NIETZSCHE: LA EXPERIENCIA DIONISACA

DEL MUNDO. UN COMENTARIO

Ignacio CASTILLO FRANCO
Estamos enfermos, enfermos de nihilismo. A este diagnstico que Nietzsche
hizo de nosotros, los europeos de su tiempo y los de hoy (todos los que venimos
de la Ilustracin y de ms all, de Cristo y de Scrates y Platn) dedica Diego
Snchez Meca su ltimo libro Nietzsche. La experiencia dionisaca del mundo . El
libro se estructura en tres partes bien diferenciadas. En la primera de ellas se da
cuenta de cmo el filsofo alemn se hizo con la herramienta que le permitira
emitir el mencionado diagnstico, el mtodo genealgico segn el cual toda ins-
titucin cultural, sea religiosa, moral, poltica, artstica o filosfica, es el pro-
ducto de atvicos juicios de valor (qu es bueno y qu es malo) que el hombre
introyect e incorpor en forma de instintos que reflejan as las condiciones de
existencia necesarias para aquel que los emiti. Nuestros valores representan en
realidad nuestras condiciones de vida. Todo producto supuestamente ideal, cul-
tural, espiritual debe ser pues remitido a un estrato ms profundo del que pro-
viene, el cuerpo, que es ciertamente el que valora, el que, por medios no cons-
cientes, plasma en una determinada configuracin de instintos las condiciones
que favorecen su vida. Hay as una relacin muy estrecha entre la cultura y el
cuerpo (podra aqu hacerse una grosera comparacin con el mtodo marxista
que consiste en dirigirse a las condiciones materiales o infraestructura siempre
que se quiera saber el origen de una manifestacin concreta en el nivel de la supe-
restructura). A travs de dicha relacin se puede determinar si una cultura ha
sido producida por un cuerpo sano, caracterizado por la sobreabundancia de
fierza fsica, la vitalidad, el amor a lo sensible, etc., o por el contrario proviene
de un cuerpo enfermo, dbil, decadente, que desprecia los estados de sobrea-
bundancia de fiierza fsica, la exuberancia, los impulsos vitales y todo lo sensi-
Snchez Meca, D., Nietzsche: La experiencia dionisaca del mundo, Madrid, Tecnos, 2005.
NDOXA: Series Filosficas, n.' 21, 2006, pp. 413-426. UNED, Madrid
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ble. De las condiciones de vida para un cuerpo sano, que haga unas valoracio-
nes sanas, se derivarn ciertos impulsos as como una cultura afirmativa, mien-
tras que de las de un cuerpo enfermo, que har necesariamente otras valoracio-
nes, surgir una configuracin instintual distinta en el individuo y una cultura
nihilista Este ltimo caso es el nuestro, el de la cultura europea que naci de la
condena y miedo que ciertos hombres sentan hacia esos estados de sobreabun-
dancia de poder, de vitalidad exuberante, valorizando los estados opuestos de
debilitamiento, represin de los instintos ms vitales, la culpa, la negacin del
yo, etc. Y por eso el europeo de hoy que se cree la cima de la evolucin, que ha
subyugado a la naturaleza y la ha sometido para ponerla a su servicio, no se sien-
te satisfecho y feliz (y ese se siente denota ya que ese malestar proviene de un
estrato tan profundo como el cuerpo).
En la segunda parte del libro se analizan algunos de los sntomas de ese nihi-
lismo, es decir, cmo se manifiesta en algunos de los mbitos culturales (en el
lenguaje, en la poltica,...) y se estudia la terapia propuesta por Nietzsche para
erradicar esta enfermedad: la transvaloracin que sustituya la nihilista cultura
europea por una cultura con unos valores afirmativos que han de ser el reflejo de
una nueva configuracin instintual del hombre, de un nuevo hombre, un super-
hombre cuyos valores nazcan de una actitud distinta y afirmativa ante la vida, de
un cuerpo sano.
En la tercera y ltima parte Snchez Meca repasa tres interpretaciones del
pensamiento nietzscheano, las de Habermas, Heidegger y Deleuze y las compa-
ra con la suya propia.
1." parte. La victoria sobre el dolor. El ejemplo de la serenidad
griega
La tesis que defiende Snchez Meca es que ftie en su juventud, al hilo de su
examen sobre el arte, la tragedia griega y la msica wagneriana, cuando Nietzs-
che fue pergeando su genealoga para, posteriormente, extender esta clase de
anlisis inicialmente circunscrito al arte aplicndolo a cualquier esfera de la cul-
tura.
El joven Nietzsche, el de El nacimiento de la tragedia en el espritu de la msi-
ca, se hallaba an prisionero del paradigma romntico de sus admirados Scho-
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penhauer y Wagner, paradigma que podra caracterizarse por la tesis central que
el primero habi expresado en El mundo como Voluntad y representacin^. Ali
Schopenhauer (muy influido por la religin hinduista y su especulacin de las
Upanishad, con el tat vam asi o eso eres t, la ecuacin que iguala el indivi-
duo o atman con el cosmos o Brahma) expresaba el desgarro originario del ser o
mundo cuya esencia ltima, la Voluntad, necesita expresarse u objetivarse median-
te el despliegue de una multitud de fenmenos engendrados por su querer vivir.
Ese mbito apolneo de la apariencia transitoria y momentnea, de lo individual,
de la representacin, es al que pertenecemos, pero a su vez late en nosotros como
voluntad, como querer vivir, aquella unidad originaria de la que surgimos. El
mstico deseo de vuelta al origen, de disolucin en el todo amorfo e indiferen-
ciado, se conseguira a travs de la msica, el nico arte dionisaco porque habla
directamente el lenguaje de la Voluntad (no como otras artes apolneas, la escul-
tura por ejemplo, que son una mediacin ya que representan la representacin),
expresa directamente el devenir, ese crearse y destruirse de todas las formas indi-
viduales movidas por su afn de vivir. A su vez Wagner, con una serie de recur-
sos propios como son la emancipacin de la meloda con respecto a la armona
(cuya subordinacin era uno de los axiomas de la ortodoxia musical), la melo-
da continua o leitmotiv que generaba una inmensa frase sinfnica, la divisin
en compases irregulares, etc., habra querido representar con su msica aquella
concepcin que Schopenhauer expresara con palabras (en unas pginas muy
didcticas Snchez Meca nos hace entender a los que no sabemos nada de msi-
ca cmo consegua Wagner tales efectos). Es decir, entonces, en 1872, ao de
publicacin de El nacimiento de la tragedia, la msica wagneriana, junto con la
de la tragedia griega, eran las nicas msicas dionisacas porque expresaban la
esencia o en s del mundo como Voluntad, ese querer vivir que constituye cada
fenmeno que aparece en la esfera de lo apolneo y que es el ligamen de todos
ellos en ese continuo devenir, a la vez que aquello en lo que finalmente deben
^ Recuerdo como narraba Nietzsche en los escritos postumos su encuentro, all por la poca
melanclica de sus veinte aos, con este libro: Creo que no ser difcil imaginar la impresin que,
en esta situacin, tena por fuerza que causarme la lectura de la obra principal de Schopenhauer.
Encontr un da este libro en la librera de viejo del anciano Rohm. Ignorndolo todo sobre l, lo
tom en mis manos y me puse a ojearlo. No s que demonio me susurr llvate este libro a casa.
Ocurri, en cualquier caso, contra mi usual costumbre de no precipitarme en la compra de libros.
Una vez en casa me arroj con el tesoro recin adquirido a un ngulo del sof y comenc a dejar
que aquel genio enrgico y sombro influyera sobre m. En la edicin de las Nietzsche Werke de
K. Schlechta, Cari Hauser Verlag, Mnchen, 1954, tomo III, p. 133.
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diluirse otra vez, retornando a su origen. Pero el joven Nietzsche que an se des-
garraba l mismo por la adhesin a sus maestros y las poderosas intuiciones que
les acusaban como pesimistas decadentes, ira abandonando a lo largo de la dca-
da de 1870 ese paradigma romntico a medida que fue dando forma a aquellas
intuiciones y adquiriendo una nueva comprensin de lo que supuso el mundo
griego, su tragedia, la msica y el arte en general, as como un concepto distin-
to de lo que era lo dionisiaco. En ello habra tenido mucho que ver la concep-
cin nietzscheana del lenguaje como algo convencional, algo creado como herra-
mienta eficaz para el dominio del mundo, para la vida, algo pues que pertenece
necesariamente a la esfera de apolneo, un fenmeno ms, pura apariencia, algo
que slo se representa a s mismo. La msica ya no poda ser pues ese lenguaje
natural, directamente significativo, que expresaba la esencia del mundo, es ms,
ni siquiera exista ningn misterio metafsico como esa supuesta Voluntad o esen-
cia del mundo, no exista ningn en s, ningn trasmundo, sino solamente el
mundo de la apariencia. La msica ya no revela la Voluntad del mundo sino slo
al que la hace, la esttica est ligada a condiciones biolgicas y hay que descubrir
al artista detrs de la obra de arte, las fuerzas vitales que la crearon. Esta tesis
explica perfectamente la repentina ruptura de Nietzsche con el maestro de Bay-
reuth, pues alguien que concibiese la msica como l slo poda ser un nihilis-
ta, alguien que aspira a disolverse en la nada, alguien que lo nico que afirma es
el caos primigenio y que por ello se ve compelido a hacer una msica catica.
Porque para Nietzsche ahora la experiencia dionisiaca del mundo va a consistir
en afirmar la vida tal cual es, en afirmar que la vida, el mundo, no es ms que
ese inmenso caos que percibimos, el cual no es distinto de lo que nosotros somos,
y sin postular un mundo ms all, autntica y esencialmente verdadero. Para
expresar esa visin del mundo Nietzsche utiliza el concepto de voluntad de
poder; que el mundo es voluntad de poder significa que es confrontacin con-
tinua de fuerzas que luchan por dominarse las unas a las otras imponindose su
interpretacin, dndoles a las dominadas un sentido, unificndolas bajo una for-
ma. Lo dionisiaco no es dejarse disolver o disgregar por ese inmenso caos que es
el mundo y que uno es, sino dominarlo, interpretarlo, darle sentido, someterlo
a forma o ley. Eso es lo que haca excelsamente el arte clsico y lo que se hace en
el fondo cuando se crea un lenguaje, cuando se hace ciencia, se imponen cate-
goras, ritmos,..., para hacer posible la vida. Lo que sucede es que hay que pre-
guntar qu clase de vida? Aquella que reniega de lo que ella misma es, pues noso-
tros tambin somos un caos de fuerzas, una voluntad de poder, har una
interpretacin enferma, tendr unos valores enfermos y generar todo un len-
NIETZSCHE: LA ExPERffiNciA DioNislACA DEL MUNDO. UN COMENTARIO 417
guaje, ciencia, arte,..., cuyas categoras estn dirigidas a preservar las condicio-
nes de su vida enferma. Un ejemplo claro es el concepto de deber ser que rige
la moral europea y que no refleja ms que un deseo de corregir la vida, una inca-
pacidad para aceptarla y soportarla tal y como es. Otro ejemplo es la obsesin
por calificar como malo el dolor, el sufi"imiento. En un mundo que es voluntad
de poder el sufi-imiento es algo natural, consustancial, se deriva de la oposicin
que presenta toda fiaerza a ser dominada o interpretada por otra y es, por ello, la
condicin necesaria del placer, sentimiento que acompaa inherentemente a la
superacin de toda fierza que presentaba resistencia. Para alguien que experi-
mente el mundo dionisiacamente, que lo afirme y lo vea como voluntad de poder,
no puede constituir el sufrimiento un problema, algo que deba ser erradicado a
toda costa. Por todo ello no son extraos los reproches fisiolgicos que el Nietzs-
che maduro diriga a la msica de Wagner como fruto de la decadencia, de la
fatiga, del disgusto por la vida, de alguien que anhela escapar a otro mundo por-
que ste le hace sufrir. Es tambin lo mismo que impuls al cristianismo y a la
filosofa desde los tiempos de Platn, la revancha de unos seres dbiles contra
este mundo que, para calumniarlo y poder juzgarlo, se inventaron un trasmun-
do (cielo, mundo de las Ideas) en el que no haba sufrimiento. Pero esto es slo
la revuelta de un tipo de hombre contra la realidad, los que sufren por la reali-
dad, los que son ellos mismos una realidad fracasada.
A pesar de esta evolucin Nietzsche dir que lo esencial ya estaba all, en El
nacimiento de la tragedia con aquella concepcin del arte como la autntica acti-
vidad metafsica del hombre para abrirse al ser y comprenderlo, el poder de cre-
ar ficciones, del mismo modo que lo es todo conocimiento. Lo que habra suce-
dido es que l se habra visto extraviado por aquellos metafsicos romnticos que
mentan demasiado (pues algo de mentira, de ficcin es inevitable en el crear)
pretendiendo alcanzar lo proftindo, lo esencial, lo en s. El verdadero y honesto
filsofo es aqul que se sabe un animal obligado a crear ficciones y se acepta as,
tal como es. Tambin acepta el mundo tal y como es, como siendo slo una de
esas ficciones, forma o apariencia, sin buscarle un sentido ms all, fiera de l.
Por ello dir Nietzsche que la realidad slo tiene un sentido esttico, porque el
arte (y el mundo como voluntad de poder es arte) es un puro juego de formas,
de apariencias. La verdad es la apariencia, no un ms all. El arte, ejemplarmen-
te el clsico, consiste en someter un caos de fierzas e impulsos dndoles una for-
ma, no permitir que se dispersen y disgreguen violenta y anrquicamente, es
decir, la actividad artstica refleja lo que es el mundo como tal, como voluntad
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de poder, una lucha sin descanso de fuerzas que se interpretan unas a otras, que
vencen al dar un sentido a las que quedan sometidas a forma, ley y unidad. En
ser consciente de esto consiste la experiencia dionisiaca del mundo, aquella que
alcanzaron los griegos con su pesimismo esttico, o de la fiierza, que adoraba las
apariencias, y no ese pesimismo metafsico que reniega de ellas (Platn o Scho-
penhauer por ejemplo). El arte es lo antinihilista por excelencia, la ms alta afir-
macin que cabe hacer de la vida.
Con la nihilista cultura europea se inocula a los seres unos impulsos hostiles
hacia la vida. Por impotencia y debilidad se niega la vida, sus aspectos trgicos y
terribles. Hay en la debilidad un caos pulsional que no puede ser sometido a ley.
La moral cristiana promueve el odio a todo aquello que es humano, animal, mate-
rial, carnal, apariencia, cambio, devenir. Mas la vida es lucha, dominacin de
unas fuerzas sobre otras, y cualquier moral, al igual que el arte, es til al que la
practica al corresponderse con sus condiciones de existencia, con lo que necesi-
ta su cuerpo. Las morales son lenguajes cifrados de estados corporales. Es el cuer-
po la flente de toda valoracin e interpretacin que, convertidas en instrumen-
to de culturizacin, vuelven a su vez a actuar sobre los cuerpos, bien
fortalecindolos o bien debilitndolos. Nietzsche est concibiendo ahora la moral
segn el esquema que haba elaborado en su anterior anlisis del arte; ambos bro-
tan del cuerpo y vuelven a influir en l aumentando o disminuyendo su fuerza.
Segn este esquema el cristianismo, el platonismo, el romanticismo, Schopen-
hauer y Wagner tienen que ser decadentes, voluntades enfermas con cuerpos fisio-
lgicamente mal constituidos para los que es una necesidad vital reaccionar con-
tra ciertos instintos: mientras la vida asciende felicidad es igual a instinto^.
2." parte. Transformar Europa. Un experi mento con la verdad
El examen de la msica de Wagner que hiciera el joven Nietzsche haba sido
el laboratorio para la posterior crtica de la cultura europea. Si se escrutan gene-
algicamente los distintos mbitos de esa cultura, es decir, si se los pone en rela-
cin con el cuerpo, con la fuerza o voluntad de poder (pues el cuerpo no est
hecho de otra cosa que el mundo) que los cre artsticamente (sometiendo la
multiplicidad a esquema o unidad) se nos revelar su intrnseco nihilismo, su
genealoga, su descendencia de fuerzas reactivas.
Crepsculo de los dolos. El problema de Scrates, aforismo 11.
NIETZSCHE: LA ExpERffiNciA DIONISACA DEL MUNDO. UN COMENTARIO 419
El lenguaje, como cualquier otra actividad artstica, cre conceptos redu-
ciendo la multiplicidad a unidad, pero les atribuy el carcter de entidades sus-
tanciales trasmundanas o metafsicas (las Ideas de Platn son paradigmticas al
respecto) y en este pero reside lo condenable. As se acusaba a los sentidos de
mentirosos al mostrar slo cambio y devenir (hay que recordar el aprecio que
senta Nietzsche por Herclito, el filsofo del devenir). La voluntad de poder que
cre ese lenguaje tena miedo y resentimiento hacia lo sensible. La sustancia,
el yo, la causa,..., todo son mentiras. La necesidad de comunicacin obliga
a crear unidades fijas de sentido, pero nada obliga a atribuirles una existencia
trasmundana, una realidad esencial y metafsica. El entramado conceptual del
lenguaje europeo procede de una voluntad que se revuelve contra la enorme
multiplicidad del devenir del mundo, de un mundo sensible. La gramtica into-
xica a los individuos al inocularles la creencia en estas entidades: sujeto, accin,...
Impide as el acceso a la experiencia esttico-dionisiaca de afirmacin del deve-
nir que tuvieran los griegos presocrtricos. Por eso Nietzsche busc para s len-
guajes alternativos al lenguaje estereotipado de la transmisin de conocimientos,
de la gramtica metafsica. As es como utilizaba la msica, la poesa,..., lenguajes
que pudiesen hablar bien del devenir.
Lo mismo sucede si sometemos a anlisis genealgico al Estado moderno de
las democracias burguesas que se ha disfrazado con toda una serie de mscaras
morales: el bien comn, la igualdad de derechos,.... Una vez ms este Estado se
revela como nacido de un acto creativo de coaccin que lo hizo surgir como for-
ma de una comunidad a partir de la pluralidad de individuos, pero ftie una cre-
acin de fiierzas reactivas. Ese Estado no es ms que una herramienta al servicio
de intereses econmicos (la obsesin por la seguridad y el confort es otra carac-
terstica de lo dbil), un instrumento para producir hombres de rebao, estan-
darizados, homogneos, intercambiables, esclavos que no se atreven a darse sus
propias normas. Ese Estado aborta de raz cualquier posibilidad de aparicin de
un individuo fuerte, aristcrata, distinto, dionisiaco. Para Nietzsche el Estado
debe ser el freno al poder disgregador de los intereses individuales y la herra-
mienta para la creacin de una cultura superior a travs de la promocin de hom-
bres superiores, pero su absolutizacin, la del Estado, como pretenden los socia-
listas, procede tambin de fiierzas reactivas que persiguen la igualdad para todos,
la rebaizacin. El socialismo es un cristianismo secularizado y al igual que hizo
ste con su enemigo el Imperio romano, hace l con el suyo, la democracia bur-
guesa, no intenta destruir el Estado, sino conquistarlo para s. Tambin el naci-
420 IGNACIO CASTILLO FRANCO
nalismo, otra idolatra del Estado-nacin, procede de fuerzas reactivas incapaces
de asimilar y digerir la pluralidad cultural. As pues, estas tres ideologas, libera-
lismo, socialismo y nacionalismo persiguen la igualacin del hombre que anhe-
la toda fuerza reactiva, hostil a la singularidad, a la autonoma, a los fuertes. Y lo
persiguen con el Estado como herramienta. Es lo ms opuesto a lo que suceda
en la polis griega que fomentaba la lucha leal entre individuos distintos.
Sea cual sea el mbito de la cultura europea que se examine siempre apare-
cen all los rasgos de la debilidad, de la reactividad, y muy especialmente dos de
ellos: 1) la valoracin negativa de los estados corporales de fuerza excesiva
(que hay que debilitar convenientemente) y que se traduce en esa caracterstica
aristofobia (que est detrs de la obsesin con el igualitarismo). Todo en la cul-
tura europea est dirigido a impedir que prospere el hombre fuerte, aqul que el
dbil presiente peligroso. La educacin, por ejemplo, ya es el primer mecanismo
para arruinar toda excepcin y fomentar la homogeneizacin. El malo es el indi-
viduo libre, impredecible. La moral tambin colabora en este sentido alabando
la sumisin, la humildad, las normas universales... La poltica lo hace con su
igualitarismo (incluso las feministas que intentan abolir la diferencia de sexos se
equivocan al perseguir la igualdad, igualacin con el hombre europeo enfermo!).
2) El deseo de bienestar o confort que ha llevado a dominar la naturaleza hacien-
do de ella algo manejable y calculable, pero al precio de hacer del hombre tam-
bin un animal regular y predecible. El europeo moderno no es ms libre aun-
que l lo crea. La moral ha recubierto de un halo de venerabilidad el trabajo, la
produccin, la esclavitud, mientras ha demonizado el ocio y el descanso. El tra-
bajo, adems de debilitar, produce individuos intercambiables. En la cultura aris-
tocrtica de Grecia el trabajo era lo malo y el ocio lo honorable.
La nivelacin del hombre europeo se muestra pues como un proceso irre-
versible, una enfermedad sin cura que curiosamente parece escapar a la volun-
tad de los individuos. Nietzsche, optimistamente (casi hegeliano-marxistamen-
te, llega a decir que dicho proceso debera ser incluso acelerado de manera
voluntaria) trata de ver en ello la condicin necesaria para la transvaloracin, para
que sea posible el surgimiento de una lite de aristcratas ociosos y creadores que
no ejerceran su dominio en la esfera poltica sino en la ms espiritual de la filo-
sofa y el arte, ejerciendo o irradiando su influencia sobre los dems por la ejem-
plaridad y el carisma. Puesto que Nietzsche conceba el mundo como un inmen-
so monstruo de fuerza, como una cantidad constante de energa-fuerza que
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slo cambia de formas o configuracin pero que ni se crea ni se destruye, el actual
estado de debilidad que supone el nihilismo tiene que generar un excedente acu-
mulado de fiierzas del que derive una elevacin del tipo hombre, la aparicin de
esa casta de individuos afirmativos y creadores.
Desde el punto de vista genealgico y de la concepcin del mundo como
voluntad de poder, la historia de la cultura europea ser la historia del triunfo de
una voluntad de poder y de cmo ha conseguido imponer sus interpretaciones
y valores. Es la historia de la seleccin, cra y domesticacin de una especie de
hombre a travs de la imposicin y generalizacin de sus condiciones de vida
como valores (haciendo que los incorpore e introyecte como instintos suyos). Esa
tarea domesticadora, puesto que nace de fiierzas reactivas, se ha realizado de for-
ma violenta (mientras la fierza se ejercita de modo espontneo, creativo y acti-
vo, la violencia es siempre reactiva, es la descarga de un instinto hecha por un
organismo dbil que no es capaz de dominarlo o sublimarlo, incapacidad en defi-
nitiva para asimilar o digerir la realidad que es lo mismo que no poder dominar
el caos que se es). La culturizacin europea del hombre ha sido su desnaturali-
zacin, se le ha convertido en un animal domstico, dbil, gregario, enfermo. El
adiestramiento del animal se obtiene debilitndolo. El hombre moralizado no es
mejor, es dbil, desfigurado, pero eso s, menos peligroso. Se ha conseguido
domesticarlo y debilitarlo con la sibilina tctica de asociar y envenenar los ins-
tintos ms vitales con la mala conciencia. Los individuos han introyectado median-
te medios violentos, cuyo catlogo ocupara volmenes con atroces horrores, esos
afectos deprimentes que desde entonces acompaan a los instintos poderosos,
especialmente el sexo: no es espantoso convertir sensaciones necesarias y regu-
lares en fiiente de miseria interior [...] hermanar la fecundacin humana con la
mala conciencia! . Toda esta estrategia delata una voluntad dbil, que pretende
vengarse de los ftiertes generalizando la enfermedad y el contagio. Lo que el dbil
no poda soportar lo ha convertido en insoportable en s, por ejemplo el sufi-i-
miento. De ah que haya ensalzado la compasin, que slo deprime y pone enfer-
mo. El fiierte no se obsesiona con el dolor sino que lo asume como constitutivo
del mundo, sabe que el placer aparece asociado a la superacin de una fiierza que
se le opone. Mediante la venganza es como una voluntad enferma siente placer
y aumento de poder. En todo este proceso de doma del hombre juega un papel
importante el olvido: el hombre incorpora esos rasgos al socializarse pero ya no
Aurora, aforismo 76.
422 IGNACIO CASTILLO FRANCO
recuerda las fuerzas que han fijado en l esos valores. Las verdades son ficciones
de las que hemos olvidado el carcter ficticio. Aqu el mtodo genealgico podra
compararse con una arqueologa y Nietzsche, antes que Freud, habra concebi-
do la cultura como enfermedad, el malestar en la cultura.
Ya ha aparecido ms arriba la transvaloracin y es que Nietzsche no era un
mero terico que se conformase con emitir el diagnstico de la cultura europea,
el anlisis de la misma era el medio para un fin prctico, el de sustituirla por otra
cultura no nihilista, afirmativa (he aqu otro paralelismo con Marx). El hombre
es el animal an no fijado y la herramienta con la que se le moldea, se le cultu-
riza, es la tabla de valores. Junto a la actual moral nihilista caben otras, aunque
ella se proclame la Moral, nica y con mayscula. Por eso Nietzsche quiere hacer
el experimento de un hombre nuevo mediante un cambio en la tabla de valores,
una transvaloracin. Esta nueva moral no es una utopa porque la historia mues-
tra que ese hombre ha existido en otros tiempos y lugares, bien fuera por azar,
por un acumulo de fuerzas u otras causas. Ejemplos tenemos en los griegos y
alguna figura del Renacimiento como Csar Borgia. Nietzsche no es un utopis-
ta que proponga una revolucin ni el uso de la violencia (cuantas malas inter-
pretaciones ha habido aqu!), la cual es patrimonio de la reactividad. No sera
til tampoco una campaa informativa de concienciacin que apelase a la razn
de los hombres, pues sta es siempre un estrato superficial y secundario en ellos,
es su cuerpo donde quedan grabadas las primigenias valoraciones vitales en for-
ma de instintos. Estos hombres estn enfermos y a una enfermedad no se la com-
bate con argumentos, no se puede refutar una moral que representa las condi-
ciones de existencia de los individuos, se puede refutar una opinin pero eso no
cambia los motivos que la hacen necesaria. Siendo pues el cuerpo al que hay que
dirigir la accin transformadora, habr que crear una cultura nueva que supon-
ga una reorganizacin instintual del hombre. Y esa cultura nueva slo la pueden
crear una casta de hombres nuevos que creen unos valores nuevos y los porten
mientras coexisten con la masa de hombres nihilistas que caminan hacia su extin-
cin. Esto es posible porque los instintos no son algo innato, dado, sino que se
moldean. Toda aquella serenidad de la cultura griega, de su arte, de su ciencia,
de su poltica, suponan una gran fuerza para dominar una multitud de impre-
siones y reducirlas a una forma. Eso no le fie dado al hombre griego como un
don natural, sino que lo tuvo que conquistar sometindose a una larga y riguro-
sa tarea de autosuperacin. El hombre griego y su cultura son el ejemplo para los
hombres que quieran experimentar en s mismos la transvaloracin, moldearse
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segn unos valores distintos, afirmativos y sin tener mala conciencia por ello,
unos hombres que estn dispuestos a crear una cultura superior y afirmativa que
permitir a su vez la elevacin del tipo humano (ya que toda cultura es seleccin
de un tipo de hombre) gracias a la acumulacin de fiaerza junto con la capaci-
dad para dominarla. A fin de cuentas ser esta una cultura que coincida con la
dinmica de la vida como voluntad de poder. Esta cultura debe potenciar las
pasiones, no extirparlas, as como su jerarquizacin, es decir, que haya alguna
que domine a las otras ya que es la anarqua instintiva caracterstica del indivi-
duo incapaz de dominarse la que debilita y disipa la fierza. Una correcta educa-
cin se dirigir a los instintos (igual que un guerrero se entrena para hacer sus
movimientos automticos, instintivos) que son las instancias primeras del com-
portamiento y no se justifican racionalmente (el tipo de hombre hiperracional,
abstracto, socrtico, el europeo de hoy est desnaturalizado, no posee instintos
reguladores propios). Hay que procurar una apertura mxima a la diversidad
pasional y luchar por integrarla y dominarla, eso es lo que haca el griego que
admita todas sus pasiones sin negar ninguna (incluso institua fiestas en honor
de las ms perversas). El griego en lugar de descargar violentamente sus instin-
tos, los espiritualizaba o sublimaba para utilizarlos en una direccin creativa. El
artista nunca niega sus impulsos ni los descarga violentamente, l los domina con
ayuda de de otros impulsos y los desva hacia un uso espiritual. Por tanto, si los
instintos ya no son la naturaleza en s del hombre sino algo que es configura-
do, entonces no puede haber ninguna supuesta vuelta a lo natural. A este hom-
bre nuevo que debe estar lleno de pasiones contradictorias a las que consiga domi-
nar, Nietzsche le adjudic varios nombres de los cuales el de bermensch o
superhombre parece ser el ms idneo. Lo cierto es que no se ha sabido muy bien
con quien identificar la figura de este superhombre, Snchez Meca cree que se
trata de la figura del filsofo. Lo que s est claro es lo que caracteriza a este hom-
bre, el pathos de la distancia, la soledad pero no como renuncia a la vida, la cre-
atividad, la afirmacin, el desinters por los dbiles del rebao de quien no se
siente mdico ni redentor y por los que no siente ninguna compasin. El super-
hombre permanece apartado en su esfera propia, con su moral que no pretende
predicar a los dems, no quiere tampoco dominar ni gobernar al rebao pues
esta tarea poltica no deja de ser para l una esclavitud. A pesar de estas afirma-
ciones hay otras en las que Nietzsche parece admitir que el superhombre nece-
sita al hombre de rebao, su rivalidad, para distanciarse de l. Ello parece supo-
ner una contradiccin que en realidad slo es imputable al intrprete ya que
Nietzsche nunca persigui la coherencia lgica, su escritura persegua un fin prc-
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tico y no la mera transmisin de conocimientos, pretenda producir un efecto,
ayudar a transformar el mundo y la visin de ste. Para Nietzsche la exposicin
lgico-conceptual uniformiza y elimina los matices cumpliendo simplemente
con el objetivo de cubrir la necesidad de comunicacin. Nietzsche busca sedu-
cir y nos equivocaremos si acudimos a l pertrechados con las tradicionales cate-
goras lgicas (tampoco nadie intenta entender una obra de arte con tales herra-
mientas, sino ms bien sentirla), una refutacin lgica no supone una prueba en
su contra ya que no elimina sus efectos (igual que suceda con su archienemiga
la moral nihilista) y por eso no le preocupaba incurrir a veces en contradiccio-
nes lgicas. A l le interesaba ms el arte que la verdad, el efecto sobre la volun-
tad que la coherencia lgica, y en ese sentido utilizaba la multiplicacin de las
perspectivas en vez de un discurso lgico que no poda dar cuenta del carcter
trgico de la existencia, de la realidad como devenir, como voluntad de poder.
Por ltimo Snchez Meca examina lo que la idea del eterno retorno pueda
significar segn lo que hasta aqu se ha dicho. Su postura es muy clara. Es un
error considerar esta teora en sentido fsico o metafsico, como si representa-
ra la constitucin real del universo. El eterno retorno tiene un carcter eminen-
temente prctico dentro del proyecto nietzscheano de transformar la cultura euro-
pea, de hecho Nietzsche nunca le llam teora, sino doctrina, profeca,
anuncio. As como la moral nihilista se sirvi eficazmente de la religin cris-
tiana, la nueva moral de seores utilizar el pensamiento abismal del eterno retor-
no que no constituye un enunciado dirigido al entendimiento, sino una prueba
para la voluntad, la prueba en que propiamente consistira todo su experimento
ya que al suponer la ms alta afirmacin de la vida que quepa imaginar permite
seleccionar al tipo del superhombre (por eso el eterno retorno pertenece a la esfe-
ra de la cultura.). El dbil no puede soportar est idea del eterno retorno, la idea
de esta vida, que para l es una carga, retornando siempre igual, idntica a s mis-
ma. Para el hombre fiaerte y sano la idea del eterno retorno supone sintetizar la
diversidad del tiempo (pasado, presente y flituro) bajo esta forma y tener as cada
instante por eterno. La idea del eterno retorno es algo cultural, algo que debe ser
introyectado como un instinto, como una condicin de la vida ascendente.
3. " parte. Dioniso ambi guo o Nietzsche en discusin
Snchez Meca no comparte la interpretacin habermasiana de Nietzsche que
hace de ste un romntico que pretende salvar los desgarramientos de la moder-
NIETZSCHE: LA EXPERIENCIA DIONISIACA DEL MUNDO. UN COMENTARIO 4 2 5
ndad mediante una vuelta a lo natural, a la Grecia arcaica. Segn esta visin
Nietzsche desarrolla el proyecto romntico de crear una nueva mitologa que es
lo que le falta al hombre moderno nihilista, es decir, que la terapia consistira en
una remitologizacin a travs del arte como experiencia mstica de fusin con lo
dionisiaco. Jiirgen Habermas se equivoca al tomar la parte por el todo, al que-
darse con una concepcin que a lo sumo slo sostuvo el joven Nietzsche, hecho
que le impide dar cuenta de la evolucin de su pensamiento, del distinto con-
cepto que tena del arte y de lo dionisiaco el Nietzsche maduro, como ha trata-
do de demostrar el presente libro (y por eso mismo no puede Habermas expli-
car tampoco como algo fidamental la ruptura de la amistad con Wagner, sino
que dentro de su interpretacin dicha ruptura queda necesariamente reducida al
rango de mera ancdota biogrfica).
En cuanto a Martin Heidegger, el esquema apriorstico que aplica a la hora de
interpretar a todo filsofo y que consiste en hacer de la historia (tambin la del
pensamiento) el desenvolvimiento de la metafsica, no puede ser el adecuado para
entender a Nietzsche, pensador que, segn l, representara la culminacin de la
metafsica, la preponderancia absoluta del ente (que sera la voluntad de poder)
frente al olvido del ser. A tal fin hace confluir Heide^er los conceptos bsicos de
la filosofa nietzscheana (nihilismo, eterno retorno, superhombre y justicia) como
distintas formas de expresar el ente (la voluntad de poder). Es este un punto de
vista original pero no muy esclarecedor. Parece tambin excesivamente unilateral
la interpretacin heide^eriana del eterno retorno como acto de decisin existen-
cial tomado en el interior del individuo, as como que esta idea junto con la de
voluntad de poder representen la dinmica propia de la tcnica que se autoalimenta
y que sera la tarea final de la metafsica dirigida a organizar y dominar el ente.
En ltimo lugar, la interpretacin de Giles Deleuze parece ser la ms cerca-
na a la del propio Snchez Meca. Al pensador francs le atrajo epecialmente la
concepcin nietzscheana de la filosofa como crtica, hasta el punto de ver en
Nietzsche el autntico viraje crtico de la modernidad contra la filosofa clsica,
y no en Kant, quien habra traicionado la crtica en el momento mismo de
emprenderla por seguir asumiendo el conocimiento de lo verdadero como pro-
blema fundamental de la filosofa. En este aspecto el concepto de voluntad de
poder debe ser un nuevo inicio para el pensamiento que acabe con la vieja meta-
fsica. La vieja razn no permite pensar la diferencia, mientras que la filosofa de
Nietzsche s es un pensamiento de lo mltiple y la diferencia.
426 IGNACIO CASTILLO FRANCO
Finalmente uno se alegra con el Nietzsche que nos trae este libro, aunque sea
el Nietzsche duro, el que no escriba para todos, el que nos dice que somos enfer-
mos. En este sentido es el libro de Snchez Meca tambin un libro trgico pues
cada paso que se da en la comprensin de ese pensamiento forjado a seis mil pies
por encima de todo lo humano, donde soplan vientos que no cualquiera puede
respirar, supone un ejercicio de fortaleza, de asimilar cosas nada fciles de mas-
ticar y tragar.
SABIDURAS ORIENTALES DE LA ANTIGEDAD, Alianza Ensayo, 2004,
408 pp.
Iaki Preciado Idoeta
Sinlogo y tibetlogo
Sabiduras Orientales de la Antigedad es una obra que viene a colmar una
importante laguna en el mbito del orientalismo en nuestro pas. Libros sobre
temas relacionados con este campo no faltan, por supuesto, pero en todos los
casos adolecen de algn defecto, bien sea su limitacin en el espacio, bien sea
su insuficiente nivel en cuanto a rigor acadmico. Y se es precisamente el mri-
to y el servicio del libro escrito por Mara Teresa Romn Lpez, pues a su eru-
dicin y rigor, une la visin panormica de las diferentes corrientes de pensa-
miento que se desarrollaron en el curso de varios milenios por el inmenso Oriente.
Un Oriente, tan prximo como lejano, o si se quiere tan prximo pese a la leja-
na; y esto ltimo pese a la ignorancia, cuando no menosprecio, de que ha sido,
y sigue siendo, objeto por parte de no pocos prohombres de nuestro insolente y
engredo mundo occidental. Para ellos, en el inmenso saco de la sinrazn se
debera meter la mayor parte de esas milenarias sabiduras, de las que solo con-
templan el denominador comn de un pretendido irracionalismo, sin pararse a
considerar la riqueza de contenidos, y la diversidad de vas que se han seguido
en las diferentes (incluso muy diferentes) culturas para aproximarse al conoci-
miento de la autntica realidad (o irrealidad). Pues bien, el libro de Mara Tere-
sa Romn nos presenta ese panorama del mosaico oriental, desde Egipto y Meso-
potamia hasta la remota China, pasando por las sabiduras centroasiticas y del
subcontinente indio. Sobre todas ellas se ha escrito en nuestro pas, y mucho y
bien en algunos casos (Egipto, Hinduismo, Budismo, ...), pero pocas son las
obras en las que el conjunto incluye estudios serios y bien documentados sobre
Mesopotamia y sobre las creencias de los antiguos pueblos que habitaron el terri-
torio iranio. Y sobre todo, es de destacar y de agradecer la valiosa informacin
que nos proporcionan los dos primeros captulos, donde se desarrolla un estu-
dio comparativo entre Oriente y Occidente, y una aproximacin global a esas
sabiduras orientales (junto con una muy interesante historia del orientalismo en
Occidente), en la que se nos descorre el velo y se ilumina ese mundo tan fasci-
nante para una mente abierta y libre de prejuicios.
NDOXA: Series Filosficas, n. 21, 2006, pp. 427-428. UNED, Madrid
428 RESEAS
En el libro ese mundo se nos muestra en toda su riqueza, desde las profun-
didades de sus doctrinas metafsicas, hasta la desbordada imaginacin de sus
mitos y el colorido misterio de sus rituales. A travs de sus exposiciones y des-
cripciones, vamos comprendiendo cmo nuestros antepasados se enfrentaron a
sus miedos existenciales y cules fueron sus respuestas y mecanismos para supe-
rarlos. Es por tanto un libro de un gran valor no slo para quien desee acercar-
se al conocimiento de esas antiguas sabiduras, sino tambin para el que sienta
inters por viajar al universo mental de nuestros ancestros, al que tanto debe, y
sin el que no se puede explicar ni entender, el nuestro propio.
La estructura del libro no se atiene a un orden diacrnico, sino estrictamen-
te espacial. Recorremos las diferentes sabiduras como si viajramos en una anti-
gua caravana que partiendo de Egipto nos condujera, rumbo al Este: Mesopo-
tamia e Irn, primero, y luego a la India. Aqu nos detenemos por un tiempo. Es
como si en el subcontinente se condensaran todos estos saberes del mundo asi-
tico. A l estn consagrados dos extensos captulos (hinduismo y budismo), y
bien puede decirse que es la parte mejor acabada del libro. La meta final. Chi-
na, y sus corrientes fundamentales de pensamiento (confucianismo y taosmo,
principalmente), culminan el largo viaje.
Por ltimo, hay dos puntos que cumple sealar. Por un lado, la abundante
y valiosa bibliografa que se aade al final de cada captulo; y por otro, la pre-
sentacin, bajo el epgrafe El legado de ...., del marco cultural en el que se ins-
cribe cada una de las sabiduras estudiadas, y en la que en algunos casos se inclu-
ye una introduccin a las correspondientes lengua y literatura.
En resumen podemos decir que el libro de Mara Teresa Romn marca un
hito en el campo del orientalismo espaol, y esperamos que la autora prosiga en
su meritoria labor de dar a conocer entre nosotros otras sabiduras menores del
mundo asitico, an escasamente conocidas.