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Andrzej Leder

Violence et rationalité.

les critiques ont senti qu’en s’en prenant a la

peine de mort on n’attaque point le quantum de la peine, on n’attaque pas des lois, mais le droit lui même dans son origine. Car, si cette origine est la violence, une violence que couronne le destin, on est tenté de conjecturer que dans la violence suprême, celle qui dispose de la vie et de la mort, la ou elle se manifeste dans l’ordre du droit, les origines de cet ordre se font sentir de façon représentative dans la réalité actuelle et y manifestent leur terrible présence.

) (

Walter Benjamin

L’essai de Walter Benjamin, intitulé Critique de la violence 1 et rédigé en 1920, peut être compris comme une recherche désespérée d’une possibilité de légitimer la violence au moyens de la rationalité. Rationalité qui essaye de justifier ce qui est donné, nommément l’existant. Dans son argumentation abrupte, parsemée de digressions, qui change à tout moment de direction, on peut ressentir l’aversion, sinon le dégoût que l’impudence de la force nue 2 suscite, conjointe à la fascination qu’exerce le «grand malfaiteur». En même temps - ce qui est peut-être de loin plus important - on peut y trouver le devoir de témoigner ressenti face au simple fait, tout brut, que la violence existe. Et c’est le sentiment de devoir qui prend le dessus. Ce sentiment pourrait encore s’appuyer sur l’espoir que «On trouve une entente sans violence partout ou la culture du coeur a pu fournir aux hommes des moyens purs pour parvenir a un accord » 3 . Mais ce n’est pas un hasard si Benjamin, dans son texte, n’accorde que peu de place à l’espoir. Pour trouver chez lui le pressentiment d’une catastrophe imminente, on n’a pas besoin d’attendre jusqu’à la neuvième thèse portant sur l’histoire. Car pour lui, l’espoir n’est rien de plus qu’un mécanisme fragile de défense, et lorsqu’il disparaît, la rationalité se trouve totalement démunie envers la violence. C’est précisément en ce moment qu’elle doit céder sa place à la mémoire: dans la vision de Benjamin, l’ange de l’histoire se tourne vers le passé. Face au problème de la légitimité de la violence, voire de sa rationalité, nous pouvons distinguer trois positions à adopter. «En aucun cas, la violence ne peut et ne doit pas être rationalisée, puisqu’elle se révèle comme un défi fondamental pour la morale et la loi». Attribuons donc cette position à Emmanuel Levinas 4 . «La violence

1 Walter Benjamin, dans Oeuvres I, trad. De Maurice de Gandillac, ed. Gallimard 2000.

2 Voir op. cit. p 222.

3 op. cit. p. 227. 4 Voir Emmanuel Levinas Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, pratiquement la préface entière,

particulièrement : « La conscience morale ne peut supporter le regard railleur du politique que si la certitude de la

Historiquement, la morale s’opposera a la politique et aura dépassé les

fonctions de la prudence ou les canons du beau, pour se prétendre inconditionnelle et universelle, lorsque l’eschatologie de la paix messianique viendra se superposer a l’ontologie de la guerre. » , ed. Kluver Academic,

paix domine l’évidence de la guerre. [

]

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doit être rationalisée, car elle reste un attribut incontournable de la condition humaine, et permettre à la violence de rester dans l’ombre conduit à une situation ou elle réapparaît, imprévue et encore plus ténébreuse.» Même si cela peut éveiller des doutes, attachons cette façon de penser au nom de Hannah Arendt 5 . «La rationalité elle-même n’est qu’un masque de la violence, la violence et la raison instrumentale ne sont que des soeurs jumelles issues de la même divinité sombre.» Et c’est la position que Horkheimer et Adorno ont choisie dans leur Dialectique de la raison. 6 Walter Benjamin, empêtré qu’il fut dans le langage des controverses caractéristiques de la première moitié du XX e siècle, apparaît en même temps comme un véritable visionnaire lorsqu’il apporte des réponses aux questions qui ne seront posées qu’une cinquantaine d’années plus tard. Son effort désespéré qui fait éclater l’ordre discursif du texte, en est une preuve et signale que nous avons affaire à un de nos véritables contemporains.

I. Du côté d’Adorno.

A l’aube de l’époque post-moderne, la violence a dû se cacher derrière un masque. Elle a dû faire semblant qu’elle avait perdu son caractère de violence, même si elle continuait de jouer, en tant que force et pouvoir, un rôle primordial dans la réalité sociale. Mais comme la volonté qui ne dissimule pas sa vraie nature et clame sa légitimité - oh, cette soif de domination à jamais inassouvie! -, se trouve désavouée et stigmatisée dans un monde dominé pourtant par la rivalité et par le combat permanent de tous contre tous, elle se voit, paradoxalement, obligée de recourir à différentes stratégies de camouflage. A la longue, les plus efficaces dans ce domaine s’avèrent le chantage moral et la séduction. La séduction permet de dominer apparemment sans violence, tandis que le chantage moral mène vers une violence qui se déclare dépourvue de toute volonté de domination. Les deux stratégies sont pourtant mensongères. Car on peut raisonnablement douter si la violence est absente dans un acte fondé sur l’effet de retardement, sur le fait de forcer quelqu’un a s’abstenir; ce qui est pourtant essentiel dans la séduction 7 . Quant à la volonté de domination qui reste apparemment absente dans le chantage moral, on n’a pas besoin de remonter jusqu’à Nietzsche pour avoir quelques soupçons. Ces deux stratégies, bien que mensongères, sont néanmoins couramment employées. La facilité que l’on a de toute évidence à les employer, provient directement de l’affaiblissement de la position que la raison théorique a tenue autrefois, et surtout de la conviction, exprimée avec brio par Horkheimer et Adorno, qu’il n’y a aucun jugement rationnel qui puisse prétendre à l’universalité, c’est-à-dire à demeurer neutre du point de vue moral ou esthétique. A

5 Hannah Arendt écrit: “ « L’ennui, avec Eichmann, c’est précisément qu’il y avait beaucoup qui lui ressemblait et qui n’était ni pervers ni sadiques, qui était, et sont encore, effroyablement normaux. Du point de vue de nos institutions et de notre éthique, cette normalité est beaucoup plus terrifiante que toutes les atrocités réunies, car

que ce nouveau type de criminel, tout hostis generis hominis qu’il soit, commet des crimes dans

elle suppose (

des circonstances telles qu’il lui est impossible de savoir ou de sentir qu’il a fait le mal. » Eichmann a Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal. Trad. Anne Guerin, Ed. Gallimard 1966, p. 303.

6 Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialectique de la raison, trad. Eliane Kaufholz, Ed. Gallimard 1974.

7 Voir W. Benjamin, op.cit., le passage concernant la violence par suspension de l’activité , p. 216-217, 232.

)

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l’époque post-moderne, tout jugement cache un intérêt et toute opinion peut charmer un dieu jaloux. D’ailleurs, du point de vue de ceux qui traquent partout la domination, ce n’est pas aujourd’hui que la force a revêtu son premier masque. Elle n’a fait que changer de costume, car à les croire, la raison à l’époque moderne, pour se dissimuler, recourait constamment à la rationalité. Mais le fait qu’elle fut encore une fois démasquée l’a forcée à chercher d’autres déguisements. Et comme la rhétorique que les traqueurs indignés de la domination avaient sans cesse employée les a dotés au bout du compte d’un énorme pouvoir, la violence, quant à elle, a tendu sa main vers ce nouveau masque avec un naturel désarmant. Pour ce qui est du discours s’ingéniant à déchirer le voile de la domination, il est lui-même devenu un déguisement de la domination. Ce paradoxe a été possible du fait que l’intention des traqueurs n’avait jamais été neutre. L’attitude démascatrice est - et a toujours été - accompagnée du zèle qui, à tout prendre, ne peut avoir qu’un but, à savoir la destruction totale de toute volonté de

domination, quelque soit le masque qu’elle adopte. Les partisans de l’attitude démascatrice brûlent dans le feu d’une indignation sacrée, et la façon dont ils parlent de la force nue rappelle la mise au pilori. Imperceptiblement, ce ton radical qui résonne dans leurs condamnations se transforme lui-même en violence. Si la violence, comme le veut Benjamin 8 , est un fondement de tout ordre juridique, l’ordre de notre temps est fondé sur la violence d’indignation. Néanmoins, la violence telle quelle reste toujours indispensable. Elle s’avère indispensable parce que, obstinément, le conflit et sa soeur, la domination, paraissent incontournables dans le réel d’existence d’une société. « On n’a pas besoins de prouver par d’obscurs fragments d’Heraclite que l’être se révèle comme guerre, a la pensée philosophique. » 9 comme l’a formulé Levinas. De façon surprenante, le bien public est étroitement lié à ceux des actes individuels et communs qui ont toujours abouti plus ou moins directement à la violence. Benjamin l’explique

qu’elle a ce pouvoir, qu’elle est en mesure de fonder ou de

avec le fait « (

transformer des relations de droit, fut ce en lésant gravement le sentiment de la justice. » 10 La quête de domination, démasquée et chassée d’un territoire, s’en trouve aussitôt un autre ou elle se déploie sous un nouveau déguisement. Peut-être, comme l’a fort bien remarqué Stanislaw Krajewski au cours de la discussion qui avait lieu en Pologne après les événements du 11 septembre: «Nous ne devons pas nous faire d’illusions – la guerre est une réalité. Elle fait partie de notre vie – comme toujours, comme dans la Bible. Le judaïsme la décrit comme l’état du monde avant la venue du Messie.» 11 Selon un proverbe des militaires polonais, même s’il n’y avait que deux soldats, l’un des deux devrait donner des ordres et l’autre les exécuter. Conformément aux idées des traqueurs de la domination, il est pourtant possible que, parmi les deux, il n’y ait ni de chef ni de subordonné. Le militaire typique demanderait alors: et comment

)

8 W. Benjamin, op.cit., « Toute violence est, en tant que moyen, soit fondatrice soit conservatrice de droit. Lorsqu’elle ne prétend pas a aucun de ces deux attributs, elle renonce d’elle même a toute validité. » p. 224-225.

9 E. Levinas op.cit, p. 5.

10 W. Benjamin, op.cit., p. 218

11 Stanis³aw Krajewski, Rzeczpospolita

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vont-ils coordonner leurs actions? Si ce ne sont ni l’ordre ni la hiérarchie qui justifient l’existence humaine face à la guerre, qu’est-ce qui peut donc la justifier? Les partisans des lumières répondent à ces représentants tardifs de la mentalité féodale: la force de la raison. Néanmoins, à partir du moment quand la force de la raison avait été assimilée à un masque de la violence, la raison elle-même a commencé à perdre sa légitimité morale qui avait jusque-là constitué sa force. Quelque chose d’autre a dû être légitimé. Il a fallu trouver un autre aspect universel de la condition humaine qui puisse remplacer la raison, mais tel qu’on ne puisse pas le soupçonner de vouloir dominer. Le tort injuste 12 s’est avéré un candidat parfait. Le mouvement qui abandonne la position rationnelle en faveur de l’attitude pleine d’indignation, même si l’une comme l’autre masquent la volonté de domination, a pour conséquence des changements sérieux modifiant le concept de justice qu’on veut établir. La nouvelle position oblige à condamner immédiatement toute tentative de décrire avec impartialité les conflits et les controverses. En fait, dans le champ dessiné par l’indignation, il n’y a guère de place pour l’impartialité. Si les instruments de l’analyse sont assimilés aux agents de la domination et l’intention de comprendre à la volonté de pouvoir, mener une controverse rationnellement équilibrée paraît tout à fait impossible. Car dans ce champ, la mise en doute de toute tentative de comprendre les points de vue opposés, est intrinsèquement liée à la négation de ce qu’une rationalité moralement neutre puisse exister; ce qui conduit vers la situation dans laquelle l’impuissance intellectuelle s’accompagne immanquablement de l’acharnement. Et c’est précisément l’horizon dans lequel le philosophe slovène Slavoj Zizek peut constater dans les années ’80 « L’obéissance externe au droit ne consiste pas a se soumettre a la pression externe, c’est a dire a la force brutale, non idéologique, elle consiste a obéir a l’injonction lorsqu’elle est incompréhensible, inconcevable et donc lorsqu’elle a un caractère traumatique, irrationnelle. De même le caractère traumatique du droit n’affaiblit pas son autorité mais elle est sa condition positive.» 13 . Benjamin l’a déjà pressenti en 1920. Apparemment, si nous nous en sommes rendus compte, il suffirait, pour y remédier, de s’indigner contre l’indignation et de revenir sereinement à l’impartialité. Le problème s’avère pourtant beaucoup plus compliqué, parce qu’il nous est impossible de rejeter en bloc l’héritage de la pensée critique qui montre comment les catégories de la raison peuvent se transformer en instruments de la violence. L’argumentation de la Dialektik der Aufklaerung, bien qu’elle soit née du désespoir et de la rage impuissante en face du nazisme, ne peut pas elle non plus être ignorée. Les années de destruction patiente de la raison instrumentale ont réussi à changer irréversiblement notre horizon.

12 Il nous faut remarqué, que la construction plutôt artificielle du „tort injuste” correspond a la notion de „krzywda”, un mot présent dans la langue polonaise, n’ayant pas de synonyme dans la langue française (en allemand le mot die Leid correspond plus ou moins a la signification recherche). Krzywda veut dire le mal, le tort, infligé a un homme par un autre volontairement et absolument injustement. Le mal cause par la nature n’est peut pas être assimilée a la krzywda. 13 Slavoj Zizek The sublime object of ideology, Verso 1989, Chapitre I, « La loi est la loi ».

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Comme le soutient Edmund Husserl, dans l’optique moderne, la maîtrise de

l’avenir 14 constitue la raison d’être de la rationalité. Et ce n’est pas uniquement un postulat épistémologique, c’est tout autant une condition morale. Le fait d’avoir contesté la légitimité de la rationalité a recomposé l’intuition moderne de l’avenir. Donnons la voix à Juergen Habermas: « Un présent qui se comprend comme l’actualité du temps présent, a partir de l’horizon des temps nouveaux, est force de reproduire – sous la forme de renouvellement continue la rupture entre les temps nouveaux et le

passé ». Donc : « (

la modernité ne peut ni ne veut emprunter ŕ une autre époque les

critères en fonction desquels elle s’oriente, elle est obligée de puiser sa normativité en

elle-même. » 15 La rationalité était pourtant son seul fondement dans sa course effrénée vers le futur. Lorsqu’elle avait perdu sa force morale, son horizon temporel a essentiellement changé. Il s’est transformé en une boule gigantesque du présent qui est un espace privilégié pour toutes sortes de jeux éthiques et esthétiques. 16

)

I. Du côté de Levinas

L’Ange de Paul Klee, la métaphore dont Walter Benjamin s’est servi dans sa IX e thèse sur l’histoire 17 , reste très probablement la vision la plus synthétique de la transformation, plus haut décrite, qui concerne les rapports reliant le présent et le temps historique. L’Ange que le vent de l’histoire pousse vers l’avenir tourne le dos à l’avenir justement, tandis que son regard fixe intensément les ruines que l’histoire a laissées sur son passage. Impuissant face aux désastres du passé, tout ce qu’il peut faire, c’est les fixer de ses yeux, c’est-à-dire les conserver dans sa mémoire. L’Ange s’avère être un signe avant-coureur du bouleversement qui a arraché le sceptre de la plus noble parmi les pouvoir de l’esprit à la raison et l’a transmis à la mémoire. Signe avant-coureur, tout comme l’est l’oeuvre de Kafka à Prague et de Witkiewicz en

» précède de quelques années le

Pologne, car le moment de la rédaction des « Thèses

temps même de l’horreur 18 et de plusieurs années le temps de la prise de conscience de ce qui s’est alors passé. Walter Benjamin devient ainsi le porte-parole du tort injuste et irréparable, et cela bien avant que ce tort ne soit lui-même devenu le signe le plus marquant du XX e siècle. Mais ce ne lui a pas été facile de s’en apercevoir. Au contraire, il a eu du mal à accepter la perte des illusions et, dans sa résistance, il semble particulièrement proche de la sensibilité propre à la culture européenne qui a dû évoluer un demi-siècle environ avant de pouvoir ressembler à son Ange qui fixe du regard les plaies sanglantes du passé. Dans son travail sur la violence et le droit, en

14 Voir surtout Edmund Husserl « La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale » trad. De Gérard Granel, Gallimard 1976.

15 Juergen Habermas Le discours philosophique de la modernité. Trad. Christian Bouchindhomme et Rainer Rochlitz, ed. Gallimard1988, p. 8.

16 Comme ce genre de jeu peut se jouer seulement dans l’espace éternel proche du présent, voir J. Habermas sur Baudelaire, op.cit. p. 11.

17 Walter Benjamin, Sur le concept d‘histoire, dans Oeuvres III, trad. Maurice de Gandillac, Ed. Gallimard

2000.

18 Si on ne prend pas en compte l’horreur des camps soviétiques, déjà pleinement en marche en 1940. Mais Benjamin – comme les Européens en général - en savait rien et en voulait rien savoir a cette époque. Seulement Stanislaw Ignacy Witkiewicz, présent a Petersburg en 1918 et vivant en Pologne d’entre deux guerres savait

qu’est ce que concoctaient les mains de “l’ange du futur”.

6

citant Sorel, il témoigne encore qu’il croit que l’Ange peut diriger son regard vers

ont surgi du choc que leur

auteur vivait après la signature du pacte Ribbentrop-Molotov 20 : l’Ange de l’avenir de Sorel donna sa main au diable. Pour Benjamin cependant, cela devait signifier que le spectre de l’avenir devait laisser la place à un autre Ange - a l’Ange de l’histoire. De la perspective de notre temps, on voit clairement que Benjamin, en formulant l’idée de la substitution qui devrait par la suite changer notre sensibilité, était en train de fabriquer l’instrument d’une nouvelle domination. Mais en l’année maudite de 1940, lorsqu’il expirait à la frontière franco-espagnole, il ne pouvait pas imaginer les conséquences qu’aurait l’usage de ce nouveau instrument. La conscience se transformait lentement. Tout de suite après l’anéantissement des Juifs européens – et il convient de rappeler que simultanément, des millions gelaient à mort dans les goulags - le silence s’est abattu pour régner des années entières, mis à part quelques exceptions, d’ailleurs fort louables. Ni les Allemands qui passaient leur

temps à simuler la vie normale, ni les autres Européens qui se sentaient sans doute trop gênés du fait de leur participation plutôt insouciante au Génocide, tous ne voyaient pas de raison pour rouvrir les plaies 21 . Et surtout, ils ont dû faire face à la pression redoutable du communisme. Maurice Halbwachs a comparé l’attitude que les sociétés

humaines adoptent envers la mémoire à celle d’une matrone d’Ephèse qui pendit la mort pour épargner les vivants 22 . De longues années, cette comparaison gardait son actualité effarante. Pourtant, celui qui penserait que cet aveuglement prolongé a eu lieu pour des raisons politiques seulement, se tromperait lourdement. L a p r i s e d e

conscience de l’horreur a d û ê t r e p r é c é d é e p a r

d é m a n t è l e m e n t d e t o u s l e s m é c a n i s m e s d e l a p e n s é e , capables de la neutraliser. La tension qui avait déterminé l’évolution de la pensée de Benjamin, changeait à présent le fonctionnement de tout l’appareil conceptuel d’une culture; ce qui était nécessaire afin qu’une réflexion désillusionnée sur les crimes commis soit enfin possible. Il est évident que le mécanisme de défense le plus puissant provenait de l’idée moderne du progrès. Hegel l’a inscrite dans les lois infaillibles de la dialectique et elle permettait de regarder le présent comme l’anti-chambre de l’avenir. Mais au fur et à mesure que les concrétisations réelles de l’idée montraient leurs visages souvent écoeurants, au fur et à mesure que la construction hegelienne elle-même perdait peu à peu sa légitimité, l’avenir commençait à perdre son côté séducteur. Il devenait une source de nouvelles complications. En même temps il était impossible de s’appuyer sur le passé, comme la tradition s’avéra déjà morte. Comme l’a montré Pierre Nora 23 une

l’avenir 19 . Gershom Sholem soutient que les «Thèses

»

l e

19 Voir W. Benjamin, Critique de la violence, op. cit. p. 231.

20 Voir Gershom Sholem Walter Benjamin und sein Engel. Vierzehn Afsaetze und kleine Beitraege, Frankfurt am M., 1983, p. 64.

21 En 1964 Hannah Arendt écrivait dans son livre Eichmann a Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal. Trad. Anne Guerin, Ed. Gallimard 1966 « Or, il s’avéra que ni les Allemands, ni les Juifs, ni le monde en général, n’avaient encore « maîtrise » le régime hitlérien, ses crimes gigantesques et sans précédents. Il semblait qu’aujourd’hui encore personne ne pouvait faire face a cette terrible catastrophe qui s’était abattue sur l’Europe. » p. 310.

22 Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, Ed. Albin Michel, 1994, p. 167. 23

a Vienne {data}, paru dans Res Publica Nowa, 7/2001 p. 40,

titre polonais Czas pamięci(Le temps de la mémoire) trad. Wiktor Dłuski. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Pierre Nora, présentation de la conférence „

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des conséquences de cette rupture qui nous sépare tout autant de l’univers du passé que du monde futur, est la tendance irrésistible à accumuler des témoignages, et ce d’une façon complètement chaotique. Le monde traditionnel savait bien ce qui était digne d’être mémorisé, à savoir ce qui est immuable. Le monde moderne à sa façon savait encore quel rôle joue la mémoire: ne procure-t-elle pas du matériel au présent pour bâtir la voie qui mène vers l’avenir? Mais il se peut que, dans notre monde, rien ne soit plus immuable et que nous ne connaissions plus la route vers l’avenir. Et comme chaque chose peut un jour s’avérer importante, il ne nous reste qu’à tout mémoriser. En fait, nous ne pouvons plus faire référence ni au passé, comme on faisait dans de véritables sociétés traditionnelles, ni au futur, comme c’était d’usage aux temps de la modernité encore toute fraîche et toute belle; nous ne disposons plus de principe intellectuel qui pourrait organiser ce qui ne cesse de déborder le moment présent. Ce manque de principe organisateur peut être entendu comme un nouveau «désenchantement», comme la rupture définitive avec l’illusion qu’un principe, quel qu’il soit, existe. Hannah Arendt, dans son essai sur Benjamin 24 , montre que le fait de collectionner, le fait de tout accumuler sans un principe permettant d’organiser le

choix, s’avère pour lui le plus dur à avouer. Car un tel aveu concernerait de tout près la pensée qui détruit tout fondement dans l’ordre des choses, tout comme elle arrache les choses à leurs places usuelles: « [the colector] » - constate-t-elle - « replaces content

with pure originality or authencity

» 25 . Si, comme le veut Martin Heidegger 26 , un

marteau n’existe pour moi que parce qu’il est maniable, quelle façon d’exister peut-on déceler dans un marteau qui constitue l’objet d’une collection de marteaux? Hannah

Arendt aperçoit dans la passion de Benjamin, ce collectionneur par excellence,

l’expression d’un choix extrêmement rigoureux, choix d’une pensée libérée de toute

illusion, pensée qui ressemble au «

La décomposition des instruments intellectuels fourni par la dialectique Hegelienne, qui permettaient de relier le présent au futur et par là même au passé, n’a pas atteint le seuil, toujours imminent dans le discours de la modernité, de la révolte morale contre la réalité. Au fur et à mesure que la quête sceptique progressait, le sentiment d’indignation n’avait pas du tout tendance à se dissiper, au contraire il grandissait à la vue des misères de ce monde, du préjudice que les faibles endurent et de l’injustice que les puissants exercent. L’indignation était de plus en plus clairement formulée et fortement exprimée. De nouveaux groupes, l’un après l’autre, étaient reconnus par la société comme réprimés et injustement dominés. Le discours critique légitimait leur révolte et les intellectuels devenaient peu à peu des porte-parole des torts oubliés. Un changement crucial dans l’ordre de la pensée reste cependant caché sous les aspects chaotiques de ce processus. Comme la figure classique du conflit de classes

perdait sa légitimité, sa place fut envahie par une multitude de conflits différents qui

pullulent au sein de

catégorie fondamentale pour

r é s o l u p a r l a m é d i a t i o n d e l ’ a v e n i r ,

regard du mât d’un bateau en naufrage

».

la société. Par conséquent, l a

c a t é g o r i e

d u

c o n f l i t

24 Hannah Arendt, Walter Benjamin: 1892-1940, Introduction to Walter Benjamin, Illuminations. Essays and reflections. Jonathan Cape Thirty Bedford Square, London 1970, p. 44.

25 Ibidem, p. 44.

26 Martin Heidegger, Sein und Zeit!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

8

toute pensée qui cherche ses racines chez Hegel, a perdu toute sa consistance. Elle a perdu également son statut de catégorie théorique qui permettait de réduire la multitude de controverses, déchirant chaque société, à l’unique conflit universel ou chaque position, même la position de domination, peut trouver tant bien que mal sa légitimité, et cela grâce aux lois de la nécessité historique. Slavoj Zizek définit en ces termes ce qu’il appelle «post-marxisme» 27 . La critique marxiste de la bourgeoisie pouvait être foudroyante, mais la position que la bourgeoisie tenait dans le processus historique, reconstruit par les marxistes, restait parfaitement légitime. Pourtant, au moment ou ce processus a perdu son caractère de «nécessité», la domination du capital, ne serait-ce que passagère, a perdu toute sa justification logique. Tout comme la domination future du prolétariat. En fait, toute forme de domination a perdu sa légitimité rationnelle. Du coup, la domination elle-même est apparue totalement désarmée face à la condamnation morale, l’unique résidu de schémas historicistes. Et il est devenu impossible de penser le conflit comme une confrontation de deux positions qu’on voudrait, partiellement du moins, légitimes. Ainsi la dialectique a-t-elle perdu son pouvoir de synthèse et elle a dû céder sa place aux remontrances stériles. Le sentiment omniprésent d’injustice, du tort subi, de la peine invivable est devenu le seul fondement qui permet de légitimer des constructions théoriques successives.

III. Une digression sur le sentiment d’injustice et sur le sentiment de temps, ou du côté de Voegelin.

La montée du sentiment d’injustice au fil du temps est à la fois mystérieuse et

troublante. Reinhardt Kosseleck 28 suggéra, en parlant du caractère émotionnel de la

modernité, que c’est une

Son observation peut nous donner la clef

de ce mystère, car si l’espoir de réaliser des attentes constitue la modernité, la déception devient le socle sur lequel il peut trébucher. Mais avant de passer à la

déception, arrêtons-nous un instant sur lesdites attentes et expériences.

Une profonde ambiguïté par rapport au

monde, tel qu’il se présente, est inscrite dans une telle attitude. Pour pouvoir attendre quelque chose de diamétralement différent, de tout à fait autre, l’homme doit tout d’abord juger le monde, tel qu’il se donne à lui dans l’expérience, et par la suite, déclarer que ce monde-là est mauvais et corrompu. L’homme a le droit de la juger, et puis, partir en quête de ce-qui-n’est-pas. Mais sur quoi se fonde-t-il lorsqu’il juge le monde? Qu’est-ce qui donne la force à sa voix pour qu’il jette ainsi un défi à la puissance de ce qui, bel et bien, existe? Le tort subi injustement constitue la source de

cette force. La plainte qui résonne dans les Livres des prophètes annonce déjà un règlement des comptes, confinée à la solitude pourtant, de celui à qui on a fait du tort, avec la brutalité inhérente à ce-qui-est. Néanmoins, entre le cri de Job et la révolte de

é p o q u e

o u

l e s

a t t e n t e s

s ’ é l o i g n e n t

d e

p l u s e n p l u s d e s e x p é r i e n c e s .

Les attentes s’éloignent des expériences

27 voir Slavoj Zizek, op. cit., [pl. p. 16, Introduction] !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

28 Reinhardt Koselleck, « Champ d’expérience » et « horizon d’attente » : deux catégories historiques, dans Le futur passé, trad. De Jochen Hoock et Marie-Claire Hoock, Ed. De l‘Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris 1990, pp. 307-327.

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l’homme moderne, il y a une différence capitale. Le premier est désespéré. Le second, même foudroyé, attend toujours le bonheur futur. Une révolte contre les mauvaises

expériences du passé signifie pour lui l’attente d’un dédommagement futur que du moins les générations à venir pourront obtenir. L’homme moderne, que son héritage chrétien a doté de la capacité d’espérer, t r a n s f è r e l ’ o b j e t d e l ’ e s p o i r

d l ’ é t e r n i t é ,

e

q u i

f u t

j a d i s

s a

d e m e u r e ,

v e r s

l ’ a v e n i r ;

e a i n s i

t

i l

t r a n s f o r m e l ’ e s p o i r e n a t t e n t e . Eric Voegelin appelle

gnostique 29 cette attitude et, dans ce sens, toute la modernité peut être conçue comme une gnose. Le geste décrit plus haut est d’une importance capitale. L’espoir qui se transforme en une exigence s’approche infailliblement des frontières de la déception. Et l’homme quitte la position dans laquelle l’espoir, placé au niveau de la transcendance, peut jouer le rôle d’une drogue qui brouille et parfois annule la perception réelle de la misère d’ici-bas. A présent, il se trouve dans la situation ou l’espoir est assimilé à la promesse. Pourtant la promesse, dont la réalisation ne peut qu’être repoussée dans le temps, reste toujours trompeuse. Et l’espoir s’imprègne d’impatience, jusqu’à la saturation. Or, ce genre d’exigence imbue d’impatience ne saurait montrer quelque résistance à l’écoulement du temps, car il suffit d’un moment à peine perceptible pour que l’irritation émerge à la surface. «Pas encore ?» - s’entend alors la voix de l’impatience. Davantage même, car supposons un instant que toutes les attentes, toutes les espérances, soient enfin réalisées, et il s’avère que même alors, la déception a toutes les chances d’apparaître, car ce qui est donné, ne peut jamais avoir le goût de ce qu’on a attendu. Cette vérité, que Bergson a minutieusement analysée 30 , constitue l’essence de la malédiction qu’on adresse parfois à un ennemi en lui souhaitant la réalisation de tous ses rêves. Tous les disciples de l’idée du progrès ont été déçus par ses réalisations, aussi bien par celles qui étaient franchement terribles, que par celles, moins nombreuses, qui avaient rendu vivable au moins une partie de notre planète. «Grâce à la réalité, la possibilité s’avère détruite » 31 écrivit Kierkegaard. L’église catholique, qui l’a fort bien compris, a férocement combattu les hérésies gnostiques pour empêcher que l’espoir ne se transforme en attente. Mais la modernité a substitué l’attente à l’espoir. Pour ce faire, elle a dû trouver un nouveau mécanisme qui la protégerait efficacement contre la déception. Et elle a réussi dans cette tâche: le présent, en se coupant d’un geste tranchant des expériences passées, mêmes les plus proches de lui, a su neutraliser l’influence dévastatrice que ces dernières avaient exercée sur les attentes. Qui plus est, les expériences sont elles- mêmes devenues un aliment nourrissant les visions de l’avenir. Le sang des

29 Voir Erik Voegelin, La nouvelle science du politique, trad. de Sylvie Courtine-Denamy, Editions du Seuil, Paris 2000.

30 Bergson écrit dans son Essai sur les données immédiates de la conscience: “Ce qui fait de l’espérance un plaisir si intense, c’est que l’avenir, dont nous disposons a notre gré, nous apparaît en même temps sous une multitude des formes, également souriantes, également possibles. Même si la plus désirée d’entre elles se réalise, il faudra faire sacrifice des autres, et nous aurons beaucoup perdu. L’idée de l’avenir, grosse d’une infinité de possibles, est donc plus féconde que l’avenir lui-même, et c’est pourquoi l’on trouve plus de charme a l’espérance qu’a la possession, au rêve qu’a la réalité.”, PUF, Paris 1985, p. 7. 31 Soeren Kierkegaard, Philosophiske Smuler. Oieblikket. Diapsalmata, [pl. Warszawa 1988 p. 89] !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

10

générations successives de révoltés a fertilisé le champ ou mûrit la récolte de l’avenir. Les attentes de la modernité comprise de la sorte ont fini par acquérir une résistance à la déception, et cela grâce à la rupture - décrite par Habermas 32 - du lien direct que le présent avait entretenu avec le passé et grâce à la médiation de ce lien par le futur. Toute mauvaise expérience pouvait dorénavant être valorisée par la jouissance qu’on attendait avec certitude. Cette figure de pensée permettait de résister à la déception aussi longtemps qu’elle trouvait sa légitimité dans la certitude de la nécessité propre aux lois de la logique. L’intuition de cette nécessité rendait le bonheur futur presque aussi présent, directement palpable, que les souffrances éprouvées. La nécessité n’a pas survécu. Elle a été réduite en poussière lorsque le cri des millions des mourants avait rompu le lien entre le présent et l’avenir. Car il est impossible de dérouler dans son esprit des visions d’avenir au moment même ou le cri transperce le cerveau comme une alêne. Et c’est le moment de l’actualisation de la métaphore de Benjamin. L’Ange de l’histoire tourne le dos aux générations futures, insouciantes et heureuses. Il regarde ceux qui sont devenus la proie de l’infortune, du tort injuste, du préjudice. Il ne peut aucunement les aider. Le temps, qui porte le nom de progrès, l’emporte comme le vent et l’éloigne toujours davantage de ces malheureux. Il ne peut attribuer du sens à leur mort. Leur mort ne signifie rien. L’impuissance paralysante, maintes fois décrite et commentée 33 , l’impossibilité de fournir une description rationnelle ou du moins rationalisante des crimes du XXe siècle, tout cela s’avère constitutif de l’ambiance qui a permis de «démasquer» la raison, du déchirement qui a rompu des liens entre le présent et le futur, et enfin de la transformation de l’attente en déception et de la propagation du langage du tort et du préjudice. Comme l’a décrit Gertrude Stein 34 , le geste de tendre la main vers le passé, tout comme celui de se porter vers l’avenir, consiste essentiellement en la capacité de transférer dans le présent ce qui ne lui appartient pas. Mais le lien du présent avec le futur, pour pouvoir s’assurer une légitimité, doit être médiatisé non pas par la mémoire qui garantit la relation du présent au passé, mais par le pouvoir prophétique de la

rationalité. L a m é m o i r e e t l a p r é v i s i o n r a t i o n n e l l e o n t

natures tout à fait distinctes. Cette différence est

conditionnée par le statut logique fondamentalement

grâce à la

d i f f é r e n t d u f u t u r e t d u p a s s é . Le visage d’un mort, apparu

mémoire, demeure un visage concret: il est ce même visage. Par contre, le visage de celui qui n’est pas encore là, demeure un mystère. Le passé est un réel : il a été de telle ou telle façon, en tout cas de façon déterminée. Quant à l’avenir, il n’est jamais réel, il est seulement possible: il peut se réaliser d’une façon ou d’une autre, mais il se peut également qu’il ne se réalise pas du tout. Cette différence logique détermine

profondément le mécanisme de la mémoire et de la prévision. La mémoire, qui rend

d e s

32 Juergen Habermas le décrit d’une telle façon: « ce qui commande notre appréhension du passé, c’est l’horizon – ouvert sur l’avenir –des attentes déterminées par le présent. Dans la mesure ou nous nous approprions des

expériences passées dans une perspective d’avenir, le présent authentique s’avère être le lieu a la fois de la

continuation des traditions et de l’innovation, l’une étant impossible sans l’autre (

Théodore W. Adorno Dialectique negative,!!!!!!!!!!!!!!!! Gertrude Stein sur The Making of Americans, cité par Daniel Bell dans [Rozbieżności dyskursu

kulturowego, w Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, PWN Warszawa, ss. 122-154]!!!!!!!!!!!!!!!!

)

»“ op. cit. pp. 15-16.

33

34

11

réel et existant dans le présent c e q u i a u t r e f o i s a é t é r é e l e t existant, transfère dans l’actualité du présent une partie, un résidu de la réalité

passée. Pour que ce qui n’a jamais existé, pour que le futur, qui n’est possible que du point de vue des modalités logiques, puisse devenir réel dans le présent, le concours d’un autre pouvoir de notre esprit s’avère nécessaire. Ce pouvoir doit être capable de

m o d a l i t é

réel. Capacité de concentrer l’avenir, qui demeure pour nous nébuleux, dans une forme concrète. La rationalité s’avère le seul pouvoir de notre esprit qui possède une telle capacité. Seul le raisonnement déductif, fondé sur les lois absolues, parvient à transpercer d’un faisceau lumineux la sphère ténébreuse de l’avenir 35 . Si notre pronostic perd le statut absolu de la rationalité, il se transforme en présage dont parle Aristote 36 .

changer, dans notre conscience,

l a

l o g i q u e

d u

p o s s i b l e

e n

IV. De retour du côté de Levinas

L’édifice de la rationalité, unissant le présent à l’avenir, a été profondément fissuré par l’impossibilité de trouver un raisonnement qui permettrait de « nicher » les carnages, surtout l’Holocauste, dans une structure de sens qui lierait la mort d’une victime à la source d’un espoir, quel qu’il soit. Davantage même, comme on tuait au nom d’une vision de l’avenir, l’acte même de prévoir le futur est devenu moralement suspect. La raison a renoncé à ses ambitions prophétiques et s’est tournée humblement vers la mémoire des archives. Selon Pierre Nora 37 , nous ne savons pas quelle partie de notre héritage sera nécessaire à nos petits-enfants et c’est pourquoi nous devons tout préserver. Il y a trois cents ans, Blaise Pascal a montré qu’il pourrait être possible de ranimer l’espoir eschatologique même au moment ou la raison doit se renier elle- même. Mais aujourd’hui le chemin par lequel la pensée pourrait fuir le piège de l’espoir déçu s’avère barré par l’échelle paralysante des peines. Est-ce que la promesse du salut soulagera tant soit peu ces quelques milliers qui mouraient au cours de chaque journée de travail d’une chambre à gaz? Du reste, à quoi bon les « sauver »? Et le jour du jugement dernier, quelle sera la réponse des anges à la question des «zeks 38 »: «Ou avez-vous été? »? Il s’avère même que, devant les tombes des victimes, il est impudique d’avoir trop d’espoir. Il faudrait plutôt compatir avec leurs maux et stigmatiser ceux qui n’ont rien appris. Le travail assidu de tout démasquer, réalisé au cours des vingt ans qui avaient suivi la dernière guerre, a permis à Jan Kott de proclamer dans les années 60 que le

35 Le problème de la modalité logique du temps a provoque, entre autres, la polémique de Soren Kierkegaard

! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! !

[Krótkie rozprawy psychologiczno-biologiczne, fr. 449b]. Pour Aristote la science qui est concernée par le futur

c’est la prophétie, la domaine de la présomption. C’est seulement la modernité qui ordonne les relations temporelles de la façon qui fait du futur la domaine de l’action des lois de la nécessitée logique.

37 Pierre Nora, dans Res Publica Nowa, 7/2001 p. 40, titre polonais Czas pamięci(Le temps de la mémoire) trad. Wiktor Dłuski. p.40

38 Le nom du prisonnier du Goulag, provenant du russe “zakliutchiennyi” – enfermé,

avec Hegel. Voir d’une part Hegel, la Logique,

d’autre part Kierkegaard, op. cit.,

36

Aristote dans le De memoria et reminiscentia écrit: “Le futur ne peut pas être une matière de mémoire,

12

cogito cartésien était remplacé par la formule : « je souffre, donc j’existe », qu’il considérait comme le fondement de l’humain 39 . La disparition de l’espoir prométhéen a laissé le vide ou l’anéantissement des millions des êtres humains a pu apparaître sans aucun voile. Le poids symbolique de l’Holocauste a ouvert tout un nouveau champ de sensibilité, un nouveau ordre, et l’Holocauste lui-même est devenu l’axe, la pierre de touche de cet ordre, le symbole d’un tort au-delà des limites de la pensée. Dans ce nouveau champ dont il est devenu le centre, tout tort devait trouver sa place. Mais de plus, chaque événement, et surtout chaque conflit, pouvait être placé dans sa lumière noire. Sous cet éclairage, il n’y a pas et il n’y a jamais eu de place pour un conflit de causes rationnelles, car le préjudice, le tort injuste n’a pas de rationalité et chaque argument visant à le justifier s’avère toujours une rationalisation sans valeur. Celui qui n’est pas victime lui-même ou ne se met pas en position d’un porte-parole des victimes, n’est qu’un bourreau ou un allié de ce dernier. Il n’y a pas d’autre position ; n’importe quelle autre position sera toujours suspecte, car elle semblera cacher une idéologie vicieuse qui essaye subrepticement de donner raison au carnage. Toute la déception amère de notre époque est concentrée dans cette accusation totale. Il est difficile de le nier à ceux qui prennent au sérieux les paroles d’un des frères Karamazov, que tant qu’une seule larme tombe de la paupière d’un enfant innocent, rien dans ce monde ne sera justifiée. La localisation immédiate de tout conflit dans le champ des maux injustement infligés, des torts et des préjudices, a pour conséquence qu’il devient tout simplement impossible d’essayer de justifier une controverse. Car comment y parvenir si l’une des deux causes en présence ne pourra jamais prendre le dessus? Le tort subi par un adversaire apparaît automatiquement dès que l’autre se met à argumenter, et cette apparition même rend illégitime toute son argumentation. Une telle intuition, qui pointe déjà chez Anaxymandre 40 , relie le fait d’exister, le fait de se placer au sein de

l’étant, à la faute, à la culpabilité. Elle oblige à se situer d’entrée de jeu dans le champ moral. Mais si la cause qui remporte s’avère dès le début la cause de ceux à qui on a fait du tort, sa domination est protégée contre le geste qui pourrait la dépouiller de sa légitimité, c’est-à-dire contre sa condamnation pour le seul fait de tenir la position dominante. Toute cause, pour pouvoir persister, revêt alors le masque du mal

injustement infligé, du tort subi. «Bo prawdziwy problem

orê¿em wojny. » 41

V. Du côté de Hannah Arendt

Le vent appelé «progrès» joue un rôle crucial dans la métaphore de Benjamin. La force du vent pousse l’Ange vers le futur inconnu et l’éloigne des ruines, même s’il les fixe intensément de son regard. C’est le vent qui le rend aussi impuissant. Le moment ou le vent cesse de souffler, change radicalement le sens de la métaphore. Quand notre

39 Voir Jan Kott Tragedia grecka i absurd (La tragédie grecque et l’absurde) dans Zjadanie Bogów (Dévorer les dieux), Wyd. Literackie, Cracovie 1986.

40 Simplikios, In Phys. 24, 17 (z 101 A) cite Anaksymandre:

”, [

dans Presocratic Philosophy, G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, Cambridge University Press 1957, 1983, ed.

polonaise chapitre III, p. 125.

41 Pierre Nora, op. cit.,

]

s. 43

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13

lien privilégié avec le futur s’avere rompu, la notion du progrès perd sa légitimité. En même temps, nous restons séparés du passé par la fissure fondatrice de la modernité. Tout se transforme en présent universel 42 . Puisque, tout comme les générations précédantes, nous vivons tous dans ce « quasi-présent », la restitution des biens perdus pendant les guerres et confisqués autrefois paraît aussi naturelle qu’un acquittement d’une dette. Dans l’espace du moment présent gonflé comme une boule énorme, la compensation des torts subis semble parfaitement possible, tout comme sa revendication semble légitime. Le passé est en permanence jugé par le présent. L’Ange, libéré de la contrainte du progrès, s’empare des débris et essaye d’accabler ceux qu’il assimile aux anciens oppresseurs. La médiation tout à fait nouvelle de la ligne du temps due à l’actualité omniprésente s’annonce dans le fait que les dettes morales du passé doivent être payées ici et maintenant en forme d’un dédommagement financier. Même le passé relativement éloigné se trouve à la portée de la main, car la violence législative 43 l’a

transféré dans la boule gonflée de l’instant présent. La force morale des descendants des victimes d’Holocauste, épaulé par le pouvoir énorme de la « violence législative » du gouvernement des Etats-Unis, a contraint les banquiers suisses et les industriels allemands à se plier et à les dédommager, au moins en partie. Ce pouvoir, toujours doublé de la force morale, pèse maintenant sur les gouvernements et les populations de l’Europe de l’Est. Mais il est significatif, c’est que ce cri de colère a pu se faire entendre seulement après l’écroulement de la construction hegelienne de l’histoire qui transférait la restitution de la justice dans le futur certainement radieux, construction incarnée par l’Union Soviétique. La règle d’indemnisation, une fois transférée dans le champ du génocide, s’applique aux générations, aux tribus, aux peuples; elle remonte de plus en plus profondément dans le temps; et la définition de la responsabilité personnelle des coupables envers les victimes devient chaque jour moins précise. Le sentier, ouvert par les victimes juives de l’Holocauste, a été suivi par d’autres endommagés : les peuples persécutés par le totalitarisme stalinien (comme les Tatares), les Indiens d’Amérique,

Même le mot « Holocauste » a été repris par tous ceux

qui se sentent traiter cruellement, injustement. Est-ce que leurs peines font moins de

les peuples d’Afrique noire

poids que le sort des victimes des camps de concentration ? Il est impossible de mesurer les dommages dont l’Afrique a souffert à cause du « travail » effectué par des marchands d’esclaves. Même s’il est difficile de formuler, au nom des victimes de l’esclavage, une accusation juridiquement légitime et rationnellement défendable à l’endroit des peuples d’Europe occidentale, la «logique du prejudice » et la misère révoltante de leurs descendants justifient suffisamment de telles exigences. La domination, traquée dans la sphère éthique, a pourtant trouvé un astuce. Elle transfère les conflits importants dans le domaine ou le jugement moral est presque automatiquement suspendu, à savoir dans la sphère esthétique. A présent, la domination ne se réalise plus dans un geste de s’emparer de quelque chose, mais dans

42 Pierre Nora écrit d’une “autonomisation du présent”. 43 Le droit, ex definitione extratemporel, lie les sujets et les actes différents dans un présent abstrait, c’est seulement dans le contexte de cet principe que Benjamin peu analyser le caractère législatif de la violence. Op. cit.p. 224-225.

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le pouvoir de déclarer qu’est ce qui est désiré. Plus on condamne le geste d’avidité, plus grand s’avère le pouvoir de celui qui dispose de ce nouveau pouvoir, parce que en

décrétant ce qui est désiré il prend le contrôle de celui qui désire. Plus la force se trouve contrainte, parce que tout ses mouvements ont été rendus illégitimes, plus elle est condamne a la pur contemplation. Et, comme l’a montré David Harvey 44 , la domination du jugement esthétique s’avère en même temps profondément liée à la décomposition du temps Au début, des années ’90 du siècle précèdent Milan Kundera écrivait :

«

ideologii w imagologiê » 45 . Il relie cette transformation

a la l’éclatement de l’ordre de rationalité qui a constitué le squelette des idéologies.

Nous ajoutons, que cet éclatement a été conditionnée en grande partie par la perte de la

légitimité morale. La force du critère esthétique s’annonça pour la première fois quand la cohérence logique de l’idéologie paraissait encore immuable. Mais le pouvoir l’avait déjà salie. Zbigniew Herbert, poète polonais qui, dans les années ’50 au moment le

plus sombre de la domination stalinienne, a trouvé dans le critère du goût la dernière défense de son autonomie intellectuelle 46 , n’aurait sûrement pas de réflexe de mépris face à la misère et au désespoir des premières démonstrations ouvrière du XIX siècle. Le critère esthétique prend le dessus seulement au moment ou la force de la domination idéologique perd son innocence. Aussi longtemps qu’elle reste pur, elle

peut être grossière. Mais quand le pouvoir et la domination la saliront, sa laideur

apparaîtra dans toute sa splendeur. Lorsque toute quête de la domination s’avère moralement suspecte, le vrai pouvoir tombe dans les mains des arbitres de l’élégance. Néanmoins, l’état de notre culture qui continue de se servir de deux hiérarchies de valeur contradictoires ne peut pas se perpétuer à l’infini. Même si ces hiérarchies

paraissent formellement isolées l’une de l’autre, elles s’avèrent être, toutes les deux, des volontés de domination masquées qui, tôt ou tard, doivent s’opposer dans le feu

d’un conflit. Kierkegaard l’a très bien démontré dans son célèbre « Ou bien, ou bien »

L’indignation essaye de culpabiliser le sacerdoce du goût en l’assimilant a l’arrogance

et le narcissisme. Les maîtres d’élégance se mettent à répliquer et démontrent dans les sermons des moralistes l’envie et la volonté du pouvoir mal cachées. On pouvait croire, que ce controverse va se prolonger et pourra durer cents ans.

Mais la force nu qui a fait l’apparition le 11 septembre a ridiculisé les prétentions des

prétendues dominateurs. Ainsi que le naufrage du Titanique a rappelé aux hommes du

XIX siècle quelques chose d’important sur la relation entre l’homme et les quatre

éléments, de même l’attaque sur New York a remis au centre de la conscience cette vérité que la violence est toujours essentiellement présente dans les relations entre les humains. Vérité pressenti par Benjamin qui a donc essayé désespérément d’humaniser la violence, en la comprenant comme source de la loi, de la justice, d’une nouvelle

rationalité.

poniewa¿ nic

przemianie

44 David Harvey ecrit: “Social theories (and I here think of traditions emanating from Marx, Weber, Adam Smith,

Aesthetic theory, on the other hand, is

deeply concerned with the spacialization of time.” David Harvey The condition of postmodernity. An enquiry into the origins of cultural change. Blackwell (1990) 1995, p. 205 [chapitre 12]

and Marshall) typically privilege time over space in their formulations. [

]

45 Milan Kundera L’immortalité. [pl. p. 132, Imagologia]. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!

46 Zbigniew Herbert Kryterium smaku!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

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L’Odyssée, cette apologie de l’esprit, a toujours été opposée à l’Iliade, une épopée de la force. Dans l’atmosphère amère des années ’40 Adorno et Horkheimer ont démasqué la volonté de domination cachée derrre la prétendu raison d’Ulysse. Cette pensée est devenue une des sources de la nouvelle sensibilité, que nous avons

essayé de nommer « la sensibilité du tort injuste». Paradoxalement, c’est en relisant

l’Iliade que, au début des mêmes années ’40, Simone Weil consigna : «

trouvait dans l’Iliade l’expérience de la guerre-qui-est-toujours-là. Cette guerre qui permet aux humains d’éprouver tant le triomphe que l’échec et l’humiliation. La conscience permanente de ces deux position constitue pour elle le fondement d’une rationalité différente, d’une sagesse pour laquelle les instruments intellectuelles sont plutôt des liens, qui lient le sujet au reste du monde, et non pas des filets d’un piège tendu, qui devraient lui permettre de dominer et maîtriser l’univers.

» 47 . Elle

47 Simone Weil !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!