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Traduzir o outro

etnografia e semelhança

Marco Antonio Gonçalves

Traduzir o outro

etnografia e semelhança

Marco Antonio Gonçalves Traduzir o outro etnografia e semelhança

© 2009 Marco Antonio Gonçalves

Produção editorial

Debora Fleck Isadora Travassos Marília Garcia Valeska de Aguirre

Editora-assistente

Larissa Salomé

Produção gráfica

Isabella Carvalho

Revisão

Fernanda Machtyngier

Imagens

Laura Kaxináua (contra capa) Marie Catarina Lagrou Gonçalves (capa)

CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO-NA-FONTE SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ

Gonçalves, Marco Antonio Traduzir o outro / Marco Antonio Gonçalves. - Rio de Janeiro : 7Letras, 2009.

172p.

Inclui bibliografia

ISBN 978-85-7577-601-8

1. Antropologia - Filosofia. 2. Etnologia. 3. Tradução e interpretação - Aspectos sociais. 4. Linguagem e cultura. I. Título.

09-3150.

CDD: 306

CDU: 316

2009

Viveiros de Castro Editora Ltda. R. Goethe, 54 – Botafogo, Rio de Janeiro RJ cep 22281-020 (21) 2540-0076 | editora@7letras.com.br | www.7letras.com.br

Sumário

Introdução

7

Parte 1: Analogia e escrita etnográfica

Tradução: “etnografia selvagem”, coautoriatextual e a construção da língua-mito-mundoem Capistrano de Abreu

19

O ponto de vista indígena

21

O método e a escrita: Capistrano e seus índios

26

Experiência: Firth e os Tikopia

52

A carne e ossos: gêneros de etnografia em disputa

52

Do “nós os tikopia” ao “eu Raymond”:

rabalho de campo e subjetividade

54

A compulsão do descrever e o dever do narrar

59

Significado: a representação darepresentação em Roy Wagner

73

Da precisão de um conceito impreciso: cultura

73

Inovação cultural e a produção do significado

77

Metáfora, ação e transformação

81

Parte 2: Analogia e pensamento ameríndio

Zonas de contato: quando “cultura” se torna um conceito nativo (os índios na contemporaneidade)

87

Alteridades em contraste: terras, estradas e artesanato

89

Do genérico e do singular: ser Paresi

93

Redescobrir o mundo através do outro: o eco-turismo

96

Objetos como artefatos da memória: os Paresi no Rio de Janeiro

99

Zona de contato: churrasco de domingo

103

Simultaneidade: “qualidades do ser”, ontologia e alteridade ameríndia

105

Cromatismo: a semelhança e o pensamento cromático ameríndio

113

O parecer

115

Descrições da semelhança

116

Parecidos, mas diferentes

118

Semelhantes e misturados

122

O pensamento cromático

126

Singularidade: pessoa, individuação e processos de subjetivação em uma ontologia amazônica

135

Experiência pessoal

135

O pessoal e o social

140

A individuação como valor

143

Conceituando o pessoal e a pessoalidade

151

Bibliografia

159

Significado: a representação da representação em Roy Wagner 24

A hubris especial do antropólogo que analisa o significado cultural é a consequência de sua relação com a representação da representação, o problema de iluminar outra criatividade através de sua própria. Wagner, R. (1972: 4)

Este capítulo se constitui em um exercício de construção da problemática exposta por Roy Wagner em seu livro Habu. The innovation of meaning in Daribi religion (1972). Wagner, ao fazer uma etnografia da sociedade Daribi, propõe uma nova forma de abordar a noção de cultura. Constrói uma “noção” de cultura problematizando o universo das metáforas como locus privilegiado de acesso às formas culturais. Assim, procuro apresentar a teoria da cultura que ora aparece implícita, ora explícita na monografia de Wagner sobre os Daribi da Nova Guiné. Contextualizo as preocupações de Wagner com as da chamada escola de Antropologia Simbólica ou Cognitiva via os textos de Schneider e Goodenough. Em seguida, explicito a proposta teórica de Wagner ao tratar a cultura Daribi. Tentarei, também, apontar algumas seme- lhanças e diferenças entre a abordagem de Wagner e a de outros autores sobre “noção” de cultura, sobretudo Sahlins e Geertz. Ressaltamos, porém, que não faremos um exercício de comparação sistemática, mas sim uma tentativa de entender um tipo particular de “noção” de cultura, e é neste sentido que o contraste de “noções” deve ser compreendido.

Da precisão de um conceito impreciso: cultura

“Parece que não chegamos ainda a uma definição concisa, clara, ampla e delimitada de cultura”. Essas palavras constam do prefácio que Kroeber es- creveu por ocasião da republicação de seu artigo “O Superorgânico” (1947) 1970). Expressam suas preocupações acerca da imprecisão na definição de um conceito de cultura: o que está em jogo quando se fala em cultura? Co- mo se constrói esse conceito? Do que se está falando?

24 Um versão preliminar deste ensaio foi publicado no Boletim do Laboratório de Pesquisa Social, Rio de Janeiro – UFRJ, v. 1, p. 1-19, 1988.

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Se cultura é aquilo que particulariza um povo, uma tribo, um grupo social, é, também, algo abstrato, genérico. Ao se falar em cultura, temos duas questões distintas e ao mesmo tempo interelacionadas: a cultura como consti- tuinte dos nativos – nesse caso, específica – e um conceito ou uma “noção” de cultura construída pelos antropólogos capaz de dar conta de uma especificida- de. Essa “noção” proposta pelos antropólogos parece que não pode ser concisa e clara por definição, uma vez que é produzida a partir de múltiplos diálogos com múltiplas diferenças. Uma “noção” de cultura não é construída num vacuum, ao contrário, ela espelha e reflete as diferenças. Um conceito de cul- tura, por mais que almeje ser abrangente, transforma-se sempre em um modo particular de conceber e explicar diferenças. Tanto é assim que uma “noção” só ganha alguma especificidade quando privilegia certos temas, eleitos como centrais, para o entendimento do que se designa cultura. Assim, a “noção” de cultura se constitui via comportamento, língua, transmissão de conhecimen- to, interpretação, mudança, significado etc. Adotando-se um desses como o “mais importante” para se entender cultura, estabelece-se limites pela inclusão e exclusão de determinados temas, forjando-se a própria “noção” de cultura. O que se tem, na realidade, é um “campo da cultura” em que essas “noções” ganham concretude e por onde a Antropologia se movimenta. Nesse sentido, o que interessa aqui é, partindo de um tipo de abordagem da cultura, explici- tar uma “noção” e, na medida do possível, contrastar “noções”. Portanto, mi- nhas reflexões incidem sobre um conjunto de autores, cuja produção, apesar de suas diferenças, está vinculado a uma mesma problemática: a questão do significado e do símbolo como definidores de uma “noção” de cultura. A Antropologia Simbólica ou Cognitiva tem como precursores alguns antropólogos americanos, em particular Goodenough e Schneider em suas preocupações sobre a formalização dos materiais etnográficos. Alguns sub- domínios como a etnociência, etnossemântica e análise componencial surgi- ram como proposta programática para a coleta e análise dos dados empíricos. Evidentemente, deve-se admitir que uma metodologia de coleta e organiza- ção dos dados implica, necessariamente, uma teoria implícita e um conjunto de hipóteses que versam sobre a relação entre linguagem, regras cognitivas, princípios e códigos culturais. Em última análise, o objeto dessa corrente de pensamento valorizava o discurso nativo observando a construção de sua lógica, enfatizando a importância dos seus significados ao mesmo tempo em que problematizava o conhecimento da Antropologia enquanto detentora da função de representação desse pensamento nativo. Partindo deste quadro conceitual, a etnografia ganha um novo sentido ao estabelecer um diálogo profícuo entre uma conceituação nativa e uma

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conceituação dos antropólogos. Assim, é ao mesmo tempo uma apresenta- ção dos significados específicos que tornam esse mundo apreensível do ponto

de vista conceitual e um modo de conceituar esse mundo. Nesse sentido “ ...

toda etnografia tem sua teoria

do mesmo modo que toda teoria tem sua

... etnografia”(WAGNER, 1972: 13). Se a conceituação sobre o material nativo por um lado declara sua impor- tância e proposta de diálogo, por outro pode transformar a análise por demais formal, sistêmica e, muitas vezes, impenetrável. 25 Essa seria a percepção de Goodenough quando propõe que a descrição de uma cultura seja feita de for- ma “emic”, isto é, baseada nos conceitos e categorias nativas. O antropólogo, de posse dessa descrição, pode, então, recorrer ao “etic” (aos conceitos e às categorias do antropólogo) para uma comparação e, só assim, contribuir para uma ciência geral da cultura (1970: 112). Esse tipo de preocupação parece sugerir que seria possível uma separação estrita entre as categorias do antro- pólogo e a dos nativos, como se as categorias nativas pudessem gerar uma descrição completamente “emic”, coincidente com o pensamento nativo. Vejamos como a proposta de Goodenough é por demais formal. Em um artigo (1957) no qual reflete sobre a relação entre língua e cultura ele propõe uma equivalência lógica entre o estudo de uma língua e o estudo de uma cultura. Percebe a cultura como uma gramática lógica, como um código ou conjunto de regras estruturadas que, por sua vez, gera comporta- mentos culturalmente apropriados. O modelo linguístico, quando utilizado dentro de suas limitações, mostra-se produtivo ao tratar de algumas questões relativas à cultura, mas, quando usado buscando-se uma identidade total com a cultura, parece pecar pelo excesso de formalismo, pois aprender uma língua não significa, necessariamente, aprender uma cultura. Schneider, em- bora partilhe de algumas preocupações desenvolvidas por Goodenough, vai marcar presença neste debate ao formular uma primeira crítica a esse tipo de abordagem da cultura via os símbolos e significados. Da sua perspectiva, as tentativas de entendimento dos símbolos e significados de uma cultura re- duziam as crenças de um povo a silogismos. Na introdução ao livro Symbolic Anthropology (1977), faz uma declaração de princípios da Antropologia sim- bólica. 26 Parte do pressuposto de que as pessoas em qualquer cultura agem com base no seu conhecimento sobre o mundo e sobre os homens. Crenças

25 Veja-se aqui, por exemplo, os trabalhos de Goodenough (1968) e de Lounsbury (1968) sobre sis- temas de parentesco.

26 Nessa introdução, Schneider faz uma exegese dos trabalhos realizados com essa preocupação, bem como demarca posições no interior da chamada Antropologia simbólica.

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formam um sistema ordenado de proposições, isso é, mantêm relações umas com as outras (SChNEIDER, 1977: 3). há, portanto, uma equivalência en- tre crença e cultura. Ao definir cultura como sistema de crenças, Schneider, diferentemente de Goodenough, não está interessado na linguagem como expressão da cultura, mas na metalinguagem, ou seja, em uma linguagem sobre a linguagem existente em qualquer sistema de crenças. Apesar de lan- çar mão do uso da linguagem, propõe que se ultrapasse seu plano ordinário na direção da metalinguagem: algo que está por sobre, encoberto, que tem significado. Se cultura é, então, sistema de crenças – que não se expressa via linguagem, mas sim através da metalinguagem –, metalinguagem parece ser significação, o locus do sentido. Logo, cultura significa. Podemos identificar nas propostas de Schneider uma tentativa de estabe- lecer um diálogo com as preocupações da Escola Sociológica Francesa, em par- ticular com os trabalhos de Durkheim & Mauss (1981) e Lévi-Strauss (1976, 1981) acerca do simbolismo. Evoquemos, agora, o ancestral mítico do simbo- lismo, pelo menos na Antropologia, que é o totemismo. Totemismo, enquanto um fenômeno classificatório que faz conexão entre homens e animais ao pôr em relação uma série cultural e outra natural, foi compreendido como algo que explicitava o modo de operar do pensamento. Assim, o elemento essencial para a compreensão do totemismo é sua capacidade de metaforização, a metalin- guagem de que Schneider nos fala. O totemismo é, portanto, uma metáfora na medida em que ele próprio não significa, engendra uma significação a partir da correlação de diferenças. Vemos, aqui, colocado o problema da Antropologia cognitiva ou simbólica: a preocupação com a interpretação dos símbolos e dos significados. O que está em jogo para Schneider é uma tentativa de definição da “noção” de cultura: o estudo antropológico da cultura é a necessidade de en- tendimento dos símbolos e dos significados. Estamos, desse modo, na ordem da metáfora, da simbolização, da significação. As ideias de Roy Wagner sofreram grande influência de toda a produção da chamada escola simbolista. Wagner, por seu lado, vai explorar mais a fun- do a questão do significado quando procura trabalhar a questão da metáfora. Ao mesmo tempo que realiza uma penetrante análise do simbolismo e do significado na cultura Daribi, formula uma teoria da cultura produzindo, assim, uma outra “noção”. Vamos a ela.

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Inovação cultural e a produção do significado

O livro de Roy Wagner, Habu: the innovation of meaning in Daribi reli- gion (1972), mais do que uma etnografia da sociedade Daribi ou um estudo particular do seu sistema religioso é, antes de tudo, uma proposta teórica original a partir de uma especificidade etnográfica. A experiência cultural que serve às formulações de Wagner é o povo Daribi do leste da Nova Guiné, com quem realizou trabalho de campo durante dois anos na década de 1970. O argumento central do livro é que o significado numa cultura é produto de relação e mudança e se assenta na constituição de metáforas engendradas pela síntese de significados. Partindo dessa argumentação, o autor concebe cultura como um universo aberto-fechado, continuamente modificado pelas sequências dos eventos (leia-se metáforas). A “noção” de cultura não é, por- tanto, pensada a partir de uma ordenação lógica, de um sistema fechado que internamente tem proposições consistentes. Para Wagner, a inovação meta- fórica é consequentemente inovação cultural tomada como algo intrínseco, dado e constante em qualquer sistema cultural. Para ilustrar sua teoria, Wagner descreve as várias formas nas quais o significado é expresso no sistema cultural Daribi. Assim, na parte primeira – “ideologia e inovação” – trata da ideologia Daribi via sua articulação a formas míticas. Ideologia é, também, explicada como um complexo de me- táforas envolvendo troca e comida. Introduz-se a inovação metafórica como contrária à ideologia, procurando explorar estilos significantes de inovação na esfera do poder. Seguindo o mesmo processo, busca entender a lógica da nominação em que identidade ganha uma nova significação como sendo produto de uma inovação metafórica e não como algo residual e irredutível. Na segunda parte de seu livro trata especificamente do que designa como “invenção da imortalidade”. Explora o tema da mortalidade expresso em conjunção com ideias cosmológicas e a conceitualização do espaço. Aborda o problema da personificação como uma relação de inovação pelo ser humano o que introduz estilos de personificações dos espíritos entre os Daribi. Ao final de seu livro trata do ritual habu. Apresenta o rito coletivo de enterra- mento como uma realização ideológica da mortalidade, procurando explicar o desenvolvimento do significado da cerimônia habu como uma possessão inovativa que trabalha contra o que designa por ideologia. O que parece ser essencial na religião Daribi é a produção dos constrangimentos, constituídos pelas inovações, que atentam contra o estado mortal do homem. No ritual habu ou na “invenção da imortalidade” os participantes convocam os espí-

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ritos para a presença dos mortais, havendo, assim, uma reconciliação com os terrestres. Durante todo o percurso o tema recorrente é a concepção de cultura como algo aberto-fechado em que são exploradas as consistências e contradições da cultura Daribi. Fugiria ao alcance deste capítulo uma apreciação interna, propriamente etnográfica, da obra de Wagner. Detenho-me, apenas, nas suas formulações sobre a teoria da cultura que possibilita sua interpretação da cultura Daribi. Explicitemos a construção de sua teoria. Inicia o texto enfatizando que quan- do a Antropologia transforma uma cultura particular em seu objeto de estu- do, procura mostrar seus termos culturais enquanto fixados, não em mudan- ça, buscando ordená-los logicamente em um sistema fechado. Nesse sentido formula uma visão crítica à concepção que estabelece uma distinção entre so- ciedades “frias” e “quentes”, nas quais somente as “quentes” incorporariam de forma sistemática os eventos. Wagner crê que tal visão nada mais é que uma racionalização pois nada impediria que se descrevesse uma sociedade “quente” (ocidental) através dos rituais e uma sociedade “fria” (tribal) através dos even- tos. Sua preocupação, portanto, recai na esfera das representações que, no seu entender, definem-se por princípio como uma forma de criatividade, que foi melhor desenvolvida em seu artigo “Culture as Creativity”(1977). Representação envolve a apresentação de elementos, ideias, objetos, imagens em forma de significação. Tal significação é expressa através da me- diação de palavras ou de outras formas simbólicas de uma cultura. Nesse sentido, as representações são “máscaras” que qualquer expressão de signifi- cado deve assumir. O significado é sempre expresso sob formas simbólicas e somente invocado ou construído através de símbolos. Assim, símbolos são básicos no princípio de significação. Para haver significação é necessário o estabelecimento de um contraste entre significante e significado (como entre as palavras e as coisas a que elas se referem). Essa relação é necessária para uma expressão simbólica do significado, mas não a única coisa que o expres- sa. Vejamos o que mais expressaria o significado na concepção de Wagner. Os significados lexicais, gramaticais, contêm uma arbitrariedade, por- tanto, são sempre tautológicos, podendo ser expressos em fórmulas do tipo:

isso é um cachorro porque é um cachorro em oposição a um gato. Para Wag- ner é assim que construímos um sistema classificatório, sempre buscando significados tautológicos. Entretanto, são os significados não tautológicos os mais interessantes para se pensar o modo de representação e apresentação de um sistema cultural, visto que são produzidos através da inovação dos signi- ficados justamente pelos processos de metaforização. Para Wagner, a signifi-

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cação metafórica envolve uma não-arbitrariedade e uma indeterminação da relação entre significante e significado. Assim, a metáfora coloca o elemento significado em relação ao sistema de significados, enquanto a significação lexical registra meramente o seu significado convencional. Nesse sentido, o papel da significação lexical seria o de isolar os elementos, enquanto que o da metáfora, colocá-los em relação. Vemos, aqui, a importância que relação assume enquanto definidor de uma possibilidade de apreensão de um siste- ma cultural. Desse modo, é nas formulações metafóricas que os significados lexicais podem ser utilizados para significar algo mais do que suas definições lexicais. A metáfora engendra uma nova relação, constituindo, portanto, um novo significado. Seguindo a teoria proposta por Wagner, graças ao processo de metaforização tem-se uma inovação sobre os significados. A contínua for- mação de metáforas tem o efeito de colocar significados estabelecidos numa relação de significação. Porém, com o uso contínuo e a repetição as metáforas tendem a cair novamente no significado lexical como traços analógicos en- tre significante e significado. Mas logo sobrevêm processos metafóricos que põem em relações tais significados, gerando novas significações. Portanto, qualquer significado cultural é gerado através de oposição me- tafórica, mas nem todas as relações de significado são dadas em oposição. As metáforas, quando combinadas, geram um sistema consistente de sig- nificados mas não estão em oposição umas com as outras. Tais metáforas existem numa relação de complementaridade. Wagner denomina o grupo de metáforas complementares através de uma redefinição do conceito de ideologia. A ideologia, nesse contexto, corresponde a um domínio particu- lar envolvendo um grupo coerente de conceitos que lhe dão significado. A ideologia social Daribi, por exemplo, inclui uma série de significados e suas elaborações dizem respeito às relações sociais Daribi e suas instituições. A ideologia, nesta acepção, expressa as proposições centrais e os interesses de uma cultura. Tomando a ideologia como constituída de metáforas, qualquer inovação metafórica é construída através da metaforização de metáforas: a metáfora é utilizada na formação de outras metáforas. Esse uso de uma rela- ção para produzir outra relação provoca, permanentemente, uma interação dialética entre os significados envolvidos. Recapitulando: o significado criado pela formação de metáforas envolve os elementos formais de uma cultura, e as relações entre metáforas dentro de uma cultura podem ser complementares (consistência) ou de inovação (contradição). Enquanto um grupo de metáforas complementares, cujos significados são consistentes, constitui a ideologia, os distintos grupos de metáforas com-

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plementares ou ideologias entram em relação inovativa. A relação gera me- taforização e isso gera a contradição dos significados, o que garante que os sistemas sempre possam ser inovativos e criativos. A criação dos significados imprime um ritmo na atividade humana e na produção da vida Daribi e é por isso mesmo que os significados não formam um sistema fechado. Para Wagner, os significados são como a vida em uma sociedade: abertos-fecha- dos. Assim, as ações humanas são aditivas, seriais e cumulativas e toda rela- ção individual engendra uma relação particular para com a vida do indivíduo ou do grupo e, dessa forma, acrescenta sempre algo em um sentido literal ou figurado. Nesse sentido, qualquer ação habitual ou repetitiva expande a cultura do agente. Isso é percebido na conversação Daribi na qual sempre, por definição, se acrescenta algo de novo a uma conversa. Por conseguinte, a natureza da conversação requer a expansão do conhecimento dado através de novas relações (isto é, metáforas). A necessidade para a inovação cultural, postulada por Wagner, é carac- terística de toda atividade cultural. É uma necessidade cultural para atribuir significado a todo ato sucessivo, evento, e para formular o significado em termos de referentes conhecidos ou contextos. Desta forma, a metáfora pode ser aquilo que tem sido repetido milhões de vezes ou pode ser uma criação original. Em ambos os casos, ela adquire essa força expressiva através do con- traste que apresenta e a analogia que este contraste explicita. Partindo do pressuposto de que o grande dogma que todas as culturas se colocam é a questão da mortalidade, Roy Wagner centra sua problemática no ritual habu. A inevitabilidade da morte se constitui no maior poder de construção inovativa sobre esse tipo de limitação humana. A criação de deu- ses e espíritos como onipresentes, oniscientes e imortais seria a manifestação de inovação sobre o estado de mortalidade humana. A metáfora permite que deuses e espíritos sejam representados antropomorficamente. A personifica- ção é uma forma de metaforizar, representando pessoas ou objetos na forma de outros elementos culturais. A formação de metáforas toma lugar como uma parte do curso normal dos eventos de uma cultura. O contraste dos significados que essas expressões metafóricas explicitam surge aparentemente como um paradoxo. Porém, essas contradições somente assumem a forma de um paradoxo quando as pensamos como simultaneamente válidas e temos como ponto de partida um sistema consistente sem pensar necessariamente em suas relações dialéticas. Portanto, a ideia central de Wagner é a de que aquilo que chamamos “cultura” está em permanente processo de criação, inovação, e seu alarga-

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mento contínuo envolve sempre a concepção de transformação, seja cognitiva ou física. A criação assume justamente a forma de transformação, sendo esta, talvez, a única coisa “essencializável” da cultura. A transformação se realiza através da inovação metafórica ao acentuar as contradições entre os signifi- cados estabelecidos em uma cultura. Do mesmo modo que as metáforas ma- nipulam signos, estes não são os únicos que exprimem significados, uma vez que na concepção de Wagner as ações, os estilos de vida e, sobretudo, as re- lações entre pessoas são formas de se construir a metaforização. Desse modo, regras de parentesco, amizade e cortesia metaforizam os atos específicos dos indivíduos em termos culturais. Alguém se torna pai, um amigo ou um bom anfitrião pela personificação da regra. Assim, personificação é o equivalente da metaforização das regras sociais. Porém, Wagner enfatiza que sua intenção não é compreender as regras sociais, mas sim seus significados.

Metáfora, ação e transformação

Imagine-se o leitor subitamente transportado para um atol de coral no Pacífico, sen- tado numa roda de nativos e escutando a conversa deles. Vamos supor ainda que há um intérprete ideal ao seu alcance, o qual, tanto quanto possível, pode transmitir o significado de cada frase proferida, palavra por palavra, de modo que o ouvinte está na posse de todos os dados linguísticos disponíveis. Faria isso com que o leitor entendesse a conversa ou mesmo uma só frase proferida? Certamente que não.

Conclui Malinowski em um artigo sobre o significado em línguas pri- mitivas ((1922) 1972: 299). Argumenta sua proposição com um exemplo de uma conversa ouvida entre os nativos das Trobriand

Tasakaulo Kaymatana

Corremos Madeira-frente

Yakida Tauólo

Nós-próprios Remamos

Ovanu Tasivila

Em lugar Viramos

Tagine Soda

Vimos Companheiros nossos

Isakaulo Ka”u”uya

Ele corre Madeira-atrás

Oluvieki Similaveta

Além Braço-mar-deles

Pilolu

Pilolu

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Malinowski observa que a tradução feita palavra por palavra soa incom- preensível. O que significa “madeira-frente”? Uma metáfora que associa ca- noa à sua posição na disputa. Esse significado não estava dado no nível da linguagem mas da metalinguagem, da cultura. O exemplo de Malinowski nos faz perceber a importância atribuída à metáfora para a compressão do que se designa “cultura”. Metáfora estaria a meio caminho entre as palavras e o sentido, aquilo que particulariza. O significado de “madeira-frente” ul- trapassa a cadeia sintagmática para alcançar uma associação paradigmática, tornando-se símbolo. Essa argumentação reforça o argumento de Roy Wag- ner. Entretanto, Wagner vai mais além. Não se restringe às metáforas no sen- tido linguístico, como tropo em que a significação original de uma palavra é substituída por outra, mas entende metáfora no seu sentido cultural, quer com humanos, quer com objetos. Clifford Geertz formula uma crítica contundente à chamada Antropo- logia cognitiva, mais particularmente ao trabalho de Goodenough (1978:

21): um subjetivismo extremo casado a um formalismo excessivo. Contras- tando suas posições às de Roy Wagner, podemos observar alguns pontos em comum. Para ambos, cultura se apresenta como uma “teia de significados”,

ou, como algo decifrável, como sistema simbólico. Em suas abordagens estão preocupados com a etnografia, não com o intuito de revelar o ponto de vista nativo, mas sim de “situar-se” no discurso nativo e interpretá-lo. A diferença crucial entre ambos se manifesta na maneira de valorizar o que é importante para a compreensão da cultura. Geertz valoriza a etnografia enquanto ex- periência pessoal, participativa, calcada nas ações. A via privilegiada para o entendimento das formas culturais é atentar “para o comportamento, e com exatidão, pois é através do fluxo do comportamento – ou mais precisamente da ação social – que as formas culturais encontram articulação. Todavia, nes- ses casos o significado emerge do papel que desempenham no padrão de vida

corrente

e continua: “Quaisquer que sejam, ou onde quer que estejam

... esses sistemas de símbolos ‘em seus próprios termos’, ganhamos acesso em- pírico a eles inspecionando os acontecimentos e não arrumando entidades abstratas em padrões unificados” (1978: 27-8). Wagner se afasta dessa proposição ao procurar resolver a antinomia entre pensamento e ação. A discussão sobre observar o que os nativos fazem ou o que eles pensam como formas particulares e legítimas de se chegar à compre- ensão da cultura está dissolvida por Wagner. O fluxo de comportamento e a

vida corrente não são mais ou menos significativos do que as noções cosmo-

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lógicas. Todas essas atividades só são feitas – mesmo existem – porque, antes de tudo, significam. Ações sociais são personificações, isso é, metaforizações das regras sociais. Metaforizar implica, sempre, uma relação, ou seja, relacio- nar coisas através da ação ou do pensamento. Geertz parece valorizar as ações como se contivessem algo de “mais realidade” por ser acessível. Para Wagner, pensamento e ação estão no mesmo nível. Uma outra abordagem interessante de ser contrastada à de Wagner é a de- senvolvida por Sahlins no seu livro Historical Methaphors and Mytical Realities (1983). O ponto de contato entre Wagner e Sahlins é o interesse em pensar a mudança cultural e como essa se processa. Ambos se preocupam com a questão do significado e o sistema simbólico. Sahlins desenvolve seu argumento anali- sando a chegada de Capitão Cook às ilhas havaianas e o seu assassinato levado a cabo pelos nativos. Procura analisar esse evento observando como introduz uma mudança no sistema cultural havaiano. A chegada de Capitão Cook foi interpretada pelos nativos, devido a certas circunstâncias, como a chegada de um deus havaiano. Foi uma causalidade, um evento que se transformou em realidade mítica para os nativos. A partir desse evento a cultura havaiana se transforma. Sahlins propõe como teoria geral que toda cultura, na sua ten- tativa de interpretar os eventos, tem de contextualizá-los, e o resultado desse procedimento é um rearranjo na estrutura cultural anterior. Dessa forma, toda vez que um sistema cultural é posto em ação ele se reproduz e se modifica ao mesmo tempo. É na ação que um valor de um signo é experimentado como um interesse, não só determinado pela sua relação com os outros signos mas também pelo seu lugar no esquema intencional do sujeito. Sahlins privilegiou um evento vindo do exterior por oferecer circunstâncias excepcionalmente favoráveis para a sua argumentação. Nesse sentido, a cultura está sempre em mudança, em transformação via a ação que coloca em movimento os signos. Wagner se aproximaria da primeira assertiva, qual seja, que a cultura está em transformação permanente. Ressaltaria, porém, que a ação não é a única va- riável desse processo. Retornamos, assim, ao mesmo problema: a antinomia entre ação e pensamento. Para Sahlins, os eventos estão trabalhando contra a estrutura, e ao serem produzidos pelas ações são como signos reinterpretados, gerando, assim, uma mudança. Wagner concebe o evento como produto da estrutura: a metáfora é a própria formulação do evento. Dessa forma as estru- turas culturais têm, intrinsecamente, o poder de transformação. Retomemos, agora, o exemplo oferecido por Malinowski. Os nativos estão remando em canoas. Estão se relacionando, estão disputando, estão agindo. Expressam sua ação em forma de metáforas, tanto nas palavras co-

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mo nos atos, pois estão metaforizando suas relações uns com os outros no momento em que remam acentuando o lugar da “disputa” no sistema cultu- ral trobriandês. Portanto, a percepção da metáfora enquanto um elemento intrínseco aos sistemas culturais que se constroem e se modificam por meio delas, quer metaforizando ações ou pensamentos, abre uma via interessante para se entender “cultura”.

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