moi s'tant
mis ala place de Dieu s'assujettt ala loi qui usurpe le role
de Dieu (11, 530 f). Elle est la puissance qu'avait veille la
chute et qui depuis lors domine laconscienee morale. Elle est
(72) 11, 555, n. 2. L'auteur se rfere ici aLuther : Vorrede an die
EpistelS. Pauli an die Romer. Die deutsche Bibel. Werke lI, Abt. VII,
6.
(73) LUTHER, ibid., 5.
(74) F.W.l. Sche/lings natur-phfilosophisches System 17. Sto 108.
(74a) En renvoyant aMt 7, 12 Luther dclare : oo. tota lex tradita
nihil aliud est quamhec lex naturalisoo. " Epistola adRomanos. Werke
LVI. 197. eette identification a des origines augustiniennes De natura
et gratia XL, 47; Epistula CVIl, lII, 15, etc.
- poue ainsi dire la nature hypostasie de la conscience morale
dchue qui lui est dsormais extrieure. Soumise alaloi, donc
aune force sur laquelle elle n'a plus aueune emprise, la rai-
son ne peut plus diseemer le bien et le mal en soi car elle a
accept la loi comme quelque chose venant de l'extrieur,
pos par un fait primordial dont illuimanque toute mmoire.
La transgression a enferm l'homme dans le pch et la
lumiere de la loi n'c1aire que la prison. N'tant qu'une lampe
qui luit al'intrieur du monde constitu par la chute, la loi
- loi morale ou loi de Moise - ne peut pas affranchir
I'homme de ses chaines. La loi, comme le rpete Luther, ne
dit pas al'homme ce qu'il peut faire mais ce qu'il doit faire
sans pourautantlui donner laforce de remplir les commande-
ments et par cela se dlivrer de la servitude du pch (75).
A ce moment l'on se rend compte que la loi n'est pas limite
ala sphere morale mais qu'elle embrasse tout entier le monde
de la conscience dchue. L'thique de Kant ne libere pas
l'agent moral de l'htronomie, de l'effort incessant et impuis-
sant et la loi de Moise n'est donne au pcheur que pour lui
rappeler constamment sa transgression. De meme les mysteres
n'alterent pas l'asservissement de la conscience paienne au
proces mythologique et la critique de la raison pure n'arrive
pas abriser l'illusion transcendantale. TI s'agit toujours d'un
phnomene qui exprime la vrit de la conscience enferme
dans le conditionnement mais qui est lui-meme immanent a
ce conditionnement ou, si l'on veut, qui se prsente comme
l'essence meme du conditionnement. Voila, l'bauche d'une
tentative de runir sous la notion thologique de la Loi tous
les niveaux de facticit qu'avait suscits la transgression!
La loi a t jusqu'alors entrevue comme l'expression meme
de la limitation et de l'impuissance de l'esprit fini mais elle
aaussi unautrevisage :celui de l'ambiguitet de ladception.
L'homme avait oubli le bien en soi et il ne cesse de vouloir
le discerner dans son sens contraire. En traitant de la loi
morale, Kant fit abandon de son sens critique (11, 554 n. 3)
car il n'a pas su comprendre que depuis la chute l'homme oe
saitplus ce qu'est Dieu, la grace, la misricorde, ni ce qu'est
(75) LUTIlER, De Servo Arbitrio. Werke XVIII, 677 f.
461
le pch en soi D, voire i1 prend le pch pour justice (76).
Derriere les reproches adresss au fondateur de la philosophie
critique nous pensons discemer l'enseignement de Luther sur
1'opus alienum et 1'opus proprium, antcdents lointains et
effacs mais tres rels de la doctrine du Grund.
*
* *
Toute l'reuvre de Luther explique, rptte, proclame que
le pcheur, c'est-a-dire I'homme naturel se trouve dans un
monde qui 1'0pprime, qui le menace, qui le tourmente et il
ne peut pas savoir si ses souffrances proviennent de l'ira
misericordiae ou de }'ira severitatis, s'il subit un chatiment
divin ou bien s'il est livr a I'emprise du diableo Les signes de
Dieu et les avertissements des anges sont mlangs dans ce
monde avec les inspirations et les signes du diable (77) et en
dehors de sa rvlation dans l'Ecriture, Dieu est un Dieu cach
que ron ne peut guere distinguer du diableo L'homme essaye
de dchiffrer la prsence divine 11 travers les reuvres de la
cration mais la raison naturelle ne foumit aucun critere solide
pour reconnaitre si ces reuvres sont fac;onnes par la main
sainte du Seigneur ou bien par les griffes du diable (78). En
fait, elle est plutot conduite a prendre la maldiction pour
bndiction, le diable pour Dieu et le mensonge pour
vrit D (79). La raison naturelle est comme paralyse a la vue
de cette terrible ambigult et elle ne peut s'en dlivrer qu'en
vertu d'un acte qui partage a ses yeux la meme ambigui:t :
la Passion de Jsus-Christ. La victoire sur la Croix est certaine-
ment aussi une vietoire que remporte le diable et elle n'est
victoire du Christ que pour la foi. Ce n'est que dans la foi
(76) LUTIIER, In Primum Librum Mose Enarrationes. Werke, XLII,
106; 120.
(77) LUTIIER, Vorrede zu Die Weissagung Joh. Lichtenbergerlf
deutsch zugericht. 1527. Werke XXIII, 11 f.
(78) LUTIIER, Auslegung der Zehn Gebote. Werke XVI, 398.
(79) LUTIIER, Scholien zum lI8. Psalm. Werke XXXI, 1, 179. Le
diable aime singer Dieu, il a ses propres martyrs Auslegung deutsch
des Vaterunsers... Werke 11, 90, i1 preche, lui aussi, la Passion du Christ
Predigten des Jahres 1525. Werke XVII. 1, 72 ; ilY a une pit diabo-
lique et meme un repentir qui, comme en Judas, provient de Satan
et s'adresse a lui Grund und Ursach al/er Artikel D. Martin Luthers,
so durch romische Bulle unrechtlich verdammt sin4. Werke VII, 355.
\
\
LA CHUTE
en Jsus-Christ que I'on peut distinguer Dieu du diable et
avo
ir
la certitude que Dieu n'est pas le diable (80).
Schelling a d tudier le trait sur le Serf-Arbitre dans les
annes qui prcderent la rdaetion des Recherches (81) oil il
Yrenvoie d'ailleurs explicitement (7, 386 n. 1). 11 est clair que
l'opus alienum, l'reuvre de la main gauche - dirait la Cab-
bale - fut a l'origine de bien des lments de la notion du
fondement, le Dieu-substance de la raison naturelle, ncessit
aveugle sans aucune finalit morale... Le Grund correspond
au Deus absconditus in majestate, exerc;ant la terrible volont
cache, inscrutable, au Dieu non-rvl, oppos du DeU's predi-
catus (82). Sans doute, Schelling va trop loin en rigeant le
fondement en principe mtaphysique et par cela i1 n'arrive
pas a conserver toute la richesse dialectique de la thologie
de Luther. Quoiqu'il en soit, les Recherches rapprochent
explicitement le fondement de la colere de Dieu (7, 409) et
un peu plus haut elles rsument dans le sens de Luther la
profonde doctrine traditionnelle sur la continuation de l'agir
divin dans les reuvres du pcheur (83). Schelling qui devait etre
familier des son enfance avec l'esprit apre et sauvage mais
puissant de Luther (PI. 1, 114), a t particulierement
(80) H.-M. BARTII, Der Teufel und Jesus Christus in Martin Luthers
Theologie, Gottingen, 1967, p. 210.
(81) Cf. supra, p. 298, n. 53.
(82) LUTIIER, De Servo Arbitrio. Werke XVIII, 684 f.
(83) L'influence de Luther sur Schelling n'a jamais fait I'objet d'une
tude vritable. Malgr le titre de son ouvrag
e
Das Verhiiltniss der
kritisch-idealistischen Philosophie zum Problem des Biisen im Vergleich
mit der Einstel/ung Luthers, Diss. Gottingen, 1927, G. Beins se
contente de donner un rsum tres pauvre de Philosophie et Religion
et des Recherches pp. 54-72 et F. Kile prsente quelques citations de
Luther sans trop de rapports avec Schelling Die Theologischen Grund-
lagen von Schellings Philosophie der Freiheit, Leiden, 1965, pp. 21-27.
Evidemment il reste encore A. Stockl qui croit bon de dclarer que
la philosophie intermdiaire de Schelling est tout simplement die
Philosophie des altlutherischen Dogmatik in der theosophischen
Fassung Biihme's . Et puis il renvoie a I'opposition de l'amour et
du fondement : Der unversohnte und unversohnbare ethische Dua-
lismus, der durch das ganze altiutherische System sich hindurchziebt,
aber ohne speculative Begrndung geblieben ist, ist von Schelling im
Anschluss an Jakob Bohme philosophisch begrndet und speculativ
construirt worden - das ist Alles. Geschichte der neuren Philosophie
von Baco und Cartesius bis zur Gegenwart 11, Mainz, 1883, pp. 113 f.
462
infiuenc par la section du trait sur le Ser/-Arbitre qui discute
de l'endurcissement du creur de Pharaon par Yahweh.
Comment Dieu peut-il endurcir Pharaon, c'est-a-dire
comment peut-il dterminer un homme au mal? L'essentiel
de la rponse de Luther, c'est que c'est par sa propre mchan-
cet que Pharaon, comme d'ailleurs tout pcheur, fut dter-
min a l'endurcissement et puisque l'annihilation du pcheur
n'est pas l'intention de Dieu, le pcheur tout en devenant
corrompu, demeure soumis a la puissance et a l'agir de Dieu.
Dieu ne fait pas le pch mais il ne cesse pas pour autant
de faire et de multiplier la nature pervertie... par le pch D.
Son agir se compare ici a celui du bon menuisier qui coupe-
rait mal avec une hache dente cornme une scie. L'impie
ne saura qu'errer et pcher toujours; mu par la puissance
divine, il ne lui est pas permis de demeurer inactif, il veut,
convoite et agit selon sa nature D, et tant mauvais, il ne cesse
de faire le mal. Dans ce monde mchant Satan continue
de rgner en paix et occupe son parvis au-dessous de la puis-
sance divine D (84). Nous ignorons si Schelling a relu ce trait
plus tard mais l'enseignement qu'il y avait puis devait murir
jusqu'a la Spiitphilosophie oi! il allait dterminer la formu-
lation dfinitive du rcit de la chute. Dans cette narration les
lments thosophiques et thologiques semblent s'unifier. Ne
lit-on pas sur la meme page un passage du Midrasch Qohlet
sur l'Adam Kadmon, cit a partir d'un contexte thosophique
et une phrase paulinienne sur la loi devenue cause de la trans-
gression (13, 358)? La chute c'est l'vnement dans lequel
Dieu se retire du monde mais il ne s'en retire pas selon sa
(84) LUTBER, De Servo Arbitrio. Werke XVIII, 708 ff. Cette demiere
phrase de Luther est une contribution chrtienne a une image
d'origine hellnique que Schelling emploie frquernment : le marche-
pied de la statue de Zeus reprsentant des luttes mythologiques et
symbolisant la vie vigoureuse du fondement meme soumis c. Sto 245.
Parmi d'autres passages directement inspirs de Luther citons encore
celui-ci : si Gott um des misen willen sich nicht geoffenbaret, hatte
das Base ber das Gute und die Liebe gesiegt. .. Damit also das Base
nicht ware, msste Gott selbst nicht seyn 7, 402 f. Chez Luther
hoc est optare, ut Deus propter impios desinat esse Deus, dum
eius virtutem et actionem optas cessare, scilicet, ut desinat esse bonus,
ne illi fiant peiores. De Servo Arbitrio. Werke XVIII, 712. Un tel
Dieu serait ridiculus , [bid., 719.
\
LA CHUTE
nature (= sa puissance), car alors la conscience humaine qui
ncessite une cration continue aurait t annihile
champ. Dieu dans sa misricorde dcide de maintenir sa pr-
sence dans la conscience humaine qui est la vrit
nature (13, 364), mais elle n'y est plus prsente que
maniere implicite (85). Dieu est toujours dans la conscience
selon sa substance mais non plus selon son cceur.
- crit Schelling - continue eneore a faire exister le monde
mais non plus - comme il le fit originellement
So-Seyn, son mode d'etre... il ne fait exister que la substance
de ce monde, non pas sa forme... )) (86). Si ce mauvais monde
temparel et spatial (13, 354) subsiste toujours, c'est paree que
le bien, c'est-a-dire l'etre, demeure son support. Dieu demeure
daos sa cration mais il n'y est plus selon sa
il n'y est que selon sa nolont... comme
logie, la force avec laquelle le pcheur agit et
le mal, reste toujours une force divine )J.
Psautier de Luther : ( 1m Verkehrten bist du
L'Homme a perverti l'ordre des puissances, ainsi Dieu agit
d'une maniere pervertie dans le pervers... D (14, 52).
est aussi dans le sans-Dieu mais il s'y trouve en
sa divinit ll. La notion de la perversion des puissances, de
la dissolution des liens permet au philosophe
cornment quelque chose peut etre matriellement en
pourtant en dehors de Dieu comme tel (14, 52 n.
fois, cette ide n'est pas la dcouverte propre de la philosophie
de la rvlation, elle n'est qu'un cho, certes, labor,
positions de 1809. S'attaquant a la dfinition
mal comme simple privation, Schelling veut en proposer une
explication plus adquate. Positif - crit-il -
l'unit, ce qui s'oppose a lui est la destruction
(85) 7, 440 f, 8, 81, etc.
(86) 13, 372. Le critique italien A. Bausola fait le
Schelling que la conservation du monde dchu n'est pas vraiment due
a la misricorde divine car Dieu l'effectue en
sa nature Metafisica e rivelazione nella filosofia positiva di Schelling.
Milano, 1965, p. 139. Toutefois selon Schelling Dieu
monde en existence puisque das Zurcknehmen ist nicht in Gottes
Art... 13, 373 et Art dans le vocabulaire schellingien -
cit ci-dessus en tmoigne - ne
mais a forme et libert. Voir aussi N 86 et N 54.
463
sur-le-
de la
d'une
Dieu
- son
volont,
l'enseigne la tho-
accomplit
Et Schelling cite le
verkehrt D.
( Dieu
dehors de
d'expliquer
Dieu et
3). Toute-
des
habituelle du
est le tout en
du tout,
reproche a
agissant seulement selon
maintient le
le texte
correspond pas a nature et neessit
I
/
\
\
l'absence d'harmonie entre les forces - toutefois dans le tout
dispers iI y a lameme force que dans le toutuni. Le mat.
riel D estle memedanslesdeux - lemal n'estdoncnimoindro:
ni pire D que le bien. C'est selon le formel qu'ils difIerent
et le formel provient de I'essence personnelle du bien et du .
mal, inconcevables pour ceux qui n'ont aleur disposition que;
les concepts abstraits du fini et de I'infini (7, 370). C'est d'un
point de vue kantien que Schelling entend repousser les plati-
tudes des Wolffiens et de I'Aufklarung mais la notion du mal
commehtronomiedelavolontestnonce dans uncontexte
boehmien : le mal c'est la perversion de la temprature en
distemprature D (87). Et un peu plus loin, apres I'expos
de la chute intelligible, Schelling retoume a Luther et a
(Etinger : u Dans celui qui est bon la raction du fondement
agit pour le bien, dans celui qui est mauvais pour le mal.
Comme le dit I'Ecriture : ' in dem fromm bistdu fromm und
indem Verkehrten verkehrt' D (88). Cette courte dfinition est
d'une tres grande porte car elle restitue la dualit du bien
etdumaldans sonlieutranscendantal :laconscience humaine.
Le Dieu cach efIectue le bien dans le bon et le mal dans le
(87) 7, 370. Sur les similitudes entre les notions kantienne et boeh-
mienne du mal voir notre article La Idea del Mal en la Metafisica
Religiosa de Jacob Boehme, Dialogos, Puerto Rico, VII, n. 21, 1970,
pp. 64 sq.
(88) 7, 400; 14, 52, cf. WA 272 f, Paulus 640. Luther traduit ainsi :
Und bey den Reinen bistu rein,
Und bey den Verkereten bistu verkeret.. Die Deutsche Bibel.
Werke 11, X, 151, cf. 2 Sam. 22, 26 ff. lbid. 9, 377. La distinction
apparait chez Schelling avec des affinits thosophiques. Il cite Isale
45, 7 ou Yahweh cre les tnebres et le mal, forme la lumiere et
fait le bien. Par schaffen. on entend donc une force aveugle qui
produit le mal et Schelling mettra en rapport ce passage avec la
vieille dfinition qui fait de Dieu l'auteur du matriel du mal, mais
non pas de son lment formel 8, 333, cf. IP 164. Schelling est inspir
id par ffitinger : Swedenborgs und anderer irdische und himmlische
Phi/osophie. Schriften 11, 2, 249; Die Metaphysik in Connexion mit
der Chemie, Schwiibisch Hall, 1771, p. 544; Die Wahrheit von der
sensus communis. Schriften 11, 4, 22, voir aussi Biblisches und emble-
matisches Worterbuch, 1776, p. 543; Die Metaphysik in Connexion
mit der Chemie. Schwiibisch Hall, 1771, p. 409; E. BENZ, Die christ-
liche Kabbala, Zrich, 1958, p. 61. Pour l'origine de l'ide dans la
Cabbale : Das Buch Bahir, oo. et tr. G. Scholem, Leipzig, 1923,
p. 55, n. Voir aussi BAADER, Werke IV, 254 et BOEHME, Mysterium
Magnum XIX, 27.
LA CHUTE 465
J)1chant, voila la dfinition luthrienne d'une these que la
philosophie post-kantienne reformule dans une direction ida-
liste. La colere de Dieu est provoque par l'homme (13, 373).
Cela signifie que Dieu est colere pour le mchant. Colere et
volont divines ne sontpas des hypostases de Dieumais plutot
des expressions de la relation vicie entre Dieu et I'hornme
et elles ne se rapportent aucunement au Dieu bon en lui-
meme(88a). Hatons-nousd'ajouterquelarelationentreDieuet
I'homme esttoujours une relation rel1e (12, 120), et sans pou-
voir expliquer comment elle peut s'efIectuer - cela revien-
drait a vouloir penser a partir de la perspective de Dieu
(11, 488) - I'on doit comprendre que Schelling ne professe
aucunement une doctrine subjective du pch n'existant que
dans et pour la conscience mauvaise elle-meme.
Cette tentative de reprsenter le pch de l'homme comme
colere de Dieu a d'importantes consquences spculatives.
D'une part, elle rend possible une leeture de la ralit du
pch a partir du monde de Dieu, d'autre part, elle appro-
fondit la dduction du caractere vicieux du monde a partir
de la conscience humaine. Ce fut P. Tillich qui en thologien
a essay d'interprter la vision schellingienne de la colere de
Dieu comme le pch lui-meme dans son auto-annihilation
et non pas comme un jugement qui tombe sur le pcheur du
dehors. C'est Dieu qui maintient le pcheur et sa volont
mauvaise et II fait cela jusqu'au moment extreme ou le mal
devenu purD se rduit a soi-meme en se sparant du bien
(cf. 7, 405 f). Mais alors dans l'acte meme ou Dieu conserve
et affirme la volont du pcheur, cette demiere se trouve
dfinitivement rejete et nie. Dans ce cas-la cependant, la
relation de diffrence envers Dieu, celle d'etre pour ainsi dire
a cot de Dieu lJ qu'on avait jusqu'alors assigne au pch
dans la spculation, se trouve transforme en une relation
immdiate, directe. Sous le signe de la colere le pch est
reli a Dieuet par cela sa ralit se trouve base sur la ralit
meme de Dieu (89). Tillich, lui, renvoie aux Recherches pour
(88a) Luther : Non enim ira sic est sua, quia in ipso sit. Sed quia
creatura, in qua est ira.....Dictata super Psalterium. Werke 111, 35.
(89) P. TILLlCH, Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings Phi/o-
sophischer Entwicklung. Gesammelte Werke 1, Stuttgart, 1959, p. 95.
mettre en relief les consquences thologques de la lecture
du fondement comme colere mais les implications proprement \'
philosophiques de cette interprtation se comprennent surtout
a partir de la demiere philosophie oil la description de la
conscience humaine, fondement de Dieu (12, 165), rvele une
nouvelle dimension de la mythologie et de la philosophie
rationnelle comme consquence de la transgression, en rap-
prochant l'ignorance thorique de la raison naturelle a son
ignorance pratique.
L'homme - crit Schelling dans la Phlosophie de la
Rvlation - s'est appropri la prrogative exclusivement
divine de rappeler, a partir de son intriorit et de sa latence...
la puissance qui est a la base de toutes choses... cependant
en s'emparant de cette maniere de la puissance engendrante
(patemelle) il s'est fait lui-mme Pere, c'est-a-dire position du
Fils D (14, 37 f). Lasignification de ce texte est explicite dans
un autre crit de Berlin. En suscitant la tension des puis-
sances, en dissolvant leur lien, I'homme s'est mis a la place
de Dieu, Maitre des puissances. 11 est devenu semblable a
l'un de nous, - dit la Genese - l'a une des personnes de la
Trinit, au Pere (13, 366 f). L'homme qui voulut devenir le
commencement d'un nouveau proces (13, 355) s'est rebell
contre Dieu afin d'en usurper le role du Crateur. Toutefois
- comme le dirait Simone Weil - il ne faut pas imiter Dieu
comme Pere, c'est-a-dire Puissance mais comme Fils, c'est-a-
dire Amour - et par cette rbellion au lieu de devenir vri-
tablement crateur, 1'homme se trouve douloureusement
arrach a Dieu. Dsormais Dieu lui est extrieur : il n'est que
destin aveugle, fondement (6, 562). L'hornme qui veut
s'emparer du role de Dieu, saisit la Puissance du Pere mais
le Pere n'est vraiment Pere que dans le Fils et arrach au
Fils il n'est que force paternelle aveugle (d. 13, 366 sq.).
Autrement dit : assumer la ncessit, c'est-a-dire la puissance
pour elle-meme enfonce 1'esprit dans la violence. Le rebelle
ne connait pas Dieu car il ne le reconnait pas pour ce qu'il
est. Par consquent, Dieu devient fondement - pour le
Pour un traitement du theme de la colere de Dieu chez Luther und
Boehme, H. BORNKAMM, Luther und Boehme, Bonn, 1925, pp. 140 sq.
\
\
LA CHUTE 467
rebell
e
. C'est ici qu'on retrouve le sens de la thorie de la
Olytholog
ie
, fruit empoisonn de la conscience posant Dieu
naturellement D. La conscience naturelle ne sait rien de
Dieu D mais elle pose Dieu de par sa nature, ce qui implique
qu'elle peut poser soit le vrai Dieu, soit les faux dieux. En
se soumettant a Dieu comme ame, elle devient matiere de la
rvlation du vrai Dieu. Ense rvoltantcontrelui, elle entame
le proces du polythisme. La conscience est siege (Sitz) et
trone de Dieu (10, 383) mais l'image spatiale a surtout un
sens transcendantal, celui de setzen. Laconscience primordiale
(( pose Dieu (13, 322). La philosophie de la mythologie
explique que la desse Demeter devient (( puissance... posante,
c'est-a-dire accouchante, mere... D du dieu rel D (13, 484).
Toutefois nous savons bien que naturellement la mere ne
consent pas a ce que ses rejetons se dtachent et se liberent
d'elle,dememe quele perenaturel, lui aussi,n'esttoujours que
le vieux Dieu Saturne dvorant ses enfants. S'tant mise par
la violence et l'orgueil a la place du Pere, puissance cratrice
etprocratrice,laconsciencehumainene pouvaitdevenirqu'un
parent go'iste, indigne. Ne voulant pas se soumettre au vrai
Dieu etenaccepterlanaissancetranscendante,laconsciencese
voit assujettiea desconvulsions de naissancetoujours rptes.
Elle produit des figures mythologiques - pour les reprendre
et les annihiler quand leur course est finie. Les faux dieux
ne sont pas spars duvrai Dieu car c'estlui qui les maintient
en existence, voire ils le servent en vue de sa vritable nais-
sance dans le Christ. ldentit par la contradiction, commu-
naut parla colere, est le mystere du paganisme (90). Nan-
moins ce n'est pas seulement la mythologie mais la philo-
sophie rationnelle, elle aussi, qui est en rapport avec la colere
de Dieu (90a).
(90) P. TILLlcH, Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings Phi/o-
sophischer Entwicklung. Gesammelte Werke 1, Stuttgart, 1959, p. 102.
(90a) lci aussi la Spiitphilosophie a des antcdents ou des affinits
luthriens : Das heist dann got recht erkennet, wan man yhn nit bey
der Gewalt ader weyssheit (die erschrecklich seynd), sundernn bey der
gute und liebe ergreitIt... (l'italique est de nous). Eyn Sermon van
der Betrachtung des heyligen Leydens Christi. Werke 11, 141. La
Sagesse dont parle ici le Rformateur n'est pas le traditionnel attribut
positif de Dieu, cf. infra p. 547 mais elle correspond ala Raison qui
n'est que laNature (dchue) elle-meme 11, 538.
)
/
j
Dans Philosophie et Religion Schelling insiste encore sur la,
relation seulement indirecte entre la srie phnomnale el i
I'Absolu (6, 41) mais le Systeme de Wurzbourg, rdig imm
diatement apres cet opuscule crit avec divination D reliera.ti
la srie phnomnale a Dieu. La relation gnrale du monde
des apparences au monde absolu est celle d'un organe... et
les choses particulieres considres en sparation de Dieu
apparaissent comme ses instruments. Toutefois comme pour "
marquer qu'il ne s'agit pas d'une drivation paisible, d'une
continuit sans faille entre I'Absolu et les phnomenes, le
texte prcise que les choses particulieres sont des antitypes
du Tout et leur relation a I'Absolu est une relation de
Grund (91). La srie phnomnale dans sa totalit est l'antitype ::
de I'Absolu et l'Absolu considr en tant que la source et
la somme des phnomenes est fondement (92). Toujours dans
le meme texte de Wurzbourg l'antitype exprime l'ide de son
archtype, I'Absolu - et c'est a partir de cette position que
la Rponse aEschenmayer pourra avoir recours a la notion
du fondement comme l'instrument et l'organe de la rvlation
de Dieu (8, 170). Ici aussi, une version forte de la these est
reprsente. Le fondement est organe de rvlation de Dieu
de la meme maniere que les tnebres sont indispensables a
la manifestation de la lumiere (8, 173 f). Toutefois, les
tnebres sont rapproches de la colere de Dieu (7, 409)
qu'prouve le pcheur comme un courroux dvorant 11
(7,403). Le fondement est donc le monde objectif D (6, 486),
la srie phnomnale, et si celle-ci n'est pas dlivre par la
puissance de la grace, pure potentialit, elle se rduit a elle-
meme et devient Enfer (7, 405). Les deux sries des reprsen-
tations mythologiques et des phnomenes (ou plutot les regles ,
qui les gouvernent) sont ainsi dfinies comme les antitypes
de l'Absolu, les organes de sa rvlation. Leur origine est a
chercher dans l'acte goiste par lequella conscience s'est saisie
elle-meme mais le simple fait qu'ils existent n'est du qu'a
Dieu qui continue a maintenir la conscience afin que celle-ci
serve au moi dchu comme terrain de purification et moyen
(91) 6, 371, cf. 6, 486.
(92) ef. supra, pp. 232 sq.
\
LA CHUTE 469
de retour a Dieu. L'existence continue de la srie phnom-
nale renvoie a l'Existence, c'est-a-dire a la Cration, et sa
tlologie, sa fonction eschatologique, ala Rvlation de Dieu.
Mais avant de traiter de ces notions nous avons encore a
rflchir sur la porte des rsultats de notre investigation.
Apres avoir brievement considr la conscience morale dchue,
nous avons repris l'examen de la mythologie et de la science
rationnelle, c'est-a-dire de la conscience thorique. Si nous
avons du procder ainsi, c'est parce que d'une part, thorique et
pratique ne sont que des dimensions internes de la raison condi-
tionne, qui est la finitude, d'autre part, paree que l'origine
de la finitude des consciences thorique et pratique est a
chercher dans un acte d'ordre pratique. Post-kantien, Schelling
s'effor9
ait
des le commencement d'abolir la stricte division
qu'a tablie la Critique entre les deux usages principaux de
la raison. 11 a ralis ses vreux unificateurs par la description
du thorique et du pratique cornme tant les deux aspects de
la raison finie. En ce qui concerne cette raison conditionne
et sa condition, Schelling les a tablies en une relation de dif-
frence, sans pour autant instituer une dualit entre elles.
Tout en attribuant son origine a l'acte libre de la conscience
Schelling dcrit la raison immanente comme maintenue en
existence par un Dieu transcendant - et tout cela par des
raisonnements visiblements prsents des le prtendu monisme
du systeme de l'identit.

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