Vous êtes sur la page 1sur 134

"# $%& &'()&'*# +#, -#.

&,/'0/



































12345672389 :9382619;<329
:#=&>>)?' *),)@)*/ +#, 6/'%&= :,%A


!" L. \ittgenstein, "#$%&'&$()* +#,'& -.)(*
#" J. Derrida, /* 0&+(#$+.'1(()2$ &$ 3*+ %'#$.&'*+ 0& 3* %)3#+#%4*
$" P. K. leyerabend, /45).&+ 0& 3* ()&$()*
%" J. l. Lyotard, 67#' 81- %)3#+#%*'9
&" A. C. Danto, :)+.#')* ; $*''*()2$
'" 1. S. Kuhn, 6<1- +#$ 3*+ '&=#31()#$&+ ()&$.4%)(*+9
(" M. loucault, >&($#3#?4*+ 0&3 ;#
)" Luhmann, @#()&0*0 ; +)+.&5*A 3* *5,)()2$ 0& 3* .&#'4*
*" J. Rawls, @#,'& 3*+ 3),&'.*0&+
!+" G. Vattimo, /* +#()&0*0 .'*$+B*'&$.&
!!" R. Rorty, C3 ?)'# 3)$?D4+.)(#
!#" G. Colli, C3 3),'# 0& $1&+.'* (')+)+
!$" K.-O. Apel, >&#'4* 0& 3* =&'0*0 ; -.)(* 0&3 0)+(1'+#
!%" J. Llster, E#5*' 3* +1&'.&
!&" l. G. Gadamer, /* *(.1*3)0*0 0& 3# ,&33#
16. G. L. M. Anscombe, F$.&$()2$
!(" J. labermas, C+(').#+ +#,'& 5#'*3)0*0 ; &.)()0*0
!)" 1. \. Adorno, G(.1*3)0*0 0& 3* %)3#+#%4*
!*" 1. Negri, H)$ 0& +)?3#
#+" D. Daidson, I&$.&J 51$0# ; *(()2$
#!" L. lusserl, F$=).*()2$ * 3* %&$#5&$#3#?4*
##" L. \ittgenstein, /&(()#$&+ ; (#$=&'+*()#$&+ +#,'& &+.-.)(*J B+)(#3#?4* ; ('&&$()* '&3)?)#+*
#$" R. Carnap, G1.#,)#?'*%4* )$.&3&(.1*3
#%" N. BobbioJ F?1*30*0 ; 3),&'.*0
25. G. L. Moore, C$+*;#+ -.)(#+
#'" L. Leinas, C3 >)&5B# ; &3 K.'#
#(" \. Benjamin, /* 5&.*%4+)(* 0& 3* L1=&$.10
28. L. Jnger y M. leidegger, M)N)3)+5#
#*" R. Dworkin, O.)(* B')=*0* & )?1*3).*')+5# B#34.)(#
$+" C. 1aylor, /* -.)(* 0& 3* *1.&$.)()0*0
$!" l. Putnam, /*+ 5)3 (*'*+ 0&3 '&*3)+5#
$#" M. Blanchot, C3 B*+# P$#Q 5R+ *33R
$$" P. \inch, "#5B'&$0&' 1$* +#()&0*0 B')5).)=*
$%" A. Koyr, 7&$+*' 3* ()&$()*
$&" J. Derrida, C3 3&$?1*L& ; 3*+ )$+.).1()#$&+ %)3#+2%)(*+
$'" S. \eil, S&%3&T)#$&+ +#,'& 3*+ (*1+*+ 0& 3* 3),&'.*0 ; 0& 3* #B'&+)2$ +#()*3
$(" P. l. Strawson, /),&'.*0 ; '&+&$.)5)&$.#
$)" l. Arendt, E& 3* N)+.#')* * 3* *(()2$
$*" G. Vattimo, IR+ *33R 0& 3* )$.&'B'&.*()2$
%+" \. Benjamin, 7&'+#$*L&+ *3&5*$&+
%!" G. Bataille, /# 81& &$.)&$0# B#' +#,&'*$4*

Georges Bataille

Lo que entiendo por soberana





Introduccin de Antonio Campillo




















Ldiciones Paids
I. C. L. de la Uniersidad Autnoma de Barcelona
Barcelona-Buenos Aires-Mxico

80(%=# #,)@)'/=B
a, Ce que j!entends par souerainet
b, Le monde littraire et le communisme, captulos IV y V ,ambos
de K&1='&+ (#5B3U.&+J VIII, pags. 243-301 y 439-456 respectiamente, y
notas correspondientes, pags. 534-53 y 598-601,
Publicado en rancs por Gallimard, Pars

1raduccin de Pilar Sanchez Orozco y Antonio Campillo

Cubierta de Mario Lskenazi



1 eaiciv, 1

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los
titulares del Copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la
reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o
procedimiento, comprendidos la reprograa , el tratamiento inor-
matico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o
prstamo pblicos.


196 by Lditions Gallimard, Pars
de esta edicin
Ldiciones Paids Ibrica, S.A.,
Mariano Cub, 2 - 08021 Barcelona, e
Instituto de Ciencias de la Lducacin
de la Uniersidad Autnoma de Barcelona, 08193 Bellaterra


ISBN: 84-493-0223-4
Depsito legal: B-0,1996

Impreso en Noagraik, S.L.,
Puigcerda, 12-08019 Barcelona

Impreso en Lspana - Printed in Spain


SUMARIO






IN1RODUCCIN, G$.#$)# "*5B)33#............................................................9
Ll amor de un ser mortal
1. Vida y escritura................................................................................9
2. La contradiccin humana.............................................................15
3. La historia como tragedia.............................................................25
4. La modernidad, Nietzsche y el comunismo..............................30
5. Llogio de la doble moral..............................................................41
Cronologa..................................................................................................44
Bibliograa.................................................................................................51

"# $%& &'()&'*# +#, -#.&,/'0/..........................................................55
1. Notas para una Introduccin general a los tres libros de
La parte maldita............................................................................55
2. a arte vataita, . a .oberava, Primera parte:
Lo que entiendo por soberana ,Introduccin terica,..........63
I. Ll conocimiento de la soberana............................................63
II. Ll esquema de la soberana.....................................................8
III. Ll desarrollo histrico del conocimiento de la
soberana...................................................................................8
IV. La identidad del soberano y del sujeto, por
consiguiente del conocimiento de la soberana y del
conocimiento de s..................................................................96
3. a arte vataita, . a .oberava, Cuarta parte:
Ll mundo literario y el comunismo.........................................115
IV. Ll tiempo presente y el arte soberano..............................115
V. |Ll comunismo, la guerra y Kaka|....................................128







































IN1RODUCCIN

LL AMOR DL UN SLR MOR1AL


<1)VR &3 +&$.)0# 0&3 *5#' 0)=)$# &+.R &$ N*(&'$#+ B'&W
+&$.)' 3* inmensidad (#$.&$)0* &$ &3 *5#' 0& 1$ +&'
5#'.*3X
C3 *5#' N15*$# &+ )$(31+# 5R+ ?'*$0&J +) &$ -3 &+.R $#
0*'$#+ 1$* +&?1')0*0 81& =*;* 5R+ *33R 0&3 )$+.*$.&
B'&+&$.&J ; 33&=*'$#+ +)&5B'& *3 )''&B*'*,3& 0&+?*''*5)&$.#.

GLORGLS BA1AILLL, Ll amor de un ser mortal ,1951,


1. VIDA \ LSCRI1URA

Ll 10 de septiembre de 1914, poco despus de comenzar la Pri-
mera Guerra Mundial, el joen Georges cumple 1 anos. A esa edad,
descubre que su ocacin es la escritura y se propone elaborar una
ilosoa paradjica. \ eso es exactamente lo que hara desde enton-
ces: escribir y pensar paradjicamente. Pero hara algo mas: iir pa-
radjicamente. lue seminarista y porngrao, bibliotecario y poeta,
comunista y putero, mstico y ateo, amante y ilsoo.
Ln la biograa intelectual de Bataille ,189-1962,, hay que distin-
guir tres momentos, que se corresponden con tres perodos decisios
de la historia de este siglo. Durante los anos einte y treinta, a tras
de diersas reistas y asociaciones que l mismo dirige o en las que
participa actiamente, comparte con los surrealistas ,con quienes a un
tiempo mantiene duras polmicas, una triple lucha ,contra el as-
cismo, el capitalismo y el puritanismo, y un gran sueno: hacer com-
patible la reolucin social y la anguardia artstica, es decir, una so-
ciedad comunista y una existencia esttica. Un segundo perodo se
inicia con la muerte de su amada Laura ,Colette Peignot, en 1938, la
disolucin del Colegio de Sociologa sagrada en 1939 ,undado en
193 por Leiris, Caillois y l mismo,, y el estallido de la Segunda Gue-
rra Mundial: Bataille se sumerge en una atormentada y lcida expe-
riencia interior, de la que dara cuenta en los tres libros que compo-
10 AN1ONIO CAMPILLO

nen su admirable @15* *.&#32?)(*A C3 (13B*,3&J /* &TB&')&$()* )$.&')#' y
@#,'& M)&.V+(N&X Por ltimo, en los anos de la guerra ra, polemiza
con Sartre, unda la reista "').)81& y realiza arios intentos de sis-
tematizacin de su pensamiento.
1

Ll texto que ahora presentamos pertenece a este ltimo perodo.
Bataille pretenda elaborar una relexin sobre las dimensiones esen-
ciales de la experiencia humana ,la economa, el erotismo, la poltica,
la religin, el arte, la literatura,. Una relexin que diera cuenta a un
tiempo de sus constantes antropolgicas y de sus ariaciones histri-
cas. Una relexin, en in, que permitiera comprender el proceso de
transormacin surido por el Occidente moderno y responder a l de
orma lcida. Bataille pretenda, pues, elaborar una nuea ilosoa de
la historia, integrando en ella diersos elementos tericos procedentes
de legel, Marx, Nietzsche, \eber, lreud, Durkheim, Mauss, Caillois,
etc. Un primer esbozo de esta amplia relexin se encuentra ya en La
nocin de gasto, bree y sorprendente artculo publicado en 1933.
Segn el propio Bataille, en el origen de este artculo y de toda su re-
lexin posterior se encuentra el Lnsayo sobre el don, publicado
por Mauss en 1925.
2

Ln eecto, las tesis expuestas en La nocin de gasto seran reto-
madas y desarrolladas en sus escritos de los anos cuarenta y cincuen-
ta.
3
Sobre todo, en una gran obra que Bataille concibi como la cul-

1. Para una exposicin mas detallada de estos tres momentos, y especialmente
del primero de ellos, remito a mi artculo Georges Bataille: la comunidad ininita, en
Georges Bataille, C3 C+.*0# ; &3 B'#,3&5* 0&3 %*+()+5#J Pre-textos, Valencia, 1993, pags.
VII-XXV. Vase tambin la Cronologa que orezco al inal de esta introduccin.
2. La nocin de gasto, /* (').)81& +#()*3&J n. , enero 1933, pags. -15. Ll ar-
tculo era tan sorprendente que los propios editores de la reista, de orientacin co-
munista, se ieron obligados a aclarar, en una nota preia, que el autor entra en
contradiccin con nuestra orientacin general de pensamiento. lay traduccin
castellana en Georges Bataille, K,'*+ &+(#?)0*+J Barral, Barcelona, 194, trad. de Joa-
qun Jorda, pags. 3-58 ,texto, y 41-480 ,notas,. Una segunda traduccin de este
artculo, sin notas, se encuentra en Georges Bataille, /* B*'.& 5*30).*J Icaria, Barce-
lona, 198, trad. de l. Munoz de Lscalona, pags. 25-43. La ersin castellana del
Lnsayo sobre el don se encuentra en Marcel Mauss, @#()#3#?4* ; G$.'#B#3#?4*J In-
troduccin de C. Li-Strauss, 1ecnos, Madrid, 191, pags. 153-263. Una nuea re-
lexin sobre este clasico ensayo de Mauss, deudora del pensamiento econmico de
Bataille, es la que ha lleado a cabo Jacques Derrida en su E*' P&3Q .)&5B#J FX /* %*3+*
5#$&0*J trad. de Cristina Peretti, Paids, Barcelona, 1995.
3. La 1eora ae ta, retigiv, escrita en 1948, pero que slo sera publicada pstuma-
IN1RODUCCION 11


minacin de su pensamiento: /* B*'.& 5*30).*X Lsta obra deba constar
de tres olmenes: el primero, en el que se analiza el lugar de la
economa en la historia humana y en el moimiento general del uni-
erso, apareci en 1949, con el ttulo /* B*'.& 5*30).*J FX /* 0&+.'1(()2$X
C$+*;# 0& &(#$#54* ?&$&'*3.
4
Ll segundo, en el que se analiza la relacin
entre el trabajo, el erotismo y la muerte, apareci como una obra
independiente: C3 &'#.)+5# ,195,. Ll tercero estaba casi concluido en
1953, con el ttulo /* +#,&'*$4*J aunque Bataille haba llegado a pensar
en otro ttulo: M)&.V+(N& ; &3 (#51$)+5#Y inalmente, no se decidi a
publicarlo. No obstante, algunos de sus captulos aparecieron en di-
ersas reistas, entre 1950 y 1956.
5
Ln 196, ue editado en el olu-
men VIII de las !"#$%& ()*+,-.%&/
6

,Por qu Bataille no se decidi a publicar /* +#,&'*$4* Ls dicil
saberlo, pero en parte ue porque su posicin con respecto al comu-
nismo soitico ue ariando en el curso de los anos. Ll diagnstico
que haba presentado en 1949, en el primer olumen de /* B*'.& 5*3W
0).*J ya no le satisaca en 1953, y en /* +#,&'*$4* se obsera un cierto
cambio de acento sobre este tema, mas tarde, en los ltimos meses de
su ida, Bataille se propuso oler sobre aquel primer olumen para
reelaborarlo de nueo. Ademas, su interpretacin de Nietzsche y del
comunismo soitico le haba lleado a polemizar con Camus, al que
respetaba mucho, por eso, proyect escribir otro libro, o tal ez el
mismo con otro ttulo: G3,&'. "*51+J 3* I#'*3 ; 3* 7#34.)(*Y ero tavbiev:
La Santidad del Mal. Lnsayo de un sistema de las Morales.

mente, a titeratvra , et vat ,195,, recopilacin de una importante serie de artculos
publicados en la reista Critiqve; t arte rebi.trico: a.cav o et vacivievto aet arte ,1955,,
Mavet ,1955, y a. tagriva. ae ro. ,1961,, en donde el autor expone su teora del arte,
por ltimo, d olumen I de a arte vataita ,1949,, t eroti.vo ,195, y a .oberava
,1953,, este ltimo indito.
4. Ll ttulo rancs es a art vavaite, . a cov.vvatiov. !""#$ &'()*+*,$- .(+(rate. Para
una justiicacin de la traduccin del trmino cov.vvatiov por destruccin, remito a
la nota aclaratoria que los traductores hemos introducido al comienzo del texto de
Bataille, pag. 56.
5. Nietzsche y Jess segn Gide y Jaspers, Critiqve, n. 42, 1950, pags. 99-114,
Nietzsche a la luz del marxismo ,anunciado en portada como Nietzsche y el co-
munismo,, 1, n. 1, 1951, pags. 68-5, Nietzsche y 1homas Mann, ,vtbe.e., n. 60,
1951, pags. 288-301, La paradoja de la muerte y la piramide, Critiqve, n. 4, 1953,
pags. 623-641, La soberana, Movae ^ovreav, n. 101-103, junio-septiembre 1956.
6. /012-" )*,3456-"7 ol. VIII, Gallimard, Pars, 196, pags. 243-456 ,el texto, y
592-68 ,las notas, que incluyen numerosos borradores y ariantes,.
12 AN1ONIO CAMPILLO

Ll libro /* +#,&'*$4* se compone de cuatro partes: 1, Lo que en-
tiendo por soberana ,Introduccin terica,, 2, La soberana, la
sociedad eudal y el comunismo, 3 , La soberana negatia del co-
munismo y la desigual humanidad de los hombres, 4, Ll mundo
literario y el comunismo. La cuarta parte tiene cinco captulos y los
tres primeros estan dedicados a discutir diersas interpretaciones del
pensamiento de Nietzsche ,especialmente la de Andr Gide y la de
1homas Mann,. La presente edicin, a la que hemos dado el ttulo /#
81& &$.)&$0# B#' +#,&'*$4*J incluye los siguientes ragmentos: unas notas
esbozadas por Bataille para una Introduccin general a los tres libros
de /* B*'.& 5*30).*

J la primera de las cuatro partes de que consta /*


+#,&'*$4*J dedicada a una exposicin general del concepto de sobera-
na, y los dos ltimos captulos de la cuarta parte, en los que se habla
del tiempo presente y del hombre del arte soberano.
8
Quedan
uera de esta edicin las partes segunda y tercera, dedicadas al analisis
histrico de la soberana tradicional, de las reoluciones burguesas y
del comunismo soitico, as como los tres primeros captulos de la
cuarta parte, dedicados a la interpretacin del pensamiento de
Nietzsche.
Los escritos de Bataille son dicilmente clasiicables. No porque
haya cultiado diersos gneros literarios, o porque haya hecho
aportaciones releantes en diersas disciplinas tericas, sino porque
ha problematizado, de manera metdica, la rontera misma que se-
para las disciplinas tericas y los gneros literarios, mas an, la ron-
tera que separa el saber objetio y la experiencia subjetia. Con ello,
Bataille no ha hecho sino reelar la uerza de su pensamiento, pues el
pensamiento ,lo que l denomina la experiencia interior, es ese es-
uerzo por ir mas alla de todo saber especializado y de todo inters
limitado, poniendo en cuestin no slo los prejuicios que dirigen la
propia razn sino tambin los temores y deseos que secretamente
gobiernan la propia ida. No con la pretensin de llegar a un resultado
tranquilizador, a una iluminacin deinitia, a un saber absoluto y
uniersal, a una salacin o pereccin del espritu, como han pre-
tendido desde su origen la religin, la ilosoa y la ciencia, sino con el
riesgo lcidamente asumido de no llegar a resultado alguno, de no

. /012-" )*,34-6-"7 ol. VIII, ob. cit., pags. 534-53 y 598-601.
8. /012-" )*,3456-"7 ol. VIII, ob. cit., pags. 245-301 y 439-456.
IN1RODUCCION 13


encontrar reposo seguro, de aanzar siempre a tientas, de perderse a s
mismo en el ulgor del xtasis y en la noche del no-saber.
Para Bataille, el conocimiento es en s mismo un trabajo, una ac-
tiidad seril, interesada, subordinada a ines o resultados practicos,
sometida al primado del uturo, regida por el principio de la utilidad.
1odo saber esta al sericio de la accin, es un saber hacer. Ln
cambio, el pensamiento libre, el pensamiento soberano es aquel que
renuncia a todo resultado practico, a todo saber eicaz, no esta asocia-
do a las actiidades tiles sino a las experiencias extremas de alegra y
de dolor, de amor y de muerte, tal y como se maniiestan en esas dos
grandes ormas de silencio que son la risa y las lagrimas, un pensa-
miento as conduce al no-saber, pues su objeto se resuele en
nada.
La propia escritura de Bataille reela el caracter soberano de su
pensamiento. Ln general, la escritura es una orma de trabajo, una ac-
tiidad productia que utiliza el lenguaje como una herramienta y que
subordina el presente al uturo para obtener como resultado un be-
neicio, unciona como cualquier otra empresa especializada: res-
ponde a un proyecto preiamente trazado o calculado y lo prosigue
hasta alcanzar su objetio. Ln este sentido, se presenta como un ins-
trumento de comunicacin racional, uncional, til, que se somete a
unas reglas ijadas de antemano y que sire a un in determinado. Pero
la escritura es tambin un juego, una actiidad intil que tiene su in
en s misma, que no se subordina a proyecto alguno y que pre-
cisamente por eso permite al escritor ponerse a s mismo al desnudo,
poner en juego la integridad de su ser, conesando no slo las incer-
tidumbres de su pensamiento sino tambin los temblores de su co-
razn, hasta el extremo del silencio, de la risa y de las lagrimas. Lste
otro tipo de escritura, denominada potica o literaria, hace posible
una orma de comunicacin mucho mas prounda e ntima. Al igual
que el amor y que la iesta, la escritura literaria no tiene otro in que
romper el aislamiento cotidiano de los seres y ponerlos en comuni-
cacin entre s.
Los escritos de Bataille se mueen en una tierra de nadie, entre la
ilosoa y la literatura, entre el saber y el no-saber, entre el trabajo y la
iesta, entre la razn y el deseo. Deliberadamente, Bataille se pone a s
mismo en juego. Pone en juego a un tiempo su ida y su pensamiento,
sus aectos y sus conceptos. De ah que su escritura sea tan rigurosa y
14 AN1ONIO CAMPILLO

tan apasionada, tan implacable y tan impreisible. 1an dicilmente
traducible. Ln ella, los conceptos se desan de la rbita de sus res-
pectios dominios tericos y comienzan a colisionar entre s, ha-
ciendo posibles nueas conexiones, inesperadas ulguraciones. Pero
Bataille no pretende iluminar al lector, como el maestro ilumina o
ensena al discpulo, sino mas bien conundirlo, conmoerlo, com-
prometerlo, arrancarlo de su aislada seguridad, (#51$)(*' con l.
Porque slo los seres que se ponen a s mismos en juego pueden co-
municarse entre s. Por eso, Bataille pretende que el lector se ponga a
s mismo en juego, que se sienta igualmente aectado, interpelado,
arrastrado en lo mas ntimo de su ser por ese moimiento del que el
escritor no es mas que un mero 5&0)15X
Ll propio Bataille lo dice en el texto que aqu editamos: no se di-
rige a un reducido y selecto grupo de especialistas, como suelen hacer
muchos ilsoos, cienticos y literatos. Su escritura esta abierta a
cualquiera, no excluye a nadie. Pero tampoco se dirige al gran pblico,
como suelen hacer los medios de comunicacin de masas. Su lenguaje
es a un tiempo abierto y secreto: habla a cualquier persona, pero le
habla de orma conidencial, precisamente porque trata de com-
partir con ella unas experiencias que son a un tiempo las mas uni-
ersales y las mas ntimas, las mas cotidianas y las mas enigmaticas, las
mas decisias y las que mas se resisten a ser pensadas.
Pero, ,de qu experiencias se trata ,Qu es lo que le permite po-
ner en relacin las mas diersas disciplinas tericas con los mas se-
cretos temblores de la experiencia subjetia ,Cual es ese moimiento
que el autor pretende comunicar al lector, o a tras del cual pretende
comunicarse con l Se trata de las experiencias relacionadas con la
muerte, con el poder, con el amor, en in, con el ro aan de super-
iencia y con la ardiente bsqueda de coniencia. A tras de tales
experiencias, Bataille cree haber encontrado el punto en que el mo-
imiento del mundo y el moimiento del hombre coinciden, en
donde el objeto de la ra inestigacin cientica se reela a un tiempo
como el punto de ebullicin que enardece al sujeto de la misma.
9

Lse punto de ebullicin no es otro que la tensin irreductible entre
la ganancia y la prdida, entre la acumulacin y la destruccin de
energa, que en la ida humana se maniiesta como una tensin entre

9. /* B*'.& 5*30).*J ob. cit., pag. 48.
IN1RODUCCION 15


el trabajo y el juego, entre el calculo racional y el derroche irracional,
entre la coneniencia del bien y la atraccin del mal, entre la
comunicacin interesada y la comunicacin desinteresada, entre la
humanidad seril y la humanidad soberana.


2. LA CON1RADICCIN lUMANA

1odo problema en un cierto sentido es un problema de N#'*')#X
Implica una cuestin preia: ",Qu tengo que hacer ,qu debo hacer
o qu tengo inters en hacer o qu tengo ganas de hacer, aqu ,en este
mundo en que tengo mi naturaleza humana y personal, y ahora
10

Lsta es la cuestin moral por excelencia. Lsta es la cuestin que esta
en el centro de la experiencia humana. \ los seres humanos, dice
Bataille, no podemos dejar de darle una respuesta paradjica. Por un
lado, la respuesta que airma el aqu y el ahora como un in absoluto,
es decir, la satisaccin inmediata del deseo, sin resera y sin demora,
por otro lado, la respuesta que remite y subordina el aqu y el ahora a
un all y a un despus lejanos y uturos, haciendo de la accin presente
un mero medio para la obtencin de un bien o in que se considera
coneniente en grado sumo pero que siempre esta mas alla del pre-
sente. La primera respuesta parece propia de los animales y de los
seres humanos que no han conseguido desprenderse de la animalidad
,y que, por tanto, no son del todo humanos, como los ninos o los que
insensatamente se comportan como tales,. Ln cambio, la segunda
respuesta parece que es exclusia del hombre, o al menos del hombre
maduro y razonable. 1odo el pensamiento de Bataille esta destinado a
mostrar que ambas respuestas, contradictorias entre s, son igual-
mente imprescindibles para el hombre, y que la humanidad consiste
precisamente en esta contradiccin irresoluble. Bataille hereda de
legel y de Marx esta concepcin contradictoria o 0)*3-(.)(* del de-
enir histrico de la humanidad, pero se desa de ellos porque no
promete una reconciliacin inal de los trminos en conlicto.
Por un lado, la humanidad surge y se airma como negacin de la
animalidad. \ la animalidad, por mas que sea impenetrable para no-
sotros, nos la representamos como el reino de la inmanencia. Ll

10. /* &TB&')&$()* )$.&')#'J 1aurus, Madrid, 192, pag. 205.
16 AN1ONIO CAMPILLO

animal, dice Bataille, ie en el mundo como el agua en el seno de las
aguas, en un estado de inmediatez temporal y de indistincin con
respecto a todos los otros seres. Ll animal ie siempre en el presente,
en un presente eterno: no se preocupa del uturo, sencillamente
porque no sabe por anticipado que tarde o temprano ha de morir. Ln
otras palabras, no tiene conciencia de s como ser inito, como ser
separado de los otros. Aunque un animal procure astutamente de-
orar a otro y no ser deorado por l, no puede decirse que lo haga
conscientemente, sigue iiendo en la inmediatez y en la indistin-
cin, sigue experimentando la ida como una continuidad que nada
interrumpe.
La interrupcin de esa continuidad tiene lugar cuando se instaura
una distancia, una separacin, una trascendencia de la conciencia
con respecto al resto de los seres ,animales, plantas, cosas, y del resto
de los seres con respecto a la conciencia, es decir, cuando se pone el
objeto como opuesto al sujeto y subordinado a l con istas a un
in. Ln eecto, la conciencia instaura a un tiempo la separacin entre
los seres y la subordinacin uncional de los medios a los ines, del
presente al uturo. Siguiendo una lnea de pensamiento que a de le-
gel a Marx, y que luego ha conirmado la inestigacin arqueolgica,
Bataille considera que la cabeza y la mano son hermanas inseparables
en la gnesis de la humanidad, es decir, que el surgimiento de la con-
ciencia y el consiguiente transito de la inmanencia animal a la tras-
cendencia humana esta estrechamente ligado a la aparicin del traba-
jo, de la actiidad productia, de la abricacin y el uso de armas y
herramientas para la obtencin de bienes materiales. La abricacin y
el uso del til es lo que rompe la inmanencia del mundo y hace posible
el surgimiento de la conciencia humana como conciencia del tiempo,
esto es, como conciencia de la muerte del ser separado y como
subordinacin uncional o utilitaria entre medios y ines.
Pero el trabajo, que hace posible la separacin entre humanidad y
animalidad mediante la contraposicin entre sujeto y objeto, hace
igualmente posible que el hombre se conierta en un objeto para s
mismo. Por medio del trabajo, el hombre deja de estar en relacin de
comunicacin o de intimidad con el mundo, entra en una relacin
de extraneza o de exterioridad con respecto al resto de los seres,
pero tambin con respecto a s mismo, a su propia animalidad. Ll tra-
bajo exige la negacin de la satisaccin inmediata del deseo y la su-
IN1RODUCCION 1


bordinacin de la accin presente a un in lejano. Lse in lejano no es
otro que la obtencin de los bienes materiales necesarios para la
subsistencia, de modo que estos bienes se conierten a su ez en
medios para ese otro in que es renoar la energa del cuerpo. \ la
energa del cuerpo, a su ez, es la principal herramienta de que dis-
pone el hombre, el medio del que ha de serirse para obtener nue-
amente los ines del trabajo. Ln el mundo del trabajo, todos los ines
son relatios, son a un tiempo medios para otros ines, de modo que
unos y otros se sitan en el mismo plano, se remiten entre s circu-
larmente, en una cadena interminable. Ll propio hombre se conierte
en un til, en un elemento uncional de la cadena reproductora, y
todas sus acciones deben subordinarse a ella. Ll hombre no adquiere
su condicin de sujeto ,separado del mundo de los objetos, capaz de
conocerlos y utilizarlos para su proecho, mas que conirtindose,
simultaneamente, en un objeto para s mismo, en una cosa clara y
distinta, susceptible de ser conocida y utilizada.
Pero, ,por qu abandona el hombre la relacin de intimidad o de
inmanencia que le une a los otros seres y entabla con ellos una rela-
cin de exterioridad, de trascendencia, de separacin, ,por qu se
reduce a s mismo a la condicin de objeto til, sometindose a la
lgica del trabajo y del calculo econmico, ,por qu se conierte en
un mero eslabn de la cadena, en una mera uncin del proceso de
reproduccin material, ,por qu subordina el presente al uturo
Precisamente porque el temor al uturo, que no es sino el temor a la
muerte, pesa angustiosamente sobre l. Ll hombre trabaja para eitar
la muerte y asegurar la perduracin de la ida. Ls el temor a la muerte
el que hace del hombre un trabajador, un ser que niega en s mismo el
presente para asegurarse el uturo. De modo que la humanidad surge
a un tiempo con el trabajo y con el miedo a la muerte.
Pero el trabajo humano surge como una actiidad social, como
una actiidad colectia que requiere la coordinacin uncional de las
acciones y la subordinacin o encadenamiento teleolgico de las
mismas. Ahora bien, esto no puede conseguirse si no se prohbe la
satisaccin inmediata del deseo, si no se pone en suspenso el pri-
mado de la inmediatez animal. La superiencia del indiiduo y del
grupo dependen del trabajo colectio, pero el xito del trabajo de-
pende de la instauracin de leyes que prohban la irrupcin repentina
y desordenada de las pasiones animales, al menos durante el tiempo
18 AN1ONIO CAMPILLO

de trabajo. \ hay dos grandes pasiones que pueden poner en peligro
el rendimiento y la superiencia del grupo laborante: la pasin er-
tica y la pasin tanatica, el desorden del amor y el desorden de la
iolencia. Ambas pasiones, aunque contrarias, mantienen estrechas
relaciones entre s: la pasin ertica puede llear a los amantes a
airmar su deseo aun a riesgo de morir, y la lucha a muerte entre los
miembros del grupo ,generalmente entre los arones, puede deberse
a una rialidad por la posesin sexual ,de las mujeres,. Por eso, las dos
grandes prohibiciones sobre las que se unda toda sociedad humana
son el tab del sexo y el tab del asesinato. Ambos tabes, al limitar
los moimientos desordenados del amor y de la iolencia, tratan de
regular los dos azarosos acontecimientos de los que depende la ida
humana: el nacimiento y la muerte. La ley social prohbe entregarse al
amor y a la iolencia de orma indiscriminada, sobre todo en el inte-
rior del propio grupo y durante el tiempo de trabajo, en cambio,
prescribe practicarlos en ciertas ocasiones, con ciertas personas, sobre
todo con personas ajenas al propio grupo, con las que cabe establecer
relaciones de alianza matrimonial o de guerra. Ln una palabra, la ley
social prohbe el primado de la inmediatez animal, y lo condena como
el mal por excelencia, como aquello que pone en peligro la superi-
encia del indiiduo y del grupo. Porque la ley social se impone pre-
cisamente para asegurar la perduracin de la ida y conjurar el temor a
la muerte, para impedir el desorden de las pasiones animales e im-
poner la racionalidad del trabajo. La ley se presenta como necesaria,
incluso bajo pena de muerte, precisamente para hacer rente a la
necesidad de la muerte.
De modo que la humanidad surge a un tiempo con el trabajo y con
la ley, que son los dos modos de que dispone el hombre para conjurar
el temor a la muerte. Ll trabajo esta en el origen de todo conoci-
miento, de todos los saberes tcnicos y cienticos que pretenden co-
nocer y dominar el mundo como una totalidad de objetos exteriores
al sujeto y susceptibles de ser manipulados por l con istas a un in.
La ley esta en el origen de todos los cdigos jurdicos y morales que
pretenden regular las relaciones entre los hombres y subordinarlas a
un determinado in o bien supremo. Ll trabajo y la ley, la relacin del
hombre con la naturaleza y las relaciones de los hombres entre s, el
encadenamiento entre medios y ines ,al que esta asociado el enca-
denamiento entre causas y eectos, y la subordinacin de la parte al
IN1RODUCCION 19


todo, del indiiduo a la sociedad ,asegurada mediante la secuencia
entre prohibiciones y castigos, o entre prescripciones y premios,,
responden a una misma lgica temporal, a una misma racionalidad
calculadora, que subordina el presente al uturo. La economa y el
derecho, la ciencia y la moral coinciden en este primado de la razn
sobre el deseo, del bien o alor uturo sobre el mal o alor pre-
sente. Ll hombre niega en s la inmediatez animal y airma el calculo
racional para asegurar la perduracin de su ida. Detras de la racio-
nalidad humana esta la conciencia y la angustia de la muerte. Ll
hombre pretende conjurar la muerte mediante el trabajo y la ley,
mediante una racionalidad que es a un tiempo econmica y jurdica,
cientica y moral, pero lo que obtiene a cambio no es mas que una
ida reducida a su mera condicin de subsistencia, una ida que se
limita a reproducirse con la sola oluntad de perdurar.
Por eso, la humanidad no puede dejar de negarse a s misma, no
puede dejar de negar ese mundo del trabajo y de la ley que ella misma
ha ediicado, no puede dejar de negar la negacin que ella misma es,
en in, no puede dejar de airmar el retorno de lo reprimido, el retorno
de esa inmediatez que mantiene al animal en una relacin de intimidad
o inmanencia con el mundo. Lidentemente, no se trata de retroceder
a la animalidad perdida, sino de recobrar para lo humano el alor de la
animalidad negada. Lste segundo moimiento constitutio de lo
humano, esta negacin de la negacin, que se resuele en una re-
airmacin de la inmediatez animal, pone de maniiesto una di-
mensin dierente de la humanidad, sin la cual no seran comprensi-
bles los mas diersos aspectos de la cultura. Bataille se serira de la
escuela rancesa de sociologa, del psicoanalisis reudiano y de la i-
losoa nietzscheana para reelar la importancia de esta otra dimen-
sin de la experiencia humana.
Sin ella, no sera siquiera comprensible el orden de la economa, en
el que ocupan un lugar undamental las actiidades intiles o an-
tieconmicas. La satisaccin inmediata del deseo hace que los obje-
tos externos ,e incluso el propio cuerpo, las propias energas, las
propias acciones, dejen de ser tiles, dejen de ser medios para un in,
y se coniertan en ines absolutos. Lsto quiere decir que ya no son
consumidos para obtener de ellos un beneicio ulterior, sino que el
beneicio consiste en consumirlos por el placer de consumirlos, sin
calculo econmico alguno. Lo que ahora importa de los objetos ex-
20 AN1ONIO CAMPILLO

ternos y de las propias energas no es su consumo productio sino su
gasto improductio, no su ahorro sino su derroche, no su ganancia
sino su prdida, no su produccin sino su destruccin, no su adqui-
sicin sino su donacin. Lo que ahora importa no es la mera perdu-
racin de la ida sino su intensiicacin, su exaltacin, su incandes-
cencia, aun a riesgo de consumirla por completo, aun a riesgo de
perderla. No se busca la muerte, pero tampoco se la teme. Lo que
ahora importa no es la preocupacin por el uturo, sino la airmacin
del presente, no la superiencia o perduracin de uno mismo como
ser separado, sino la coniencia o comunicacin con el resto de los
seres, no, pues, el temor a la muerte, sino el amor a la ida.
Ln su artculo de 1933, La nocin de gasto, Bataille present ya
este B')$()B)# 0& B-'0)0* como la clae a partir de la cual haban de ser
reisados los supuestos utilitaristas de la economa clasica ,do-
minantes tanto en el liberalismo como en el marxismo,. Como ya dije
antes, las tesis principales de este artculo oli a retomarlas y
desarrollarlas en el primer olumen de /* B*'.& 5*30).*J publicado en
1949 con el subttulo /* 0&+.'1(()2$X Z$ &$+*;# 0& &(#$#54* ?&$&'*3X Ln l,
Bataille propone sustituir la economa restringida, que slo tiene en
cuenta las actiidades humanas regidas por conceptos como los de
utilidad, escasez, adquisicin, conseracin y ganancia, por una
economa general que d cuenta tambin de esas otras actiidades
regidas por conceptos como los de derroche, exuberancia, donacin,
destruccin y prdida ,como el gusto por las joyas y otros objetos de
lujo, los cultos y sacriicios religiosos, los lutos, los monumentos
suntuarios, las guerras, los deportes, los juegos, las iestas, los es-
pectaculos, las creaciones artsticas y literarias, las actiidades sexuales
no destinadas a la reproduccin,, y que al mismo tiempo explique las
relaciones entre ambos tipos de actiidades. Para Bataille, tales acti-
idades de prdida no son marginales o secundarias con respecto a las
actiidades tiles, sino todo lo contrario: constituyen el erdadero in
al que stas se subordinan. De modo que el principio de utilidad es
relatio y esta sometido al principio de prdida, que es el que i-
nalmente rige el moimiento de las acciones humanas, tanto indii-
duales como colectias. Por eso, es necesario pasar de una economa
restringida, que se limita al analisis de la produccin y del consumo
productio, a una economa general, que coloca en primer plano el
gasto improductio como in ltimo de toda actiidad humana. Se
IN1RODUCCION 21


trata de un erdadero cambio copernicano, pues cuestiona no slo
los principios de la economa moderna ,basados en el dogma de la
escasez, en el imperatio de la productiidad y en la bsqueda del
crecimiento ilimitado,, sino tambin la antropologa y la moral utili-
taristas que siren de undamento a tales principios.
Ll hombre acumula mucha mas energa de la que necesita para
subsistir, y ese excedente no puede dejar de derrocharlo intilmente.
Desde sus orgenes hasta el presente, los seres humanos han lleado a
cabo las mas astas y ariadas ormas de dilapidacin. 1al es, por
ejemplo, el caso del B#.3*.(NJ descrito por Mauss en su Lnsayo sobre
el don: una competicin ritual de los indios del noroeste americano
,similar a la practicada por otras muchas sociedades tribales,, en la que
esta en juego el prestigio, el rango, la jerarqua social de los par-
ticipantes, y en la que ante todo se trata de mostrarse mas generoso y
mas derrochador que el adersario, regalandole o destruyendo a be-
neicio suyo el mayor nmero posible de bienes. Ln este caso, el gasto
no tiene un rendimiento econmico, pero s un rendimiento poltico:
es un gasto ostentatorio, destinado a adquirir y a asegurar una de-
terminada posicin de priilegio social.
11

Ln el mismo captulo del gasto ostentatorio hay que incluir las
iestas, juegos y espectaculos inanciados por la aristocracia griega y
romana, as como las donaciones medieales a iglesias y monasterios.
Pero tambin, deca Bataille en 1933, la lucha de clases y la iolencia
reolucionaria del moimiento obrero. linalmente, Bataille considera
las dos ltimas guerras mundiales como otros tantos gastos ca-
tastricos, e interpreta la guerra ra, es decir, la rialidad econ-
mica y militar entre LL.UU. y la U.R.S.S., que ya en 1953 eran las
principales potencias nucleares del mundo, como el mayor B#.3*.(N de
la historia. Ln aquellos anos, la cuestin estaba en decidir si tal ri-
alidad haba de conducir necesariamente a la guerra o si eran posibles
otras ormas de gasto improductio, como las ayudas al desarrollo
europeo promoidas por el plan Marshall.
loy da, mas de treinta anos despus de la muerte de Bataille,
nosotros podramos anadir un nueo ejemplo de gasto catastrico:

11. Antes de que lo hicieran Mauss y Bataille, 1horstein Veblen, en su 1eora ae ta
cta.e ocio.a ,1899,, haba llamado la atencin sobre la importancia del gasto osten-
tatorio. Para una reconsideracin de este tipo de gasto, a la luz de la antropologa ac-
tual, ase Marin larris, ^ve.tra e.ecie, Alianza, Madrid, 1993.
22 AN1ONIO CAMPILLO

,qu es la llamada crisis ecolgica proocada por las sociedades de la
era nuclear en su ertiginoso desarrollo industrial y demograico, sino
una destruccin gigantesca y ulgurante de las plantas, los animales e
incluso los medios materiales ,los suelos, las aguas y la atmsera, que
han hecho posible la ida sobre la tierra durante millones de anos Lo
nico que al hombre le cabe elegir, dice Bataille, es el modo que desea
darle a su destino derrochador: estio o blico, pacico o iolento,
gozoso o terrible.
Ln eecto, la economa general, al trascender el limitado hori-
zonte del utilitarismo, permitira a Bataille dar cuenta de tres grandes
ormas estias de gasto improductio: la religin, el erotismo y las
creaciones artsticas y literarias. La dialctica econmica entre el
principio de utilidad y el principio de prdida esta en la base de la
dialctica religiosa entre lo proano y lo sagrado, de la dialctica er-
tica entre la ley y la transgresin, y de la dialctica artstica entre el
trabajo y el juego. No es extrano que la religin, el erotismo y el arte
hayan mantenido estrechas relaciones entre s a tras de la historia,
incluso en aquellas religiones que, como el cristianismo, han preten-
dido oponerse radicalmente a los excesos del erotismo y del arte. Ln
el rito colectio de la iesta se han entremezclado siempre el sacriicio
religioso, la transgresin ertica y el juego de la creacin artstica. Por
esta triple a, los seres humanos han tratado de superar su condicin
de seres separados, temerosos de la muerte y sometidos a la preo-
cupacin por la superiencia.
lemos isto que la humanidad se airma mediante la negacin de
la animalidad, y que esta negacin tiene lugar a tras del trabajo y de
la ley, a tras de una racionalidad utilitaria que subordina todo objeto
y toda accin presentes a un in o bien uturo. Pero hemos isto
tambin que la humanidad no puede dejar de negar esa negacin y
reairmar la animalidad, es decir, la inmediatez del presente y la in-
manencia del mundo. Pues bien, segn Bataille, la religin, el erotis-
mo y el arte no hacen sino maniestar ese moimiento de retorno a la
animalidad perdida. Una animalidad transigurada, diinizada, en la
que los hombres creen posible experimentar el milagro de una co-
municacin ntima e inmediata con el resto de los seres.
Ahora bien, esta apertura a los otros exige hacer iolencia al ser
separado, celoso de su indiidualidad y de su perdurabilidad, para
entregarle a un moimiento de comunicacin que puede llearle hasta
IN1RODUCCION 23


el extremo de la muerte. Ln C3 &'#.)+5#J Bataille insiste sobre este
punto. Ll amor ,sea carnal, sentimental o diino, reela la nostalgia
de la continuidad perdida, es decir, la bsqueda de un imposible. Ll
ser aislado y seguro de s es arrastrado a un moimiento de comu-
nicacin con los otros en el que su ser discontinuo se disuele en la
continuidad. Ahora bien, arrancar al ser de la discontinuidad en la que
tan obstinadamente trata de perdurar es la mayor iolencia que cabe
hacerle, es una iolacin de su integridad, es exponerle a la posibi-
lidad de la muerte. Por eso, el amor ,en cualquiera de sus ormas,
pone al ser en cuestin, le alcanza en lo mas ntimo, y al tiempo que le
promete la elicidad le entrega al surimiento, pues promete una
continuidad que no es accesible mas que con la muerte. Ll erotismo,
como lo sagrado, como la creacin artstica, es lo que arrastra io-
lentamente al ser separado hasta la negacin de s, pero precisamente
por ello suscita en el hombre reacciones encontradas de atraccin y de
repulsin, de entusiasmo y de tormento.
De la misma manera que el derroche econmico puede ser pac-
ico o iolento, el mundo milagroso de la religin, del erotismo y del
arte es igualmente ambiguo. 1odo lo que los hombres llaman sagra-
do ,tratese de la diinidad, de la pasin ertica o de la creacin ar-
tstica y literaria, posee una doble cara: asta y neasta, benica y
malica, luminosa y tenebrosa, gozosa y terrible. Lo sagrado es lo que
atrae, pero tambin es lo que espanta. Ll hombre es capaz de dejarse
arrastrar por lo sagrado hasta la absoluta perdicin de s mismo, hasta
el punto de sacriicar no slo los propios bienes sino incluso la propia
ida, precisamente por eso, el hombre que desea preserar su ida
necesita deenderse de lo sagrado, mantenerlo a cierta distancia, li-
mitar sus terribles poderes. Ln cierto modo, toda institucin religiosa,
amorosa y artstica supone una determinada regulacin de lo sagrado
y de sus relaciones con el mundo del trabajo y de la ley, de la racio-
nalidad utilitaria o proana.
Por eso, cuando Bataille deine el erotismo como la transgresin
de la ley, no deiende con ello un retorno ,imposible, a la sexualidad
animal, ni una liberacin sexual en la que todas las prohibiciones
quedaran deinitiamente abolidas. 1ransgredir una prohibicin no
signiica abolira. Para Bataille, la prohibicin es tan necesaria como
su transgresin, y la humanidad se encuentra ineitablemente desga-
rrada entre ambas, es decir, entre la razn y el deseo, entre el bien
24 AN1ONIO CAMPILLO

prescrito como lo coneniente y el mal proscrito como lo insensato.
La prohibicin sera insoportable sin la transgresin que la pone en
suspenso, pero la transgresin sera imposible sin la prohibicin que
la hace a un tiempo culpable y deseable. Por eso, la transgresin, que
permite al hombre conertirse en un dios, en un animal sagrado, le
obliga tambin a llear sobre s el peso de la maldicin, el estigma de la
culpa, precisamente por haber elegido la parte maldita. Sin esta
mezcla de gozo y de dolor, de pasin y de peligro, de inocencia y de
culpa, el erotismo se conertira en un horror ,el de las noelas de
Sade y el de las iolaciones brutales que tanto abundan en las guerras
y en las grandes ciudades modernas, o en una triialidad ,el sexo
como actiidad comercial, como practica higinica de la pareja mo-
ngama o como diersin de in de semana,.
La economa general no slo permiti a Bataille dar cuenta de la
religin, del erotismo y del arte, sino que le lle a enrentarse con la
piedra de toque de todo pensamiento ilosico: la moral. Como ya
haba mostrado Nietzsche, moral y economa se remiten mutua-
mente. Con el concepto de soberana, Bataille entra de lleno en el
campo de la relexin moral y poltica. Lste concepto es decisio en
los tres libros de la @15* *.&#32?)(*J y mas tarde dara ttulo al tercer
olumen de /* B*'.& 5*30).*X Con l, Bataille pretende explicar dos
realidades dierentes, aunque relacionadas entre s: por un lado, la
soberana tradicional, la soberana poltica y religiosa de reyes y sa-
cerdotes, por otro lado, la soberana autntica, la soberana moral
del sujeto humano en cuanto tal. Ambas realidades son contradic-
torias entre s y en s mismas, y remiten a la contradiccin irresoluble
de la experiencia humana.
Ll trmino mismo de sujeto nombra ya esta contradiccin: por
un lado, se trata del ser humano en cuanto ser que airma la razn o la
conciencia rente a la inmediatez animal, es decir, en cuanto ser se-
parado o indiiduo que teme su propia muerte y se deiende de ella
mediante la subordinacin del deseo presente al bien uturo, some-
tindose o sujetandose al trabajo y a la ley, por otro lado, se trata del
ser humano que supera ese orden del trabajo y de la ley, es decir, que
niega en s mismo la indiidualidad temerosa y seril, para airmar en
su lugar una subjetiidad alerosa y soberana, que no teme a la
muerte y que hace del presente un in en s, aun a riesgo de morir.
Soberana quiere decir superioridad, supremaca. Ll ser sobe-
IN1RODUCCION 25


rano es el sujeto que se niega a ser siero y se airma como senor.
Para Bataille, la subjetiidad humana alcanza su cumbre en esta
airmacin de su soberana. Pero la cumbre es tambin el lugar de la
ruina, de la perdicin. Porque para acceder a ella es preciso poner en
cuestin la propia ida, la propia razn, la propia indiidualidad se-
parada y segura de s, en una palabra, la idea misma de propiedad.
Para acceder a la soberana, hay que entregarse sin resera y sin de-
mora al incierto moimiento del amor, de la comunicacin ,estia,
ertica, esttica, con el resto de los seres. Ln pocas palabras, hay que
perderse a s mismo. La soberana no debe ser conundida con la
posesin de un poder y un saber supremos, pues exige precisamente
la prdida, la donacin, el sacriicio, la puesta en juego de todo saber y
de todo poder, hasta el extremo del no-saber y de la impotencia.


3. LA lIS1ORIA COMO 1RAGLDIA

lasta ahora, hemos hablado del conlicto entre el principio de
utilidad y el principio de prdida, entre lo proano y lo sagrado, entre
la ley y la transgresin, entre el trabajo y el juego, entre la seridumbre
y la soberana. Para Bataille, este conlicto es una constante de la
experiencia humana y no cambia con la historia, aunque cambien
notablemente sus maniestaciones. Por tanto, la dierencia entre las
sociedades ha de ser explicada segn el tipo de relacin que se esta-
blezca entre ambos rdenes de la experiencia, puesto que la tensin y
la mediacin entre ambos ha ido adquiriendo en el curso del tiempo
las mas diersas ormas. le aqu la clae a partir de la cual Bataille in-
terpreta la historia de las sociedades humanas, y en particular la his-
toria de Occidente.
Ln eecto, Bataille pretende dar cuenta no slo de las constantes
antropolgicas, sino tambin de las transormaciones histricas de la
experiencia humana. Por eso, en sus libros suele orecer tanto una
relexin terica como una interpretacin histrica ,de la economa,
de la religin, del erotismo, de la poltica, del arte,, e incluso suele die-
renciarlas en la estructura ormal del texto ,como sucede en /* +#,&W
'*$4*QX \ en sus interpretaciones histricas siempre procura poner en
relacin al primer hombre con el ltimo hombre, al enigmatico ser de
las primeras sociedades humanas con el no menos enigmatico ser que
26 AN1ONIO CAMPILLO

somos nosotros mismos, extraiados en la moderna sociedad plane-
taria.
12

lemos isto que Bataille considera la humanidad no como algo
acabado, no como una naturaleza humana, sino mas bien como un
proceso, como un moimiento dialctico en el que cada momento su-
pone una negacin y una superacin del anterior. As, el trabajo per-
mite al hombre airmarse mediante la negacin y la superacin de la
animalidad, pero el trabajo, a su ez, hace que el propio hombre se
conierta en esclao de s mismo, por lo que habra de dar un nueo
paso, negando el orden de la humanidad proana y reairmando el
orden de la animalidad sagrada, esta nuea negacin hara posible, a su
ez, en un determinado momento de la historia, la aparicin de la
diisin social entre los sieros y los senores, por lo que la humanidad
habra de dar un tercer paso, que hara surgir la modernidad, al negar la
soberana exclusia de los senores y airmar la soberana uniersal de
los esclaos.
Ln esta concepcin dialctica de la humanidad, y especialmente en
esta importancia concedida al trabajo, a la muerte y a la lucha de
clases entre los sieros y los senores, Bataille prosigue el camino
abierto por legel y Marx. Pero Bataille incorpora a sus analisis, como
ya dije, las inestigaciones arqueolgicas, histricas, sociolgicas,
antropolgicas y psicoanalticas lleadas a cabo por los autores mas
destacados de la primera mitad del siglo ,Durkheim, Mauss, L-
y-Bruhl, Metraux, Caillois, \eber, lreud, Rank, Cassirer, Ma-
linowski, Dumzil, Li-Strauss, Morin, etc.,. \, sobre todo, incor-
pora a su pensamiento la ilosoa de Nietzsche, acentuando lo que en
ella hay de tragico y dejando a un lado lo que tiene de protico.
Ln eecto, la dialctica histrica entre las dos caras de lo humano,
entre lo proano y lo sagrado, entre la seridumbre y la soberana,
entre el principio de utilidad y el principio de prdida, es la que a
engendrando las diersas ormas histricas de organizacin social,
con sus correspondientes mutaciones en los campos de la economa,
la religin, la poltica, el erotismo, el arte y la literatura. Pero tales
mutaciones no pueden ser interpretadas como un moimiento teleo-
lgico o progresio de superacin del pasado por el presente, pues no

12. Lsta conexin entre el comienzo y el in de la historia humana es espe-
cialmente acusada en el ltimo libro que Bataille public: a. tagriva. ae ro..
IN1RODUCCION 2


conducen a una reconciliacin inal de los contrarios. Para Bataille, no
cabe tal reconciliacin: el conlicto entre la humanidad proana y la
humanidad sagrada es irresoluble, y el escenario de la historia ha de
ser contemplado como una interminable tragedia. Una opinin que,
por cierto, ya Schopenhauer haba contrapuesto a la escatologa he-
geliana.
La ilosoa de la historia elaborada por Bataille distingue tres
grandes momentos, tres grandes tipos de sociedades: las sociedades
de consumicin, en las que predomina el gasto improductio ,el
conjunto de las sociedades primitias,, las sociedades de empresa,
en donde el excedente es absorbido por la empresa militar, por la
empresa religiosa o por ambas a un tiempo ,es el momento de los
imperios teocraticos, de las religiones dualistas y de las sociedades
estamentales,, por ltimo, la sociedad moderna, burguesa o capita-
lista, en donde la Reorma religiosa ,segn la conocida tesis de Max
\eber, cuestiona el gasto improductio de la antigua aristocracia gue-
rrera y sacerdotal, omentando en su lugar la inersin productia del
excedente en la empresa industrial y la acumulacin incesante de
capital.
13

Ln cada uno de estos tres tipos de sociedad, el conlicto entre la
subjetiidad seril y la subjetiidad soberana adquiere una orma di-
erente. As, las primeras sociedades humanas trataron de resoler
este conlicto entre seridumbre y soberana estableciendo entre am-
bas una mediacin rtmica, una relacin de alternancia cclica o tem-
poral. Se trata de la alternancia entre el tiempo proano ,del trabajo y
de la ley, y el tiempo sagrado ,de la iesta y de la transgresin,. Lsto
permite asegurar la perduracin de la ida ,del indiiduo y del grupo,,
pero al mismo tiempo permite asignarle un in dierente al de la mera
perduracin: el que tiene lugar en la iesta, en el sacriicio, en el juego,
en el arte, en el amor. Ademas, esto permite que todo hombre sea a un
tiempo sujeto sometido y sujeto soberano, siero y senor de s mismo,
en otras palabras, permite hacer compatible la soberana del sujeto
con la igualdad econmica y jurdica de todos los sujetos. Ln eecto,
las sociedades primitias han establecido un reparto tal entre la hu-
manidad proana o seril y la humanidad sagrada o soberana que les

13
Para esta dierenciacin histrica tripartita, ase el primer olumen de a arte
vataita. Un esquema similar se encuentra tambin en 1eora ae ta retigiv.
28 AN1ONIO CAMPILLO

llea a una ordenacin cclica del tiempo y a una ordenacin igualitaria
del espacio. Bataille insiste en el caracter igualitario de las primeras
sociedades humanas y en la ausencia de guerras organizadas entre
unas sociedades y otras.
Pero en un determinado momento comienza a surgir la diisin o
jerarquizacin social, sea mediante una competencia interna por la
acumulacin de prestigio, de riquezas y de poder ,como en el caso ya
citado del B#.3*.(N,, sea mediante la conquista guerrera de otros pue-
blos ,a los que, en lugar de matarlos o sacriicarlos ritualmente, se
conierte en esclaos a cambio de perdonarles la ida,, sea mediante
la creacin de una corada religiosa o sacerdotal ,sostenida econ-
micamente por un pueblo que reconoce su caracter sagrado y su
autoridad poltica,, sea mediante la combinacin de estos tres pro-
cedimientos ,acumulacin econmica, conquista militar, santidad re-
ligiosa,. Ll excedente econmico ya no es derrochado peridica-
mente, por el conjunto de la sociedad, en el marco de iestas y cele-
braciones rituales, sino que pasa a ser apropiado y utilizado por una
clase dirigente ,guerrera y sacerdotal, para la creacin, ampliacin y
consolidacin de sus empresas ,militares y religiosas,. As es como
nacen los Lstados teocraticos y estamentales, que han adoptado las
mas diersas ormas. Ln estas sociedades jerarquizadas, diididas en
clases o estamentos, la contradiccin entre seridumbre y soberana
se resolera mediante la dependencia uncional entre los esclaos y
los amos: mientras que los esclaos se dedican por entero al trabajo y
al cumplimiento de la ley, los amos se reseran el priilegio de las
actiidades guerreras y religiosas, es decir, el priilegio del ocio, del
derroche, de la transgresin, de la iesta, de lo sagrado. La soberana
ya no le sera reconocida a todo sujeto, sino que sera la prerrogatia de
unos pocos, o de uno solo: el rey diino. Lsto es lo que Bataille llama
la soberana tradicional.
Lste gran cambio esta asociado a una importante mutacin en las
relaciones entre lo sagrado y lo proano. Lntre ambos rdenes se es-
tablece una nuea mediacin. Ll mundo sagrado o diino, que en las
sociedades primitias tena un caracter ambialente, a un tiempo asto
y neasto, comienza a desdoblarse y jerarquizarse en dos nieles,
dando origen a las diersas ormas de dualismo: lo puro y lo impuro,
lo diino y lo diablico, el bien y el mal, el espritu y la materia se opo-
nen ahora como dos realidades separadas, que se hacen coincidir con
IN1RODUCCION 29


la antigua separacin entre lo sagrado y lo proano. Pero la antigua
separacin, que aseguraba la alternancia cclica y la igualdad social, es
sustituida por una gradacin jerarquica, que se hace corresponder con
una jerarquizacin social permanente y con una propuesta de pu-
riicacin o santiicacin progresia. La razn y la moral, que estaban
ligadas al orden proano, comienzan a ser diinizadas, y la diinidad, a
su ez, comienza a ser moralizada y racionalizada. As es como surgen
las grandes doctrinas teolgicas y ilosicas, gobernadas por una
concepcin dualista del mundo y destinadas a promoer la salacin
de las almas. Lsta mediacin dualista y jerarquica entre lo sagrado y lo
proano es la que proporciona su legitimidad a todas las teocracias y a
todas las grandes religiones, pues establece una continuidad ge-
nealgica y una identiicacin simblica entre el soberano diino y el
soberano humano, entre el dios-rey y el rey-sacerdote.
Lsta gran mutacin aecta tambin al erotismo. Ll dualismo entre
lo puro y lo impuro pretende desterrar el erotismo del mundo sagra-
do. Ll sacerdote es aquel que se abstiene de los placeres del cuerpo, y
en especial de los placeres sexuales. Ll erotismo comienza a ser aso-
ciado con lo sagrado impuro, es decir, con lo diablico, con lo bajo,
con lo plebeyo, con las clases miserables de la sociedad. lay algunas
excepciones, como la prostitucin religiosa o las iestas de Dionisos
en la antigua Grecia, pero se trataba de un erotismo en el que parti-
cipaban predominantemente las clases bajas. La jerarquizacin social
promoida por las guerras y por la explotacin econmica hara apa-
recer, junto al esclaismo, la prostitucin. Ll sexo dejara de ser sa-
grado y se conertira en un trabajo, en una mercanca. Las clases ricas
se apropiaran de las mujeres como de un objeto, sea a tras del
matrimonio, sea a tras de la prostitucin. \ las mujeres entraran en
el perodo mas negro de su historia.
1ambin el arte y la literatura se prostituyen: los artistas y los es-
critores seran los grandes oceros de las clases guerreras y sacerdo-
tales. Los soberanos militares y religiosos no podran hacer ostenta-
cin de su grandeza mas que a tras de las creaciones encomendadas
a sus sieros: pintores, poetas, msicos, arquitectos, escultores y or-
ebres. \ stos, a su ez, no podran entregarse al soberano juego de la
creacin mas que sometindose a la autoridad de sus senores y men-
digando sus aores.
30 AN1ONIO CAMPILLO

Ll resto de los hombres no podra participar de la soberana mas
que identiicandose imaginariamente con la igura del soberano regio.
Pero ste, a su ez, no podra gozar de tal priilegio mas que a condi-
cin de ser reconocido, obedecido y mantenido por sus sbditos, es
decir, mediante una relacin de sacralizacin religiosa, de dominio
poltico y de explotacin econmica. La soberana, de este modo, se
uele inautntica, pues se ala con su contrario ,el prestigio, el poder
y la riqueza, para perdurar en el tiempo. Ln otras palabras, se uele
seril, pues necesita precisamente del reconocimiento, el someti-
miento y el mantenimiento que los sieros le orecen para poder
sustentarse como tal. Lsto es lo que, llegado el momento de la mo-
dernidad, permitira a los sieros alzarse contra sus senores y reclamar
para s la soberana que ellos detentaban hasta entonces de orma
espuria. le aqu la dialctica del amo y del esclao, analizada por
legel en su H&$#5&$#3#?4* 0&3 C+B4').1J reelaborada por Marx con su
teora de la lucha de clases y retomada por Bataille en /* +#,&'*$4*X


4. LA MODLRNIDAD, NIL1ZSClL \ LL COMUNISMO

Para Bataille, la sociedad moderna es el resultado de un triple
proceso histrico. Ll primero de estos procesos es el surgimiento del
capitalismo, un sistema econmico en donde el excedente ya no es
derrochado peridicamente en gastos suntuarios, sino reinertido
con istas a la expansin y al crecimiento ilimitados del propio sis-
tema. La burguesa se dierencia de la antigua aristocracia guerrera y
sacerdotal precisamente por el rechazo de los gastos suntuarios ,que
seguira practicando, aunque de orma priada y ergonzante, y por la
deensa de una racionalidad econmica regida exclusiamente por la
lgica del calculo, de la utilidad, de la ganancia. Con ello, se opone a
toda orma de ociosidad y de derroche ,propias no slo de la aris-
tocracia terrateniente sino tambin de la plebe desposeda,, y exalta las
irtudes del trabajo y del ahorro. Se opone igualmente a toda diisin
social basada en el estatus, en el nacimiento, en la sangre, pero cree
naturales e ineitables las dierencias que resultan de la libre compe-
tencia econmica entre los indiiduos.
Ll segundo proceso de modernizacin tiene lugar con las grandes
reoluciones polticas. La puesta en cuestin de la diisin estamental
IN1RODUCCION 31


exige la destruccin del Lstado teocratico, la decapitacin del rey di-
ino, la abolicin de la soberana tradicional, uente ltima de la
ordenacin jerarquica de la sociedad, y su sustitucin por un Lstado
democratico, undado sobre el principio de la igualdad jurdica de
todos los ciudadanos, mas an, sobre el principio de la igualdad moral
de todos los seres humanos. La soberana ya no es el priilegio de un
solo hombre o de un reducido grupo de hombres. 1odos los seres
humanos son igualmente soberanos. La burguesa no slo impone la
racionalidad econmica de la empresa capitalista, sino tambin esta
otra racionalidad poltica del Lstado democratico. Ambas remiten, en
realidad, a una misma matriz lgica, a un mismo modelo de relacin
social: el del contrato jurdico libremente establecido entre dos o mas
indiiduos autnomos, perectamente identiicados y numerados ,sea
el contrato econmico entre empresario y trabajador que unda la
empresa capitalista, sea el contrato poltico entre los ciudadanos que
unda el Lstado nacional,.
Pero estos indiiduos libres o autnomos, dice Bataille, no son su-
jetos soberanos, puesto que su nico acto libre consiste precisamente
en renunciar a la libertad y en aceptar su sometimiento ,sea a la au-
toridad del patrn, sea a la autoridad del gobernante,. Lstos indii-
duos no son soberanos sino sieros, y la razn que les llea a some-
terse a ese doble contrato no es otra que el miedo a la muerte ,sea la
muerte por hambre o la muerte iolenta a manos de otro,. La razn
del sujeto libre o autnomo no es sino el calculo egosta y temeroso
por el que ste establece con otros sujetos semejantes a l relaciones
contractuales destinadas a asegurar el propio inters, que no es la sa-
tis- accin del deseo inmediato ni la comunicacin amorosa con los
otros, sino la obtencin para s mismo de un bien uturo: la perdura-
cin o autoconseracin de la propia ida. Lste es el sujeto del que
hablan los ilsoos y economistas modernos, desde lobbes hasta
Kant y desde Adam Smith hasta Daid Ricardo.
Ademas, la igualdad democratica establecida por los Lstados mo-
dernos no suprime la jerarqua entre los hombres, sino que a aso-
ciada a una doble diisin social, origen de los mayores conlictos
modernos: por un lado, la diisin econmica entre las clases, por
otro lado, la diisin poltica entre las naciones, que comienzan a
relacionarse entre s como si uesen indiiduos colectios, deensores
de la llamada soberana nacional y enrentados unos a otros en
32 AN1ONIO CAMPILLO

guerras y en rialidades econmicas, o bien aliados mediante con-
tratos diplomaticos y comerciales.
Por ltimo, el tercer proceso histrico de modernizacin es el que
concierne a la religin. Desde la Reorma protestante, se inicia un
proceso de secularizacin que Bataille, siguiendo a Max \eber y a
R.-l. 1awney, interpreta como una separacin radical entre el orden
proano de la racionalidad econmica y poltica y el orden sagrado de
la religin. La negacin que Lutero y Calino llearon a cabo del alor
religioso de las obras hasta entonces consideradas sagradas no slo
prooc el desencantamiento del mundo, la desacralizacin de los
objetos, de las personas y de las acciones externas, sino que abri el
camino a la santiicacin del trabajo, de la proesin, de la accin
proana. Se disuelen as las mediaciones que el cristianismo medieal
haba establecido entre la religin y la economa ,el gasto ostentatorio
en donaciones y demas obras piadosas,, pero tambin entre la reli-
gin y la poltica ,el caracter sagrado de los soberanos reales y ecle-
siasticos,, e incluso entre la religin y la ciencia ,pues el mundo sico
deja de ser concebido como la obra sagrada de un Dios proidente,.
La lgica econmica, poltica y cientica del mundo proano se au-
tonomiza por completo del ambito sagrado. Lntre lo proano y lo
sagrado se abre un abismo insalable.
La religin se retira del ambito exterior, pblico y isible, y se re-
cluye en la interioridad subjetia e inisible, pero no por ello desapa-
rece. Los gobernantes democraticos, aunque pueden gozar de una
gran popularidad, ya no tienen el aura sagrada e intangible de los anti-
guos reyes diinos ,un aura que pretenderan recobrar los lderes as-
cistas y comunistas,. Los objetos pierden igualmente esa condicin
sagrada y su alor es exclusiamente el alor que les concede el
mercado. Los templos comienzan a aciarse y los sacerdotes no pasan
de ser ciudadanos particulares. Ll mundo sico y la propia conducta
humana son sometidos a la lgica instrumental del conocimiento
cientico. Pero la moral burguesa sigue estando regida, de orma
ergonzante, por los principios de la religin cristiana. Ll cristianismo
puritano sigue igente tras la asctica propia de la racionalidad mo-
derna.
Ln estas condiciones, la experiencia de lo sagrado se desplaza de la
religin al arte. Pero a un arte que ya no sire a los soberanos regios y
eclesiasticos, sino que pretende airmarse a s mismo, especialmente a
IN1RODUCCION 33


partir del romanticismo, como un alor absoluto. Slo la creacin
artstica y literaria trasciende el orden de la racionalidad econmica,
poltica y cientica. Los museos, los teatros, las bibliotecas y las salas
de conciertos se conierten en los templos de la modernidad. Los
artistas y escritores modernos heredan esa soberana que era el priile-
gio de los antiguos reyes y sacerdotes. Pero se trata de una soberana
que los aparta de la bsqueda del rango y de la riqueza. Si pretenden
hacerse aler por medio de sus creaciones, si pretenden obtener por
medio de ellas un prestigio social y una ganancia econmica, estan so-
metindolas nueamente al principio de la utilidad y estan conir-
tindose a s mismos, una ez mas, en sieros. \ sa es precisamente
la situacin contradictoria del arte proano en las sociedades moder-
nas: ya no sire a los antiguos reyes y sacerdotes, pero sire a un Ls-
tado y a un mercado secularizados.
Bataille considera que este triple proceso de modernizacin ,el
capitalismo, la democracia, la secularizacin, es el destino histrico de
las sociedades modernas, y que debe ser lleado hasta el inal. Pero
cree que la burguesa capitalista ha sido incapaz de hacerlo, dadas las
inconsecuencias que la caracterizan en cada uno de los tres procesos
mencionados. Para Bataille, las dos propuestas de modernizacin mas
radicales son la de Nietzsche y la de Marx, es decir, la del artista so-
berano y la de la sociedad comunista. Ambos coinciden en lo esencial:
la modernidad consiste en deolerle al hombre la soberana que el
orden teocratico le haba arrebatado. Ambos creen que el hombre
debe airmarse a s mismo contra todo aquel que pretenda someterlo.
Ambos creen que Dios es el garante ltimo de todo dominio, y que la
libertad del hombre exige la muerte de Dios.
Pero el hombre no puede airmar su humanidad sin erse abocado
a una contradiccin. Porque su humanidad es a un tiempo la del
trabajo y la del juego, la de la seridumbre y la de la soberana. \ aqu
es donde se encuentra precisamente la dierencia entre el humanismo
de Nietzsche y el de Marx. Para Marx, la sociedad moderna debe lle-
ar hasta el inal el proceso de racionalizacin econmica y poltica
del orden social, lo cual exige la abolicin de la propiedad priada de
los medios de produccin y la desaparicin de las ronteras polticas
entre las naciones, pues stas son para l las dos grandes ormas de di-
isin social entre los hombres, que obstaculizan el pleno desarrollo
de su humanidad. Una ez superadas tales diisiones, el gobierno de
34 AN1ONIO CAMPILLO

los hombres sera sustituido por la administracin de las cosas.
Pero dentro de esa sociedad completamente igualitaria y racional-
mente administrada no queda lugar alguno para la irracionalidad del
juego, de la iesta, del erotismo, del arte, en in, de lo sagrado. Ln la
sociedad comunista ya no habra senores y sieros, pero todos los
hombres seran igualmente sieros de una legalidad que se habra
uelto iniolable, de una racionalidad que regulara exhaustiamente
los mas diersos ambitos de la experiencia.
Por el contrario, Nietzsche cree que el hombre debe liberarse de la
seridumbre del trabajo, de la ley, de la razn calculadora, es decir, del
temor a la muerte, para airmar alerosamente la ida como un ince-
sante juego, como una creacin artstica siempre renoada, como una
iesta sagrada, a un tiempo gozosa y dolorosa, ascinante y terrible.
Nietzsche cree que al hombre le es eectiamente posible dejar de ser
un hombre pequeno, trascender su propia humanidad seril y ac-
ceder a una humanidad plenamente soberana. Pero no cree que tal so-
berana pueda ser alcanzada por todos los hombres, no cree que deba
ser propuesta como un ideal uniersal, como una posibilidad abierta a
cualquiera, sino que ineitablemente habra de ser el distintio de una
minora, de una nuea aristocracia, la de los espritus libres, la de los
erdaderos artistas ,creadores de s mismos,, la de los superhom-
bres.
Pero coniene deshacer un posible equoco. Para Bataille, no es
que Marx deienda el punto de ista de la sociedad ,o el de una moral
altruista, y Nietzsche el punto de ista del indiiduo ,o el de una
moral egosta,, sino que Marx piensa en un tipo de hombre ,el traba-
jador, el sujeto de necesidades o intereses, y en un tipo de relacin so-
cial ,una asociacin econmica y poltica de caracter contractual, li-
bremente establecida,, mientras que Nietzsche piensa en otro tipo de
hombre ,el artista, el sujeto de aectos o deseos, y en otro tipo de re-
lacin social ,una comunidad moral basada exclusiamente en aini-
dades electias y aectias,. Pero tanto Marx como Nietzsche son
contrarios a las dos grandes patologas de la sociedad moderna: el
indiidualismo posesio y el nacionalismo militarista.
La gran propuesta terica de Bataille y el hilo conductor de todo
su pensamiento consiste en mostrar que la humanidad no puede
airmarse a s misma como tal sin recorrer a un tiempo los dos ca-
minos abiertos por Nietzsche y por Marx. Pero para ello es necesario
IN1RODUCCION 35


reisar tanto el pensamiento de Marx como el de Nietzsche. \ a esta
doble reisin se dedic Bataille desde sus artculos de los anos treinta
hasta sus libros de los anos cuarenta y cincuenta, y muy especialmente
en /* +#,&'*$4*X
Durante los anos treinta, Bataille proes un comunismo reolu-
cionario, aunque abiertamente disidente con respecto al comunismo
soitico. Ln aquellos anos de auge del ascismo y del estalinismo,
crea posible realizar una reolucin que uera a un tiempo antibur-
guesa y antitotalitaria. Ln cambio, tras la derrota del ascismo y el
comienzo de la guerra ra entre LL.UU. y la U.R.S.S., Bataille re-
chaza la idea de una reolucin mundial, porque cree que slo
podra darse asociada a una tercera y deastadora guerra entre las
grandes potencias nucleares, y porque no cree que el estalinismo sea
un modelo uniersalizable.
Ln el analisis de ese modelo, Bataille senala una doble paradoja.
Ln primer lugar, los bolcheiques rusos abolieron la soberana tradi-
cional de los zares para deolrsela a los sbditos sojuzgados por
ellos, como ya haban hecho mas de un siglo antes los republicanos
ranceses, al decapitar a su rey, pero los bolcheiques pretendan ir
mas lejos que stos, pretendan abolir tambin la diisin entre las
clases sociales y entre las naciones, sin embargo, sometieron a todos
sus compatriotas a una condicin seril ,tanto en el orden econmico,
en cuanto trabajadores, como en el orden poltico, en cuanto ciuda-
danos,, omentaron el nacionalismo militarista mediante la doctrina
estalinista del socialismo en un solo pas y acabaron creando un
caudillaje desptico que, a semejanza del caudillaje ascista, pretenda
reunir en s los componentes militares y religiosos de las antiguas
teocracias.
Pero esta primera paradoja no llea a Bataille a repudiar el comu-
nismo y a ensalzar el capitalismo. Ni siquiera cree que baste una mera
condena moral del estalinismo ,ste es el motio de su polmica con
Camus,. Considera que esa condena, realizada por muchos disidentes
comunistas, corre el riesgo de conundirse con el discurso auto-
complaciente del liberalismo burgus. \ l se niega a aceptar la alter-
natia entre el liberalismo y el estalinismo, tal y como se planteaba en
aquellos primeros anos de la guerra ra. Al contrario, cree que la
poltica de los pases capitalistas ,con LL.UU. a la cabeza, y la de los
pases comunistas ,con la U.R.S.S. a la cabeza, son mutuamente de-
36 AN1ONIO CAMPILLO

pendientes y no son explicables mas que a partir de esa interdepen-
dencia. As, considera que ue la presin de Occidente la que oblig a
los bolcheiques rusos a desarrollar el socialismo en un solo pas, a
emprender una industrializacin muy costosa para los trabajadores
,centrada en la produccin de bienes de equipo y no de bienes de
consumo, y a internarse por el camino del despotismo y del milita-
rismo. Pero, de rebote, cree que el acelerado desarrollo econmico y
militar de la U.R.S.S. ue el que oblig a LL.UU. a poner en marcha el
plan Marshall para ayudar a la recuperacin de Luropa y eitar as
que sta suriera la atraccin del comunismo.
Bataille supo er con claridad que ante la amenaza soitica no se
poda responder exclusiamente con una condena moral y con una
poltica militar disuasoria, sino que era preciso promoer un acerca-
miento entre ambos mundos y una prounda reorma de la propia so-
ciedad capitalista. Para Bataille, en eecto, el erdadero problema de la
humanidad contemporanea no consiste en elegir entre dos modelos
de sociedad alternatios ,pues l estaba conencido, ya en 1953, de
que tarde o temprano, si se quera eitar una guerra nuclear de-
astadora, ambos tipos de sociedad tendran que llegar a aproximarse
entre s,, sino en arontar un conlicto mucho mas esencial e irre-
soluble: el que se da entre la humanidad proana o seril y la huma-
nidad sagrada o soberana, entre la racionalidad tica ,que para l es-
taba representada por un comunismo democratico de dimensiones
planetarias, y la irracionalidad esttica ,que es la que se maniiesta en
el juego, en el arte, en la literatura, en la iesta, en el amor, en el duelo,
en toda orma de comunicacin aectia entre los seres,.
Lsto nos llea a una segunda y mas prounda paradoja, que aecta
no a la patologa estalinista del comunismo sino al proyecto comu-
nista en cuanto tal. Ln realidad, aecta a todo humanismo, a toda
pretensin de determinar de orma uniersal y deinitia los lmites de
lo humano. Por un lado, el comunismo pretende airmar radicalmente
la igualdad de todos los hombres, pretende uniersalizar la dignidad
humana, estableciendo su esencial equialencia rente a toda dis-
tincin, rente a toda orma de explotacin del hombre por el
hombre.
14
Pero para ello no puede dejar de establecer una distin-

14. Ln este sentido, la Declaracin Uniersal de los Derechos lumanos es
esencialmente comunista, aunque el texto aprobado por la O.N.U. en 1948 contara
IN1RODUCCION 3


cin entre lo humano y lo inhumano ,o lo animal,, entre lo prescrito
y lo prohibido, que es precisamente la base de toda jerarqua social, de
toda dierenciacin entre los hombres, de modo que la humanidad
uele a ser una cuestin de grado, de rango, de mas o menos. As,
puesto que lo que se prohbe es la explotacin, quienes sean tachados
de explotadores perderan por ello mismo la dignidad humana, seran
rebajados a la condicin de anmales y podran ser tratados como tales:
podra serles legtimamente negada la ida, o al menos la dignidad de
una ida plenamente humana. Con ello, dice Bataille, se pretende
ignorar la irresoluble paradoja: quienes explotan a otros hombres son
tambin hombres. Se pretende ignorar que la bsqueda del rango es
tan humana como su opuesto: la bsqueda del amor.
Al senalar esta paradoja inherente al comunismo, Bataille no pre-
tende oponerse a l, puesto que se trata de una paradoja consustancial
a toda deinicin de lo humano. 1oda deinicin de la identidad de lo
humano se establece mediante una dierencia con respecto a lo no
humano, y esta dierencia es la que hace posible la jerarqua entre un
mayor o menor grado de humanidad, y por tanto la distincin o
diisin social entre unos seres humanos y otros. No hay modo de es-
capar a esta paradoja. Slo nos cabe reconocerla como tal, es decir,
reconocer que la humanidad no es algo dado de una ez por todas,
algo claramente sabido por la razn y establecido por la ley, sino algo
que se instituye y se transgrede incesantemente, ineitablemente.
Lsto nos llea de nueo a Nietzsche, a la concepcin que
Nietzsche tiene del hombre como un ser que se hace y se deshace a
tras de la historia, como un artista de s mismo, como un creador
que libremente da orma a su propia ida. Bataille no se considera un
comentador de Nietzsche, sino un igual a l, pero al mismo
tiempo cree necesario cuestionar su pensamiento en un punto deci-
sio. Nietzsche proclam la muerte de Dios y reiindic para el
hombre una subjetiidad soberana, pero esa subjetiidad la consider
como el priilegio de unos pocos seres elegidos, y a menudo la con-
undi con el rango social propio de los soberanos tradicionales ,es
decir, de los lderes militares y religiosos,.
15
Ahora bien, una ez que

con la abstencin de los pases comunistas, por incluir el derecho a la propiedad
priada de los medios de produccin.
15. Nietzsche ,..., no tuo una conciencia decididamente clara de la oposicin,
#$%&'()*%(+)( )*-*+)(. /0( 1(23* 4(&*5*5 '* 4$2(5*+3* )5*16#6$+*' 7 '* 1( '$4 8(4&356)04
38 AN1ONIO CAMPILLO

esa soberana tradicional ha sido abolida por las instituciones eco-
nmicas y polticas de la modernidad, no puede seguir subsistiendo
mas que de orma imaginaria, por ejemplo a tras de esa iccin li-
teraria que es la igura de Zaratustra, y que Bataille caliica como un
error impotente.
Para Bataille, el error mas grae de Nietzsche esta en haber con-
undido a menudo la soberana con el poder, y en haber entendido a
menudo este poder, esta oluntad de poder, como una bsqueda de
la autoconseracin de la propia ida mediante la preisin del uturo
y el dominio sobre los otros.
16
La soberana, tal y como la entiende
Bataille, tal y como a menudo la entiende el propio Nietzsche, es mas
bien lo contrario: la indierencia con respecto al uturo y la renuncia a
todo dominio, la airmacin del presente inmediato y la comunicacin
aectia con los otros, es decir, la apertura al juego incierto del azar y
del amor, hasta el extremo del extrao y de la impotencia, de la do-
nacin incondicional y de la prdida de s.
La soberana autntica no puede ser conundida con su contra-
rio, que es el rango, la jerarqua social, ni puede ser considerada, por
tanto, como el priilegio de unos pocos elegidos. Lsta conusin o
mezcla de contrarios era precisamente lo que caracterizaba a la so-
berana tradicional. Pero la modernidad, y especialmente la moder-
nidad consumada, que para Bataille estara representada por el co-
munismo, al abolir toda jerarqua social, creara las condiciones para
que se maniestase la autntica soberana, como una posibilidad de
existencia abierta a todo ser humano.
Bataille se io obligado a hacer esta reisin del pensamiento de
Nietzsche ya desde los anos treinta, precisamente por el uso que los
nazis haban hecho de conceptos como los de superhombre y o-
luntad de poder.
1
Ln aquellos anos, Bataille se esorz en mostrar la

'625(49 1( '$4 /0( :' ;*2'*2*<. a ovreraivete, en /012-" covtete., ol. VIII, ob. cit.,
pag. 430, nota.
16. Si me expresara con una cierta amplitud sobre la oluntad de poder, mi
pensamiento slo se mostrara cmo continuacin del de Nietzsche mediante un
rodeo. Ln mi opinin, el allo de Nietzsche es incluso, esencialmente, no haber sa-
bido er la oposicin entre la soberana y d poder, a ovreraivete, en /012-" covtete.,
ol. VIII, ob. cit., pag. 401, nota.
1. Vanse los textos publicados en 193, en los nmeros 2 y 3-4 de la reista
.cebate: Nietzsche y los ascistas, leraclito, Proposiciones, la resena del libro
de K. Jaspers sobre Nietzsche y Crnica nietzscheana, traducidos al castellano en
IN1RODUCCION 39


incompatibilidad entre Nietzsche y el nacionalismo militarista, pues la
muerte de Dios signiicaba la muerte de toda idea de soberana
nacional, la muerte de toda comunidad poltica, cerrada sobre s
misma, y la apertura a una comunidad moral, acala e ininita. Lsta
reisin del pensamiento de Nietzsche la prosigui Bataille en sus tres
libros de la @15* *.&#32?)(*J y especialmente en @#,'& M)&.V+(N&J no por
casualidad subtitulado [#31$.*0 0& +1&'.&J pues la aceptacin tragica del
azar, de lo indomenable, de la inmanencia a la que todos per-
tenecemos, es para Bataille lo propio de la soberana, radicalmente
opuesta a la seguridad y a la trascendencia que pretende para s el
poderoso.
18
Por eso, mientras que Nietzsche habla del superhom-
bre y del hombre pequeno, de la moral de los senores y la moral
de los sieros, como si respondiesen a dos tipos dierentes de
hombre, Bataille preiere hablar de la moral de la cumbre y la moral
del ocaso, considerandolas como las dos dimensiones contrapuestas
e inseparables de toda existencia humana.
19
\ esta doble relacin
dialctica de contraposicin y de mutua remisin entre cumbre y
ocaso, entre soberana y poder, es precisamente el hilo conductor
que recorre el texto de /* +#,&'*$4*X Si el poder es la adquisicin, la
ganancia, la acumulacin de las propias uerzas en la contienda eco-
nmica y poltica con el resto de los seres, la soberana es la donacin,

Obra. e.cogiaa., Barrai, Barcelona, 194, trad. de J. Jorda, pags. 125-14, 148, 149- 156,
15-160 y 161-16, respectiamente.
18. Ln el momento en que escribo, trascender a la masa es escupir al aire: el
escupitajo uele a caer... La trascendencia ,la existencia noble, el desprecio moral, el
aire sublime, ha cado en la comedia. 1rascendemos an la existencia debilitada: pero
a condicin de perdernos en la inmanencia, de luchar igualmente por todos los otros.
\o detestara el moimiento de la trascendencia en m ,las decisiones tajantes, si no
captase inmediatamente su anulacin en alguna inmanencia. Considero esencial estar
siempre * 3* *3.1'* 0&3 N#5,'&J no trascender mas que un desecho, compuesto con aei-
tes trascendentes. Si yo mismo no estuiese al niel de un obrero, sentira mi trascen-
dencia por encima de l como un escupitajo pendiente sobre mi nariz. Lsto lo experi-
mento en el ca, en los lugares pblicos... Juzgo sicamente a seres con los que me
junto, que no pueden estar por debajo, ni por encima. Diiero proundamente de un
obrero, pero el sentimiento de )$5*$&$()* que tengo al hablarle, si la simpata nos une,
es el signo que indica mi lugar en el mundo: el de una ola entre las aguas. Mientras que
los burgueses que trepan +&('&.*5&$.& unos sobre otros me parecen condenados a la
exterioridad aca, en @#,'& M)&.V+(N&X [#31$.*0 0& +1&'.&J ob. cit., pag. 193.
19. @#,'& M)&.V+(N&X [#31$.*0 0& +1&'.&J ob. cit., segunda parte: La cumbre y el
ocaso, pags. 45-0.
40 AN1ONIO CAMPILLO

la prdida, la destruccin de las propias uerzas en la comunicacin
aectia ,estia, ertica o esttica, con ellos. Si el poder es algo, la
soberana no es NADA. Si el poderoso es alguien, el soberano no es
NADIL.
Bataille comparte con Nietzsche la necesidad de reiindicar la di-
mensin esttica o ldica de la existencia humana, la consideracin
del hombre como un jubiloso creador de s mismo. Bataille cree que el
arte y la literatura son, en la sociedad moderna, los medios a tras de
los cuales la subjetiidad sagrada o soberana puede maniestarse,
comunicarse, haciendo posible una orma de comunidad que no es la
del contrato sino la del amor, que no esta basada en el inters propio
sino en el deseo del otro. Para Bataille, soberana y comunicacin
amorosa son una misma cosa, puesto que ambas signiican que el ser
se pone a s mismo en juego y se abre incondicionalmente a los otros.
Ll hombre del arte soberano es ese ser que se pone a s mismo en
juego en la operacin soberana de la comunicacin, pero precisa-
mente por ello no puede aspirar a poseer un rango, un prestigio, una
posicin social eleada en el orden econmico y poltico. La sobera-
na autntica ha de ser compatible con la equialencia econmica y
poltica de todos los seres humanos. Precisamente porque es irre-
ductible a todo calculo de intereses, el arte soberano no puede ser
utilizado como una a de ascenso o de promocin en la escala social.
Por el contrario, si el hombre del arte soberano es capaz de (#51W
$)(*' con cualquier otro ser humano, lo es precisamente porque tiene
el alor de desnudarse ante l, amorosamente, hasta el extremo de la
risa y de las lagrimas, del ulgor y de las cenizas, de la inmolacin y de
la impotencia. Por eso, Bataille acaba el texto inacabado de /* +#,&W
'*$4* anunciando que a a hablar de Kaka y recordando lo principal:
La soberana no es NADA.
Bataille dedic a Kaka uno de los artculos publicados en la re-
ista "').)81& y reunidos luego en /* 3).&'*.1'* ; &3 5*3X
20
Ln ese artculo
alude a una encuesta que haba hecho el semanario comunista G(.)#$J
poco despus de la guerra, en la que se ormulaba la pregunta: ,lay
que quemar a Kaka. No es extrana esa pregunta, ni es extrano que
la hagan los comunistas, dice Bataille. Los libros de Kaka son libros
para el uego. Si el comunismo es la accin por excelencia, la accin

20. a titeratvra , et vat, 1aurus, Madrid, 19, trad. de L. Ortiz, pags. 111-124.
IN1RODUCCION 41


que se orienta al uturo y que pretende cambiar el mundo, some-
tindolo a la razn y a la ley, la literatura de Kaka es el testimonio de
la inaccin, de la impotencia, de la renuncia a tener razn y a tener
derecho, de la inancia que se sabe culpable y que no obstante se niega
a crecer, de la escritura como juego intil que se sabe a un tiempo
soberano e injustiicable. La literatura de Kaka es una muestra de lo
ruinoso que puede ser para un hombre el ejercicio del arte soberano.
Ll propio Kaka ue muy consciente de ello. Por eso, se entreg a la
escritura con una exigencia extrema, sacriicando a ella los alores de
una ida adulta y razonable, pero no reclam para s ningn recono-
cimiento, ningn mrito, ninguna gloria. Al contrario, antes de morir,
pidi a un amigo que destruyese todos sus escritos. Kaka saba que
la soberana no es NADA.
Precisamente por eso, Bataille no propone que quememos a los
comunistas y que erijamos un pedestal a Kaka. Ln este inal de siglo,
cuando la sociedad moderna ya no sabe adnde a, cuando el comu-
nismo ha sido enterrado como idntico al despotismo y el arte ha sido
ensalzado como objeto de consumo ostentatorio, Bataille nos obliga a
plantearnos una nuea pregunta: ,es posible (#51$)(*' con Kaka,
como Kaka, y al mismo tiempo *(.1*' para cambiar el mundo, so-
metindolo a la razn y a la ley, conorme al proyecto comunista Mas
an, ,es posible hacer lo uno sin hacer simultaneamente lo otro Para
Bataille, la modernidad consumada ,a la que debera aspirar la hu-
manidad presente, requiere a un tiempo del comunismo y de Kaka,
es decir, requiere de la tensin irrenunciable, conscientemente man-
tenida, entre el orden de la racionalidad proana y el orden de la
irracionalidad sagrada, entre la tica y la esttica, entre el trabajo y el
juego, entre la ley y la transgresin, entre la asociacin contractual y la
comunicacin aectia, entre la humanidad seril y la humanidad
soberana.


5. LLOGIO DL LA DOBLL MORAL

La experiencia humana es irresolublemente contradictoria. La ida
es experimentada a un tiempo como superiencia y como con-
iencia. Por eso, todo ser humano esta destinado a llear una doble
ida y a practicar una doble moral: por un lado, la moral del trabajo y
42 AN1ONIO CAMPILLO

de la ley, la moral del ocaso, propia del sujeto seril, temeroso de la
muerte, que subordina la inmediatez del presente a la mediacin del
uturo, el ardor del deseo a la rialdad del inters, el derroche gene-
roso al calculo egosta y la comunicacin a la autoconseracin, por
otro lado, la moral de la iesta y de la transgresin, la moral de la
cumbre, propia del sujeto soberano, enamorado hasta la muerte, que
airma el presente rente al uturo, el deseo rente al inters, el de-
rroche rente al calculo y la comunicacin rente a la autoconsera-
cin.
Pero esta contradiccin no debe ser conundida con la ieja opo-
sicin entre egosmo y altruismo. Pues la prohibicin de la inmediatez
del deseo ,impuesta por la moral del trabajo y de la ley, se cumple en
inters del propio indiiduo, para asegurar la integridad y perduracin
de su propia ida. \ la transgresin de esa prohibicin es la que pone
al indiiduo en comunicacin con los otros, hasta el punto de poner
en cuestin la propia indiidualidad. De hecho, la transgresin por
excelencia es colectia: es la iesta, en la que los seres separados saltan
por encima de la desconianza que les separa y del miedo que les
atenaza, y se mezclan unos con otros en una relacin que tiene su in
en s misma.
La contradiccin de la que habla Bataille no es, pues, la dualidad
entre egosmo y altruismo, sino mas bien entre dos ormas de relacin
social, una proana y otra sagrada, una seril y otra soberana. Por un
lado, el sujeto seril, temeroso de la muerte, es el que entabla con los
otros relaciones contractuales, racionales, basadas en la mutua des-
conianza, en la preisin del uturo, en la amenaza de la muerte o del
castigo y en el calculo egosta del propio inters, toda relacin eco-
nmica y poltica, como la que se establece en la empresa capitalista y
en el Lstado moderno, es de este tipo, en ella, la comunicacin entre
indiiduos separados esta destinada a preserar esa separacin, a
asegurar la superiencia e incluso la supremaca de cada indiiduo
,de cada grupo, de cada clase social, de cada nacin, rente a los otros.
Por otro lado, el sujeto soberano, enamorado hasta la muerte, es el
que entabla con los otros relaciones cordiales, sentimentales, basadas
en el mutuo aecto, en la indierencia con respecto al uturo, en la
airmacin inmediata del mutuo deseo y en la entrega generosa de lo
que uno tiene y es, toda orma de comunicacin ertica o amistosa es
IN1RODUCCION 43


de este tipo, tanto la que se da de orma directa como la que se da de
orma indirecta, a tras del arte y la literatura.
Pero coniene insistir en algo decisio: para Bataille, ambas or-
mas de ida son igualmente imprescindibles. Bataille rechaza la san-
tiicacin del orden proano, del racionalismo econmico y poltico,
de la ley contractual, como el in o el bien al que ha de subordinarse
toda accin humana para ser propiamente humana. lrente al mono-
tesmo del bien y de la razn, reiindica todo cuanto ha sido coni-
nado como la parte maldita de la experiencia humana. Bataille trata
de mostrar la necesidad del mal, mas an, la santidad del mal. Pero
no propone una inersin de la jerarqua. No se trata de hacer del mal
un nueo bien a alcanzar, un nueo in a perseguir de orma metdi-
ca. Se trata de mostrar el conlicto tragico al que esta destinado todo
ser mortal, el irreparable desgarramiento entre el bien y el mal, entre la
ley y la transgresin, entre la razn y el corazn, entre el inters y el
deseo, entre el temor y el amor.


AN1ONIO CAMPILLO
Uniersidad de Murcia















CRONOLOGA




CDEFGCECHB Georges Bataille ue el menor de dos hermanos. Naci
en Billom el 10 de septiembre de 189, pero tres o cuatro anos des-
pus su amilia se traslad a Reims. Su padre, alcohlico y siiltico,
estaba ciego y sura dolores que le enloquecan. 1anto para la madre
como para los hijos, la coniencia con l era un erdadero calario.
A peticin propia, Georges estudia interno en arios colegios, para
huir de la amilia.

CECIGCECJB Sus padres no le dieron ormacin religiosa alguna,
pero l se adhiri al catolicismo en agosto de 1914. Lse mismo mes, se
marcha de Reims con su madre y abandonan a su padre en manos
de una criada. Ll ejrcito aleman aanzaba sobre lrancia y el hermano
mayor se haba ido a luchar en el rente. Por esas mismas echas, el
joen Georges descubre que su ocacin es la escritura y se propone
elaborar una ilosoa paradjica. Al ano siguiente, comienza a
pensar en hacerse sacerdote o monje. Al mismo tiempo, intenta re-
unirse con su padre, pero le disuade su madre, que sura delirios
depresios y haba intentado suicidarse, el 6 de noiembre, el padre
muere completamente solo. Ln 1916, Georges es moilizado, pero
contrae una enermedad pulmonar y no es eniado al rente.

CECFGCEKCB Ln 191, ingresa en el seminario de Saint-llour
,Cantal,, slo permanece en l durante el curso 191-1918, pero no
abandona la idea de la ida religiosa. Ln 1918, entra en la Lcole des
Chartes, en Pars, y se instala en la capital. Ln 1920, lee a ri.a, de
lenri Bergson, lectura que a un tiempo le decepciona y le hace
comprender hasta qu punto la risa es esencial en la ida humana, tras
una estancia en Londres y en el monasterio de Quart Abbey ,en la isla
de \ight,, renuncia deinitiamente a su ocacin monastica.

le elaborado esta cronologa a partir de la Chronologie publicada por Michel


Surya en I*?*V)$& 3)..-'*)'&J 243, junio 198, Georges Bataille: la littrature,
'!:5$)64%( () '* %$5)<. pags. 18-25. Pero tambin he tenido en cuenta las inorma-
ciones aportadas por los editores de las !"#$%& (#5B3&.&+ de Bataille.
IN1RODUCCION 45


CEKKB Concluidos sus estudios en la Lcole des Chartes, es nom-
brado archiero-palegrao. Viaja a Madrid, a la Lcole des lautes
Ltudes hispaniques ,hoy denominada Casa Velazquez,, asiste a las
corridas de toros y presencia la muerte del torero Manuel Granero. Ls
nombrado bibliotecario de la Bibliotheque Nationale de Pars, y re-
gresa a la capital rancesa. Lee IR+ *33R 0&3 ,)&$ ; 0&3 5*3J de Nietzsche,
se identiica plenamente con l y abandona deinitiamente la e
cristiana.

CEKHB Comienza a cultiar una serie de lecturas ,lreud, Dos-
toiesky Kierkegaard, Pascal, Platn, legel, Lautramont..., y de
amistades ,Leon Chesto, Michel Leiris, el pintor Andr Masson, el
antroplogo Alred Mtraux..., que seran decisias en el nueo rum-
bo que comienza a tomar su ida.

CEKLB Decide psicoanalizarse con Adrien Borel: el tratamiento
dur slo un ano, pero a partir de entonces, segn cuenta el propio
Bataille, pudo dedicarse a escribir libremente. Paralelamente, co-
mienza a iir la noche parisina: recuenta los burdeles y las ,#.&+
donde se exhiben mujeres desnudas, y agarra unas tremendas bo-
rracheras.

CEKFB Lscribe C3 *$# +#3*' ,que sera publicado en 1931, con ilus-
traciones de Masson,.

CEKDB Se casa con Sylia Makles. Bajo el pseudnimo de Lord
Auch, publica clandestinamente :)+.#')* 0&3 #L#J un relato pornograico
parcialmente ambientado en Lspana ,en una Lspana de aristcratas,
curas y toreros,.

CEKEB lunda y dirige una reista de arte y arqueologa, E#(15&$.+J
desde la que polemizara iolentamente con Andr Breton y los su-
rrealistas.

CEHCGCEHHB Desaparece E#(15&$.+X Conoce a Boris Souarine y
entra en su Crculo Comunista Democratico. Comienza a publicar en
la reista /* "').)81& +#()*3&J dirigida por Souarine, una importante
serie de artculos: en 1932, La crtica de los undamentos de la dia-
46 AN1ONIO CAMPILLO

lctica hegeliana, en 1933, La nocin de gasto, Ll problema del
Lstado y La estructura psicolgica del ascismo. Durante unos
meses, orma parte del grupo Masas.

CEHIB Asiste a un seminario de Alexandre Kojee sobre la H&$#W
5&$#3#?4* 0&3 C+B4').1 de legel, que le inluira decisiamente. Co-
mienza a escribir un libro sobre C3 %*+()+5# &$ H'*$()*J conencido de
su inminente ictoria. Sure una prounda crisis, se separa de su
mujer, mantiene relaciones amorosas emeras, sigue acudiendo a
,#\.&+ y a burdeles ,cosa que haba enido haciendo durante diez anos,,
bebe bastante y pone en peligro su salud. Conoce a Colette Peignot
,que ia con Souarine desde 1930, e inicia con ella una intensa
relacin amorosa.

CEHLB Durante una estancia en Lspana, escribe la noela auto-
biograica C3 *V13 0&3 ()&3# ,publicada en 195,. Se reconcilia con Breton
y los surrealistas, y con ellos unda "#$.'&WG..*81&J una reista re-
olucionaria que pretende combatir el capitalismo, el nacionalismo, el
parlamentarismo y el puritanismo, oponiendo a los mitos ascistas
unos nueos mitos, bajo los auspicios de Sade, lourier y Nietzsche.
Ln marzo de 1936, los seguidores de Breton y de Bataille se enrentan
nueamente entre s, y "#$.'&WG..*81& desaparece. Ln junio de ese
mismo ano, aparece una nuea reista undada por Bataille: G(&BN*3&
,Religin, Sociologa, lilosoa,, cuyo primer nmero esta dedicado a
La conjuracin sagrada.

CEHFB Se constituye la sociedad secreta G(-BN*3&J para actuar como
ncleo esotrico de la reista del mismo nombre y del Colegio de
Sociologa sagrada, que en marzo de ese mismo ano sera creado por
Bataille, Roger Caillois y Michel Leiris. A las sesiones del Colegio
asistiran, entre otros, Adorno, lorkheimer y Benjamn. Ln abril, se
crea la Sociedad de Psicologa colectia, de la que Bataille sera nom-
brado icepresidente, el primer tema a debatir: Las actitudes ante la
muerte. Ll nmero 2 de la reista G(-BN*3& esta dedicado a Nietzsche,
y el nmero 3-4 a Dionisos. Ln erano, Bataille iaja con Colette
Peignot a Italia ,Siena, llorencia y Sicilia,.

IN1RODUCCION 4


CEHDB Pronuncia la conerencia inaugural de la Sociedad de Psi-
cologa colectia e imparte dos sesiones en el Colegio de Sociologa.
Se inicia en el yoga. Ll de noiembre, muere Colette Peignot
,tena entonces 35 anos,. Bataille entra en una crisis prounda. Pero
sigue trabajando: prepara el n. 4 de G(-BN*3& ,que aparece en 1939,
redactado por l solo, y el 13 de diciembre imparte una nuea sesin
en el Colegio de Sociologa.

CEHEB Junto con Michel Leiris, publica el primer olumen de los
escritos postumos de Laura ,Colette Peignot,: /# +*?'*0#J 7#&5*+ y
otros textos. Ll 4 de julio, dirige en solitario la ltima sesin del Cole-
gio de Sociologa. Ll 5 de septiembre, comienza a escribir C3 (13B*,3&X
Ln octubre, inicia una relacin amorosa con Denise Rollin Le Gentil.

CEIMB Comienza a escribir /* &TB&')&$()* )$.&')#'X Sigue trabajando
en la Bibliotheque Nationale. Organiza sesiones de lectura y debate de
sus textos. Conoce a Maurice Blanchot, a quien admira. Publica I*W
0*5& C0]*'0*J bajo el pseudnimo de Pierre Anglique. \alter Ben-
jamin, poco antes de huir hacia Lspana, le cona sus escritos inditos.

CEIKB Sure una tuberculosis pulmonar y abandona temporal-
mente Pars y su empleo de bibliotecario. Concluye /* &TB&')&$()* )$W
.&')#'X Lscribe /* K'&+.)*0*J C3 51&'.# y /* =)0* 0& /*1'*X

CEIHB Publica /* &TB&')&$()* )$.&')#' y concluye C3 (13B*,3&X Conoce a
Diane Kotchoubey de Beauharnais, una joen de eintitrs anos que
se conierte en su companera. Lscribe los poemas de /# *'(*$?-3)(#X
Publica con Michel Leiris el segundo olumen de los escritos de
Laura: :)+.#')* 0& 1$* $)^*X Publica C3 B&81&^# ,echado en 1934,, bajo
el pseudnimo de Louis 1rente. Lscribe los poemas de /* .15,* 0&
/1)+ ```. Sartre publica un iolento artculo contra l: Un nueo
mstico.

CEIIB Lscribe S#,'& M)&.V+(N&X Publica C3 (13B*,3&X Pronuncia una
conerencia sobre el pecado, a la que asisten, entre otros, Blanchot,
Simone de Beauoir, Camus, Danilou, De Gandillac, lyppolite,
Klossowski, Leiris, Gabriel Marcel, Merleau Ponty, Paulhan y Sartre.
Se da una aparente reconciliacin con este ltimo. Sure de nueo un
48 AN1ONIO CAMPILLO

ataque de tuberculosis. Lscribe :)+.#')* 0& '*.*+J E)*$1+J C3 *3&31;*
P"*.&()+5# 0& E)*$1+Q y _13)*X Publica /# *'(*$?-3)(#X

CEILB Publica @#,'& M)&.V+(N&X [#31$.*0 0& +1&'.&J que junto con /*
&TB&')&$()* )$.&')#' y C3 (13B*,3& constituye lo que el propio Bataille
denomin la @15* *.&#32?)(*X Publica tambin /* K'&+.)*0*X Lscribe
I-.#0# 0& 5&0).*()2$X

CEIJB lunda la reista "').)81&X Lscribe un preacio para /* ,'1L*J
de Michelet. lace amistad con Michaux, Giacometti y Genet. Se
diorcia de su primera mujer, Silia Makles, que luego se casara con
Jacques Lacan.

CEIFB Publica C3 *3&31;* P"*.&()+5# 0& E)*$1+QJ ilustrado por Jean
lautrier, el I-.#0# 0& 5&0).*()2$ y la :)+.#')* 0& '*.*+ PE)*')# 0& E)*$1+QJ
con aguauertes de Giacometti. Publica mas de einte artculos en la
reista "').)81&X Pasa por grandes diicultades econmicas.

CEIDB Lscribe >&#'4* 0& 3* '&3)?)2$X Bataille pensaba publicarla como
continuacin de la @15* *.&#32?)(*, pero slo era la luz pstuma-
mente. "').)81& es premiada como la mejor reista del ano. Publica en
ella 22 artculos.

CEIEB Ln Lditions de Minuit, en la coleccin Ll uso de las ri-
quezas, dirigida por l, publica /* B*'.& 5*30).*J FX /* 0&+.'1(()2$X C$+*;#
0& &(#$#54* ?&$&'*3X Se encuentra sin dinero y regresa a su empleo de
bibliotecario. Publica CB#$)$&J recogido luego en C3 (1'* "X La reista
"').)81& interrumpe su publicacin durante un ano.

CELMB Publica C3 (1'* "X Reaparece "').)81&, en la que publica
artculos. Lscribe I) 5*0'& ,publicado pstumamente,. Lscribe un
preacio para _1+.)$&J de Sade.

CELCB Ll 16 de enero, se casa con Diane Kotchoubey de
Beauharnais. Lscribe :)+.#')* 0&3 &'#.)+5#, pensada como olumen
segundo de /* B*'.& 5*30).*J pero sera reundida en una nuea er-
sin: C3 &'#.)+5#X Ls nombrado conserador de la Biblioteca Municipal
de Orlans. Lscribe C3 +1''&*3)+5# *3 04*J relato autobiograico que
IN1RODUCCION 49


quedara inacabado e indito. 1ras la polmica suscitada por el libro de
Albert Camus, C3 N#5,'& '&,&30&J Bataille trata de reconciliar a Sartre
con su autor.

CELKB Pronuncia arias conerencias, entre ellas Ll no-saber y la
rebelin. Bataille piensa agregarlas a la >&#'4* 0& 3* '&3)?)2$ para
componer un nueo libro: I#')' 0& ')+* ; '&4' 0& 51&'.&A 3#+ &%&(.#+ 0&3
$#W+*,&'J que no era la luz.

CELHB Lscribe 7#+.+(')B.15A `abcJ para una reedicin de /* &TW
B&')&$()* )$.&')#'X Lscribe el tercer olumen de /* B*'.& 5*30).*J con el
ttulo /* +#,&'*$4*, Bataille haba pensado darle otro ttulo: M)&.V+(N& ; &3
(#51$)+5#, este libro qued indito, pero algunos de sus captulos
ueron publicados como artculos en diersas reistas, entre 1950 y
1956. Bataille proyecta tambin otros libros: sobre las pinturas de
Lascaux, sobre Manet, sobre Sade, sobre Albert Camus. Publica 6
artculos en "').)81&X

CELIB Reedita /* &TB&')&$()* )$.&')#'J a la que incorpora el 7#+.W
+(')B.15 y el I-.#0# 0& 5&0).*()2$X Con el ttulo /* .15,* 0& /1)+ ddd,
rene poemas escritos entre 1942 y 1945. Publica otra serie de poe-
mas: C3 +&' )$0)%&'&$()*0# $# &+ $*0*X Lscribe un preacio para una edi-
cin inglesa de los `ef 04*+ 0& @#0#5*J de Sade.

CELLB Publica /* B)$.1'* B'&N)+.2')(*A /*+(*1T # &3 $*()5)&$.# 0&3 *'.&X
Publica tambin I*$&.X Sure graes problemas de salud: le diagnos-
tican arterioesclerosis cerical. Dice a sus amigos que esta condenado.
Martin leidegger dice de l: Georges Bataille es hoy la mejor cabeza
pensante rancesa.

CELJB Se reedita I*0*5& C0]*'0*J con el pseudnimo de Pierre
Anglique y un preacio irmado por Bataille. Declara, junto con
Bretn, Cocteau y Paulhan, en el proceso judicial abierto a Pauert,
editor de los `ef 04*+ 0& @#0#5*X Publica 3 artculos en "').)81&, uno de
ellos sobre >')+.&+ .'2B)(#+J de C. Li-Strauss.

CELFB Publica C3 *V13 0&3 ()&3#J ee anos despus de haber sido es-
crito. Ls hospitalizado dos eces, graemente enermo. Publica /*
50 AN1ONIO CAMPILLO

3).&'*.1'* ; &3 5*3J coleccin de artculos publicados en "').)81& ,sobre
Lmily Bront, Baudelaire, Michelet, Blake, Sade, Proust, Kaka y Ge-
net,. Publica C3 &'#.)+5#J inicialmente pensado como segundo olumen
de /* B*'.& 5*30).*X Proyecta una nuea reista dedicada a la sexuali-
dad, g&$U+&J que no llegara a editarse. Concede una entreista a Mar-
guerite Duras, publicada el 12 de diciembre en H'*$(&WK,+&'=*.&1'X

CELDB A pesar de su mala salud, sigue trabajando en la Biblioteca
Municipal de Orlans. Concede una entreista a la teleisin rancesa.
La reista /* ")?1h le rinde homenaje en su primer nmero. 1rabaja
en un libro sobre el proceso de Gilles de Rais.

CELEB Comienza a escribir un libro sobre el erotismo en la pintura,
desde el arte rupestre de la cuea de Lascaux hasta la pintura su-
rrealista: /*+ 3R?')5*+ 0& C'#+X Publica C3 B'#(&+# 0& g)33&+ 0& S*)+X

CEJMB Se queja a sus amigos de su mala salud y de su diicultad para
escribir.

CEJCB Publica /*+ 3R?')5*+ 0& C'#+X Reedita C3 (13B*,3&, al que se
incorpora C3 G3&31;*X

CEJKB 1rabaja en un preacio para K0)# * 3* B#&+4*, que pretenda
reeditar con el nueo ttulo de /# )5B#+),3&X Pide ser trasladado a la
Bibliotheque Nationale de Pars y se le concede, pero no llegara a
ocupar su nueo puesto. Se instala en Pars. Proyecta una reedicin
bastante modiicada de /* B*'.& 5*30).*J FX /* 0&+.'1(()2$X Muere la
manana del 8 de julio. Ls enterrado en Vzelay, en el pequeno ce-
menterio prximo a la iglesia. Una simple losa uneraria lo indica:
g&#'?&+ i*.*)33&J `jakW`aleX









BIBLIOGRAlA


1. OBRAS

K1='&+ (#5B3U.&+J 12 ols., present. de M. loucault, ed. de D. lollier, 1.
Klossowski, M. Leduc, l. Ronse y J.-M. Rey, Gallimard, Paris,
190-1988.


2. 1RADUCCIONLS

C3 #L# B)$&*3, precedido de C3 *$# +#3*' y @*(')%)()#+J trad. de M. Arranz,
Pre-textos, Valencia, 199.
:)+.#')* 0&3 #L#J prlogo de M. Vargas Llosa, trad. de A. Lscohotado,
ilustrac. de lans Bellmer, 1usquets, Barcelona, 1989.
K,'*+ &+(#?)0*+J selecc. de M. Vargas Llosa, trad. de Joaqun Jorda,
Barrai, Barcelona, 194 ,Seleccin de artculos, resenas, mani-
iestos y otros textos brees de los anos treinta,.
E#(15&$.#+J selecc. de B. Nol, trad. de Ins Cano, Monte ila, Ca-
racas, 1969.
C3 C+.*0# ; &3 B'#,3&5* 0&3 %*+()+5#J trad. de P. Guillem, reis. por J. L.
Villacanas y A. Campillo, introd. de A. Campillo,
Pre-textos,Uni. de Murcia, Valencia, 1993.
C3 B&81&^#J trad. de M. Arranz, Pre-textos, Valencia, 19.
C3 "#3&?)# 0& @#()#3#?4* P`ackW`acaQJ ed. de D. lollier, trad. de M.
Armino, 1aurus, Madrid, 1982. Incluye textos de G. Bataille, R.
Caillois, R. M. Guastalla, P. Klossowski, A. Kojee, M. Leiris, A.
Lewitzky, l. Mayer, J. Paulhan, J. \ahl, etc.
C3 (13B*,3&J seguido de C3 G3&31;* y de H'*?5&$.#+ )$-0).#+J trad. de l.
Saater, 1aurus, Madrid, 194.
/* &TB&')&$()* )$.&')#'J seguida del I-.#0# 0& 5&0).*()2$ y del 7#+.+(')B.15
`abcJ trad. de l. Saater, 1aurus, Madrid, 193.
@#,'& M)&.V+(N&X [#31$.*0 0& +1&'.&J trad. de l. Saater, 1aurus, Madrid,
192.
C3 G3&31;* ; #.'#+ .&T.#+J selec., trad. y present. de l. Saater, Alianza,
Madrid, 1981.

52 AN1ONIO CAMPILLO

I*0*5& C0]*'0*J seguido de C3 51&'.#J trad. de A. Lscohotado y L.
lontalba, ilustrac. de lans Bellmer, 1usquets, Barcelona, 1981.
>&#'4* 0& 3* '&3)?)2$J texto establecido por 1hade Klossowski, trad. de
l. Saater, 1aurus, Madrid, 195.
/* B*'.& 5*30).*J trad. y eplogo de l. Munoz de Lscalona, Icaria,
Barcelona, 198. Incluye La nocin de gasto y una introduccin
de Jean Piel.
I) 5*0'&J trad. de Paula Brines, 1usquets, Barcelona, 1992, 2
a
ed.
C3 (1'* "XJ trad. de A. Desmond, Icaria, Barcelona, 1991, 2
a
ed.
/# *'(*$?-3)(# ; #.'#+ B#&5*+J Visor, Madrid, 1982.
7#&5*+J trad. de M. Arranz ,ed. bilinge,, Pre-textos, Valencia, 1980.
/# )5B#+),3&J Villalar, Madrid, 198.
C3 *V13 0&3 ()&3#J trad. de R. Garca, 1usquets, Barcelona, 1990, 2
a
ed.
/* 3).&'*.1'* ; &3 5*3J trad. de L. Ortiz, pre. de R. Conte, 1aurus,
Madrid, 19, 3
a
ed.
/* 3).&'*.1'* (#5# 31L#J Catedra, Madrid, 1993. Seleccin de textos de
crtica literaria.
C3 &'#.)+5#J trad. de A. Vicens, 1usquets, Barcelona, 1992, 6
a
ed.
C3 =&'0*0&'# i*',*WGV13 P/* .'*?&0)* 0& g)34&+ 0& S*)+QJ 1usquets, Bar-
celona, 192.
i'&=& N)+.#')* 0&3 &'#.)+5#J trad. de A. Drazul, Caldn, Buenos Aires,
196. Se trata de una ersin castellana de /*+ 3R?')5*+ 0& C'#+J
aunque los editores no lo indican ni justiican el cambio de ttulo.
/*+ 3R?')5*+ 0& C'#+J 1usquets, Barcelona, 1991.


3. LS1UDIOS

i*.*)33&J Actas del Coloquio de Cerisy-La-Salle, junio 192, U.G.L.
,Col. 10,18,, Pars, 193.
BLANClO1, M., /0G5).)-J Gallimard, Pars, 191, y /* (#551$*1.-
)$*=#1*,3&J Minuit, Paris, 1984.
CAMPILLO, A., Georges Bataille: la comunidad ininita, en G. Ba-
taille, C3 C+.*0# ; &3 B'#,3&5* 0&3 %*+()+5#J Pre-textos,Uni. de
Murcia, 1993, pags. VII-XXV.
CIAMPA, M. y l. Di S1LlANO ,eds.,, @133* %)$& 0&33* +.#')*X @*??) +1
:&?&3J Liguori, Napoles, 1985.

IN1RODUCCION 53


DLRRIDA, Jacques, De la economa restringida a la economa gene-
ral. Un hegelianismo sin resera, en /* &+(').1'* ; 3* 0)%&'&$()*J
trad. de P. Penaler Gmez, Anthropos, Barcelona, 1989, pags.
344-382.
LSPOSI1O, R., La comunita della morte, en "*.&?#')& 0&330)5B#3).)(#J Il
Mulino, Bolonia, 1988, cap. V, pags. 245-312, Il comunismo e la
morte, introd. a la edicin italiana de /* +#='*$).mJ Il Mulino,
Bolonia, 1990, pags. 9-35.
lOUCAUL1, Michel, Prace ala transgression, "').)81&J n. 195-196,
lommage a Georges Bataille, agosto-septiembre 1963, pags.
51-69.
"Georges Bataille: la littrature, l!rotisme et la mort, I*?*V)$&
3)..-'*)'&J n. 243, junio 198.
lABLRMAS, J., Lntre erotismo y economa general: Bataille, en C3
0)+(1'+# %)3#+2%)(# 0& 3* 5#0&'$)0*0J trad. de M. Jimnez Redondo,
1aurus, Madrid, 1989, pags. 255-284.
lOLLILR, D., /* B')+& 0& 3* "#$(#'0&X C++*)+ +1' g&#'?&+ i*.*)33&J Ga-
llimard, Paris, 194.
:#55*?& * g&#'?&+ i*.*)33&J Minuit, Paris, 1991 ,Reimpresin acsmil
de la reista "').)81&J n. 195-196, lommage a Georges Bataille,
agosto-septiembre 1963,.
KLOSSO\SKI, P., L!exprience de la Mort de Dieu chez Nietzsche,
et la nostalgie d!une exprience authentique chez Georges Ba-
taille, en @*0& 5#$ B'#(N*)$J Seuil, Paris, 194, y La messe de
Georges Bataille. A propos de "L!abb C.", en Z$ +) %1$&+.& 0-+)'J
Seuil, Paris, 1963.
LLCOQ, D. y J.-L. LOR\, C(').+ 00*)33&1'+X g&#'?&+ i*.*)33& &. 3&+ &.N$#W
3#?1&+J Maison des Sciences de l!lomme, Paris, 198.
LIBLR1SON, J., 7'#T)5).;A /-=)$*+J i3*$(N#.J i*.*)33& *$0 (#551$)(*.)#$J
Martinus lijho, Boston,Londres,La laya, 1982.
MAClLRL\, P., Georges Bataille et le renersement matrialiste, en
G 81#) B&$+& 3* 3)..-'*.1'&9 CT&'()(&+ 0& BN)3#+#BN)& 3)..-'*)'&J P.U.l.,
Paris, 1990, cap. 6, pags. 9-114.
MAILLLO, G., g&#'?&+ i*.*)33&J Liguori, Napoles, 1983.
MARMANDL, l., g&#'?&+ i*.*)33& B#3).)81&J Presses Uniersitaires de
Lyon, Lyon, 1985, y /0)$0)%%-'&$(& 0&+ '1)$&+A =*')*.)#$+ +1' 30-(').1'& 01
ni3&1 01 ()&3oJ Parentheses, Marsella, 1985,

54 AN1ONIO CAMPILLO

MORL\, M., nCT(&++&'& #5$&+XXAX Initacin a la lectura de Georges
Bataille y Georges Bataille: sacriicio y experiencia pura, en
7+)81&5R81)$*+J Montesinos, Barcelona, 1990, pags. 182-194 y
251-261.
NANC\, J.-L., 12 ()**"32".4 54&6"#$4%7 Bourgois, Pars, 1986.
S1RAGA, A., Politica e comunita in Georges Bataille, en Umberto
Curi ,ed.,, F 3)5).) 0&33* B#3).)(*J Milan, lranco Angeli, 1991, pags.
221-26.
PASI, C., /* %*=#3* 0&330#(N)#J Liguori, Napoles, 198.
PLRNIOLA, M., g&#'?&+ i*.*)33& & )3 $&?*.)=#J leltrinelli, Milan, 19, y
/0)$+.*$. -.&'$&3X i*.*)33& &. 3* B&$+-& 0& 3* 5*'?)$*3).-J Mridiens,
Paris, 1982.
RLNARD, J.-C., /0nCTB-')&$(& )$.-')&1'&o 0& gX iX #1 3* $-?*.)#$ 01 I;+.U'&J
Seuil, Paris, 198.
RIClMAN, M. l., S&*0)$? g&#'?&+ i*.*)33& i&;#$0 .N& g)%.J Johns
lopkins Uni., Baltimore, 1982.
RONClI, R., i*.*)33&J /-=)$*+J i3*$(N#.X Z$ +*B&'& B*++)#$*3&J Spirali,
Milan, 1985.
RISSL1, J. ,ed.,, g&#'?&+ i*.*)33&A )3 B#3).)(# & )3 +*('#J Liguori, Napoles,
198.
SASSO, R., g&#'?&+ i*.*)33&A 3& +;+.U5& 01 $#$W+*=#)'X Z$& #$.#3#?)& 01 L&1J
Minuit, Pars, 198.
S1OLKL, A., 7#3).)(+J p').)$?J I1.)3*.)#$X >N& "*+&+ #% i*.*)33&J i3*$(N#.J
S#1++&3J /&)')+ *$0 7#$?&J Uni. o Minneapolis Press, Minneapolis,
1985.


4. BIOGRAlA \ CORRLSPONDLNCIA

SUR\A, M., g&#'?&+ i*.*)33&A 3* 5#'. m 306"#$%7 Sguier, Paris, 198.
lARDOULIS-LAGRANGL, M., g&#'?&+ i*.*)33& #1 30*5) B'-+#5B.1&1TJ Le
Soleil Noir, Paris, 1969.
LAURA ,Colette Peignot,, O(').+J %'*?5&$.+J 3&..'&+J Pauert, Paris, 1985.
PRLVOS1, P., 7)&''& 7'-=#+. '&$(#$.'& g&#'?&+ i*.*)33&J `ackW`aqkJ
Jean-Michel Place, Paris, 198.
LL BOULLR, J.-P. ,ed.,, i*.*)33&J /&..'&+ m S#?&' "*)33#)+J lolle Aoine,
Paris, 198.

1

NO1AS PARA UNA IN1RODUCCIN GLNLRAL A LOS
1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1.


C3 5#=)5)&$.# ?&$&'*3 0& 3* #,'*

Se trata esencialmente del moimiento general de la ida interior
del hombre, opuesto al de la ida exterior actia, que se adhiere a los
objetos con miras a su posterior transormacin. Por un lado, se trata
de la ida que graita sobre s misma, es decir sobre el instante pre-
sente, que no +)'=& mas que a s mismo. Lsto no quiere decir que se
trate nicamente de la pura ida espiritual que pretende prescindir de
objeto exterior, o al menos de objeto exterior no soberano, de-
pendiente de la historicidad.
Lste moimiento no puede estar aislado en el unierso como si se
tratase de un puro espritu, que se desembaraza de lo que no es
esencialmente l mismo y al que slo le interesa la pureza del espritu.
Ls as como aparece en la ida cristiana, que no se da otro in que
Dios. Por el contrario, yo lo represento en busca de su autonoma, no
en el simple rechazo de las condiciones en las que tiene lugar, sino en
la comprensin de su encenagamiento, que no es el encenagamiento
que ha credo el cristianismo. Ll cristianismo ha isto el mundo ma-
terial bajo el angulo de la necesidad y la miseria, considerando des-
graciada la situacin del hombre en este mundo. Sera desacertado
airmar que ha isto lo contrario de lo que es, pero no ha isto 3# 81& &+X
La ida interior del hombre, es decir su ida mas alla de las res-
puestas que al trabajar da a la necesidad, su ida espiritual en un senti-
do, es lleada por el moimiento mismo de una ida material que la
arrastra no tanto en el encadenamiento que el cristianismo representa
como en el desencadenamiento de una destruccin incesante donde
no hay nada que no resulte perdido, sin otro posible porenir. Pero lo
que nos asusta, en la medida en que nos obligamos a un trabajo por el
cual nos adherimos estrechamente a la preocupacin por el porenir,
nos abre la posibilidad de una alegra libre desde el momento en que
nuestra preocupacin ya no transciende el instante presente. Desde
entonces, la pureza a la que creamos acceder al darnos un in liberado
56 GLORGLS BA1AILLL

de toda dependencia respecto a un mundo abocado a la destruccin,
no es sino un engano, ya que nos sita en el plano del porenir y del
trabajo. Buscar a Dios es buscar en este mundo una duracin asegura-
da contra toda posible destruccin ,mientras que lo diino era el
moimiento dado en la indierencia a todo porenir,, es ante todo
aceptar situarnos en el plano de la seridumbre. Si queremos superar
la seridumbre, debemos por el contrario adherirnos a aquellos ob-
jetos de los que el cristianismo nos separa bajo el pretexto de que no
duran. Por el contrario, podemos amarlos B#'81& +#$ B&'&(&0&'#+ y
amandolos nos reconciliamos con todo el moimiento 81& $#+ 33&=* *
$1&+.'* B&'0)()2$X Por eso la ida ertica tiene humanamente mayor
alor "y un signiicado mas proundo" que la ida religiosa que se
aparta de aquellos objetos que segn ella nos enganan por no ser
duraderos. Por el contrario, lo que nos engana es la bsqueda de la
duracin.
Slo, pues, en un sentido ,esencialmente en el sentido cristiano,,
deben aparecernos esos objetos como malditos. Son malditos en la
medida en que, en eecto, nos indican que no estamos prometidos a la
duracin. Pero la ida interior del hombre esta completamente ligada
a ellos.
Las tres partes de esta obra estan consagradas a la ida interior li-
gada al mundo de nuestra destruccin, a la parte maldita de este
mundo, en cuyos lmites los hombres destruyen o slo construyen a
in de aniquilar los recursos de los que disponen.
Ln la primera parte, he descrito el asto moimiento que exige la
destruccin |(#$+15*.)#$rJ

es decir la aniquilacin bajo alguna orma


de todos los recursos que no podemos acumular. Lsta destruccin

Ll trmino rancs cov.vvatiov no se reiere al consumo productio, para el que


Bataille suele emplear el trmino cov.ovvatiov. Lste segundo trmino tiene en rancs
un triple signiicado: consumo, consumicin y consumacin, de modo que a un
tiempo permite nombrar el consumo productio y el gasto improductio, el con-
sumo como adquisicin de energa y el consumo como prdida de energa, y con esta
misma ambigedad lo utiliza el propio Bataille. Ln cambio, el erbo cov.vver puede
traducirse tambin por consumir, pero slo en el sentido de destruir o aniquilar,
como cuando decimos que el uego consume la lena o que la pasin amorosa
consume nuestra ida. Por eso, creemos que la traduccin mas adecuada de cov
.vvatiov no es consumo, que por su ambigedad se presta a conusin, sino
consuncin, destruccin o gasto segn el contexto. |Nota de los traductores.
Las notas del propio Bataille estan numeradas.|
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 5


pone en juego generalmente toda la ida interior del hombre, lo cual
esta implicado en la deinicin que acabo de dar de esta ida. Pero
cuando hablaba de destruccin consideraba en primer lugar los ob-
jetos destruidos independientemente de las ormas dierentes de ida
interior a las que se ligaba la destruccin. Solamente con esta condi-
cin poda alcanzar en su conjunto el moimiento que destruye, que
exige que sean destruidos. Sin duda, deba exponer este moimiento
en su relacin con la experiencia que tenemos de la ida interior del
hombre, que, en general, nos llea a querer la destruccin de las cosas
en tanto que cosas, es decir, a negar su utilidad, a dejar de tratarlas
como bienes tiles y a situarlas bajo el angulo donde nicamente
percibimos en ellas la riqueza que se destruye.
1
Lidentemente, esta
experiencia general no podra agotar los mltiples aspectos de la ida
interior, en particular de una ida interior que unda el deseo de ob-
jetos reales. Lste deseo no es totalmente reducible al deseo de destruir
esos objetos. Al menos, la destruccin de la que se trata se maniiesta
a menudo bajo una tal apariencia que sera necesario hablar de ella
aparte. 1al es, sobre todo, el deseo sexual.
Ll erotismo es esencialmente uno de los aspectos de la ida inte-
rior. Lo conundimos porque nos llea sin cesar auera, a esos ob;eto.
que son los cuerpos y los amantes, pero si nos adentramos en lo mas
ntimo de esta ida que oponemos supericialmente, eteriorvevte, a
nuestra ida de uera, ,no recurrimos al menos a alguna imagen del
avaao o de la avaaa. Lste error es mas importante de lo que parece.
Ln principio, la experiencia interior que un ser humano hace del
erotismo es supericial, pero slo es as si as se quiere ,y la mayora
tiene razn en quererlo, puesto que con la conciencia no podran sino
entorpecerse anamente,, y si por el contrario queremos conseguir un
ahondamiento decidido, en in, consciente, de este terreno ininita-
mente ulgurante que es la posibilidad interior de un hombre, no so-
lamente debemos perseguir la imagen diinizada del avaao, sino la
humana erdad de los amantes, de los amantes y de sus desnudeces

1. ^ota ae ataitte, ivacabaaa: A lo cual se anade lo siguiente, que en d primer tomo,
donde trat la cuestin, insist en una repercusin de este moimiento sobre la ac-
tiidad til considerada en su conjunto. Lsta actiidad no es concebible sin una
ruptura de los calculos que conciernen a la totalidad de los productos, que necesa-
riamente debe eectuarse bajo la orma del aov de una parte importante de ellos. Lsto
me lleaba
58 GLORGLS BA1AILLL

secretas. Incluso tendremos que perseguir su =&'?#$V#+* aparicin en
los lugares mas bajos, donde la humanidad se libera de s misma y se
prostituye. No quiero decir que en s misma la ida de una prostituta
sea tan prounda, sino que ahonda el abismo de la ida exterior con-
siderado impersonalmente.
Nuestra ida interior no puede estar limitada, como torpemente lo
hacemos, al momento en que elegimos, para captarla mejor, un objeto
que puede ser sin duda un objeto comn del pensamiento pero $# &+J
como Dios, 5R+ 81& un objeto del pensamiento. Cuando su objeto se
sita .*$ auera, que se desplaza por s mismo y debemos tomarlo &$
$1&+.'#+ ,'*V#+J su pobreza, alegada por los deotos, no es sino la me-
dida de $1&+.'* pobreza. De igual orma, la acilidad de una ida de-
ota no es sino la medida de la acilidad de 1$ deoto. Ls cierto que,
en el plano de la ida ertica, hay objetos mas o menos ricos, y que en
un sentido su riqueza o su pobreza dependen de una existencia de
hecho, exterior a nosotros. Pero la riqueza misma de los objetos que
elegimos slo depende del grado de consagracin a la ida ertica de
esos objetos, y si ese grado depende a su ez de una realidad total-
mente exterior, que implica la edad, la belleza, incluso, a menudo, las
condiciones materiales de una ida, ,no podemos er, en in, que en el
origen de una preerencia por la llamada ida espiritual habitualmente
slo estan la pereza y el miedo al juego Aquellos que han sido diri-
gidos por su riqueza interior, lo cual no es raro, hacia las posibilidades
de la religin, ,no se encuentran, a eces, de pronto, sobrecogidos por
un iolento iento del exterior que les arranca de su quietud Lsos
preieren la pitanza, a menudo escasa, del lobo ,pero tambin pueden
ser de esos que, hagan lo que hagan, les ata la ocacin de la ida a-
cil,.
La tradicin religiosa opone la ida espiritual, consagrada a Dios, a
la del mundo, abierto a las posibilidades de la ida ertica. Lsta
tradicin es todaa tan uerte que no emos que la ida ertica, al
igual que la ida religiosa, es de naturaleza &+B)').1*3X Ll peso carnal de
la sensualidad enseguida la ha reducido a las satisacciones bajamente
materiales. Sin embargo, no existe una satisaccin de los sentidos que
no est undada sobre conductas espirituales. Ll analisis de los
moimientos de la ida ertica la muestra dependiendo totalmente de
reacciones religiosas, como la prohibicin y la transgresin.
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 59


Nada menos animal que la oluptuosidad: slo gozamos erdadera-
mente, N15*$*5&$.&J en la medida en que todo lo posible entra en
juego. Si somos N15*$#+ en el momento ardiente, nada de lo que
ocurre en nosotros es menos grae, ni surge de menores proundi-
dades, ni de menores caernosas luces, que si los terrores de la ida
diina nos agitaran. Los espasmos de la muerte y los del placer se
parecen... Pero si es cierto que nuestra ida ntima esta comprometida
de esta manera, debemos concluir que depende de las condiciones
exteriores que el erotismo requiere. Ln primer lugar, depende de las
posibilidades actuales. Pero la ida nos concede estas posibilidades o
nos las niega: esto slo nos obliga a reconocer el elemento de juego
que unda personalmente el ser ntimo que somos. Mas adelante
hemos de er este juego jugado por .#0# el moimiento exterior de la
historia, ordenando para nosotros, a tras de los siglos, esta interio-
ridad que a eces nos gustara que no dependiera mas que de s
misma.

Plan ,escrito,:
1. Que mi discurso se dirige secretamente a todos, puesto que
habla del amor, del rango y de la muerte.
2. Deinicin de este discurso, en relacin con la ilosoa.
3. Que, en esta segunda orma, lo que para m prima esta mas alla
de la poltica.
4. Consideraciones practicas sobre el sentido de mi libro.

Ln este libro no hablo como ilsoo sino, en un sentido ago,
como hombre de encrucijadas, que tiene que responder al primero
que llega. Me dirijo a cualquiera, no hay nadie a quien mi libro no
concierna.
Pero mi lenguaje responde muy mal a lo que la mayora espera, y la
multitud, los hombres reunidos que orman la masa, no lo enten-
deran. Ln eecto, este lenguaje se dirige por separado a cada persona.
Ls conidencial, exige una audiencia secreta. Ln eecto, mi respuesta
al primero que llega es, antes que nada, una pregunta: necesito pre-
guntarle de hombre a hombre si nunca sospech un enorme raude.
Aparentemente, todo esta reglamentado, preisto y deinido, pero no
es seguro. Ll primer deseo de la mayora de los hombres es el dinero,
sin el que no podran sobreiir o iiran mal. Ponen la necesidad de
60 GLORGLS BA1AILLL

acumular recursos antes que el gusto o el placer de iir. 1rabajan, el
trabajo les parece un undamento, sin trabajo no tendran dinero.
Pero, erdaderamente, ,ien para trabajar o trabajan para iir Ln
principio, admiten que trabajan para iir. Pero lo admiten uno a uno.
La masa tiene las reacciones del cuerpo social, para quien la socie-
dad en primer lugar debe producir. Ls erdad que debe producir por
un cierto nmero de razones, que nunca se limitan a =)=)'J a iir
simplemente como el sol brilla o la madera arde. Para el cuerpo so-
cial, iir es siempre iir tilmente: para l, los indiiduos no son lo
que en el unierso es el rayo de sol o la llama, mirados libremente, sin
tener en cuenta su eecto til. La luz del sol hace madurar la cosecha,
el calor de la llama hace girar la maquina. Nadie es insensible al en-
canto del sol o de la llamarada, pero nadie se lo toma &$ +&')#X Si hablara
seriamente, tal y como lo entiende el cuerpo social, lo que el hombre
gozoso de estar al sol sinti por la manana, se conertira en un
calculo de caloras.
Personalmente, hablo de algo sencillo y no hay nadie que no lo ex-
perimente en todo momento: hablo de la ida que se consume, in-
dependientemente de la 1.)3)0*0 que tenga esta ida que se consume.
Por tanto, yo no debera sorprender nunca. lablo de algo que esta
siempre ante nosotros, ante .#0#+ nosotros. Pero siempre un poco
secretamente. Slo un lenguaje un poco conidencial lo comunica. Ls
el caso, por ejemplo, del amor y, para permanecer en la cruda realidad,
la que percibe el hombre mas obtuso, del amor bajo la orma sensual:
cuando esta en juego, lo esta de orma reserada. Ls tambin el sen-
tido +#,&'*$# que la ida asume a eces: lo que es soberano compete a
menudo al conocimiento ulgar. Al menos en cierta medida, la reina
Llisabeth es +#,&'*$*J pero su soberana se reiere al '*$?# que ocupa.
\ la preocupacin por el rango, en nuestros das, compete al lenguaje
secreto que uno emplea al hablar consigo mismo o con sus ntimos.
Cada cual lucha por el rango, pero nunca sin hipocresa. Abierta-
mente, es por el bien comn, por la utilidad. Ll mismo lenguaje ar-
caico que da $#5,'&+ a los diersos rangos, como los de rey, conde,
gentilhombre, es un lenguaje que oculta su objeto en el moimiento
mismo en que lo reela: no reela mas que lo +*?'*0#X Ln otras pala-
bras, oculta lo que airma, cuya esencia es ser un misterio. 1anto si se
trata del pasado ingenuo o de un presente totalmente hipcrita, la
bsqueda del rango, que reiste, desde el momento en que se trata de
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 61


la soberana autntica, los aspectos mas seductores, mas an que el
amor con el que a menudo esta mezclado, es, siempre enmascarado,
el pensamiento mas constante de los hombres, groseros o escru-
pulosos, supericiales o ansiosos. Lo que nos engana es que, a eces, la
bsqueda del rango toma orma negatia. No suscita menos pasin,
pero esta pasin no es el deseo de adquirir mas alor, un rango, mas
eleado, es el deseo de superar aquello que proocando deseos tan
crueles, hace que el deseo humano conierta al hombre en un lobo
para otro hombre. Sin duda, esto no es sino un medio indirecto de
(1*3)%)(*'$#+J no siendo el desprecio de toda cualiicacin sino una
nuea cualiicacin... Pero esto no resulta claro a primera ista, yo
sorprendo si digo que la bsqueda del rango muee a los hombres,
sorprendo porque de ninguna manera queremos erlo.
2
Lste es
tambin el mal oculto de todos los que abarrotan los caminos con sus
incesantes idas y enidas.
,Quin reconoce sin rodeos que la carne y la anidad le atormen-
tan Incluso si uno resiste con coraje, atormentan al mas casto, al mas
humilde de nosotros, pero es rara la conesin de nuestras debilida-
des. Anadira que la anidad, la carne, no son las nicas que nos co-
rroen por dentro. Ll horror de la muerte tambin nos atormenta de la
misma manera secreta e inconesable. 1anto que despus de hablar de
gloria, amor y muerte, tengo el sentimiento de alejar de m a la masa
de los hombres, pero al mismo tiempo la certidumbre de hacerme or
aisladamente, en oz baja, por cada uno de los que la orman.
Dije que mi lenguaje se diriga a todos los hombres, que se diriga a
cada uno de ellos de una manera conidencial. Cosa extrana, no
ocurre igual con la ilosoa. Si se quiere, la ilosoa se deine incluso
por el hecho de que, en su inmensa mayora, los hombres no la es-
cuchan: no la escuchan ni pblicamente ni en secreto. No les con-
cierne. 1ienen otras cosas en la cabeza, pero no se puede decir lo
mismo de la gloria, de la muerte, del amor ,a condicin, es cierto, de
que en la gloria $# se perciba +#3*5&$.& la gloria conencional,. Lsto
podra no signiicar nada... Sin embargo, a propsito de esto, me
pregunto si no hay, despus de todo, dos tipos de ilosoa, una diri-

2. Los escritores quiza menos que los demas, aunque es acil adiinar que la
preocupacin por su posicin les inquieta, a eces les pone enermos. A menos que...
Pero slo podr hablar sensatamente contra el rango despus de haber dicho lo que
es.
62 GLORGLS BA1AILLL

gida a los ilsoos, a los especialistas, y otra, muy dierente, que se
dirigira, si un da uera ormulada, a todos los hombres. Se dirigira a
ellos si descubriramos el medio de hacerla comunicable.
Comunicable, lo ue "si no por las reglas del lenguaje, al menos
por una llamada directa a los sentimientos. Silenciosamente, la reli-
gin era quiza ese medio ,pero no el cristianismo o las doctrinas que
se le parecen, que en parte son ilosoas,. lablo personalmente: ha-
blo de amar, de morir, de gloriicarse... 1ambin podra decir que
hablo de religin ,en el sentido de la palabra al que el cristianismo se
opone,. Lxactamente, mi lenguaje tiene el mismo sentido que la reli-
gin muda, la que, al menos, se ocultaba ante las mltiples posibili-
dades del lenguaje. Pero, en eecto, hablo para darme el derecho a no
decir nada mas, a callarme de una ez Quiza la ilosoa que se dirige
a todos los hombres se opone a la de los ilsoos especializados en
que no anade a la gloria, al amor y a la muerte "de los que habla- mas
que el gran silencio al que estos iolentos moimientos nos inclinan.
labra, pues, un ambito que pertenecera a la humanidad entera,
que sera exterior a la practica, que hara de todo lo que no es la
practica el equialente del silencio. Dandose este ambito como ob-
jeto, el pensamiento lo situara, por una parte, uera de la practica y,
por otra parte, uera de una hueca especulacin. Se atendra al amor, a
la gloria y a la muerte como la Iglesia a Dios, pero del lado de la
sensibilidad, opuesta a las ideas. Sabemos lo que nos emociona. Ll
Dios de Abraham, no el de los ilsoos. Lo sensible opuesto a lo til.
As pues, una ilosoa de la pura sensibilidad oponindose a lo inte-
ligible. Ln el plano de la inteligibilidad, negatia. Ln el plano de lo
sensible, describiendo el juego de la sensibilidad, ,juego dialctico
Comenzando por un elemento material ,libro I,.









2

LA PAR1L MALDI1A, III. LA SOBLRANA


PRIMLRA PAR1L
Lo que entiendo por soberana
,Introduccin terica,


I


Ll conocimiento de la soberana


1. ..ecto geverat e ivveaiato ae ta .oberava

La soberana de la que hablo tiene poco que er con la de los Ls-
tados, que deine el derecho internacional. lablo, en general, de un
aspecto opuesto, en la ida humana, al aspecto seril o subordinado.
Antiguamente, la soberana perteneci a aquellos que, bajo los nom-
bres de jee, aran, rey, rey de reyes, jugaron un papel de primer or-
den en la ormacin del ser con el que nos identiicamos, del ser hu-
mano actual. Pero igualmente perteneci a diersas diinidades, una
de cuyas ormas es el dios supremo, as como a los sacerdotes que las
sirieron y las encarnaron, que a eces ueron uno con los reyes, la so-
berana perteneci, en in, a toda una jerarqua eudal o sacerdotal que
no present con aquellos que ocuparon su cumbre mas que una di-
erencia de grado. Pero ademas: pertenece esencialmente a .#0#+ 3#+
N#5,'&+ que poseen y nunca han perdido del todo el alor atribuido a
los dioses y a los dignatarios. lablar extensamente de estos lti-
mos porque &TB#$&$ este alor con una ostentacin que a eces corre
pareja con una prounda indignidad. 1ambin mostrar cmo al
exponerla la *3.&'*$X Pues nunca tendr en mente, aunque lo parezca,
sino la soberana aparentemente perdida de la que el mendigo, a e-
ces, puede estar tan cerca como el gran senor, pero a la que, en prin-
cipio, el burgus es deliberadamente el mas ajeno. A eces, el burgus
64 GLORGLS BA1AILLL

dispone de recursos que le permiten gozar soberanamente de las po-
sibilidades de este mundo, pero en su naturaleza esta entonces el
gozar de ellos de una manera hipcrita, a la que se esuerza en dar una
apariencia de utilidad seril.


2. o. etevevto. fvvaavevtate.: et cov.vvo va. atta ae ta vtitiaaa, to airivo, to
vitagro.o, to .agraao

Lo que distingue a la soberana es el consumo de las riquezas, en
oposicin al trabajo, a la seridumbre, que producen las riquezas sin
consumirlas. Ll soberano consume y no trabaja, mientras que en las
antpodas de la soberana, el esclao, el hombre sin recursos, trabajan
y reducen su consumo a lo necesario, a los productos sin los cuales no
podran subsistir ni trabajar.
Ln principio, un hombre sujeto al trabajo consume los productos
sin los cuales la produccin sera imposible. Por el contrario, el so-
berano consume el excedente de produccin. Ll soberano, si no es
imaginario, goza realmente de los productos de este mundo mas alla
de sus necesidades: en eso reside su soberana. Digamos que el so-
berano ,o que la ida soberana, comienza cuando, asegurado lo ne-
cesario, la posibilidad de la ida se abre sin lmite.
Recprocamente, es soberano el goce de posibilidades que la utili-
dad no justiica ,la utilidad: aquello cuyo in es la actiidad producti-
a,. Ll 5R+ *33R de la utilidad es el dominio de la soberana.
Ln otros trminos, podemos decir que es +&'=)3 considerar ante
todo la duracin, emplear el .)&5B# B'&+&$.& en proecho del B#'=&$)'J
que es lo que hacemos cuando trabajamos. Ll obrero produce un
perno con miras al momento en que ese perno le serira para montar
el coche del que otro gozara soberanamente, en contemplatios pa-
seos. Personalmente, el obrero no tiene en cuenta el soberano placer
del uturo poseedor del coche, pero ese placer justiicara el pago que
el poseedor de la abrica espera y que le autoriza a dar sin demora un
salario al obrero. Ll obrero gira el perno para obtener ese salario. Ln
principio, el salario le permitira satisacer sus necesidades. As no sale
en ninguna medida del crculo de la seridumbre. 1rabaja para comer,
come para trabajar. No emos llegar el momento soberano, en el que
nada cuenta, sino el momento mismo. Ln eecto, lo soberano es
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 65


gozar del tiempo presente sin tener en cuenta nada mas que ese
tiempo presente.
Lo s: estos enunciados son tericos, no dan cuenta de los hechos
mas que agamente. Si considero el mundo real, el salario del obrero
le permite beber un aso de ino: puede hacerlo, como l dice, para
darse uerzas, pero en realidad lo hace con la esperanza de escapar a la
necesidad que es el principio del trabajo.
A mi entender, &+&$()*35&$.&, si el obrero se permite una copa, es
porque encuentra en el ino que traga un elemento 5)3*?'#+# de sabor,
que es justamente el ondo de la soberana. Ls poca cosa, pero al
menos el aso de ino le da durante 1$ (#'.# )$+.*$.& la sensacin 5)W
3*?'#+* de disponer libremente del mundo. Ll ino se traga maqui-
nalmente ,apenas tragado, el obrero lo olida,, pero es sin embargo el
principio de la embriaguez, cuyo alor milagroso nadie podra cues-
tionar. Por un lado, disponer libremente del mundo, de los recursos
del mundo, como lo hace el obrero bebiendo ino, participa en cierto
grado del 5)3*?'#X Por otro lado, es el ondo de nuestras aspiraciones.
Debemos satisacer nuestras necesidades, surimos si racasamos,
pero cuando se trata de lo necesario, no hacemos sino seguir en no-
sotros el mandato animal. Mas alla de la necesidad, el objeto del deseo
es, humanamente, el 5)3*?'#J es la ida soberana mas alla de lo nece-
sario que el surimiento deine. Lste elemento 5)3*?'#+#J 81& $#+ &$W
(*$.*, puede ser simplemente el brillo del sol, que, en una manana de
primaera, transigura una calle miserable. ,Lo que, incluso endure-
cido por la necesidad, el mas pobre experimenta a eces., Puede ser el
ino, desde el primer aso hasta la embriaguez que anega. Mas ge-
neralmente, este milagro, al que aspira toda la humanidad, se mani-
iesta entre nosotros bajo orma de belleza, de riqueza, tambin, bajo
orma de iolencia, de tristeza nebre o sagrada, en in, bajo orma
de gloria. ,Qu signiicara el arte, la arquitectura, la msica, la pintura
o la poesa sino la espera de un momento ascinante, suspendido, de
un momento milagroso Ll Langelio dice que no slo de pan ie
el hombre, que ie de lo que es 0)=)$#X Lsta rmula tiene por s
misma una eidencia tan clara que en ella hay que er un undamento.
66 GLORGLS BA1AILLL

No slo de pan ie el hombre es una erdad que nunca se nos a
de la cabeza, cuenta mas que las otras, si es que las hay.
3

Lo diino no es sin duda mas que un aspecto de lo 5)3*?'#+#X No
hay nada 5)3*?'#+# que no sea en un sentido 0)=)$#X Nada 0)=)$# que no
sea al mismo tiempo 5)3*?'#+#X La cuestin es, por otra parte, dicil.
La categora de lo 5)3*?'#+#J menos estrecha que la de lo 0)=)$#J no es
menos embarazosa. Puedo decir, si acaso, que el objeto de la risa es
0)=)$#J pero en principio es mi sentimiento, no es hoy el de todos.
Aunque tenga razn, aunque mi sentimiento est justiicado, an
tendr que probarlo. Puedo decir tambin de cierta cosa, impura y
repugnante, que es diina, pero admitirlo presupone el principio de la
ambigedad de lo diino, que no diiere en principio de la ambi-
gedad de lo sagrado.
4
Los aspectos extremos del erotismo, el deseo

3. Ls tan pueril negar la irtud del Langelio No hay nadie que no deba estar
agradecido al cristianismo por haber hecho de l el libro por excelencia de la humani-
dad. Lsta resolucin de la jaura en la indierencia, la irona y la simpata no socaa tan
completamente como ha podido parecer el ediicio de la prudencia. Pero ,cmo que-
rerse soberano sin la iolencia que el Langelio opone a la preocupacin por el in-
ters, sin la burlona ingenuidad que opone a la iolencia La moral &=*$?-3)(* es, por
as decirlo, de un extremo al otro, una moral del momento soberano. La estrechez no
es el tema del Langelio, pero es lo que guard, en su medida, unas reglas que l niega
en lo esencial. Su transparencia permiti, es cierto, el retorno de las reglas, incluso
hizo que su peso uera menos duro de llear. Liberada del uso que de ella han hecho
el miedo y la prudencia, esta transparencia ha guardado su irtud. Ln principio, la
transparencia nunca sobreie a la *B3)(*()2$ que, en la practica, hacemos de las ma-
ximas que la undan. La transparencia es tanto el objeto inaccesible del deseo un-
damental como la espera de un momento milagroso. Si olidamos la adhesin al
mundo entonces actual, la preocupacin por lo posible unida a la aceptacin de reglas
que hoy se han uelto odiosas, el odio, de hecho degradante, unas desiaciones que la
masa desaprueba, que son inconciliables con lo posible considerado generalmente,
graemente, el Langelio ha permanecido, para el que sepa entenderlo, el manual de
soberana mas simple, el mas humano. No lo es mas que en el mito de mortiicacin
del rey, que es su trama, y que contribuye a esta irtud, quiza dicil de captar, pero
eleada al niel donde la transparencia y la muerte se conunden.
4. Ver Roger Caillois, 8'9*,,- -6 4- "#)2( ,2 ed., Gallimard, 1950,, II, 8'#,:$gvte av
.acre, pags. 35-2 |1acbaao : Ln su prlogo ,1939,, Caillois dice a propsito del inters
que uno y otro tenemos por el objeto de su estudio: me parece que, sobre esta
cuestin, se ha establecido entre nosotros una especie de osmosis intelectual que a m
no me permite distinguir con certeza, despus de tantas discusiones, su parte de la
ma en la obra que realizamos en comn. lay mucha exageracin en esta orma de
presentar las cosas. Aunque es cierto que Caillois debe algo a nuestras discusiones,
ese algo es muy secundario. Como mucho, puedo decir que si Caillois atribuye al
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 6


obsesio en el erotismo de un elemento de milagro, son sin duda mas
amiliares, mas comprensibles. ,La dierencia, sin embargo, no es tal
como para que no olamos a encontrar en este dominio lo risible y lo
repugnante bajo su orma mas turbadora., Lo menos extrano, se-
guramente, no es que la muerte y el nacimiento nos comuniquen en el
grado mas alto la sensacin de milagro de lo sagrado.


3. Cov.iaeraciove. .obre et vetoao

Ll dominio que abarcamos en su extensin, aunque solamente en
sus lneas generales, es de una complejidad tan grande que se hace
notar la necesidad de una descripcin coherente. Si lo soberano es
esencialmente el milagro, y si a la ez participa de lo diino, de lo sa-
grado, de lo risible o de lo ertico, de lo repugnante o de lo nebre,
,no debera considerar en general la morologa de estos aspectos
Parece ano ir mas lejos en el conocimiento de la soberana sin dar
cuenta de la unidad prounda de aspectos cuya apariencia es tan a-
riada. Sin embargo, para comenzar, me parecera inoportuno ir mas
lejos en esta a.
5
Una morologa que describa dominios complejos

problema de la ambigedad de lo sagrado una importancia que antes no se le pres-
taba, yo no he podido sino animarle a ello. Pienso que es una de las partes mas
personales de su libro junto con la 1beorie ae ta fte ,pags. 126-168,, a la cual no creo
haber contribuido de ninguna manera, sino que el conjunto de m pensamiento re-
curre a ella constantemente. Aproecho esta ocasin para expresar todo lo que debo
a esta puesta al da casi perecta de la cuestin de lo sagrado que es el pequeno libro
de Roger Caillois. Por otra parte, me parece muy dicil, sin haberlo ledo, captar en su
justiicacin los desarrollos undamentales de 8# ;#26 ,#0&$6-< 8'9*,,- -6 4- "#)2( no es
solamente un libro magistral sino tambin un libro esencial para la comprensin de
todos los problemas en los que lo sagrado es la clae. "1engamos en cuenta que
bajo una orma algo dierente, pero con el ttulo: 8- 302 -6 4'$,3027 el estudio de Roger
Caillois sobre la ambigedad de lo sagrado constituye uno de los captulos de la v
troavctiov del tomo I de 8'9$"toire geverate ae. retigiov. ,Quillet, 1948,, para la que haba
sido inicialmente redactado, en 1938|.
5. Sin embargo, no esperar mucho para indicar la existencia de un punto donde
la risa que no re y las lagrimas que no lloran, o lo diino y lo horrible, lo potico y lo
repugnante, lo ertico y lo nebre, la extrema riqueza y la dolorosa indigencia coinci-
den. No es una impresin del espritu. Bajo el nombre de e.taao teoatico, este punto ha
sido incluso objeto de una descripcin implcita. No quiero decir que, en el estado
teopatico, esta coincidencia aparezca siempre en su completa extensin, sino que ve
68 GLORGLS BA1AILLL

no podra sino seguir a un planteamiento de los problemas unda-
mentales. Podra ser un resultado inal, que sobreendra nicamente
en ltimo lugar. Preiero comprometerme desde el principio en el
examen de lo esencial, sin entretenerme siquiera, mas alla de lo
ineitable, en la cuestin del mtodo. Resero para otra obra la ex-
posicin coherente del mtodo que he seguido. Ahora me limitar a
tratarlo rapidamente. Mis trabajos, si puedo hablar as, no tienden
sino a prolongar el esuerzo de inestigadores que siguieron di-
ersas disciplinas. No me he ocupado con demasiado escrpulo de la
legitimidad de los resultados que tomaba prestados, lo mas juicio-
samente que poda, de la historia de las religiones, de la sociologa, de
la economa poltica o del psicoanalisis... 1ambin, por otra parte, me
inorm de todo ello con una desenoltura inconesable ,la de una de-
masiado larga paciencia, un poco cansada,, aunque tampoco soy
ajeno a las exigencias de la enomenologa. Ln un solo punto, aporto
un elemento nueo.
Admito, de manera undamental, que no sabemos nada mas alla
de lo que ensena la accin dirigida con miras a satisacer nuestras
necesidades. Lo que la accin ensena supera sin duda lo que sire a la
accin: podemos incluso decir que la ciencia, adquirida en la practica,
por medio de la practica, es o al menos puede ser 0&+)$.&'&+*0*X Pero la
ciencia siempre esta sometida al primado del tiempo enidero sobre el
tiempo presente. lacer obra de ciencia es descuidar el tiempo pre-
sente con miras a los resultados que seguiran. \ lo mas sorprendente

ae aparecer. Ll estado teopatico implica al mismo tiempo la coincidencia del perecto
no-saber y del saber ilimitado. Pero solamente en el sentido de que el no-saber consu-
mado parece responder, parece ser la respuesta al estado de interrogacin que suscita,
mas alla de la utilidad, la bsqueda del saber. Pero ese saber ilimitado es et .aber ae
NADA. La teologa negatia, que intenta transponer en el plano del conocimiento la
implicacin del estado teopatico, podra limitarse a retomar el pensamiento de Dioni-
sio Areopagita: E)#+ &+ $*0* s$-*$.rJ pero preiero decir: Dios no es NADA |RILN|,
no sin unir a esta erdad negatia una risa perecta: la risa que no re. Lo que al princi-
pio dije de este estado: coincidencia... de lo potico y de lo repugnante... etc., es er-
dad que parece contradictorio con la negacin de todo contenido, que me parece
deinirlo. Pero los principios enunciados en el libro II nos preparan para ello y, lo
mostrar mas tarde, el objeto de la risa o de las lagrimas, del horror o del sentimiento
de lo sagrado, de la repugnancia, de la conciencia de la muerte... es siempre NADA,
que sustituye a la espera de un objeto dado. Ls siempre NADA, pero reelandose s-
bitamente respuesta suprema, 5)3*?'#+*J +#,&'*$*X Deino la soberana sin mezcla: &3
'&)$# 5)3*?'#+# 0&3 $#W+*,&'X
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 69


sin duda es que la situacin no cambia cuando, una ez obtenidos los
resultados, accedemos al conocimiento mismo, cuando, hecha la
ciencia, el conocimiento se nos da aparentemente en el tiempo pre-
sente. legel io acertadamente que, aunque uera adquirido de una
manera deinitia y acabada, en el ondo el conocimiento nunca se
nos da mas que 0&+*''#33R$0#+& &$ &3 .)&5B#X No se da en una repentina
iluminacin del espritu, sino en un 0)+(1'+#J que se articula necesa-
riamente en la duracin. Ll conocimiento, y el mas proundo, no se
nos presenta nunca completo, deinitiamente, mas que bajo la orma
de resultado de un esuerzo proseguido mediante el calculo, mediante
una operacin til para algn in. Ll conocimiento no se debera
conundir de ninguna manera con el ltimo momento o el %)$ de la
operacin, es la operacin completa. Ll in de una operacin til
puede a lo sumo ser un objeto desproisto de utilidad, por ejemplo un
coche empleado, como deca, en paseos contemplatios. Lste coche,
al hacerse intil, se desprende entonces bastante claramente, en el
pensamiento ,aunque no en la realidad mecanica,, de la operacin que
lo produjo. Lste alejamiento no es posible en modo alguno si se
considera en su homogeneidad la operacin del conocimiento. Co-
nocer es siempre comparable a lo que sera el goce de un coche si
conducirlo uera sin mas, sin otro aspecto esencial y nueo, una
prolongacin homognea del trabajo del taller.
Conocer es siempre esorzarse, trabajar, es siempre una operacin
seril, indeinidamente retomada, indeinidamente repetida. Nunca el
conocimiento es soberano: para ser +#,&'*$#J debera tener lugar en el
instante. Pero el instante permanece uera, mas aca o mas alla de todo
saber. Conocemos encadenamientos regulares en el tiempo, cons-
tantes, no sabemos nada, absolutamente, de lo que no adopta la orma
de una operacin, de una modalidad del ser seril, subordinada al
porenir, a su encadenamiento en el tiempo. Del instante no sabemos
absolutamente nada. Ln una palabra, no sabemos nada de lo que en
deinitia nos aecta, 0& 3# 81& $#+ )5B#'.* +#,&'*$*5&$.&X La operacin
que es el conocimiento se detiene desde el momento en que la so-
berana es su objeto.
No obstante, tenemos incluso conciencia del instante. ,No tene-
mos incluso conciencia mas que del instante., Pero, al mismo tiempo,
la conciencia es huida del instante, en la medida en que se quiere clara
y distinta, en la medida en que no es conocimiento ago de s misma
0 GLORGLS BA1AILLL

sino saber de un objeto: en eecto, el saber de un objeto quiere captar
ese objeto encadenado en la duracin, mas alla del instante presente.
La conciencia del instante no es erdaderamente tal, no es soberana
mas que en el $#W+*,&'X Solamente aniquilando, al menos neutralizando
en nosotros mismos toda operacin de conocimiento, estamos en el
instante sin rehuirlo. Lsto es posible bajo la impresin de emociones
uertes que quiebran, interrumpen o dejan en un segundo plano el
desarrollo continuo del pensamiento.
As ocurre cuando lloramos, cuando sollozamos, cuando remos a
carcajadas. No es tanto que el moimiento de la risa o de las lagrimas,
por s mismo, detenga el pensamiento. Ln realidad, son el #,L&.# de la
risa o el #,L&.# de las lagrimas los que quiebran el pensamiento, los que
retiran de nosotros todo saber. La risa o las lagrimas se desencadenan
en el aco del pensamiento, que su objeto hizo en el espritu. Pero
estos moimientos, como los moimientos proundamente rtmicos
de la poesa, de la msica, del amor, de la danza, tienen el poder de
mantener, de tomar y retomar sin in el instante que cuenta, el ins-
tante de la ruptura, de la alla. Como si intentaramos detener el ins-
tante y ijarlo en los hipos una y otra ez repetidos de nuestras car-
cajadas o de nuestros sollozos.
6
Ll instante milagroso en el que la es-
pera se resuele en NADA, despegandonos de un suelo donde nos
arrastrabamos, en el encadenamiento de la actiidad til.
lay pues, en raros momentos priilegiados, objetos de pensa-
miento cuyas condiciones pueden ser conocidas de la misma manera
que los otros objetos del conocimiento. As, el objeto de la risa, el ob-
jeto de las lagrimas... Pero lo propio de estos objetos es, a modo de hi-
ptesis, que el pensamiento que los concibe los disocia, y por ello se
disocia l mismo como pensamiento. Los contenidos preios a esta
disolucin pueden ser conocidos e incluso pueden serlo las condi-
ciones en las cuales se disuelen: estas condiciones pueden serlo, por
ejemplo, si el objeto del que se trata prooca una risa interminable.
Desde ese momento, dejaremos de hablar de la NADA en la cual el

6. No ignoro que los sollozos, en la mayor parte de los casos, tienen el sentido de
la desdicha. Un poco mas adelante oler sobre la escasa dierencia que tienen la
desdicha o la dicha en el desarrollo de algunas de nuestras reacciones. Pero, de todas
maneras, en la desdicha, los sollozos mantienen el instante sagrado del desgarra-
miento, y nos liberan por un momento del .&0)# en el que el desgarramiento nos dej.
Del mismo modo, encontramos en las lagrimas un extrano consuelo.
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 1


objeto se disuele, hablaremos de lo que ue el objeto disuelto y de lo
que determin la disolucin. As nos sera posible, al menos, N*,3*' de
lo que es soberano. Ll pensamiento que se detiene ante lo que es
soberano prosigue legtimamente sus operaciones hasta el punto en
que su objeto se resuele en NADA, porque, dejando de ser til o
subordinado, se hace +#,&'*$# dejando de ser.


4. /* B*'*0#L* 0& 3*+ 3R?')5*+ %&3)(&+ ;covtivvaciv ae ta. cov.iaeraciove. .obre
et vetoao)

Ln principio, no hay lugar, en un ensayo que slo considera en ge-
neral el moimiento de la soberana, para detenernos demasiado en el
aspecto particular de la risa o de las lagrimas, al que se reiere en
particular la sugerencia que precede. Me limitar a recordar que,
respecto a la risa, esta manera de er es clasica. Sin embargo, insistir
mas ampliamente sobre las lagrimas: porque de hecho extraigo de la
relexin sobre las lagrimas la nocin general de 5)3*?'#+# que domina
este libro.
Me parece bien presentar aqu m pensamiento en el momento de
su desarrollo. Su cohesin inal, a mi entender, tendra menos inters
,aunque alcanzarla requiere, en realidad, un tiempo inmenso,.
Desde hace muchos anos me sorprenda el aspecto ambiguo de las
lagrimas, proocadas tanto por un acontecimiento dichoso como por
la desdicha. Pero las lagrimas elices no han sido, como la risa, objeto
de inestigaciones innumerables y minuciosas. Lsta sorprendente
laguna, por s sola, me mostraba la naturaleza decepcionante de la
amalgama que orman en su conjunto nuestros conocimientos psi-
colgicos. laba obserado que, a eces, esas lagrimas de elicidad me
humedecan los ojos en circunstancias que me dejaban desconcerta-
do. No tengo tendencia a ir anotando este tipo de hechos, pero uno
de ellos ha permanecido en mi memoria. Uno de mis primos polticos
es oicial en la marina inglesa: durante la guerra sera a bordo del
lood. Pocas horas antes de que el lood se hundiera, y toda la tri-
pulacin con l, mi primo ue eniado a una misin y subi a bordo
de un barco mas pequeno. Ll Almirantazgo anunci oicialmente su
muerte a su madre: era lgico, ormaba parte de la tripulacin del
lood, de la que haba nauragado, o casi, hasta el ltimo hombre.
2 GLORGLS BA1AILLL

Pero su madre recibi despus de arios das una carta de l relatando
las circunstancias en las que haba, de milagro, escapado a la muerte.
No conoc a mi primo hasta mucho mas tarde, se trata de aconteci-
mientos que al principio no me aectaron personalmente. Pero sin
detenerme mas en esto, tue ocasin de contar la historia a algunos
amigos, y cada ez, para mi gran sorpresa, las lagrimas humedecan
mis ojos. No ea el motio, pero tengo la costumbre, para cada cosa,
de preguntarme qu +& +*,& 0& &33# ,deb decirme, bastante agamente,
que eso se encuentra, sin duda, en tal tipo de libros...,: al in, tue la
sospecha de que nadie saba nada al respecto. Nadie, aparentemente,
haba propuesto siquiera una hiptesis absurda, teniendo al menos el
mrito de haber introducido la inestigacin, sin duda, nadie haba
percibido siquiera el inters de estas lagrimas paradjicas ,sin em-
bargo, si se trata de la risa, las cuestiones mas secundarias han sido
objeto de numerosos estudios,. No estoy seguro de esta carencia, lo
s, debera buscar mas. Pero habl de ello en una conerencia a la que
asistan notables ilsoos: aparentemente, nadie saba del asunto mas
que yo.
Lste punto, en s mismo, no tiene importancia, pero deb esor-
zarme en resoler yo solo un problema que me asombraba. Ln primer
lugar, consider la relacin entre tales lagrimas y el suceso. 1odo el
mundo sabe que se llora de alegra. Pero yo no senta alegra. Ll su-
ceso me pareci responder, a lo sumo, a un conjunto de casos de los
que tena, pese a todo, una representacin mas general y mas detallada
que ahora. De pronto "mientras consideraba los problemas de esta
obra" me pareci que el 5)3*?'#J que slo el milagro hace nacer esas
lagrimas elices. Ll milagro o, si no, lo que parece tal, puesto que en
circunstancias parecidas nos es imposible esperar la repeticin del
mismo hecho. Ln cualquier caso, no podemos alcanzarlo con nues-
tros esuerzos... Lse caracter de milagro es mostrado con exactitud
por la rmula: )5B#+),3& B&'# ()&'.#J que en otro tiempo me haba pa-
recido nica para poder asumir el sentido de lo +*?'*0#X Imaginaba al
mismo tiempo que el arte no tiene otro sentido, que el arte es siempre
la respuesta a la esperanza suprema de lo inesperado, de un milagro,
por eso la medida del arte es el genio, mientras que el talento remite a
los medios racionales, explicables, y cuyo resultado nunca tiene nada
de inesperado.
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 3


le querido mostrar el camino seguido por mi pensamiento, des-
cubriendo a lo largo de l, poco a poco, relaciones inesperadas, antes
que el enunciado secamente terico de estas relaciones o del mtodo
que he seguido. Desde el principio, este contenido, lo 5)3*?'#+#J que
inalmente yo reconoca all donde menos se lo poda esperar, en el
objeto de las lagrimas, me pareci inscribirse esencialmente en la
espera de la humanidad. Lntonces pude decirme a m mismo, con un
sentimiento de certidumbre, que el hombre no slo tiene necesidad
de pan, que no esta menos hambriento de milagro. Sobre todo,
comprenda esto tan capital: lo que haba encontrado en las lagrimas
elices, se encontraba tambin en las lagrimas inelices. Lste elemento
5)3*?'#+# que, cada ez que las lagrimas humedecan mis ojos, re-
conoca en la ascinacin, no altaba en la desdicha. La muerte que
priaba de ser a mi semejante, aquel mismo en el que yo haba reco-
nocido el ser, ,qu era sino, bajo una orma negatia, lo inesperado, el
milagro que sooca F5B#+),3& B&'# ()&'.#J ,cmo proclamar mejor el
sentimiento que la muerte inspira a los hombres ,No podemos decir
que en la muerte, en cierto sentido, descubrimos el analogo negatio
de un milagro, lo cual nos resulta mucho mas dicil de creer cuando la
muerte alcanza a aquel que amamos, que nos es cercano, cosa que no
podramos creer, imaginar posible, +) &33*J +) 3* 51&'.& $# &+.1=)&'* *N49


5. a eqviratevcia ae to vitagro.o vegatiro ;ae ta vverte) , ae to o.itiro ;fiv ae
ta. cov.iaeraciove. .obre et vetoao)

Lo mas notable es que este 5)3*?'#+# $&?*.)=#, dado en la muerte,
responde muy claramente al principio enunciado mas arriba, segn el
cual el instante milagroso es el instante &$ &3 81& 3* &+B&'* +& '&+1&3=& &$
MGEGX Ln eecto, es el instante en el que somos lanzados uera de la
espera, de la espera, miseria habitual del hombre, de la espera que
somete, que subordina el instante presente a algn resultado espera-
do. Justamente, en el milagro, somos remitidos de la espera del por-
enir a la presencia del instante, del instante iluminado por una luz
milagrosa, luz de la soberana de la ida liberada de su seridumbre.
Pero, ya lo he dicho, la espera se resuele en NADA. Desde este
momento debemos plantear doblemente la cuestin: si esa NADA es
la de la muerte, dicilmente emos en qu el instante es la iluminacin
4 GLORGLS BA1AILLL

soberana de la ida, si, por el contrario, se trata de un aspecto mila-
groso que seduce, como la extrema belleza de la autntica obra de
arte, dicilmente emos la razn por la cual la belleza no sera
NADA, por la cual no tendra otro sentido que NADA. le hablado
de 1$ 5)3*?'#+# $&?*.)=#, pero en ese negatio el elemento milagroso es
contrario al deseo, y esta manera de hablar implica la existencia de un
5)3*?'#+# B#+).)=#J que parece el nico en justiicar el alor ordi-
nariamente ligado al trmino de milagro, y cuya orma positia res-
ponde a la espera de un bien.
Precisamente sobre este punto, para responder a esta diicultad, he
hecho resaltar en qu me alejaba el mtodo que he seguido de las as
ordinarias del conocimiento. Desde hace mucho tiempo tom la op-
cin de no buscar, como los demas, el conocimiento, sino su con-
trario, que es el no-saber. \a no esperaba el momento en el que ob-
tendra la recompensa de mi esuerzo, &$ &3 81& *3 %)$ +*,'4*, sino aquel
&$ &3 81& ;* $# +*,'4*J &$ &3 81& 5) B')5&'* &+B&'* +& '&+#3=&'4* &$ MGEGX
Quiza es un misticismo, en el sentido de que mi sed de no saber, un
da dej de distinguirse de la experiencia a la que los religiosos dieron
el nombre de mstica "pero yo no tena ni presupuesto, ni Dios.

Ln
cualquier caso, esta manera de ir a contracorriente en las as del
conocimiento "para salir de l, no para obtener un resultado que
otros esperan" conduce al principio de la +#,&'*$4* del ser y del
pensamiento, que en el plano donde estoy ahora situado tiene este
sentido: que el pensamiento, subordinado a algn resultado esperado,
completamente sometido, deja de ser el ser +#,&'*$#J que slo el
no-saber es +#,&'*$#X
Pero la opcin que airmo, y, resultado supremo, la negacin de
resultados enideros, no pueden por s solos dar a este pensamiento
lo necesario para merecer consideracin. \a lo he dicho, me limito a
las lneas generales: pero debo en este punto exponer lo esencial de mi
posicin.
le relexionado sobre el no-saber, y he isto que la ida humana
abunda en momentos, que yo relaciono con el no-saber, en los que la

. labl de esta experiencia en 8'!=3(2$-+)- $+6(2$-02- ,1943,, e Covabte ,1944,,
vr ^iet.cbe ,1945,, cuya segunda edicin sera reunida bajo el ttulo general de ovve
atbeotogiqve ,Gallimard,, y sera continuada por un tomo IV, e vr bovbevr, y por un
tomo V, e .,.teve ivacbere av vov.aroir. Actualmente slo ha aparecido la segunda
edicin de '!=3(2$-+)- $+6(2$-02-< La de e Covabte esta en preparacin.
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 5


incesante operacin del conocimiento se resuele. Aluda a ellos al
hablar de sollozos, de risa a carcajadas..., al decir que en ellos el de-
sarrollo del pensamiento se quebraba. Me detue en este aspecto, si
no de la naturaleza, de la ida humana, buscando en la experiencia la
salida de mi seridumbre. Ll objeto de las lagrimas o de la risa "el de
otros eectos como el xtasis, el erotismo o la poesa" me pareca
responder al punto mismo en que el objeto del pensamiento se disipa.
lasta ese punto, este objeto poda ser un objeto de conocimiento,
pero hasta l solamente, de tal modo que el esuerzo de conocimiento
racasaba regularmente. ,Ningn ilsoo ignora lo que tiene de
agotador la imposibilidad de llegar a trmino en el problema de la risa,
pero la poesa, el xtasis, el erotismo... no plantean sin duda pro-
blemas menos agotadores., Necesariamente deba racasar en la me-
dida en que el no-saber, es decir, en que la NADA, tomada como
objeto supremo del pensamiento, que sale de l mismo, que se separa
y llega a la disolucin de todo objeto,
18
no estaba implicada en la reso-
lucin del problema.
As es acil percibir, si se me ha seguido, que la paradoja de las la-
grimas, que me inquietaba cuando no tena esta posicin, pudo
mostrarseme, muy al contrario, en la cima de un pensamiento cuyo %)$
desmonta los rales sobre los que esta montado. Lo que se me mos-
traba no era el aspecto paradjico de las equialencias: para m, el
hecho de que un acontecimiento dichoso pueda tener el mismo eecto
que la muerte, habitualmente considerada como el acontecimiento

8. No hace alta decir que esa NADA |RILN| tiene poco que er con la $*0*
s$-*$.rX La nada |$-*$.|, es considerada por la metasica. La NADA |RILN| de la que
hablo se da en la experiencia, slo es considerada en la medida en que la experiencia la
implica. Sin duda, el metasico puede decir que esa NADA es lo que l considera
cuando habla de $*0*X Pero todo el moimiento de mi pensamiento se opone a su
pretensin, la reduce a NADA. Ln el instante en que esa NADA deiene su objeto,
este moimiento quiere incluso detenerse, dejar de ser, dejando en su lugar lo in-
cognoscible del instante. Por supuesto, conieso que al mismo tiempo alorizo esta
NADA, pero al alorizarla no hago de ella NADA. Ls cierto que le coniero, con una
innegable solemnidad ,pero tan proundamente cmica,, la prerrogatia +#,&'*$*X
Pero +#,&'*$#J ,sera eso que la masa imagina 6@#,&'*$#9J usted y yo lo somos. Con una
condicin, olidar, olidar .#0#XXX lablar de NADA no es, en el ondo, mas que negar
la seridumbre, reducirla a lo que es ,es til,, no es en deinitia mas que negar el
alor no practico del pensamiento, reducirlo, mas alla de lo til, a la insigniicancia, a
la honesta simplicidad del allo, de lo que muere y desallece.
6 GLORGLS BA1AILLL

mas desdichado, no ue una reelacin. Desde hace mucho tiempo,
tena conciencia del caracter ,*$*3 de esas relaciones, pero termin
por hacer cegadora una luz que me deslumbraba. Una pequena rase
de Goethe sobre la muerte:
9
Una imposibilidad que de pronto se
hace realidad, tuo el mrito, sin pretenderlo, de hacer sensible a mis
ojos el caracter 5)3*?'#+# del acontecimiento mas temido. Pero lo mas
sorprendente era la identidad de reacciones $# (*3(13*0*+J que haca,
desde un punto de ista deinido, desaparecer la dierencia entre lo
positio y lo negatio, la extrema elicidad y la desdicha extrema, si-
tuando lo uno y lo otro, indierentemente, &$ &3 B1$.# 0& '&+#31()2$ 0&
$1&+.'#+ B*+#+X
Lo mas claro era que, esencialmente, 1$ )5B13+# )''*()#$*3 0*,* &3
=*3#' +#,&'*$# *3 5)3*?'#, aunque ste uera desdichado. Lo que contaba,
lo que conulsiamente las lagrimas mantenan, era, ante nosotros y
para nosotros, el instante horrible y sin embargo, a pesar de nosotros,
marailloso, en el que la imposibilidad, de pronto, se haca realidad.
Lste instante que decide sin duda nuestra desdicha, no por eso dejaba
de tener el sentido del milagro, el poder de disoler en nosotros lo
que, hasta entonces, estaba necesariamente sometido, estaba anu-
dado. Por otro lado, de ningn modo se puede pensar que las lagrimas
de elicidad tienen el sentido de la espera satisecha. Pues el objeto de
esas lagrimas elices es l mismo inesperado, l mismo, como la
muerte, no es mas que, sbitamente, lo imposible hacindose er-
dadero, hacindose 3# 81& &+X Ln este caso, el objeto de la espera ya no
es el del deseo: esperamos, quiza en la angustia, lo que es razonable
esperar, la duracin de un estado de cosas molesto, pero no espe-
ramos, no osamos, no podemos esperar la salida que el deseo sugiere.
O, si la esperamos, es sin creer en ella, y, mas erdaderamente, no la
esperamos si la esperamos (#$.'* .#0* '*V2$X As, el deseo suscita la

9. Que subray en el libro de Ldgar Morin, 108)**% %. ,2 9)$. 523& ,0:;&.);$% ,no
me haba chocado cuando le los C$.'&.)&$+ *=&( C(t&'5*$$QX Cada cual "escribe
Ldgar Morin" ha podido constatar como Goethe que la muerte de un ser cercano es
46(%&5( 86+#5(32'( 7 &*5*1=-6#*9. 80+* 6%&$4626'61*1 /0( 1( &5$+)$ 4( ;*#( 5(*'61*19
,Lckermann,. Digamos aqu hasta qu punto la gran obra de Morin sobre la muerte
esta llena de erdad y de ida |lay traduccin castellana de la 2 ed. ,190, del libro de
L. Morin: C3 N#5,'& ; 3* 51&'.&J Kairs, Barcelona, 194. Bataille public una resena
crtica de este libro, con el ttulo Le paradoxe de la mort et la pyramide, en "').)81&J
4, julio 1953, pags. 623-641, recogida luego en !"#$%+ (#5B3U.&+J ol. III, ob. cit., pags.
504-520|.
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1.


esperanza injustiicada, la esperanza que la razn condena, que diiere
de la espera del objeto querido o de su duracin. Lo que llamo espera,
que se resuele en NADA, es siempre el calculo ineitable de la razn.
Insisto sobre el hecho de que, desde un punto de ista sin duda
restringido, pero al que podemos llegar, slo secundariamente im-
porta saber si, en la espera a la que NADA sigue, la sorpresa es triste o
alegre. Ln primer lugar, lo que importa desde este punto de ista es
que un aspecto inusual, inesperado, tenido por imposible, se reela.
Ls la ocasin de recordar este hecho notable: que, en ciertas islas de
Oceana, la muerte del rey proocaba en todo un pueblo un desen-
cadenamiento en el que las reglas sobre las que, ordinariamente, se
asentaba lo posible eran inertidas, en el que sbitamente los hom-
bres mas jenes mataban y iolaban a su antojo. Cuando golpeaba al
rey, la muerte golpeaba a toda la poblacin en lo mas sensible y desde
entonces la presin latente se ejerca en el sentido de una dilapidacin
desordenada, de una inmensa iesta que tena el signo de la desdicha.
Cada ez que se resuele en NADA, la espera decepcionada sugiere
una sbita inersin del curso de la ida. A eces una crisis de risa o
de lagrimas agota la posibilidad de eerescencia que se abre en ese
momento. Pero a menudo la transgresin iniciada se desarrolla como
transgresin desmesurada: la espera decepcionada anuncia el reino del
instante, abriendo la a del desorden sexual y de la iolencia, de la
estiidad y de las dilapidaciones desenrenadas. As la soberana ce-
lebra sus bodas con la muerte. Un rey es la criatura del milagro por
excelencia, concentra en s mismo las irtudes de una presencia mi-
lagrosa. Ln razn de un equilibrio dinamico, estas irtudes pueden
concurrir en el mantenimiento del orden y en la conseracin de lo
posible, pero es en la medida en que la integridad de su poder, tan
sagrado que nadie osara imaginar nada que pueda alcanzarlo, asegura
el retorno de la transgresin y de la iolencia. Ll milagro de la
muerte se sita en la prolongacin de esta exigencia soberana, que
requiere 3# )5B#+),3& N*()-$0#+& =&'0*0&'#J en &3 '&)$# 0&3 )$+.*$.&X
Lo que cuenta es que cada ez la &+B&'*J eso que ata en la actiidad,
cuyo sentido esta dado en la &+B&'* razonable del resultado, de una
manera asombrosa, inesperada, se resuele en NADA.



8 GLORGLS BA1AILLL

II

Ll esquema de la soberana


1. o .agraao, to rofavo, et aato vatvrat , ta vverte

Ahora debo retomar enteramente lo que dije de la muerte y del
nculo que la une, de una manera undamental, al ser soberano del
hombre.
Debo retomarlo a partir de los orgenes, donde el #,L&.# se separ
de una experiencia interior inicial, que en principio no dierira de la
que aparentemente tienen los animales.
Ll til, el til de slex en bruto, utilizado por el hombre prehis-
trico, ue seguramente la posicin inicial del objeto como tal. Ll
mundo objetio es dado en la practica introducida por el til. Pero en
la practica, el hombre, que se sire del til, se hace l mismo til, l
mismo se hace objeto, en el mismo niel que el til. Ll mundo de la
practica es un mundo donde el hombre es l mismo una cosa, lo que
el animal no es para s mismo ,cosa que, por otra parte, en principio,
el animal no es para el hombre,. Pero el hombre no es erda-
deramente una cosa. Una cosa es idntica en el tiempo, pero el hom-
bre muere y se descompone y este hombre, que esta muerto y se
descompone, no es la misma cosa que ese hombre que ia. La
muerte no es la nica contradiccin que interiene en el ediicio
creado por la actiidad del hombre, pero tiene una especie de pree-
minencia.
Ahora bien, lo que, en el mundo de la practica, apareci bajo el as-
pecto de la contradiccin, ha aparecido por eso mismo como sagrado
o, en otros trminos, como prohibido. Ln el seno del mundo de la
practica, lo sagrado es esencialmente lo que, aunque imposible, es sin
embargo cierto,
10
lo que, al mismo tiempo, es rechazado del mundo
de la practica ,en tanto que podra destruirlo, y alorizado por libe-
rarse de la subordinacin propia de este mundo. Su alor no es, como
parece, esencialmente negatio. La accin productora de las cosas

10. Ls, segn la rase de Goethe, una imposibilidad que de pronto se hace
realidad. Vase mas arriba, pag. 6.
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 9


niega lo que es ,el dato natural, y la cosa es la negacin de lo que es. Ll
mundo de las cosas o de la practica es el mundo en el cual el hombre
esta esclaizado, o simplemente en el cual sire para algo, sea o no el
seridor de otro. Ll hombre esta ah alienado, l mismo es una cosa, al
menos temporalmente, en la medida en que sire: si su condicin es la
del esclao, esta totalmente alienado, si no una parte de s mismo mas
o menos consecuente esta alienada, respecto a la libertad del animal
salaje. Lsta alienacin relatia, y no la esclaitud, deini desde el
principio al hombre soberano, quien, en la medida en que su sobe-
rana es autntica, es el nico que goza de una condicin no alienada.
Slo l tiene una condicin comparable a la del animal salaje, y es
sagrado, al estar por encima de las cosas, a las que posee y de las que
se sire. Pero lo que hay en l tiene, respecto a las cosas, una iolencia
destructora, por ejemplo la de la muerte.
La gran preocupacin, si no de los primeros hombres, al menos de
la humanidad arcaica, ue deinir, al lado del mundo de la practica,
dicho de otro modo, del mundo proano, un mundo sagrado, al lado
del hombre mas o menos sometido a serir, un hombre soberano, al
lado del tiempo B'#%*$#J un tiempo +*?'*0#X Las separaciones siempre
ueron hechas con una preocupacin enermiza, pero eso no signiica
que estuieran bien hechas. Sin hablar de una parte de arbitrariedad
que interiene ineitablemente en la constitucin del dominio sa-
grado, lo que respecto al mundo de las cosas tena el sentido de una
contradiccin constituy un dominio exange, por deinicin impo-
sible. Lo que es sagrado, no estando undado sobre un acuerdo lgico
consigo mismo, no es slo contradictorio respecto a las cosas, sino
que, de una manera indeinida, esta en contradiccin consigo mismo.
Lsta contradiccin no es negatia: en el interior del dominio sagrado,
hay, como en el sueno, una contradiccin sin in que se multiplica sin
destruir nada. Lo que no es una cosa ,o, ormado a imagen de la cosa,
un objeto de ciencia,, es pero al mismo tiempo no es, es imposible y
sin embargo esta ah. Soy por ejemplo yo, o lo que dandose desde
uera participa de m mismo, quien siendo yo, no soy sin embargo yo
,pues no soy yo en el sentido en que me considero un indiiduo, una
cosa,: eso puede ser un dios o un muerto, pues en lo que a l con-
cierne, +&' # $# +&' es una cuestin que nunca puede ser seriamente
,lgicamente, planteada. 1ambin me es posible mostrarmelo a m
mismo incluso como una cosa. Si uera una cosa en la coherencia de
80 GLORGLS BA1AILLL

mi pensamiento, como lo es de una manera undamental el indiiduo
por el cual me tomo, si considerase este elemento como una cosa en el
momento en que mi pensamiento se ordena siguiendo las leyes del
mundo de la practica, la negacin que es lo propio de la cosa reducira
este elemento a una cosa, y nada mas. Pero es una cosa que, en el
mismo instante, no es una cosa. Lsta es la paradoja: una cosa sagrada,
una cosa esencialmente deectuosa y ademas, desde un punto de ista
soberano, muy mal hecha: pues, a pesar de todo, la cosa sagrada
termina por tener una utilidad.
De lo que precede se deduce que lo sagrado diiere prounda-
mente del dato natural, que la accin creadora de las cosas en un
principio neg. Ciertamente lo sagrado es, en un sentido, el dato na-
tural. Pero es un aspecto del dato natural que se reela posteriormente
en el mundo de la practica, donde es negado, mediante eectos que
escaparon a la accin negadora del trabajo, o que destruyen acti-
amente la coherencia establecida en el trabajo. Ademas, es un as-
pecto percibido por unos espritus que el orden de las (#+*+ orm en
esas exigencias bien deinidas que ordenan la coherencia de este
mundo: incluso aquel que rechaza estas exigencias no las ignora, y
slo el animal las ignora.
La muerte, as, en medio de las cosas bien ordenadas en su cohe-
rencia, es un eecto que perturba este orden, que por una especie de
milagro negatio escapa a esta coherencia. La muerte destruye, reduce
a NADA al indiiduo que se tomaba y al que los demas tomaban por
una cosa idntica a s misma. No solamente este indiiduo estaba
inserto en el orden de las cosas, sino que el orden de las cosas haba
entrado en l y, en su interior, haba dispuesto todo segn sus prin-
cipios. 1ena como las otras cosas, un pasado, un presente ; 1$ B#'=&W
$)'J y una identidad a tras de este pasado, este presente y este por-
enir. La muerte destruye lo que ue porenir, que se ha hecho pre-
sente dejando de ser. La supresin de lo que deba perseerar en el ser
tiene como consecuencia el error que consiste en creer que lo que ya
no es sin embargo &+J bajo alguna otra orma ,de sombra, de doble, de
alma...,. Nadie cree en la desaparicin pura y simple de aquel que
estaba ah. Pero este error no conllea la coniccin de estar po-
niendo en el mundo cosas coherentes. Ln eecto, el error se acom-
pana siempre de la conciencia de la muerte. Nunca suprime to-
talmente la conciencia de la muerte.
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 81


Pero lo que es seguro es que la conciencia de la muerte se ha ale-
jado mucho del dato natural. Ll animal no solamente no tiene esta
conciencia, sino que ni siquiera puede reconocer la dierencia entre
aquel de sus semejantes que esta muerto y aquel que ie. La muerte,
en el desorden que por el hecho de su irrupcin sucede a la concep-
cin del indiiduo isto como parte de la coherencia de las cosas, es el
aspecto que toma el dato natural completo, en la medida en que no
puede ser asimilado, en que no puede ser insertado en el mundo co-
herente y claro. Ante nuestros ojos, la muerte encarnada en un
muerto participa de todo un horror iscoso, esta cerca de los sapos,
de la basura, de las aranas mas angustiosas. Ls la naturaleza, pero no
solamente la que no hemos podido encer, la que ni siquiera hemos
podido arontar, y contra la cual ni siquiera tenemos la oportunidad
de poder luchar. Un no s qu horrible y exange se aglutina en el
cuerpo que se descompone, en la *1+&$()* de aquel que nos hablaba y
cuyo silencio nos sublea.


2. t tevor a ta vverte, ta robibiciv aet a.e.ivato , ta trav.gre.iv .oberava ae
e.ta robibiciv

Lste retorno del dato natural bajo el aspecto del desallecimiento
deinitio se opone a la plenitud del mundo de la eicacia. Lste des-
allecimiento no ha cesado de descomponernos: nos abandona al
acontecimiento del que estamos enermos en lo secreto de nuestro
corazn. Intentamos escapar de este horror elemental, pero mantiene
en la sombra y en el silencio 0& 51&'.& el moimiento impreisible e
incomprensible de todo lo que no hemos podido reducir al orden
tranquilizador y al que sabemos que, mas tarde, sucumbiremos.
1emblamos, palidecemos cuando esto surge... Por mas que los hom-
bres han intentado, desde siempre, aproechando la inmensa conu-
sin en la que surge la conciencia de la muerte, situar el mas alla al
abrigo y muy lejos de esta indeinible amenaza, su esuerzo es ano.
Lo que han percibido bajo orma de sombra o de doble se sita en
ese mundo del estremecimiento que no pueden dominar. 1odas las
imagenes del paraso, de las almas y de los cuerpos gloriosos, o las
banales representaciones de los diuntos reencarnados mediante me-
tempsicosis, nunca han eitado que el erdadero, el inmutable do-
82 GLORGLS BA1AILLL

minio de la muerte continuara siendo el de ese miedo glacial. Siendo
as, la muerte nicamente opone el aumento del error "mas alla de
un silencio que nos abandona a lo peor" a la ecundidad dichosa de
la practica. ,Cmo rechazar el alor de la actiidad eicaz, cmo re-
serarlo para lo que nos abruma, para lo que hace maniiesta nuestra
impotencia
Ll acuerdo parece unanime, pero quiza la oposicin esta mal si-
tuada.
Ln la actiidad eicaz el hombre se hace equialente a un til,
quien produce se asemeja a la cosa que es el til, que a su ez es un
producto. Lstos hechos tienen un alcance bien deinido: el sentido del
til se lo da el porenir, lo que el til producira, la utilizacin utura
del producto, al igual que el til, quien sire "quien trabaja" tiene el
alor de lo que sera mas tarde, no de lo que es. Lo que la muerte toca
puede ser uniormemente odioso, y ante nosotros puede ser nica-
mente un polo de repulsin, al situar todo alor en el polo opuesto.
Pero tal aspecto no podra agotar la experiencia de la muerte. La de-
gradacin undamental se da en el hecho de que el hombre se hace
una cosa. Si no completamente, al menos siempre. ,Podramos sin la
muerte dejar de ser cosa, destruir en nosotros lo que nos destruye, y
reducir lo que nos reduce a menos que nada
Ll temor a la muerte aparece desde el principio unido a la pro-
yeccin de s en el tiempo uturo que, siendo un eecto de la posicin
de s como una cosa, es al mismo tiempo la condicin de la indii-
dualizacin consciente. Ll ser a quien el trabajo oli cons-
cientemente indiidual es quien esta angustiado. Ll hombre esta
siempre mas o menos angustiado, porque siempre esta a la espera:
una espera a la que hay que llamar espera de s. Porque debe captarse
a s mismo en el tiempo uturo, a tras de los resultados anticipados
de su accin. Por eso muere plenamente, pues, en la perspectia en la
que se esuerza incesantemente para alcanzarse a s mismo, la muerte
posible siempre esta ah, y la muerte impide al hombre alcanzarse. La
muerte es lo que es para nosotros en la medida en que puede impe-
dirnos alcanzarnos, en que separa lo que ramos, que ya no es, del ser
indiidual que dejamos de ser. As, un ser que nicamente existiera en
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 83


el instante no podra ser separado de s mismo en una especie de
traumatismo.
11
Pero subjetiamente no sera un indiiduo.
Ln la medida en que somos seres subordinados, al aceptar la su-
bordinacin de la cosa, morimos humanamente. Pues morir huma-
namente, en la angustia, es tener de la muerte una representacin que
permite el desdoblamiento de s mismo en un presente y un uturo:
morir humanamente es tener del ser uturo, del que cuenta para no-
sotros, la idea insensata de que no es. Si iimos soberanamente, la
representacin de la muerte es imposible, pues el presente ya no esta
sometido a la exigencia del uturo. Por eso, de una manera unda-
mental, iir soberanamente es escapar, si no de la muerte, al menos
de la angustia de la muerte. No es que morir sea odioso "pero iir
serilmente es odioso. Ll hombre soberano escapa de la muerte en
este sentido: no puede morir N15*$*5&$.&X No puede iir en una
angustia susceptible de someterlo, de decidir en l el moimiento de
huida ante la muerte que es el inicio de la seridumbre. No puede
morir huyendo. No puede consentir que la amenaza de la muerte le
entregue al horror de una loca huida "no obstante imposible. As, en
este sentido, en tanto que ie en el instante, escapa de la muerte. Ll
hombre soberano ie y muere de la misma manera que el animal.
Pero sin embargo es un hombre.
Ldgar Morin
12
admite la concepcin de legel, segn la cual el
soberano, el senor, opone al horror de la muerte el riesgo de morir.
Pero piensa que el riesgo de morir, que nosotros podemos asumir, es
la airmacin del indiiduo. Por el contrario, en el riesgo de muerte
el ser humano se oculta en nosotros rente a la conciencia indiidual.
Ll soberano no es un animal, en la medida en que, (#$#()&$0# 3* 51&'.&,
se opone a la conciencia indiidual, cuyo principio existe en l. Opone
a la conciencia "y a la seriedad de la muerte, que es su contenido
inicial" un moimiento de L1&?# que predomina en l sobre las con-
sideraciones que rigen en el .'*,*L#X La airmacin indiidual es pe-
sada, esta en la base de la relexin y de la graedad desdichada de la
ida humana: es por esencia la negacin del juego. La airmacin
soberana slo esta undada sobre el juego de sentimientos irrelexi-

11. La expresin es de Ldgar Morin "8'9*,,- -6 4# >*26 &#+" 4'9$"6*$2- ,Co-
rra,1951,, pag. 22.
12 . Ob. cit., pag. 63.
84 GLORGLS BA1AILLL

os, como son los moimientos de rialidad, de prestigio, la rebelin
y la intolerancia ante la prohibicin, de la que son objeto la muerte y el
asesinato. Lo que el soberano se toma en serio no es la muerte del
)$0)=)01#J sino a los #.'#+A preiere, al hecho de sobreiir personal-
mente, un prestigio que ya no le engrandecera si muere, y que slo
contara en la medida en que los otros cuenten.
Ln contrapartida, de una manera undamental, el impulso del
hombre soberano hace de l un asesino. La muerte es una negacin
iniciada por el mundo de la practica: el principio de este mundo esta
sumergido en la muerte como lo esta una ciudad en un maremoto. Ls
el mundo de la cosa, del til, el mundo de la identidad en el tiempo y
de la operacin que dispone del tiempo uturo, es el mundo de los
lmites, de las leyes y de la prohibicin. Ln su principio, es una subor-
dinacin general de los seres humanos a unas obras que responden a
las necesidades de un grupo. Pero no solamente este mundo choca
contra ineitables contradicciones, no solamente la muerte es en l el
ineitable obstaculo, sino que tambin, el hombre completo que res-
ponde a las necesidades "apenas ha respondido a ellas" reclama *(W
.)=*5&$.& la negacin de una seridumbre que acepta, pero slo acepta
en la medida en que se le impona. Los imperatios del mundo de la
practica oponen numerosos lmites a los estragos de la muerte: sin
hablar de las costumbres que dan una orma precisa y 3)5).*0* al
desorden moral que resulta de su llegada, le opone la prohibicin del
asesinato. Dicilmente admitimos que en esta prohibicin ocurra
como en otras, que son acilmente transgredidas: sin embargo, debe-
mos percibir que los lmites opuestos por la ciilizacin a los moi-
mientos inmediatos de la pasin no son lmites absolutos. Lstos l-
mites estan ah con el in de que la ciilizacin disponga de las con-
diciones sin las cuales no podra existir. Pero basta con que disponga
de ellos bastante a menudo. Aunque la situacin parezca clara, todo
ocurre como si los lmites estuieran ah B*'* +&' .'*$+?'&0)0#+X Los
lmites dan a la pasin el moimiento crispado que no tena en la
animalidad: este moimiento propiamente humano tiene ormas re-
guladas, relatiamente, por conenciones a menudo extranas, tiene
una intensidad explosia mas grande, quiza menos duradera, pero
sobre todo conduce a reinamientos de goce y de crueldad que ni-
camente la ciilizacin y la prohibicin han hecho posibles de rebote.
Por mas que el hombre se imponga a s mismo "o, si puede, im-
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 85


ponga a otros hombres" conertirse en una cosa, esto no puede ir
muy lejos. Lsta tentacin choca en primer lugar con el hecho de que,
pasiamente, a pesar de l, aunque no sea mas que por la muerte que
le descompone y sbitamente le da un aspecto horrible, le sera im-
posible subordinarse sin reseras a la necesidad ,la muerte pasia-
mente recibida, y reelandole dierente de lo que es, por s sola
anuncia que el hombre no es una cosa,. Pero, mas alla de esta nega-
cin pasia, es acil y es ineitable que la rebelin actia tenga lugar
inalmente: aquel a quien el mundo de la utilidad tendi a reducir al
estado de una cosa ajena a la muerte, en consecuencia al asesinato,
exige al in la iolacin de la prohibicin que haba aceptado. Ln ese
momento, escapa por el asesinato a la subordinacin que rechaza, y se
deshace iolentamente de un aspecto de til o de cosa que slo haba
asumido por un tiempo. A este precio le es deuelta la existencia
soberana, el momento soberano, a in de cuentas el nico que justiica
una sumisin condicional y proisional a la necesidad.
La soberana tiene numerosas ormas: slo raramente esta con-
densada en una persona e incluso entonces esta diusa. Ll entorno del
soberano participa ordinariamente de la soberana, pero la soberana
es esencialmente el rechazo a aceptar los lmites que el miedo a la
muerte aconseja respetar para asegurar generalmente, en la paz labo-
riosa, la ida de los indiiduos. Ll asesinato no es el nico medio de
recuperar la ida soberana, pero la soberana se une siempre a la ne-
gacin de los sentimientos que la muerte impone. La soberana exige
la uerza de iolar, ciertamente en las condiciones que deinen las cos-
tumbres, la prohibicin que se opone al asesinato, requiere tambin el
riesgo de morir. Siempre, la soberana impone la liquidacin, con
uerza de caracter, de todos los desallecimientos ligados a la muerte,
y la dominacin del estremecimiento proundo. Si el mundo soberano
o sagrado, que se opone al mundo de la practica, es ciertamente el
dominio de la muerte, no lo es del desallecimiento. Desde el punto
de ista del hombre soberano, el desallecimiento y la representacin
temerosa de la muerte derian del mundo de la practica, es decir, de la
subordinacin. Ln eecto, la subordinacin esta siempre sometida a la
necesidad, la subordinacin esta siempre en el ondo de la pretendida
necesidad de eitar la muerte. Ll mundo soberano tiene sin duda un
olor a muerte, pero es para el hombre subordinado, para el hombre
soberano, es el mundo de la practica el que huele mal, si no huele a
86 GLORGLS BA1AILLL

muerte, huele a angustia, en l la gente suda de angustia ante sombras,
en l la muerte subsiste de orma contenida, pero lo colma.


3. t a.o aet vitagro vegatiro ae ta vverte at vitagro o.itiro ae to airivo

Ll mundo soberano es el mundo donde el lmite de la muerte es
suprimido. La muerte esta all presente, su presencia deine ese mun-
do de iolencia, pero si la muerte esta all presente, es siempre para ser
negada, slo esta all para eso. Ll soberano es el que es, como si la
muerte no uera. L incluso es el que no muere, pues slo muere para
renacer. No es el indiiduo, que, en la identidad consigo mismo, es
una cosa distinta. No es un hombre en el sentido indiidual de la pa-
labra, sino un 0)#+J es esencialmente la encarnacin de aquel que es
pero que no es, es el mismo que aquel a quien reemplaza, aquel que le
reemplaza es el mismo que l. Ignora tanto los lmites de la identidad
como los de la muerte, o mas bien esos lmites son los mismos, l es la
transgresin de los unos y los otros. No es, en medio de los otros, un
trabajo que se ejecuta, sino un juego. Ls la imagen perecta de un
juego mayor, mientras que comnmente slo tenemos del juego una
imagen menor ,a la medida de los ninos,. Ln la persona del soberano,
el juego es lo que sera en la persona de Dios, si no hubiramos con-
cebido su Omni-Potencia en los lmites del mundo subordinado. La
ejecucin del rey es la mayor airmacin de la soberana: el rey no
puede morir, la muerte no es nada para l, es lo que su presencia niega,
lo que su presencia aniquila hasta en la muerte, lo que su muerte
misma aniquila. Las piramides no ueron mas que un juego que daba
su orma mas lujosa a la diinidad imperecedera del hombre, pero
ueron trabajos de seres subordinados, 0& 3#+ 81& 1$*J +#,&'*$4* +)$
345).& N)V# +)&5B'& 1$ nL1&?#oX
A los ojos de los egipcios, la piramide era una imagen de rayo
solar. Ln la persona del rey muerto, la muerte era transormada en
resplandor, transormada en ser indeinido. La piramide no es sola-
mente el monumento mas duradero, es tambin la adecuacin del
monumento y de la ausencia de monumento, del paso y de las huellas
borradas, del ser y de la *1+&$()* del ser. La muerte no es ah mas que la
impotencia de la muerte para mantener un pequeno horror ro, que
es la sombra lleada por la angustia indiidual. Ll horror es el lmite
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 8


del indiiduo. Lo que anuncia es la reduccin del hombre a la cosa.
Anuncia el mundo de la practica. Ll sentido del mundo de la practica
es siempre alejar para siempre el horror que no puede ser separado de
l de ninguna manera. Pero al pie de la piramide, el mundo de la
practica ha desaparecido, su lmite no es ya sensible.


III

Ll desarrollo histrico
del conocimiento de la soberana

1. t ae.covocivievto ae ta .oberava , et caracter ivcovteto aet vvvao qve ae etto
re.vtta

Seguramente, la indierencia relatia a la dicha y a la desdicha, al
poder absoluto y a la impotencia deinitia, que se une a la soberana,
tiene algo de arcaico. Pero esta cualiicacin signiica ante todo el
cambio undamental de la importancia que tiene la soberana en el
espritu del hombre. Lxiste un priilegio reciente de las conductas
conormes a la razn, el primado de lo milagroso, de lo que marai-
llaba, aunque uera al precio del terror, de lo que detena e inerta el
curso de las cosas, parece pertenecer al pasado. Pero es sin duda en la
medida en que la (#$()&$()* nos engana, dejando en la penumbra del
)$(#$+()&$.& nuestros deseos mas arraigados. Limitandonos al cono-
cimiento, que la practica y la razn ordenan y garantizan, podramos
creer en la posibilidad de una ordenacin de todas las cosas, que ex-
cluira el riesgo y el capricho, y undara sin limitacin la autenticidad
sobre la prudencia y la bsqueda de lo til. Pero ,y si el conocimiento,
el primer moimiento al menos del conocimiento, uera seril, 6; si
el serilismo ,el serilismo )$5&0)*.#, del conocimiento tuiera por
resultado la imposibilidad en la que estamos de considerar, como a
pesar de todo podramos esperarlo, mas alla de lo til lo +#,&'*$#, mas
alla del medio un in que no estara subordinado a ningn otro, un in
+#,&'*$#9 Ocurrira esto, que es en resumidas cuentas simple, que es
racionalmente concebible:
Los notables resultados del conocimiento erudito no han aectado
a la humanidad arcaica, ni tampoco, si se quiere, a esta humanidad
88 GLORGLS BA1AILLL

mas reciente que, parcialmente, sobreie en medio de nosotros y que
podramos llamar arcaizante. Pero, en general, el hombre moderno ha
situado en primer plano un dominio que el progreso de los conoci-
mientos extendi, orden e hizo cada da mas coherente: es el do-
minio de la conciencia, se entiende de la conciencia clara y distinta. Ll
hombre arcaico se ocupaba principalmente de lo que es soberano,
marailloso, del mas alla de lo til, pero es esto justamente lo que una
conciencia iluminada por el progreso de los conocimientos arroja en
el claroscuro, dudoso y condenable, al que el psicoanalisis dio el
nombre de )$(#$+()&$.&X Ll hombre moderno ignora o no reconoce,
tiende a denigrar o a negar lo que el hombre arcaico ha tenido por
soberano. Ll hombre arcaico se planteaba constantemente la cuestin
de la soberana, era para l la cuestin primera, 3* 81& (#$.*,* +#,&'*W
$*5&$.& * +1+ #L#+X No se planteaba en su espritu bajo una orma ra-
cional, no imaginaba resolerla de la misma manera que un problema
de mecanica. Pues, en cierto modo, +*,4* que la soberana no puede
ser el resultado esperado de un esuerzo adaptado. Lo que es sobe-
rano no puede enir sino de lo arbitrario, de la suerte. No debera
existir 5&0)# por el cual un hombre pudiera hacerse +#,&'*$#A coniene
que lo +&*, y desde entonces la soberana no puede serle retirada, pero
si no la posee no puede adquirirla. ,Cmo es que, B*'* .#0#+J no haba
nada mas importante que la certidumbre, en un punto, de alcanzar un
esplendor intil, de exceder en ese punto la miseria de la utilidad
Nunca nada soberano deba someterse a lo til. Las obras, todas las
obras tenan por in ltimo e inaccesible este elemento milagroso que
ilumina al ser, lo transigura y le coniere, mas alla de la pobreza de la
cosa, esa autenticidad regia, que nunca se deja reducir a la medida del
trabajo humillante. Incluso pareca, en ese reino del milagro, que los
resultados del trabajo dependan de una irtud sin la gracia de la cual
el trabajo permanecera estril.
La preocupacin por el resultado aortunado o desaortunado es-
taba presente en esta manera de er arcaica, incluso no dejaba de ser
graosa, pero nunca ocupaba $#5)$*35&$.& &3 B')5&' 31?*'X La e-
cundidad misma de las obras exiga la preeminencia del elemento so-
berano, aortunado o desaortunado, asto o neasto. Las circuns-
tancias ariaban y el rey poda tanto ser ejecutado como adulado.
Si no existiera el testimonio de la historia, o el de la etnograa,
dicilmente adiinaramos hoy esta inersin inicial de lo que nos
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 89


parece tan seguro. Sin embargo, debemos preguntarnos con calma si
el mundo que hemos concebido conorme a la razn es en s mismo
un mundo iable y entero. Ls un mundo de la operacin subordinada
al resultado esperado, un mundo del encadenamiento en la duracin,
no es un mundo del instante. Ln l, el instante esta expresamente
anulado, el instante no es mas que una especie de cero, con el cual ya
no emos que sea posible (#$.*'X Ls el punto, y es el nudo, en el cual
racasa y se quiebra el moimiento del conocimiento, que siempre
tiene por objeto elementos perceptibles en la duracin.
Ln in, debemos adertir que independientemente de toda orma
particular ,en todo caso, como es obio, mucho mas alla de sus
ormas arcaicas,,
13
el problema del momento soberano ,de ese mo-
mento cuyo sentido en ninguna medida depende de sus consecuen-
cias, inalmente se plantea en nosotros no como un problema se-
cundario, sino como una necesidad de colmar el aco del mundo de
las obras tiles.


2. 1o.qveaaa ae ta. forva. traaiciovate. ae .oberava qve .vb.i.tev

Lo que aparentemente legitima un desdn undamental por el
mundo de la soberana, desde entonces caduco, es la tosquedad de sus
undamentos. La soberana se airmaba en otro tiempo en el plano del
conocimiento, puesto que el hombre desde un principio pretenda
conocer. Pero la exigencia dada desde un principio en el co-
nocimiento exiga obserar esas reglas que el mismo hombre arcaico
obseraba para leantar el tejado de su casa: conocer, en eecto, es,

13. No hace alta decir que no tengo intencin de plantear el problema poltico
de la realeza. Incluso pienso que, para quien me haya seguido, la cuestin, aun siendo
posible, parecera haberse alejado. Sucede lo mismo con el problema de Dios. Lo que
la e llama Dios, no puede ser para m mas que el objeto, o mejor, la ausencia de
objeto del no-saber. Lsto no signiica que un mundo sin Dios sea completo, como lo
imagina el atesmo ingenuo. Ll lugar dejado por la ausencia de Dios ,si se quiere, por
la muerte de Dios, es inmenso. Pero er en Dios el objeto de un saber positio, es
para m, en primer lugar, el colmo de la impiedad. Ls tambin la mentira por exce-
lencia ,es hablar con aplomo de aquello de lo que no sabemos NADA,. Por ltimo, es
el compromiso mas irrisorio con el mundo de las obras tiles ,Dios creador, Dios del
Bien,, es el monstruoso contrasentido donde el mundo religioso se disuele en el de
las obras tiles.
90 GLORGLS BA1AILLL

como se ha dicho, +*,&' N*(&'J no conocemos erdaderamente, no
conocemos nada tanto como ese objeto del que sabemos cmo es
posible producirlo, ese enmeno que acilmente sabemos reproducir
o cuya repeticin podemos preer. Lra imposible someterse a esas re-
glas si se trataba de alguna (#+* soberana. Pero esta (#+* no por ello
dejaba de estar situada en el dominio de las cosas comunes. Ln con-
secuencia, lo arbitrario pueril estaba serido.
loy podemos decirnos que, sin nada soberano, un mundo de
obras tiles diiere, o mejor, 0)%&')'4* tanto de la existencia plena y
entera como un ladrillo diiere del unierso ,digo 0)%&')'4*J pues
aunque tendemos a no '&(#$#(&' nada soberano, muchos elementos
soberanos sobreien en medio de nosotros, como eremos, bajo las
ormas mas diersas,. Ln cualquier caso, los undamentos de esa
soberana religiosa o militar sobre la cual ii el pasado nos parecen
deinitiamente pueriles. La erdad es que podemos surir por lo que
nos alta, pero, incluso si paradjicamente tenemos nostalgia, slo de
modo aberrante podemos echar de menos lo que ue el ediicio reli-
gioso y regio del pasado. Ll esuerzo al que este ediicio respondi no
ue mas que un inmenso racaso y, si es cierto que lo esencial alta en
el mundo donde se ha derrumbado, no podemos sino seguir adelante,
sin imaginar, siquiera por un instante, la posibilidad de una uelta
atras.
Ln particular, en el plano del conocimiento, donde, para empezar,
no podemos dejar de situarnos, ni siquiera debemos seguir exami-
nando, si no es por su inters histrico, las creencias sobre las cuales
reposaba la soberana clasica.
Si queremos, por nuestra parte, tener un conocimiento de la so-
berana, debemos seguir otros mtodos.
Ln el primer captulo de esta parte, ya he mostrado las lneas ge-
nerales.
Ahora me gustara mostrar el sentido histrico de estos nueos
mtodos, el alcance que adquieren considerados en la perspectia
histrica. Ln primer lugar, debo deinir el conocimiento moderno de
la soberana en relacin con las ormas de soberana que subsisten,
mas exactamente "que subsisten y cuyos undamentos no estan
carcomidos" como es el caso de las ormas monarquicas.
Lste conjunto de ormas constituye hoy un dominio diuso que
tendr que describir en su conjunto. 1endr que hacerlo breemente.
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 91


3. 1i.iv ae cov;vvto ae ta. eerievcia. ev cv,a evcrvci;aaa .e .itv ta .oberava
traaiciovat

le dicho que comenzar por una morologa del dominio consi-
derado sera un trabajo interminable y cuya exposicin no tendra sen-
tido mas que a partir de una isin de conjunto por la que es necesario
comenzar.
A alta de una erdadera morologa |de| las relaciones de las di-
ersas conductas "as, el punto a partir del cual se detiene la risa y al
que sucede silenciosamente la turbacin ertica, la especiicidad de
cada reaccin y los datos particulares que responden a la posibilidad
de la una o de la otra, el lmite a la generalidad dado en la inclinacin
personal, la dierencia entre las ormas rituales y las otras, la cuestin
de los conjuntos que unen la danza, la msica y la poesa" me limi-
tar a dar aqu una lista bastante completa de esas &%1+)#$&+ en las cuales
una sensibilidad aguda para el instante presente se maniiesta a costa
de la subordinacin de cada ser a alguna posibilidad ulterior. Las
cuestiones planteadas por las relaciones de las que hablo son tratadas
en este libro slo al azar, sin pretender darles una coherencia global.
Solamente, despus de la indispensable enumeracin, indicar lo que
es necesario en esta isin de conjunto: las relaciones que presentan
generalmente los momentos soberanos, dados aisladamente en las
eusiones, con la existencia de un dominio soberano reconocido por
todos, distinto del dominio potico o del ertico, y generalmente de
todos los dominios particulares que responden a cada eusin parti-
cular. Lidentemente, no podr dejar de establecer esta relacin,
puesto que el conocimiento de la soberana, que para el hombre ar-
caico poda ser "pero nunca de una manera muy rigurosa" dado de
manera global por encima de los dominios particulares que subsisten,
no nos sera dado hoy si no intentamos reconstruirla a partir de ormas
diusas, aisladas, cuya unidad no es nunca clara.
La risa, las lagrimas, la poesa, la tragedia y la comedia "y mas ge-
neralmente toda orma de arte que implique aspectos tragicos, cmi-
cos o poticos" el juego, la clera, la embriaguez, el xtasis, la danza,
la msica, el combate, el horror nebre, el encanto de la inancia, lo
sagrado "cuyo aspecto mas ardiente es el sacriicio" lo diino y lo
diablico, el erotismo ,indiidual o no, espiritual o sensual, icioso,
cerebral o iolento, o delicado,, la belleza ,ligada muy a menudo a
92 GLORGLS BA1AILLL

todas las ormas enumeradas precedentemente y cuyo contrario po-
see un poder igualmente intenso,, el crimen, la crueldad, el espanto, el
asco, representan en su conjunto las ormas de eusin de las que la
soberana clasica, la soberana reconocida no es ciertamente la unidad
acabada, pero de las que la soberana irtual lo sera, si la alcanzara-
mos secretamente.
14
S que no he agotado estas sbitas aperturas mas
alla del mundo de las obras tiles, que "aunque su alor supremo
uera negado, como lo es en nuestros das, en los que el juego poltico
sustituye a los astos soberanos" no dejan de orecrsenos. Por otra
parte, tal trmino designa un conjunto tan asto que es dicil enu-
merarlas: la palabra %)&+.*J en un sentido, tambin muestra la moda-
lidad mas prxima a la soberana ,pero quiza justamente la iesta no
existe del mismo modo que la soberana tradicional mas que en la
medida en que es generalmente reconocida, ademas ha perdido la
mayor parte de su poder,. Ln in, a alta de largos comentarios, ten-
dran poco sentido otros trminos: tales como la alegra, la tristeza, el
dolor, el hambre y el consumo de alimentos, la indigencia extrema y la
extrema riqueza ,mas exactamente, el sbito alujo de riqueza,, el
don...
15

Ln el mundo del primado de los alores tiles, el sentido global de
estas ormas dierentes no aparece nunca. Pero la preocupacin cons-
tante del hombre arcaico ue, por el contrario, hacerlo claro, isible, y
darle un aspecto material que predomin. 1odas las sensaciones mi-
lagrosas, astas o neastas, ligadas a las eusiones de las que he habla-
do, deban aluir libremente, abundantemente, en un solo punto.
Claro esta que esta unidad permaneca precaria, tenda incesante-
mente, por una parte, a la biparticin "oponiendo esencialmente lo
militar y lo religioso, lo temporal y lo espiritual-" por otra parte, a la
dispersin eudal. Pero el primer moimiento condensaba, en las
manos de aquel que era designado por un signo de eleccin, las ir-

14. Ln eecto, supondra la unidad de lo tragico y de lo risible, de lo puro y de lo
impuro, de la casta y loca pasin y del erotismo hipcrita... Pero la unidad de la risa y
de las lagrimas requiere la risa que no re, las lagrimas que no lloran. La unidad de la
que hablo requiere la crueldad que no acta con seeridad y el espanto al que nada
espanta... Ln la unidad, el objeto de las eusiones contradictorias se resuele en
NADA y &3 +)3&$()# '&)$*X
15. Ll don es en particular el objeto esencial de todo el libro primero de esta
obra ;a Part vavaite, . a Cov.vvatiov).
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 93


tudes del combate y del juego, de la sensualidad y de la riqueza, del
horror sagrado, de la embriaguez, del xtasis y de todas las artes. A
eces, era dicil conciliar lo inconciliable, y unos reyes de repuesto
deban cargar con lo que exclua la dignidad real, tal como entonces se
la entenda: los reyes de carnaal han tenido, sin duda sucesiamente,
el doble priilegio de atraer sobre ellos la muerte o la mas alegre burla.
La mayor conusin en este dominio se debi al pensamiento
tardamente airmado de una dierencia undamental entre la sobe-
rana de orden militar y la religin. Voler sobre una aberracin
quiza llena de sentido pero undada sobre un eidente error. Por el
momento, no har mas que insistir sobre el caracter religioso de toda
realeza y sobre el caracter soberano implicado en todas las ormas
religiosas. Ciertamente, al percibir esta unidad undamental, se perda
el sentido de la soberana. Mas precisamente, lo que se perda era el
sentido de un esuerzo milenario del hombre a la bsqueda de un
lugar donde conerjan todas las posibilidades milagrosas de este
mundo.
Ll racaso, hecho hasta tal punto patente que, en el plano del
lenguaje y de la conciencia, nada nos es hoy mas ajeno que el sentido
de esta bsqueda undamental, tiene al menos el mrito de haber
dejado de la humanidad antigua una imagen esencialmente enigma-
tica. Ll hombre, mirandolo bien, se ha conertido para s mismo en
un enigma. Los datos de este enigma estan esparcidos en la historia y,
en el tiempo presente, solamente estos moimientos soberanos en
estado diuso, de los que no podemos negar ni su constante realidad
ni su signiicacin prounda, nos orecen, de cara a su solucin, una
aportacin que extraemos de nosotros mismos pero cuya existencia
objetia esta irmemente establecida. No podemos conceder a los
datos de la historia un sentido analogo al que los hombres de otro
tiempo le concedan. Si exigimos rigor, si excluimos las acilidades de
un pensamiento mstico, que se a de la inspiracin y se unda en el
juego de la suerte personal, si seguimos en el plano del conocimiento
reglas analogas a las que aseguraron la exactitud o al menos la ijeza de
hecho de la ciencia, debemos partir de los momentos soberanos que
en mi opinin conocemos desde dentro, pero que igualmente cono-
cemos desde uera, para reencontrar su unidad, cuya experiencia slo
tenamos en el pasado ,en el que estuo dada desde uera, pero de la
que ya no tenemos autnticamente conocimiento subjetio,. Lsta
94 GLORGLS BA1AILLL

unidad existe, de alguna manera, en el tiempo presente, pero ningn
dato perceptible ha hecho su existencia sensible para nosotros. Lo
que para nosotros esta en cuestin es reencontrar esta isin de
conjunto, a la medida de las exigencias de cohesin de nuestro pen-
samiento, a tras de las isiones particulares que podemos ormar-
nos de los momentos soberanos aislados ,como la poesa, el xtasis, la
risa...,.

4. /* 1$)0*0 0& 3#+ 5#5&$.#+ +#,&'*$#+ ; 3* +1,L&.)=)0*0 B'#%1$0*

No slo esta isin de conjunto dierira generalmente de la que el
hombre arcaico se dio en sus instituciones regias y religiosas. Sino que
tambin su conocimiento tendra necesariamente una orma dierente.
Las instituciones soberanas del pasado existieron #,L&.)=*5&$.&X Ln
suma, eran la airmacin objetia de la unidad de los momentos so-
beranos, que de una manera diusa se maniestaba a tras del con-
junto de los hombres. Ln la medida de lo posible ,es decir, al menos
inalmente, aunque con lagunas considerables,, el rey rodeado de su
corte, que le sacralizaba rey, era el relejo de la soberana global im-
plicada en los moimientos ntimos de la muchedumbre. La con-
ciencia de estos aspectos ntimos era diusa, estos aspectos escapaban
a aquellos que slo podan percibir la imagen exterior, la tosca en-
carnacin. Ll rey coronado, bajo las bedas majestuosas y sagradas
de una catedral que resonaba con los acentos milenarios y tragicos de
la liturgia, era el nico que responda al deseo de contemplar la imagen
milagrosa de una existencia ilimitada: pareca poco concebible buscar
este milagro en el interior. ,Pero desde entonces ya no podemos
encontrarlo en el exterior...,
16
De ahora en adelante, el conocimiento
de la unidad de momentos soberanos se nos da a partir de la expe-
riencia subjetia, que puede ser, si se quiere, distintamente consciente.

16. Pero an en 1840, despus del regreso del retro de Napolen a Pars, in-
dignado porque los diputados, bajo las bedas de los Inalidos, tardasen en descu-
brirse, Vctor Plugo poda escribir: La mayora haba conserado su sombrero sobre
la cabeza hasta la entrada del retro, algunos incluso, aproechando la sombra, no se
descubrieron ni un solo instante. Sin embargo, estaban ante el Rey, ante el Lmpe-
rador y ante Dios, ante la majestad iiente, ante la majestad muerta y ante la majestad
eterna.... vtevevt. iveait. av Cbo.e. rite., publicadas por lenri Guillemin ;igaro
itteraire, 12 de junio de 1954, pag. 5,.
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 95


Realizamos esta inersin. Antiguamente, los momentos soberanos
no podan aparecer mas que desde dentro, no tenamos conocimiento
objetio de ellos. Pero ahora nos es posible pasar del conocimiento
subjetio al conocimiento objetio de esos momentos. lablamos de
la risa, de las lagrimas, del amor, mas alla de la experiencia que de ellos
tenemos, como moimientos objetiamente condicionados ,pienso
menos en su aspecto isiolgico, cuya signiicacin se nos escapa, que
en los datos objetios considerados por la psicologa, por ejemplo
cuando tienen por #,L&.# la risa,. Ln cambio, si pasamos de la consi-
deracin aislada de estos momentos a la nocin de su unidad, somos
remitidos, en la medida en que la alcanzamos, a la subjetiidad pro-
unda. Ll sentido de la realeza, en el que bien o mal se mostraba ob-
jetiamente B*'* 3#+ #.'#+ la unidad de los aspectos soberanos, no se
daba en uncin de las necesidades del rey mismo: se trataba de
responder a las aspiraciones de un pueblo indierente a los problemas
B&'+#$*3&+ que el rey poda plantearse. Pero como de esta manera sa-
limos al mismo tiempo del dominio del conocimiento positio y
practico de los objetos y del de las creencias subjetias y gratuitas,
iimos la experiencia subjetia de una ausencia de objeto: de ahora
en adelante, aquello cuya experiencia iimos no es NADA. Lsta
desaparicin corresponde a los objetos de esas eusiones que nos
hacen conocer momentos soberanos: son siempre objetos que se
resuelen en NADA, que proocan el moimiento de eusin cuando
la espera que los pona en tanto que objetos es decepcionada. Ll
momento de resolucin de la espera en NADA se nos da en la ex-
periencia subjetia que tenemos, pero el objeto mismo aparece, en el
campo del conocimiento positio y practico, al menos como un ob-
jeto posible "pero como un posible que se nos escapa, y que se nos
retira. Claro esta que la NADA misma no aparece, la NADA no es
mas que el objeto que desaparece, pero el conocimiento puede con-
siderarla de este modo. As, para terminar, la NADA se encuentra en
el punto mismo en que el conocimiento y el no-saber estan el uno y el
otro en juego, el conocimiento implicado en la objetiidad de la ex-
periencia, el no-saber dado subjetiamente. Pero la objetiidad de la
que se trata se desanece en la medida en que es planteada as.
Por este medio, una nocin clara y distinta sustituye primeramente
a los cuentos pueriles de los tiempos arcaicos, para resolerse abso-
lutamente en el no-saber. Lsta nocin no esta inmediatamente ligada
96 GLORGLS BA1AILLL

a la 1$)0*0 del dominio soberano, a la soberana propiamente dicha,
dada mas alla de los momentos aislados. Ls necesario, antes de per-
cibir su unidad prounda en la NADA donde sus dierentes objetos se
resuelen, considerar aisladamente estos objetos, y su disolucin. Sin
embargo, mas alla de este ineitable rodeo, la unidad puede ser per-
cibida inmediatamente.
Puede serlo en una experiencia global cuyo objeto compuesto esta
hecho de la usin en uno solo de los objetos dierentes de las dieren-
tes eusiones en el momento de su resolucin. Puedo percibir al
mismo tiempo el alor ertico, risible o aterrador, repugnante o tra-
gico de un mismo objeto "es decir, de un aspecto objetiamente
condicionado. 1al objeto no puede ser dado mas que en la imagina-
cin. Pero la imaginacin puede hacer de l, justamente, lo que la
oluntad misma de un pueblo no puede eectuar. Representarse,
segn la expresin de Nietzsche, una situacin tragica y poder rerse
de ella, supone una interminable meditacin, no puede darse mas que
muy raramente en la experiencia inmediata, en la experiencia real.
Con mucha mas razn, si en ella se mezclan de alguna manera los
juegos del deseo y el desorden de la pasin. Lstas abundantes aguas
de la posibilidad milagrosa donde, por otra parte, deben reencon-
trarse la transparencia, la riqueza y el esplendor apaciguante de la
muerte y del unierso, exigen que la imaginacin rena lo que slo
esta dado en partes. Ll pasado se acerc a esta experiencia, mas alla de
las ormas institucionales, en la medida en que admiti que una ex-
periencia solitaria, entregada a la libertad de la imaginacin, prolon-
gaba el papel que el Dios nico jugaba en la soberana objetia. L
incluso es cierto que la teologa mstica comprendi que a tras de
los datos positios acceda inalmente a la experiencia de NADA.
Pero en la medida en que +23# ue la prolongacin de la soberana
objetia, deba ante todo reorzar los undamentos objetios y mi-
tolgicos de esta orma arcaica de la soberana.


IV

La identidad del soberano y del sujeto, por consiguiente del co-
nocimiento de la soberana y del conocimiento de s

LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 9


1. t ob;eto vtit , et .v;eto .oberavo

Aunque he hablado de soberana objetia, en ningn momento he
perdido de ista que la soberana nunca es erdaderamente objetia,
que por el contrario designa la subjetiidad prounda. De todas or-
mas, lo soberano real es un resultado, sin duda objetio, de conen-
ciones undadas en reacciones subjetias. La soberana slo es obje-
tia como respuesta a nuestra torpeza, que no puede llegar al sujeto
mas que poniendo algn objeto que despus negamos, que negamos
o que destruimos.
Ll mundo de las cosas se nos da como una serie de apariencias que
dependen unas de otras. Ll eecto depende de la causa y, gene-
ralmente, cada objeto depende del conjunto de los demas, siendo en
deinitia el eecto cuya causa es el conjunto. No pretendo ir mas alla
de una panoramica de estas relaciones, pero de todos modos la in-
terdependencia de las cosas me parece tan completa que, entre una y
otra, nunca puedo introducir una relacin de subordinacin. Perci-
bimos relaciones de uerzas y, sin duda, el elemento aislado experi-
menta la inluencia de la masa, pero la masa no lo puede +1,#'0)$*'X La
subordinacin supone otra relacin, la del objeto al sujeto.
1
Ll sujeto
es el ser .*3 (#5# +& B'&+&$.* * +4 5)+5# 0&+0& &3 )$.&')#'J el sujeto tambin
puede presentarsenos desde uera: as, el otro se nos presenta, al
principio, como exterior a nosotros, pero al mismo tiempo se nos da,
por una compleja representacin, de la misma manera que l se pre-
senta a s mismo, desde dentro, y como tal lo amamos, como tal nos
esorzamos por alcanzarlo. Nosotros mismos, en segundo lugar, nos
percibimos desde uera, semejantes al #.'#J que es un objeto para
nosotros. Viimos en un mundo de sujetos cuyo aspecto &T.&')#'J #,W
L&.)=#J es siempre inseparable del )$.&')#'X Pero en nosotros mismos, lo
que objetiamente se nos da de nosotros mismos, como el cuerpo, se
nos presenta subordinado. Mi cuerpo esta sometido a mi oluntad,
que yo identiico en m con la presencia, sensible desde dentro, del ser
que soy. As, generalmente, el objeto, o el ser objetiamente dado, se
me presenta subordinado a unos sujetos, como una propiedad suya.

1. La costumbre de los soberanos al decir: mis sbditos |5&+ +1L&.+| introduce
un equoco que me resulta imposible eitar: el +1L&.# es para m el +#,&'*$#X Ll sujeto
del que hablo no esta en absoluto +#5&.)0# |*++1L&..)|X
98 GLORGLS BA1AILLL

Ln un mundo donde para nosotros todas las cosas se limitaran a lo
que en s mismas son, donde decididamente nada pudiera presentar-
senos a la luz de la subjetiidad, las relaciones de los objetos entre s
no seran mas que relaciones de uerzas. Nunca habra preeminencia,
la preeminencia es la obra del sujeto para el que otro es un objeto.
Ln eecto, no puedo representarme a m mismo como una cosa en
el seno de un mundo de cosas. Olido que en todo momento la
existencia en m mismo me obliga a tratar como una cosa lo que
como, lo que me sire, y a m mismo o a mis semejantes como un
sujeto, que come, que se sire. Lo que esta en el mundo no es, en el
conocimiento que de ello tengo, mas que una serie de apariencias que
dependen unas de otras. 1ericamente, ninguna subordinacin es
posible en la serie. Pero, de hecho, paso por alto al sujeto que soy, que
la considera y que maquinalmente trata como subordinado lo que
come, lo que le sire. Maquinalmente, pongo en el mismo plano esas
cosas que generalmente se me presentan en la dependencia en que
estan unas de otras, sin preeminencia, y esas cosas que como, que me
siren, que son, respecto al sujeto que soy, objetos +&'=)3&+X As, ma-
quinalmente, el conjunto de las cosas y, mas generalmente, el con-
junto de los seres, se me presentan en el plano de los objetos +&'=)3&+X
Cuando el alor es soberanamente airmado, reerido al sujeto, las
cosas le son subordinadas sin equoco. Pero nada cambia en el mo-
mento en que, abolida la soberana maniiesta, le suceden ormas
atenuadas, ormas camuladas.
La soberana tradicional se destaca de una orma llamatia. Ls la
soberana de la excepcin ,un nico sujeto, entre otros, tiene las pre-
rrogatias del conjunto de los sujetos,. Por el contrario, cualquier
sujeto que mantenga el alor soberano opuesto a la subordinacin del
objeto posee este alor compartido con todos los hombres. Ls el
hombre en general, cuya existencia participa necesariamente del su-
jeto, quien se opone en general a las cosas, y por ejemplo a los ani-
males, a los que mata y come. Airmandose, a pesar de todo, como su-
jeto, es soberano respecto a la cosa que el animal es, pero el hombre
en general trabaja. Cuando trabaja, es con respecto a la ida soberana
lo que el objeto del que se sire, o que come, es generalmente con
respecto al sujeto que no ha dejado de ser. De esta manera, se pro-
duce un deslizamiento que tiende a reserar la soberana a la excep-
cin. Puedo trabajar para m mismo, puedo incluso, en una comu-
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 99


nidad en la que cada cual recibe una parte igual de obligaciones y de
beneicios, trabajar para otro sin perder mi soberana mas que durante
el tiempo del trabajo. Pero si la parte no es igual, esta soberana esta
alienada en proecho de aquel que no trabaja pero que se aproecha
de mi trabajo. Ln la soberana tradicional, en principio un nico
hombre tiene el priilegio del sujeto, pero esto no signiica solamente
que la masa trabaje mientras que l consume una gran parte de los
productos de su trabajo: ademas, supone que la masa e en el sobe-
rano al sujeto del que ella es objeto.


2. C3 +#,&'*$# 0)%&'&$.& 0& 3#+ #.'#+ 0)%)&'& 0& &33#+ (#5# &3 +1L&.# 0)%)&'& 0& 3*
*(()2$ #,L&.)=* 0&3 .'*,*L#

Lste ineitable juego de palabras es inoportuno. Quiero decir que
el indiiduo de la multitud, que, durante una parte de su tiempo, tra-
baja en beneicio del soberano, lo '&(#$#(&, quiero decir que se '&(#$#(&
en l. Ll indiiduo de la masa ya no e en el soberano el objeto que en
principio debera ser a sus ojos, sino el +1L&.#X Mas o menos, le sucede
generalmente lo mismo con sus semejantes, sobre todo con aquellos
que son de una misma comunidad. Pero, de una manera priilegiada,
el soberano es para l la existencia interior "la erdad prounda" a
la cual remite una parte de su esuerzo, esa parte que remite a otros
que no son l. Ln cierta manera, el soberano es el intermediario entre
un indiiduo y los otros. Asume para el indiiduo el sentido de los
otros. Pero de los otros, de sus semejantes, esperaba un trabajo igual
al suyo. Desde el momento en que los otros tenan un portaoz, por el
que eran representados, el portaoz de los otros era tal en la medida
en que representaba su intimidad, no los miembros que trabajaban,
analogos a cosas inertes, a instrumentos subordinados. lumana-
mente, debe ser ineitable que un hombre produzca en sus seme-
jantes el sentimiento de estar ah en sustitucin de los otros, en cuyo
lugar sabe hablar, en cuyo lugar puede responder. Lsto no se relaciona
siempre con el lenguaje, lo importante para el hombre priilegiado es
no estar nunca situado, respecto a otros, en la situacin en que el
objeto se encuentra respecto al sujeto que es su in y al que sire. Ln
eecto, los indiiduos de la masa no pueden er en uno de ellos a
aqul que representa a los otros si, aunque slo sea un momento, esta
100 GLORGLS BA1AILLL

subordinado a alguno de ellos, si no es, por el contrario, para los otros
en su conjunto, lo que es el sujeto para el objeto. As, el soberano no
trabaja, sino que por el contrario consume el producto del trabajo de
los otros. Lo que, en ese producto, no es necesario para la subsis-
tencia del #,L&.# que es proisionalmente el hombre que produce, es la
parte del +1L&.# que es el soberano. Ll soberano restituye al primado
del tiempo presente la parte excedente de la produccin, adquirida en
la medida en que unos hombres se sometieron al primado del tiempo
uturo. Ll soberano, resumiendo la esencia del +1L&.#J es aquel por el
cual y para el cual el instante, el instante 5)3*?'#+#J es el mar donde se
pierden los arroyos del trabajo. Ll soberano en la iesta derrocha in-
dierentemente para s mismo y para los otros lo que el trabajo de
todos acumul.


3. o qve e. et .oberavo ara aqvet qve to recovoce

Quiza lo que digo es terico, esta mal apuntalado, alejado de una
realidad que nunca es simple ni pura. Pero la experiencia )$.&')#' que
me gua me obliga a mantener la autonoma de esta representacin
con respecto a los datos histricos precisos que estudia, por ejemplo,
la etnograa. Si hay un elemento que captamos desde dentro, se es la
soberana, tratandose, no de aquella a la que tendemos personal-
mente, sino de aquella que concedemos a unos personajes regios, de
una manera que, a menudo, parece indeendible.
18
Sin duda, tal ex-
periencia no tiene sentido independientemente de los datos objetios
ligados a ella, pero debemos comprender esos datos a la luz de tal
experiencia, sin la cual ni siquiera habran sido 0*0#+X 1ales condi-
ciones de la experiencia se nos presentan objetiamente: como la
produccin, la parte excedente y la necesaria para la subsistencia
"pero cuando interiene el .)&5B# B'&+&$.&J incluso si hablo de los
objetos, de los productos consumidos sobre los que interiene, esos
objetos son 0&+.'1)0#+J consumidos, y la preerencia concedida al ins-
tante corresponde al desdn por el mundo objetio. 1ambin puedo
abordar el instante por otros caminos, pero siempre remite al mundo

18. Ll mas racionalista de nosotros percibe no obstante algo de esto cuando con-
sidera la emocin que su rey "o su reina" comunica a las masas extranjeras.
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 101


interior del +1L&.#X A partir de aqu, admito que he hablado de ello
=*?*5&$.&A de lo que anticipo, no subsiste nada que pueda captar, pero
justamente a este punto quera llegar. Mi pensamiento pierde su
punto de apoyo cuando los objetos dejan de obsesionarme, cuando el
inters que supone para m destruirlos instantaneamente predomina
sobre el cuidado que tena por ellos, sobre la preocupacin que tue
por adquirirlos, sobre la seriedad que slo ellos poseen. Ln ese mo-
mento, an miro los objetos, pero a la luz de esta erdad interior en
que no son mas que la ocasin para un juego subjetio. Lntonces mi
pensamiento pasa de un mundo al otro, del objetio donde se cons-
truye al subjetio donde se disocia, pero en el tiempo en que se di-
socia, antes de que est completamente 0)+#()*0#J todaa puedo ex-
teriorizar su contenido. As, he podido escribir: Ll soberano restituye
al primado del tiempo presente la parte excedente de la produccin,
adquirida en la medida en que unos hombres se sometieron al pri-
mado del tiempo uturo.... Pude hacerlo por haber distinguido en m
mismo el instante en que, no estando ya en juego el primado del
tiempo uturo, me comportaba como creo que a su manera se
comporta el soberano. Lstas conductas, estos estados de animo son
comunicables, y la soberana es una institucin porque la masa no le
es ajena, porque el estado de animo del soberano, del +1L&.#J +1,L&.)W
=*5&$.& +& (#51$)(* a aquellos de los que es soberano. La +1,L&.)=)0*0
nunca es el objeto del conocimiento discursio, si no es por un rodeo,
pero se (#51$)(* de +1L&.# a +1L&.# por un contacto sensible de la emo-
cin: as se comunica en la risa, en las lagrimas, en el tumulto de la
iesta... Ln la risa, no es un mismo objeto el que determina indepen-
dientemente los mismos eectos en los diersos reidores. Ll juego
objetio del mecanismo es quiza perceptible, pero en l alta la sub-
jetiidad de la risa, que no es expresable discursiamente, sino que los
reidores sienten entre s una transparencia inesperada, asombrosa,
como si una misma risa proocara un nico lujo interior. La emocin
que el nombre de soberana designa se da menos comnmente que la
risa experimentada como una subjetiidad contagiosa ,como un
maremoto ntimo recorriendo la multitud,. Pero, por una parte, ex-
perimento esta emocin aisladamente cuando me posee un io
sentimiento de mi subjetiidad, que se me presenta de manera 5)3*W
?'#+*J al trmino de los encadenamientos que habitualmente me atan a
los objetos, y, por otra parte, en los moimientos de una muche-
102 GLORGLS BA1AILLL

dumbre ante la 5)3*?'#+* aparicin de un rey, reconozco ese mismo
sentimiento, menos intenso en cada uno de los que orman la mul-
titud, y al mismo tiempo mas intenso por la inmensidad de la multitud
que lo experimenta: en ambos casos, hay que proclamar: imposible
pero cierto. Ln eecto, lo que en ambos se presenta es el +1L&.#J
siempre inesperado, liberado de la graedad que el mundo de la uti-
lidad nos impone, de las tareas en las que el mundo de los objetos nos
enanga.
De entrada, no puedo precisar las relaciones y las dierencias que
presentan entre s las diersas ormas de emocin de las que he habla-
do ,ligadas a la risa, a las lagrimas, a la iesta, al sentimiento de la sobe-
rana...,. Por otra parte, en los lmites de esta Introduccin terica,
slo puedo indicar una representacin que, a la larga, nicamente
dara lugar a una repeticin de las emociones descritas y de los
nculos que las asocian a las realidades objetias particulares que en
cada ocasin son puestas en juego. Pero, en primer lugar, deba hablar
de lo que hizo posible e incluso acilmente soportable la institucin de
la soberana.
Ll hombre que asume a los ojos de cada participante de una co-
munidad el alor de los #.'#+J puede hacerlo, como he dicho, en la
medida en que signiica la +1,L&.)=)0*0 de los otros. Lsto supone la
comunicacin de +1L&.# a +1L&.# de la que hablo, en la que unos #,L&.#+
son los intermediarios, pero slo si en la operacin son reducidos a la
insigniicancia, +) +#$J &$ .*$.# 81& #,L&.#+J 0&+.'1)0#+X Ln particular, ocurre
as con el soberano, que de entrada es un objeto distinto de aquel que
e en l no solamente al hombre, sino al soberano. Si lo eo pasando
por la calle, puedo considerarlo como un objeto distinto, del que me
desintereso completamente, pero puedo, si quiero, considerarlo
como un +&5&L*$.&: esto es cierto si niego en l, al menos en parte, su
caracter objetio de simple paseante, cosa que hago si, bruscamente,
lo miro como a un hermano, no iendo ya en l mas que al +1L&.#J con
el que B1&0#J con el que 0&,# comunicar, no considerando ya ajeno
nada de lo que subjetiamente le concierne. :&'5*$#J en cierto sen-
tido, designa un objeto distinto, pero precisamente este objeto llea
consigo la negacin de lo que le deini como objeto. Ls un objeto
para m, no soy yo, no es el +1L&.# que yo soy, pero si digo que es mi
hermano, lo hago para estar seguro de que es semejante a ese sujeto
que yo soy. Ln consecuencia, niego la relacin de sujeto a objeto que
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 103


de entrada se me haba presentado, y mi negacin deine, entre mi
hermano y yo, la relacin de sujeto a sujeto, que no suprime sino que
supera la primera relacin. Lsta palabra de N&'5*$# designa tanto un
nculo de sangre ,objetiamente deinible, que llea en s la negacin
de lo que distingue, la airmacin de la similitud, como un nculo de
naturaleza comn, captado entre .#0# hombre y yo. Insisto en este
ltimo sentido, con la intencin de oponerlo al de la palabra +#,&'*$#J
que se remitira, si ;# .1=)&'* personalmente un +#,&'*$#J al lugar del
objeto que yo sera para el soberano, al +1L&.# que el +#,&'*$# sera para
m. le dicho que, de entrada, el +1L&.# soy yo mismo y que, de entrada,
el +#,&'*$# es un #,L&.# para m. Pero, en la medida en que trabajo al
sericio de otros a los que el soberano representa, no soy +1L&.# sino
#,L&.# de aquel o de aquellos para los que trabajo. Sigo siendo sujeto,
pero slo cuando el trabajo termina. Por otra parte, si trabajo para mi
propio sericio, me trato a m mismo como objeto. Vuelo a ser +1L&.#
si niego en m mismo el primado del instante uturo en beneicio del
instante presente, pero, de igual manera que a eces considero como
#,L&.# a aquel que yo era cuando trabajaba, sometido al sericio del
+1L&.# que ahora soy, el soberano me e como un objeto en la medida
en que produzco aquello de lo que l dispone. Sabe que no he dejado
de ser erdaderamente un +1L&.#J pero ya no soy completamente un
+1L&.# puesto que trabajo, y no solamente para m sino tambin para
los otros y, por tanto, para el soberano que los representa. Soy sujeto,
pero el soberano, que no trabaja, lo es de otro modo. \o no lo soy
mas que excepcionalmente. No puedo recuperar acilmente la apari-
cin siempre inesperada de la subjetiidad intacta, a la que nada do-
blega y a la que no enanga la seridumbre del esuerzo. Ln principio,
yo no dispondra ya de esta aparicin caprichosa, proundamente
+*?'*0*J si mi trabajo no hubiera preserado de esta miseria al menos
al +#,&'*$#X Ln principio, gracias a mi trabajo, el soberano, si quiere,
puede iir en el instante: lo importante, por otra parte, no es que
quiera, sino que pueda y que, pudiendo, 5*$)%)&+.& este poder. Ll so-
berano es desde el primer momento este lugar de contradiccin: al
encarnar al sujeto, lo hace en su aspecto exterior. Pero, esto no es del
todo cierto: esencialmente, la soberana se da interiormente, slo una
comunicacin interior maniiesta erdaderamente su presencia. ,Me
gustara que este esquema no dependiera demasiado de realidades
particulares, pero no puedo dejar de recordar que a menudo la per-
104 GLORGLS BA1AILLL

sona del rey es tan proundamente sagrada que resulta peligroso tocar
lo mismo que l toca:
19
lo sagrado, lo peligroso es tratado como in-
terior de una orma burda, sin tener en el ondo otro sentido que la
interioridad., Pero no por ello el soberano deja de estar objetiamente
determinado por el juego de la soberana: su subjetiidad slo se ex-
presa en trminos toscos, e igualmente, en la medida en que slo ella
tiene sentido, los medios puestos en juego para alcanzarla son toscos:
son medios &T.&')#'&+X Pero en un sentido esto slo es cierto aparen-
temente. Aparentemente, la uncin, los emblemas de la realeza, las
prohibiciones reales y la magniicencia real no solamente designan al
rey, sino que lo conierten en lo que es: el rey judo es el ungido del
Senor. Lo que el rey es tampoco escapa a los encadenamientos de
causas y eectos. Si el rey es el ungido del Senor, es el Senor quien lo
ha decidido y no los hombres en tanto que disponen de esos enca-
denamientos, el Senor: aquel que en el espritu de los que lo nombran
se encuentra uera del mundo creado, que no depende de nada, que
por encima del rey que le representa es el nico erdadero soberano.
Del mismo modo, la Lucarista no es el ,)&$ &+B)').1*3 que dice la
Iglesia por el hecho de que las palabras prescritas sean recitadas, lo
que da a las palabras de un sacerdote consagrado el poder de cambiar
la realidad objetia del pan en presencia subjetia de Dios es la o-
luntad subjetia de Cristo, no determinada objetiamente por nada.
Por otra parte, la necesidad de no dejar la erdad real a merced de una
determinacin del auera se experiment con tanta uerza que la
eleccin del soberano dependi muy a menudo de un elemento que el
destino daba de antemano, al que la puesta en juego de los medios no
poda sustituir, como la sangre. Ll subterugio era tosco, pues en el
origen de las dinastas una puesta en juego del auera ue lo nico en

19. Lntre los malayos "escribi l. \ebster P/& >*,#1J trad. de J. Marty, Payot,
1952, pag. 252," no slo la persona del rey es considerada como sagrada, sino que se
cree que la santidad de su cuerpo pasa a las insignias de su realeza y hace morir a quie-
nes iolan los tabes regios. As, estan irmemente persuadidos de que cualquiera que
cometa una grae oensa hacia la persona regia, cualquiera que toque ,incluso apenas
un instante, o imite ,incluso con el permiso del rey, las principales insignias de su dig-
nidad, cualquiera que por error utilice uno de esos objetos o uno de los priilegios
reales sera u&$* 0*13*.J es decir, mortalmente golpeado por una descarga casi elctrica
de ese poder diino que los malayos creen que reside en la persona del rey y que se
denomina 0*13*.. 84*+)61*1 5(>6*9?< @6)*1$ 1( A? A? BC(*). I*3*; I*?)( ,Londres,
1900, pag. 23,.
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 105


establecer, segn parece, la dierencia entre el primer soberano y los
otros hombres. Pero quiza la puesta en juego de los medios no tuo el
sentido que el pensamiento objetio sugiere. Las cualidades que el
primer soberano debi mostrar no se parecan en principio a las del
hombre de Lstado o del caudillo militar actuales, que siempre inter-
ienen desde el exterior con el in de cambiar en su proecho las de-
terminaciones del mundo objetio. 1ena que demostrar cualidades
de orden subjetio: deba situarse ante los otros en la relacin del +1L&.#
al #,L&.#J del ser humano ante el resto del mundo, ante los animales,
ante las cosas. Sin duda, no era tan simple como nos parece, y ademas
la equialencia entre sujeto,objeto y hombre,animal no se estableci
tan acilmente. Pero deba maniestar hacia el exterior una erdad
interior. Lstaba en la situacin del proeta o del santo, que de-
muestran su caracter diino mediante 5)3*?'#+ en los que aparece la
eicacia exterior de la +*$.)0*0 +1,L&.)=*X


4. C3 '&(#$#()5)&$.# 0& 3* +#,&'*$4* 0&3 #.'#J &3 '*$?# B&'+#$*3 &$ 3* L&'*'814* ;
3* %1$()2$ <# 3* 0)%&'&$()* %1$0*5&$.*3 &$.'& 3* '&3)?)2$ ; 3* '&*3&V*

La posibilidad dada en cualquier hombre de percibir en otro su
erdad interior y la diicultad que tiene de percibirla en s mismo estan
en la base del aspecto desconcertante de la soberana.
Para empezar, no es tan acil abdicar en aor de otro. Si las multi-
tudes lo hicieron libremente, e incluso si repitieron la experiencia has-
ta el ininito, nunca ue sin una resera personal: esorzandose cada
uno con el deseo de acercarse 5R+ 81& (1*381)&' #.'# al soberano, a aquel
que resume en s mismo las posibilidades de riqueza ininita del ser. Ll
soberano se rodeaba de una corte donde la luz que emanaba de l
iluminaba directamente a los que mas se le acercaban. Un hombre
poda estar situado por nacimiento en el lmite de esta dignidad su-
prema que slo uno poda asumir. De manera gradual, la pretensin
se justiicaba cada ez menos, pero poda ser mas legtima que la de
otro. Lo que el nacimiento no daba, poda proporcionarlo la habilidad
de la ambicin, la intriga o el mrito. Ll propio dinero aseguraba
mediante el derroche la posibilidad de parecerse al soberano: me-
diante la posesin de ortuna, el hombre se libra de la insuiciencia de
los medios que, ponindolo a merced de la necesidad, le da en este
106 GLORGLS BA1AILLL

mundo un aspecto subordinado. Ln la medida en que no podemos
pretender en este mundo no depender ya de nadie, de alguna manera
nos esorzamos en recibir al menos el relejo de esa completa magnii-
cencia, que propiamente slo pertenece a aquel cuya soberana no de-
pende mas que de s mismo. Ln los lmites del cristianismo, se hizo
una excepcin a este principio: el soberano dependa al menos de
Dios... Pero en el entorno del rey la cuestin era quin prealecera
entre sus amigos, para aparecer en la luz que la realeza irradiaba.
Comnmente, la magniicencia real no irradia en la soledad. Ll
'&(#$#()5)&$.#
20
de la multitud, sin la que el rey no es nada, implica el '&W
(#$#()5)&$.# de los mas grandes, de los que a su ez podran aspirar al
'&(#$#()5)&$.# de los otros. Pero el rey, que no tendra la completa
magniicencia si no uera '&(#$#()0# por los mas grandes, debe '&(#$#(&'
a estos ltimos como tales. La magniicencia soberana tiene siempre
el aspecto de una composicin ordenada que se maniiesta en las
cortes. Sacerdotales o reales, las dignidades componen siempre una
jerarqua donde las diersas %1$()#$&+ orman '*$?#+ que, eleandose de
uno a otro, sostienen de alguna manera esa dignidad suprema que, so-
brepasando a todos, es la nica en poseer la plenitud del ser. Pero en
contrapartida debemos decir que, de esta manera, el ser siempre se
nos da en la degradacin de los '*$?#+J ligados muy a menudo a %1$W
()#$&+X Necesariamente, la uncin es degradante. Quien la asume
trabaja, en consecuencia es seril. Ln esta rmula se muestra el tema
de la prodigiosa comedia que representamos desde el origen de la
historia. Ln esta comedia de esplendor, la humanidad se esorzaba
miserablemente por escapar de la miseria. Ln eecto, el esplendor
tiene este in preciso: indica el caracter miserable del trabajo pero
pretende, al mismo tiempo que lo indica, elearse por encima de l,
cree escapar a sus leyes. La diicultad comienza con la degradacin de
los rangos, que sustituye la iolenta negacin del momento soberano
por una diisin del trabajo, aunque sea la diisin del trabajo menos
seril. A in de cuentas, la diisin no exime ni al rey ni a la realeza, de

20. Siempre utilizo las palabras '&(#$#(&' o '&(#$#()5)&$.#J no en el sentido de la
gratitud, sino en sentido hegeliano. Para legel, lo que no esta en nosotros mas que en
la medida en que se nos aparece como tal, no esta erdaderamente mas que a partir
del momento en que los otros lo '&(#$#(&$ como tal: as, por ejemplo, es eidente que
nadie es rey antes de que los otros le hayan '&(#$#()0# como tal.
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 10


ser sacerdocio pasa a ser una uncin, sin duda la menos degradante,
pero sigue siendo una uncin.
Sera inexacto decir que la realeza no alcanz el esplendor que
pretenda, y que nunca ue mas que el enangamiento del esplendor.
La realeza ue en un mismo moimiento el esplendor y el enanga-
miento. Una parte considerable estaba hecha de magniicencia, pero
nunca pudo sacarla del barro.
Ls necesario percibir en estos meandros lo que el ser deino para
s mismo.
Ls eidente la mediocridad de las ormas de la realeza. Choca si se
las compara con las ormas religiosas. La religin abra lo que cerraba
el poder regio. Ls dicil precisarlo, pues los principios se conunden:
la realeza es religiosa y la religin es regia, pero la realeza asumi la
%1$()2$ que la religin no asuma. Ln la medida en que la soberana que
todo hombre posee "a menos que la niegue en proecho de otro"
se conirti, cuando de hecho la multitud la hubo negado, en la pre-
rrogatia de uno solo, este ltimo la reciba casi atalmente como una
carga poltica. Aparentemente, ueron uncionarios quienes en primer
lugar la asumieron. Pero el rey y sus uncionarios
21
ormaban un
conjunto solidario: el rey irradiaba el esplendor sin el cual los un-
cionarios no habran tenido el poder inherente a su oicio, los un-
cionarios obtenan de su eicaz actiidad esa parte de soberana que
inalmente emanaba de ellos, de modo que, aunque el rey no uera,
como suceda a menudo, mas que una ctima destinada al sacriicio,
no por ello la soberana dejaba de estar enangada en las unciones
que haca posibles y que proporcionaban un brillo ya secundario, pero
brillo, a quienes las lleaban a cabo.
Diicultades del mismo tipo se encuentran en las relaciones entre
la religin y la magia: la religin, que no diera radicalmente de la
magia eicaz ,sino en la medida en que tomaba en consideracin el
conjunto de la comunidad y no el inters de los indiiduos,, tambin
sura un enangamiento en el mundo de las cosas. Pero las ormas
religiosas que permanecieron dierenciadas de la institucin regia no
estaban, como esta ltima, brutalmente sobrecargadas por el peso del

21. Ver los datos etnograicos en A. M. locart, >N& u)$? *$0 "#1$()33#'+ ,Londres,
1936, |De A. M. locart puede erse en castellano I).#J ').1*3 ; (#+.15,'&J Siglo XXI,
Madrid, 1985|,
108 GLORGLS BA1AILLL

poder. La realeza eectuaba esencialmente &$ &3 &+B*()# la diisin de lo
proano y de lo sagrado: la dignidad regia se apartaba de la multitud,
en el seno de la cual el rango, que dependa de una proximidad mas o
menos grande, introduca una jerarqua espacial en la que prealecan
el error, la mentira y la ileza. Igualmente, la religin en sentido es-
tricto personalizaba las separaciones que eectuaba en el espacio: dei-
na recintos y ordenaba personas sagradas. Pero, por una parte, las di-
erencias que de este modo estableca no dependan tanto como en el
orden de la realeza de dierencias eectuadas por las cosas mismas ,las
unciones, la intriga, la uerza,, por otra parte, la reparticin religiosa
se haca esencialmente &$ &3 .)&5B#X Ll principio de la religin, en la
medida en que se opone a las ormas de la realeza, deria de la necesi-
dad que tiene la humanidad comn de entregar una parte importante
de su .)&5B# a la actiidad proana. Incluso cuando la religin consagra
personas, no dispone orzosamente de todo su tiempo. \ si alguien
religiosamente lo dedica por completo a lo sagrado, es en principio
porque ha escogido hacerlo, en la edad en que la eleccin es posible:
ahora bien, la &3&(()2$ slo se da en el tiempo, mientras que el '*$?# se
da en el espacio. Ll rango depende "del nacimiento, que es una di-
erencia espacial, "del mrito, que unda la accin sobre las cosas,
cuyo resultado se ordena en el espacio, "de la uerza, que, en la
medida en que dispone estaticamente del rango, es ella misma un con-
tenido del espacio. As, la religin pone en juego lo que nunca se da
estaticamente, lo que +& 0&()0&X Ll orden de la realeza es en s mismo so-
berano, se maniiesta en el )$+.*$.&J preerido a la especulacin del
trabajo, pero, si uera posible, el instante regio sera ijado en ormas
regulares. Ll capricho que lo unda se transorma en majestad. La
religin misma es contenida, es renada en las eleidades caprichosas
que la arrastran, deria igualmente de la tentacin de captar el ins-
tante, de alcanzarlo como alcanzamos las cosas, pero no esta orzo-
samente ligada por esa realidad exterior de la cosa, de la que dispone
el poder soberano. A partir de su propio moimiento, el rey ya no
puede perderse, se ha hecho garante de la ida y de la elicidad de los
otros. Ll rey y sus uncionarios se elean en el seno del mundo sa-
grado como una achada deslumbrante a cuyo abrigo actan intereses
ariados, unos inconesables, otros inconesados. Ante tal achada,
podemos experimentar la ulguracin milagrosa del instante, pero la
luz impide er la srdida realidad del orden de las cosas.
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 109


La experiencia interior de estas ormas complejas nos es dada de
dos maneras: en primer lugar, una parte de nuestra experiencia inte-
rior corresponde a aquello cuyas ormas exteriores se nos presentan
en el plano de la ida comn, en segundo lugar, el juego del ser per-
sonal se compone en nosotros de los mismos moimientos de so-
berbia y disimulo, de conusin del instante y de la cosa, que el juego
de los seres en general.

5. a rerotvciv

No hace alta decir que un sistema tan discutible lo es particular-
mente para quien no saca proecho ni de las entajas del soberano, ni
de las del rango. Ll soberano y los dignatarios dejan de concederle el
beneicio de sujeto. Si se sometiera, podra recibir de ellos su erdad
subjetia, er en el rey y en su entorno una imagen del esplendor al
que en su uero interno no ha dejado de aspirar. Pero se dice: Lste
esplendor es also ,apenas se equioca,, y: Oculta la explotacin de
los miserables como yo ,esta ez, tiene toda la razn,: se niega a con-
tinuar el deslizamiento tradicional que permiti sustituir a 3#+ #.'#+ por
un personaje magniicente rodeado de unos priilegiados a los que
enola en su magniicencia. La superchera que mas rapidamente se
percibe es la de los priilegiados que no deslumbran como el rey y
cuyas exacciones son muy aparentes. Pero la nica reuelta erdadera
comienza en el momento en que la persona del rey esta en juego, en
que el hombre de la multitud decide no alienar mas en aor de otro,
sea quien sea, la parte de soberana que le corresponde. Solamente en
ese momento, asume en s mismo, y slo en l, la entera erdad del
sujeto.
As, Albert Camus tiene razn al postular como principio la r-
mula: Me rebelo, luego soy: la erdad del propio ;# se pone en
cuestin cuando dejamos de subordinarnos, pero la rebelin no co-
mienza en el momento en que $#+#.'#+ nos rebelamos. Cuando el
propio soberano se negaba a aceptar completamente las prohibicio-
nes sobre las que la sociedad esta undada, cuando se dedicaba a
transgredirlas de alguna manera, en nombre de todos los suyos, la
rebelin haba comenzado y el soberano poda decir en nombre de los
demas: Me niego a someterme, luego soy. Lsta resera es mas uerte
de lo que parece. Ll rebelde se deine por el no categrico que opone
110 GLORGLS BA1AILLL

globalmente al mundo de la soberana. Pero, ,y si en este moimiento
de negacin uese negada la propia rebelin, el propio +1L&.#, esa
erdad ntima que sbitamente se maniiesta en los momentos +#,&W
'*$#+9


6. t varqve. ae aae o ta rebetiv .oberava

Ln este punto, no puedo dejar de introducir las consideraciones li-
gadas a la posicin de un hombre singular, el marqus de Sade, que
por nacimiento recibi una parte de la magniicencia soberana, pero
que no por ello dej de llear la rebelin al lmite de sus consecuen-
cias.
De este personaje, del que puedo decir lo que Voltaire deca de
Dios, que si no hubiera existido habra que inentarlo, es dicil hablar
sin malentendidos. Por otra parte, debido a ciertos malentendidos,
sus cambios de humor se asociaron a la conulsin reolucionaria de
su tiempo. Lste gran senor declara con toda razn que debemos
disponer sin limitacin de nosotros mismos y del mundo, pues de lo
contrario somos ctimas o somos seriles. Sin duda, su error estuo
en imaginar que podemos tratar a 3#+ #.'#+ a nuestro antojo, como
exteriores a nosotros, de tal manera que slo puedan contar para
nosotros de orma absurda, o por el miedo que les tenemos, o por el
beneicio que de ellos esperamos. As, podramos matar o torturar a
esos otros, que no son nada para nosotros, siempre que esto implicara
un placer. Ln esto consiste el gran error: podemos considerar de esta
manera, a nuestro antojo, a otro, a algunos o incluso a un gran n-
mero, pero el ser no es nunca ;# +#3#J es siempre ;# ; 5)+ +&5&L*$.&+X
Aunque 5)+ +&5&L*$.&+ cambien, aunque excluya de su nmero a ese
que consideraba como tal, aunque le anada aquel que consideraba
como exterior, yo hablo y desde ese momento soy "el ser en m
mismo es" tanto uera de m como en m mismo. Ln consecuencia,
disponer de nosotros mismos y del mundo tiene al menos esta limi-
tacin: que si no el mundo, una parte de los seres que contiene, no es
enteramente distinta de nosotros. Ll mundo no esta, como Sade en
ltimo trmino lo representa, compuesto de l mismo y de cosas.
Pero la idea que se orj de la rebelin esta tambin en el lmite de lo
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 111


posible. Si implica contradicciones, stas no pueden suprimir su sen-
tido.
Sade caliic la abolicin del orden monarquico como un crimen:
en consecuencia, la multitud de los reolucionarios participaba del
crimen, cada reolucionario era cmplice del otro y, puesto que cada
uno haba participado en el crimen, en l deba perseerar. La socie-
dad de los criminales deba dedicarse al crimen, cada ciudadano po-
dra acceder al goce supremo matando y torturando. Como es sabido,
Sade asociaba a esta libertad del crimen la abolicin de la pena de
muerte. Admita que la rialdad de la ley no puede justiicar una eje-
cucin, nicamente justiicable por la pasin del criminal, que al me-
nos la ha realizado uera de s. Puedo transcribir en otros trminos
esta isin tan singular. La ejecucin es la transgresin de la prohibi-
cin del asesinato. Ln su esencia, la transgresin es un acto sagrado.
La ejecucin legal es proana y como tal inadmisible.
Utilizar ahora esta terminologa ,en cierto sentido personal, para
expresar el pensamiento de Sade en su conjunto. Ll hombre que dej
de er su propia erdad subjetia en el rey, que quiso encontrarla en s
mismo, no la encontr, como esencialmente lo haba hecho el rey,
mas que en el crimen. Si la ha encontrado, ha sido mediante el asesi-
nato del rey, pero si abandona el crimen se somete de antemano, si no
al rey a quien ha matado, al menos a ese poder que en nombre del rey
limitaba la libertad de todo aquel que no tuiera la prerrogatia so-
berana y que, muerto el rey, limita la libertad de todos los hombres.
Lsta erdad undamental es esquematica, la libertad soberana del
rey tiene poco que er con los crmenes ilimitados de los monstruos
que creaba la imaginacin del autor de _13)&..&X Pensemos en los mo-
mentos de carnicera libidinosa en que los gritos que la alegra les
arrancaba se mezclaban con sus mitos. Sin embargo, su principio es
el mismo, al ser la soberana la negacin de la prohibicin. A decir
erdad, las crueles monstruosidades de Sade no tienen mas que un
sentido, su desmesura subraya y destaca este principio. Para m, lo
importante es resaltar el escollo de la rebelin. Ll rebelde se negaba a
alienar en beneicio del otro la soberana que le pertenece, pero tal y
como Sade lo experiment y lo expres paradjicamente, no supo
mantenerse en la direccin en que aanzaba. Liquid esa subjetiidad
rega que se le impona y le priaba a l mismo de subjetiidad, pero a
su ez no supo recuperar aquello de lo que le haba priado la gloria
112 GLORGLS BA1AILLL

del rey. Para la sociedad monarquica no era mas que un objeto, pero
nada haba cambiado en la sociedad republicana, excepto que ya no
haba ante l un +1L&.# cuyo caracter soberano pareciera ser la nica
causa de su limitacin. Una sociedad que ha rechazado la soberana
institucional no ha proporcionado, sin embargo, la soberana perso-
nal. Ll mismo que luch por abolir lo que le oprima, lo que le reba-
jaba al rango de las cosas, debe todaa recuperar con alguna accin
aortunada aquello de lo que la opresin le haba priado. la perdido
incluso lo que al menos tena la sociedad monarquica, una represen-
tacin del ser bastante completa y tal que el ser no poda ser con-
undido con las cosas, reducidas a la objetiidad.


. a .oberava qve vo .e ao,a ev ^.D. o ta oe.a

Sin duda, lo anteriormente dicho es una burda simpliicacin. Ll
mundo es siempre mas rico que el lenguaje, en particular si de un in-
menso desorden tomamos una perspectia captada instantaneamen-
te. Lntonces, el lenguaje empobrece lo que es, y debe hacerlo, pues
sin ello no podramos entreer lo que de entrada no es isible. Pero de
esta manera me empeno en describir una experiencia interior comn
y comunicable, que justamente accede a ese sujeto soberano al que tan
mal acceda la sociedad eudal y al que muy a menudo la rebelin ha
malogrado por las as que he trazado. Las aberturas milagrosas por
donde la luz nos inunda sbitamente estan siempre prximas a las
perspectias puestas de maniiesto. Al menos, en la oscuridad pro-
unda ,en la oscuridad de lo inteligible,, podemos disponer las apa-
riencias de tal modo que dejen de cerrar alrededor de nuestra simpleza
el muro de la objetiidad.
No es el azar quien abri ante nosotros, en ese muro, la brecha que
en l percibi la )5*?)$*()2$ de Sade. Ln eecto, en ese muro las
brechas son imaginarias, slo las piedras que lo leantan son '&*3&+X
Son las cosas, pero la '&*3)0*0 de las cosas no es prounda: es super-
icial en su undamento, y sobre todo coniene mostrar que el muro
que nos opone, aun siendo inranqueable, es de todos modos rodea-
do. Lo que antiguamente pareci cerrar el muro se deba a la torpeza
que tendi a hacer de la soberana una cosa. Al menos, el muro se
cerraba ante aquel a quien no enganaba la magniicencia organizada
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 113


por los reyes y los sacerdotes. 1ena razn en airmar su mentira y en
combatirlos. Pero el pasado no menta como l crea: &$ =&'0*0J menta
slo en la medida en que, &$ +1 .#'B&V*J representaba como una cosa
aquello cuyo principio consiste en no serlo. ,La representaba as de
dos maneras: con la torpeza de un pensamiento impotente para li-
berarse, y con la de los beneicios materiales obtenidos por aquellos
que se seran como de una pantalla de los esplendores cuyo sentido
consista en no serir.,
Ahora quisiera terminar este rapido bosquejo ,mi introduccin,
dedicado, no al #,L&.# 0& &+.10)# ,que la historia de las religiones e en l,
no sin razn,, sino a un B'#,3&5* ,que para el espritu es tambin un
desgarramiento,. Creo haber expuesto suicientemente la im-
posibilidad de captar la soberana como un objeto... lace un mo-
mento hablaba sobre la mentira, en cierto sentido retomo la crtica
racionalista, al hablar de las mentiras del pasado. Pero en esas menti-
ras he situado la nica erdad que cuenta para m ,como para todos
los hombres a quienes no ha alienado el sericio de las cosas,. ,Slo
en esas mentiras No slo en sas. 1ambin en las mentiras de todos
aquellos que buscaron # 81& ,1+(*'R$ lo que yo busco. La soberana no
es NADA, y me he esorzado en mostrar cuan torpe ue ,aunque
ineitable, conertirla en una (#+*X Ahora indico la abertura del arte,
que siempre miente pero sin enganar a los que seduce.
Una ez mas, no es el azar lo que, en su habitacin de la Bastilla,
22

reduca a Sade a lo imaginario. Ln el mundo de la soberana destituida,
slo la imaginacin dispone de momentos soberanos. Ln el ondo, el
dominio del erotismo es tambin imaginario, limitando la soledad
relatia de las habitaciones. Ln principio, el erotismo parece no en-
ganar al espritu tanto como la imaginacin del arte y, en cuanto tal, lo
que opona a la tradicin de los seres soberanos no era tan inconsis-
tente: ,hay algo mas terrible que las iguras contrapuestas por la re-

22
All escribi, en 186, /&+ "&$.W=)$?. _#1'$-&+ 0& @#0#5&J cuyo manuscrito se
perdi debido al saqueo que ocurri el 4 de julio de 189, motn en el que Sade par-
ticip a su manera, excitando a la muchedumbre desde su entana. Gritaba a tras
de un tubo que sera para aciar sus basuras: Pueblo de Pars, estan degollando a
los prisioneros. Por esta razn, el gobernador de Launay lo traslad a Bictre. As, el
manuscrito de las "&$.W=)$?. _#1'$-&+J que no pudo llear consigo, se perdi. Sade llor
su prdida con lagrimas de sangre, pero el manuscrito se encontr, en una enta, un
siglo mas tarde.
114 GLORGLS BA1AILLL

belin de Sade a la majestad diina encarnada por los reyes Preci-
samente por haberse eleado al niel de eso terrible, por haber
reconocido en la obra de Sade la medida insensata de la poesa, el
moimiento moderno sac al arte de la subordinacin en que casi
siempre haba dejado a los artistas *3 +&'=)()# de los reyes y de los sa-
cerdotes. Pero hoy, el moimiento moderno esta relatiamente
hundido y su primer impulso se mezclaba con una astidiosa ana-
rronada. Los antecedentes a los que apela tienen mas sentido que l. A
menudo pienso que el arte sala ganando al serir a un sistema que
comportaba el enangamiento mas o menos grande de la caduca so-
berana: de esa manera, eitaba el escollo de la anidad indiidual, que
sustituye la torpe solemnidad de otro tiempo por un ridculo enan-
gamiento, mas degradante. Pero nunca olidar el momento terrible
en que el arte moderno denunci la seridumbre, la mnima seri-
dumbre, y reiindic la herencia terrible de los soberanos desti-
tuidos. Quienes hablaron en su nombre quiza slo tuieron urti-
amente la conciencia de un imposible al que su palabra les abo-
caba. A su ez, se enganaron, reiindicaron derechos, priilegios, sin
percibir que la menor protesta, dirigida a quienes representan las
cosas, les haca continuadores de los priilegiados de antes. Quien
habla en nombre de un arte soberano se sita uera de un dominio
real, sobre el que no tiene inluencia, contra el que no tiene derechos.
Ll artista no es NADA en el mundo de las cosas, y si reclama un lugar
en l, aunque se limite al derecho de hablar o al derecho, mas mo-
desto, de comer, toma el releo de quienes creyeron que la soberana
puede sin alienarse inluir en el mundo de las cosas. Su oicio es se-
ducir: todo esta perdido si no puede seducir a los portaoces de este
mundo. No le queda mas que callar, y nunca debe lamentar el tiempo
en que la soberana se subordinaba a las cosas queriendo subordi-
narlas: su oicio no es saber si los portaoces estan cualiicados.
23

23. Voler sobre el lugar que el arte asume en la historia de la soberana. Ll con-
junto de las partes siguientes tiende a esclarecer ese moimiento que a de la sobe-
rana arcaica a la del arte, pero en particular el captulo IV de la Cuarta parte trata del
paso del arte "de la expresin de la subjetiidad soberana que existe bajo orma de
institucin, a la de la subjetiidad del autor.

3

LA PAR1L MALDI1A, III. LA SOBLRANA


CUAR1A PAR1L
Ll mundo literario y el comunismo


IV


Ll tiempo presente y el arte soberano


1. a .itvaciv aet .v;eto .oberavo ev et vvvao actvat

Ln este punto, me parece que se desanudan el nculo habitual de
los pensamientos entre s y el de los hombres con las proposiciones li-
mitadas del lenguaje. Ln este punto, la admiracin y la adhesin son
sobrepasadas por el olido, por la indierencia. Ln este mundo am-
biguo que se descompone, donde otros buscaban a Dios y donde
tambin nosotros, seguros de no alcanzar NADA, tan torpemente
buscamos "inalmente, llega el momento de abarcar en su conjunto
las perspectias en las que el personaje del drama, el +1L&.# o el sobe-
rano autntico, nos parece hoy perdido.
Ln eecto, ,habra en este mundo un lugar donde ese imposible
tenga su sitio lay un tipo de personaje que el comunismo proscribe,
el del escritor o el del artista soberano. Ln la sociedad soitica, el
escritor o el artista estan *3 +&'=)()# de dirigentes que, como ya dije, no
son soberanos mas que renunciando a la soberana. ,De esto se deria
una situacin sin precedente. No solamente la sociedad soitica ha
proscrito al escritor o al artista soberano, sino que ya no admite, ge-
neralmente, mas que el arte o la literatura del pasado., Ll mundo
burgus, que de una manera undamental esta todaa mas cerrado
que el comunista a la soberana decisia, ciertamente acoge al escritor
o al artista soberano, pero a condicin de no reconocerlo.

116 GLORGLS BA1AILLL

2. a .oberava ev et arte , ta titeratvra .agraao.

Pero las perspectias de las que quiero hablar no pueden ser
abarcadas con suiciente amplitud sino partiendo de una situacin
mas antigua. 1ambin la sociedad arcaica exclua esencialmente al
escritor o al artista soberano. Pero la soberana la dominaba. Ln ella,
el escritor o el artista no podan ser soberanos por el solo hecho de su
obra de arte. La literatura o el arte, subordinados bien a la ciudad o
bien a la persona del soberano, sin embargo eran la expresin de una
subjetiidad autnoma, no de una actiidad objetia o de una subje-
tiidad alienada ,comprometida en la accin sobre las cosas mediante
la negacin de s misma,. Ln particular, el arte era la expresin de la
subjetiidad de los soberanos, que no trabajaban ni podan realizar ac-
cin alguna que les subordinase a algo distinto de ellos. Incluso en la
tragedia griega, que considera expresamente la subjetiidad del hom-
bre, siempre esta en juego la subjetiidad de los personajes tradicio-
nalmente soberanos, hasta tal punto que la democracia antigua, que
haba repudiado al personaje del rey, mantena los alores que l en-
carnaba. La situacin de los artistas o de los escritores en la sociedad
arcaica, anterior a las posibilidades del arte proano, era ciertamente
muy ariable, pero de todos modos estaban al sericio de esa sobe-
rana arcaica que undadamente tendemos a considerar '&*3J pues era
una subjetiidad ligada a alguna (#+*J a una institucin, una realidad
objetia dada. Ll principio de tal sericio se deba a la imposibilidad
del soberano para expresar por s mismo, por s solo, esa subjetiidad
que, al estar objetiada la de todos los otros, deba serles (#51$)(*0*A
este principio ala igualmente para los reyes, para los sacerdotes y
para los colegios sacerdotales. Los dignatarios podan hablar, pero
igualmente podan serirse de la oz de otro. ,No estaban ellos mis-
mos al sericio de una '&*3)0*0 soberana, de una institucin que les
sobrepasaba personalmente y de la que no eran mas que encarnacio-
nes momentaneas Ln este sistema sagrado, se podan producir des-
garramientos, un hombre poda decirse "y proclamar" que, por en-
cima de aquellos que pretendan encarnarla, l sera a la erdadera
soberana, independiente de sus encarnaciones. Pero en cuanto al
principio nada haba cambiado. De todas maneras, el escritor y el ar-
tista seran a una soberana '&*3J exterior a su objetiidad personal,
excepto en el nculo aectio que una a esta ltima con la '&*3X
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 11


3. t arte , ta titeratvra rofavo.

Ln la medida en que el mundo sagrado declin y la sociedad pro-
ana tuo mayor importancia, la literatura y el arte asumieron, aparen-
temente, ormas proanas. Pero, ,alguna ez este supuesto proano
ue algo mas que un aspecto degradado de lo sagrado La literatura y
el arte proanos, al tomarlos en su imponente masa, no proporcio-
naron a los hombres mas que un sucedaneo de las emociones pri-
meramente encontradas en el santuario donde se les reel lo mas
terrible.
Sera dicil enunciar breemente lo que el arte proano es suscep-
tible de expresar. Ln l, el nico elemento general es la excesia di-
ersidad.
La irrisin y la conusin lo descomponen incesantemente, de or-
ma ilimitada. Pero no por ello deja de responder a la uncin inicial
del arte, que es la expresin de la subjetiidad, de esa subjetiidad que,
desde el principio, se impuso como el in de todos los objetos.
Lste punto es esencial: lo sagrado y lo proano se deinen por una
discontinuidad ormal, por el caracter tan contrastado de su oposi-
cin. Pero, si oponemos el arte sagrado al arte proano, esta discon-
tinuidad alla.
124
Algunas eces, el arte proano esta cerca del arte sa-
grado, del que es dicil distinguirlo, y en la continua multiplicidad de
las diersas ormas de arte proano no se encuentra, en lugar alguno,
ninguna dierencia clara, ningn 15,'*3X Aunque a menudo es acil
equiocarse, el genio es .#.*35&$.& 0)+.)$.# del talento, pero, al igual que
la prosa no esta separada de la poesa por ningn 15,'*3J el arte que
expresa la angustia no esta erdaderamente separado del que expresa
la alegra, los captulos de un manual que sucesiamente consideran la
poesa dramatica o lrica, la noela, el diario o el ensayo, se distinguen
slo de orma arbitraria. Ll arte proano, incluso L1V?R$0#+& (#5# .*3J
puede, siempre que lo desee, expresar de la mejor manera posible la
subjetiidad de esas ormas soberanas que dominaron la sociedad
durante mucho tiempo. Pero, no obstante, se dierencia del arte sa-
grado en que *^*0&J a la expresin de esa subjetiidad deinida, la de la
subjetiidad humana aislada de esas ormas dominantes.

24. 1ampoco hay discontinuidad entre el arte proano y el arte soberano, del que
enseguida hablar.
118 GLORGLS BA1AILLL

5. t rvcvto aet arte rofavo , aet eroti.vo

Ln particular, expresa la subjetiidad del erotismo ,que choca y
suscita comentarios desconcertantes cuando es asumida en el marco
del arte sagrado,. Ln principio, el erotismo esta ligado al mundo
proano porque no puede ser objeto de la comunicacin general que
la expresin del arte sagrado es en la sociedad. Aunque uera literaria,
la comunicacin de la subjetiidad ertica se dirige de un modo con-
idencial a quien la acoge como una posibilidad personal, aislada-
mente de la multitud. No se dirige a la admiracin ni al respeto de
todos, sino a ese contagio secreto que nunca se elea por encima de
los otros, que no se publica y no exige mas que silencio.


5. a vi.eria aet arti.ta rivcvtaaa a ta .oberava, ara et ivacce.ibte

Ln la dispersin del mundo proano, perdemos igualmente el
poder de comunicar el terror sagrado, que es el resorte de la religin,
hay degradacin, incluso cuando tiene lugar una contrapartida. La
irtud del arte sagrado proceda de la repeticin: los mas grandes
choques, que proocaban las mas uertes emociones, se repetan sin
ariantes, y el hasto slo llegaba con el tiempo. Ll arte proano tiene
sin duda el poder de renoar, pero el artiicio es eidente desde el
momento en que la expresin ya no tiene la inmutable orma consa-
grada por los siglos. \a no se trata de la subjetiidad del hombre,
independiente de la de un artista +&'=)3J ocupado en encontrar el 5&0)#
mas eicaz. Se trata de la de un hombre cualquiera que se agita en el
mundo de las cosas y que con su agitacin llea una existencia al niel
de la masa esclaizada. Incluso el genio no suprime la necesidad en
que el artista se encuentra de buscar miserablemente su camino, a
menudo incluso a tras de la intriga, las rialidades y las adulaciones.
1ampoco suprime esa megalomana undada sobre el error, que sus-
tituye con una palabrera grandilocuente la simplicidad y el silencio de
los personajes regios, a los que la suerte haba concedido la majestad
sin esuerzo. Pero, al expresarla, el artista accede -3 5)+5# a la subje-
tiidad soberana, casi siempre sin saberlo.

LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 119


La honestidad mantuo mucho tiempo al artista en oposicin al
sentimiento de ser l mismo soberano. Ll artista haca obras de arte.
Quin poda conocer mejor que l la habilidad, el trabajo, si se quiere
la supersticin, sin la que nada habra expresado. La subjetiidad, en la
medida en que es, es soberana, y es en la medida en que es co-
municada. Pero la honestidad del artista le desiaba del moimiento al
que su situacin le condenaba. Su honestidad y el sentimiento que
habra tenido de cometer un crimen de lesa majestad si hubiera
asumido una soberana cuya exclusiidad se reseraban las institu-
ciones. Ln principio, el arte sagrado haba sido para el artista una ex-
presin de la subjetiidad de otro, no de la suya propia. Ll arte pro-
ano encontr su honestidad en el mantenimiento de esta modestia.
Aunque en conjunto renunciaba a la expresin de la soberana do-
minante, al menos se limitaba, si poda, a la expresin de la subjeti-
idad de otros distintos a l. Lsta especie de arte se conirti un-
damentalmente en la expresin de personajes que no se saban so-
beranos y cuya ugaz subjetiidad, necesariamente soberana, se habra
desanecido si en su estrecha realidad hubieran estado ligados a su
actiidad cotidiana, a las estancias en la oicina o a las compras en las
tiendas: en la representacin de los personajes del arte se da una su-
presin conencional de los elementos objetios, pero esta especie de
soberana de un cualquiera conseguida mediante la supresin de los
elementos seriles no tiene como contrapartida la conciencia clara de
una situacin soberana en el mundo. A pesar de todo, estos perso-
najes son captados, si no en una actitud insigniicante, al menos en su
impotencia para asumir en s mismos la totalidad del ser. Lste desli-
zamiento propio del arte proano tiene esta consecuencia: aunque el
artista consiga con l, a pesar de todo, la expresin de su propia
subjetiidad, siempre sera la subjetiidad huidiza prestada a los otros,
la subjetiidad que no reconoce por s misma lo que es.
Ln el perodo del arte del que hablo ,del que quiza el arte roman-
tico se desincula, pero con la torpeza de quien se asombra de su
audacia y la subraya anamente,, el artista permaneci en el seno de la
sociedad humillada, suriendo como cualquiera la inluencia de un
mundo soberano tradicional. \a no estaba al sericio de las encarna-
ciones de ese mundo, como su predecesor lo estuo en el tiempo del
arte sagrado ,pinsese en el imaginero annimo de la Ldad Media,,
pero no por ello dej de ir, como iba cualquiera, en busca de la dig-
120 GLORGLS BA1AILLL

nidad que proporcionaba la proximidad de los grandes o del trono.
Ln lo que imaginaba acerca de su propia subjetiidad, nada le pareca
soberano: la honestidad en la que se mantuo no se lo permita. Su
posicin en la corte, y no su alor, le daba derecho a esa parte de
magniicencia a la que aspiraba con la modestia ingida que es la
proundidad de la modestia. Se limitaba al papel de decorador y el
arte, al de ornamento.


6. C3 *'.& +#,&'*$#

Los propios soberanos reconocieron en parte, aunque de manera
desatenta, este error de los artistas sobre s mismos. Atraan a los ar-
tistas a su corte y no podan dejar de percibir una obra de arte en el
esplendor que deina su soberana. Sin el eecto del arte, los sobera-
nos no habran podido comunicar el esplendor de su subjetiidad.
Pues el esplendor de un rey no estaba hecho mas que de apariencias, y
la apariencia era el dominio de los arquitectos, de los pintores, de los
msicos, de los escritores que le rodeaban. Ln la medida en que estos
ltimos tenan el poder de dar a la subjetiidad esplendorosa del so-
berano los signos que la expresan, el rey resplandeca ante cualquiera.
Por eso los atraa a su intimidad, porque para l el arte los acercaba a
su propia esencia. Pero el propio artista tena que ser tan desatento
como lo era el rey. No ea la magniicencia en s mismo, sino sola-
mente en sus obras o en su aspecto regio. No se trataba nunca de la
subjetiidad undamental del hombre, que, al no dierir mas que
azarosamente de la de otros hombres, en lugar de estar radicalmente
separada de ellos, como la de Dios o la del rey, perteneca al artista en
la medida en que tena el poder de comunicarla. La subjetiidad so-
berana se mantena inculada a lo uniersal, a la .#.*3)0*0, a la que el
rey tena como uncin aspirar, y al B#0&' que crea extraer de la so-
berana subjetia que los otros le atribuan. De esta manera, para el
artista estaba cerrada la a hacia una subjetiidad soberana con-
undida con su propia unicidad y con el poder magico que personal-
mente le perteneca. La posicin diina y la posibilidad de alcanzarla
en una participacin ntima ,de la que el artista dispona, pero uera de
la obra de arte, consagraban este alejamiento, en el que se mantena,
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 121


de lo que habra descubierto en s mismo, directamente
25
,que existe a
condicin de que el sujeto lo descubra al expresarlo,.
Lxcepcionalmente, algunos artistas entreieron una posibilidad
que les perteneca. Pero no podan captar su signiicado mientras el
ediicio eudal no uera proundamente quebrantado. lasta entonces,
Dios, rodeado por los santos, los sacerdotes y los grandes, les impuso
el sentimiento de una subjetiidad que necesariamente prealeca
sobre la de ellos, al menos en el sentido de que la de ellos estaba atada
y reducida a la preocupacin de ser impugnada por otros.
La soledad se extendi tardamente ante el hombre a quien la obra
de arte "la expresin" abri la riqueza de la subjetiidad. Desapa-
recieron de su lado esas sombras en s mismas excesias, ancladas en
el sentimiento de una grandeza que las eleaba muy por encima de la
multitud, cuyo ltimo ejemplo glacial es Luis XIV. Ln una inmensa
agitacin del espritu, la idea misma de Dios haba perdido ese poder
de rtigo indiscutible, cuya existencia permita que uese tolerable la
insuiciencia de toao. los hombres ,su seridumbre prounda y la a-
cultad que tienen de rebajarse al niel de las cosas, al mismo tiempo
que intentan situarse un poco mas alto que el ecino,. Slo subsista
esa subjetiidad prounda e inapresable que escapaba a cualquiera que
quisiera reducirla a lo que las cosas son, y de la que eidentemente los
reyes y Dios no eran sino la orma anticuada, precisamente reducida,
alienada en el esuerzo realizado por apresarla. Ln el ondo de esta
soledad, por in el problema del arte dejaba de ser irrisorio, o si in-
cluso lo pareca un poco mas, era porque la irrisin consumada,
proocatia, ue a partir de entonces lo contrario de la irrisin desdi-
chada, humillada, porque la irrisin sin lmite abri para el hombre
del arte soberano el arte por in liberado del respeto ajeno y la so-
berana no limitada por ninguna prohibicin, sino por la conciencia
de una tragedia intolerable, al mismo tiempo temida hasta la angustia
y deseada.



25
Me parece importante despreocuparnos del unierso, de la unidad, de lo que
es absoluto. No podramos eitar tomarlo como instancia suprema, bautizarlo Dios.
Recuperar para nosotros mismos, para lo que nos es cercano, lo que hemos dado a lo
desconocido y al todo. Lsta nota de los papeles pstumos de Nietzsche ;Oevrre.
covtete., Naumann, ol. XV, 381, resume todo el moimiento de mi pensamiento.
122 GLORGLS BA1AILLL

. a vi.eria aet arte or et arte , et etrevo ae to o.ibte

Sin embargo, todaa recientemente, la pobre idea del arte por el
arte ha mostrado hasta qu punto es dicil percibir la simplicidad del
problema que el arte plantea a la existencia. Ll arte por el arte quera
decir que el arte no puede serir a otro in mas que a s mismo, pero
esta rmula tiene poco sentido si preiamente el arte no es liberado
de la insigniicante posicin que tiene en la sociedad. Ll arte por el
arte respondi a la nostalgia de la situacin eudal, en donde aquellos
mismos a quienes los artistas seran, y de quienes dependan ente-
ramente, estaban al sericio de la soberana institucional. Se trataba
siempre de un arte ornamental, pero esta ez para uso de los dile-
tantes apartados de la sociedad. Los protagonistas del arte por el arte
nicamente queran escapar de las preocupaciones de una sociedad
que se haba ijado objetios ajenos a la pura soberana, que en su
conjunto no dieran de los objetios undamentales de la sociedad
soitica. La rmula slo habra tenido pleno sentido si el arte hu-
biera asumido directamente la herencia de la soberana, de todo lo que
antano ue autnticamente soberano tanto en la igura uniersal de
Dios como en las iguras de los dioses y de los reyes. Por ltimo, era
necesario reclamar la herencia con la uerza que corresponde a su
caracter ilimitado, pero sin recurrir nunca al 0)+(1'+#J en silencio y en el
moimiento +#,&'*$# de una indierencia deinitia.
Si el arte es el heredero de la soberana de los reyes y de Dios, es
porque la soberana nunca tuo en s nada mas que la subjetiidad ge-
neral ,salo ese poder sobre las cosas que le ue tan arbitrariamente
prestado como a las operaciones de la magia,. Pero, de entrada, los
hombres slo han percibido en #.'#+ ,sean esos otros el Ser imaginario
o su semejante, lo que de orma general tiene su subjetiidad, que
perturba y llea al borde de las lagrimas. ,Lsta erdad conmoedora
del ;#J podramos, an hoy, percibirla sin el +&' *5*0#J cuya ausencia no
podemos soportar y al que, presente, tampoco podemos soportar tal
cual es, pues es para nosotros sin duda la subjetiidad del ser, pero a
condicin de destruir en l la cosa "o el objeto limitado" que po-
dra ser Pero lo que hoy el amor nos reela, mas peligrosamente de lo
que Dios poda hacerlo en otro tiempo, tiene el inconeniente de no
ser soportable: no podemos desatar al ser amado de los nculos que
lo encadenan al azar y que nos hacen debatirnos sin cesar entre el
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 123


error y el surimiento: iimos arrojados, mas alla del amor, en la de-
sesperante expresin de una subjetiidad que nos es comn con ese
semejante indeterminado al que se dirige la literatura y que se nos hace
sensible en el momento en que se la comunicamos. Sin duda, esta
soberana no es mas que asixia en lo intolerable.
26
lace pensar en la
eyaculacin que deja aco, en el xtasis que hace exclamar: Muero
porque no muero. Pero ya no se trata de diletantismo: el arte sobe-
rano accede al extremo de lo posible.


8. C3 &L&5B3# 0& nv*'*.1+.'*o

La situacin del artista al descubrir la dignidad que le pertenece no
es menos irrisoria. La obra de arte no puede expresar sin alterar
aquello que la sensibilidad le sugiere y inalmente slo le reela en la
impotencia. 1radicionalmente, la obra de arte obliga a dar alguna
orma '&*3 a la subjetiidad que se orece y que sin embargo no es mas
que un rechazo del orden '&*3X
Ahora, uelo a v*'*.1+.'*J de cuya debilidad no hubiera podido
tratar con independencia de las consideraciones que preceden, y cuyo
ejemplo me ayudara a deinir mi pensamiento. ,No es v*'*.1+.'* la
transposicin en #.'# de la expresin dada por Nietzsche a su propia
subjetiidad Ls un plagio de la literatura sagrada, pone en escena un
personaje del mundo sagrado, reconocido como tal, o pretendiendo
serlo. Pero, al tener lugar en la tradicin de la literatura proana, v*W
'*.1+.'* es la expresin de una subjetiidad icticia, un ragmento de
literatura objetia. Debemos preguntarnos si era posible ingir la
existencia de un personaje sagrado sin tropezar con la exigencia de un
mundo ajeno a la gratuidad de la iccin: la mitologa nunca se da de
un modo que no sea real. Pero ese libro, no siendo del todo sagrado,
ni del todo proano, tampoco responde plenamente a la exigencia de
un arte soberano. No responde totalmente a ella en la medida en que
disimula bajo ormas caducas la prounda subjetiidad del autor. Lse
libro es la %)(()2$ de la '&*3)0*0 sagrada, aunque sea la expresin in-

26. Recuerdo aqu la nota de Nietzsche ya citada: Lnrentarse a un gran pen-
samiento es intolerable. Busco y me dirijo a hombres a quienes pueda comunicar este
pensamiento sin que por ello mueran.
124 GLORGLS BA1AILLL

mediata de la subjetiidad soberana: esta multiplicidad discordante
introduce un deslizamiento considerable. Nietzsche, en aor de la
libertad proana, al disrazarse de entidad sagrada reconocida ,o
propuesta al reconocimiento,, asumi irtualmente las unciones de
tal entidad, ligada a la realidad del poder. Pero la subjetiidad sobe-
rana de la que hablo, al tomar de la expresin literaria la conciencia y
la existencia misma, no puede darse unas unciones que nicamente
poseen las entidades reales y reconocidas. La soberana '&*3 de Za-
ratustra, que se esuerza por actuar en el mundo, no es la ana iccin
del arte proano, mientras que el moimiento del pensamiento es
proundamente la expresin del arte soberano. Pero el arte soberano
no es tal mas que en el alejamiento, es decir, en la negacin de las
unciones y del poder asumidos por la soberana real. Ln el plano del
poder, el arte soberano es dimisin. Lcha sobre las propias cosas la
carga de la direccin de las cosas. loy, ya no podemos er en v*'*W
.1+.'* mas que el surimiento de Nietzsche, extraiado al sentir en l la
subjetiidad soberana, asixiante, y que desesperadamente, a tras de
la iccin, busca la salida por unas as abandonadas.
2
Pero C((& :#5#J
que segn Gide expresaba la &$=)0)* de Nietzsche, la reiindicacin de
una soberana )?1*3 a la de Jess, es tambin la desaprobacin de las
indecisas pretensiones de v*'*.1+.'*X Ll surimiento de la soberana se
le impona, y bajo el eecto de una gran pasin, se ele desde un
lamento desesperado por las ormas arcaicas, hasta ese abandono del
arte soberano, que inalmente le hizo preerir ser un guinol que un
santo.


9. E#$0& 3* +#,&'*$4* '&$1$()* * +1,#'0)$*'

No soy NADA: esta parodia de la airmacin es la ltima palabra
de la subjetiidad soberana, liberada del imperio que quiso "o que
debi" atribuirse sobre las cosas.
Ln este mundo, el hombre del arte soberano ocupa la posicin
mas comn, la de la indigencia. Goce o no goce de recursos irrisorios,

2. v*'*.1+.'*, hecha esta resera, no deja de ser un libro desgarrador: lo que digo
de l permite comprenderlo, no rechazarlo. Que un libro as sea tambin esa inex-
tricable monstruosidad, ese error impotente, deinira quiza la cumbre, si la cumbre
pudiera ser concebible y si no estuiera en moimiento.
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 125


la indigencia es su lugar, nicamente lo bajo de la escala esta a su niel:
pero esto a condicin de no reclamar, para la clase que lo ocupa, un
priilegio de direccin. No es que l se oponga a la direccin de los
mas pobres, aunque permanecieran en la indigencia, son los que di-
rigen "o pretenden dirigir" quienes se oponen a l. Se mantiene al
lado de los 0)')?)0#+X Los que quieren dirigir el mundo "y cam-
biarlo" tambin quieren la acumulacin. Los que preieren que otros
les dirijan, aunque el rechazo a dirigir no uera en ellos mas que la con-
secuencia del rechazo a ser dirigidos, aspiran a la consuncin. Los
0)')?)0#+ de nuestro tiempo son los nicos que renan, si la 0)'&(()2$ les
molesta, ese asto moimiento de crecimiento de cuya desmesura dan
prueba destrucciones desastrosas.
Siempre hay un no s qu de extraagante caracterstico del hom-
bre del arte soberano ,eso que Jaspers denomina excepcional,.
Pero me gustara poner trmino a toda interpretacin extraagante de
lo que he dicho al respecto, limitandome a la experiencia con la
preocupacin de no salir de ella. Lsta ainidad con la indigencia se
muestra, basicamente, en la repugnancia a toda empresa. Ls nica-
mente paradjica: en lo bajo de la escala, el obrero reclama la mejora
de su suerte con miras a un gasto mas grande a lo largo de su ida,
pero no quiere sacarlo de un aumento de trabajo, sino al contrario, es
cierto que slo el progreso tcnico y la acumulacin adquirida per-
miten satisacerlo, pero B1&0& ser indierente a ellos, su primer moi-
miento se opone a la acumulacin creciente. Ln general, la masa
obrera de la que hablo reducira, si decidiera, la parte de la acumula-
cin: acrecentara la del salario. No digo que tenga razn, ni que el
hombre del arte soberano est en principio cualiicado para juzgarlo,
pero el moimiento de la subjetiidad )$5&0)*.* camina en este sen-
tido a ciegas.
Generalmente, esto no signiica la ainidad del hombre de la in-
digencia y del hombre del arte soberano. Ln un plano distinto al de
la acumulacin y al del derroche, esto nicamente signiica la exis-
tencia 0&+(3*+*0* del artista soberano. Ll artista proano poda des-
clasarse a s mismo, pero nada le obligaba a ello, mientras que la so-
berana del arte requiere el desclasamiento de cualquiera que la llee
en s. Ll desclasamiento no se opone al conocimiento interior de las
posibilidades humanas que nicamente la dierenciacin en clases
posibilit, pero se liga a la negacin de esas posibilidades en la medida
126 GLORGLS BA1AILLL

en que aectan a la cohesin que da el rango. Ln eecto, el arte so-
berano signiica, de la manera mas exacta, el *((&+# * 3* +1,L&.)=)0*0 +#W
,&'*$* )$0&B&$0)&$.&5&$.& 0&3 '*$?#X Lsto no implica la ausencia de sen-
tido de las conductas que elearon a los hombres tanto por encima de
s mismos como por encima de los animales, sino su completa 0)+3#W
(*()2$ y su incesante puesta en cuestin. Ln todo caso, la subjetiidad
soberana nunca puede ligarse a tales conductas mas que a condicin
de que no opongan nada a la existencia en lo bajo de la escala. No es
que no se dierencien de ella, sino que aquel que las mantiene nunca
podra sentirse liberado, si las mantiene, del horror de las conductas
contrarias. Ln eecto, aunque se crea por encima de otro, sea ste un
criminal o alguien que le repugne, no podra hacer nada sino en la
medida en que tambin el otro imagine tener una superioridad de
rango o de raza.
No es una actitud moral, al menos no es un juicio alido para to-
dos los tiempos. Ln particular, las dierencias de rango tienen un
sentido que no tenan en la medida en que la acumulacin aanza mas
que su contrario.
Ll mundo de la acumulacin es el mundo desembarazado de los
alores de la soberana tradicional, en l nicamente las cosas tienen
alor. La subjetiidad tiene en l un lugar muy reducido. Pero el
rango consera, como dije, una importancia omnipresente, bajo or-
mas disimuladas. A pesar de todo, el rango consera una parte del
atractio que tena en la sociedad arcaica, pero slo la ortuna decide
al respecto y, aunque a todos les atormente proundamente, nadie ha-
bla de ello.
Insisto en la inmensa hipocresa del mundo de la acumulacin. Ln
su principio, es totalmente contrario a las dos principales ormas de
actiidad de la sociedad arcaica, a la posicin del '*$?#J undada por
alguna orma de derroche astuoso, y a la ?1&''*J que ciertamente es la
orma mas costosa de la destruccin de bienes. A decir erdad, la
acumulacin se realiz en la medida en que se opuso eicazmente a
cada una de estas dos ormas. Aunque el mundo de la acumulacin
mantiene la condena moral de stas, sin embargo no ha podido eitar
darles una importancia creciente, puesto que inalmente ha acrecen-
tado la riqueza. Pero esta importancia a pareja con una mentira
deshonrosa. Ll mundo de la acumulacin no puede agotar su riqueza
mas que por las dierencias de rango y por la guerra. Lstas sangras, en
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 12


el mundo arcaico, se hacan a la medida del hombre, y en l las ir-
tudes del hombre prosperaban, no siempre elizmente, pero al menos
de una manera exultante. Mientras que hoy, por la doble razn de su
condena y de su necesidad creciente, la bsqueda generalizada del
rango es, en su hipocresa, la ltima humillacin de una multitud que
se ha uelto cmica, y la guerra puede conertirse muy pronto en la
bancarrota %'*1013&$.* del gnero humano.
Ll comunismo se opuso y se opone todaa a la bsqueda de las
dierencias de rango, pero se encuentra ante un dilema: la poltica
pacica le lanza de una acumulacin loca a modos de consumo que
no uncionaran, en el marco actual, sin desarrollar en la ida corriente,
en lugar del aumento del niel de ida desde la base, un combate de
cada cual por un niel mas eleado que el del ecino. No digo que los
dirigentes comunistas no pudieran de ninguna manera orientar su
economa hacia el aumento desde la base, pero tal orientacin es mas
dicil de lo que parece en principio. La oposicin proletaria a la escala
de salarios no es quiza uerte, teniendo los propios proletarios, con-
siderados en masa, la tendencia a elearse en la escala de salarios. La
idea de una sociedad comunista, en el sentido estrictamente iguali-
tario que tal palabra toma en su oposicin a la ase simplemente
socialista de la eolucin, nunca tom un sentido concreto desde el
giro antiigualitario de la poltica estalinista. Un giro contrario su-
pondra, imagino, la uelta a la coaccin, y la coaccin conduce a esa
tensin que slo la guerra mantiene. Ahora bien, sera imposible
descuidar el hecho de que la acumulacin comunista, que no conduce
necesariamente a la guerra, al menos conduce a ella en la medida en
que la coaccin asegura necesariamente una acumulacin ilimitada, y
en que la renuncia soberana de los dirigentes a la soberana es en ella
contraria al gasto. La salida es ciertamente el gasto igualitario y sera
inadmisible no er que, en el mundo de la soberana rechazada, el
gasto igualitario es el in. La mala ortuna quiere que el gasto iguali-
tario se oponga al moimiento soberano que quiere el gasto, que
nicamente la soberana rechazada le asegura, que puede ser asunto
de los dirigentes, como maximo de la elite de un partido, pero no de
una masa siempre abierta a la superacin de los unos por los otros.
Aunque el gasto igualitario siga siendo la salida del mundo soitico,
las as aciles o los carriles que recuentemente dirigen los moi-
mientos no conducen a ella, las as aciles dejan a los comunistas ante
128 GLORGLS BA1AILLL

este dilema: o el gasto en la bsqueda del rango "la quiebra moral"
o el gasto catastrico en la guerra. Pues la acumulacin, al apartarse
de estas salidas, las prooca de rebote "mas peligrosas en tanto que
contraran la oluntad" con una uerza determinante.
Sin duda, si slo existiera el bloque comunista, este dilema pare-
cera acilmente eitable, pero rente al mundo burgus, acorralado
por su parte en el mismo dilema ,y, quiza, ,mas =&'.)?)$#+*5&$.&9QXXX
Pronto, cuando lo permita la acumulacin desarrollada, la masa soi-
tica sera desmembrada por un gasto creciente, acil y desigual, o, en el
desorden uniersalmente mantenido por una ciega burguesa, alguna
inadmisible proocacin de sus enemigos obligara a sus dirigentes,
espantados por un gasto que les deshonra, a precipitarla en la guerra.



V

|Ll comunismo, la guerra y Kaka|




1. t covvvi.vo , ta gverra

Ll pensamiento comunista no esta a la altura de esta situacin. La
salida que tericamente considera es lgica, el gasto desde la base,
pero este pensamiento se aleja de la conciencia de los problemas que
trascienden la ediicacin de la U.R.S.S. Se limita sin renoacin a los
datos del marxismo y a la experiencia inmediata de la poltica interior
soitica. Cualquier comunista podra rapidamente responderme: lo
hara con esa ciega buena e que le conduce directamente a la proo-
cacin con mala e. Le escuchara con el sentimiento de que a pesar de
todo le justiica la insigniicancia del pensamiento no comunista. Pero
el desprecio o el insulto no podran conseguir que el comunismo,
teniendo el mrito de haber planteado y de mantener abierto el pro-
blema del gasto igualitario, lo haya resuelto por ello. Ln particular,
nada en el mundo nos ha permitido &$.'&=&' una humanidad trans-

Sin ttulo en la edicin de Gallimard |Nota de los traductores|.


LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 129


ormada, que renuncie en su moimiento ntimo a la bsqueda del
rango y a la guerra. Ademas, no es de esto de lo que se trata.
Ll problema que se nos plantea no es saber si en los lmites de la
U.R.S.S. y del bloque comunista, o incluso en un mundo uniorme-
mente socializado, sera posible el agotamiento de los recursos acu-
mulados.
28
Ll problema actual es muy dierente: se trata de agotar +)$
?1&''* esta acumulacin sin precedente, que ha transormado el
mundo entero en un colosal barril de plora. No hablo tanto de la
explosin nuclear como del moimiento general de la produccin,
que no se ha hecho menos terrible desde que la U.R.S.S. toma parte
en l. Ll desarrollo de la U.R.S.S. ha coincidido incluso con los des-
cubrimientos atmicos, que terminan por hacer de las guerras de
acumulacin un eecto de rebote desmesurado.
Ln principio, el objeto de un pensamiento soberano no es consi-
derar problemas de este orden. Ll pensamiento soberano considera la
posibilidad de momentos soberanos que no sean captados como co-
sas y que se separen de la soberana arcaica. Para las cosas en las que se
conertan los esclaos y los subordinados, y para las cosas produ-
cidas por estos ltimos, la soberana arcaica se presentaba como su
in. De esta manera, pasaba a depender del mundo de las cosas para

28. Lo creo imposible por la siguiente razn ,que enuncio sin tener el propsito
de conencer a un partidario,: la humanidad comunista a partir de la direccin actual
no puede concebirse como un L1&?#, sino como un trabajo. Slo el juego agota los re-
cursos del trabajo ,en su esencia, la guerra es un horrible juego, al que el mundo hip-
crita del trabajo, que quera eliminarlo, neg cuanto pudo su caracter de juego,. De
todas maneras, la humanidad es en deinitia un juego, pero el hombre de la sobe-
rana renunciada la sita en la ptica del trabajo: por eso me parece condenado,
como he dicho anteriormente, a ese juego que ya no es un juego, a la orma de
agotamiento mas coactia, a la guerra: lo sabe y lo coniesa, sabe que esencialmente la
reolucin conduce a la guerra. Para salir de su punto muerto, el hombre de la so-
berana renunciada debera abandonar la concepcin de la ida que le caracteriza por
la del hombre del arte soberano. Ciertamente, no es imposible, el propio hombre
del arte soberano no es de entrada un hombre de soberana renunciada: muy al
contrario, es el primero en alcanzar, si no en el desarrollo de su ida, al menos nte-
gramente en el instante "y en su pensamiento" la soberana 3),&'*0*J pero ha re-
nunciado tanto como el dirigente soitico a la bsqueda del rango. No habra po-
dido hacer lo que hizo el lder comunista. Para salir de la sociedad eudal, el lder
comunista deba oponerse al juego. Para acumular, deba oponerse completamente al
hombre del arte soberano. Lsto no quiere decir que encuentre en s mismo y en su
pensamiento lo que puede agotar la acumulacin que ha creado.
130 GLORGLS BA1AILLL

dominarlo: para conertirse en el in de las cosas, se tomaba a s
misma como una cosa, y asuma la eicacia de una cosa. Ll pensa-
miento soberano, que responde al hombre del arte soberano, que se
expres ante todo en la obra de Nietzsche y del que ahora he inten-
tado una exposicin rapida, pero sistematica, el pensamiento sobe-
rano considera la total separacin del mundo de las cosas ,de la acti-
idad objetia, y de la subjetiidad. 1iene, pues, dos aspectos. Ll
primero es el mundo de la libre subjetiidad, el segundo es el de la
objetiidad separada de la subjetiidad en la medida en que sta se
separa de la objetiidad: estos dos aspectos son solidarios, de ah la
ambigedad de esta obra que, queriendo abordar el momento sobe-
rano, se ocupa de cuestiones practicas para separarlas de l, ; '&(4B'#W
(*5&$.&X
Ll problema del que hablo "el gasto +)$ ?1&''* del excedente" es
el de un mundo de la produccin que escapara de la dependencia de
la subjetiidad.
29
Debemos buscar el agotamiento por as racionales,
opuestas a las as subjetias de la bsqueda del rango y de la guerra.
La libre subjetiidad no esta en juego. Ln un mundo de la pro-
ductiidad que obedeciera de un extremo al otro a sus propias leyes,
los gastos consagrados al arte podran ser grandes 3),'&5&$.&, pero no
dependeran de una concentracin soberana de los recursos y, B&'W
5*$&()&$0# *3&*.#')#+J nunca seran considerados como la solucin del
problema. La solucin depende nicamente de conductas razonables,
los Lstados capitalistas consideran '*()#$*35&$.& el don, tendiendo al
reparto menos desigual de los recursos en el mundo, en el marco de
una poltica estrecha y de una diplomacia tradicional. La reolucin ya
no es hoy mas que una palabra cargada de alor aectio, una excita-

29. Lste moimiento ha sido eidentemente esbozado por el marxismo. La
teora de la alienacin es su principio, a partir de la concepcin que otorga nica-
mente al hombre el contenido de la diinidad. Pero en el comunismo actual la alie-
nacin no ha hecho mas que tomar una orma oluntaria ,como maximo, y el con-
tenido diino del hombre se ha perdido de ista. Por otra parte, el propio Marx, que
quera el gobierno de las cosas ,la separacin de la que hablo,, lo busc por medio
de la reolucin, es decir, de la guerra, a la ez consecuencia y preludio de las reo-
luciones. Se piense lo que se piense de este mtodo con respecto al pasado, la cues-
tin que hoy se plantea tiene que er con la imposibilidad de considerar resultados
mas alla de la guerra.
LOS 1RLS LIBROS DL . P.R1 M.D1. 131


cin a la guerra que no tiene la ranqueza de decir su nombre, slo se
trata de inluir.
30

Si la isin del mundo actual dada en el pensamiento ligado a la
primaca de la subjetiidad (#$+()&$.& se extendiera, el mundo de las
cosas escapara al gobierno insensato de un pensamiento objetio
incesantemente alseado por el juego de una subjetiidad incons-
ciente.


2. u*%t*
w


No poda deinir el lugar y el sentido del hombre del arte sobe-
rano en este mundo y no insistir sobre las consecuencias razonables
de una manera de er menos ciega. Pero slo las consecuencias de ese
pensamiento interesan a la masa, que es ajena a esa manera de sentir.
Lo mas curioso es que l esta a la altura de esa catastroe desmesurada
bajo cuya amenaza iimos. Porque l ie siempre un poco como si
uera el x3.)5# N#5,'&.
31
Del mismo modo, sentimientos opuestos a los
de la mayora, o a la alta de sensibilidad, nos ponen a la altura de la
muerte. Ln todo momento, me alejo necesariamente de esa condicin
ordinaria en la que nos estanca el pensamiento comn. Al llegar al
inal de esta obra, cuyo recorrido slo conduca al punto alejado
donde el pensamiento se pierde, experimento un sentimiento de
malestar. ,No habr extraiado a mis lectores, ,o les habr extra-
iado dos eces Mi empeno apunta a una regin indeinible a la que
es ano querer guiar. Pero quisiera, una ez mas, hacer rodar peno-
samente mi roca de Ssio, si pudiera me gustara abrir otra perspec-
tia. lasta aqu he hablado de Nietzsche y ahora hablar de lranz
Kaka. No quiero perder de ista lo principal. Lo principal es siempre
lo mismo: la soberana no es NADA.


30. No tengo intencin de desarrollar en esta obra la cuestin de los medios de
actuar eicazmente. Pero, mas adelante, presentar sus principios.

Sin ttulo en la edicin de Gallimard |Nota de los traductores|.


31. ,Remite a Jaspers.,