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Le Portique

Archives des Cahiers de la recherche, Cahier 3 2005


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Frdric Seyler
La dimension thique du concept
daffectivit dans luvre de Michel
Henry
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Frdric Seyler, La dimension thique du concept daffectivit dans luvre de Michel Henry, Le Portique
[En ligne],Archives des Cahiers de la recherche, Cahier 3 2005, mis en ligne le 15 avril 2006. URL : http://
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La dimension thique du concept daffectivit dans luvre de Michel Henry 2
Le Portique
Frdric Seyler
La dimension thique du concept
daffectivit dans luvre de Michel Henry
Considrations introductives / Position du problme
1
Dans La Barbarie
1
, M. Henry utilise, pour rendre compte de lopposition entre barbarie et
culture, une autre opposition laquelle il donne un statut plus fondamental: celle de la prsence
soi oppose la fuite de soi. La culture dsigne alors le mouvement dauto-accroissement
de la vie, son dveloppement accompagn de la prsence de la vie elle-mme. La barbarie
est alors comprise comme le rsultat dune impossible fuite de la vie devant elle-mme.
2 Deux pistes soffrent ici lexploration : premirement, celle de la dtermination de ce
que pourrait ou devrait tre une thique de la culture, en un sens, une culture de la culture.
Comment faire reculer la barbarie, comment, tant sur le plan individuel que collectif, envisager
un faire qui favoriserait une culture de la vie (terme dailleurs redondant puisquil ny aurait de
culture que de la vie)? Le prsuppos implicite de cette dmarche tant, par ailleurs, quune
quelconque action puisse tre entreprise, que lalternative barbarie-culture dsigne un domaine
qui ne soit pas entirement soustrait laction de lhomme.
3 Quune telle piste ait t envisage par M. Henry lui-mme, cest ce qui apparat la lecture
des nombreuses critiques quil adresse la modernit et son prolongement contemporain:
scientisme, destruction de lUniversit, rduction du travail - pourtant vivant - une donne
quantifiable et mesurable, abrutissement mdiatique, technique dshumanise, crise de la
philosophie. Que, cependant, cette piste reste en partie inexplore pour l'instant, cest ce qui
rsulte du fait que lauteur se soit le plus souvent limit une dnonciation de la barbarie sans
laborer ce qui pourtant constituait le titre de lun de ses entretiens publi dans le posthume
Auto-Donation
2
, savoir une Politique du vivant.
3
4 Deuximement, cest le concept mme de prsence soi ou dpreuve de soi qui invite
une discussion et dtermination philosophiques. La situation est ici diffrente, tant luvre
toute entire de M. Henry peut se lire la lumire de la thse quil dfend dans son premier
ouvrage, LEssence de la manifestation
4
. Ce qui caractrise cette essence et labsolu lui-mme
cest limmanence. Or, limmanence est affectivit et laffectivit immanence. Cest ainsi en
laffectivit quil faut chercher la prsence soi, le sprouver soi-mme de la vie.
5 Mais ce qui est ici remarquable, cest prcisment labsence de mdiation dans lpreuve de
soi quest non seulement la vie, mais aussi la subjectivit absolue. Lextriorit du monde est
rejete sur un autre plan que celui qui caractrise une intriorit radicale. Ainsi, ce qui se
manifeste dans le monde ne concerne pas la ralit de la vie.
5
6 Mais pourquoi stonner de cette absence de mdiation puisque, aprs tout, limmanence est
prcisment cela, elle est bien immdiatet de lpreuve de soi dans labsence de tout lment
emprunt au monde ? Si ltonnement persiste, cest que, tout dabord, lexprience de la
subjectivit par le sujet lui-mme semble bien passer par la transcendance, par le monde.
Pourrait-on dailleurs parler dexprience sans le contact du monde ? Le sujet, jusque dans
son rapport lui-mme, cest--dire jusque dans son affectivit, nest il pas tributaire dune
histoire qui se constitue dans llment de laltrit? Le reproche d autisme adress
la thse de l EM et rcus par son auteur nest ici pas loin. Comment, ds lors, rsoudre
ce qui se prsente bien comme une aporie: perdu dans le monde et dans la transcendance, le
sujet semble se perdre dans lobjectivation et son ipsit est alors nie; mais repli sur une
intriorit radicale, en labsence de toute mdiation et de tout devenir historique laissant une
place significative laltrit, lipsit semble se vider de sa substance et de toute possibilit
dvolution.
7 De ces deux points se dgage semble-t-il une piste unique : une thique de laffectivit
nest en effet envisageable que ds lors que les coordonnes de cette affectivit sont tablies.
Et, plus fondamentalement encore, rsoudre ce que nous pourrions appeler laporie de la
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mdiation apparat comme le trac mme dune telle dmarche thique: celle-ci nest autre
que la question du rapport du sujet au monde et lui-mme; que pouvons-nous et que devons-
nous envisager, penser au titre de ces rapports pour que recule ce que M. Henry appelle la
barbarie? Que signifie, pour une existence individuelle, le fait de sprouver soi-mme? Une
mdiation est-elle possible pour reconqurir lintriorit, voire lauthenticit (mdiation bien
paradoxale puisquelle viserait limmdiatet)?
8 Que la recherche ontologique ralise dans lEssence de la manifestation soit susceptible
dun prolongement thique, cest ce que montrent les ouvrages ultrieurs de M. Henry :
lessai sur Marx
6
, La Barbarie ainsi que les nombreux articles et interventions de lauteur
rassembles notamment dans Auto-Donation et dans le recueil intitul Phnomnologie de la
vie
7
(4 tomes). Les ouvrages portant sur le christianisme, notamment Incarnation
8
, semblent
galement tmoigner aller dans ce sens. Notre recherche peut ainsi sarticuler autour de
ce corpus de la manire suivante : la rfrence La Barbarie comme point de dpart
puisquelle pose le problme proprement thique et politique. Cette dmarche invite cependant
ltude des fondements essentiels luvre tels quils sont prsents dans LEssence de la
manifestation. A partir de l, le problme de laffectivit et de son rapport avec la mdiation se
pose et conditionne le regard sur lensemble de luvre: il sagit de penser ce problme, la
fois dans son fondement ainsi que dans ses prolongements thiques possibles; ce qui permet
un examen des diffrents ouvrages mentionns ci-dessus, mais aussi de Phnomnologie
matrielle
9
(capital du point de vue dune critique de lintentionnalit) et de Gnalogie de
la psychanalyse
10
(capital pour la discussion dune mdiation possible par la psychanalyse et
pour la place de linconscient dans lpreuve de soi). Voyons prsent o nous a men cette
dmarche jusquici.
Lapprhension de laffectivit dans LEssence de la
manifestation
9 Cest la section IV de lEM intitule Lessence originaire de la rvlation comme affectivit
sur laquelle nous concentrerons notre attention dans la mesure o elle apparat comme dcisive
pour comprendre le concept que lauteur donne au terme daffectivit. Mais, tout dabord,
rsumons quelques aspects importants et prparatoires contenus dans les sections II et III.
Section II: Transcendance et immanence. Un premier refus de la
mdiation
10 La recherche ontologique destine identifier lessence de la phnomnalit (ou
manifestation) est solidaire de la recherche entreprise pour identifier le mode de donation de
ce qui se phnomnalise : la critique de la rduction de lessence de la phnomnalit la
transcendance est ainsi mettre en parallle avec la critique de lintentionnalit comme seul
mode de donation et dapprhension du phnomne. Cette dernire critique, bien que dj
prsente dans lEM, est surtout dveloppe dans Phnomnologie matrielle.
11 Cette complmentarit des deux critiques, ou de la mme critique sous 2 aspects quelque peu
diffrents, semble tout fait cohrente, notamment parce que la transcendance implique un
se rapporter (316), on serait tent de dire quelle est la figure originaire de la division:
car elle cration dun horizon, celui du monde, dans lequel le phnomne pourra se dployer
et qui, ds lors, sera tendu devant le sujet auquel il sera donn, par lequel il pourra
tre vis intentionnellement. Ce quocculte cependant une ontologie centre uniquement sur
la transcendance, cest la condition de possibilit de celle-ci, autrement dit son essence
mme. Celle-ci est alors justement pense comme immanence sans laquelle, tant rvlation
originaire, il ne peut y avoir de rvlation seconde, savoir dans la transcendance:
12 ce mouvement, le mouvement de se porter auprs de, se maintient prs de soi dans son
accomplissement mme et ce maintien prs de soi du mouvement dans son accomplissement
est identiquement sa rvlation originaire lui-mme(316)
13 Cette conception a une incidence directe sur la question de la mdiation. Car aprs avoir
critiqu la conception de la transcendance chez Sartre et chez Merleau-Ponty, cest une
affirmation de Heidegger dans ber den Humanismus qui se trouve branle:
La dimension thique du concept daffectivit dans luvre de Michel Henry 4
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il apparat que, l o existe un rapport, il existe dabord en lui-mme. Si lhomme accomplit
un dpassement, sil est capable de se transcender vers le monde, cest quil est faux de dire que
lhomme nest jamais en de du monde, homme dabord (324)
14 Il y a ainsi un rapport de lhomme avec lui-mme avant toute mdiation par le monde, un
rapport de soi soi situ en de du monde, et qui seul rend possible un dpassement vers
le monde, une mdiation. On voit bien ici, les prmisses de lide dune intriorit radicale
prcdant ontologiquement toute extriorit. Cette ide sexprime galement au niveau de la
conscience: la conscience du monde est toujours aussi une conscience sans monde (329).
15 Le parvenir en soi de lessence, sa rvlation, ne sacquiert donc pas par lobjectivation
(lauteur souligne son opposition avec Hegel et Heidegger) puisquil est la condition de toute
objectivation (et ne peut donc en tre la consquence). Ltude de la structure de limmanence
constitue le projet de la section III, la dduction de limmdiat comme essence de la ralit
ayant t jusquici formelle.
Section III: La structure interne de limmanence et le problme
de sa dtermination phnomnologique: linvisible. Critique de
lextriorit et des doctrines qui y succombent.
16 Se tourner vers lessence, cest--dire vers la structure de limmanence qui est, on le verra plus
tard, affectivit, cest se dtourner de laltrit (350-351). On voit donc bien ici que ce qui
constitue lpreuve de soi est conu comme exclusion de toute mdiation par lautre. Cest
pourquoi aussi lessence est absence non seulement dopposition mais aussi de dsir; elle est
plutt solitude et repose en soi (353-354).
17 Ces points sont cependant bien problmatiques. Car si, dans la barbarie, la vie se fuit, soublie,
la question de sa reconqute se pose. Or comment penser cela sans aucune mdiation ? La
difficult persiste mme si lon admet avec lauteur que la vie na jamais cess dtre l,
prsente et que la barbarie est encore la vie, mais retourne contre elle-mme dans le projet
dune impossible fuite. On touche ici une difficult essentielle de la phnomnologie de M.
Henry et qui rend difficile lide mme dune thique de laffectivit. Car lthique peut-elle
encore avoir un sens ds lors que je ne puis rien faire?
18 Cest ainsi que sil y a bien une uvre au sein de limmanence, il ny a pas proprement
parler de ralisation ni de pouvoir sur:L o il ny a rien dirrel, il ny a pas non plus de
ralisation possible (358). Do, si la plnitude remplace la finitude, la critique de Heidegger,
et notamment de ltre-pour-la-mort: ltre ne peut que concider avec soi, la dimension de
libert na pas demprise sur luvre de la vie. Celle-ci est dailleurs essentiellement pathos,
passivit.
19 Cependant, lacquiescement, laffirmation (comme, linverse, le refus et le dfi) lgard de
ce pathos sont des modes dun pouvoir qui est celui de la libert (370). Le thme de lamor
fati est explicitement mentionn dans ce contexte qui est peut-tre une brche pour lentre
dune problmatique proprement thique.
20 La rvlation de lessence, de labsolu nest ni de lordre de la pense ni de lordre de
lintuition. Seul Eckhart aurait russit penser lessence comme son propre pouvoir de
rvlation, en labsence de toute mdiation : dans cette connaissance du matin qui est
immanence et qui soppose la connaissance du soir qui est reprsentation (vive critique
de celle-ci galement dans la thorie de linconscient in Gnalogie de la psychanalyse).
21 Si donc la vie est invisible (549) et que ce qui se manifeste dans le monde ne concerne
pas la ralit de la vie (563), on demandera alors: comment la vie (laffectivit, lpreuve de
soi, lessence) se manifeste-t-elle? La section IV permet des lments de rponse ce sujet.
Section IV: Lessence originaire de la rvlation comme
affectivit. Passivit et souffrir originaires comme essence de
laffectivit.
22 Il faut tout dabord carter un concept mondain de laffection, entendue comme un tre
affect par le monde.
11
Et de comprendre que cette affection nest possible que par une
affection pure, quant elle totalement indpendante de ltant et du monde, et immanente.
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Il sagit donc de penser une possibilitpour lessencede saffecter sans la mdiation
du sens qui dsigne toujours laffection par quelque chose dtranger (577). On peut alors
observer que notre auteur laisse une place la mdiation, mais que cette place est seconde,
quelle vient toujours aprs ce qui doit tre conu comme fondement et intriorit radicale. La
pression de ltant est-elle vraiment aussi secondaire dans laffectivit? Cette apprciation
quant son caractre inessentiel ne dpend-elle pas du point de vue do lon se place: le vcu
de la subjectivit nest il pas toujours au moins aussi tributaire dune insertion dans le monde?
23 Quant la question du mode de rvlation de cette affection pure, le 52 est explicite:
Lexprience la plus simple, celle qui sinstitue avant lekstase et en elle, lexprience immdiate
de soi, le sentiment originaire que lessence a delle-mme, ne se laisse-t-il pas reconnatre et
saisir ? Ce qui se sent sans que ce soit par lintermdiaire dun sens est dans son essence
affectivit. (577)
24 Cest pourquoi laffectivit nest pas la sensibilit et lui est mme structurellement
htrogne (distinction sur laquelle luvre ultrieure, et notamment La Barbarie, sera
moins tranche, semble-t-il). Laffectivit est essence de lauto-affection, elle est parfaitement
immanente et phnomnologiquement indubitable. Elle est la faon dont lessence se reoit
et un se sentir soi-mme. Do la place cruciale occupe par le sentiment, constitutif
de lessence et la rendant possible, (il) nest pas diffrent de celle-ci (579). Do aussi la
discussion de luvre de Scheler autour de la question de savoir si un sentiment peut tre
peru. Or, on le voit bien en raison de la distinction institue ci-dessus: le sentiment nest
jamais et ne peut tre senti(ni) peru (579). Remarquons lacception restreinte du sentir
ici: le sentiment est bien sr senti, mais pas par la mdiation dun sens.
12
Cest pourquoi le
sentiment est toujours sentiment de soi, cest--dire de lui-mme et, en tant que tel, ltre
et la possibilit du Soi, cest--dire lessence de lipsit:
Ce qui se sent soi-mme, de telle manire quil nest pas quelque chose qui se sent mais le fait
mme de se sentir ainsi soi-mme, de telle manire que son quelque chose est constitu par
cela, se sentir soi-mme, sprouver soi-mme, tre affect par soi, cest l ltre et la possibilit
du Soi. () Dans le Soi se raliselidentit de laffectant et de laffect.()Laffectivit est ce
qui met toute chose en relation avec soi et ainsi loppose toute autre, dans la suffisance absolue
de son intriorit radicale. Laffectivit est lessence de lipsit.(580-581, nous soulignons)
25 Nous obtenons ds lors une rponse la question de savoir ce quest le Soi: le sentiment, tant
toujours sentiment de soi, est sentiment du Soi et constitue ltre de celui-ci. Il ny a donc pas
de Soi substantiel qui se verrait affect aprs coup par le sentiment, parce que le Soi lui-
mme nest autre que le sentiment dans son auto-affection.
26
De cela, les implications sont importantes: cette constitution du Soi par le sentiment
vaut pour tout sentiment, il ny a pas lieu de les distinguer en termes de surface ou de
profondeur (ce que reproche lauteur Scheler) parce que le sentiment naffecte pas le
moi comme quelque chose qui lui serait extrieur et quil serait susceptible de toucher
plus ou moins, mais quil constitue au contraire lipsit mme de ce moi. Et, surtout,
la libration du moi ne saurait tre fonction de tonalits affectives particulires, dont
certaines seraient rputes authentiques et dautres non, et encore moins de la nature
de lobjet en prsence duquel le sentiment se produitlipsit (nayant) prcisment
rien voir avec lobjectivit ni avec le pouvoir qui la produit (583).
27
Les dterminations de lexistence (donc aussi notre problme des mdiations
existentielles) nont donc dincidence sur le moi quen tant quelle sont affectives.
13
Mais en quel sens une dtermination existentielle est-elle susceptible dtre affective?
Si laffectivit est immanence, indpendante du monde, elle lest donc aussi de toute
forme de dtermination existentielle. La seule manire de rsoudre cette difficult
semble tre de recourir la distinction entre affection et affectivit: affection possible
par la dtermination existentielle (pression du monde), mais qui a son tour pour
condition de possibilit une affectivit radicalement intrieure et immanente.
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Laffectivit tant immanence, les questions importantes de savoir comment
laffectivit rvle (60) et ce quelle rvle (62) reoivent des rponses qui semblent
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tautologiques : la premire question, il faut rpondre que laffectivit est sa
phnomnalit propre , elle rvle comme affectivit , elle est donc elle-mme
le comment de la rvlation. Lopposition avec lobjectivisme de Lachelier ( La
connaissance dune douleur nest pas douloureuse mais vraie ) ne saurait tre d
avantage souligne: la vrit de la douleur est la douleur elle-mme comme telle
la vrit de la douleur est son affectivit (677) (ltre constitu de la sensation
supposant son tre originel dans laffectivit immanente). Seule la reprsentation
de la douleur est susceptible dune mise distance et donc dune connaissance. La
seconde question reoit la mme rponse: laffectivit se rvle elle-mme en rvlant
la ralit du sentiment. De par limmanence, il y a donc une rvlation affective et
un rvl affectif qui sont dailleurs identiques. Tout autre rponse, semble-t-il, aurait
introduit une division au sein de laffectivit et laurait ainsi entrane vers lextriorit,
dans un rapport avec cette dernire. Cest aussi ce qui permet lauteur dintroduire
le terme de vie comme synonyme daffectivit : Pour cette raison prcisment
laffectivit peut signifier la vie, pour autant que ce quelle rvle, cest elle-mme, pour
autant quelle se produit ncessairement, elle seule, et saccomplit comme rvlation
de soi (692-693).
29
Cest pour cette raison aussi que les sentiments sont invisibles et se drobent toute
tentative de saisie impliquant lextriorit : cest la pudeur du sentiment et de
laffectivit.
14
Ce qui implique aussi le fait trs important selon lequel le sentiment se
drobe au regard de lattention, cest--dire au regard de la conscience intentionnelle:
il est ainsi impossible de saisir sa joie, par exemple, travers un regard objectivant.
Et on ne peut proprement parler dire que le sentiment a disparu devant le regard,
cela parce quil ny sest jamais trouv (disparition que notait Scheler propos des
sentiments non sensoriels). Comment ds lors clairer nos sentiments? clairer nos
sentiments, cest les confier cette lumire qui est la leurcest laisser tre (687)
On demandera cependant nouveau en quoi cela consiste, en quoi consiste une
saisie non-intentionnelle, affective de laffectivit elle-mme, comment chapper
laffectivit irrelle pour retrouver une affectivit relle (67).
30
En effet, apparatre, pour un sentiment, ne signifie pas tre tendu devant (788)
et, la conscience se donnant le sentiment comme tendu devant elle, ne se donne
pas le sentiment, mais seulement un objet qui vaut pour lui, se substitue lui, le
reprsente (cest--dire dans ce que lauteur dsigne comme idalit et irralit). Ce
qui laisse toujours indtermin laccs laffectivit authentique, relle Mais nest
ce pas l une consquence invitable de limmanence de laffectivit, de son caractre
autorfrentiel ? Si son mode de rvlation est prcisment elle-mme, on ne voit
pas comment dpasser le stade de laffirmation dun il y a, dailleurs selon un certain
mode parfaitement incommensurable avec toute autre mode daccs.
31 Notons, par ailleurs, que laffectivit irrelle ne peut tre comprise comme inauthentique
dans le sens o existeraient des sentiments faux ou superficiels. Si inauthenticit il y a, cest de
luvre de la reprsentation et de lidalit quelle mane: autrement dit, un sentiment nest
jamais faux ou superficiel, mais sa reprsentation lest toujours et ncessairement.
32
Du point de vue thique notons que si le sentiment se drobe la reprsentation,
il en va de mme pour laction : il existe en effet une impossibilit principielle
dagir sur le sentiment (815) car laffectivit constituant ltre du vouloir et de
laction, elle ne saurait jamais en rsulter. Le vouloir et laction manent des sources de
laffectivit, laction est, dans son origine et dans sa condition de possibilit, affective.
Ce qui explique par exemple pourquoi, lorsque le sentiment est vis par laction et
le vouloir, il ne sobtient pas. Il nest en effet vis que dans son irralit, cest--
dire comme reprsent. Cette pense rejoint clairement celle de Scheler (Il y a des
choses qui prcisment ne sobtiennent pas quand elles sont devenues le but conscient
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de lactivit , Le sens de la souffrance, 55), mais aussi celle dAlain, par exemple.
Il est cependant remarquable que ce dernier, contrairement M. Henry, souligne
que le bonheur ou la joie, p. ex., rsultent cependant dune action rgulire et
ordonne (Un travail rgl et des victoires aprs des victoires, telle est sans doute la
formule du bonheur, Propos sur le bonheur). Cest--dire que cest bien la mdiation,
par le monde et, lintrieur de celui-ci, par un but daction autre que le sentiment lui-
mme, qui fait advenir le sentiment et lexprience de la satisfaction notamment.
33 En labsence de cette mdiation, quelle peut bien tre lthique de laffectivit qua en
vue lauteur ? Cela reste bien indtermin. La rponse cependant de lauteur lencontre
de la thse de laction indirecte sur le sentiment consiste raffirmer lindpendance de
laffectivit lgard de laffection: si nous pouvons tre touchs par le monde, cest--dire
si laffection est une ralit, ce nest quen vertu dune affectivit qui est auto-affection et qui
se prsente comme la condition de possibilit de laffection. Prise en elle-mme, laffectivit
est radicalement immanente (et non pas constitue par laffection, ce serait plutt linverse) et
donc indpendante de ce qui nous vient du monde.
34 Le 70, Lessence de laffectivit et les tonalits affectives fondamentales. Affectivit et
absolu , est sans doute le plus explicite quant une dtermination de laffectivit, cest
pourquoi nous le retenons comme le paragraphe le plus important de lEM.
35
Si, en effet, ce qui caractrise le mieux le sentiment cest son impuissance originelle
lgard de soi (824), alors il est ncessaire de situer lessence de laffectivit dans le
pathos, dans le souffrir au sens dune passivit originaire: Lessence de laffectivit
rside dans le souffrir et se trouve constitu par lui. Dans le souffrir le sentiment
sprouve lui-mme dans sa passivit absolue lgard de soi (827).
36 De cela dcoule une consquence pour le moins surprenante: la souffrance ne rsulte jamais
de laffection par elle de ltre tranger, cest--dire au fond par le monde (829). Pourquoi
le monde peut-il alors provoquer ou sembler provoquer ce que nous appelons peine ou
souffrance? Rponse: toute explication de la souffrance la prsuppose (829), autrement dit
une souffrance nest possible, en tant quaffection, que parce que laffectivit est elle-mme
dj, et avant toute intervention du monde, un souffrir originaire.
37 Le choix de la souffrance comme essence de laffectivit nest-il pas pourtant arbitraire au
regard des autres tonalits affectives ? Pourquoi ne pas avoir retenu la joie, par exemple ?
Rponse:
La joie du rassemblement, la jouissance de soi de ltre, rside et se ralise dans sa passivit
originelle lgard de soi, dans la souffrance de son souffrir et lui est identique. Souffrance et joie
ensemble et indistinctement composent et dsignent ce qui se phnomnalise originellement dans
ltre et le constitue (831-832, nous soulignons)
38 Autrement dit, souffrance et joie sont les deux tonalits affectives fondamentales, et elles
rendent possibles toutes les autres tonalits existentielles. La souffrance, entendue comme
passivit originaire, semble cependant plus fondamentale que la joie: car cette dernire est
comme dialectiquement drive de la premire, pour autant quil sagisse dune dialectique
immanente, cest--dire sans mdiation par le monde: On se sent au moins et on se possde
soi-mme jusque dans le sentiment de douleur, et cela seul dj donne une inexprimable
flicit (Fichte, Initiation la vie bienheureuse, cit daprs lEM). La thse de labsence
de mdiation ne saurait tre plus clairement exprime que dans les passages suivants:
Ce qui advient dans le monde est sans rapport avec ce qui se ralise dans ltreLe rapport
antinomique (souffrance-joie)se situe lintrieur dune seule et mme rgion ontologique,
dans la sphre de la subjectivit absolue (844) et
Comment cependant la souffrance se dpasse-t-elle vers la joie?() Ltre de la personne,
ce qui constitue le noyau de lexistence, cest l ce qui se dcouvre dans la souffrancela
souffrance se dpasse vers la joie, en tant quelle rvle labsolu (846-847)
39 Le caractre immanent de la dialectique souffrance-joie devient dsormais plus clair: cest en
tant que la souffrance comme passivit originaire rvle la subjectivit absolue, la ralit de
la vie, quelle;se transforme et se dpasse vers la joie. Il sagit dune joie prouve devant
La dimension thique du concept daffectivit dans luvre de Michel Henry 8
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lexprience directe de la ralit. Lexprience de la souffrance semble alors bien constituer
un accs laffectivit relle (Heureux ceux qui souffrent souligne par ailleurs M. Henry).
40
Do, enfin, lanalyse du dsespoir que lauteur emprunte Kierkegaard: le dsespoir
consiste prcisment dans limpossible tentative de refus de cette passivit originelle
et, surtout, du sentiment dimpuissance quant ce projet: dsesprer de soiveut
dire vouloir se dbarrasser de son moi, ne pas vouloir tre soi-mme Trait du
dsespoir, 62-63. Ou encore vouloir tre soi , cest--dire vouloir tre un autre
moi que celui quon est (ID). Michel Henry donnera un autre nom au dsespoir: il
lappellera barbarie.
Le problme de la mdiation envisag partir de La
Barbarie
41 La Barbarie, comme dailleurs lensemble de luvre de Michel Henry, apparat comme un
dveloppement des thses prsentes ds 1963 dans lEM. Celles-ci sont au fond constamment
raffirmes et appliques diffrents domaines, peine discerne-t-on, au travers de ces
applications, des nuances ou modifications par rapport ce qui est prsent ds 1963.
42 Quelle est alors la porte de La Barbarie et son enjeu? Il semble tout dabord que louvrage se
prsente comme un tat des lieux de la culture occidentale, voire mondiale; pour y ajouter
aussitt un message dalerte, celui de la progression de la barbarie. En quoi consiste cette
dernire? Son origine est situe dans le projet galilen de matrise scientifique du monde, de
lobjectivation de ce dernier dans les catgories qui sont celles de la science daujourdhui
(mathmatiques, pour lessentiel). Le savoir scientifique et son corollaire, ses applications
techniques, sont aujourdhui les seuls tre reconnus pour lgitimes. Cela au dtriment du
savoir de la vie qui trouve son accroissement dans la culture et qui la dfinit:
Quest-ce donc que la culture ? Toute culture est une culture de la vie, au double sens o la
vie constitue la fois le sujet de cette culture et son objet. Cest une action que la vie exerce
sur elle-mme et par laquelle elle se transforme elle-mme en tant quelle est elle-mme ce qui
transforme et ce qui est transform. Culture dsigne lautotransformation de la vie, le mouvement
par lequel elle ne cesse de se modifier soi-mme afin de parvenir des formes de ralisation et
daccomplissement plus hautes, afin de saccrotre. (B, 14)
15
43 Cest donc du triomphe du savoir (scientifique et du savoir de la conscience orient
par lintentionnalit et la reprsentation) sur la culture que nat et progresse la barbarie : la
sensibilit est oublie, seul compte ce qui est mesurable. Or, la vie ne se caractrise justement
pas par ce qui est de lordre dune extriorit mesurable et quantifiable, tant prcisment
preuve subjective de soi, affectivit.
16
Le scientisme contemporain a donc pour essence dtre
une attaque sans prcdent dirige contre la vie elle-mme, il est le vhicule idologique de
la barbarie.
44 Plusieurs questions doivent cependant tre ici souleves:
45 quelle peut tre la relation entre la vie et la culture ds lors que la premire est, en son
essence, immanence? autrement dit, le fait que la culture soit accroissement de la vie par la
vie, sil semble formellement respecter la thse de limmanence, nintroduit-il pas justement
une mdiation, celle des uvres culturelles par exemple ? Pour cela, revenons ce que
lauteur entend par savoir de la vie:lauteur prend lexemple dun tudiant en biologie.
Le livre quil tudie comporte un savoir scientifique, abstrait et dont il sagit de saisir les
significations idales. Ceci nest possible que par la mise en uvre dun savoir de la
conscience, cest--dire de par la saisie intentionnelle de ce qui se trouve l tendu devant
lui. Mais tout ceci nest finalement possible que parce que notre tudiant tourne les pages du
livre avec ses mains, meut ses yeux afin de parcourir le texte du regard. Ce dernier savoir,
le plus fondamental des trois parce quil est la condition de possibilit des deux autres, est
prcisment le savoir de la vie:
Mais le savoir-mouvoir-les-mains, le savoir-tourner-les-yeux le savoir de la vie nest objectif
daucune faon ni en aucun sens, il na aucun objet parce quil ne porte pas en lui la relation
lobjet, parce que son essence nest pas cette relation. Si le savoir inclus dans le mouvement
de remuer les mains et le rendant possible avait un objet, en loccurrence ces mains et leur
La dimension thique du concept daffectivit dans luvre de Michel Henry 9
Le Portique
dplacement potentiel, ce mouvement des mains ne se produirait pas. Le savoir se tiendrait devant
lui comme devant quelque chose dobjectif, dont le sparerait jamais la distance de lobjectivit,
quil serait dans lincapacit de rejoindre jamais. ()La capacit en effet de sunir au pouvoir
des mains et de sidentifier lui, dtre ce quil est et de faire ce quil fait, seul la dtient un
savoir qui se confond avec ce pouvoir parce quil nest rien dautre que lpreuve que celui-ci fait
constamment de soi que sa subjectivit radicale. Dans limmanence de sa subjectivit radicale
seulementle pouvoir des mainsest en possession de soi et peut ainsi se dployer. Un tel savoir
excluant de soi lek-stase de lobjectivit, un savoir qui ne voit rien et pour lequel il ny a rien
voir, qui consiste au contraire dans la subjectivit immanente de sa pure preuve de soi et dans le
pathos de cette preuve, cest l justement le savoir de la vie. (25-26, nous soulignons)
46 Ce que montre bien ce passage, cest lide dun savoir fondamental et parfaitement immanent.
Inspire de Maine de Biran et de Descartes, il sagit ici de la certitude que la vie a delle-
mme sans aucun recours lextriorit. On remarquera toutefois que, mme si lhypothse
du malin gnie semble exclure tout monde et donc toute mdiation par celui-ci, le monde
le livre de biologie et ses pages que lon tourne, les caractres imprims que lon regarde
sont loccasion pour quun savoir de la vie puisse sexercer, entrer en contact avec lui-mme.
Que seraient des mains qui nauraient rien toucher, des yeux qui nauraient rien regarder?
Lpreuve immanente de soi na-t-elle pas besoin de la mdiation du monde pour tre?
47 Car cest aussi dans ce contact avec le monde que le pouvoir de la vie cherche saccrotre et
donne lieu la culture: ainsi y a-t-il une diffrence entre lil grossier et lil cultiv, entre
le corps dun danseur et celui dun individu inexpriment et maladroit, de mme pour
la diction dun acteur, la voix dun chanteur, etc. Mais cette tendance laccroissement
de soi est pourtant immanent la vie:
Chaque il veut voir davantage et chaque force saccrotre. Ce nest pas ce quil voit ( moins
quil ne lait dispos devant lui cette fin) qui dtermine lil souvrir plus largement, cest sa
vision. Ce nest pas son effet possible ou un but quelconque qui excite la puissance et la pousse
vers plus de puissance, cest sa propre ivresse. ( La question de la vie et de la culture in
Phnomnologie de la vie, t.4: Ethique et Religion, p. 21)
48 On reconnatra ici le thme de la Volont de puissance, dailleurs explicitement invoqu par
lauteur, dans ce qui sapparente une sorte dauto-dveloppement ou de dveloppement
endogne de la vie et de sa propre puissance. Il nempche que mme si le contact de la
vie avec elle-mme dans sa recherche de puissance est immanent, il seffectue cependant
la faveur dune action dans le monde, dune vise intentionnelle et donc par la mdiation de
celles-ci. Car, encore une fois, que serait un accroissement de puissance si rien nexistait pour
offrir un objet au dploiement de cette puissance? La culture ne doit-elle pas justement tre
comprise comme lobjectivation de cet accroissement de soi de la vie par la vie?
49 La culture en tant que lautodveloppement de la vie revt diffrentes formes (ID). Il y a tout
dabord une forme immdiate qui nest autre que lorganisation sociale. Celle-ci est le systme
des besoins et du travail qui vise leur satisfaction. Le travail se situe dans le prolongement des
besoins et est laccroissement du besoin. Il sagit de modes lmentaires de la praxis.
Or la praxis est entendue comme savoir de la vie. Cette praxis, ou ce savoir de la vie,
saccrot davantage encore dans les formes suprieures de la culture: art, morale et religion.
Ainsi, par exemple, lart est-il thique esthtique dans la mesure o il favorise laccroissement
du pouvoir de la vision et du sentir en gnral. Outre le fait que lon constate ici la quasi-
quivalence terminologique savoir de la vie = praxis = thique, ne faut-il pas admettre que
toute thique sera forcment esthtique ds lors que laccroissement de la vie est toujours
accroissement de lpreuve de soi, dun se-sentir-soi-mme de la vie?
50 Ne faut-il dailleurs pas ajouter la culture lquivalence mentionne ci-dessus puisque celle-
ci est prcisment auto-dveloppement de la vie?
51 Si tel est le cas, si la culture est en quelque sorte inscrite dans la vie elle-mme, comment
alors la barbarie est-elle possible? Ce sera ici notre deuxime question.
52 Une premire piste possible serait de poursuivre en parallle les quivalents conceptuels de la
barbarie tels que lauteur pense les trouver chez Nietzsche (faiblesse, cest--dire ressentiment,
haine et mauvaise conscience) et chez Kierkegaard (dsespoir). Cette piste tant plutt
La dimension thique du concept daffectivit dans luvre de Michel Henry 10
Le Portique
prsente sous forme allusive par lauteur, nous la rserverons un usage ultrieur lors de
lapprofondissement du travail.
53 Plus explicitement, M. Henry conceptualise la barbarie comme fuite de soi ou retournement
de la vie contre soi. Pourquoi et comment un tel retournement est-il envisageable? Cest que
la vie, nous lavons vu, est affectivit et, comme telle, caractrise essentiellement comme
pathos, comme la passivit originelle dun se-souffrir-soi-mme de la vie. La fuite de la vie
devant elle-mme sexplique par la tentative de fuir cette passivit devenue insupportable; il
sagit de la vie qui ne se supporte plus elle-mme dans lpreuve de la souffrance:
Cest dans le souffrir primordial de la vie, identique son essence, et comme une modalisation
de ce souffrir, dans la souffrance quil porte en lui comme lune de ses possibilits principielles,
que nat un certain vouloir, le vouloir de cette souffrance de ntre plus elle-mme et pour cela
de ntre plus la vie. Ce nest pas de faon nigmatique que se produit dans la vie le mouvement
de son autongation: bien plutt saccomplit-il comme son propre mouvement, pour autant que,
conduite partir du Souffrir primitif dans la souffrance, plutt que de sabandonner celle-ci et
sa lente mutation dans son contraire, elle croit plus simple de sy opposer brutalement, de rcuser
cette souffrance et, du mme coup, ce en quoi toute souffrance se dploie, le se sentir soi-mme
dune subjectivit et dune vie. (B, 119)
54 Et cest dans ce projet fou, pourtant inscrit comme modalisation en la vie elle-mme,
que la vie devient faiblesse:
La faiblesse de la vie consiste dans sa volont de se fuir soi-mme et cest l une tentation
permanente mais la vraie faiblesse, ce qui fait delle la faiblesse, cest limpossibilito elle se
trouve de mener bien ce projet, lchec insurmontable auquel se heurte dans la vie son vouloir se
dfaire de soi. Limpossibilitdchapper la souffrance, redouble celle-ci, exaspre la volont
de lui chapper et,en retour, le sentiment de son impuissanceculmine finalement et se rsout
en angoisse. (B, 128)
55 Si donc les grandes civilisations ne disparaissent pas submerges par des forces extrieures,
mais que leur mort prend naissance en elles (La question de la vie et de la culture, op.
cit., p. 23), le problme que nous posions nest cependant pas rsolu, mais seulement dplac:
on demandera, en effet, ce qui a fait ou fera la diffrence entre cder ou non la tentation
de se fuir ou sil faut considrer lapparition historique de telle modalit de la vie plutt que
dune autre comme contingent, et donc, apparemment, aussi sans remde thique possible.
56 Cest, semble-t-il, pour fournir une dtermination supplmentaire en ce sens que M. Henry
recours la thse de la barbarie comme nergie inemploye et refoule .
17
Le
terme dnergie est introduit la page 174 comme ce qui advient dans la relation pathtique
ltre en tant que lpreuve irrpressible de ce qui saccrot de soi et se charge de soi
jusqu lexcs. La culture peut alors tre comprise comme libration de lnergie: non
pas, certes, comme une dcharge qui serait vacuation vers lextriorit (ce qui signifierait
justement que la vie peut se dfaire delle-mme), mais comme cette permission accorde
lEnergie de saccrotre, cest--dire dtre elle-mme: lautoralisation de la subjectivit en
leffectuation de son auto-affection. LEnergie semble donc bien dsigner le mouvement de
la vie elle-mme vers plus de puissance, bref sa tendance lautoaccroissement. Mais alors
comment cette tendance peut-elle tre inemploye pour finalement se retourner contre la vie
elle-mme? Le moment de linversion est celui de la souffrance puisque laccroissement
saccomplit comme la traverse du souffrir et comme un effort. Cest alors que peut avoir
lieu le refoulement:
Dune nergie qui ne sexerce pas on peut dire quelle est refoule. () non pas la mise hors
exprience, dans larrire monde dune nuit o toutes les vaches sont noires et dont on peut dire
nimporte quoiBien plutt celle-ci subsiste-t-elle dans le refoulement, donne elle-mme,
charge delle-mme, dune charge qui devient chaque instant plus lourde pour autant que, ne
suscitant en lindividu aucune opration qui lui soit conforme comme sa propre opration elle,
elle ne sinverse aucun moment dans le jouir de laccroissement. Immobilise en elle-mme au
contraire, livre et rduite sa pure souffrance, elle la vit comme linsupportable auquel elle ne
peut se soustraire() son affectchang en angoisse, aspire se changer en nimporte quoi
dautre. (B, 181-182)
La dimension thique du concept daffectivit dans luvre de Michel Henry 11
Le Portique
57 Do aussi ces pratiques de la barbarie lorsque lnergie cherche semployer sur des
chemins prtracs qui promettent un soulagement immdiat, alors que, au contraire,
chaque repli sur les formes les plus frustres du sentir, du penser ou de lagir suscite un flux
supplmentaire dnergie libre et mcontentement plus grand encore, et le dsir toujours
croissant de sen dfaire. Limpact social et politique est alors vident: Lincapacit pour
une civilisation de se donner des tches la mesure de ses moyensentrane le dchanement
des ces nergies incontrles et, comme toujours, la mollesse engendre la violence (B, 183).
58 Notons cependant quil nest pas possible dintgrer ici le concept de refoulement chez Michel
Henry la conception quen dploie la psychanalyse, ceci en raison des vives critiques dont
cette dernire est lobjet la fois dans Gnalogie de la psychanalyse rdig deux ans
seulement avant La Barbarie, qui reprend dailleurs une partie des critiques adresses au
freudisme.
Affectivit et mdiation: bilan provisoire de la
problmatique
59 La barbarie pose la question thique et politique: que pouvons-nous et devons-nous faire?
Cela prsuppose cependant que ce phnomne ne soit pas une fatalit, quil est donc possible
de changer lexistence individuelle et collective par laction.
60 Or, ce point est demble problmatique dans le cadre philosophique donn par Michel
Henry : la barbarie fait partie de la vie, donc aussi de laffectivit. Et comme laffectivit
est radicalement immanente, elle est impermable laction. Bien au contraire, elle est la
condition de possibilit de toute action, elle ne saurait donc jamais en tre la consquence.
61 Lallusion Nietzsche et lamor fati renforce lide de fatalit accroche au phnomne de
barbarie.
62 Ny a-t-il donc aucun moyen pour que la vie puisse sortir de la barbarie afin de retrouver
la joie dans laccroissement de sa propre puissance? Et, dailleurs, comment la vie a-t-elle
elle-mme sombr dans la barbarie et le dsespoir? Par quelle logique, fut-elle immanente, la
souffrance ne se dpasse-t-elle pas vers son autre face, la joie?
63 Linvention galilenne, ainsi que son prolongement scientiste, semble bien tre, si pas une
cause, du moins loccasion pour la barbarie de conqurir le monde et de ce doter dune
idologie. Ne pourrait-on alors pas avancer lide que la philosophie pourrait nous aider
parcourir le chemin en sens inverse, cest--dire nous librer de la barbarie pour retrouver
la culture? La philosophie de M.Henry elle-mme nest-elle pas une mdiation possible en
ce sens? De mme que toutes ces occasions qui permettent dans le monde la praxis,
lexercice du savoir de la vie: lart, la morale et la religion, mais aussi les formes de la vie
au quotidien? Car sans cette mdiation, aucun accroissement de soi de la vie nest semble-t-il
possible, et cela mme si laffectivit qui est la ralit de cet accroissement est conu comme
radicalement immanente: il faut bien un monde o lnergie puisse se dployer, saccrotre!
64 Dailleurs sur linclusion du dsir au cur de laffectivit, il convient de relever une
contradiction entre LEssence de la manifestation (qui semble affirmer que lessence est
sans dsir, p.353-4) et Phnomnologie matrielle (p. 156, notamment) : autrement dit,
laffectivit contient-elle en elle-mme, cest--dire de manire immanente, un lan vers
la transcendance, vers le monde, ceci afin de sy dployer ? Il semble bien que oui.
Comment rendre compte autrement de la pousse qua la vie se manifester dans les diverses
formes de la culture?
65 Il semble donc possible denvisager des mdiations, et donc des actions, dans le passage de la
barbarie la culture. Mais cette interprtation reste bien problmatique au regard de ce quen
dit lauteur: quil sagisse de lalternative prsence soi / fuite de soi, de celle de la souffrance
et de la joie ou encore de celle de lnergie inemploye celle qui est employe, chaque fois
le problme nest que dplac: on ne comprend jamais exactement ce qui fera la diffrence
entre barbarie et culture, entre dsespoir et ivresse, ni donc comment nous pourrions agir
pour inflchir les choses pour notre bien.
66 Le statut de ce bien devra galement tre tudi. Dans loptique de M.Henry, il sagit de la vie
et de son auto-accroissement. Mais ne pourrait-on pas reprendre ici lalternative authenticit
La dimension thique du concept daffectivit dans luvre de Michel Henry 12
Le Portique
alination, dans la mesure o lon pourrait concevoir la barbarie comme une alination de la
vie vis--vis delle-mme, et la culture comme une vie authentique retrouve? Cette alternative
pourrait ouvrir sur le problme des mdiations dans le passage dun terme de lalternative
lautre.
Notes
1La Barbarie, Paris, PUF, 2
me
dition 2004 (1987), ci-aprs B
2Auto-Donation:Entretiens et confrences, Paris, Beauchesne, 2
me
dition 2004 (2002)
3 Ceci sous rserve de la consultation des derniers ouvrages de lauteur consacrs au
christianisme (Cest moi la vrit (1996) et Paroles du Christ (2002) ainsi que de Du
communisme au capitalisme (1990), consultation que nous navons pu encore raliser.
4LEssence de la manifestation, Paris, PUF, 2
me
dition 1990 (1963), ci-aprs EM
5EM, 563
6Marx, I: Une philosophie de la ralit; II: Une philosophie de lconomie, Paris, Gallimard,
2
me
dition 1991 (1976)
7Phnomnologie de la vie, I: De la phnomnologie; II: De la subjectivit; III: De lart
et du politique; IV: Sur lthique et la religion, Paris, PUF, 2004 (recueil darticles)
8Incarnation, Paris, Seuil, 2000
9Phnomnologie matrielle, Paris, PUF, 1990
10Gnalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, 2
me
dition 1990 (1985)
11(le) surgissement immdiat dun donn,sa prdonation passive telle quelle saccomplit
antrieurement toute opration de connaissance, toute activit de saisi explicite ou
spontanenest pas quelque chose doriginel.() Cest travers ce monde que vient nous
tout ce qui nous toucheLe monde est le milieu de laffection, cest lui, plutt, qui nous affecte.
La pression quexerce sur nous ltant est en ralit celle du monde. (574)
12 Il ny a jamais, en ce qui concerne lamour ou lennui, comme un pouvoir de sentir
diffrent deux et qui serait charg de les recevoir, de les sentir prcisment comme contenu
oppos ou trangercest le sentiment lui-mme qui se reoit et sprouve lui-mme. (580)
13toute dtermination possible de lexistence, toute forme susceptible dtre revtue par
celle-ci, enferme en elle un moi et lui appartient pour autant quelle est affective et dans la
mesure o elle lest (583)
14La phnomnalit qui la constitue (i.e. laffectivit) et dans laquelle elle se rsout toute
entire, toute entire trangre la lumire du monde, nest pas autre chose que le sprouver
soi-mme de ltre qui sprouve lui-mme, pas autre chose que lintriorit du sentiment
et de la vie (679-680, nous soulignons)
15On notera ici un cart avec lEM dans lemploi des termes action et ralisation
16la vie se sent et sprouve soi-mme en sorte quil ny a rien en elle quelle nprouve
ni ne sente. Et cela parce que le fait de se sentir soi-mme est justement ce qui fait delle la
vie. Ainsi tout ce ce qui porte en soi cette proprit merveilleuse de se sentir soi-mme est-il
vivant, tandis que tout ce qui sen trouve dpourvu nest que de la mort. (15)
17la barbarie est une nergie inemploye. (B, 177)
Pour citer cet article
Rfrence lectronique
Frdric Seyler, La dimension thique du concept daffectivit dans luvre de Michel Henry,
Le Portique [En ligne],Archives des Cahiers de la recherche, Cahier 3 2005, mis en ligne le 15 avril
2006. URL : http://leportique.revues.org/index762.html
propos de l'auteur
Frdric Seyler
Frdric Seyler, professeur de philosophie, est doctorant lUniversit de Metz
La dimension thique du concept daffectivit dans luvre de Michel Henry 13
Le Portique
Droits d'auteur
Tous droits rservs
Rsum / Abstract

Larticle se propose de thmatiser le problme de la mdiation tel quil se pose dans le cadre
de la philosophie de laffectivit de Michel Henry. Celle-ci, en effet, pense la subjectivit
en termes dimmanence, ce qui rend problmatique lintervention de mdiations, notamment
thiques et politiques, dans le devenir de la subjectivit. Pourtant ces aspects ne sont pas
absents de luvre de M. Henry, par exemple lorsque ce dernier labore le concept de barbarie
(1987). Comment concilier ces deux exigences, immanence et critique thico-politique, alors
quelles semblent pourtant sexclurent mutuellement?

The theme of the article is the problem of ethical and political mediations in the works of
Michel Henry, especially in his essay on barbarity (1987). Henrys philosophy of affectivity
relies nevertheless on the concept of immanence as the essence of subjectivity. The link
between this concept and ethical-political critique turns out to be rather problematic because
ethical and political mediations must be thought of in terms of transcendence, i.e. with no
connection to the changes in subjectivity and affectivity.