1 Foto: Syntia Alves Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda
Dissertao apresentada Banca Examinadora da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre em Cincias Sociais, sob orientao da Prof a. Teresinha Bernardo.
POTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO 2006
1 Nos candombl de nao angola, h um toque de atabaque que se chama muzenza e a coreografia que os filhos de santo desenvolvem ao som deste ritmo muito peculiar. Os braos formando um ngulo de 90 graus se agitam fazendo subir e descer os cotovelos, enquanto os ps, um de cada vez, sem se levantarem do cho se arrastam em movimentos rpidos e repetitivos para os lados. Essa dana sugere uma galinha de angola ciscando no cho ao mesmo tempo em que abre e fecha suas asas, reproduzindo um gracioso bal.
Banca Examinadora
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Este trabalho teve apoio financeiro de CNPq
Para Heitor Barbosa Previtalli.
Agradecimentos
Agradeo a Professora Dr a. Teresinha Bernardo, orientadora e amiga que com pacincia e dedicao, ensinou-me a pesquisar nestes anos que estivemos juntas desde minha iniciao cientfica at o mestrado. Aos professores Eliane Hojaij Gouveia e Accio Sidinei A. Santos que compuseram a mesa de qualificao e que competentemente contriburam de maneira positiva para o aperfeioamento deste trabalho. minha filha Luciana que esteve sempre presente me estimulando e acreditando no meu trabalho, alm de dar consultoria nos escritos em lngua inglesa. Ao meu filho Amlcar pela colaborao com as questes das leis em tempo de escravido. Ao meu filho Daniel pelo suporte em informtica que em muitas horas fez-me perder a razo. Ao Walter pela paciente leitura preliminar, pelos achados nas bibliotecas e por suas opinies precisas. filha-de-santo, amiga e colega de academia Syntia Alves, que nunca me deixou esquecer prazos, e esteve presente em todos os momentos, sempre estimulando e oferecendo todos os seus prstimos. Lajara Correa amiga que sempre solcita acudiu-me com as mais diversas informaes sobre a comunidade do candombl e a comunidade negra de Campinas. Letcia Reis Vidor, doutora, antroploga, filha de santo e amiga, que nos intervalos dos ritos me auxiliou a pensar e organizar o trabalho. Maria J os Sanches makota de minha casa de candombl que ajudou-me com os textos em francs. Melissa Barreti que muitas vezes acolheu-me em sua casa. Aos meus filhos-de-santo que tiveram pacincia com a diminuio da minha disponibilidade como sacerdotisa e que continuaram assumindo as atividades relativas aos inquices e s entidades espirituais, alm da administrao da casa. Aos meus pais em especial minha me que nunca deixou de me estimular mostrando o caminho que eu j havia percorrido. Ao tateto dia inquice Ubiacyl, maeto dia inquice Corajacy, ao tateto dia inquice Gitalanguange, mameto dia inquice Dangoromia, ao tata Taw, ao baba Tologi, e a todo povo do santo que em entrevistas ou conversas informais ofereceram dados preciosos para a realizao deste trabalho. Aos meus professores na graduao e na ps das Cincias Sociais da PUCsp, que sempre me incentivaram a ir em frente na carreira acadmica elogiando e lapidando meus trabalhos. Ao CNPq rgo que financiou este trabalho durante dois anos. Em especial agradeo a Inkossi o grande guerreiro que me ensina a vencer as lutas da vida e o carinho de pai Congo que nunca deixou de me acolher. A todos aqueles que comigo tem caminhado e que de alguma forma ajudaram- me a escrever este trabalho, meus sinceros agradecimentos. .
Resumo
Esta pesquisa trata dos candombls de nao angola de Campinas, e analisa-os sob a perspectiva do sincretismo religioso e do ideal de pureza. Entre os aspectos analisados encontram-se: a observao do espao que revela a passagem da umbanda para o candombl alm da acomodao de novos ritos que foram absorvidos por um dos terreiros pesquisados; a formao do parentesco que se estrutura conforme a proibio do incesto e tambm como as caractersticas da famlia moderna so encontradas atualmente na famlia de santo inclusive o transito de seu filhos; a Lavagem do adro da Catedral Metropolitana de Campinas que se constitui em uma festa de rua, apesar de se revelar como uma manifestao de uma linhagem, no deixa de proporcionar visibilidade para o candombl campineiro independente da nao a que pertence. Alm disso, torna o negro visvel numa sociedade racista, pois atrai para a praa ativistas e as mais diversas manifestaes culturais afro-brasileiras.
Abstract
This research is about candombls of the Angola Nation from Campinas, and analyze them under the perspective of religious syncretism and the ideal of purity. Among the analyzed aspects are: the observation of space that reveals the transition from umbanda to candombl besides the accommodation of new rites that were absorbed by one of the studied terreiros; the constitution of relashionships that are structured according to the forbiddance of incest and also how the characteristics of the modern family are currently found in the famlia de santo including the transit of its followers; the Lavagem of Campinas Metropolitan Cathedrals steps, which is a street festivity and even though it reveals itself as a lineages manisfestation, it still provides visibility for the candombl of Campinas independent of the nation to which it belongs. Besides, it makes the black people stand out in a racist society, because it atracts to the public eye activists and the most diverse afro-brazilian cultural manifestations.
Sumrio
INTRODUO 1
CAPTULO I: Nascimento e estabelecimento dos terreiros 20 Campinas 21
CAPTULO II: Da umbanda para o candombl: o espao conta a histria 34 As casas de angola 41 Trs Oguns: uma s terra 42
Outros usos do espao 64 As Casas de Santo e a Casa de Egungum. 66 O Recanto da Umbanda. 73 O Arranjo Entre As Diversas Naes. 75
CAPTULO III: Elaborao do Parentesco Formao e Organizao das Famlias-de-santo 81 A aliana 105
CAPTULO IV: A Festa 112 Vencendo A Intolerncia: Murmrio de uma festa afro-brasileira 118 Lavagem: festa na praa - Uma etnografia 123 A Lavagem e o Ideal de pureza 129
CONSIDERAES FINAIS 135
NDICE E CRDITOS DAS ILUSTRAES 145
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS 148
INTRODUO
Esta dissertao trata do candombl angola circunscrito na cidade de Campinas. Neste trabalho, proponho analisar alguns aspectos do candombl angola de Campinas, mostrando a sua formao, a elaborao do espao, a constituio das principais famlias de santo, o trnsito de filhos de santo, as rivalidades e alianas e a lavagem do adro da Catedral Metropolitana, sob a perspectiva do sincretismo religioso e do ideal de pureza. Embora no existam dados quantitativos a respeito de quantos terreiros de candombl h na regio de Campinas nem a que naes pertencem, pude perceber que so os terreiros de nao angola os que tm mais visibilidade, os que so mais numerosos e os mais influentes nessa cidade. O candombl de nao angola valorizado em Campinas por seus adeptos, no s por pessoas annimas, mas tambm por ativistas do movimento negro e por polticos que participam dos congressos sobre religies de matrizes africanas 1 , dos encontros de valorizao da cultura banta e de atos pblicos, como o que ocorre nos sbados de aleluia, desde 1985, isto , a lavagem das escadarias da igreja Nossa Senhora da Conceio, catedral Metropolitana de Campinas. Nota-se, assim, que este tipo de candombl goza de prestgio na cidade.
1 Entre as religies de matrizes africanas encontram-se as diversas naes de candombl, os batuques, os tambores de mina, os xangs, a umbanda, o candombl de caboclo, e todas as manifestaes religiosas que tm em sua composio teolgica elementos advindos de religies que os diversos grupos africanos trouxeram para o Brasil. 1 O meu interesse por essa expresso religiosa data de algum tempo, mais precisamente, sobrevm do meu envolvimento com o candombl angola e tambm do meu estudo sobre as religies afro-brasileiras. Ao pesquisar sobre o candombl, observei que a maior parte da literatura se referia, diretamente, ao candombl queto, enquanto quase no havia informaes sobre o angola. O candombl se organizou em torno de naes que se originaram principalmente dos grupos de negros bantos e dos sudaneses que chegaram ao Brasil, atravs da dispora africana. Edson Carneiro escreve que os escravos que vieram para o Brasil provinham de muitas tribos e quecada uma delas tinha sua religio em particular. A diversidade era tanta que, segundo Carneiro, O conde dos Arcos achava prudente manter as diferenas tribais entre os negros, permitindo os seus batuques, porque proibir o nico ato de desunio entre os negros vem a ser o mesmo que promover o governo, indiretamente, a unio entre eles. (1991, p.16,17) Porm, parece que o Conde se equivocou, uma vez que da unio de todas essas religies surgiram diversas expresses religiosas afro-brasileiras de norte a sul do Brasil, que se assemelham ao menos pelas suas caractersticas essenciais. (Carneiro; 1991) O Trfico trouxe escravos de Guin, Angola e da Costa da Mina e o denominador comum nesse tipo de escravido foi a preocupao em anular as peculiaridades nacionais das tribos africanas. Assim, um nmero considervel de culturas africanas foram trazidas para o Brasil e ressignificadas. Alm disso, vale lembrar o trfico interno, aps 1850, que trouxe escravos de todas as regies do pas que, por sua vez, pertenciam s vrias etnias. 2
2 Edson Carneiro escreveu que a minerao absorveu, indistintamente, todo brao escravo ocioso nas antigas plantaes de acar do litoral; muitos negros da Costa da Mina, quando a corrida do ouro arrefeceu, ficaram na Bahia, outros foram vendidos para Pernambuco e para o Maranho; a maioria dos 2 Do intercmbio cultural dos escravos e ex-escravos surgiram as diversas modalidades de religies afro-brasileiras, dentre elas, o candombl, o batuque, o tambor de mina, o xang, entre outras. As naes de candombl surgiram dos antigos terreiros baianos, fundados por sacerdotes africanos angolas, congos, jejes, nags, - iniciados em suas religies tradicionais, que ensinarama norma dos ritos e o corpo doutrinrio para as comunidades que se formavam em torno da religiosidade que conservava certos traos da cultura, particularidades de dana, msica, de canto, de organizao de festas, que os identificavam com a regio de origem) . (Carneiro, Antologia do Negro Brasileiro; p. 263). Conforme Vivaldo da Costa Lima, as naes foram aos poucos perdendo sua conotao poltica para se transformar num conceito quase exclusivamente teolgico. Nao passou a ser, desse modo, o padro ideolgico e ritual... ( 2003; p. 29) dos antigos terreiros de candombl da Bahia fundados por africanos. As primeiras obras referentes a um estudo mais criterioso sobre a cultura dos africanos no Brasil surgem na primeira metade do sculo XX. Em 1906, Nina Rodrigues escreveu Os Africanos no Brasil, publicado em 1933. Mais tarde, Artur Ramos e Edson Carneiro tambm se voltaram para os estudos das manifestaes culturais afro- brasileiras, dentre elas as diversas naes de candombl, gerando obras que at hoje so indicadas para quem se interessa pelo tema. Nota-se, porm, que, quando havia alguma referncia sobre o angola, era sempre alguma observao pejorativa e, ainda hoje, essa expresso religiosa, quando comparada ao queto, se situa em uma categoria inferior.
escravos antes empregados na minas serviu s culturas de caf e do algodo ou aos novos empreendimentos pecurios do Sul; as cidades reuniram elementos de todas as tribos, quer agregados camuflagem do senhor, quer alugados a particulares, quer trabalhando por conta prpria, quer engajados em exploraes de tipo industrial. (1991, p.18) 3 Tais estudos posicionavam as manifestaes religiosas oriundas dos bantos como as mais pobres de todas as naes de candombl. Concebiam-se os negros de angola como ignorantes adoradores de lascas de pedra, imitadores da estrutura religiosa nag, alm de serem sincrticos, pois misturavam s suas crenas qualquer elemento religioso que conhecessem. 3 Posteriormente, Roger Bastide, nos anos 50, escreveu sobre o candombl, contudo, sem dar maior ateno ao de origem banta, prestigiando mais os candombls queto. Desta forma, os autores pioneiros que se ocuparam dos estudos sobre o candombl, fizeram apenas algumas observaes sobre os de nao banta e, por causa
3 Falando sobre os cambindas, Luciano Gallet escreve que: considerados pelos outros, inferiores, imitadores e ignorantes. Desconhecem at o prprio idioma, complicado e difcil, e o misturam com termos portugueses. Adoram as pedras, os paraleleppedos e as lascas de pedra. (Gallet, Luciano. Estudos de Folclore. Edt. Carlos Wehrs & Ltda. Rio de Janeiro, R.J. 1934. p.58). Ainda sobre os negros bantos, Nina Rodrigues afirma que: decorrido meio sculo aps a total extino do trfico, o fetichismo africano constitudo em culto apenas se reduz ao da mitologia jeje-iorubana. Angolas, guruncis, minas, hausss, etc., que conservam suas divindades africanas, da mesma sorte que os negros crioulos, mulatos e caboclos fetichistas, possuem todos, moda dos nags, terreiros e candombls em que as suas divindades ou fetiches particulares recebem, ao lado dos orixs iorubanos e dos santos catlicos, um culto externo mais ou menos copiado das prticas nags.( Rodrigues, Nina. Os africanos no Brasil. Edita. UnB ,Braslia, D.F. 7 a edio, 1988, p. 216). Por outro lado, Arthur Ramos embora considerasse tambm que as sobrevivncias religiosas e mgicas de origens bantu existiam deturpadas e transformadas (1961: p. 361), escreveu um captulo intitulado:sobre as culturas bantu, no 1 o volume da coleo de sua obra chamada Introduo antropologia brasileira. Nesse captulo faz uma ressalva afirmao de Nina Rodrigues quanto quantidade de negros bantos existentes na Bahia, que para Nina no passavam de uns trs Congos e alguns angolas. J para Ramos os bantos eram encontrados em grande nmero, mesmo na Bahia (1961: p. 357). Outro autor, Edson Carneiro, refere-se aos candombls angola e congo tanto no livro Candombls da Bahia, quanto no Religies Negras. Carneiro escreveu que: Pode-se dizer que, na Bahia, os negros bantos esqueceram os seus prprios orixs. (1991, p,134). E quando escreve sobre a formao dos candombls de caboclo, diz que : foi a mtica pobrssima dos negros bantos que, fusionando-se com a mtica igualmente pobre do selvagem amerndio, produziu os chamados candombls de caboclo na Bahia. ( 1991, p. 62). Carneiro, Edson. Religies Negras. Negros Bantos. Edit a . Civilizao Brasileira , 3 a edio. Rio de Janeiro, R.J. 1991. Candombls da Bahia. Edit a . Civilizao Brasileira, 8 a edio. Rio de Janeiro, R.J. 1991. Ver ainda: Carneiro dison. Cartas de dson Carneiro a Artur Ramos. Edit a . Corrupio, So Paulo. S.P. 1987. Querino, Manoel. Costumes Africanos no Brasil.Edit a Massangana, 2 a edio. Recife. Pernambuco. 1988.
4 da baixa qualificao dada a esta cultura, os trabalhos posteriores trataram dos candombls queto, deixando de lado os de nao angola. Prandi, em 1992, escreveu que o candombl nag 4 pode contar, alm do prestgio, com muitas fontes escritas brasileiras, alm de uma etnografia produzida sobre o culto dos orixs da Nigria e do Benin. Nada semelhante existe para o candombl angola, a no ser o ensino do quicongo oferecido pela Universidade Federal da Bahia. (Prandi, 1991; p. 20). O mesmo autor comenta o discurso feito por Esmeraldo Emrito de Santana, representante da nao angola no Encontro de Naes de Candombl, promovido em Salvador pelo Centro de Estudos Afro-Asiticos da Universidade Federal da Bahia em 1981...: Aqui fao um apelo, j que existe um centro de estudos, para que pesquisem o angola. No h livros sobre o angola. E tem mais terreiros de angola na Bahia do que de queto, de jeje, de qualquer nao (Lima et al., 1984:41, In Prandi, 1991; p.20). Portanto, o principal argumento que pode justificar esta dissertao a falta de pesquisa sistemtica sobre o candombl angola. importante ressaltar, ainda, que, mesmo havendo preconceito sobre o candombl de origem banta, o candombl angola de Campinas majoritrio e vem se fortificando perante seus adeptos, o movimento negro e outras instituies. A produo etnogrfica sobre o candombl elegeu para seus estudos antigas casas de candombl queto da Bahia, que foram preferidas por preencherem os critrios necessrios de pureza que as tornavam melhores que as outras ditas mais miscigenadas e, portanto, impuras. Segundo Beatriz Gis Dantas a ideologia da pureza pressupe a existncia de um estado original, uma espcie de reduto cultural preservado das influncias perturbadoras de elementos estranhos... (Dantas, 1988; p. 145)
4 Prandi quando fala de candombl nag se refere nao queto. 5 A pureza, nesse sentido, presume que haja um estoque original de bens simblicos, uma continuidade da tradio e fidelidade frica, requisitos para a marca dos puros. lgico que as origens existem, porm numa frica distante no tempo e, portanto mtica. O candombl foi composto por diversos povos, por isso, no tem uma origem nica, embora preserve mais traos de uma ou outra cultura originria. Desta forma, mesmo que esses terreiros baianos tenham nascido de mes africanas ou de seus descendentes, no foi somente este fator que os caracterizou como os mais puros e que os colocou em evidncia. Embora a pureza fosse uma categoria nativa utilizada para expressar as rivalidades entre as diversas naes, na disputa pelo mercado de bens simblicos, a influncia nos meios religiosos afro-brasileiros dos antroplogos apegados aos africanismos, segundo Dantas, transformou esta categoria nativa em categoria analtica, prtica que cristalizou traos culturais que passaram a ser representaes da expresso mxima da africanidade (Dantas, 1998; p.148) Prandi, estudando os candombls de So Paulo, entende que: A produo etnogrfica sobre estes candombls prestigiados por sua publicidade passou tambm, em anos recentes, a oferecer modelos legitimamente puros da religio dos orixs para aquelas casas de criao mais recente, ou de origem de memria perdida. (Prandi, 1991,17) O candombl de So Paulo somente se torna expressivo a partir dos anos 60 (Prandi; 1991. Wagner; 1995) e, por isso, muitas casas se servem dos modelos baianos para se espelharem. Ao participar do projeto Religio da dispora negra: Continuidades e rupturas de autoria da Dr a Teresinha Bernardo, para o qual realizei a coleta de histrias de vida 6 das mes-de-santo mais velhas de So Paulo, percebi, ainda em uma observao preliminar, que o candombl paulista procura uma legitimidade que vai ser encontrada por meio da descendncia a uma destas casas antigas de queto ou pela proximidade com a frica, obtida atravs da viagem Nigria. Por outro lado, em Campinas, os terreiros angolas so fortes representantes das religies afro-brasileiras, mesmo conhecendo a existncia de um preconceito banto, que ainda hoje tem muito peso entre os adeptos do candombl; ao contrrio do que se poderia esperar ao observar o candombl paulistano, o candombl campineiro de nao angola elaborou uma reao soberania nag, que comeou com a delimitao das fronteiras da nao angola. 5 primeira instncia, o que parece que a mesma categoria analtica utilizada para definir a pureza nag, definida por Beatriz Gis Dantas, a que o candombl angola de Campinas est utilizando, a fim de marcar suas diferenas e de firmar sua identidade. No entanto, com um olhar mais cauteloso, percebi que, num primeiro movimento, as casas paulistas procuravam uma tendncia homogeneizante em direo nao queto, em decorrncia do ideal de pureza que se lhe atribua. Atualmente em Campinas, e numa observao preliminar, pude averiguar que, tambm em So Paulo,
5 Isso pode ser percebido em algumas casas de candombl angola de Campinas pela preocupao em, por exemplo, repercutir os atabaques apenas em toques que so reconhecidos da nao angola, em somente cantar nas festas em alguma lngua banta, em separar os inquices (divindades bantas) dos orixs (divindades queto)., mediante tambm dos vocabulrios em banto colados nos murais dos terreiros e que servem para o aprendizado dos filhos-de-santo, os nomes das casas que foram transformados de nomes em lngua ioruba para nomes bantos, entre outras evidncias que tm o sentido de delimitar as fronteiras e o fortalecimento da identidade.
7 surge um segundo movimento que se caracteriza, utilizando as palavras de Hall, como uma proliferao subalterna da diferena. (Hall; 2003) O candombl paulista, tanto em Prandi quanto na pesquisa que realizei para o trabalho de Bernardo com as mes-de-santo mais antigas de So Paulo, parecia quetetizar-se, porm, paradoxalmente, notei, por intermdio da presena em congressos de cultura banta e reunies com a comunidade de candombl campineira, que a nao angola est interessada em firmar as diferenas. Porm no se trata de uma diferena binria em que existe o absolutamente eu e o absolutamente outro, seria conforme o pensamento de Hall uma onda de similaridades e diferenas, que recusa a diviso em oposies binrias fixas. (2003; p. 60) Neste caso, o candombl de nao angola procura retornar ao particular, ao especfico, que o torna diferente, mas no pode deixar intactas as formas antigas tradicionais. Ento, ao mesmo tempo em que se torna um stio de resistncia tambm traduz e seressignifica, tornando evidente que a tradio no precisa necessariamente ser algo fixo, mas que busca um dilogo com o passado e a comunidade e este dilogo conduz afirmao da identidade. Contudo, isto no se dar sem conflitos e acordos, sem disputas e consensos. Para designar este tipo de diferena, Hall utiliza o termo Derrida diffrance que tanto pode ser marcar diferena [to differ], quanto diferir [ to defer]. O conceito se funda em estratgias de protelao, suspenso, referncia, eliso, desvio, adiamento e reserva. ( 2003; p.92) Conforme observei, h nos quatro terreiros que fizeram parte de minha pesquisa uma preocupao em valorizar a nao angola para si e perante a sociedade religiosa afro-brasileira. Para que isso ocorra, os pais e mes-de-santo tm se empenhado em 8 recuperar as marcas autnticas do angola e, em alguns casos, retirar elementos estranhos nao. Para que seja possvel a "recuperao" do angola, acreditam os adeptos que existe um estoque original de bens simblicos, que hoje est numa frica mtica, uma vez que a dispora transformou os elementos africanos constitutivos desta nao. Desta forma, dicionrios de lngua banta so muito comuns a estas comunidades, sugerindo conforme as palavras de Hall, que a cultura no apenas uma viagem de redescoberta, uma viagem de retorno. No uma arqueologia. A cultura uma produo. (2003; p.44). Neste contexto, a procura da valorizao da cultura banta surge como instrumento que mobiliza e justifica a nao angola, podendo ainda agregar, no sentido da afirmao identitria da populao afro-descendente campineira, outros movimentos culturais e polticos afro-brasileiros. Neste caso esto inseridos os grupos de capoeira, de jongo, de tambor de crioula, que acompanham, no sbado de aleluia, a lavagem das escadarias da Catedral Metropolitana de Campinas, realizada pelo candombl angola. Para a realizao da pesquisa, acho relevante expor as dificuldades e facilidades que minha condio de iniciada gerou para a de pesquisadora. Ao mesmo tempo em que a minha posio de adepta possibilitou ao trabalho uma perspectiva interna do candombl, causou-me algumas dificuldades, quando tive que olhar de fora para essa expresso religiosa da qual fao parte. A questo foi tornar estranho aquilo que j h muito tempo me era familiar. Vagner Gonalves, no livro O antroplogo e sua magia, diz que: Para alguns antroplogos que tm experincias de aproximao e familiaridade com as religies afro-brasileiras 9 (como simpatizantes, freqentadores ocasionais ou adeptos) em perodos anteriores realizao da pesquisa etnogrfica, a observao participante pode assumir outros significados, pois para eles, a imerso no campo no tem a funo, propriamente, de proporcionar a familiaridade com o universo dos seus observados, mas tornar aquilo que aparentemente lhes familiar em estranho. Se por um lado o antroplogo pode contar com maior segurana em estabelecer contato e conviver no ambiente da pesquisa, pois parte do cdigo de comportamento do grupo ele conhece, por outro, seu esforo ser redobrado para no restringir a pesquisa a relaes e posies mais contingenciais sua prpria experincia de vida na religio". (2000; p. 69) 6
Desta forma, o fato de eu ser iniciada, por um lado, facilitou a realizao da observao etnogrfica, posto que eu conheo a expresso religiosa e, por conseguinte suas regras, por outro lado, dificultou a observao mais atenta de detalhes que pudessem ser importantes para uma descrio minuciosa e interpretativa. Alm disso, tive que tomar cuidado com o jeito de olhar, j que o olhar curioso de observador etnogrfico poderia ser tomado por bisbilhotice a fim de conhecer os segredos da casa. Destarte, procurei voltar diversas vezes em cada casa, paraque pudesse observar com os olhos da curiosidade de pesquisadora aquilo que me era familiar, ao mesmo tempo em que o ato de repisar me permitia olhar sem ser inconveniente. Na verdade, eu estava ali desempenhando outro papel, ou seja, eu era a aprendiz de antroploga e procurava mostrar isso indo s visitas com roupas ocidentais e sem
6 Silva, Vagner Gonalves da. O antroplogo e sua magia. Edusp, So Paulo, SP. 2000, 10 utilizar smbolos que pudessem me associar ao candombl. Deixei claro para os pais e mes-de-santo que, no momento das entrevistas, eu estava realizando uma pesquisa sobre o candombl de Campinas, proposta aceita por todos. Apesar disso, jamais deixaram de me tratar como uma de dentro, ora chamando-me pela dijina" 7 , ora expondo-me segredos, pedindo sigilo, dizendo que confiavam em mim, em virtude de minha posio religiosa. O distanciamento entre a adepta e a pesquisadora que, nas entrevistas, se deu to-somente pelo abandono dos smbolos religiosos afro-brasileiros, no foi assim to simples, quando das idas s festas. Em tais ocasies, no foi possvel participar sem a vestimenta tpica de baiana, o que me causou alguns constrangimentos para tirar fotos, porque eu era vista ali, antes de tudo, como sacerdotisa vestida com roupas incmodas que tolhiam meus movimentos; ao mesmo tempo, era estranho estar paramentada com a mquina fotogrfica mo. Para a realizao do trabalho de campo, programei uma observao sistemtica, durante um ano, que comeou no sbado de aleluia de 2004 com a lavagem da Catedral e terminou com o mesmo evento, em 2005. Durante esse perodo, fui s principais festas, sadas de muzenza 8 , de makotas 9 , de tatas 10 , festa de caboclo, confirmao de kota 11 , kudi mutue 12 e, como j disse, lavagem da Catedral. Alm disso, participei de encontros com a comunidade de candombl de Campinas que promoveu discusses sobre legalizao e visualizao dos terreiros, sobre os problemas com a polcia e com outras religies, principalmente, com as neopentecostais.
7 Nome religioso recebido por aquele que iniciado no candombl angola 8 No candombl de rito angola-congo, filha-de-santo. 9 Cargo feminino correspondente ao cargo de equeji no candombl queto. Acolita dos orixs, quando descem nas filhas-de-santo. 10 Cargo masculino no candombl de rito angola correspondente ao og no candombl queto. 11 Irm mais velha, com mais de sete anos de feita. 12 Cerimnia de dar de comer cabea. 11 A minha pesquisa se concentrou em quatro terreiros que foram selecionados, levando-se em conta os seguintes critrios: pertencer nao angola, antiguidade, ter expressividade para o povo de santo e ter reconhecimento na cidade. Terreiro 1 Nome do terreiro: Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda Data de fundao: dezembro de 1981 Pai-de-santo: Antonio Carlos Rodrigues da Silva Dijina: Tateto dia Nkisi Ubiacyle Data da iniciao: ano - 1971
Terreiro 2 Nome do terreiro: Inzo Musambo dia Hongolo Data de fundao: abril de 1974 Me-de-santo: Eunice de Souza Dijina: Mameto dya Nkisi Edangoromia Data de iniciao: 18 de janeiro 1984
Terreiro 3 Nome do terreiro: Inzo dia Musambu Kaiango nboti Oful Data de fundao: 20 de J aneiro de 1983 Me-de-santo: Antnia Lima Duarte Dijina: Mameto dya Nkisi Corajacy Data da iniciao: 15 de fevereiro de 1981
12 Terreiro 4 Nome do terreiro: Ile Ax Arol Data de fundao: 8 de dezembro de1986 Pai-de-santo: J os Estrivo Dijina: Tateto dya Nkisi Od Gitalanguangi Data de iniciao: 13 de maio de 1980
A teoria escolhida para interpretar os dados selecionados das histrias de vida dos pais e mes-de-santo foi a da memria. De acordo com Pierre Nora, diferentemente da histria que uma representao do passado, a memria um fenmeno sempre atual, um elo vivido no eterno presente... Porque afetiva e mgica... (Nora, 1993, p. 9) Para a memria fundamental o envolvimento com o grupo afetivo, pois segundo Halbwachs: Outros homens tiveram essas lembranas comigo. Muito mais, eles me ajudaram a lembr-las: para melhor me recordar, eu me volto para eles, adoto momentaneamente seu ponto de vista, entro em seu grupo, do qual continuo a fazer parte, pois sofro ainda seu impulso e encontro em mim muito das idias e modos de pensar a que no teria chegado sozinho, e atravs dos quais permaneo em contato com eles. (1990, p.27) Seguramente, ao trabalhar com a memria, se tem a lembrana que , ainda segundo Halbwachs, em larga medida uma reconstruo do passado com ajuda de dados emprestados do presente e, alm disso, preparada por 13 outras reconstrues feitas em pocas anteriores e de onde a imagem de outrora manifestou-se j bem alterada. Certamente, que se atravs da memria ramos colocados em contato diretamente com algumas de nossas antigas impresses, a lembrana se distinguiria, por definio, dessas idias mais ou menos precisas que nossa reflexo, ajudada pelos relatos, os depoimentos e as confidncias dos outros, permite-nos fazer uma idia do que foi nosso passado. (Halbwachs.1990; p.71) Neste sentido, a memria viva, uma vez que o ato de lembrar dispe de um movimento que sai do presente, vai para o passado, retornando novamente para o presente. Deste modo, trabalhar com a memria trabalhar com reconstruo que se efetiva mediante este movimento de ir e vir tal qual uma lanadeira, isto , tem-se elementos do presente incorporados aos do passado. Embora lembrar seja o ato mais importante no estudo da memria, quando lidamos com grupos discriminados, como o caso do candombl, o esquecimento tambm tem que ser considerado, visto que por meio dele podemos identificar a presena de conflitos. Tais conflitos so muitas vezes revelados por intermdio de lacunas nas histrias de vida que surgem como esquecimentos de algumas situaes ou de pocas da vida. A memria das minorias tem tanto continuidades quanto rupturas. A estas ltimas, Pollak vai cham-las de memrias subterrneas, porque uma memria que no pode ser revelada, por causa do preconceito e das perseguies; fica, pois, restrita comunidade afetiva. 14 Uma caracterstica da memria subterrnea que ela somente vem tona quando surge uma brecha nas relaes sociais, especialmente as polticas, e por ela ser assim, podemos outorgar-lhe um carter de resistncia. Segundo Pollak, o longo silncio sobre o passado, longe de conduzir ao esquecimento, a resistncia que uma sociedade civil impotente ope ao excesso de discursos oficiais. Ao mesmo tempo ela transmite cuidadosamente as lembranas dissidentes nas redes familiares e de amizades, esperando a hora da verdade e da redistribuio das cartas polticas e ideolgicas. (Pollak,1989, p.5). No caso do candombl, muito comum a presena deste tipo de memria, j que a origem dessa manifestao religiosa est vinculada populao afro-descendente, e o racismo que se impinge contra esta populao tambm se estende aos elementos de sua cultura. Uma das formas de localizar a memria subterrnea por meio da histria oral. Michael Pollak, ao se ocupar da memria de grupos segregados, excludos e minorias diz que para poder relatar seus sofrimentos, uma pessoa precisa antes de mais nada encontrar uma escuta. (Pollak, 1989; p. 6). Desta forma, a histria oral revela-se uma importante tcnica de pesquisa com minorias sociais. Na histria de vida h um ncleo forte que vai dar consistncia ao discurso e ao qual o sujeito vai sempre retornar. Nas de longa durao, conforme Pollak: a despeito de variaes importantes, encontra-se um ncleo resistente, um fio condutor, uma espcie de leitmotiv em cada 15 histria de vida. Essas caractersticas de todas as histrias de vida sugerem que estas ltimas devem ser consideradas como instrumentos de reconstrues da identidade, e no apenas como relatos factuais. (Pollak, 1989; p. 12). Esta reconstruo da identidade do grupo um ponto bastante importante para o candombl angola campineiro que hoje luta contra o preconceito que o prprio povo do santo, aliado a alguns intelectuais, possui em relao a este tipo de expresso religiosa. Neste sentido, a histria de vida transforma-se numa tcnica excelente para realizao deste trabalho. O critrio assumido para determinar quantas histrias de vida deveriam ser coletadas foi aquele conhecido como bola de neve, isto , foram os entrevistados do primeiro grupo que indicaram os outros que os sucederam at que se repetiram as indicaes, terminando assim as entrevistas. Alm disso, muitos dados foram frutos da convivncia com os sacerdotes, por causa de minha condio de iniciada do candombl. Coletei histrias de vida das quatro mes e pais-de-santo escolhidos e de outros pais-de-santo, inclusive de outras naes, que se revelaram essenciais na formao do candombl campineiro, por intermdio da citao de seus nomes nas histrias orais j ouvidas. Tambm fizeram parte da pesquisa filhos-de-santo das diversas casas. Para registrar as histrias de vida, optei pelo uso do gravador que foi bem aceito por uns e considerado constrangedor para outros. Muitas vezes, as revelaes interessantes aconteciam depois que eu desligava o aparelho. Foram gravadas 40 horas de entrevistas, mas muitas revelaes importantes foram obtidas em conversas informais, nos fins das festas, nos dias de sacrifcios, nas reunies polticas da comunidade religiosa afro-brasileira de Campinas, em que o 16 gravador no estava presente. Estas revelaes feitas pelos pais, mes-de-santo e filhos- de-santo eram anotadas discretamente em cadernetas ou escritas assim que fosse possvel, porm em momento e local adequados. importante mencionar uma outra questo relevante para quem pesquisa esta expresso religiosa: aquela relacionada aos conflitos e rivalidades. Como nem sempre fosse possvel ficar neutra, no momento da pesquisa, era importante saber a que distncia eu deveria me manter para no me envolver na indaka de mavula" 13 e poder realizar o meu trabalho. Quando comuniquei aos pais e mes-de-santo selecionados para este meu estudo que estaria nos prximos anos fazendo uma pesquisa e escrevendo sobre o candombl de Campinas, a notcia se espalhou como rastro de plvora. Numa reunio com aquela comunidade, na qual se discutiam as diversas dificuldades que os terreiros encontravam na legalizao da construo de suas casas, percebi uma conversa paralela, que no era comigo, mas que se fazia bem ao meu lado para que eu pudesse ouvi-la. O assunto desta conversa era: Qual era a casa mais antiga de candombl de Campinas? Havia diversos nomes de pais e mes-de-santo envolvidos na questo, e eu no havia percebido o quanto era importante para a comunidade ser notada, isto , ser tomada como objeto de um trabalho acadmico. Certamente, na perspectiva do candombl de Campinas, ser objeto de estudo lhe dava maior importncia. Na realidade, para esta expresso religiosa, seja queto, seja angola, ser o primeiro significa ter prestgio, pois quer dizer que, no mnimo, os que vm depois descendem dele. Da a relevncia da questo da casa mais antiga, do primeiro candombl, do primeiro pai-de-santo.
13 Discusso, litgio. Confuso, barulho, tumulto. Fofoca. 17 Ouvi estas conversas paralelas sem me intrometer durante vrios encontros, at que um dia, a discusso entre alguns dos envolvidos veio tona. Embora o recado fosse para mim, a conversa se passou como se eu no estivesse ali. Por fim, depois de alguns acertos, ficou resolvido, com muita habilidade, que a casa de candombl mais antiga, registrada era a de pai Toloji; a primeira me-de-santo com casa aberta de candombl angola em Campinas, porm sem registro, fora me Nanjerecy; o barraco mais antigo, isto , o primeiro que tinha sido construdo, era o que pertence hoje ao pai Ubiacyle, considerado como o pai-de-santo mais velho. Assim, a comunidade resolveu seus problemas muito diplomaticamente, sem deixar ningum de fora, ao mesmo tempo em que me passava o recado. Portanto, ficou evidente para mim que o que eu fosse escrever deveria estar de acordo com o que a liderana desta expresso religiosa havia determinado. O trabalho est dividido em quatro captulos. No primeiro captulo, farei uma contextualizao da cidade de Campinas, relacionada ao tipo de escravido que foi institudo na regio, que deve ser levado em conta para se entenderem as caractersticas do candombl angola hoje estabelecido na cidade. O segundo captulo trata da etnografia do espao mais antigo, alm de mostrar como uma das casas de candombl pesquisada se diferencia das demais, na ocupao e distribuio do espao com a introduo de novos ritos. O terceiro captulo destina-se a mapear as famlias de santo e mostrar como se formam os parentescos e o que resulta do trnsito de filhos-de-santo entre as famlias, levando-se em conta as alianas e os conflitos. Os nomes dos componentes das famlias de santo que participaram deste trabalho foram obtidos atravs dos depoimentos dos entrevistados. 18 No quarto captulo, ser analisada a lavagem das escadarias da Catedral Metropolitana de Campinas, atentando para a ausncia do deslocamento de filhos entre duas importantes casas de angola, que possivelmente tenham nessa prerrogativa a possibilidade de realizarem juntas a nica festa pblica do candombl campineiro e que hoje est inscrita no calendrio oficial deste Municpio e no calendrio turstico e cultural do Estado de So Paulo.
19
CAPTULO I Nascimento e estabelecimento dos terreiros.
1
20 Campinas
Por volta de 1767, em decorrncia do caminho de Goiases, formou-se no oeste do Estado de So Paulo o bairro de "Campinas do Mato Grosso de J undia". Um pequeno comrcio se desenvolveu naquele local para suprir as necessidades das tropas que transitavam entre Santos, Minas Gerais, Gois e Cuiab e atendiam economia mineira. (Baeninger, 1992) Em 1774, o bairro tornou-se "Freguesia de Nossa Senhora da Conceio das Campinas do Mato Grosso de J undia" 14 , e, em 1797, de Freguesia passou para a categoria de vila, "Vila de So Carlos". A cultura de cana de acar fora introduzida na regio e, entre 1790 e 1795, a indstria aucareira fundou a prosperidade econmica e populacional da regio. 15 O ciclo do acar arregimentou significativa quantidade de mo-de-obra escrava cuja maioria era formada de negros provenientes do grupo lingstico banto, filhos das diversas etnias que o compem. Conforme Slenes, vrios grupos de bakongo, mbundu e ovimbundo (localizados respectivamente no baixo rio Zaire, no interior de Luanda, e no hinterland de Benguela), forneceram grandes contingentes de cativos
14 No dia 14 de julho de 1774, em uma capela de sap e paus rolios, foi celebrada a primeira missa por Frei Antnio de Pdua, primeiro vigrio da parquia. Essa ficou sendo a data oficial da fundao da cidade, na poca Freguesia de Nossa Senhora da Conceio das Campinas do Mato Grosso de J undia. Nessa fase, o Governador da Capitania cumpria expressas ordens do Rei de Portugal para povoar e implantar agricultura slida no territrio paulista, pois a minerao estava em queda e os preos do acar anunciavam alta 15 . Em 1797, a freguesiafoi elevada condio de vila, mantendo at 1842 o nome de Vila So Carlos. O perodo do acar marcou a fase de construo da cidade, havendo ainda ruas com pouqussimas casas. Site www.campinas.sp.gov.br
21 para o sudeste e (estou convencido) boa parte da matriz cultural da senzala. (Slenes, 1999; p.50). Com a sangrenta revoluo de Saint Dominique em 1791 16 , que dizimou a colnia francesa, a exportao de acar para o mercado europeu ficou bastante prejudicada. O preo do produto subiu vertiginosamente e deu um impulso s "plantation" da regio de Campinas, onde a escravido passou a caminhar junto com o acar. A expanso da cultura da cana gerou uma expanso econmica que, por sua vez, estimulou, tambm, o crescimento da populao cativa. Conforme Baeninger, "o ciclo do acar marcou a fase de construo da cidade. A dinmica expressa por esse ciclo econmico contribuiu para o surgimento de pequenos ncleos urbanos ligados ao setor agrcola e comercializao de escravos, introduzindo a diversificao, embora incipiente e apontando para o surgimento de uma importante rede urbana no Estado.(1992; p. 23) Com a queda do preo do acar no mercado internacional, a cultura da cana entrou em decadncia. Porm, o ciclo econmico do acar gerou capital suficiente para a introduo da cultura cafeeira que veio como alternativa econmica para a queda do mercado aucareiro. Embora a cultura do caf tivesse surgido concomitantemente
16 O domnio colonial (no Haiti) foi seriamente abalado pelos acontecimentos que culminaram com a Revoluo Francesa. Os antigos escravos da ilha rebelaram-se contra o jugo francs em 1791 e o grande lder abolicionista Pierre-Dominique Toussaint L'Ouverture tomou o poder. Em 1794, Napoleo Bonaparte enviou uma expedio para combater os rebeldes. Aps meses de resistncia, Toussaint aceitou os termos de paz e foi enviado para a Frana onde, contra os termos da paz negociada, morreu na priso em 1803. www.ufrs.br/cdron. 22 prosperidade da cultura aucareira, foi somente em 1835 que houve a substituio de uma cultura pela outra. (Beaninger, 1992). 17
Prometendo considerveis ganhos para os fazendeiros, a cultura do caf se estendeu por toda a regio, o que aumentou a necessidade de mais trabalhadores, arregimentando, desta forma, grande quantidade de mo-de-obra escrava, que com a proibio do trfico negreiro em 1850, foi suprida atravs do trfico inter-regional. 18 Os escravos do Norte e Nordeste deixaram as regies que manifestavam decadncia econmica e se dirigiam para as regies que apresentavam maior desenvolvimento, como o Sudeste. 19 O primeiro registro nacional de escravos, datado de 1872, segundo Slenes, mostrou que Campinas tinha 14.000 cativos, ou a maior populao escrava de todos os municpios paulistas". (Slenes, 1999; p. 71). Em virtude da proibio do trfico externo 20 a mo-de-obra escrava foi suprida pelo trfico inter-regional. Embora amo- de-obra escrava, naquela ocasio, fosse proveniente principalmente do Nordeste
17 Em 1867, com capital derivado essencialmente de cafeicultores, fundou-se a Ferrovia Paulista que entra em operao em 1872. www.campinas.sp.gov.br 18 Perodo e economia fortemente escravagistas, entre 1854 e 1886, a populao cativa estava em 50%. www.campinas.sp.gov.br 19 Conforme Baeninger: A migrao de escravos provenientes de regies onde as lavouras canavieiras entravam em decadncia, como as do Nordeste, contribuiu para o crescimento populacional das provncias do Sul (Prado, 1983). De fato, nos jornais da poca, encontravam-se anncios como este: "vende-se(sic) 12 bonitos escravos de 12 a 20 anos, todos do Cear" ( gazeta de Campinas, 22-6-1878; apud Lapa, 1991) - (Baeninger. 1992; p. 21) 20 Leis Abolicionistas : * 1815 - Tratado anglo-portugus, na qual Portugal concorda em restringir o trfico ao sul do Equador; * 1826 - Brasil compromete em acabar com o trfico dentro de 3 anos * 1831 - Tentativa de proibio do trfico no Brasil, sob presso da Inglaterra. * 1838 - Abolio da escravido nas colnias inglesas * 1843 - Os ingleses so proibidos de comprar e vender escravos em qualquer parte do mundo * 1845 - A Inglaterra aprova o Bill Abeerden, que d Inglaterra o poder de apreender os navios negreiros com destino ao Brasil. * 1850 - aprovada sob presso inglesa a lei Eusbio de Queirs, que probe o trfico negreiro no Brasil. * 1865 - A escravido abolida nos Estados Unidos (13a. Emenda Constitucional) 1869 - Manifesto Liberal prope a emancipao gradual dos escravos no Brasil. * 1871 - Lei do Ventre Livre ou Lei Rio Branco 1885 - Lei dos Sexagenrios ou Lei Saraiva-Cotejipe * 1888 - Lei urea. 23 brasileiro, esses escravos poderiam no ser mais africanos, mas j terem nascido em terras brasileiras, contudo observa-se que "a populao cativa de Campinas na primeira metade do sculo XIX era predominantemente africana. (Slenes, 1999; p. 72). Cabe notar que a proibio do trfico negreiro limitava a aquisio de mo-de- obra escrava, numa poca em que o complexo cafeeiro se estruturava, se consolidava e isso demandava uma grande quantidade de mo-de-obra. 21 Ademais, a partir da metade do sculo XIX, o Movimento abolicionista tomou fora e incitava levantes e fugas de escravos que desorganizavam a produo nas fazendas. Nesta mesma poca, idias racistas importadas da Europa formavam opinies entre alguns intelectuais que, baseados nestas fontes, se preocupavam com um Brasil que se formava moreno e miscigenado. A soluo encontrada nesse caso, tanto para o dficit de mo-de-obra, quanto para o branqueamento da populao, foi uma poltica de imigrao europia. Desta forma, acreditavam, estaria salvo o Brasil no s economicamente, mas tambmna constituio da sua identidade nacional, uma vez que com o branqueamento poderia se configurar uma nao aos moldes europeus. A lei urea, assinada pela Princesa Isabel em 13 de Maio de 1888, alm de ter libertado um dcimo da populao negra da poca no Brasil, significou, principalmente, a retirada de um entrave para o trabalho assalariado no pas, visto que muitos dos setores da economia j no mais utilizavam a mo-de-obra escrava. Porm o que deveria terminar com um programa de ajustamento social gradativo, tornou-se um desajustamento estrutural, porquanto os negros foram fadados ao desemprego e marginalidade. Esse contexto somente agravou o preconceito racial
21 A hiptese de que a proibio do trfico negreiro gerara um dficit de mo-de-obra disponvel para trabalhar na agricultura do caf, refutada no livro de Petrnio Domingues, Uma Histria No Contada negro racismo e branqueamento em So Paulo na ps-abolio (Editora Senac, SP) que foi resultado da dissertao de mestrado desenvolvida pelo autor na USP. Segundo Petrnio, no havia falta de mo-de- obra em So Paulo, mas uma concreta inteno da elite, do governo e dos intelectuais paulistas em branquear a cidade. 24 que justificava a degradao do liberto na nova realidade social pela superioridade do branco sobre o negro. Alm disso, os libertos tiveram que disputar no mercado de trabalho com os imigrantes brancos europeus, mais bem aceitos. Reafirmando essa questo, Bernardo chama a ateno para a concorrncia no mercado de trabalhadores livres, entre os ex-escravos e o imigrante europeu, afirmando que este ltimo era o preferido. Com isso, o ex-escravo alforriado ou aquele que mais tarde obteria a liberdade, eram colocados inteiramente margem da nova ordem social, que se instaurou com o mercado de trabalho livre. (Bernardo, 1998; p. 24). A primeira experincia com mo-de-obra formada por imigrantes europeus no Estado de So Paulo data de 1847 e foi realizada na fazenda Ibicaba, na regio de Campinas, e atual municpio de Limeira (Beaninger). Esse foi um empreendimento importante, por empregar, simultaneamente, mo-de-obra livre e escrava. No entanto, essa primeira tentativa de imigrao europia no foi bem sucedida. Os imigrantes que chegaram ao sudeste vinham para trabalhar como meeiros, parceria que no deu certo, por um lado, porque as condies de trabalho eram pssimas e nesse sistema os imigrantes eram obrigados a pagar para o fazendeiro as despesas realizadas com a imigrao, ficando vinculados a ele at saudarem a dvida. Por outro lado, o regime escravista ainda vigente tambm se tornou um entrave para a imigrao, uma vez que esse sistema no era bem aceito pelos governos europeus da poca. Em 1886, uma nova experincia imigratria se iniciou, mas, desta vez, com outro sistema de trabalho que no era mais o de "parceria" como fora nas dcadas 25 anteriores, mas o de "colonato". Inaugurou-se, ento, o sistema de trabalho livre, em contrapartida com a escravatura. 22
O desenvolvimento da cultura do caf no sudeste do Brasil trouxe consigo o desenvolvimento dos meios de transportes, da construo civil e uma industrializao rude, que geraram um processo de urbanizao. A regio se modificou, as cidades cresceram, as indstrias precisaram de mo-de-obra, e o comrcio, de consumidores. Conforme Baeninger, "Com a implantao da cultura do caf, que passou a ser o principal produto cultivado, Campinas acentuou seu dinamismo com um intenso desenvolvimento urbano e rural. O efeito urbanizador j se fazia sentir atravs da expanso das vias de comunicao para o transporte do caf, como as Estradas de Ferro Mogiana e Companhia Paulista (1872), originando ncleos urbanos e ampliando as atividades ligadas a esse setor". (1992; p. 29) Em 1889, uma epidemia de febre amarela causou muitas mortes em Campinas e provocou intensa fuga de moradores para outros municpios, alm de diminuir a imigrao europia para a regio. 23 Em So Paulo, a febre amarela adentrou por Santos, que era a porta de entrada dos imigrantes que vinham trabalhar nas lavouras de caf. A doena alastrou-se
22 Segundo os registros da hospedaria dos imigrantes do Estado de So Paulo, " foram enviados para as lavouras de caf do Municpio, de 1882 a 1900, 140631 imigrantes estrangeiros, dos quais 75% eram italianos; 11,3% portugueses; 7,9% espanhis; 3,9% alemes e 1,8% de outras nacionalidades." (Baeninger. 1992: 31, 32) 23 Segundo Baeninger,: Os historiadores locais afirmam que durante a epidemia quase 75% da populao emigrou do Municpio (Brito, 1969; Pupo, 1969). "A cidade abandonada; a populao reduziu-se de 20 mil para 5 mil moradores; a morte rondava a cidade." (Figueira de Mello, 1991:23). Estabelecimentos comerciais, escritrios de indstrias e at algumas indstrias transferiram-se para So Paulo e J undia. (Semeghini, 1988). (1992: 35) 26 primeiramente pela regio porturia e, como no havia casos no interior paulista, a medicina acreditava que era uma doena tpica das regies litorneas. Porm, em 1889, houve uma forte epidemia em Santos que subiu a serra atravs da ferrovia e chegou a Campinas. Foram vrios surtos que assolaram a regio nos anos de 1889, 1890, 1892, 1896 e 1897, dizimando grande parte da populao. 24 Como era desconhecido o meio de propagao da enfermidade, acreditava-se que a febre amarela era contagiosa e, num consenso geral, originria de eflvios miasmticos ou emanaes ptridas. Sendo assim, os mdicos higienistas, pensando na erradicao da enfermidade, voltaram-se para os aspectos urbansticos, j que associavam a doena ao ar confinado, portanto a habitaes coletivas, a ruas estreitas, matadouros, cemitrios, valas, guas de fontes duvidosas e falta de esgotos. Desta forma, o combate da doena ficou centrado na reorganizao urbana e na normatizao da vida cotidiana. Nesse sentido, foi a populao mais pobre, constituda de imigrantes e negros libertos, que arcou com a responsabilidade da disseminao da enfermidade, acentuando desta forma o preconceito contra aqueles que se amontoavam em cortios na cidade. Segundo Figueira Mello libertos e imigrantes em 1888 e1889, afluram para a cidade. Entupiram os cortios (1991; p. 23) 25
Nessa perspectiva, o preconceito racial contra o negro se intensificou e gerou fortes demandas contra suas manifestaes religiosas, pois do mesmo modo que a raa negra foi considerada inferior, sua religiosidade tambm foi encarada como mais primitiva e, ao mesmo tempo, associada a bruxaria e malefcios. Embora Slenes afirme que "a maioria dos escravos de Campinas, mesmo em 1888, estava prxima no tempo s fontes africanas de sua cultura" (Slenes, 1999; p.
24 Dados obtidos na Biblioteca Virtual Adolph Lutz. http://www.bvsalutz.coc.fiocruz.br/html/pt/home.html 25 FIGUEIRA MELLO, F. Formao histrica de Campinas: Breve Panaroma. Subsdios para a Discusso do Plano Diretor. Prefeitura Municipal de Campinas, 1991. 27 72), seus cultos foram escondidos, parecendo desta forma no terem se estruturado ou mesmo desaparecido, mas, pode ser que tenham se tornado subterrneos por causa das perseguies sofridas, segundo a concepo de Pollak. (Pollak, 1989). 26
Apesar de Campinas ter passado por muitos surtos de febre amarela, a cidade aos poucos foi se recuperando e, em 1891, deu-se continuidade ao processo imigratrio, com o registro do maior "volume anual de imigrantes com destino a Campinas". (Baeninger, 1992). Na virada do sculo, tanto So Paulo quanto os principais municpios do interior apresentaram dinamismo econmico e populacional. No entanto, com a queda do preo do caf e a conseqente crise neste setor, a imigrao subsidiada para So Paulo e a economia cafeicultora encerraram-se, respectivamente em 1927 e 1930. Contudo, na regio houve tambm a vinda de imigrantes norte-americanos que introduziram o cultivo do algodo, que trouxe consigo novas tcnicas de plantio, alm de um novo plo industrial. Conforme Baeninger: "O movimento migratrio internacional desempenhou urbanizao, alternando em muitos casos, o comportamento
26 Um estudo realizado por Rita Amaral sobre a coleo etnogrfica de cultura religiosa afro-brasileira do MAE , curiosamente revela a Coleo Registro Sertanejo que apresenta um candombl banto datado do comeo do sculo XX. De acordo com o artigo, Rita divulga que: Foram encontradas 187 das 252 peas listadas, datadas do princpio do sculo, de cultos afro-brasileiros sediados principalmente no interior de So Paulo. Segundo informaes contidas nesta listagem, algumas peas foram levadas ao Museu Paulista, em 1914. Outras, em 1938 e outras ainda, em 1943. So originrias de cultos do interior de So Paulo (Tiet, Pirapora, Araraquara, Jundia) e foram doadas ao Museu Paulista pela Secretaria de Segurana Pblica, o que indica que devam ter sido apreendidas durante o perodo de represso policial ao culto. Essa coleo extremamente valiosa, no apenas por representar aspectos mltiplos do culto, como por seu carter artesanal, constituindo peas nicas., 26 Amaral, Rita. A coleo etnogrfica de cultura religiosa afro- brasileira do museu de arqueologia e etnologia da universidade de So Paulo, In Revista do Museu de Arqueologia e Etnologia, Universidade de So Paulo, n o. 10, 2000, p266. Isso significa que houve um candombl anterior a este que hoje existe em Campinas e que, possivelmente, desapareceu em virtude da perseguio policial.
28 demogrfico, o perfil populacional econmico e as formas de insero dos municpios na diviso social do trabalho no Estado". (1992; p.48) Campinas, no ciclo do acar, fora denominada a Capital da escravatura, no perodo cafeeiro, recebera a alcunha de "Princesa do oeste" e, com o avano da industrializao, tornara-se uma "Cidade Modelo". Na primeira metade do sculo XX o processo de urbanizao e industrializao, conforme Baeninger, "representou a formao de uma nova ordem social permeando todas as instncias da sociedade. A mistura de raas, nacionalidades, culturas e ideologias, dispersas no espao urbano, comeou a caracterizar certos grupos sociais. A constituio da classe operria, formada primeiramente pelos trabalhadores estrangeiros foi expresso desse processo". (1992; p.50) Com o crescimento do nmero de indstrias aumentava tambm a migrao originria no s de outros Estados, como tambm do xodo rural. (Baeninger, 1992) Campinas era uma cidade que reforava o papel da migrao, uma vez que isto era sinnimo de dinamismo econmico e prosperidade. A partir dos anos 60, o fluxo migratrio para a regio de Campinas aumentou consideravelmente e continuou na dcada de 70, ocasio em a cidade recebeu "um total de 230.464 migrantes, dos quais, aproximadamente, 20% apresentavam como local de ltima residncia o Estado do Paran, 15% vinham da regio Metropolitana de So Paulo, 10% 29 do Estado de Minas Gerais e 5% da prpria regio de governo da Campinas". 27 (Baeninger. 1992; p. 76) Em Campinas, o Estado do Paran que nesta poca aparece como a principal rea de procedncia dos migrantes, porm de uma maneira geral de Minas Gerais que tradicionalmente vem a maioria. Ademais, se para So Paulo a migrao de nordestinos foi intensa, em Campinas ficou em torno de 12,5%, ocupando a quarta posio em relao a outras regies do Brasil. (Baeninger, 1992) Alm dos fluxos migratrios interestaduais, tambm foi significativo o movimento migratrio proveniente do oeste paulista que se direcionou para Campinas. Na dcada de 70, coincidindo com o processo de urbanizao, com a afluncia de indstrias que formaram o maior parque industrial regional e com a expanso rodoviria, fatos que estimularam a vinda de um nmero significativo de migrantes, que se deu a chegada dos pais e mes-de-santo que fazem parte desta pesquisa e, por meio deles, o surgimento dos primeiros terreiros de Umbanda em Campinas. Por sua vez, o candombl que j havia se estabilizado em So Paulo nos anos 60, chega a Campinas na dcada de 80, confirmando o que nos afirma Boaventura de Souza Santos ( 1996), a saber, que s permanecem ou florescem elementos da cultura que possuem raiz. Por isso, me ative explicao de como chegaram os escravos em Campinas, na verdade, a raiz das expresses religiosas afro-brasileiras. . Fundamentando-nos em Bernardo (1986) e Prandi (1991) que explicam que a Umbanda abriu caminho para o candombl em So Paulo, podemos assegurar que o mesmo processo ocorreu em Campinas. Mai s rei ntegrada soci edade a umbanda, como expe Orti z,
27 Beaninger considera como migrante o indivduo residente h menos de dez anos no municpio de residncia atual. 30
aparece, pois como um sol uo ori gi nal ; el a vem t ecer um l i ame de conti nui dade ent re as prt i cas mgi cas popul ares domi nnci a negra e ideol ogi a esp ri t a. Sua ori ginal i dade consi st e em rei nt erpret ar os val ores t radi ci onai s, segundo o novo cdi go f orneci do pel a soci edade urbana e i ndust ri al .(1999; p.48) 28
Sem a necessi dade de processos i ni ci ti cos mai s drsti cos, tai s como so exi gi dos pel o candombl , na umbanda por mei o do transe que h a mani festao do cabocl o, do preto-vel ho, que so esp ri tos ancestrai s, que vo di reci onar o i ni ci o do cami nho rel i gi oso a esses sacerdotes pesqui sados. Todos os entrevi stados vi eram de fam l i as de rel i gi es cri sts, sej am catl i cas ou neopentecostai s, e para se chegar ao uni verso mgi co do candombl , no qual os ri tos de passagem e puri fi cao so real i zados medi ante o sacri f ci o de ani mai s, ri to que foi e ai nda ampl amente questi onado e combati do pel as di versas modali dades de reli gi es crists no Brasi l e pel a sociedade mai s abrangente, a umbanda surge, ento, como uma i nteressante sol uo para a entrada ao uni verso afro-brasi l ei ro. Por um l ado, ci tando Orti z,
O probl ema das despesas encontra, poi s, na religi o umbandi st a uma sol uo ori gi nal; um pri mei ro
28 Ortiz, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. Umbanda e sociedade brasileira. Editora Brasiliense, So Paulo. 1 a reimpresso, 1999. 31 resultado a ausncia de gastos no sacrifcio de ani mal , uma vez que est es t endem a ser abol i dos. (1999; p.154).
Por outro l ado, ai nda referi ndo-se obra de Orti z, o problema l onge de ser uma equao f unci onal , parece-nos ser de cunho i deol gico. Por det rs do j ogo de f unci onal i dades se esconde um conf lit o mui t o mai s ampl o que se t rava contra os val ores da soci edade gl obal . 29
(1999; p.155) Este confl i to j se mostrava desde o i n ci o da cami nhada desses sacerdotes, quando i am procura das benzedei ras e revel avam a m i mpresso deixada pelos obj etos rel i gi osos afro-brasil eiros, expostos nos altares. Neste caso, o elemento bsi co determi nante da ao dramti ca a oposi o entre os val ores da popul ao branca, cri st e de cl asse mdi a e os padres afro-brasil eiros expressos na estaturia e, mui tas vezes, na i ncorporao dos espritos de pretos-velhos e cabocl os. A entrada do candombl em So Paulo se d, segundo Prandi: "... por diferentes maneiras: atravs de pais-de-santo que vm do Rio e da Bahia para iniciarem filhos aqui; quando umbandistas vo ao Rio e Bahia para l se iniciarem no candombl; nos casos em que um pai ou me-de-santo migra para So Paulo j iniciado em seu Estado de origem e abre aqui terreiros de candombl; na situao em que o migrante j vem feito no
29 Ortiz, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. Umbanda e sociedade brasileira. Editora brasiliense, So Paulo.1 a reimpresso, 1999.
32 candombl, mas comea sua carreira religiosa em So Paulo abrindo casa de umbanda, para mais tarde vir a tocar candombl e abandonar a umbanda; e, finalmente, atravs de filhos que j so iniciados em So Paulo por mes e pais-de-santo, tambm iniciados em So Paulo... J na etapa de expanso, claro, esta ltima forma a mais freqente e tambm a que refora a idia de estar esta religio se enraizando na metrpole. (1991; p.93)
Em Campinas, a umbanda data da dcada de 70 e o candombl se estabelece na dcada de 80 do sculo XX, edificado por dois pais-de-santo brancos e duas mes-de- santo negras, todos provenientes de outras cidades do Estado de So Paulo e de outros Estados, e coincide com o fluxo migratrio direcionado para este Municpio. 30 A iniciao destes sacerdotes no candombl foi realizada por mes-de-santo oriundas de So Paulo e da baixada santista 31 , a propsito, da mesma forma de expanso relatada por Prandi. Convm ainda acrescentar que o candombl que primeiro e mais largamente se estabeleceu em Campinas foi o de nao angola, ainda hoje o mais numeroso.
30 Pai Ubiacyl proveniente de Limeira, pai Gitalangunage de Catanduva, me Corajacy da Bahia, mas j morava em Minas Gerais quando migrou para Campinas e Me Dangoromia oriunda de Minas Gerais. A expanso do plo industrial de Campinas atraiu grande quantidade de migrantes originrios do interior de So Paulo assim como de outros Estados. Estes pais e mes-de-santo vieram com esse movimento migratrio que muito se intensificou depois de 1960. 31 Vagner Gonalves nota que: A importncia do candombl litorneo em So Paulo tambm pode ser atestada na relao dos mais antigos pais-de-santo em So Paulo, elaborada pela Comisso de Candombl formada por algumas lideranas religiosas paulistas, a partir da Assessoria para Assuntos Afro-brasileiros da Secretaria do Estado da Cultura do Governo Franco Montoro, em 1983. Dos vinte e sete babalorixs e ialorixs citados, quinze se localizam na capital e doze em Santos; deste total, onze pertencem nao angola e trs sua varivel amerndia o xamb; do queto so seis, o mesmo nmero para sua varivel efon. ( obs.: um dos terreiros no tem definida a nao) (Vagner, 1995: p.82) 33
CAPTULO II
Da umbanda para o candombl: o espao conta a histria.
2
34 no espao que encontramos todas as marcas das pocas em que um determinado grupo viveu.. Maurice Halbwachs afirma que as religies esto solidamente afixadas sobre o solo, no somente porque se trata de uma condio que se impe a todos os homens e a todos os grupos; mas uma sociedade de fiis conduzida a distribuir entre diversos pontos do espao o maior nmero de idias e imagens que so por ela defendidas. (1990; p. 143). 32
Nos terreiros pesquisados, isso visvel nas novas edificaes, nas imagens dos inquices pintadas nas paredes, nas imagens de gesso dos santos catlicos colocados em suportes, nos assentamentos distribudos pelos canteiros, nos odus assentados nos cantos da casa, nos smbolos da umbanda que se encontram distribudos pela casa ou reunidos num s recanto, nos centros dos sales, enfim, todo espao provido de smbolos cujos significados esto ali mostrando as relaes com os deuses e como o fiel deve se comportar. Os terreiros aqui estudados, assim como a maioria dos terreiros paulistas, 33 se tornaram de candombl num movimento posterior umbanda. Ao observarmos as permanncias e modificaes no espao, podemos tentar desvendar a histria da comunidade e o conjunto de smbolos e atributos pertinentes quele grupo.
32 Halbwachs, Maurice. A Memria Coletiva. Vrtice, Editora Revista dos Tribunais, So Paulo. 1990 33 Sobre o trnsito dos terreiros paulistas da umbanda para o candombl existe vasta bibliografia a respeito. Ver: Bernardo, S. Teresinha. A mulher no candombl e na umbanda. Dissertao de mestrado apresentada ao programa de Estudos Ps-graduados em Cincias Sociais PUCSP, 1986. Prandi, Reginaldo.Os candombls de So Paulo. Editora da Universidade de So Paulo, So Paulo,1991. Silva, Wagner Gonalves da. Orixs da Metrpole. Editora Vozes Ltda. Petrpolis, R.J. 1995. 35 Situados em bairros perifricos de Campinas, os terreiros de candombl podem ser identificados, externamente, pela presena de alguns elementos simblicos que so comuns s religies afro-brasileiras, os quais geralmente ficam dispostos sobre os portes e muros frontais. Sempre circundados por muros altos que no permitem a viso interior do ptio das casas, a fachada revela, por seu recato, a inquietao perante o preconceito que ainda hoje persiste contra as religies de matrizes africanas. Desta forma a busca da segurana avana em direo a uma comunidade de interesses e identidade comuns, e os muros altos a protegem dos olhos dos diferentes. Das quatro casas escolhidas, apenas a de mameto Dangoromia que est localizada num bairro de Hortolndia 34 , cidade prxima a Campinas, apresenta uma indicao mais contundente sobre a razo daquela construo. Num muro lateral que d para a rua de maior movimento pode-se ler o nome Inzo Muzambo dia Hongolomenha, escrito em grandes letras azuis sobre a parede branca, que significa Casa do Dono do Arco-ris. A localizao dos terreiros nas periferias da cidade denota a capacidade aquisitiva do grupo, uma vez que os terrenos nessas regies possuem um valor mais baixo do que outros em localidades nobres. Alm disso, encontrar-se num bairro retirado significa estar num nicho da sociedade onde as regras da vida social so mais maleveis, possibilitando o toque de atabaques, a criao e sacrifcio de animais e os despachos de ebs, j queas encruzilhadas e matas na poca da fundao dessas casas
34 At 1953, com o nome de J acuba, a atual Hortolndia pertencia ao municpio de Campinas. A partir desta data, o povoado de J acuba foi elevado a Distrito de J acuba do municpio de Sumar emancipado nesta mesma poca . Em 1958, J acuba passa a ser conhecida como Hortolndia, distrito de Sumar. Trinta e trs anos depois, em 19 de maio de 1991, Hortolndia se emancipa de Sumar, passando a ter uma identidade prpria no processo de desenvolvimento da regio. www.hortolandia.sp.gv.br
36 estavam mais presentes. Vale notar, ainda, que ali esto os mais pobres e a maioria dos afrodescendentes. A justificativa para os estudos dos terreiros que esto localizados, respectivamente em Hortolndia e em Monte Mor, que o crescimento da Regio de Governo de Campinas (ver fonte IBGE, censo demogrfico de 1980) teve como eixo dois processos, segundo Beaninger: A expulso da populao de baixa renda para reas cada vez mais distantes - com menor valor de solo urbano em relao s reas mais centrais e precrios sistemas de infra- estrutura e equipamentos sociais - a industrializao de grande parte dos municpios da Regio, alm de Campinas, com importante peso no emprego industrial do Estado (FUNDAO SEADE, 1990b) (1992; p 134) 35 .
Fonte IBGE, Censo Demogrfico de 1980 3
35 Fonte IBGE, Censo Demogrfico de 1980
37 O terreiro de mameto Corajacy o que fica num bairro mais afastado e de mais difcil acesso. Anteriormente, esta me-de-santo havia construdo um barraco nos fundos de sua casa que ficava num bairro de casas populares em Campinas. Hoje, o terreiro est localizado num bairro perifrico de Monte Mor, com ruas sem pavimentao, constitudo de pequenas chcaras. Por ocasio da entrevista, tive dificuldade para encontr-lo, uma vez que as informaes que haviam me passado para chegar ao terreiro eram um emaranhado de direitas e esquerdas, e apesar de terem me dado algumas referncias, a dificuldade persistiu uma vez que a rua no tinha placa sinalizadora. Depois de errar diversas vezes e vagar por muitas ruas do bairro, eu pude chegar ao terreiro, ainda assim mameto Corajacy precisou me enviar um de seus filhos para que me guiasse at l. Essa procura me fez recordar as histrias mticas contadas nos candombls, em que os caminhos eramindicados aos que saiam em jornada na terra, por transeuntes ou moradores encontrados pelos caminhos. Foi exatamente assim que consegui chegar at o terreiro de mameto Corajacy, pedindo informao para transeuntes. Somente depois de tantos erros, de diversos ir e vir que atinei ao mito de como os caminhos podem ser facilmente encontrados, ou seja, quando anteriormente partida faziam-se ofertas votivas a Exu, o orix dos caminhos e das encruzilhadas, que ajudava os viajantes a chegarem a seus destinos; eu no as havia feito. Nas minhas voltas pelo bairro procura do terreiro da mameto Corajacy, olhava para os portais das chcaras na esperana de ver uma quartinha, um alguidar e por intermdio destes objetos to comuns nas entradas dos terreiros, encontrar a chcara certa. Se minha busca tivesse dependido destes smbolos para identificar o terreiro, eu no o teria achado, uma vez que seus assentamentos de porto estavam cuidadosamente camuflados entre as folhagens que eram abundantes sobre o portal. Apenas ao longe, a 38 bandeira branca do Tempo, atada a um alto mastro, surgia por sobre a vegetao e a cerca viva. Os demais terreiros aqui pesquisados ficam em bairros residenciais de ruas asfaltadas e com uma disponibilidade de espao muito menor que a chcara onde est localizado o terreiro da mameto Corajacy, alm de estarem cercados de vizinhos muito prximos as suas instalaes. Todos esses terreiros foram construdos na formao desses bairros, e por isso, esses pais e mes-de-santo foram os primeiros moradores a se estabilizarem nessas localidades. Essa referncia tem sido constantemente utilizada como atributo legalizador das atividades do candombl nos dias de hoje, pois que, com o crescimento da cidade, acabaram ficando cercados de casas. A constante presena de animais, como cabritos e galinhas, ou ainda o barulho dos atabaques nos dias de festa, alm da convivncia com as diferenas religiosas, fazem com que os terreiros sejam muitas vezes espezinhados pela vizinhana. Embora esses candombls possam declarar que esto ali h mais tempo que os seus vizinhos, acabam alterando os costumes, a fim de se adaptarem nova realidade. As festas passaram a comear e a terminar mais cedo, os ebs so despachados cada vez mais longe, e as criaes de animais destinados ao sacrifcio esto cada vez menos presentes. Na nova realidade espacial, decorrente do crescimento da cidade, esses terreiros acabaram ficando circundados de residncias, exigindo por isso uma nova organizao das atividades, a fim de facilitar a convivncia com o outro. Esses candombls mudaram seus horrios e maneiras de fazer as oferendas, porque esperam ser aceitos na vizinhana. Embora o intuito das mudanas seja obter a reciprocidade e a generosidade daqueles com que essas comunidades so obrigadas a interagir socialmente, nem sempre isso que acontece. bastante comum os terreiros terem que lidar com atos de rejeio, como apedrejamentos, realizados por 39 fundamentalistas de outras religies, principalmente neopentecostais, ou por crianas e adolescentes que certamente tm alguma referncia de discriminao em relao s religies afro-brasileiras. Campinas tem uma histria em que a ao repressora sempre esteve presente na vida dos negros. Desta forma, o preconceito contra o candombl, que uma religio afro-brasileira, tambm muito forte. A dificuldade de o candombl conviver com suas indumentrias ritualsticas e a sociedade mais abrangente campineira, expresso no depoimento de mameto Dangoromia: Aqui em Campinas no tinha... com todo o respeito aos meu irmo que so mais velhos na religio, mas tudo era muito escondido, porque o preconceito era muito grande. Ento eu no via as pessoas de cabea raspada, porque punham peruca. Era muito difcil ver uma pessoa com tobosso 36 . (mameto Dangoromia) A opresso sobre as ati vi dades cul turai s do negro, mesmo depoi s da abol i o da escravatura, continuou mui to forte. Se a escravi do l egi ti mava a opresso, com a abol i o, esta rel ao passou a ser um caso de pol ci a que freqentemente i nvadia bai l es e proi bi am as capoei ras. Al m di sso, a i di a do branqueamento, a parti r do per odo da Repbl i ca Velha, reforou ai nda mais o raci smo que j era i nstitu do. Essas so marcas que a hi stri a das rel aes raci ai s em Campi nas tambm dei xou como herana para o candombl , tanto que os terrei ros de hoj e so datados dos anos 70, do scul o XX, foram fundados por pai s e mes-de-santo mi grantes de outros estados e ci dades. Embora Campi nas
36 Pano enrolado cobre a cabea das mulheres do candombl angola. 40 tenha recebi do um grande conti ngente de negros escravos, seus descendentes no esto presentes na formao destes candombl s. Diferente dos antigos terreiros de Salvador, onde h uma comunidade que vive tanto nas imediaes quanto dentro da prpria roa 37 , os terreiros em Campinas so menores e so poucos os adeptos que residem nas proximidades, de forma que a maioria dos filhos-de-santo vem de outros bairros e outras cidades.
As casas de angola
O primeiro terreiro campineiro de angola de que se tem notcia, data do final dos anos 70 e era dirigido por uma me-de-santo chamada Nanjerecy. Hoje no existe mais, porm foi nesta casa que se iniciou tateto Gitalanguange, um dos pais-de-santo que faz parte deste trabalho. Assim, o terreiro mais antigo de candombl angola em Campinas que continua ativo, atualmente, o Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda, fundado em dezembro de 1981, dirigido por pai Ubiacyl. Localizado na rua J oo Sulinski, n 390, no J ardim So Pedro, este terreiro tem uma histria peculiar, pois o barraco havia pertencido, originalmente, a uma me de
37 Bernardo descreve um terreiro baiano dizendo que: A roa surpreende, desde o incio, pela sua construo. Parece um pequeno bairro, todo cercado de grades brancas com um porto central. Ao atravess-lo, entra-se em uma pequena praa que d origem a curtas e estreitas ruas asfaltadas e arborizadas com casas antigas e bem cuidadas. Em uma das vielas, v-se um armazm e, em outra, uma capela toda branca.As crianas brincam despreocupadas dispondo daquele espao como verdadeiros donos, diferentemente das brincadeiras infantis que se vem nas ruas de So Paulo e da prpria Bahia. Bernardo, Teresinha. A mulher no candombl e na umbanda. Dissertao de mestrado apresentada ao programa de Estudos Ps Graduados em Cincias Sociais da PUCsp- 1986. So Paulo. 41 umbanda, depois foi vendido a um sacerdote de nao queto que, posteriormente, o vendeu ao tateto Ubiacyl. Alm disso, o espao mais antigo dentre todos os outros, considerado o lugar onde nasceu o candombl de Campinas.
Trs Oguns: uma s terra.
Ogum Rompe Mato foi o primeiro nome que esse barraco recebeu de uma sacerdotisa de umbanda chamada Antonieta. Curiosamente, esta senhora vendeu o barraco juntamente com o corpo de mdiuns e o peji 38 para um babalorix de So Paulo que estava se estabelecendo em Campinas, chamado baba Toloji. Ele conta: Era uma casa de Umbanda. Ela se chamava Ogum Rompe Mato. Essa casa foi de Ogum. Eu comprei. Sou de Ogum. Era de uma pessoa de Ogum, comprei e sou de Ogum, vendi para o Bia que uma pessoa de Ogum. Voc est entendendo? Ela nasceu para ser uma casa de Ogum. (baba Tologi) 39 Pela narrativa do baba Tologi podemos observar que, na concepo dos adeptos do candombl, Ogum fundou seu cho sem se importar se era inicialmente um terreiro de umbanda e depois de candombl queto, ou como agora, de nao angola. O que interessa que foi o mesmo santo que tomou aquele lugar para si, no se importando de ser So J orge, como sincretizado na umbanda paulista, ou o Ogum Rompe Mato da
38 Altar onde so colocadas imagens de santos catlicos, orixs, velas, nos terreiros de umbanda. 39 Pai Tologi um sacerdote da nao queto que comeou em Campinas batendo para caboclo, no barraco onde hoje funciona a casa de pai Ubiacyl. 42 umbanda, ou simplesmente Ogum como no queto, ou finalmente como Roxi Mukumbo, o inquice, no angola. A casa sempre foi de Ogum, independentemente se ele foi rezado em portugus, ioruba ou banto. Nesse momento, Ogum deixa de ser santo, orix, inquice ou vodum para ser uma nica divindade que tem ali uma terra que tomou para si e a sacralizou. Inicialmente, este terreiro dispunha de uma infra-estrutura precria, pois havia ali apenas um barraco, sem banheiro e sem luz eltrica, construdo no fundo do terreno e utilizado somente para a realizao das sesses de umbanda.
Aos poucos, medida que se introduziam os ritos do candombl, as modificaes foram sendo feitas, conforme nos conta este sacerdote: Eu acrescentei uma porta no centro, fiz uma porta lateral, fiz um ronczinho, do lado fiz os banheiros. Agora est modificado um pouquinho. Fiz uma casinha de Exu na frente que parece que o Bia desmanchou ou fez alguma outra coisa. E fiz no espao vazio do outro lado, fiz uma moradia. Ali eu fiz um banheiro e dois espaos, um para a cozinha e um para dormir e um jardinzinho de inverno. (baba Tologi) Alm do banheiro e da moradia para suprir as necessidades dos consulentes e do pai-de-santo, j o ronc faz parte do espao sagrado do candombl. ali naquele quartinho que so colocados os assentamentos de santo e tambm onde vo ser realizados os recolhimentos dos nefitos para as cerimnias de bori e feitura de santo. A casinha de Exu disposta na entrada do terreiro tambm foi modificada, tornando-se maior. De um modo geral, na umbanda, a casa de Exu pequena, porque 43 ela no exige sacrifcios e assentamentos, portanto, para o culto bastam uma imagem e velas. No candombl, ao contrrio, os assentamentos so grandes e a presena do sacrifcio constante; exige, pois, a construo de um espao maior. Do barraco simples no fundo do terreno, baba Tologi tambm fez uma cozinha para preparar as comidas do orix e para assar os cabritos, os porcos, os carneiros e as aves, que foram sacrificados.
O candombl campineiro foi se compondo aos poucos. O aprendizado se fazia mediante a relao com outras casas, com amigos, com os livros e com os prprios sacerdotes que iniciaram os pais e mes-de-santo. No comeo, ritos de umbanda e candombl foram se mesclando. Com o decorrer do tempo, acrescentaram-se mais um quarto, uma cozinha, um quarto de santo, uma dispensa, o ronc, banheiros, quartos de vestir e, aqui e ali, nos canteiros do quintal, colocaram-se alguns assentamentos. Apenas quando houve a feitura do primeiro filho-de-santo que o terreiro se concretizou como sendo de candombl. Neste contexto, baba nos conta: Bonid, foi feita l. Ento ela foi feita l... Foi a rombona da casa. Olhe, eu comprei l em 77 porque eu registrei em 78. Em 77 por a assim... um ano depois eu estava registrando a casa. Alguns anos depois, Bonid j era feita.... ( baba Tologi)
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4 5 O primeiro barraco - 1980- foto cedida por Baba Tologi
6 7 Interior do salo- 1980 Lembrana da abertura
Fotos cedidas por Baba Tologi
Em 1980, tateto Ubiacyl que j tinha filhos iniciados em Limeira e em outra casa em Campinas, comprou este barraco e est nele at hoje. As reformas que j tinham comeado com baba Toloji, continuaram, a fim de suprirem as necessidades do sacerdote e do candombl que, de uma vez por todas, se estabilizaram naquele local. 45 As primeiras construes foram conservadas com pequenas alteraes e no restante do terreno foram construdos novos compartimentos. Esta casa, assim como a maioria dos terreiros de candombl de Campinas, so construes muito discretas. Porm, se no h nomes que os identifiquem, a bandeira branca do Tempo pode ser vista ao longe, atada ao mastro de bambu, tal qual pequena chama que aponta para o candombl angola filho de Zara Ktembo 40 . Exceto esse marco, um vaso com folhas de peregum 41 e uma quartinha branca, tradicionais smbolos religiosos afro-brasileiros, indicam exteriormente que se trata de uma casa de candombl. Fora isso, um muro alto e um grande porto de ferro pintado de azul no permitem que nada mais seja revelado. Do lado de dentro, esquerda, num canteiro beirando o muro, uma pequena telha de amianto margeada por uma folha de palmeira desfiada protege um tufo de ferros que plantado num vaso, foi colocado estrategicamente entrada. um assentamento de Incossi 42 que, de modo semelhante ao de Ogum 43 das casas de queto, tambm comporta o faco, a espada, as chaves, as setas e outras
40 Zara Ktembo , como tambm conhecido o inquice Tempo 41 Dracaena fragans Gawl, AGAVACEAE,. Fonte: Barros, J os F. Pessoa de. O segredo das folhas .Sistema de classificao de vegetais no Candombl jje-nag do Brasil. Pallas; UERJ, Rio de Janeiro, R.J. 1993. 42 Corresponde ao orix nag Ogum. Tambm conhecido nos candombls angola como: Incossimucumbe,Iincossi, Mungongo. Roximucumbe, Sumbo, Cangira, Nkossi- Mukumbe, (Roxi- mucumbe, Nkossi, Tabalajo, Roxi-marinho); Mucumbe (rossi Biol, Incossi, Rossi Mocumbo, Kitaguaze, Minicimgo, congo mocongo, Nagu, Mugomess, Jamb, Ngo, Mavalutango, Katembo, Rucongo, Alunda, Dagolonan, Kitongo); Roxo Mucumbe, Incssi Mucumbe, Ncsse; Kossimbur, Roximucumbi, Inkossi, Sumbo, Mugongo e Nkosi, Hoji Mukumbi .- Giroto, Ismael. Universo Mgico-religioso negro- africano e afro-brasileiro: Bantu e Nag. Tese apresentada ao9 departamento de Antropologia da FFCH da USP. So Paulo. 1999. p. 278/279 43 Giroto na sua tese de doutorado expe: Considerando os terreiros Nag e Bantu de maneira genrica, quase homognea a representao, material dos orixs e inquices, isto , dos seus assentamentos, elementos simblicos depositrios de energias. As variaes consistem, no geral, em enfeitar mais ou menos. Nos terreiros Bantu, Roximucumbe, Mutacalambo e Katende, via de regra, so cimentados, enquanto gn, ss e sanyn no o so... Wunje tem seus elementos simblicos sobre a areia que cobre o alguidar, bej os tem soltos e dificilmente representado por esculturas de crianas, como na frica. Ambos se aproximam muito do conceito de er, espritos infantis. 46 ferramentas feitas de ferro. Posso deduzir, pelo estado em que se encontram os ferros, a quantidade de sacrifcios que foram ali realizados. Ao seu lado, um porro 44 de barro que contm gua, cuja finalidade descarregar as energias negativas e esfriar os caminhos daquele que ali chega por ocasio das obrigaes. direita, h uma casinhola que est sempre fechada, que a casa das almas; mais atrs, h um viveiro, com pombos, galinhas de angola e frangos caipiras. muito comum encontrar criao de bichos nos candombls em Campinas, pois esse tipo de criao, alm de facilitar a aquisio de animais para realizao de ebs, tambm ajuda a gerar alguma renda para o criador, que geralmente est ligado casa. Dividindo este espao frontal, ainda h um pequeno quarto onde est o assentamento do Exu de rua 45 . Deixando-se ver atravs de um porto de ferro, este Exu representado por um vaso encimado por um arranjo em ferro, onde se vem tridentes, facas e chifres de animais, parafernlia que significa seu prprio corpo. Neste local, so feitos os pedidos e colocadas as oferendas. o Exu que tem como objetivo cuidar da porta, segurar as demandas e a divindade a que o pblico tem maior acesso. Nos candombls angola de Campinas, Exu assume dois diferentes papis: O primeiro aquele que representa o papel de guardio, que fica na entrada dos terreiros a fim de proteger a casa de candombl das demandas, alm de atender aos caprichos dos homens que vo ao seu encontro para que ele os ajude a resolver os mais diversos problemas do dia-a-dia. Isso pode se dar atravs de oferendas que muitas vezes so depositadas diretamente aos ps de seu assentamento. Este Exu concebido pelos
Assentamentos de Bombonjira e s, sempre os vi fixos (cimentados ou com tabatinga), enquanto para os Ng, em frica, segundo depoimento verbal de Skr Slm, so soltos. As representaes dos demais Orixs/inquices se assemelham no Brasil e se distanciam ora mais ora menos das africanas. Giroto, Ismael. Universo Mgico-religioso negro-africano e afro-brasileiro: Bantu e Nag.Tese apresentada ao departamento de Antropologia da FFCH da USP. So Paulo. 1999. p.288. 44 Pote ou vasilha de barro, comumente bojuda e de boca e fundo estreitos: 45 Exu que guarda a casa de candombl. 47 adeptos tal qual o Exu de umbanda cujas casas so construdas a frente dos terreiros e que Liana Trindade nos fala que servem para guard-lo dos perigos do exterior e atender s necessidades de seus fiis que lhe depositam alimento. Conservar esta entidade presa, amarrada, significa uma forma de apropriar- se e deter a sua fora mgica a servio dos interesses daqueles que o conservam. Ter Exu assentado consiste em deter, atravs dele, o poder mgico. (1985; p. 69).
Conhecido tambm como Exu pago, Companheiro, Exu de ronda, entre outras denominaes, que tm sempre certo grau de intimidade, carinho e respeito por essa entidade, representa o esprito de pessoas que viveram margem da moral social e que agora vm auxiliar os homens a resolverem seus conflitos e a superarem as dificuldades da vida, tanto por meio de pedidos que podem ser realizados ao p de seus assentamentos quanto diretamente confessos ao prprio Exu, atravs da possesso em trabalhos especiais.
Giroto, refletindo sobre a perspectiva reelaborada de Exu no Brasil, uma vez que ele foge concepo Nag original que o tem como orix, escreve: ... os Bantu que no tm na frica um correspondente para s ( Nkadi Mpemba um esprito malvolo que foi assimilado concepo crist do diabo) mas tm nos Nkisi a subordinao de um morto (Nkita = homem que teve morte violenta ou os Mpungu, protetores das vilas) cuja elaborao muito se assemelha ao assentamento de Exu... ( p. 289) Desta forma Exu nos terreiros 48 de angola assimilado ao esprito de um morto que sofreu morte violenta e ou foi pessoa m, em vida.1999: .289)
Em algumas interpretaes, Exu est relacionado a espritos de pessoas que foram ms em vida, como podemos verificar em texto de Liana Trindade: Os adeptos consideram Exu como uma entidade boa, uma vez que atravs de seus poderes mgicos ele auxilia os homens a empreenderem e superarem seus conflitos.... As necessidades coletivas, culturais e psicolgicas que a ele cabe resolver decorrem das relaes estabelecidas entre os homens em uma dada estrutura da sociedade. Por esse motivo Exu identificado com os homens, o seu universo a Terra e, como os seres humanos, ele ao mesmo tempo bom e mau. Assim, apenas Exu ser capaz de resolver s conflitos sociais. (1985; p. 80)
Muitos terreiros de candombl em Campinas realizam festas muito concorridas em homenagem a Exu. Nestas ocasies, os Exus que incorporam so aqueles que, nas casas, esto assentados perto da porta dos terreiros. Eles vm receber as homenagens, comem, bebem, fumam, danam e, muitas vezes, do consultas. Segundo Liana Trindade ele fornece no somente a proteo diante do sentimento de insegurana dos indivduos, mas tambm permite atravs do processo de demanda uma forma dos homens atuarem e modificarem sua vida social. (1985; p. 43)
O segundo papel, tambm muito importante aquele em que Exu um inquice denominado no angola como Aluvai, Bombogira, Carococi, Pangira, Jiramavambo, 49 Mavambo, conhecido tambm como Exu do santo, Exu escravo do orix, porque, embora seja um inquice, considerado um escravo de outro inquice. Exus escravos-do- santo se manifestam nos rituais de candombl realizados nos terreiros, porm somente em adeptos iniciados para ele, embora no seja muito comum esse tipo de iniciao. Ele vem como inquice, vestido com roupas de festa e seus filhos passam pelo mesmo processo de iniciao dos demais inquices
Ambas as categorias de Exus so foras individualizadas ligadas a um adepto e/ou a um inquice, podendo ser, como no ltimo caso, o prprio inquice. O Exu do santo normalmente fica em uma casa mais reservada e o acesso no permitido a qualquer pessoa. Ele trabalha somente para o inquice e a nica pessoa que tem acesso a seu assentamento para obter benefcios o prprio iniciado. Participando de uma festa na casa do Tateto Ubiacyle, a respeito desse Exu-do- santo, tambm chamado de Bombonjira, o ouvi explicar que o ouvi explicar que: Bombonjira no Exu mulher e que no tem nada a ver com Pomba-Gira que entidade de umbanda. Liana Trindade escreve que a identificao de Exu com o demnio se faz principalmente ao nvel da magia. Pomba-Gira, enquanto Exu mulher adquire os significados fornecidos pela macumba e mantidos na umbanda. (1985; p. 67) Ambos, tanto o Exu de rua quanto o Exu-do-santo tm nomes particulares. Esmeraldo Emrito de Santana, representante da nao angola, no Encontro de naes- de-candombl realizado em Salvador, em 1981, se refere a essa individualizao de Exu da seguinte maneira: ... a eles do os nomes que querem, ou eles j trazem os nomes... Fulano de Ogum, o Exu tal. O outro tambm de Ogum, e o Exu outro. difcil dizer para santo tal, tal, porque ele se apresenta l como quer. (1984; p. 41). 50 Embora os assentamentos tanto do Exu de rua quanto do Exu do santo sejam externamente muito parecidos, ambos cimentados ou constitudos na tabatinga 46 , os elementos utilizados para assentar os Exus de rua so diferentes dos utilizados nos assentamentos do inquice. As substncias incorporadas tanto num quanto noutro tm a ver com o mundo em que vivem os homens e alguns elementos representam a proteo, outros a defesa, ou mesmo um potencial de ataque, que resultam por meio da magia simptica nas respectivas foras emanadas. O que os diferencia so os elementos incorporados nos assentamentos do Exu de rua que tem a ver com a caracterstica psicolgica deste e os elementos constitutivos da identidade no assentamento do Exu- do-santo que so aqueles relacionados com o inquice com o qual este Exu estabelece ligao. Os Exus so muito importantes nos candombls, qualquer que seja a nao, porque so eles que do proteo aos terreiros contra qualquer tipo de malefcio, ao mesmo tempo em que, se tratados de maneira adequada, sero muito benevolentes com a casa e seus adeptos, trazendo bno e prosperidade. Alm do mais so os primeiros a receber as oferendas, so eles que transportam o moyo que a fora vital 47 e nada se realiza sem a sua participao. (Giroto; 1999)
46 Argila sedimentar, mole, untuosa, e com certo teor de matria orgnica. 47 Segundo Temples : Pour les bantous, tous les tres de l'univers possdent leur force vitale propre; humaine, animale, vgtative ou inanime. Chaque tre a t dot par Dieu d'une certaine force, susceptible de renforcer l'nergie vitale de l'tre le plus fort de la cration: l'homme.
La flicit suprme, la seule forme du bonheur est pour le bantou la possession de la plus grande puissance vitale; la pire adversit et en vrit le seul aspect du malheur est pour lui la diminution de cette puissance.
Toute maladie, plaie ou contrarit, toute souffrance, dpression ou fatigue, toute injustice ou tout chec, cela est considr et dsign par le bantou comme diminution de force vitale. Placide Tempels - La Philoshophie Bantoue 1945 Lovania -Placide Tempels LA PHILOSOPHIE BANTOUE. Traduit du nerlandais par A. Rubbens Lovania (Elisabethville) 1945 .Texte intgral digitalis et prsent par le Centre Aequatoria. Full text digitalised and presented by the Centre Aequatoria http://www.aequatoria.be/tempels/Melang2.html Esta foa vital que chamada de moyo tem conforme o texto acima uma concepo muito parecida com a concepo de ax dos iorub ou dos candombls de nao queto.
51 Mais adiante da casa de Exu h duas construes, uma direita e outra esquerda, separadas por um estreito corredor coberto por telhas de amianto. Este corredor, alm de fazer a ligao entre a parte da frente do terreiro e o domnio interno, tambm serve de rea de descanso e sociabilidade H, neste espao, um banco de alvenaria de ponta a ponta beirando a construo da direita que, nos dias de festa e no dia-a-dia, serve para os momentos de pausa e de ponto de conversa para os filhos, clientes e amigos da casa. A construo da direita composta por um quarto de santo, onde ficam os assentamentos do tateto dia inquice e dos filhos da casa, uma dispensa, um banheiro e o vestirio que um quarto amplo, com inmeras roupas de baianas penduradas num ferro que vai de um lado a outro deste cmodo. No fundo, esquerda, um estreito corredor conduz para uma pequena rea de circulao. Uma porta permite o acesso para a rea interna.. Do lado esquerdo fica a cozinha, na qual h vrias prateleiras nas quais se acondicionam muitas panelas reluzentes, louas diversas, talheres, brancas bacias de gata e inmeros utenslios de plstico. Alm disso, h um pequeno armrio de parede, uma mesinha sobre a qual se colocam garrafas trmicas de caf. Encostadas ao fundo da cozinha, h duas geladeiras, um forno e um fogo industrial bem amplo e, apoiado parede lateral, ainda h um outro fogo, pouco menor. Prximo entrada, h uma pia sob a qual se encontram alguidares 48 de diversos tamanhos e, ao seu lado, um fogo lenha. Os foges so muitos e grandes, porque no candombl se preparam muitas comidas para alimentar os inquices e os homens. Nos dias de festa quando so
48 Vaso de barro ou de metal, baixo, em forma de tronco de cone invertido, e com diversos usos domsticos; ober, alquidar 52 sacrificados muitos bichos, so os filhos da casa que se encarregam de limpar as carnes e cozinh-las. A cozinha, em cujo centro h uma grande mesa ladeada por cadeiras, tem um papel muito representativo na cosmologia do candombl, pois ali que so transformados os alimentos que so servidos aos inquices e ali tambm so preparadas as refeies que fortalecem os homens para que eles possam continuar a cultuar seus deuses. A luminosidade entra por trs janelas que esto assim dispostas: uma para o corredor lateral, outra, para a rea interna que fica ao lado da porta de entrada e uma mais alta que d para a rea da frente. Toda essa parte do complexo do terreiro foi construda pelo sacerdote atual. Na rea interna h um pequeno ptio ocupado por dois canteiros separados por uma escada que conduz a uma varanda, que precede o barraco de festas. Esses canteiros so circundados por caminhos cimentados que do acesso, de um lado, cozinha e a dois tanques, que esto dispostos lado a lado e encostados ao muro lateral, e de outro lado, dispensa, rea contgua do vestirio e moradia do pai-de-santo. As moradias anexas aos terreiros procuram ter uma entrada lateral ou serem construdas sobre algumas alas do terreiro, preocupando-se sempre em no estar sobre as casas dos inquices, a fim de que no se pisem sobre os assentamentos. Certa reserva com a entrada da casa do sacerdote est relacionada com a possibilidade de eles terem alguma privacidade, mesmo morando no complexo do terreiro. Os canteiros de plantas sagradas so partes importantes das casas de candombl em Campinas, uma vez que as matas esto cada vez mais longe e cada vez mais privadas, dificultando a colheita das plantas sagradas utilizadas para preparo de banhos 53 e, em diversas ocasies, nos ritos de iniciao 49 . Todos os tatetos e mametos entrevistados orgulham-se muito das espcies que possuem em suas prprias casas, inclusive porque muitas delas so difceis de se achar nas matas da regio e s possvel obt-las atravs de cuidadoso cultivo. Inseridos neste esboo de mata esto colocados alguns assentamentos. esquerda, no pepel 50 , que para os de fora se assemelha a um banco de alvenaria, ficam os assentamentos de Tempo 51 e o de Angor. O inquice Tempo muito cultuado nos candombls de angola e, invariavelmente, traz, em sua representao feita em ferro, uma grelha, mesa, cadeiras, garrafinhas de bebidas, uma mo com o indicador apontando para cima, escadas, algumas miniaturas de ferros representantes de outros inquices, alm de outros objetos que fazem parte do dia-a-dia das pessoas. Seu Angor, como carinhosamente chamado este inquice, representado por duas cobras entrelaadas que se erguem para o cu e seu assentamento repousa sobre uma coluna que sai de uma pequena poa dgua coberta por alfaces dgua 52 . Ocupando o canto esquerdo do jardim, uma pequena cobertura de telhas translcidas protege as quartinhas dos caboclos, as quais so rodeadas por pequenos vasos de plantas, que as agasalham, reproduzindo um espao domesticado da mata.
49 Srie de processos de natureza ritual, que efetivam e marcam a promoo de indivduos ao acesso a determinadas funes religiosas no candombl. 50 Pepel uma construo de alvenaria onde so colocados os assentamentos dos inquices. O pepel tem a funo de colocar o inquice num pedestal demonstrando sua soberania e sobre os homens, sugerindo respeito e reverncia dos adeptos. 51 Segundo Giroto: Tempo Possui mastro e bandeira branca e seus smbolos ligam-no mais ao elemento terra, aproximando-a de Obalay enquanto [com quem muitas vezes sincretizado( grifado por mim)] rk est relacionado mais ao fogo, cultuando como Sng prximo a gameleira. Giroto, Ismael. Universo Mgico-religioso negro-africano e afro-brasileiro: Bantu e Nag. Tese apresentada ao departamento de Antropologia da FFCH da USP. So Paulo. 1999. p.288. 52 Erva aqutica, ornamental, da famlia das arceas (Pistia stratiotes), acaule, estolonfera, com inmeras razes imersas, folhas emergentes, esponjosas, ssseis e polimorfas, flores pequenas, amarelo-plidas, dispostas em espdice e protegidas por espata pequena e alvacenta, e cujo fruto baga ovide, com pericarpo fino; alface-d'gua, erva-de-santa-luzia. Dicionrio Aurlio Sculo XXI 54 Esses caboclos so os representantes do Brasil e, segundo os adeptos, a boca dos santos. Subindo a escada, podemos encontrar, no canteiro da direita, o assentamento de Catend, o inquice das ervas mgicas e das plantas medicinais. So sete hastes de ferro enrodilhadas por pequena trepadeira de folhas metlicas encimadas por um pssaro. Tudo isso sai de um vaso camuflado pelas plantas do canteiro. Ao final dessa escada, est o barraco de festa, em cuja entrada h uma varanda, tendo ao lado direito uma pia e ao esquerdo um corredor, que separa a construo principal de uma outra menor e mais estreita que est encostada ao muro lateral onde esto uma casa de Aluvai que , segundo os adeptos, o Exu-do-santo, uma pequena lavanderia e um banheiro, onde so feitos os banhos de ervas . No fundo do corredor, h um porto de ferro que separa uma pequena rea que usada nos dias de oferendas para guardar os bichos de quatro patas que sero usados nos sacrifcios. Planta do Terreiro: Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandanlunda
1. Pepel 2. Casa das almas 3. Viveiro. 4. Casa de santo 5. Exu de rua 6. Cozinha. 7. Vestirio 8. Dispensa 9. Banheiro. 10. Caboclo 11. Casa do pai-de-santo 12.Casa de Aluvai 13. rea coberta 14. Salo de festa. 15. Lavanderia. 16. Banho. 17. Banho 18. Ronc 8 55
Privilegiando esta rea, ao centro, est o barraco que para a leitura dos estudiosos, antroplogos, socilogos, etc., talvez seja a pea mais importante do terreiro. Isto porque sua especificidade ser um lugar pblico onde ocorrem as festas nas quais danam os homens e os inquices, reproduzindo os mitos, alm de que certas danas e msicas revelam as diversas etapas de um processo inicitico. Tambm no barraco que o sacerdote recebe as visitas, portanto onde as pessoas compartilham as experincias pessoais, propalam as suas conquistas e onde a hierarquia se torna mais transparente aos olhos dos de fora, pois ali que os lugares esto bem definidos, a fim de mostrar quem quem na ordem do candombl. A i di a de seni ori dade associ ada sabedori a e respei to fator preponderante para a organizao hierrquica do candombl , embora nem sempre si gni fi que i dade f si ca, mas i ni ci ti ca. Numa festa, a di sposi o dos adeptos no cortej o que entra no sal o para danar o candombl , revel a a hi erarqui a daquel e terreiro. As pessoas que esto na frente, com roupas mai s l uxuosas, col ares de contas mai s abundantes e vi stosos, so as que tm mai s tempo de i ni ci ao (cotas), ou ento se trata de uma macot a ou um t at a, que j nascem para o candombl com um al to grau hi errqui co. Tanto os mai s vel hos quanto as macotas e t at as tm privilgios em relao aos fi l hos mai s novos da casa. As mel hores cadei ras so reservadas para os sacerdotes vi si tantes mai s anti gos e mai s chegados ao tateto ou mamet o da casa. 56 Ter mui tos ami gos "mai s vel hos" no candombl si gni fi ca comparti l har com el es do moyo 53 , e ter o prpri o moyo reconheci do. Sendo assi m, as mel hores cadei ras e os lugares mai s prxi mos destas so sempre disputados, poi s como se a convi vnci a com os i ni ci ados, com os mai s experi entes, i mpregnasse os mai s novos no santo ou os de fora de fora espi ritual e de vi da (moyo). Quando cessam as danas col eti vas em vi rtude da apresentao da dana de um i nqui ce, os mai s novos fi cam sentados no cho, numa postura di ferente dos t at as, macot as e cot as que permanecem em p. O ol har de bai xo para ci ma revel a, al m da posi o hi errqui ca i nferi or, o respeito pelos i nquices e pel os parentes mai s vel hos, poi s o sacerdote ou a sacerdoti sa comumente so chamados de pai e me como os ancestrai s bi ol gi cos, transformando-se, portanto, naquel e que ou ser seu ancestral rel i gioso. Os mai s vel hos, embora possam permanecer em p, devem curvar- se reverenci ando o i nqui ce ou o que tem mai s tempo de i ni ci ado, poi s se acredi ta que seni oridade, devido tradi o oral , si gni fi ca sabedori a e, conseqentemente, poder. Esta ao soci al se expressa na conduta do povo do santo como uma norma, com poucas vari aes dentro das casas de candombl , sej am el es de nao angol a, queto, ou j ej e. O barraco pode ser dividido em duas partes, segundo os espaos que so designados para os de dentro e para os de fora. Alguns so de fora porque, embora sejam iguais na crena aos mesmos deuses, no passaram pela feitura do santo ou por
53 Fora vital. Ax 57 qualquer outro processo que anteceda iniciao, mas que introduza o sujeito na famlia de santo. A primeira parte do barraco, que fica prxima entrada, mais perto do lado externo, onde ficam os bancos da assistncia. Essa parte corresponde a um tero do salo, mesmo que fique abarrotada de gente nos dias de festa. Todo o resto do salo, que a sua maior parte, destinado aos atabaques, aos visitantes mais ilustres e dana da roda de candombl. nessa segunda parte que fica o centro do barraco, marcado por um ladrilho diferente dos demais e que nos dias comuns est sempre enfeitado com flores, acas e uma quartinha de gua, entre outras coisas. Podemos ver do lado esquerdo deste salo uma outra porta que d passagem para o corredor lateral, j descrito anteriormente, e que acolhe a casa de Aluvai 54 , uma pequena lavanderia e um banheiro. No fundo do barraco esto trs atabaques; ao lado direito, a cadeira do tateto dia inquice e uma velha cadeira de encosto de couro, j corrodo pelo tempo, que a cadeira de Roxi, o inquice dono desta casa. Por causa do modo como foram sendo ampliados, esses terreiros nem sempre comportam uma camarinha 55 grande o suficiente para acolher mais de um filho-de-santo para uma iniciao ou para as diversas obrigaes no decorrer da vida religiosa. Assim, o barraco, por ser maior que as outras acomodaes das casas de candombl de Campinas, muitas vezes utilizado para a realizao dos atos propiciatrios nas cerimnias fechadas, ou quando a casa est ainda em mudana da umbanda para o candombl, antes que seja construda a camarinha. Nesta condio, o barraco vai servir
54 Corresponde ao orix nag Exu 55 Lugar reservado nos candombls onde os iniciandos passam dias recebendo lies de culto e praticando sacrifcios para merecerem a confiana do orix a que se dedicam; camarinha; ronco. 58 de espao privado onde sero recolhidos os filhos-de-santo que, porventura, estejam de obrigao. Em toda lateral direita esto encostados bancos, que acolhero os convidados mais ilustres, nas ocasies festivas. Mais prximo da cadeira de Roxi h uma outra cadeira de braos, para que em dias de festa se assente um convidado mais velho dentro da hierarquia do candombl ou mais importante para a comunidade. Do lado esquerdo, uma porta vai dar ao ronc, que tambm a sala de jogo de bzios em pocas em que no h obrigaes ou feituras de muzenza. Conjugado a esse quarto, h um banheiro com uma janela que d para o corredor lateral. Nas paredes, havia pinturas de Lembaranganga 56 , de Incossi 57 , de Caviungo 58 , de Cai 59 que so semelhantes s imagens dos orixs que correspondem a esses inquices. Atualmente, as paredes esto pintadas de branco e no h mais as imagens dos inquices, pois j estavam bem desgastadas pelo tempo. A parede dos fundos foi revestida por uma cermica que d a iluso de ser um muro de pedras. No centro da sala, pendurado no teto, h uma quartinha e uma tigela branca, rodeadas por folhas de palmeira desfiadas.
56 Corresponde ao orix nag Oxaluf. Este inquice tambm denominado Gangarumbanda, Gangaunfaram, Lembafurama, Jafurama e Lembafulama. Giroto, Ismael. Universo Mgico-religioso negro-africano e afro-brasileiro: Bantu e Nag. Tese apresentada ao departamento de Antropologia da FFCH da USP. So Paulo. 1999.p. 283. Esmeraldo Emrito de Santana fala que ... Oxagui no angola, que chamamos Cassut [tambm denominado de Lemba-dil ( observao acrescentada por mim)]; o Oxaluf que Gangarumbanda, Gangaumnfaram; o Oxal mais velho o Caoc... Xicaramgomo, Esmeraldo Emetrio de Santana. Encontro de naes-de-candombl. Centro de Estudos Afro-Orientais 1984. Salvador, Bahia; p. 41. 57 Corresponde ao orix nag Ogum. Tambm denominado no angola como: Incossimucumbe, Mungongo, Roximucumbe, Sumbo, Munganga, Roximucumbe, Sumbo, Cangira, Tabalanjo, Roxi- Marinho Kitaguaze, Minicongo, Mucongo, Nagu, Mugomess, Jamba,Ngo, Mavalutango, Katembo, Rucongo, Alunda, Dagolonan, Kitongo. Giroto, Ismael. Universo Mgico-religioso negro-africano e afro-brasileiro: Bantu e Nag. Tese apresentada ao departamento de Antropologia da FFCH da USP. So Paulo. 1999.p.279 58 Corresponde ao orix nag Omolu. Tambm denominado no angola Quingongo, Camafunge, Cafunge. Kaviungo. 59 Corresponde ao Orix nag Iemanj. Tambm denominado no angola como: Quissimbe, Caiala, Micaia, Aioc, Ina, Calunga, Janaina, Mameto Caiatumb. 59 Alguns ventiladores esto distribudos nas paredes, para dar um pouco de ventilao quando a casa est cheia, porque o teto no muito alto e h apenas duas janelas e duas portas que do para o exterior. Nas prateleiras vem-se santos catlicos, a exemplo de So J orge e So Benedito. Nas paredes do barraco, se espalham laos de tecidos coloridos. Fotos Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda- 2005
Frente atual. Foto: Ivete M . Previtalli 9
Corredor de entrada. V-se ao fundo a entrada do salo. 10
Foto: Ivete M. Previtalli
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Entrada do barraco. Foto Ivete M. Previtalli 11
12 13 Parte interna do barraco. Foto: Ivete M. Previtalli
14 Casa de caboclo. Foto Ivete M. Previtalli
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15 Assentamento do Inquice Tempo e inquice Angor. Foto Ivete M.P.
Embora o candombl exija locais onde haja matas, cachoeiras, rios, encruzilhadas, os terreiros hoje esto cada vez mais enfronhados nos espaos urbanos. Por isso, os terrenos no so muito grandes e a construo do complexo religioso, em sua maioria, ocupa quase toda a rea disponvel. Os sacerdotes procuram comprar os terrenos adjacentes a fim de aumentar a rea e incorporar novas construes. As ervas so plantadas em canteiros, uma vez que as matas esto cada vez mais distantes e privadas. As encruzilhadas vo sendo asfaltadas e Exu que antes s recebia eb em rua de terra, hoje vai se acostumando com o asfalto representante da modernidade. Esta casa revela a vitria de alguns candombls de Campinas, porque a maioria deles no possui seu prprio "cho". Embora esses espaos sejam conseguidos com o sacrifcio dos pais e mes-de-santo, tateto Ubiacyl fala com satisfao sobre sua conquista: Olha, graas a Deus que eu tenho um pedao de cho. Porque no para mim, para o meu santo... Eu acho que isso muito bom, muito bom mesmo. Graas a Deus, a todos os inquices, aos orixs, sei l, a Exu. Porque muitas pessoas queriam ter o que eu 62 tenho, porque tem muita gente que toca candombl em casa de aluguel. Ento eu no posso reclamar. A gente fala, reclama do aperto, mas... d graas a Deus.". O segundo terreiro mais antigo que realiza atividades ainda hoje no municpio de Campinas o Inzo Muzambo dia Hongolo, situado na Rua Srgio Sidney de Souza, no Municpio de Hortolndia, e data de abril de 1974. O terceiro terreiro de que se tem notcia Inzo dia Musambu Kaingo nboti Oful, situado Rua 6, n 1783, no municpio de Monte Mor e data de janeiro de 1983. O quarto terreiro, segundo a data de fundao, o Ile Ax Arol, situado Rua J oaquim da Silva Arieiro, n 374, em Campinas e data de 1986. Percebe-se que as denominaes bantas que receberam estes terreiros, com exceo do Ile Ax Arol que tem seu nome em nag, foram introduzidas recentemente devido procura da afirmao da identidade da nao angola, perante todas as outras. Diria mesmo que este fato de importncia inconteste para estes terreiros. Em outras palavras, o nome um dos fatores fundamentais da identidade. Olhando com ateno cada um dos quatro terreiros selecionados, pude perceber que o deslocamento dos terreiros de umbanda em direo ao candombl se deu, fisicamente, de maneira muito semelhante em todos eles. Entretanto, o terreiro Il Ax Arol revela uma nova faceta, pois as permanncias e rupturas aconteceram com a agregao de novos ritos.
63 OUTROS USOS DO ESPAO
O espao do terreiro Il Ax Arol que passou por mudanas em conseqncia da introduo do candombl, hoje processa uma nova fase de alteraes determinadas pela construo de novos nichos, exigidos pelo acrscimo de ritos da nao queto e de culto ao egungun. 60 Agregando ritos afro-brasileiros diversos, tateto Gitalanguange separa cada expresso religiosa, meticulosamente, por categorias que designam os limites de cada uma delas, definidas por ele mesmo. Quanto ao espao, so estabelecidos lugares para a umbanda, para o candombl de nao angola, para o de nao queto e outro ainda para o culto de egungun. Se observarmos cuidadosamente o salo onde so realizadas as festas pblicas, podemos perceber como sutilmente se revelam as novas utilizaes do espao. No salo, o cho revestido com uma moderna cermica branca acompanha a decorao das paredes de um tom verde muito claro, que dado pelo efeito de uma textura que lhe foi aplicada, revelando uma esttica moderna diferente dos outros terreiros que so mais rsticos. No centro, tateto Gitalanguange mostra Onil 61 , que a divindade da terra cultuada pelos candombls queto. Embora esse espao central seja semelhante aos outros terreiros, o que o diferencia dos demais o significado que lhe atribudo, ou seja, a morada do orix Onil, uma divindade que no pertence ao panteo angola.
60 Em alguns candombls iorubas, esprito de antepassado que recebe oferendas e invocado em certas cerimnias especiais [p. ex., no axex (q. v.)] ; egungum. 61 Orix dono da terra, ou a prpria terra. Giroto fala em sua tese de Doutorado que o inquice correspondente a Onil Tateto Kisanga Ria Incungo, porm em Campinas no ouvi falar sobre esse inquice apesar de todos os terreiros angola possurem um marco central no cho do barraco que tambm pode receber sacrifcio em tempos propcios. 64 Uma grande coluna circular branca de paredes frisadas em alto relevo, que lembra as colunas dos antigos templos gregos, marca o centro do salo. Sobre a parte superior desta coluna descansam uma quartinha e uma alguidar, ambas de barro, rodeadas por folhas de palmeira desfiadas, o assentamento da cumeeira. Em um dos cantos deste salo, h trs atabaques, ao lado de um trono de madeira e, nas paredes, exibem-se algumas mscaras e esculturas de madeira em estilo africano. Observa-se que o centro do salo, o orix Onil, a coluna grega, os assentamentos que h sobre ela, as mscaras e esculturas em estilo africano e a prpria decorao das paredes, revelam as infinitas possibilidades que esse pai-de-santo permite que se elaborem em seu terreiro. Fotos do terreiro Il Ax Arol 2005
Frente do barraco. Foto: Ivete M.P. 16
Coluna central. Foto: Ivete M. P. 17 Coluna central. Foto: Ivete M. P. 18 65
As Casas de Santo e a Casa de Egungum.
Num terreno, recentemente incorporado ao Il Ax Arol foram construdas casas de santo que esto divididas conforme a nao a que pertencem. O pai-de-santo separa os orixs dos inquices, mas possui ambos em seu candombl e justifica essa separao: : A minha rumbona de Ew, ento no tem como fazer em angola, ento a gente faz em queto e toca em queto as coisas de Ew, de Ob, de Logum. ( tateto Gitalanguange) Pensando desta forma, o pai-de-santo distribuiu inquices e orixs nos diversos quartos em que esto divididas as duas construes que se localizam uma de cada lado do terreno. Na primeira visita ao terreiro, o egungum 62 que foi assentado por pessoas de Itaparica, estava colocado no ltimo quarto da construo direita. Um ano depois, a casa j estava construda num terreno ao lado.
62 O culto de egungum o culto de ancestral ligado cultura nag. 62 Em alguns candombls iorubas, esprito de antepassado que recebe oferendas e invocado em certas cerimnias especiais [p. ex., no axex (q. v.)] ; egungum.Segundo J uana Elbien, O objeto primordial do culto de gngn consiste em tornar visveis os espritos ancestrais, em manipular o poder que emana deles e em atuar como veculo entre os vivos e os mortos. Ao mesmo tempo que mantm a continuidade entre os vida e morte, o culto de Egngn tambm mantm estrito controle das relaes entre vivos e mortos, estabelecendo uma distino muito clara entre os dois mundos: o dos vivos e o dos mortos (os dois nveis de existncia). Com efeito, os Baba trazem para seus descendentes e fiis o benefcio de sua bno e de seus conselhos, mas eles no podem ser tocados e ficam sempre isolados dos vivos. Sua presena rigorosamente controlada pelos j e ningum pode aproximar-se dos Egngn. Os Egngn, Baba gn, ou simplesmente Baba, espritos daqueles mortos do sexo masculino especialmente preparados para ser invocados, aparecem de maneira caracterstica, inteiramente recobertos de panos coloridos, que permitem aos espectadores perceber vagamente formas humanas de diferentes alturas e corpo. Acredita-se que sob as tiras de pano que cobrem essas formas encontra-se o gn de um morto, um ancestre conhecido ou, se a forma no reconhecvel, qualquer aspecto associado morte. Esses ancestres coletivos so os mais respeitados e temidos entre todos os Egngn, guardies que so da tica e da disciplina moral do grupo ( 1993; p. 120)
66 O pai-de-santo justifica a introduo do culto de egungum em decorrncia de problemas de sade que s poderiam ser sanados mediante o culto de ancestrais. Embora ele afirme isto, convm lembrar que nos terreiros de angola j existe a casa das almas, e o culto de ancestrais marca preponderante das religies bantas das quais se originou a nao angola. Afirmar que os bantus cultuavam ancestrais pode simplificar muito sua filosofia. Conforme os estudos de Tempels, a filosofia banta complexa e se fundamenta na preservao da fora vital chamada pelo autor de dom de Deus. Acreditando que a fora vital do homem pode, por um lado, se enfraquecer ontologicamente e, por outro, ser reforada, o negro banto no media esforos para preserv-la e recomp-la, sempre que fosse necessrio. Isto envolvia o comprometimento com comportamentos morais condizentes com suas normas sociais, tais como o respeito hierarquia que organizava todos os nveis de seres viventes e tambm aps a morte. O principal intuito era jamais KUFWA (morrer). Segundo Temples, o motivo principal do modo de agir banto preocupar-se, principalmente, com a vida, muito mais do que com a existncia de tal modo que temiamacima de tudo a morte, o enfraquecimento ou a anulao da vida. Uma das maneiras da energia vital ser fortificada era pela relao com certos espritos de mortos, sobretudo dos antepassados dos cls que salvaguardavam os viventes, e de espritos de pessoas que tinham sido boas em vida, apesar de pessoas comuns. Temples nos informa a maneira como os bantos acreditavam que a energia da vida podia ser fortificada por meio de certos espritos:
Existem termos positivos utilizados pelos bantos como a 67 expresso Kukomesya Bumi que significa fortalecer a vida 63 . Tambm existem os Bauidye que so os mortos sobretudo dos pais de cls espiritualizados e os Bauidye, que protegem, salvaguardam os viventes que so os Dafu Betunama. (traduo livre)
Alm disso, tambm Deus era considerado pelos bantos, conforme Temples, como um morto ou um ancestral igual a outro qualquer, alm de que outras qualidade de espritos ancestrais podiam trazer inmeros benefcios aos viventes: Referiam-se a Deus como um Vidye ou um morto comum vidye bampe, mfumwami ampe, que em banto significa : Deus ou nosso esprito, nosso morto me d isto ou aquilo, me concede uma ou outra alegria... H tambm os Manga que propiciam dyese, maese..., isto a fecundidade, a caa, etc. (traduo livre)
Desta forma, uma preocupao essencial entre os bantos era cuidar bem de seus ancestrais, a fim de que a vida pudesse andar positivamente. Sobre isto Temples escreve que A negligncia, o abandono dos mortos, dos ancestrais, dos espritos trazem forosamente a infelicidade. Se os viventes no causam nenhum obstculo (ontolgico, moral, jurdico), os
63 Tempels escreve : Il existe des termes positifs qui signifient: "raffermir la vie" kukomesya bumi. On dit des dfunts, surtout des pres de clan spiritualiss, des bavidye, qu'ils "protgent, sauvegardent" les vivants bafu betunama. On dit de Dieu, d'un vidye ou d'un dfunt ordinaire vidye bampe, mfumwami ampe, Dieu, ou notre esprit, mon dfunt, me donnait ceci ou cela, m'accordait positivement l'un ou l'autre bonheur... Il y a des manga pour avoir de la chance, dyese, maese..., pour la fcondit, pour la chasse, etc. La ngligence, l'abandon des dfunts, des anctres, des esprits, apporte ncessairement du malheur. Si les vivants ne posent pas d'obstacle (ontologique, moral, juridique), les tres invisibles sont, per se, des aides, des protecteurs et soutiens de la force de vie des vivants(...). La Philosophie bantu (capitulo II : 6. La force de la vie peut-elle tre raffermie?) . 68 seres invisveis so por si s ajudas, protetores, e sustentam a fora vital dos viventes. ( traduo livre)
Desta forma os bantos acreditam, segundo Tempels, que, se a pessoa andar positivamente, respeitar seus ancestrais, cuidar deles e se mantiver longe de influncias nefastas, se no tiverem o hbito de maldizer, ela ser vigorosa e passar esse vigor aos seus filhos. No Brasil, os antigos valores bantos reinterpretados sob novo contexto, e hoje com o candombl inserido numa sociedade ps-moderna em que a relao do ser vivente e da morte foram modificadas, o culto aos ancestrais foi consideravelmente reestruturado e reintrepretado. Inzo Yombeta, Cruzu das almas, Casa das almas ou Cruzeiro da almas, so alguns dos nomes que recebe a moradia dos ancestrais nos candombls angola. Com o afastamento dos valores africanos, os ritos aos mortos tornaram-se bastante simplificados, esvaziando-se a concepo de antepassado e ancestral para adquirir uma funo mais mgica (Giroto ; 1985) As almas que so consideradas nefastas (Kiumbas) afastam-se por intermdio de ebs ; as almas que realizam benefcios so cultuadas na Casa das almas, alm de espritos de filhos da casa que j faleceram e, em alguns casos, de clientes tambm j falecidos. Embora no tenham a categoria de "ancestrais, essa almas, crem os adeptos, podem beneficiar a comunidade do terreiro. Velas, sacrifcios de animais e oferendas de alimentos diversos, so ofertados a estas almas para que elas estejam presentes e tenham relaes amistosas com o sacerdote, no momento em que forem necessrios seus prstimos. 69 Ademais, o culto de egungum, que tem ligao com os candombls de origem nag, desenvolveu-se , no Brasil, sobretudo na Ilha de Itaparica. Conforme J lio Braga, o culto de bab egum organizado em volta de um ancestral comum que tenha fundado o culto e se constitui atravs de seus descendentes, "e de tantos quantos esto vinculados quela famlia por um complexo sistema de parentesco, seja por consanginidade, afinidade, adoo ou compadrio. Acrescente-se ainda, os que se associam a essa famlia por laos de parentesco religioso, que se intercruzam com os de parentesco prevalecente, para garantir- lhes quase o mesno nvel de aceitao no grupo familiar extenso. ( 1995 ; p.25)
Pertencentes a categorias diferentes dos orixs, que so associados a estruturas da natureza, os eguns esto associados estrutura da sociedade (Elbbein: 1993) Desta forma so duas prticas diferenciadas e segundo J uana Elbien, constituem dois tipos de organizaes e de instituies, dois sacerdcios: o culto dos rs e o culto dos gn; os terreiros ls-gn 64 e os terreiros ls-rs 65 . Os ax de fundao so totalmente diferentes, assim como os assentos de gn so diferentes dos de rs. (1993: 103) No terreiro onde se cultua orix, pode haver uma casa dedicada aos eguns que se chama il-ibo-aku, local onde os mortos (ads 66 falecidas) sero cultuados e que, segundo Elbien, nunca deve ser confundida com o Il-gbl que a casa do culto de gn .Ainda segundo a autora, no Il-ibo , so venerados os espritos das ads,
64 Expresso usada para designar terreiros que trabalham somente com egungum ; pisar no culto de egungum 65 Expresso usada para designar terreiros que trabalham somente com orix; pisar no culto aos Orixs. 66 Pessoas iniciados no candombl nag, queto. 70 sacerdotisas iniciadas no culto dos rs. No Il-`gbl, so adorados os ar-run, em geral, os espritos daqueles iniciados nos mistrios dos gn.(1993; p. 104) O que podemos perceber que, embora tateto Gitalanguange tenha construdo uma casa para egum, seu terreiro no traduz o que J ulio Braga descreve como um terreiro dedicado ao de culto de baba egum. 67 Afastada das demais dependncias, a casa de Egun chamada pelo sacerdote de Il- ibo, porm, na pesquisa de campo, ele me revelou o desejo de vestir baba egum que fora, segundo o sacerdote, assentado nesta casa por sacerdotes de culto de baba-egum de Itaparica. Conforme J uana Elbien: Alm dos assentos e dos smbolos coletivos, a adorao dos ancestres masculinos toma toda a significao pelo fato de os espritos de alguns mortos do sexo masculino, especialmente preparados, poderem tomar uma forma corporal e serem invocados em circunstncias determinadas atravs de ritos bem definidos. So os gn ou Egngn, antepassados conhecidos, que levam nomes prprios, esto vestidos de maneira que os singulariza e so cultuados pelos membros de sua famlia e seus descendentes. (1993; p. 106)
O culto de egum na casa de Tateto Gitalanguange totalmente importado, conforme nos conta o prprio sacerdote: Agora o ms que vem eu vou fazer cinco anos de Baba egum assentado. Ento vem o pessoal de Itaparica da
67 Ver; Braga Jlio. Ancestralidade Afro-brasileira. O culto de bab egum. Centro de estudos Afro- Orientais da Universidade Federal da Bahia e Edies Iananm. Salvador Bahia.1992 71 casa de Budj, l da ilha... das amoreiras.. O que eu conheo... aqui ningum tem il ibo... egum plantado. Pelas referncias at do pessoal de Itaparica essa a primeira casa que tem. Ento a gente cultua Bab Ok. Tem os ancestrais que a gente cultua tambm. Ento, l ele j tem posto, ele j tem roupa. Mais para frente, vou tomar posto dentro da casa de Egum. Ento no adianta a gente ter na casa da gente, porque tem l dentro 68
tambm. Ento a que eu vou para l tambm e depois disso a gente combina dele vir para c fazer este ritual de vestir bab egun. por isso que eu estou fazendo separado, fora para no ter envolvimento com o ax do orix. ( Tateto Gitalanguange)
Na maioria das vezes, nos terreiros de angola pesquisados, os adeptos se referem casa das almas como a casa de egungum. Neste caso, o pai-de-santo optou por chamar sacerdotes do culto de egungun da Bahia para fazer um assentamento em seu terreiro. Isso separa as almas do candombl angola dos eguns do candombl queto de tal forma que parece, segundo a concepo do pai-de-santo, que o culto ao egungum possui um status superior ao culto das almas, embora hoje acolha almas e eguns sob o mesmo teto.
68 Provavelmente, o sacerdote esteja se referindo aos segredos do culto de Egungum . J lio Braga explica que os segredos do culto so muito bem guardados: Os ojs so auxiliados pelos Amuixs, que passaram condio de Oj aps o primeiro estgio de iniciao. Formam eles um grupo de extrema importncia para a permanncia da comunidade sagrada, alm de exercerem diferentes servios durante a cerimnia. Embora situados no primeiro grau de iniciao, j conhecem os elementos essenciais dos rituais sem, contudo, terem acesso ao Il au e aos segredos da seita. (1995: p.43)
72 Num outro terreno vizinho, um ano aps minha primeira visita, foi construda uma casa, local em que o pai-de-santo instalou as almas do candombl angola e os egunguns do culto nag, a fim de separar tais ritos dos demais. Alm disso, conta com orgulho que plantou, naquele espao recentemente adquirido, duas rvores de Iroco 69 , a rvore sagrada do candombl queto. Il Ax Arol
Casas de santo. 20 Casa de Egungum e das almas 21 Foto: Ivete M. Previtalli
O Recanto da Umbanda.
Alm da delimitao de espaos para os inquices, os orixs e os eguns, tambm a umbanda ganha no Il Ax Arol um lugar especfico. O cantinho da umbanda um nicho repleto de objetos que simbolizam as entidades de umbanda, principalmente os caboclos, os pretos-velhos e as crianas. Coberto por telhas de barro e circundado por meias paredes, se localiza do lado direito do ptio que fica em frente do terreiro, prximo ao salo de festas.
69 Orix nag cuja morada e epifania a gameleira-branca, rvore que se costuma adornar com laos de pano e, em cujas razes, recebe oferendas de alimentos. 73 Neste pequeno espao, h um altar de santos catlicos, imagens de pretos-velhos e de caboclos, cuits, cabaas, rosrios de lgrima de nossa senhora, arco e flechas, ferros de caboclo e um banquinho. neste local que o preto-velho d atendimento para as pessoas, conforme nos informou o sacerdote. Esse mesmo sacerdote nos revelou por ocasio da entrevista que, alm do candombl, realiza trabalhos de umbanda todas as segundas-feiras, nesta seqncia: Exu, preto-velho, caboclo e baiano. Disse, ainda, que "bate umbanda, mas, quando faz festa de caboclo, "bate" em angola.
Cantinho da umbanda. Foto Ivete M. P. 22
Detalhe do cantinho da umbanda. Foto Ivete M. P. 23 74
O Arranjo Entre As Diversas Naes.
Para poder organizar todas essas expresses religiosas, o pai-de-santo separa espacialmente a umbanda do candombl angola, do candombl de queto e do culto de egungum. Ritos de umbanda e de candombl podem ser realizados no salo, mas o de egungum fora da casa. Quando a umbanda ocupa a sala, o candombl fica afastado, para que os orixs e inquices fiquem longe das almas dos pretos-velhos, dos caboclos, dos baianos e exus pagos. Nas festas do candombl, esta casa celebra tanto queto quanto angola no mesmo dia. O pai-de-santo diz que: "Exu, Ogum Oxossi, Bombojira 70 , Catend 71 , Angor 72 , Zaze 73 , Matamba 74 , Dandalunda 75 , Iemanj, Nan e Oxal, pertencem nao angola", e por outro lado, pertencem nao queto: Logum, Oxumar, Omolu, Ewa e Ob. (Tateto Gitalanguange) Embora haja esse leque de possibilidades religiosas afro-brasileiras, realizadas neste terreiro, o pai-de-santo afirma que pertence nao angola.
70 Inquice correspondente ao orix nag Exu - Aluvai 71 Corresponde ao orix nag Ossaim 72 Corresponde ao orix nag Oxumar 73 Inquice da justia, que gera o poder da poltica/ Loango corresponde ao orix nag Xang 74 Corresponde ao orix nag Ians 75 Inquice correspondente ao orix nag Oxum 75 A comunidade campineira do candombl angola no aceita de bom grado algumas inovaes, dentre as quais podemos mencionar os atabaques tocados por baquetas, zuelas 76 eorins 77 cantados numa mesma quizomba 78 . O pai-de-santo conta como a comunidade reage a respeito de suas novas elaboraes: Ah voc virou sua casa para queto (dizem os outros)! Eu no virei minha casa para queto. Na minha obrigao de 21 anos, dei todos meus ebs 79 e meu bori 80 , toda a situao foi feita dentro de odu 81 , dentro de caminhos de odu, e o meu orix como sempre, ele s comeu dentro de angola, eu no mudei nada. A minha me veio exclusivamente para minha obrigao. Ficou aqui o perodo todo acompanhando tudo que estavam fazendo, mesmo no bori com o pessoal l de Salvador, que tambm so da famlia de Tumbajunssara 82 . (tateto Gitalanguange) As festas continuam sendo freqentadas por pais e mes-de-santo da comunidade religiosa afro-brasileira, independentemente da nao a que pertena, embora j tenha acontecido de uma me-de-santo de angola se retirar com toda a famlia de uma delas, porque uma parte da festa foi cantada em queto.
76 Cada um dos cnticos com que se chamam a descer os inquices. Estes cnticos so realizados nas festas do candombl angola e os inquices danam conforme so realizados pelos adeptos. 77 Cada um dos cnticos com que se chamam a descer os orixs; so os cnticos realizados nas festas pblicas quando os orixs vm e danam ao som dessas msicas-oraes. 78 Dana movimentada. Festa pblica no candombl de nao angola. 79 Oferenda ou sacrifcio de animal votivo a um orix realizado para receber um benefcio, para melhorar a energia vital, para purificar o ser antes de entrar nas obrigaes iniciticas. 80 No candombl e em outros cultos afins, rito penitencial e purificatrio ao fim do qual se banha a cabea do crente com sangue do animal sacrificado. 81 No opel-if, o valor de cada uma das metades de sementes ou de bzios. 82 Antigo terreiro de origem banta da Bahia 76 O que parece uma arbitrariedade do pai-de-santo, ao juntar diversas naes de candombl, umbanda e o culto de egungun, pode ser interpretado como uma disputa no mercado de bens simblicos.
Assentamento de Iymi 83 . 23 Assentamento para prosperidade 24
25 Assentamento do inquice Tempo. Foto: Ivete M. P
83 As ymi Osrng tambm denominada de eleye ( dona dos pssaros) representam o poder mstico da mulher em seu aspecto mais perigoso e destrutivo. Verger expe que embora as j ( como tambm so conhecidas) sejam feiticeiras, as j no so execradas pela sociedade, da qual ... constituem um dos pilares essenciais (16). Porm deve-se ser prudente ao falar delas e, se falar bem pode trazer transtornos, falar mal atrair para si sua fora destrutiva, portanto, uma atitude de prudente reserva diante de uma potncia estabelecida, malevolente e atuante... o que acarreta, em relao a elas, uma discrio que no facilita a tarefa dos pesquisadores. Verger, Pierre. A grandeza e Decadncia do Culto de ymi srng ( minha me feiticeira) entre os Yorb. In: As Senhoras do Pssaro da Noite. Org. Carlos Eugnio de Moura. Edusp. So Paulo. S.P. 1993; p. 16. 77 Na realidade, o sacerdote tem conhecimento de que nem sempre o candombl angola agrada o cliente; desta forma, na disputa pelo mercado de bens simblicos, ele incorpora outros ritos, a fim de conquistar novos adeptos e clientes.O discurso do Tateto Gitalanguange, com o objetivo de justificar a existncia dessa variedade de ritos em sua casa, ainda que esteja sempre voltado para suas necessidades espirituais, revela outra realidade, quando fala: "Hoje com a dificuldade material que a gente tem, de ax, de coisas de orix... A gente tem que ter alguns conhecimentos fora do arroz e feijo, para voc poder atender no s filhos-de-santo, mas cliente e tudo mais. Porque hoje a dificuldade o cliente, que na realidade quem sustenta uma casa. Ou a gente vai trabalhar fora para poder pr o dinheiro dentro de casa, ou se voc vive disso, como eu, a gente tem que se adequar dentro de certas situaes. Ento, mesmo quando eu estou fora para fazer obrigao, eu fao angola se for de angola e fao queto, se for de queto. E tem algumas coisinhas que a gente fazia dentro de jeje 84
tambm. Ento a gente tem isso a, para poder atender essas pessoas. (Tateto Gitalangiange) Ao mesmo tempo em que a incorporao de novos ritos pode trazer uma instabilidade para essa casa de candombl por meio das rupturas que eles possam causar, ao se contrastarem uns com os outros, a permanncia dos ritos mais antigos de umbanda e do candombl angola permitem uma referncia simblica que mantm o equilbrio do grupo.
84 Uma das naes do candombl. 78 Esse arranjo elaborado de tal forma que um adepto pode escolher entre as diversas modalidades religiosas afro-brasileiras a que prefira freqentar, sem que seja obrigado a participar das outras. Isto quer dizer que, se por acaso o filho quiser freqentar somente os trabalhos de umbanda, no ser obrigado a estar presente nos dias em que so cultuados os inquices ou orixs com ritos de candombl. Se por um lado, essa atitude exclui, por outro lado, ela inclui todos no contexto mais amplo do grupo, que se mantm na relao de unidade/diversidade. Neste mesmo sentido, o pai-de-santo torna possvel este jogo de relaes, muitas vezes antagnicas, quando universaliza a idia de Deus: No tem diferena. Deus igual, s muda o nome". (Tateto Gitalanguange) Apesar desse terreiro realizar tantos rituais, de possuir espaos especficos para cada um, parece que o pai-de-santo carrega consigo a idia monotesta crist de ver um s Deus. A separao espacial de cada expresso religiosa revela a organizao do sistema de smbolos religiosos de maneira que, segundo Halbwachs, o lugar recebe a marca do grupo, e vice-versa. Ento, todas as aes do grupo podem se traduzir em termos espaciais, e o lugar ocupado por ele somente a reunio de todos os termos. Cada aspecto, cada detalhe desse lugar em si mesmo tem um sentido que inteligvel apenas para os membros do grupo, porque todas as partes do espao que ele ocupou correspondem a outro tanto de aspectos diferentes da estrutura e da vida de sua sociedade, ao menos, naquilo que havia nela de mais estvel. 85 (1990:133)
85 Halbwachs, Maurice. A Memria coletiva. Editora Vrtice, Revista dos Tribunais, So Paulo, SP. 1990; p.133. 79 Desta maneira, o espao deste terreiro revela como esse pai-de-santo se relaciona com a religio, o que ele e sua comunidade valorizam como sagrado, e os espaos que so cedidos separadamente a cada rito denota uma preocupao em mostrar que o candombl de nao angola, o de nao queto, o culto de egungum e a umbanda tm sua prpria identidade e, portanto, se diferenciam entre si. Apesar de o candombl angola de Campinas se dizer resistente s mudanas, nesta casa ele se modernizou, adquiriu novas formas e no perdeu sua beleza e harmonia. Ele sobrevive.
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CAPTULO III
Elaborao do Parentesco Formao e Organizao das Famlias-de-santo
26
81 O candombl, conforme Vivaldo da Costa Lima, um grupo pequeno, na medida em que sua estrutura, e no sua extenso, que define e o situa como tal. (2003; p.58) Sendo assim, o grupo de candombl funda sua estrutura organizacional na figura do pai ou me-de-santo, respectivamente, tateto dia inquice ou mameto dia inquice, nos candombls de angola. O nome mais difundido e utilizado nas casas de candombl para designar os sacerdotes ou sacerdotisas pai ou me-de-santo e conforme dison Carneiro: O ttulo de me vem do fato de o chefe do candombl aceitar iniciadas (filhas, no futuro) para criar a devoo aos deuses. Depois de efetivamente admitidas na comunidade, estas iniciadas se consideram filhas espirituais do chefe do candombl e nesse sentido que se emprega a palavra me. Desde que toda gente, dentro ou fora do candombl, tem um esprito protetor, que deve habitar o seu corpo, e desde que o chefe do candombl precisa preparar a iniciada para receber, em si mesma, a visita mais ou menos freqente da divindade, - um processo que exige tempo, convivncia diria, prtica de um conjunto de cerimnias secretas no interior do candombl, com a orquestra especial de tambores e de instrumentos musicais africanos, - fazer o santo vale por uma segunda educao, que confere ao chefe da seita a ascendncia de me em relao filha. (1991; p.103)
82 Desta forma, com base na relao dos lderes dos terreiros com seus filhos espirituais, e dos filhos entre si, que se organiza a famlia-de-santo, de modo que, segundo Vivaldo da Costa Lima, o conceito de famlia biolgica cede sempre lugar ao outro, de famlia de santo. Me de santo assim entendida no seu valor semntico atual como a autoridade mxima do grupo de candombl, o chefe da famlia-de-santo. (2003; p. 60) Embora o conceito de famlia-de-santo esteja associado ao conceito de famlia ainda muito discutida nas Cincias Sociais, Vivaldo da Costa Lima explica que a famlia-de-santo, corrente nos candombls, necessita, mais de uma explanao do que de uma definio. (2003; p. 24) A estrutura familiar no candombl se constri mediante a relao do sacerdote com seus filhos, resultando da os diversos nveis de parentescos que vo sendo elaborados, conforme se sucedem as iniciaes. Esta constituio familiar se revela muito parecida com a estrutura familiar ocidental contempornea, porm no corresponde ao conceito de famlia nuclear que formada por pai, me e filhos. No candombl, apenas a presena de um pai ou de uma me-de-santo (no dos dois ao mesmo tempo) e seus filhos, suficiente para fundar uma famlia-de-santo. Tambm a famlia religiosa no estanca no ncleo familiar, mas se expande envolvendo irmos, tios, primos de diversos graus, avs, bisavs, inclusive todos os ancestrais conhecidos, alm de padrinhos e madrinhas, configurando-se, desta forma, uma famlia extensa. Essa rede de relaes no se esgota nas unidades-terreiros, mas se amplia a todos os terreiros que se envolvem na rede de relaes sociais que tecida, principalmente, pelo parentesco entre seus membros. Pode tambm se dar por agregao mediante 83 compromissos sociais assumidos publicamente, como no caso de padrinho e madrinha que podem ser pessoas de famlia e at de naes diferentes, mas que apadrinham algum filho de uma casa no momento dos ritos religiosos pblicos, dentre os quais, a tirada do nome e o recebimento do dec. 86 O pertencimento a uma famlia de santo pode ainda ser uma fora efetiva de socializao, de prestgio e de mobilidade dentro da classe e da sociedade mais abrangente. Pertencer a uma famlia-de-santo de prestgio pode assegurar ao adepto do candombl, alm do amparo religioso, o pertencimento a um grupo familiar socialmente reconhecido que lhe confere algum status. (Vivaldo da Costa Lima: 2003) Por isso, o conhecimento da ancestralidade se torna muito importante para o "povo do santo", porque, uma vez que o candombl tem uma tradio oral, conhecer e recitar sua ancestralidade significa saber sua origem, a que linhagem pertence, onde seu lugar na rede de relaes familiares e desta forma, ser ao mesmo tempo detentor e divulgador da histria do grupo e de sua prpria. 87 Os ancestrais, assim como os parentes mais prximos, no candombl angola campineiro, sempre so saudados pelos adeptos ao iniciarem um jogo de bzios, nos pedidos de bno ao chegarem aos terreiros, antes e depois das refeies, assim como no princpio e finalizao das grandes cerimnias propiciatrias.
86 As cerimnias de tirada do nome consistem numa fase da festa de sada de muzenza (iniciao no candombl angola) em que um sacerdote visitante convidado pelo tateto ou mameto protagonista da festa para perguntar a dijina ( nome de iniciao) ao novo inquice que est saindo na sala. O sacerdote que apadrinhar o iniciado d algumas voltas na sala de braos dados com o inquice. Num determinado momento ambos param e o padrinho pergunta ao inquice qual a dijina do recm iniciado. O inquice responde baixo, porm o padrinho insiste no questionamento a fim de que todos possam ouvir o nome do novo membro da famlia. Neste instante o inquice gira em volta de si mesmo, d um salto e grita o nome pelo qual a muzenza ser conhecida a partir de sua iniciao. 87 O novo nome recebido aps a iniciao do candombl tem a ver com a perda dos laos familiares na dispora. Quando o escravo descia do navio negreiro, deixava para traz a sua famlia, os seus ancestrais, at o prprio nome, porque muitas vezes era batizado ainda com o p entre a gua do mar e a areia. No candombl quando se passa efetivamente a fazer parte da famlia de santo e torna-se uma muzenza, recebe um nome africano que tem significado para o grupo. 84 O grupo familiar se organiza fundamentado numa regra de obedincia geral relacionada ao parentesco, que a proibio do incesto 88 . Isto significa que no se pode fazer o que se quer, quando o que est em pauta a vida sexual. Deste modo, a interdio consiste em dar incio organizao familiar sobrepondo-se ao acaso ditado pela natureza. Assim, essa interdio determina um jogo de trocas que, conforme Levi- Strauss, so operaes complexas, conscientes ou inconscientes e que pressupem a reciprocidade que se converte na regra fundamental mantenedora do grupo (L-Strauss: 1976). Neste sentido, no candombl em geral e, em especial na nao angola aqui estudada, os sacerdotes no podem iniciar indiscriminadamente qualquer pessoa. O marido no pode iniciar sua esposa ou companheira e vice-versa, tampouco o pai-de- santo de uma filha pode ser ao mesmo tempo pai de seu parceiro(a) sexual. Os filhos biolgicos tambm no devem ser iniciados por seus pais biolgicos, embora neste caso no haja uma norma muito rgida. Nesta ltima circunstncia, pode acontecer uma iniciao que chamada de meia cabea, isto tanto o pai ou me biolgica, desde que sejamsacerdotes, dividem a raspagem da cabea do filho com outro sacerdote que se tornar seu pai ou me espiritual. Ainda levando-se em conta a proibio do incesto, nas iniciaes ou obrigaes de tempo de feitura no permitida a presena do parceiro na casa de candombl e tampouco a participao deste em qualquer uma das fases dos ritos, mesmo que seja apenas na preparao das comidas sagradas, a fim de que o casal no sofra, futuramente,
88 Vivaldo da Costa Lima escreve que nos terreiros baianos h o interdito de casamento para aqueles que so filhos de um mesmo orix, porque se tornam, desta forma, irmos. Melhor dizendo, se um homem e uma mulher so ambos filhos de Ogum , esta seria uma unio proibida porque por serem de um mesmo orix tornam-se irmos. Em Campinas, no encontrei esta proibio. Ao perguntar sobre este tipo de interdito, ouvi de um sacerdote: Nunca ouvi falar disso. Ouvi tambm de uma filha de santo: J ouvi minha me falar disso uma vez, mas ela disse que bobagem. Na verdade, Vivaldo explica que essa interdio no muito respeitada tambm nos terreiros pesquisados por ele na Bahia.
85 com desavenas ou a repulsa sexual, que poder resultar numa separao. Neste caso, o parceiro sexual daquele que est "recolhido" permanece, na maioria das vezes, afastado das cerimnias e do terreiro. Forma-se um verdadeiro bloqueio de informaes tanto de dentro da casa para fora, quanto de fora para dentro da "camarinha, 89 de maneira que no haja nenhuma ligao entre os cnjuges. A regra determina, ainda, que parceiros sexuais no podem ser irmos de santo, nem filho-de-santo um do outro, mas podem ser primos, tios, sobrinhos, assim por diante. A proibio de um sacerdote ser pai-de-santo (ou me) a um s tempo de parceiros sexuais o obriga a dar um dos cnjuges a outro sacerdote; alm disso, cria um direito sobre outro parceiro sexual de algum filho ou filhade santo que pertena outra famlia e que lhe ser dado (a) em troca. A proibio do incesto, ao fundar a troca, vai alm da interdio, uma vez que se converte numa regra de reciprocidade e por meio desta, se cria a aliana. Nos quadros abaixo, podemos observar como elaborado o sbio jogo de trocas que, segundo Levi-Strauss, garante e previne contra os riscos no duplo sentido das alianas e rivalidades. (Levi-Strauss: 1996)
89 Lugar reservado nos candombls onde os iniciandos passam meses, recebendo lies de culto e praticando sacrifcios para merecerem a confiana do orix a que se dedicam; Ronc. 86 Grupos aparentados de A (Iniciado no candombl)
Av ou av-de-santo
27 Possibilidades de parentesco com A em que no h proibio do incesto.
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Tio ou tia-de-santo Pai ou me-de-santo Primo ou prima-de- santo Irmo ou irm de santo A parceiro sexual de B * Filho-de-santo * Sobrinho- sobrinha-de- santo Av ou av-de-santo Pai ou me-de-santo Tio ou tia-de-santo B Parceiro sexual de A (Torna-se tio de A) B parceiro sexual de A A parceiro sexual de B *filho-de-santo (torna-se primo de A) Irmo ou irm-de - santo B Parceiro sexual de A Filho-de-santo de A (torna-se sobrinho de A 87 Em vermelho esto relacionados os casos em que a proibio do incesto no permite que B esteja localizado na organizao familiar por causa de seu parceiro sexual A
Av ou av-de-santo
29 importante notar que o parceiro sexual B ser introduzido no grupo por meio de filiao a algum parente de A. Neste caso, o pai ou a me de A no pode tom-lo como filho, a fim de que B no se torne irmo de A, alm de que o prprio A tambm no poder ser pai ou me-de-santo de B a fim de que B no se torne filho de A, que tornaria um interdito o relacionamento sexual entre eles. Outra questo importante que, embora haja a regra da proibio do incesto entre irmos de santo e entre pais e filhos, B no excludo totalmente do grupo familiar de A. Respeitando o interdito, sero elaborados arranjos para que B permanea na mesma linhagem, de preferncia no grupo de parentes mais prximos de A, reforando desta forma, o ncleo parental com mais uma nova aliana. Assim, h uma preferncia para Tio ou tia-de-santo Pai ou me-de-santo Irmo ou irm de santo Primo ou prima- de-santo A parceiro sexual de B Sobrinho- sobrinha-de- santo 88 que a filiao de B se d entre os irmos de A, no excluindo as outras possibilidades. 90 Contudo, no limite, o interdito do incesto traz para as famlias do candombl a reciprocidade e, com isso, a possibilidade da aliana entre as casas. Segundo Levi- Strauss: Para nos assegurarmos de que as famlias no se tornem fechadas e no venham a constituir progressivamente outras tantas unidades auto-suficientes, contentamo-nos em proibir o casamento entre parentes prximos." 91 (1976; p.226) Certamente no difcil acontecer que filhos de um mesmo sacerdote se envolvam sexualmente. Neste caso, se concretizaria o incesto entre irmos de santo. Para que a relao dos parceiros sexuais no resulte numa quizila 92 entre eles, um dos dois, atravs de ebs 93 ou de um Mutue kudi 94 acompanhado ou no de sacrifcio ao inquice, passar para uma nova filiao para desfazer a relao incestuosa e, portanto, o interdito. Por ser o candombl de Campinas bastante jovem, comparado aos terreiros mais antigos da Bahia e do Rio de J aneiro, ainda hoje procura fincar suas razes e criar tradio em solo do interior paulista. Assim, diferente do candombl baiano cujos laos
90 A respeito do tabu do incesto na organizao do parentesco no candombl, Vivalado da Costa Lima fala que nos candombls da Bahia h alm da proibio de pais e irmosde-santo serem parceiros sexuais tambm h o interdito para filhos de um mesmo orix. No encontrei este interdito nos candombls angolas de Campinas, permanecendo a proibio do incesto somente para os casos de pais com filhos e entre irmos. 91 Claude Lvi-Strauss. As Estruturas Elementares Do Parentesco, traduo Mariano Ferreria. Editora Vozes, So Paulo, 1976. 92 Repugnncia, antipatia, aborrecimento, chateao, desavena, zanga, inimizade, desinteligncia, rixa, briga. 93 Alimentos considerados sagrados que so passados pelo corpo da pessoa, com o intuito de cura ou retirada do mal acompanhados de rezas e que podem vir ou no seguidos de sacrifcio animal. 94 Literalmente dar de comer cabea. Cerimnia em que muitas comidas sagradas so ofertadas cabeceira do ofertante seguidas de rezas e sacrifcio de galinhas e pombos. 89 consangneos designam, muitas vezes, a herana de casas e cargos, apenas muito recentemente, o candombl campineiro comeou a formar um grupo de iniciados, que so parentes biolgicos dos primeiros feitos no santo. Uma nova gerao de filhos, sobrinhos e netos consangneos comeou a ser iniciada nos candombls angola de Campinas, o que aponta para uma continuidade desta expresso religiosa no interior de So Paulo. Estes novos filhos-de-santo que pertencem tanto famlia religiosa quanto famlia biolgica sero, ou pelo menos se espera que sejam, os herdeiros do ax. Observando as famlias biolgicas dos sacerdotes pesquisados e as novas ordenaes que o candombl lhes d, podemos perceber tanto essa nova gerao sendo introduzida nessa expresso religiosa, quanto distinguir as alianas formadas por intermdio das trocas determinadas pela interdio. Por exemplo, mameto Dangoromia tem um filho de nome Kassumb que foi iniciado por Ogog (filho-de-santo de Munukaya que me-de-santo de Dangoromia), alm de outras duas filhas, Omindew e Kausel, raspadas por me Munukaya, e tem tambm duas netas: Imbomazaletambo e Kiximugomb, a primeira feita por Kausel (tia biolgica) e a segunda iniciada por Omindew (tia biolgica). 95
Kiximugomb Imbomazaletambo (neta biolgica) (neta biolgica) 95 Os parentescos relacionados neste trabalho foram obtidos atravs da memria dos entrevistados, uma vez que no existem documentos que comprovem as filiaes. 90
30
Famlia de santo cruzada com famlia biolgica de mameto Dangoromia
Ogog Munukaya (Irmo- de- santo de Munukaya) Me-de-santo Dangoromia Omindew Kausel Kassumb Kiximugomb Imbomazaletambo 31 Mameto Dangoromia se torna, na famlia de santo, irm de suas filhas biolgicas e tia de suas netas, alm de passar a ser prima de seu prprio filho. Tambm mameto Corajacy tem uma filha, Omijewa, que foi raspada por Munukaya, sua me de santo, tornando-se desta forma irm de santo de sua filha.
Famlia de santo cruzada com famlia biolgica de mameto Corajacy Munukaya (Me de santo)
Corajacy Omijew 32 91 Da mesma forma, tateto Ubiacyl tambm tem uma sobrinha biolgica, Iyalodemim, que foi raspada por ele prprio juntamente com Omolew (uma filha-de- santo de Ubiacyl), tornando-se desta forma sua meia-neta de santo, se levarmos em conta a presena de Omolew.
Famlia de santo cruzada com famlia biolgica de tateto Ubiacyl Ubiacyl (pai de santo) Omolew Iyalodemim (me de santo) 33 Por sua vez, Kafulavunj que filho biolgico de tateto Gitalanguange foi feito por Toigil, irmo de me Somenegu que av de pai Gitalanguange. Desta forma, Gitalanguange passa de pai biolgico para primo de santo de segundo grau de seu filho. Famlia de santo cruzada com famlia biolgica de tateto Gitalanguange Somenegue Toigil Kafulavunje Nanjerecy Gitalanguanji 34 92 Como pudemos observar, atravs dos esquemas, as famlias de santo reorganizam o parentesco biolgico de tal forma que, no candombl, uma me pode se tornar irm de suas filhas, como no caso de mameto Dangoromia e mameto Corajacy, ou ainda como no caso de tateto Gitalanguange, se tornar primo do seu prprio filho. Assim como os filhos e netos dessas lideranas, h atualmente muitos descendentes de filhos-de-santo que j nasceram no candombl e hoje formam um novo grupo de "feitos no santo" diferente dos primeiros sacerdotes e filhos que vieram de outras religies e se iniciaram em idade mais avanada do que estes descendentes que foram introduzidos no candombl ainda crianas. Por outro lado, o candombl campineiro cresce tambm por meio de sacerdotes de umbanda que procuram os pais e mes-de-santo a fim de se iniciarem e ganharem mais prestgio religioso. Iniciados, tornam-se pais e mes-de-santo ao introduzirem o candombl angola em suas casas e, na maioria das vezes, no abandonam os trabalhos de umbanda. Em Campinas, duas linhagens do origem s quatro famlias mais importantes do candombl angola. De um lado, temos tateto Ubiacyl e tateto Gitalanguange que so provenientes, consecutivamente, de uma neta (Namboazaze) e uma bisneta (Nanjerecy) de Miguel Grosso; de outro lado, mameto Dangoromia e mameto Corajacy, que so filhas de uma filha (Munukaya) de santo de Menaken. Os diagramas abaixo mostram as casas principais e suas descendentes. 96
96 A ancestralidade e a descendncia destas famlias foram coletadas nas histrias de vida dos tatetos e mametos que fizeram parte da pesquisa, uma vez que devido a tradio oral do candombl no h documentos que registrem os parentescos. Alm disso, houve nos relatos dos sacerdotes uma congruncia na revelao dos dados. 93
I- Diagrama da famlia de santo de Tateto dya Nkisse Gitalanguange
Miguel Grosso Obamim Somenegu Nanjerecy Gitalanguange Nitobi
35
II- Diagrama da famlia de santo de Tateto dya Nkisse Ubiacyl Miguel Grosso Obamim Nambuazaze Ubiacyl Mazamkaya Alamussangi Omolewa Dandaiwor Onisatoju Gebelonan Oluanganji Lembazukala Kimulengi
36 94
III - Diagrama da famlia de santo de Mameto dya Nkisse Dangoromia Menaken Munukaya Dangoromia Kayagodelecy Coromimm Kayalodomim Kayangolaborecy Tolunamborecy Kayangokecy Diamonoya Indakeolegi
37
IV - Diagrama da famlia de santo de Mameto dya Nkisse Corajacy Menaken Raismar Munukaya (queto) (angola) Corajacy 38 95 importante notar que, no diagrama IV, mameto Corajacy j havia sido iniciada por uma me da nao queto (Raismar) e mais tarde deu uma obrigao com mameto Munukaya, passando assim para essa linhagem. Prandi, na sua obra Os candombls de So Paulo, escreveu que: ...so rarssimos os sacerdotes chefes de terreiros de So Paulo que permaneceram filiados ao ax de feitura (terreiro onde foram iniciados), ocorrendo seqncias de rupturas e refiliaes que j vm desde a Bahia. (1991, p.107) Como j havia comprovado Prandi em So Paulo, a pesquisa de campo em Campinas tambm revelou um intenso trnsito de filhos entre as casas e linhagens. As regras que regem a famlia tradicional do candombl pressupem que o filho-de- santo vai permanecer neste ncleo familiar at, ao menos, completar sete anos de iniciado para tornar-se "irmo mais velho" 97 mediante um ritual de confirmao,e se for de sua vontade constituir casa prpria de candombl. A conquista deste patamar hierrquico, na famlia do candombl, deve tradicionalmente ser uma conquista cumulativa. ano aps ano cozinhando as comidas de santo, rezando ingorossi, participando de ebs, danando nas festas, limpando os animais sacrificados para os inquices, alm de fazer os servios mais rudes na faxina da casa, que a muzenza 98
completa sete anos de iniciao e pode atravs de uma cerimnia propiciatria se tornar uma cota 99 . Na famlia tradicional, o tempo o recurso que o nefito tem para galgar os patamares hierrquicos do candombl.
97 As mulheres quando passam por esse processo tornam-se de cota, e de um modo geral, homens e mulheres sero reconhecidos, aps a obrigao de sete anos, como ebmi. 98 Muzenza a filha-de-santo que iniciada para um inquice no candombl angola. Depois que ela completa sete anos e faz os ritos propiciatrios e a cerimnia pblica de recebimento do dec (ou cuia), no qual lhe ser outorgado o direito de iniciar filhos-de-santo, ela no mais ser uma muzenza e passar a ser uma cota. 99 Ver nota 6 96 Ele ter como seu maior objetivo dentro da religio servir a famlia de santo e ao seu inquice, e contar, para resistir s adversidades do sistema, como sua maior aliada, a autodisciplina que lhe facilitar a permanncia e lhe possibilitar a conquista do reconhecimento da sociedade religiosa. Porm nem sempre as coisas acontecem conforme prescreve a famlia tradicional do candombl que existia antigamente na Bahia. Muitos filhos violam o lugar que lhes foi atribudo no mito da famlia e embarcam numa viagem rpida, resultando no trnsito de filhos-de-santo entre as famlias e linhagens. Se as regras na famlia tradicional pressupem um compromisso de lealdade e reciprocidade, que significa sacrificar-se, comprometer-se socialmente com o grupo familiar religioso do qual faz parte, com o evento da mobilidade dos filhos entre as diversas famlias e linhagens, o compromisso emlongo prazo descartado e os laos sociais, afrouxados, resultando da uma nova relao mais prtica na qual os valores tradicionais so substitudos por outros mais apropriados modernidade. Ainda que haja, na modernidade, um afrouxamento dos laos familiares no candombl, reitero a importncia da famlia-de-santo para o escravo e mesmo para muitos de seus descendentes, pois ela legaliza a famlia negra matrifocal, uma vez que h uma identidade entre este tipo de famlia e a famliade-santo. O candombl campineiro se comps em uma sociedade na qual vigoravam relaes capitalistas que se tornaram cada vez mais de curto prazo, no decorrer da ltima metade do sculo XX. Este capitalismo de "curto prazo, segundo Sennet, tem a produo movida por uma constante mudana, a fim de satisfazer a volatilidade do consumidor, e no s modifica as relaes de trabalho, como tambm as relaes sociais e, portanto os relacionamentos familiares. 97 Se antes num capitalismo organizado, o mercado era menos dinmico e as relaes de trabalho assim como as sociais eram baseadas no compromisso de lealdade, no capitalismo de curto prazo a carreira tradicional fenece, o mercado se torna muito competitivo e dinmico e, por isso, no h mais lealdade, nem perspectivas em longo prazo. Da mesma forma, tambm o mercado de bens simblicos se flexibiliza a fim de atender demanda do "cliente" que passa cada vez mais a exigir inovaes que possam satisfazer suas expectativas. Falar em compromissos mtuos e relaes em longo prazo,, neste contexto, falar em uma virtude abstrata, pois que ela no se encontra em nenhum lugar. (Sennet: 2001) Transpondo isso para a famlia observamos que, no sistema tradicional, havia a valorizao das virtudes que se aprimoravam em longo prazo, e a obrigao formal entre pais e filhos desenvolvia uma confiana mtua que se enraizava lentamente. Com a mudana para um novo padro cultural mais adaptado s condies sociais modernas, as relaes familiares vo se traduzir em uma reao mais descomprometida entre pais e filhos, de tal maneira que se afrouxam os laos familiares, resultando num distanciamento, e as relaes fortes de parentescos convertem-se numa cooperatividade superficial entre os membros da famlia. Observando essa mudana de comportamento nas relaes de trabalho e nas familiares, Sennet escreve: Como se podem buscar objetivos a longo prazo numa sociedade de Curto prazo? Como se podem manter relaes sociais durveis? Como pode um ser humano desenvolver uma narrativa de identidade e histria de vida numa sociedade composta de episdios e fragmentos? (2001; p. 27). 98 Como exposto anteriormente, desde os anos 70 do sculo XX, Campinas passou por intenso processo de industrializao e crescimento urbano e foi nesta condio socioeconmica que, nos anos 80, o candombl se estabeleceu no Municpio. Para compreendermos o trnsito de filhos dentro do candombl campineiro, temos que levar em conta o contexto socioeconmico em que ele foi inserido, uma vez que, segundo Rita Amaral, "... o "povo de santo" fala a mesma linguagem que o resto da sociedade e participa da mesma cultura." (2002; p. 21). Quando observamos em Campinas o grande trnsito de filhos entre as casas de candombl, podemos pensar que isto pode corresponder a uma "liberdade" pessoal, isto , a um descompromisso que tem a ver com os novos padres familiares que vigoram na sociedade mais abrangente. A pesquisa de campo mostrou como essa nova relao familiar se contrape aos valores da famlia tradicional, corroendo a confiana, a lealdade e o compromisso mtuo. Isto aparece muito claro no momento em que um pai-de-santo relata sua histria de vida e revela os conflitos que a flexibilidade dos novos relacionamentos familiares gera: "Eu nunca tentei segurar ningum, muito pelo contrrio. Todo mundo livre para fazer o que quiser. Mas eu acho gozado porque, quando minha me morreu, eu estava com 29 anos de santo. Agora veja, se eu abri minha casa e estava com 9 anos de santo, claro que queria trazer os ibs de todos os meus santos. Eu s estava com o ib 100 de Exu e eu tinha uma casa aberta. Agora os meus santos nunca quiseram vir embora para minha casa. S no ano que ela morreu que trouxe meus ibs; e hoje... No sei.
100 Assentamento do "santo". Ser, ou objeto onde assenta a energia sagrada de qualquer entidade religiosa afro-brasileira; assento. 99 Tem gente que faz o santo... Depois abandona, vai para outra casa, s vezes volta. Todos os lugares tm gente assim." (tateto Ubiacyl)
Neste relato o pai-de-santo revela o fosso que separa a gerao mais velha da mais nova, o que nos leva a verificar que as relaes de curto prazo nas famlias da sociedade moderna, tambm aparecem na famlia do candombl, promovendo novos padres de comportamentos, apesar de no serem rejeitados os padres tradicionais. Se as relaes mais volteis causam mgoas entre pais e filhos, tambm podem gerar conflitos entre os sacerdotes, j que muito comum uma me ou pai-de-santo dizerem que o santo do filho que rompeu com a antiga casa, fora feito errado. Um dos meus entrevistados desabafou: "O povo do candombl no tem tica. Quando um filho vai procurar outro pai-de-santo, ao invs de perguntarem: Por que vou jogar para voc? Cad sua me? No... Eles vo logo dizendo que o santo est errado, do obrigao e ainda mudam a dijina 101 . Se continuar assim, no tem candombl certo. Trocam uma amizade por causa de um filho-de-santo." (me Corajacy) A fluidez das relaes na modernidade que caminha no sentido contrrio s regras do modelo tradicional, parece corroer o carter e concordando com Sennet, talvez a corroso de caracteres seja uma conseqncia inevitvel . No h mais longo prazo (...) desorienta a ao a longo prazo, afrouxa os laos de confiana e compromisso e divorcia a vontade do comportamento." (2001; p. 33)
101 No candombl angola-congo nome por que a filha-de-santo ou o filho-de-santo passa a ser ritualmente conhecido(a), ao fim de sua iniciao. 100 Uma vez que o trnsito de filhos entre as casas comum e intenso, novos acordos so elaborados a fim de que os recentes padres de comportamento no venham a desintegrar a rede de relaes sociais mais amplas que fundamental para que o candombl se constitua como uma comunidade. Desta forma, os sacerdotes procuram "fazer vista grossa" ao acontecido e continuam convidando e sendo convidados para as festas, permitindo, assim, que se d continuidade aos intercmbios scio-religiosos. Por exemplo, mesmo que um filho no queira que o antigo pai ou me-de-santo seja convidado para sua festa de recebimento de dec, 102 ele ser convidado e muito provavelmente comparecer, embora as rivalidades e as mgoas no deixem de existir. Embora o deslocamento de um filho-de-santo para outra casa de candombl gere constrangimentos, ele pode, por outro lado, ampliar a rede de relaes porque, conforme migra para outra famlia, incorpora na sua genealogia religiosa outro pai ou me, novos irmos, tios, avs, etc. sem descartar completamente a antiga famlia. Neste caso, quando o filho for declarar sua ancestralidade, ele comear pelo pai ou me que o iniciou, depois proclamar os outros sacerdotes que por ventura lhe deram obrigao, at chegar ao ltimo sacerdote ou sacerdotisa que o adotou como filho de santo e a famlia a que pertence. Quando o trnsito foi intenso, a declarao da ancestralidade fica bastante extensa. Assim, o cruzamento de diversas linhagens, num mesmo sujeito, revela no seu mapa de parentesco as vrias famlias se interligando por intermdio de um mesmo indivduo. Curiosamente, quando estive falando com os sacerdotes pesquisados, todos eles, em algum momento da entrevista, referiram-se ao parentesco que nos unia, em
102 No candombl investidura de um ou de uma ebmi no cargo de babalorix, ou ialorix, quando de sua inteno abrir uma nova casa de culto. Cerimnia que se faz por ocasio dos sete anos de feitura, em que se alcana um patamar superior na hierarquia do candombl. O conjunto dos paramentos (fil e colar) e a bandeja com material consagrante usado nessa cerimnia. 101 decorrncia de meu envolvimento com essa manifestao religiosa e ao meu trnsito entre as famlias. De uma maneira muito peculiar, me Corajacy fala sobre a rede de relaes familiares no candombl, quando ela se refere ao meu envolvimento religioso com as casas angolas de Campinas: Queira ou no queira ns somos parentes de santo dos dois lados. De um lado voc minha parenta de santo, quer dizer, voc neta de Dango, no ? Isso, voc bisneta. Sua me de santo minha afilhada... Olha o rolo, olha como tem rolo... Voc foi para casa de Bia e o povo queira ou no queira... foi o av de Bia que disse para mim quando Bia tomou obrigao de 14 anos... que eu sou parente dele. Por que... esqueci o nome dele agora, porque eles so parentes. Meus avs so parentes dele, ento devemos ser parente, porque tem uma parentagem ali que a gente no sabe falar como que . Meu tatarav parente de no sei l de quem... Ns filhos-de-santo... ns somos sempre parentes. (mameto Corajacy) Este caso somente um entre muitos outros que so comuns no candombl de Campinas. Por exemplo, Odetalod foi iniciado por Kitalemim que filha de santo de Omikassid e que foi iniciada por uma me-de-santo chamada Vani, porm acabou dando obrigao com Dangoromeia e desta forma entrou para esta famlia. Dangoromeia irm de santo de Corajacy, porque Corajacy embora tenha sido feita por Raismar, deu obrigao com Munukaya, passando assim para essa linhagem. Desta forma, torna-se tia-de-santo de Odtalod. Como Kitalemim fechou a casa, Odtalode deu obrigao com Gitalanguange, recebendo uma nova dijina que "Talaboquemim". 102 Posteriormente, Kitalemim deu obrigao com Gitalanguange e passou de me-de-santo para irm-de-santo de Talaboquemim. Tateto Gitalanguange filho de Nanjerecy que filha de Somenegu, que por sua vez irm de Namboazaze. Namboazaze me-de- santo de Ubiacyl que, desta forma, primo de Gitalanguange, portanto tornou-se tambm primo de Taloboquemim. Para facilitar a visualizao desse arranjo elaborei um diagrama que pode ser visto a seguir.
Diagrama do candombl de angola de Campinas. (a interseo num filho-de-santo transforma o diagrama do candombl angola campineiro numa grande famlia).
103 Desta forma, se, de um lado, o jogo prudente das trocas propicia a aliana, o trnsito dos filhos-de-santo entre as diversas casas e linhagens produz uma srie de conflitos. Tais conflitos, por sua vez, foram os pais e mes-de-santo a serem mais flexveis, 103 administrando as relaes sociais de modo a no desintegrarem o intercmbio scio-religioso entre as famlias e se reconstiturem as alianas. Na pesquisa de campo uma me-de-santo revela: Uma poca eu me afastei da casa..., por causa de filho que saiu. O filho-de-santo saiu daqui foi para casa dele, e ficou muito... O pai-de-santo no tinha nada a ver, e hoje que sei que filho-de-santo que faz fuzu. A gente no tem que entrar na dele... Ns nos afastamos por causa de filho-de-santo, mas bobagem, agora vou casa dele e tudo bem, ns somos amigos mesmo e acabou, e ns temos que entender que filho-de-santo filho-de- santo e ns somos ns. (mameto Corajacy)
No entanto, se no candombl campineiro comum a mobilidade dos filhos-de- santo entre as diversos terreiros, linhagens e naes, vale notar que h entre duas das casas pesquisadas o acato regra tradicional, uma vez que entre elas no se d a troca de filhos. No quero dizer que no exista trnsito de filhos entre os seus terreiros e outros terreiros de candombl de Campinas, mas que, no caso de mameto Corajacy e mameto Dangoromia, elas recebem e perdem filhos para outros sacerdotes, porm elas no trocam filhos entre si.
103 Flexibilidade para Sennet significa a capacidade de ceder e recuperar-se da rvore, o teste e restaurao da sua forma. Em termos ideais, o comportamento humano flexvel deve ter a mesma fora tnsil: ser adaptvel a circunstncias variveis, mas no quebrado por ela. (2001; p.53) 104 Sob esta tica, surge a indagao: Se o trnsito de filhos-de-santo entre os terreiros de candombl muito comum em Campinas, o que que faz com que estas duas mametos no violem as regras entre si?
A aliana
No trabalho de campo, mameto Dangoromia revela um aspecto importante da sua vida quando fala: Eu j sou mulher, negra e do candombl... Que moral se d para isso? A sociedade no d moral mesmo... Conforme explana Helena Theodoro, dentro do sistema capitalista que sobrevive custa da explorao do ser humano. A mulher negra a mais explorada, j que em termos da diviso racial e sexual do trabalho ela ocupa os mais baixos escales, sobretudo no setor agrcola, onde equivale a cerca de 60%. Na medida em que a carteira profissional assinada uma garantia para o trabalhador, constata-se que apenas 37% das mulheres negras trabalhadoras possuem carteira assinada. ( 1996; p 50) 104
Alm de mulher negra que, socialmente, vem depois do homem branco, da mulher branca e do homem negro, portanto, no ltimo patamar social, mameto Dangoromia alia mais um atributo negativo que pertencer ao candombl. Neste caso, ser do candombl, segundo a afirmao da sacerdotisa ,no uma caracterstica
104 MITO E ESPIRITUALIDADE:MULHERES NEGRAS. Helena Theodoro. Editora PALLAS, Rio de J aneiro, R.J . 1996 105 positiva, pois sua declarao revela o preconceito contra a mulher, o negro e, conseqentemente, s religies afro-brasileiras. Apesar da afirmao ser do candombl ter uma conotao negativa na afirmao da sacerdotisa, pode, ao contrrio, converter-se num atributo positivo, porquanto foi por intermdio do sacerdcio que mameto Dangoromia e mameto Corajacy puderam melhorar seus recursos financeiros que eram bastante parcos, alm de adquirirem visibilidade e fora poltica em Campinas. Mameto Dangoromia e mamteto Corajacy eram funcionrias da limpeza pblica, tinham uma famlia matrifocal e passaram muitas dificuldades. Conforme explica Bernardo, a famlia matrifocal da mulher negra uma forma alternativa de famlia, (e) parece fazer parte dos fluxos, das trocas constitudas na dispora. Tanto para a mulher africana, quanto para a afro-descendente, a matrifocalidade, aparentemente, no foi s uma imposio da escravido e do ps- abolio com a conseqente marginalizao do homem negro no mercado livre durante as primeiras dcadas do sculo XX, que lhe impossibilitava assumir a chefia familiar. ( Bernardo, 2003; p. 44) A famlia matrifocal observada no caso das duas sacerdotisas, que no conviveram muito tempo com seus respectivos maridos e foram responsveis pela criao e sustento de seus filhos. Ouvi certa feita de Mameto Dangoromia: Minha filha, se no fosse o candombl, no sei o que seria de meus filhos... 106 O candombl alm de oferecer referncia religiosa para seus filhos, tambm lhes proporcionou a possibilidade de ganhos com o jogo de bzios e os ebs que supriam suas necessidades. Mameto Corajacy conta como foi que o sacerdcio no candombl lhe mostrou novas maneiras de ganhar a vida: Quando eu cheguei aqui, eu perdi meus dois empregos... A eu fui para a cidade com Dango fazer carto, Dango me incentivou. Dango foi muito legal comigo, me incentivou fazer carto, ligar para os outros, que eu jogava bzios, que eu tinha conhecimento que o povo no tinha porque batia umbanda. (mameto Corajacy) No candombl segundo Bernardo, os trabalhos religiosos so sempre pagos, desde a leitura de bzios, que tem um preo mais ou menos fixo, at outros tipos de trabalhos que so pedidos pelos orixs, dependendo dos problemas apresentados pelas diferentes pessoas que recorrem a esta modalidade religiosa. (1986; p. 49) Desta forma, quando mameto Corajacy perdeu seu emprego foi com o saber e o status que lhe foi conferido atravs da iniciao no candombl que ela conseguiu suprir suas necessidades financeiras. Embora este saber tenha sido desqualificado por outros saberes (Bernardo,1986; p.44) foi ele que possibilitou a ascenso social e financeira destas mulheres. Ou dito de outra forma: foi atravs do papel da me-de-santo que estas 107 mulheres ascenderam socialmente. Ser do candombl muito diferente de ser me- de- santo, uma vez que no cargo de me-de-santo que est inscrito o poder. Concordando com Helena Theodoro, a f na religio o grande apoio da mulher negra; seu ax. Sua atuao na comunidade se completa com sua fora espiritual, trabalha nas comunidade-terreiros que se apiam na concepo da tradio nag sobre o universo e as pessoas. Os mitos africanos a consagram e caracterizam. ( 1996; p.61) Porm, no caso destas sacerdotisas, principalmente de mameto Dangoromia, o apoio se d na origem banta que legitima sua nao religiosa que angola, como podemos depreender de sua prprias palavras: Encontrar o candombl de angola foi uma lio de vida, eu tenho certeza que eu herdei essa espiritualidade dos antepassados da minha famlia , porque meu pai tinha espiritualidade, e tambm depois ele era...eu sou de uma ancestralidade pura, n, de uma nao do povo banto. Papai contava algumas coisas pra mim , de meu tatarav, da minha tatarav que foi jogada no mato...( mameto Dangoromia)
Percebe-se na declarao acima a importncia que tem a relao da ascendncia biolgica com a nao do candombl qual pertence; alm do mais, percebe-se que por meio da espiritualidade ancestral, legitima-se o cargo, no caso, de mameto dia inquice ou como so mais comumente conhecidas, me-de-santo. Anteriormente, por serem mulheres, negras, chefes de famlia, eram exploradas, uma vez que a diviso racial e sexual do trabalho as colocava nos mais baixos escales. 108
Ademais, a mulher negra, conforme Helena Theodoro, vtima do machismo do homem negro, que sofre todos os condicionamentos de uma sociedade racista e machista, da qual ele absorve todos os valores e o comportamento do homem branco em relao s mulheres, (1996, p. 50) Quando essas mulheres so iniciadas no candombl encontram bastante apoio na religio, porm ainda no tm status e poder que s se alcanam com o sacerdcio e a liderana de uma casa religiosa. Isso s acontece quando elas se tornam mes-de- santo. Da a diferena de ser do candombl e ser me-de-santo. A figura da me-de-santo, no imaginrio social, reserva-lhe uma aura de sabedoria pelo conhecimento das tradies, pela bondade, pela simpatia, pela densidade de sentimento materno e pelos poderes ocultos que lhe so conferidos, impondo-lhe um lugar de respeito na sociedade mais ampla, embora com algumas reservas em decorrncia do preconceito que se origina no racismo contra o negro. O que se percebe que, entre as duas mametos, h diversos elementos de identidade comuns s duas, tornando suas histrias de vida semelhantes. Essas vivncias similares foram muito importantes para o estreitamento dos laos de amizade e compromisso entre as duas mulheres alm de que as incitaram a realizar uma aliana. Se, como mulher negra e do candombl, as realizaes eram difceis, quando se acrescentou a categoria mede-santo a seus atributos pessoais, lhes foi conferido certo poder, e no momento em que conseguiram perceb-lo, despertou nessas mulheres o desejo de expandi-lo para fora dos muros dos terreiros. Desta forma, para que houvesse a realizao desse desejo, seria importante a unio de foras entre os semelhantes, que neste caso, significou mais do que pertencer a 109 uma mesma religio, mas tambm a uma mesma categoria social. Mameto Corajacy e mameto Dangoromia realizaram, ento, um pacto no-manifesto que tornaria possvel a constituio da aliana entre as duas sacerdotisas. Desta forma, foi atravs do respeito regra que rege a famlia tradicional do candombl que as mametos efetuaram o acordo, ou seja, no trocarem filhos-de-santo entre si. Ao preservarem suas casas do trnsito de filhos entre si, no permitem que haja quizila entre elas, estabelecendo-se assim a aliana entre as duas famlias que pertencem mesma linhagem. Essa tica estabelecida entre as duas mes-de-santo permitiu que elas organizassem a nica festa do candombl campineiro em praa pblica que a Lavagem da escadaria da Catedral Metropolitana de Campinas. Esse evento, hoje, est inscrito no calendrio oficial de Campinas e tambm no calendrio Cultural e Turstico do Estado de So Paulo. Sob o ponto de vista do parentesco, podemos perceber a Lavagem como o resultado da aliana entre as duas mes-de-santo e a manifestao de uma linhagem. Porm, a Lavagem no resulta apenas no manifesto destas duas mametos, pois se converte na visibilidade de todo o candombl, mesmo daqueles que dela no participam, alm de muitos movimentos culturais afro-brasileiros e de movimentos polticos negros. Ao valorizar a figura da me-de-santo, no h a inteno de desmerecer os pais-de-santo que tambm edificam a histria do candombl campineiro. Apenas que, neste caso, no posso reduzir todos a um s. A pluralidade cultural brasileira, segundo a reflexo de Helena Theodoro, impe uma anlise detalhada de diversos segmentos que a formam, e com relao mulher negra constata-se que ao mesmo tempo em que participa da luta e da histria da mulher brasileira, possui aspectos exclusivamente seus, construindo sua histria de mulher negra, com caractersticas 110 prprias e outras adquiridas do meio em que vive, tendo peculiaridades que apontam para dimenses novas e distintas da mulher em nosso pas. (1996; p. 57).
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CAPTULO IV A Festa
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112 A festa fundamental para os grupos de candombl. neste momento que deuses e homens se confraternizam, por meio da msica, da dana e da comida. Como a mais expressiva instituio dessa religio, a quizomba, que a festa no candombl angola semelhante ao xir dos candombls queto, segundo Rita Amaral, o resultado da viso de mundo dessa expresso religiosa, porque nela encontramos, concomitantemente, a religio, a economia, a poltica, o prazer, o lazer, a esttica, a sociabilidade (2002; p. 30) entre outras relaes sociais. Pode ser classificada, de acordo como conceito de Marcel Mauss como um fato social total. Ainda Amaral quem escreve que: A vivncia da religio e da festa to intensa que acaba marcando de modo profundo o gosto e a vida cotidiana do povo-de-santo. A religio passa a se confundir com a prpria festa.(2002, p.30) Na festa do candombl, d-se o que se tem de melhor, as roupas devem estar impecavelmente brancas, a comida deve seguir os gostos do orix homenageado, mas, ao mesmo tempo, tambm precisa agradar o paladar dos humanos, os atabaques so repercutidos conforme a nao, as vestimentas dos inquices devem ser vistosas e proporcionar o deslumbre dos homens que assistem s danas. Assim, so muitos os trabalhos desenvolvidos nos dias que a antecedem. A confeco dos adereos e das roupas de cada inquice ou orix, a colheita das ervas, a ida ao mercado, as comidas dos deuses e dos homens, a limpeza do barraco e dos quartos sagrados, os enfeites, as lembraninhas 105 , so algumas atividades que ocupam muito tempo dos adeptos em cada festa que, normalmente, direcionada a algum inquice ou orix especfico. A festa to importante para o candombl que Amaral escreve: A prpria vida dentro do terreiro pode ser pensada como a permanente produo da prxima festa, pois inclui, atravs de aspectos dramatizados ou outros, sua continuidade no tempo. (200;, p.29).
105 interessante notar que a incorporao das lembraninhas pelo candombl se originou das festas dos extratos mdios e que, at mesmo os candombls queto tradicionais, como o de Olga de Alaketu, aderiram a esta novidade. 113 O imaginrio e o concreto esto permanentemente presentes, propiciando arranjos especiais para cada ocasio. Proibies e preferncias de cores, de temperos, de leos, de sal so conhecimentos importantes nos preparos das comidas. Desta forma, preparar a comida do inquice vai muito alm de pilar o inhame, de moer o feijo, de bater o acaraj, porque essencial saber oferecer e respeitar o que agrada a cada um deles, isto , suas preferncias e proibies, de maneira que no simplesmente preparar o alimento e com-lo, mas transformar aquilo que material e o que incorpreo na pura essncia da vida. Alm das comidas bem temperadas pelas mos de muitas especialistas da cozinha do candombl e que so servidas na festa, tambm so mostradas as artes nas roupas, nas danas, no som que emana das repercusses dos atabaques e das vozes das mulheres que cantam azuelas 106 . Rita Amaral explica a festa como o momento em que a identidade dos grupos se expressa plenamente (...) (a festa) Expressa a glria da coletividade (...) A festa mostra o que o grupo e o que o grupo pensa. Nesse sentido pode ser entendida como o proselitismo do candombl. (2002; p.31, 32) O trabalho para a preparao da festa, por ser muitas vezes realizado concomitantemente ao emprego que garante sustento do adepto, tornase extenuante pelo acmulo de tarefas, em razo de terem que conciliar o tempo que vo passar dentro do terreiro com o tempo do emprego. Ainda que seja assim, visvel, na festa, a satisfao da filha ou filho-de-santo, que confeccionou a coroa de Dandalunda 107 , v-la balanar o cintilante choro enquanto dana na sala dissipando seu moyo 108 , ou quando a mesa do inquice est posta com os bolinhos de inhame pilado redondinhos, todos do mesmo tamanho, os acas caprichosamente enrolados em folhas de bananeiras, as
106 Cantigas que so realizadas na roda de candombl angola 107 Inquice relativo ao orix Oxum 108 O mesmo que ax dos candombls de origem sudanesa 114 carnes moles e cheirosas nos molhos condimentados, segundo a preferncia do inquice, os meles, as bananas, as uvas arrumadas carinhosamente em gamelas, os acarajs fofos e rubros, tudo arrumado de maneira a convidar os deuses a virem comer e festejar com os homens. Desta forma, a festa tambm pode ser lazer, porque alm do prazer que resulta ao ver o produto do trabalho pronto exibido na sala do terreiro, tambm na festa que se conhecem pessoas, comeam namoros, o povo-do-santo fica sabendo dos acontecimentos de outras casas, a ocasio em que se recebem os convites para outras festas, tudo isso enquanto se come o cudi 109 que o banquete da festa dos inquices. Uma outra perspectiva que a festa proporciona visualizar a hierarquia do grupo de candombl em questo. Muitos papis so representados no momento da festa. Por exemplo, as makotas 110 se manifestam ao acudirem os inquices quando eles viram na sala. Desamarram os panos-da-costa das cinturas ou dos bustos das filhas-de-santo e os arrumam segundo a natureza feminina ou masculina do inquice, secam-lhes o suor do rosto, danam com eles, cobrem-lhes com seus panos-da-costa para encaminh-los de volta terra dos ancestrais. Tambm so os tatas 111 que devem saber as azuelas 112 e toques para cada inquice, alm daqueles especiais utilizados nas sadas de muzenza 113 , nas confirmaes de tata e makota e das sadas de sete anos. A ordenao cosmolgica do grupo tambm representada na festa, de forma que, nos candombls angola, primeiro se canta para Aluvai e se despacha a rua com farofa e gua. A seguir, pede-se licena para comear a festa: Cubana gira , Cubana gira, cuba gira de Roxe mokumbo, Cubana gira e nangu. Depois se reza a pemba, momento em que todos se ungem com o p branco de um giz que misturado a ervas e
109 Comida servida nas festas e considerada sagrada. Equivalente ao ajeum dos candombls queto. 110 Cargo equivalente aequeji dos candombls queto. 111 No candombl de rito angola , cargo masculino equivalente ao cargo deog nas casas de rito queto. 112 Rezas cantadas nas festas de candombl angola 113 No candombl de rito angola-congo, filha-de-santo. 115 sementes torna-se uma substncia sagrada chamada pemba, que os adeptos acreditam fortific-los e proteg-los. A seguir, canta-se para os inquices nesta ordem: Incossimucumbe, Gongobira, Catend, Angor, Cafung, Tempo, Zaze, Matamba, Dandalunda Caiatumb, Vunge, Zumbarand, Lembarenganga. Esta uma ordem mais ou menos comum nos terreiros de angola de Campinas, contudo pode haver algumas diferenas conforme a festa que est sendo realizada. Os atabaques nos terreiros de angola so repercutidos com as mos e as cantigas so feitas em lnguas bantas. A festa, conforme Rita Amaral, um momento de sntese de tudo o que o povo-do-santo pode apresentar publicamente em termos de imagem da religio, para a assistncia festa no s um verdadeiro espetculo, de esttica mpar, mas tambm uma vitrine da alegria, do ludismo, da sensualidade e beleza vividos pelos adeptos dessa religio. De seu estilo de vida.( 2002; p.56) Por ser a festa o prprio candombl, atravs dela que o candombl angola vai se mostrar na praa da Catedral Metropolitana de Campinas. Embora a lavagem de Campinas se efetive diferente da de Salvador, foi mediante o conhecimento da dramatizao realizada no Bonfim que uma das mametos desejou realizar a Lavagem de Campinas. No seu depoimento ela conta que: eu fui para Salvador assistir lavagem, porque quando eu morava l sempre ia... quando eu cheguei de l queria muito fazer aquela lavagem... (mameto Corajacy) A Lavagem do Bonfim, em Salvador, conforme pesquisa realizada por Ordep Serra, em virtude de hoje serem sacerdotisas do candombl as protagonistas deste ritual induziu muitos a pensar que esse rito foi criado pelo povo dos terreiros. Mas trata-se 116 de uma velha tradio ibrica que na Bahia combinou-se lgica do culto do candombl, segundo a qual foi reinterpretada. (2000, p.71) Segundo esse autor, esse era um ritual comum em Portugal o qual se realizava dentro da igreja a propsito de pagamento a graas concedidas pelo santo da invocao que era o padroeiro da igreja. No Brasil, esse rito era realizado por devotos que lavavam no s as escadarias, mas todo a cho da igreja. Conforme descries do sculo XIX sugerem, o trmino da lavagem resultava numa espcie de carnaval dentro do santurio. Ordep Serra escreve que em 1889 o arcebispo dom Luiz Antonio de Sousa proibiu a Lavagem da baslica do Bonfim.(2000, p. 71) Porm, a proibio teve conseqncias no previstas, uma vez que cerrada a porta da igreja o candombl surgiu como via disponvel para o sacramento e reinterpretou a lavagem segundo seus mitos e agora se reduz s escadas. De acordo com a interpretao do mesmo autor, a identificao do Senhor do Bonfim com Oxal se deu porque Oxal era cultuado na frica, em cima da colina, pois ele o orix criador e o pai de todos os orixs. Ordep escreve que: segundo o seu mito, quando Oxal fez emergir a terra do seio das guas do primrdio, despontou primeiro uma elevao, considerada o umbigo do mundo. Oxal o senhor do monte sagrado, e tambm das guas fecundas, festejado com ritos lustrais... ritos que se caracterizam, nos terreiros do candombl, por uma serena solenidade. ( 2000; p.72).
Como a igreja do Bonfim fica em cima de uma colina, as baianas passaram ento a realizar um rito religioso que uma celebrao do sagrado na fronteira do profano (2000; p.73). 117 Esta festividade tornou-se com o tempo muito popular e um paradigma para outras iniciativas em todo o pas. Entretanto, se a Lavagem da Catedral Metropolitana de Campinas nasceu do desejo de uma mameto de realizar um rito semelhante ao de Salvador, trilhou uma histria muito diferente da primeira.
Vencendo A I ntolerncia: Murmrio de uma festa afro-brasileira
Articul ada por duas mes-de-santo, a festa da Lavagem em Campi nas comeou a ser pensada por causa de um sonho da mameto Coraj acy de l evar o candombl para a rua, assi m como era fei to em Sal vador, na Lavagem do Bonfi m. Por outro l ado, um ato de preconcei to ao candombl que fora cometi do contra mamet o Dangoromi a, na mesma praa onde hoj e real i zada a festa, tambm foi moti vo de i nteresse dessa sacerdoti sa em real izar esse rito na praa da catedral. Mamet o Dangoromi a conta: Eu era conserva 114 , na poca chamada l aranj i nha 115 . A eu me i ni ci ei . . . Eu t i nha um uni f orme, mas t i nha que pr branco por bai xo. Eu punha meus
114 Funcionria da limpeza pblica que conserva limpas as ruas da cidade. 115 Funcionria da limpeza pblica que, por vestir uniforme cor de laranja, era chamada de laranjinha. 118 mi jel oguns 116 . . . os meus fios de contas e o oj 117 na cabea, porque eu est ava careca e punha meu chapeuzi nho por ci ma, e i a t rabal har. Eu t omei sei s meses de obri gao, t rs meses de mi gui de muzal a 118 . . . porque eu sou de Angor 119 , ent o mi nha me me deu sei s meses de obri gao. E a eu t i nha que t rabal har. . . Eu t i nha mui t a ami zade com um engraxat e al i . Um di a eu al i varrendo, t omei um t amanho t apa no bumbum, que eu ca em cima do engraxat e. Esse homem di sse assi m: Sua f ei t i cei ra, i sso, aqui l o e me xi ngou de out ros nomes. Eu ca e el e correu (. . . ) A eu comecei a chorar, fiquei t o nervosa e ol hei assi m na i grej a, e a eu f al ei : Ol ha, minha santa Nossa Senhora da Concei o, a senhora me vi u em peri go. . . Se a Senhora de verdade. . . Se a Senhora represent a a Iemanj de nossa rel i gi o. . . naquel a poca no conheci a Cai 120 . . . Eu vou ent rar a (referi a-se a lavar o adro da i grej a). Essa a ni ca coi sa que eu f al o pra Senhora. Porque esse mi stri o desse preconcei t o t em que acabar. Campi nas f oi a l t i ma que aderi u abol i o, ent re aspas. E cont i nuei varrendo. Ti nha que t rabal har. (mamet o Dangoromi a)
Do preconceito nasceu o pacto com a santa que tinha al go do ori x que tambm era i nqui ce. Naquel e momento, a me-de-santo, al m de mul her, pobre, negra, era tambm a fei ti cei ra agl uti nando toda uma gama de atri butos pej orati vos outorgados pel a soci edade branca, cri st e mascul ina representada pelo homem que a agredi ra na praa.
116 Corruptela da palavra de origem ioruba merindelogum que significa dezesseis e que no candombl so dezesseis longos fios de contas fechados por uma pedra maior chamada firma e que tem a cor representativa do orix ou inquice correspondente. 117 Faixa de pano usada para diversos fins litrgicos e rituais no candombl e em cultos a ele associados. 118 Migui,Musala: apetrechos que os recm iniciados no candombl angola usam no pescoo. 119 Inquice correspondente ao orix Oxumare. 120 Cai- inquice correspondente ao orix Iemanj. 119 Me Coraj acy tambm era l aranj i nha e ti nha o sonho de trazer o candombl para a rua, a fim de ser reconheci da pel o poder que sua i ni ci ao l he concedera como me-de-santo. Note-se que sai r do barraco, da peri feri a, tornar o candombl vi s vel e ser reconheci do como rel i gi oso, sai r do mbi to da magi a e i r para o da rel i gi o, dei xar de ser fei ti cei ro, charl ato para se tornar sacerdote. Certo di a reuniram-se as duas em frente catedral , ambas varredoras de rua, com o obj eti vo de terem um reconheci mento reli gi oso. Pl anej avam fazer a Lavagem Por i ntermdi o de uma ami ga i nfl uente, conversaram com reprteres e comunicaram-l hes a vontade de fazer a Lavagem da catedral . Segundo mamet o Dangoromi a e mameto Corajacy , mai s que uma conversa foi um debate. Afi nal , di z mamet o Dangoromi a: o j ornali st a ret rucava, porque. . . Ci dade das andori nhas. . . , , como que se fal a? i nvadi da por f eiti cei ros bai anos, mi nei ros. . . Ah meni na, f oi uma l ut a. ( mamet o Dangoromi a) . Fi nal mente, com a i mprensa convenci da, i mps-se uma conversa formal com a I grej a catl ica, fi cando de um l ado as duas mes-de-santo, mul heres, negras e do candombl e, de outro, o bispo, representando a I grej a, poi s, para que pudessem danar candombl em praa pbl i ca teri am que pedir l i cena para o bi spo; afi nal , a escada era da Catedral . Foi uma conversa tensa, di f cil , conta mamet o Dangoromi a:
A eu f ui f al ar com Don. Gi l bert o, el e demorou mui t o para me atender, e a, graas aos deuses, ele me at endeu. Eu f ui f al ar com el e e el e me questi onou mui t o, f al ou que eu est ava mi st urando a i grej a del e com aquela histria de Sant os, que todo mundo bebia, que t odo mundo quebrava garraf a. Fal ava da f est a de Iemanj , n!? A f al ei pra el e que no era nada daquilo, que a gente no i a i ncorporar na f rent e da i grej a del e. O papo demorou mai s ou menos umas duas horas at quando 120 el e di sse assi m: Ol ha, e se a Senhora f or proi bi da de f azer? Eu di sse: Ol ha, vai ser di f ci l o senhor me proi bir, sabe por qu? Se o senhor f or pr guarda l , ns vamos l evar uma t orci da. A vai t er uma t orci da para o senhor e uma para mim. Porque um t ero da sua populao cat li ca vai ao meu candombl. Eu j sou mul her, negra e do candombl , no vai af et ar minha moral . Que moral se d para i sso? A soci edade no d moral mesmo. . Agora, o senhor j pensou metade da t orci da do senhor e out ra met ade mi nha? Ai el e deu aquel a ri sada e f al ou: A senhora quer saber de uma coi sa? Faa. (mameto Dangoromi a).
A pri mei ra Lavagem aconteceu no sbado de al el ui a de 1985. Bi spo e mes de santo resol veram o dia, conta me Coraj acy: A ns f al amos para el e que ns amos f azer em Janei ro, porque a festa de Oxal em Janei ro, No l avagem, chamada de as guas de Oxal 121 . A el e sugeri u que ns f i zssemos na pscoa que renovao, que est ava pert i nho. . . ( Me Coraj acy)
Uma vez que o Oxal na Bahi a si ncreti zado com Nosso Senhor do Bonfi m, ento, l avar o adro desta igreja si gni fi ca na rei nterpretao afro-brasi l ei ra, prei tear Oxal . Por sua vez, o orago da Catedral Metropol i tana de Campi nas Nossa Senhora da Concei o, de forma que, se fosse segui da a mesma l gica da Lavagem do Bonfi m, a Lavagem
121 Muitos dos adeptos do candombl tm essa concepo, de que a Lavagem do Bonfim ligado s guas de Oxal. Oxal ligado s guas primordiais. H um mito que fala sobre uma viagem de Oxal ao reino se Xang onde se sucederam diversos imprevistos. Oxal acabou preso e esquecido na priso do reino de Xang. Sua tristeza foi to intensa que causou grandes danos a esse reino, at que, atravs de sacerdotes de If. Xang ficou sabendo de seu amigo que havia anos estava preso em seu reino. Ento, mandou que soltassem Oxal, que lhe banhassem com guas perfumadas e que lhe oferecessem farto banquete a fim de queOxal aceitasse suas desculpas. Ao mesmo tempo quando a mameto denomina a Lavagem do Bonfim de guas de Oxal diferenciando da Lavagem de Campinas, ela procura legitimar sua festa dando-lhe uma identidade diferenciada da festa de Salvador. 121 Campi neira deveria ser realizada di a 8 de dezembro, dia voti vo desta santa. Da mesma maneira, no h nenhum mi to afro-brasi l ei ro que j usti fi que a l avagem tal como o caso da do Bonfi m. Em Campi nas, por mei os hbei s do bi spo, houve um novo arranj o para a festa. Por que no ser no sbado de al el ui a, quando a i grej a est fechada para os seus fi i s e quando o di a de se mal har o J udas, que j uma festa pag? Fica, ento, de al guma forma, tudo no seu l ugar, a saber, as festas popul ares, os pagos na rua, e o que da i grej a guardado sob suas portas cerradas. Nada se mi stura, estando do l ado de dentro. Devi do i ndependnci a total em rel ao santa padroeira e aos of ci os da i grej a, confi gura-se uma ruptura quase compl eta entre a i grej a e a rua, no senti do em que, neste caso, um espao no se confi gura compl ementar, do ponto de vista si mbli co, em rel ao ao outro. Porm o que se pode observar que por ser no sbado de al el ui a em que a i grej a traz suas portas fechadas, o singel o ato de devoo das mamet os se apropri a do fechamento das portas do templ o catl i co e l he d novo senti do. Em mui tos aspectos, as duas Lavagens, a do Bonfi m e a da Catedral de Campi nas, se assemel ham, uma vez que exi stem di versos componentes de i nverso na devoo da Lavagem de santuri os, antes l uso-brasil ei ras e hoj e afro-brasi l ei ras. Ordep Serra destaca doi s aspectos de i nverso que acontecem no ri to de Sal vador, que a meu ver podem ser i denti fi cados nas duas Lavagens. A pri mei ra i nverso que, enquant o nos of ci os regul ares da Igrej a o povo acorre ao templo para purificar- se, numa Lavagem o t empl o puri f i cado pel o povo (200, p. 75) A segunda i nverso a que resul ta do fechamento das portas da i grej a. Ordep, neste caso, aponta para a ausnci a dos sacerdotes catl i cos e seus acl i tos na real i zao dos ri tos litrgicos, permitindo que se i nvertam os papi s. Ent o seu rebanho t em t oda a i ni ci at i va, ao contrri o do uso normal (2000; p. 75) Ai nda no senti do anrqui co da inverso de val ores, o af do servi o al egre real i zado espontaneamente, segundo Ordep pode, ser qual i f i cado como um ant i -t rabal ho, numa cult ura em que a idi a de 122 trabalho liga-se com a de obrigao penosa i mpost a, humi l hant e at . (2000; p. 75).
Lavagem: festa na praa - Uma etnografia
Fazi a uma manh quente, quando comecei a descer a aveni da Francisco Gl icri o em di reo praa da Catedral . Ai nda di stante umas trs quadras, podi a-se ouvi r entrecortada pel o vento, uma voz femi ni na que cantava ao mi crofone. I magi nei que esti vesse mui to atrasada e que tal vez eu ti vesse perdi do j grande parte da festa. 122 Eram 11horas da manh e eu no sabi a a que horas el a havi a comeado. Um pouco mai s adi ante, uma raj ada de vento tornou mais aud vel a msica: Azekut l a zi nge, o i zi nge, o Azekut la zinge, o i zi nge o I i za Kut al a, Kawi za Kur. . . Ai ai , ai ai , ai ai . . . Cantavam para Kabi l a, que era um dos pri meiros i nqui ces a ser l ouvado na roda de angol a. Eu no havi a perdido mui to da festa. Observei as pessoas passando na calada, indi ferentes cantori a. Era mai s um sbado comum de comrci o. Conforme fui me aproxi mando, percebi que a praa estava toda ci rcundada de grandes barracas brancas entre as quai s poucas pessoas circul avam. Di reci onei -me para a i greja onde se vi a um agl omerado de pessoas. Um pal anque havi a si do montado em frente s escadas da Catedral de
122 Aps um ano, na segunda observao etnogrfi ca pude chegar mai s cedo e ver um al egre cortej o do povo-do-santo chegando praa com quarti nhes enfei tados de fl ores carregados sobre as cabeas. frente, j untos com as mametos, vi nham fai xas e col ori dos estandartes escri tos em l ngua banta. Os grupos de J ongo, de tambor, de capoei ra, aderi ram ao cortej o. Todos traj ando roupas brancas i l umi naram a praa sob o sol da manh. Quanto s demai s ati vi dades, el as ocorreram de manei ra mui to semel hante pri mei ra observao.
123 onde vi nha o som dos tambores. Entre os transeuntes, duas moas negras com cabel os tranados com fi tas col ori das conversavam al egremente com um rapaz de l ongos cabel os rastafari . Aproxi mei-me para ver mel hor o que aconteci a naquel e espao. Sem mui ta di fi cul dade fui sai ndo do mei o das pessoas e chegando frente e pude subir nos degraus do pal anque. Havi a uma grande roda de bai anas vesti das de branco, que danavam num espao anteri or escadari a da i grej a. Al guns homens tambm de branco se mi sturavam a el as. Uma outra roda menor, ao centro, composta de homens e mul heres traj ando roupas de i macul ado branco e bordadas em ri chel i eu, danavam formando um centro referenci al para a roda mai or. Neste pequeno ci rcul o i nteri or, i denti fiquei mamet o Coraj acy e mamet o Dangoromi a. No pal anque, uma orquestra de tambores e seus tatas, ao mi crofone t at a Taw. Esse tata vi era de So Paul o para presti gi ar a Lavagem campi nei ra. Pessoa de grande presti gi o com mamet o Dangoromi a, um arti cul ador da recuperao l i ng sti ca banta nos candombl s angol a de So Paul o, al m do desej o de val ori zao desta nao. Esse t at a cantava uma azuela, enquanto a roda de candombl danava. Quando a msi ca cessou, e os componentes da roda pararam de danar, pude i denti fi car di versos personagens da pol ti ca e do movi mento afro-brasi l ei ro. O deputado estadual Sebasti o Arcanj o dos Santos, famoso pel a l uta anti -raci sta e assumi do candombl essita, somado a outros ati vi stas que se mi sturavam com as mul heres vesti das de bai anas. Do l ado esquerdo da escadari a da i grej a havi a um tapume, que escondia talvez obras na cal ada l ateral . A i grej a fechada sil enci ava-se ao movi mento do candombl do l ado de fora. A grande porta fechada do templo catli co separava os deuses. Os santos catli cos l dentro, protegi dos sob a majestosa construo da catedral que curi osamente fora toda constru da com mo-de-obra escrava, e os deuses negros, na praa, no tempo, na rua, na boca dos homens, na bati da dos tambores. Do alto da i grej a, doi s anj os pareci am esquecer suas trombetas e observavam a festa dos inquices. 124 Tal vez naquel e momento, l de cima da torre, os anjos olhassem, atentamente, para depoi s contar a Nossa Senhora da Concei o o quanto era boni ta Cai at umb com quem el a mui tas vezes fora si ncreti zada. Al i, di ferente do que muitas vezes acontece nos terrei ros, tudo e todos podi am ser fotografados. Ni ngum fazi a ceri mnia, afi nal , se estavam na praa, era para serem fi l mados, fotografados, porque parece que hoj e tambm o povo do candombl gosta de sai r na m di a. Era o momento do candombl se mostrar, de di zer para toda a popul ao que el e exi ste e forte. Hoj e, ao i nvs da pol cia fechar as casas, quebrar e apreender s mbol os afro-brasil ei ros ou bater no l ombo dos sacerdotes e adeptos, o candombl tem a seu favor todo o aparato dos rgos do governo e da segurana pbl i ca. Mamet o Coraj acy contou como i sso foi i mportante para el a, por ocasi o pri mei ra Lavagem: Mas ol ha, eu vou t e falar, quando ns chegamos l na cat edral . . . Est ava(si c) ambul nci a, o pref ei t o na poca era Magal hes Tei xei ra, o vi ce del e em ci ma daquel a est t ua, que eu t enho uma f ot o del e at hoj e, no j ornal . Ambul nci a, Corpo de bombei ro, t udi nho. A eu percebi que Campinas. . . (mameto Coraj acy) A mamet o no termi nou a frase, porm o que el a queri a mesmo di zer era que ti nha si do naquel a ocasi o que Campinas dera-l he i mportnci a e sua crena e que, naquele momento, el a ti nha se senti do, pel a pri mei ra vez, respei tada como uma verdadeira ci dad campi nei ra. Atual mente, na praa, tudo parece mai s fcil e a festa fl ui sem resi stncia. Cada um dos componentes da roda de candombl foi pegar seu porro 123 de gua de chei ro enfeitado de fl ores brancas que estava j unto aos outros, nas escadari as da i grej a. Organi zada uma fil a i ndi ana, encami nharam todos para a escada. As mes de vassoura em punho, com al egre e contagi ante entusi asmo, encenaram uma Lavagem.
123 Pote ou vasilha de barro, comumente bojuda e de boca e fundo estreitos. 125 Naquel a hora varri am a escada com outro i ntui to, no eram mai s as conservas, no trabalhavam mai s para a l i mpeza pbl i ca; na verdade, varri am agora o preconcei to sofrido por ser do candombl e a dor de terem nasci do mul heres, negras e pobres. Mui tas pessoas pediam bnos. Outros queri am que el as l avassem suas cabeas com gua de chei ro. Todos di stri bu am fl ores. A praa foi se tornando movi mentada, mui ta gente chegava para a outra festa que se dari a depoi s da real i zada pel as mametos. As pessoas al egremente se cumpri mentavam. Eram ami gos, gente que i denti ficava ou no o candombl com a l avagem, mas que, certamente, ti nha al go a ver com a cul tura afro- brasil eira. Gente da capoei ra, do jongo, do macul el i a chegando e se espal hando pela praa, atrs do palanque. Muita gente de pel e negra, com roupas vistosas, com cabel os tranados e enormes boi nas col ori das. Um pai -de-santo que no se aventurara a parti ci par, estava com mui tos fi l hos de sua casa, al i parado, cumpri mentando ami gos e se dei xando ver. Uma negra gorda e j ovem passou bem perto de mi m e pude ver marcas de escori aes em forma de cruz nas costas e braos. Esta i ndependente da sua forma, a marca do santo que i ndica um fi l ho do candombl . Mui ta gente andava agora pel a praa. Todos se confraterni zavam al egremente. Em frente ao pal anque, uma voz femi ni na chamava todos os parti ci pantes para se reuni rem novamente a fi m de que fosse encerrada a cel ebrao. O adro estava chei o de gente conversando, o cho mol hado pel a gua de chei ro. A l i mpeza festi va da escadari a da i grej a resul tou numa mani festao espontnea de al egre entusiasmo. No havia mai s organi zao, apenas a devoo aos i nqui ces e a vontade de conversar e di verti r-se. Uma das fi l has-de-santo me puxou pel o brao e di sse que queri a que eu conversasse com uns americanos, porque ni ngum al i fal ava i ngls. 126 Se, por um l ado, o povo do santo aprecia a presena e o interesse pel o candombl de estrangei ros, de i ntegrantes da academi a e de pol ti cos, por outro l ado, essas pessoas tambm val ori zam o apreo que se efeti va com a aproxi mao aos sacerdotes. Ao mesmo tempo em que o candombl pode consegui r mai or vi sibili dade, e conseqentemente l egi ti mi dade e poder, atravs dessas pessoas, tambm os polticos e ati vi stas conseguem com o candombl visi bi l i dade e i nflunci a, podendo angari ar novos votos em el ei es futuras. Do mesmo modo, gente da academi a, ao se tornar mai s nti ma dos sacerdotes, pode real i zar com mai or faci l i dade pesqui sas e os estrangeiros acreditam conseguir receber ax de uma rel i gi o que se confi gura exti ca quando se compara a cul tura afro-brasi l ei ra com as norte-ameri canas ou europi as das quai s descende. A voz femi ni na novamente apel ava para a reorgani zao das pessoas. Acatado o pedi do, foram entoados cnti cos de despedi da e o povo do candombl reti rou-se para a parte mai or da praa, que fi cava atrs do pal anque, cercada de barracas. As pessoas procuravam os banheiros e um l ugar para trocarem as roupas, uma vez que as armaes e as grandes sai as rodadas, certamente i ncomodavam por causa do cal or que era i ntenso e vol ume que certamente restri ngi a os movi mentos. Numa barraca aberta, mui tos se escondiam do sol. Passei perto de uma negra j ovem de sorri so aberto que me deu um gal hi nho de alecri m, convidando-me para o j ongo. Ouvi am-se beri mbaus e as rodas de capoei ra foram se formando. Nas barracas de bebi das e comi das formaram-se fi l as de gente querendo comprar al go que os refrescasse do cal or e que l hes saci asse a fome. O chei ro do acaraj , fri to no dend, no dei xava esconder que al i havi a comi da de santo. Um grupo de j onguei ros se i nstal ou bem porta da catedral que quel a hora j adqui ri ra uma sombra acol hedora e al i comeou a ensai ar. Gente vesti da de branco, e com roupas mui to col ori das encheu a praa para beber, conversar, comer e namorar. 127 i mportante observar que, ao sai r da sua cercani a, o candombl l evou para a praa central de Campi nas seu povo e, mesmo que hoj e sej a um candombl freqentado por mui tos brancos, este ri to na praa atrai u as mai s di versas mani festaes de l uta e de resi stnci a do povo afro- brasi l ei ro. 41
42 128 A Lavagem e o Ideal de pureza.
A Lavagem das escadarias da Catedral Metropolitana de Campinas, embora esteja inserida no calendrio oficial de Campinas 124 e no calendrio cultural e turstico do Estado de So Paulo 125 , suscita reaes por parte de membros da academia e da comunidade do candombl por acreditarem que este tipo de evento est associado igreja e aos smbolos catlicos, e revela desta forma uma submisso do candombl ao catolicismo. Na verdade, a discusso sobre o sincretismo afro-brasileiro no novidade. Desde as dcadas de 30 e 40 do sculo XX, este debate j havia tomado fora entre os adeptos do candombl e na academia, salientando uma dimenso poltica que at ento no havia sido declarada. O sincretismo era visto como imposto pelas circunstncias da escravido e, hoje, ele no se faz mais necessrio, uma vez que h a liberdade de culto amparada legalmente. Desta forma, separar o candombl do catolicismo era naquele momento uma tomada de conscincia por parte dos adeptos das religies de matrizes africanas. Essa discusso gerou muita polmica quando, em 1983, a imprensa baiana divulgou um documento resultante da II Conferncia Mundial da Tradio de Orix e Cultura que declarava o fim do sincretismo. 126
124 Lei n 9515 de 2 de dezembro de 1997 institui, no calendrio oficial da Secretaria Municipal de Cultura e Turismo, o sbado que antecede o domingo de pscoa (sbado de aleluia) como dia da lavagem das escadarias da Catedral Metropolitana de Campinas pelos candombls. 125 Em Sesso realizada dia 13 de setembro de 2005, na assemblia Legislativa do Estado de So Paulo, foram aprovados os seguintes projetos de autoria do Deputado Estadual Sebastio Arcanjo: PROJ ETO DE LEI N O 1163 Inclui a cerimnia da Lavagem das Escadarias da Catedral de Campinas no calendrio Turstico do Estado. 126 Consorte escreve que no dia 29 de julho de 1983, uma sexta-feira, o Jornal da Bahia, editado em Salvador, trazia em letras garrafais, como principal manchete da primeira pgina do seu primeiro caderno, a seguinte notcia: candombl rompe de vez com o sincretismo. Ilustrada com foto de me Stella do Op Afonj e complementada em letras menores, por um resumo da matria, de que se 129 Contudo, Consorte observa que a ruptura do sincretismo no implicava, porm, o abandono da f catlica, no se tratava, propriamente de um cisma. (1999; p.73). Na realidade, isso significava ainda, conforme a mesma autora, que o manifesto deslocava, porm a dupla pertinncia do plano coletivo do terreiro para o plano individual, passando a ser assunto de foro ntimo, particular, perseverar naquela crena. (1999; p. 73) Isto significava que acabariam as missas de ia e as de stimo dia coordenadas com os ritos do candombl, e do mesmo modo deveriam ser revistas datas festivas do candombl associadas aos santos catlicos, como por exemplo, a lavagem do Bonfim. Contudo, se cada um quisesse acreditar em So Lzaro ou nossa Senhora das Candeias, era um problema particular. Interessada em saber o que acontecera aps as tomadas de posies contra o sincretismo de 1983, Consorte em 1992 retorna ao campo e percebe que no desenrolar das festas religiosas em Salvador, parecia que nada mudara. A lavagem do Bonfim continuava entregue s baianas com trajes rituais e suas quartinhas; o presente de Iemanj continuava a ser entregue no dia consagrado a Nossa Senhora das Candeias e a Nossa Senhora da Purificao, em Santo
ocuparia mais amplamente em sua pgina 3, o articulista Vander Prata, seu autor: a notcia era daquelas a mexer com meio mundo na cidade que fora chamada de Roma Negra por uma das suas mais veneradas ialorixs, Me Aninha, a fundadora do Il Op Afonj. Estava escrito no resumo: So Jorge no Oxossi, Santa Brbara no Ians. O candombl resolveu romper com o sincretismo religioso. Agora, nada de explorao folclrica. Nada de utilizao em concursos oficiais ou propaganda turstica. A II Conferncia Mundial da Tradio Orix e Cultura, que se realizou em Salvador, de 17 a 23 deste ms ( julho de 1983. Nota nossa), ajudou na deciso. Quem assina o manifesto ao pblico e ao povo do candombl , merece respeito: Menininha do Gantois, Stella de Oxossi(foto), Tet de Ians, Olga de Alaketo e Nicinha do BogumAx.- Consorte, Josildeth Gomes Em torno de um manifesto de Ialorixs Baianas contra o Sincretismo, in Faces da Tradio afro-brasileira. Organizadores: Carlos Caroso & J ferson Bacelar. Editora Pallas, Rio de J aneiro. R.J .1999.
130 Amaro; as missas das segundas-feiras na Igreja de So Lzaro, sincretizado com Omolu, continuava a ser freqentadas por uma populao numerosa ritualmente vestida de branco, sem falar da presena da pipoca por todo o lugar; a festa de So Roque, sincretizado com Obaluai, preservava as suas caractersticas tradicionais; a festa da Irmandade da Boa Morte/Nossa Senhora da Glria, no havia alterado seus rituais e a tradicional bno das teras-feiras no altar de Santo Antnio, sincretizado com Ogum, depois da missa das 18 horas na Igreja de So Francisco, parecia cada vez mais concorrida, tendo se tornado o mais novo evento do calendrio de Salvador (1999; p.81) Ainda em 1992, Consorte, voltando a ouvir as sacerdotisas que haviam participado da carta em repdio ao sincretismo, no encontrou unanimidade entre as sacerdotisas, quanto a essa questo, tampouco entre os adeptos do candombl. Desta forma, deixa claro que este um tema complexo e que as posies divergentes das sacerdotisas revelam uma compreenso diversa da natureza da formao das religies afro-brasileiras, com repercusses significativas para o debate e o encaminhamento da (re)construo da identidade do negro no Brasil. (1999; p.88) Chamou-se a ateno para o abandono do sincretismo na Bahia, porque a possvel perceber quo profundas so as razes das relaes entre o candombl e o catolicismo. Houve uma repercusso relevante deste tema no Sudeste e dos debates que a ocorreram que se originou a crtica Lavagem de Campinas. 131 Por um outro lado, quando Geertz escreve que ao realizar uma etnografia no se pode ficar somente numa descrio superficial ,isto , numa primeira observao ingnua, mas que o importante que seja feita uma descrio densa, isto quer dizer que o etngrafo tem que procurar seu caminho nas estruturas sobrepostas de inferncias e implicaes. (1989, p. 6) Percebe-se, desta forma, que a Lavagem deve ser compreendida por aquilo que est insinuado nas suas entrelinhas e o que importa, ainda segundo o mesmo autor, escolher entre as estruturas de significao e determinar sua base social e sua importncia. (Geertz, 1989; p.7) Assim, torna-se importante averiguar em que medida o universo religioso afro- brasileiro goza de uma cosmoviso que possibilita realizar atravs do simbolismo religioso, uma relao da sua esfera de existncia com a esfera mais ampla. Lody chama essa cosmoviso afro-brasileira de mundovises do povo de santo que esto invariavelmente vinculadas ao sagrado, e seus smbolos aludem tanto mtica e remota frica quanto s mais recentes memrias afro-brasileiras. Conforme o mesmo autor, Os modelos africanos transculturados e ricamente incorporados em cenrio cristo legam forte e expressivo paralelismo entre santos da igreja e santos dos terreiros. (1995; p.2) Essa correlao torna-se muito evidente na situao da dispora em que as identidades se tornam mltiplas. (Stuart Hall: 2003) Contudo, mesmo havendo esse paralelismo, so os terreiros que preservam as histrias dos povos africanos aqui dinamizados e interpretados em concentraes etnoculturais chamados Naes. (Lody, 1995; p.2) 132 Os terreiros de nao angola em Campinas, alm dos rituais, preservam um ncleo de cultura em que se incluem as comidas, as msicas, a lngua, a dana, o artesanato, enfim um elenco de motivos e realizaes do ser africano no Brasil, e do ser afro-brasileiro. (Lody, 199;, p.14) Alm disso, h numa outra questo que envolve o povo do candombl que a integrao em seu meio de lideranas de movimentos sociais, de forma que cresce no seu mago uma afirmao racial e de busca de ocupao do poder, unindo-se a diferentes segmentos do amplo processo de conscientizao do negro. ( Lody, 1995; p.2). Isso um fato que tambm se concretiza nas aes dessas duas mametos. Mameto Dangoromia e mameto Corajacy h muito se identificam com os movimentos polticos e sociais, tornando-se ativistas da luta anti-racista, pois nelas est inscrita a marca da mulher negra e do candombl. Quando o candombl chega praa da catedral no sbado de aleluia, junto a seu cortejo vm grupos de capoeira, de jongo, de tambores que trazem faixas e estandartes escritos em lnguas bantas. Esses escritos retomam a uma frica mtica que fornece histrias e referncias que possibilitam reinterpretar a histria oficial. Desta forma, a Lavagem faz mais do que mostrar seus cantos, danas e vestes do candombl na praa. Ela tornou o invisvel visvel e, por isso, mostra a existncia do negro, permitindo assim um retorno para si mesmos. Essa frica construda na dispora vem desse retorno. Stuart Hall fala que a cultura uma produo dinmica. Tem sua matria- prima, seus recursos, seu trabalho produtivo. Depende de um conhecimento da tradio enquanto o mesmo em mutao e de um conjunto efetivo de genealogias. Porm, h os desvios, que no caso foram causados pela dispora negra e que so, de certa forma, ressarcidos por meio da cultura, em virtude de sua constante produo. Essa dinmica, possibilita uma nova elaborao desse sujeito, surgindo da um novo ser. Portanto, segundo Stuart Hall,
133 no uma questo do que as tradies fazem de ns, mas daquilo que ns fazemos de nossas tradies. Paradoxalmente, nossas identidades culturais, em qualquer forma acabada, esto nossa frente. Estamos sempre em processo de formao cultural. A cultura no uma questo de ontologia, de ser, mas de se tornar. (2003; p. 44)
Os elementos culturais, nas suas formas originais, passam pelo processo de traduo cultural, (Hall: 2003) desta maneira, a Lavagem com os estandartes e faixas escritas em lnguas bantas, com as danas e os batuques apresentados em frente igreja, assume outro significado que o de descolonizar as mentes.
134
CONSIDERAES FINAIS
Tratei nesta dissertao de alguns aspectos do candombl angola em Campinas. Apesar de no ser um estudo comparativo, penso ser importante fazer algumas comparaes que apresentem as semelhanas e as diferenas nos aspectos dos candombls angola e queto, aqui estudados. No candombl h uma preocupao primordial que a manuteno, a preservao e a ampliao da fora vital, pois atravs dela que a vida andar acertadamente e as bnos dos inquices/orixs coroar o adepto de prosperidade. A fora vital pode ser medida e manipulada pelo moyo/ax. A palavra ax - termo oriundo dos candombls de origem nag, grandemente difundido pela msica popular elaborada por compositores baianos e pela literatura, principalmente pelos romances de J orge Amado - muito mais conhecida e utilizada que moyo, por todas as naes. Prandi escreve que ax pode ter muitos significados, a saber, pode ser bno, poder, carisma, ddiva dos deuses, alm de ser o conjunto material que representa os deuses e sinnimo de Amm; por fim, a fora vital, energia, princpio da vida, fora sagrada dos orixs. ( 1999; p.103) Da mesma maneira Elbien, interessada com a importncia do ax no candombl queto, o define como a fora que assegura a existncia dinmica, que permite o acontecer e o devir... o princpio que torna possvel o processo vital (1993; p. 39). interessante notar que a inquietao com a fora vital nos candombls, tambm uma prerrogativa de toda a frica Negra. Da mesma maneira que os nags, tambm os bantos, conforme escreveu Tempels, tinham tal apreo pela preservao do 135 moyo - para eles a fora vital- que a grande resistncia que faziam em se tornarem cristos no era em decorrncia deterem que abandonar a poligamia que praticavam, mas, sobretudo, em virtude do pavor em renunciar ao culto de seus ancestrais e perderem com isso a prpria vida. Desta maneira, o culto aos ancestrais se configura como uma questo de vida ou morte. A vida torna-se, neste caso, o bem supremo de todos os bantos. 127 Nos candombls de origem banta, esta fora vital chamada de moyo e ela que liga os ancestrais aos seus descendentes, o inquice quele que foi iniciado, permitindo que a dinmica da vida se realize positivamente de maneira a proporcionar uma vida plena ao adepto. Neste sentido, tanto o candombl angola quanto o queto so semelhantes em sua origem, que se efetiva na mesma procura, qual seja, a preservao e o crescimento do moyo/ ax. Conforme exposto, celebrar a vida como o bem mais precioso um requisito bsico no candombl. Por ser assim, o advento da morte causa perturbao na harmonia do grupo e exige rituais especficos, tanto nos candombl angola quanto nos queto (sirrum/axex) a fim de reabilitar a simetria entre o mundo dos vivos e o dos mortos.
127 Segundo Tempels, o conceito de vida para os Bantos tem um significado ontolgico. Cada ser uma fora da vida, e cada fora da vida um ser. A noo da vida que fundamental da ontologia banta, uma noo universal suprema, e aplicada a tudo que existe : Deus, os espritos, os mortos, os homens, os animais, as plantas e todos os seres materiais. Ainda conforme Tempels, ens para ns uma realidade esttica, para os negros a fora, que uma noo e uma realidade dinmica. (traduo livre ) La vie du Muluba, raffermie, sauve par l'intervention du devin, kilumbu, le mdecin magique et les dfunts, court un grand risque s'il abandonne tous ces aides et moyens, pour devenir chrtien: ce n'est pas la polygamie, ni le soi; disant conservatisme et leur attachement aux coutumes anciennes qui est la grande raison pour laquelle les paens n'osent pas devenir chrtiens, mais c'est la peur de perdre leur vie. La question est pour eux une question de vie ou de mort[([47])]. La vie est donc le grand motif de tout agir essentiel des paens[([48])]. Et, chez les Bantu, ce motif est enracin dans la connaissance ontologique des tres, des vivants, des morts, des tres de rang infrieur, de tout l'univers. On peut bien dire que la vie est le bien suprme de tous les hommes; que ce bumi ou cette thorie de la vie des Bantu les assimile prcisment toute l'humanit. C'est vrai dans un certain sens[([49])) PLACIDE TEMPELS - MELANGES DE PHILOSOPHIE BANTU - RECUEIL DE TEXTES PREPARES PAR A.J . SMET C.P. Premire partie - L'ide fondamentale de l'ontologie bantu. 136 Os espritos primordiais, isto , aqueles que deram origem aos primeiros cls, eram cultuados pelos bantos epelos nags (bakulo/egungum), porm, no Brasil, assim como em frica, o culto de egungum desenvolveu-se concomitantemente ao culto de orixs, concebeu uma estrutura separada do candombl queto, constituiu-se uma comunidade prpria e realiza ritos especficos com o objetivo de reintegrar os ancestrais religiosos comunidade dos vivos. Desse modo, conquistou uma reputao que lhe deu mais apreo que o culto dos bantos, embora na origem a importncia dada aos egunguns e aos espritos dos mortos fossem semelhantes. Assim, as almas cultuadas nos Cruzamb das almas ou no Inso Yombeta das casas angola passaram a ser comumente chamadas de egum ou como no Il Ax Arol, em que foi realizada a juno do Inso Yombeta com Ile Ibo Aku ( casa dos culto dos mortos). As almas dos candombls angola passaram a dividir o espao com o assentamento de egungum, cujo culto foi totalmente importado de casas de egungum provenientes de Itaparica. Uma outra categoria de seres ligados natureza e cultuados no candombls so os inquices/orixs que, ao se transferirem para o Brasil atravs da dispora, sofreram ressignificaes. Os povos Bantos assim como os nags acreditavam em foras da natureza, isto , nas matas, rios cachoeiras, fogo, ar, terra, gua, raios, ventos e tempestades. Os nags tinham os Orixs que representavam reinados em terras iorubas, famlias reais, e seus mitos contam a histria de guerras e conquistas de seus povos. Esses reis e rainhas em terras africanas constituram-se em ancestrais divinizados e, com a dispora, os orixs passaram a ser entendidos como foras da natureza, uma vez que ficaram desprendidos da sociedade a que pertenciam e que organizavam por meio de seus mitos. 137 Por outro lado, tambm os bantos, conforme escreve Girotto, rompido os laos com a ancestralidade,(...) reinterpretam o conceito de nkisi (inquice), alterando o foco de importncia, de culto de mortos para o de espritos da natureza que j praticavam em frica. ( 1999; p.276) ( grifo nosso) Da mesma forma, tambm os assentamentos dos orixs eram muito parecidos com a representao material dos inquices, isto , enquanto smbolo e maneira de confeccionar. (Girotto, 1999). Nas palavras do autor: Quando se encontram no Brasil inquices e orixs que j tinham em frica muitas coisas em comum, transformam-se, da seguinte maneira: nkisi (objeto confeccionado) passou, no Brasil, a designar o Ser Fora que energiza a sua representao material (assentamento), smbolo que contm elementos capazes de captar e armazenar, atravs de ritos, uma minscula parcela de sua energia. ( 1999; p. 276) Como se pode verificar, inquices e orixs puderam ter uma correspondncia que se baseia principalmente no campo da natureza em que atuam. (Ver Tabela de correspondncia entre Orixs e Inquices) No trabalho de campo, uma mameto expressou sua viso sobre Inquice/orix da seguinte maneira: Adoro ser filha-de-santo e sou muito feliz em ser filha de Ians. Quando eu fiz santo, fiz queto. outro conhecimento, outra coisa, mas eu passei para angola e minha me no mudou a dijina, a minha dijina a mesma. Hoje a gente j sabe que no mais Ians, Matamba, mas eu no fico brigando com ningum, tem que ser isso ou aquilo, no tem que ser Ians tem que ser 138 Matamba. Eu, para mim meu nome Antnia, que minha me me deu, minha me de santo me deu Oy Corajacy, meus amigos me chamam de Cora; e outros, Toninha. Eu sei que sou a mesma. Ento quando eu discutia religio... Eu no discutia religio, eu acho que a gente no tem que discutir nao. A gente tem que discutir orix. Eu sei que orix/inquice a mesma coisa. Voc chama a pessoa do jeito que tem que ser, eu chamo da minha, e tudo uma coisa s. Porque se eu for ao queto cantar queto dependendo o qu, meu santo vai responder sim, porque no vou dizer que no vai. Se eu for ao jeje cantar, ela responde, ento, eu acho que ns no temos que ficar discutindo nao, porque ns somos do orix. ( mameto Corajacy) Com suas palavras essa sacerdotisa traduz de uma maneira muito peculiar o sincretismo entre as naes de candombl que ora inquice, ora santo e ora orix.
Tabela de correspondncia entre Orixs e Inquices. 128
NG BANTU -------------------------------------------------------------------------------------------
Olrun , Oldmare Zambi, Zambiapongo s, Bar, Elgbra Aluvai,Bombogira, J iramavambo, Mavambo gn Incossimucumbe,Incossi, Mungongo ss Matalamb, Tauamim
128 Dados retirados de: Giroto, Ismael. Tese de doutorado apresentada ao Departamento de Antropologia da FFLCH da USP, sob orientao do Prof Carlos Moreira Henriques Serrano. 1999
Outra questo relevante na relao entre as naes angola e queto sobre Exu. Com expusemos no captulo II, o Aluvai/Exu no angola assume duas caractersticas, uma se assemelha ao orix Exu da concepo nag e outra em que ele se revela como esprito de pessoas que tiveram uma vida de moral duvidosa e hoje trabalha incorporado nos seus mdiuns para atender aos pedidos dos clientes. Embora esta diferena entre o angola e o queto exista nos terreiros mais tradicionais, o Exu esprito que incorpora nas 140 festas e d consultas, no prerrogativa apenas dos terreiros de angola, pois um grande nmero de terreiros de nao queto tambm trabalha com estes Exus, alm de possurem como os terreiros de angola seus assentamentos diferenciados do assentamento do Exu- do-santo. Alm do mais, muitos dos seus filhos tm assentados seus Exus de rua e Pombajiras. A questo do sincretismo no candombl, no s entre os diversos elementos das naes, mas tambm com os santos catlicos, como vimos, uma questo que exige muito cuidado ao ser analisada. Percebe-se entre os sacerdotes entrevistados, seus filhos de santo, enfim, entre os adeptos do candombl, que todos sabem, por exemplo, que o inquice Matamba no Ians e tambm no Santa Brbara, mas que em alguns momentos podem ser uma s. Os assentamentos em muito se parecem quanto aos elementos usados na sua composio, e as danas dos inquices e dos orixs so diferenciadas entre as naes quanto aos movimentos de corpos, as msicas e quanto ao ritmo e os toques dos atabaques, porm reproduzem as mesmas histrias mticas. As duas mametos referidas nesta dissertao, por causa de uma forte aliana entre elas, lavam, no sbado de aleluia, as escadas da Catedral de Campinas, que tem como padroeira Nossa Senhora da Conceio. Reproduzem de certa forma a lavagem baiana de Nosso Senhor do Bonfim, porm em nome de Kaitumb realizam uma inverso de posturas e valores. Ao efetuarem os ritos religiosos do candombl, purificam a igreja ,invertendo e reinventando os papis. A festa na praa, embora seja realizada pelas duas mametos, promove o candombl campineiro independente de linhagens e naes. Contudo, a festa se efetiva de maneira muito mais ampla, porque abrange diversos aspectos das questes anti- raciais e da valorizao da cultura afro-brasileira. Torna visvel o negro. 141 O que percebi estudando estes candombls campineiros de nao angola foi que ser mais ou menos puro significa obedecer a uma medida de pureza que varia conforme os interesses dos grupos envolvidos. Concordando com Stuart Hall: Sabemos que o termo frica , em todo caso, uma construo moderna, que se refere a uma variedade de povos, tribos, culturas e lnguas cujo principal ponto de origem comum situa-se no trfico de escravos. (2003; p. 31). Neste sentido, sujeitos que anteriormente se encontravam disjuntivos geogrfica e historicamente, tiveram suas trajetrias cruzadas por intermdio da convivncia espacial e temporal a que a dispora os obrigou. Esta zona de contato (Hall; 2003) proporcionou uma mistura especfica da combinao de santos catlicos, orixs, inquices e vodus que observada no Brasil, embora possam ser encontrados sincretismos semelhantes em toda a Amrica Latina. Porm os grupos reorganizados em torno das naes de candombl procuram afirmar suas identidades. Conforme Stuart Hall, as culturas, claro tm seus locais. Porm no mais to fcil dizer de onde elas se originam. (2003; p. 36). Mesmo assim, o candombl angola procura nos reflexos plidos dos antigos povos bantos afirmar sua identidade. uma questo que se torna importante na medida em que a diferena essencial ao significado, e o significado crucial cultura. (Hall, 2003; p. 33) No entanto, o conceito binrio de diferena em quea excluso do outro se torna imprescindvel, no se encaixa no caso das naes de candombl, pois, embora haja um lugar de origem, sempre existe algo no meio que as torna singularmente diferentes das primordiais. A diferena aqui no pode seguir padres rgidos de incluso e excluso, mas uma relao com o outro mais fluida em que as fronteiras podem ser construdas e descontrudas continuamente, e que mostram a posio de relao com o outro. 142 Embora Stuart Hall escreva sobre culturas caribenhas na Europa, acredito que se encaixe muito bem a utilizao da noo derridiana de diffrance na questo de afirmao da identidade do candombl angola em Campinas. De maneira que o que faz sentido na determinao de uma nao de candombl captado no processo mais fluido do fazer sentido na traduo. Desta forma, todas naes so hbridas. No obstantea formao sincrtica estabelea entre os vrios elementos inclusos relaes desiguais por causa das relaes de poder, hoje em dia o candombl angola tem uma luta cultural que o permite fazer uma reviso e a reapropriao de seus elementos de origem banta. O que sugere que a cultura est sempre em processo de produo. As sociedades das quais se originaram as diversas naes do candombl foram muitas, suas origens no so nicas, tanto que algumas naes so oriundas de povos bantos e outras de sudaneses, termos que englobam inmeros grupos negros africanos. Por conseguinte, importante perceber que a produo diasprica da cultura invariavelmente impura. Essa impureza, Segundo Hall to frequentemente construda como carga e perda, em si mesma uma condio necessria sua modernidade. (2003, p.34) Assim, o candombl angola em Campinas sobrevive, resiste e se fortifica, ao mesmo tempo em que se constitui mediante uma grande plasticidade, vai procura de uma frica banta, mtica, que no um ponto antropolgico fixo, mas hifenizada, afro-brasileira, resultado da diasporizao que, segundo Hall, foi apropriada e transformada pelo sistema de engenho do Novo Mundo. (2003, p.41) Desta forma, os estandartes e as faixas escritas em banto que vm puxando o cortejo do candombl at a praa da Catedral Metropolitana de Campinas retomam essa frica metafrica que torna pronunciveis o negro e o afro-brasileiro, por uma lgica diferente e permitem no-ditos virem tona, as memrias subterrneas serem 143 desenterradas, mostrando uma cultura afro-brasileira, que diz no marginalizao e subordinao. A lavagem anarquiza, subverte e d como resposta ao racismo manifestado pelo homem que agrediu mameto Dangoromia, na praa, uma poltica de reconhecimento, ao lado das lutas contra o racismo e pela justia social. (Hall, 2003; p.46)
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NDICE E CRDITOS DAS ILUSTRAES
1. Desenho de Caryb incluso no livro As sete portas da Bahia 2. Desenho de Caryb incluso no livro As sete portas da Bahia 3. Regio de governo de Campinas distribuio populacional. Fonte IBGE 4. Primeiro barraco de candombl de Campinas - 1980 foto baba Tologi 5. Frente do primeiro barraco de candombl - 1980 - foto baba Tologi 6. Interior do salo do primeiro barraco de candombl de Campinas, com peji, cadeira de orix e oferendas 1980 foto baba Tologi 7. Lembraninha da abertura do primeiro terreiro de candombl de Campinas 8. Planta do terreiro : Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandanlunda 9. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda- 2005- frente atual. Foto Ivete M. Previtalli Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda- 2005 - Corredor de entrada 10. A o fundo a entrada do salo. Foto Ivete M. Previtalli 11. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda- 2005- Entrada do barraco.Foto Ivete M. Previtalli 12. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda- 2005- salo de festas. Foto Ivete M. Previtalli 13. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda- 2005- detalhe das paredes internas do salo. Foto Ivete M. Previtalli 14. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda- 2005- casa de caboclo 15. Inzo dia Roxe Mokumbo ni Dandalunda- 2005- Assentamento do Inquice Tempo e inquice Angor. Foto Ivete M. Previtalli 16. Il Ax Arol. Entrada do salo Foto Ivete M.Previtalli
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145 17. Il Ax Arol. Coluna central. Foto: Ivete M. Previtalli 18. Il Ax Arol. Detalhe da coluna central. Foto: Ivete M. Previtalli 19. Il Ax Arol. Casas de santo Foto: Ivete M. Previtalli 20. Il Ax Arol. Casa de egungum e das almas. Foto: Ivete M. Previtalli 21. Il Ax Arol. Cantinho da umbanda. Foto: Ivete M. Previtalli 22. Il Ax Arol.Detalhes do cantinho da umbanda. Foto: Ivete M. Previtali 23. Il Ax Arol. Assentamento Iymi. Foto: Ivete M. Previtalli 24. Il Ax Arol. Assentamento da prosperidade 25. Il Ax Arol. Assentamento inquice Tempo. Foto: Ivete Miranda Preitalli 26. Desenho Caryb. In: As sete portas da Bahia 27. Grfico: Grupos aparentados de A (Iniciado no candombl) 28. Grfico :Possibilidades de parentesco com A em que no h proibio do incesto 29. Grfico: casos em que a proibio do incesto no permite que B esteja localizado na organizao familiar por causa de seu parceiro sexual A 30. Grfico: Famlia biolgica de mameto Dangoromia 31. Grfico: Famlia de santo cruzada com a famlia biolgica de mameto Dangoromia 32. Grfico: Famlia de santo cruzada com famlia biolgica de mameto Corajacy 33. Grfico: Famlia de santo cruzada com famlia biolgica de tateto Ubiacyl 34. Grfico: Famlia de santo cruzada com famlia biolgica de tateto Gitalanguange
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146 35. I- Diagrama da famlia de santo de Tateto dya Nkisse Gitalanguange 36. II- Diagrama da famlia de santo de Tateto dya Nkisse Ubiacyl 37. III - Diagrama da famlia de santo de Mameto dya Nkisse Dangoromia 38. IV - Diagrama da famlia de santo de Mameto dya Nkisse Corajacy 39. Diagrama do candombl de angola de Campinas. 40. Desenho de Caryb incluso no livro As sete portas da Bahia 41. I.Prospecto da Lavagem da Catedral Metropolitana de Campinas. 42. II. Prospecto da Lavagem da Catedral Metropolitana de Campinas. 43. Tabela de Correspondncia entre Orixs e Inquices
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