Topicos33 Recortado

Language as Picture in Plato's Cratylus and Wittgenstein's
Tractatus
Shlomy Mualem
Imago et similitudo Dei

Santiago Argello
Kant, el empirismo mnimo y el tribunal de la experiencia

lvaro J. Pelez Cedrs
Silenus' Song (Virgil Ecl. 6.27-86) A Source For Ovid's

Pythgoreanism in The Metamorphoses?
Marcus Nabielek
Zenn de Elea y compaa. Platn y Aristteles frente a la erstica

y la sofstica
Mara Teresa Padilla Longoria
Las pasiones en Toms de Aquino: entre lo natural y lo humano

Patricia Moya C.
Pensar a travs de los nombres. Lenguaje y concepto en Hegel

Josef Simon
Reseas
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ISSN 01 88-6649 NMERO 33 DIC 2007
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TPICOS
REVISTA DE FILOSOFA DE LA UNIVERSIDAD
PANAMERICANA
CONSEJO EDITORIAL
Ignacio Angelelli, University of Texas at Austin
Virginia Aspe, Universidad Panamericana
Enrico Berti, Universit di Padova
Mauricio Beuchot, Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Marcelo Boeri, Universidad de los Andes
Alfonso Gmez-Lobo, Georgetown University
Jorge Gracia, State University of New York at Buffalo
Alejandro Herrera, Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Luis Xavier Lpez-Farjeat, Universidad Panamericana
Roco Mier y Tern, Universidad Panamericana
Ral Nez, Universidad Panamericana
Carlos Pereda, Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Alejandro Vigo, Universidad de Navarra
Franco Volpi, Universit di Padova
E DITOR
Hctor Zagal
E DITOR A SOCIADO
Daniel Vzquez
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TPICOS
UNIVERSIDAD PANAMERICANA
Mxico 2007
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1975-92, 4 de noviembre de 1992. Certicado de licitud de ttulo: 6509. Certicado de
licitud de contenido: 4928.
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ndice
Artculos
Language as Picture in Platos Cratylus and Wittgensteins
Tractatus
Shlomy Mualem
Imago et similitudo Dei. Algunas cuestiones preliminares
al entendimiento del hilo narrativo de la Summa theologiae
de Toms de Aquino
Santiago Argello
Kant, el empirismo mnimo y el tribunal de la experiencia
37
73
Silenus Song (Virgil Ecl.6.27-86) A Source For Ovids

Pythagoreanism in The Metamorphoses?
Marcus Nabielek
97
Zenn de Elea y compaa. Platn y Aristteles frente a la

erstica y la sofstica
119
Las pasiones en Toms de Aquino: entre lo natural y lo

humano
Patricia Moya C.
141
Pensar a travs de los Nombres. Lenguaje y Concepto en

Hegel
Josef Simon
175
Reseas
Scott MEIKLE: El pensamiento econmico de Aristteles
Hctor Zagal Arregun
195
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Alfonso VILA DEL PALACIO: Sobre la felicidad, las teoras y un mundo mejor
Adolfo Garca de la Sienra
205
Ysabel DE ANDA : Denys LAropagite. Tradition et Mtamorphoses

Jos Mara Nieva
215
Luis Xavier LPEZ-FARJEAT: Qu s?: Filosofa rabe islmica

Casandra Fernndez Diez
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Artculos
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L ANGUAGE AS P ICTURE IN P LATO S C RATYLUS

AND W ITTGENSTEIN S T RACTATUS
Shlomy Mualem
Bar Ilan University
mualems@mail.biu.ac.il
Abstract
The aim of the following article is to compare Plato and Wittgensteins
doctrines of language as a picture, focusing on the Cratylus and the Tractatus
Logico-Philosophicus. Despite the fact that the Cratylus deals with the correctness of names while the Tractatus attends to the nature and structure of propositions, the study demonstrates, focusing on Cratylus 421c-427e and Tractatus
4.01-4.12, that the language-as-picture doctrines in these texts closely resemble
each other in terms of their basic properties and structures. The comparison
comprises four aspects: (1) the structure of elements and their form; (2) the correspondence between language and reality; (3) the possibility of falsehood; and
(4) the method of verication.
Key words: philosophy of language, Picture Theory, Wittgenstein, Plato, analytical philosophy.
Resumen
La intencin del siguiente artculo es comparar las doctrinas del lenguaje como una pintura en Platn y Wittgenstein, concentrndose en el Cratilo y en el
Tractatus Logico-Philosophicus. A pesar de que el Cratilo trata sobre la correccin de los nombres mientras que el Tractatus atiende la naturaleza y estructura de las proposiciones, el estudio demuestra, centrado en Cratilo 421c-427e y
Tractatus 4.01-4.12, que las doctrinas del lenguaje-como-pintura en estos textos
se parecen en trminos de sus propiedades bsicas y su estructura. La comparacin consta de cuatro aspectos: (1) la estructura de elementos y su forma; (2) la
correspondencia entre lenguaje y realidad; (3) la posibilidad de la falsedad; y (4) el
mtodo de vericacin.
Palabras clave: losofa del lenguaje, teora pictrica del lenguaje, Wittgenstein,
Platn, losofa analtica.
Received: 03-10-07. Accepted: 03-12-07.

Tpicos 33 (2007), 9-35
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S HLOMY M UALEM
In the dialogue Cratylus, Socrates says: Now, a name is an imitation, just as a painting or portrait is (431 a). Here Plato displays, for the
rst time in the history of western philosophy, a doctrine according to
which language is essentially a picture of reality. Twenty-four hundred
years later, the young Ludwig Wittgenstein reached the same conclusion
and decisively wrote: A proposition is a picture of reality. A proposition is a model of reality as we imagine it (Tractatus 4.01). The aim of
the following article is to compare Plato and Wittgensteins doctrines of
language as a picture, focusing on the Platonic Cratylus and the Wittgensteinian Tractatus Logico-Philosophicus 1 . Both texts are considered as
early philosophical works2 and both deal with the nature of language.
At rst sight, the texts display signicant disparity: the Cratylus deals
with the correctness of names and its discussion is entirely based on the
ontological postulation that things have some xed being or essence
of their own (386e); on the other hand, the Tractatus focuses on the
nature and structure of propositions, and its discussion is based on a
postulate of the mutual logical form of language and reality (cfr. 4.014).
Nevertheless, I will strive to demonstrate in the following study that the
language-as-picture doctrines in these texts closely resemble each other
in terms of their basic properties and structures3 . More abstractly, both
1
In this article, I used the following English translations: Plato, Cratylus, tr. C. D. C.
Reeve (Cambridge: Hackett Publishers, 1998); Ludwig Wittgenstein, Tractatus LogicoPhilosophicus, tr. D. F. Pears and B. F. McGuinness (London: Routledge, 2001).
2
The Cratylus belongs to a group of early platonic dialogues, whereas the Tractatus
is the crux of Wittgensteins early thoughts. For a recent discussion of the methodological division of Platos work, see: J. Annas and C. Rowe, eds. New Perspectives on Plato,
Modern and Ancient (Cambridge: Harvard University Press, 2002).
3
In Tractatus 4.122 Wittgenstein says: In a certain sense we can talk about formal properties of objects and states of affairs, or, in the case of facts, about structural
properties: and in the same sense about formal relations and structural relations. (Instead of structural property I also say internal property; instead of structural relation,
internal relation. I introduce these expressions in order to indicate the source of the
confusion between internal relations and relations proper (external relations), which is
very widespread among philosophers). . . . He uses here the notion internal relations
as indicating a genuine similarity between properties and structures. From this viewpoint, the aim of the following article is to display the internal relations between Plato
and Wittgensteins doctrines of language as a picture.
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L ANGUAGE AS P ICTURE
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texts present language as a pictorial model that corresponds to an object in the world, a view that is generally called the Picture Theory of
language. In fact, this view presupposes the correspondence theory of
truth, according to which truth consists of a correct relation (in our
case, a relation of linguistic description) to reality. Such a correspondence presupposes the idea of metaphysical realism, according to which
there is a world of objects and properties which is independent of our
thoughts and discourse. Hence, the Picture Theory of language presupposes, in general, two preconditions: that there is an objective reality
that can be depicted, and that the correspondence of a pictorial description to this reality is a true depiction of reality. More concretely, I will
commence my investigation of the Picture Theory of language, as used
by Plato and Wittgenstein, with a general review of the Cratylus and
the Tractatus view of language. Following this review, I will focus on
two sections in these texts that saliently display the Picture Theory of
language: the discussion of the correctness of rst names in Cratylus
421c-427e, and the discussion of the proposition as a model of reality
in Tractatus 4.01-4.12. Finally, I will analytically compare the texts, focusing on four aspects: (1) the structure of elements and their form; (2)
the correspondence between language and reality; (3) the possibility of
falsehood; and (4) the method of verication.
The contribution of the present study resides in the fact that, rst,
it will clarify the link between ancient and modern philosophies regarding language. Moreover, it will investigate the most important ramications of the Picture Theory of language in western thought. Finally,
and more concretely, it will add a novel perspective to our understanding of the Tractatus and will show the signicant resemblance between
Wittgensteins early thought and Platos philosophy4 .
4
I am fully aware of the fact that a different reading of the Tractatus would, of
course, force a different reading of the Cratylus. Regarding some central debates concerning the Tractatus, see: Eli Freidlander, Signs of Sense (Cambridge: Harvard University Press, 2000), chapter 11.
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S HLOMY M UALEM
1.
The Picture theory in the Cratylus and the Tractatus: an

overview
The starting point of the Cratylus and the Tractatus is that language,
in general, is a double-layered phenomenon. In the former text Socrates
claims that the rule-setters ( ) embodies the general form of
the name in sounds and syllables that are used in his own culture (389d390a). And if different rule-setters do not make each name out of the
same syllables, says Socrates, we mustnt forget that different blacksmiths, who are making the same tool for the same type of work, dont
all make it out of the same iron (389e)5 . Similarly, Wittgenstein declares
in the Tractatus:
Language disguises thought. So much so, that from the
outward form of the clothing it is impossible to infer the
form of the thought beneath it, because the outward form
of the clothing is not designed to reveal the form of the
body, but for entirely different purposes (4.002).
Therefore, in both cases it is necessary to undress language, guratively speaking, and reveal how linguistic utterance truly depicts reality.
The answer is, in principle, the same: rst-names (Cratylus) and meaningful propositions (Tractatus) are actually a picture of reality. Let us
view how this theory originated in both texts.
1.1.
The Picture Theory in the Cratylus
The dialogue commences with a discussion between Hermogenes

and Cratylus. Hermogenes begins: Cratylus says, Socrates, that there
is a correctness of name for each thing, one that belongs to it by nature. A things name isnt whatever people agree to call it . . . but there
is a natural correctness of names, which is the same for everyone, Greek
or foreigner. (383a). Later on, Hermogenes states his own view, and
claims that No name belongs to a particular thing by nature, but only
5
Regarding the Cratylus name-makers, see: N. Demand, The Nomothetes of the

Cratylus, Phronesis 20 (1975): 106-09.
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because of the rules and usage of those who establish the usage and call
it by that name (384d). Thus, Plato sets up here a clear dichotomy6
concerning the correctness of names and language in general: on the
one hand, we have Hermogenes view according to which names are
essentially a conventional ( ) set of symbols, a view that follows
the theory of the pre-Socratic philosopher Parmenides7 . On the other
hand, Cratylus maintains that names belong to things by nature ( ),
a stance that follows Heraclitus theory of logos, and which assumes that
names can express the very essence of things; this view presupposes, of
course, the idea of metaphysical realism: that things do actually have an
objective essence8 . Socrates willingly takes part in the discussion. He
initially claims, in contrast with Protagoras view that man is the measure of all things, that things have some xed being of their own. . .
They are by themselves, in relation to their own being or essence, which
is theirs by nature (386e). Consequently, an actions performance, he
claims, must be in accordance with the actions own nature (387a). Since
the act of naming is a part of human actions, it must also follow the nature of the action. At this point Socrates explains how the name is being
created by the name-maker (the )9 . Similarly to the carpenter and the blacksmith, the conceives the form ( ) of the
name, what the name is in itself, and embodies it in sounds and syllables
(389b-390a). Hence, concludes Socrates, So Cratylus is right in saying
that things have natural names, and that not everyone is a craftsman of
names, but only someone who looks to the natural name of each thing
and is able to put its form ( ) into letters and syllables (390e). He
proceeds to examine the correctness of the name making,
6
Regarding the Cratylus Dichotomy concerning the correctness of names, see: G.

Anagnostopoulos, Platos Cratylus: The Two Theories of the Correctness of Names,
Review of Metaphysics 25 (1971/2): 691-736.
7
Regarding Parmenides view of language, see: L. Woodbury, Parmenides on
Names, Harvard Studies in Classical Philology 63 (1958-9): 145-160.
8
According to Aristotle, Cratylus was, in fact, a disciple of Heraclitus (Metaphysics
III: 1010a).
9
By Plato means here someone who establishes the rules of usage that
give signicance to names (Reeve, 15 note).
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for if names are to be given well, a dialectician [i.e., Socrates himself]

must supervise him [i.e., the ] (390d). Socrates continues
with a long and detailed examination of Greek words (391a-421c). His
method of examination is based on etymological analysis, which unfolds
the fundamental meaning of ancient names. For instance, according to
Socrates, the word name ( ) etymologically means this is a being
for which there is a search ( ), and the word truth
( ) is a compressed form of the phrase a wandering that is divine ( ) (421b)10 . It turns out, then, that Plato actually interprets names as propositions, using his etymological method: each name
is conceived as a compressed form of a meaningful phrase. At this point
Hermogenes addresses the question of the correctness of the names that
constitute elements of other names, that is, the names that are components of the etymological analysis of other names (421c). Socrates calls
these elementary names rst names ( ), and refers
to them as the fundamentals of all names and statements, as names that
arent composed out of other names. . . an element which cannot any
longer be carried back to other names (422b). Thereafter, he makes
clear that the correctness of every name we analyzed was intended to
consist in its expressing the nature of one of the things that are (422d).
And thus, if the primary names are indeed names, they must make things
as clear as possible to us. But how, asks Socrates, can they do this
when they arent based on other names? (422e). The answer to this
question constitutes the correctness of the rst names which form the
basis of all other names, and this thus serves as the Archimedean point
of Socrates whole theory of the correctness of names (422a-427e). Generally speaking, Socrates claims here, with some hesitation, that the rstname corresponds to a thing in reality since its elements (letters and
syllables) correspond to the elements that compose the thing; Its just
the same as it is with painters, he adds (422d). This claim will be the
crux of our investigation and will be analyzed in detail thereafter, since
here Socrates clearly depicts language as a picture of reality. Following
10
Regarding Socrates Etymological method, see: D. Sedley, The Etymologies in

Platos Cratylus, Journal of Hellenic Studies 118 (1998): 140-154.
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Socrates argument, Cratylus joins the discussion (427e). At this point

Socrates states: But, Cratylus, I have long been surprised at my own wisdom and doubtful of it, too. Thats why I think its necessary to keep
re-investigating whatever I say, since self-deception is the worst thing of
all (428d). Here begins the deconstructive section of the dialogue11 .
Socrates proves, rst, that even though there is a genuine correctness of
names, this does not exclude the possibility of the existence of a false
name: it is possible to say to a man this is your portrait while showing
him the likeness of a woman (431a); it is correspondingly possible to assign names incorrectly, that is to give them not to things they t but to
things they dont t (431b)12 . Moreover, stresses Socrates, even a correct name is an image, and an image is necessarily ontologically inferior
to the thing, otherwise every act of naming would have duplicated the
things in the world and no one would be able to say which was the thing
and which was the name (432d)13 . Then, after undermining the epistemological competency of the name-giver (438a-c), Socrates concludes
that it is far better to investigate them [things] and learn about them
through themselves than to do so through their names (439b). And
the dialogue concludes with aporia, with a Socratic demand to carry on
with the investigation, courageously and thoroughly, without accepting
anything easily (440d). In sum, the Picture Theory of language is incorporated in the Cratylus with the theory of the correctness of the rst
names, which functions as the apex of the dialogues positive section
and as the basis of Socrates correspondence theory of language in gen11
See B. Williams, Cratylus Theory of Naming and its Refutation, in Language

and Logos, eds. M. Schoeld and M. Nussbaum (London: Cambridge University Press,
1982), 83-93.
12
Regarding the problem of false names in the Cratylus, see N. Denyer, Language,
Thought, and Falsehood in Ancient Greek Philosophy (London: Routledge, 1991),
chapter 5; M. Richardson, True and False Names in the Cratylus, Phronesis 21 (1976):
135-45; J. V. Luce, Plato on the Truth and Falsity of names, Classical Quarterly 19
(1969): 22-32.
13
Regarding names and ontology in the Cratylus, see C. Kahn, Language and Ontology in the Cratylus, in Exegesis and Argument, eds. E. N. Lee and A. Mourelatos
(Assen: van Gorcum, 1973), 152-76.
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eral. Before focusing on it, I will briey display the Picture Theory in
Wittgensteins Tractatus.
1.2.
The Origins of the Picture Theory in the Tractatus
During one of his meetings with members of the Vienna Circle, held
on December 9, 1931, Wittgenstein explains:
I have inherited this concept of a picture [Bild ] from two
sides: rst from a drawn picture, second from the model
of a mathematician, which already is a general concept.
For a mathematician talks of picturing (Abbildung) where
a painter would no longer use this expression14 .
Wittgenstein thus uses the term picture in order to indicate both
a visual painting and an abstract model. Correspondingly, he gives in
the Tractatus two justications to the Picture Theory of the proposition. One considers the proposition as a visual picture: In order to
understand the essential nature of a proposition, we should consider
hieroglyphic script, which depicts the facts that it described. And alphabetic script developed out of it without losing what was essential to
depiction (4.016). The other justication is more abstract, and deals
with the form of a proposition: It is obvious that a proposition of the
form aRb strikes us as a picture. In this case the sign is obviously a
likeliness of what is signied (4.012)15 . More concretely, the Tractatus
Picture Theory of the proposition is based on two preliminary doctrines:
the metaphysics of logical atomism and the general Picture Theory.
Wittgenstein presents the doctrine of logical atomism in the outset
of the book, in sections 1-2.06316 . He argues, in general, that the world
14
B. McGuinness, ed., Wittgenstein and the Vienna Circle (Oxford: Basil Blackwell,
1979), 185.
15
A few sections before, he explains: Instead of, The complex sign aRb says that
a stands to b in the relation R, we ought to put, That a stands to b in a certain relation
says that aRb. (3.1432).
16
Regarding the Tractatus logical atomism, see A. Kenny, Wittgenstein (London:
The Penguin Press, 1973), chapter 5. Regarding the development of Wittgensteins
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is the totality of facts (1.1), that a fact is the existence of states of affairs (2), and that A state of affairs (a state of things) is a combination
of objects (things) (2.01), so that The determinate way in which objects are connected in a state of affairs is the structure of the state of
affair (2.032). Moreover, states of affairs are totally independent of one
another (2.061), so that From the existence and non-existence of one
state of affairs it is impossible to infer the existence or non-existence of
another (2.062). Objects, thus, are the fundamental elements of reality: they are simple (2.02), colorless (2.023), and make up the substance
of the world (2.021)17 . Unfortunately, Wittgenstein does not explain
what actually is an object; he only states that simple objects are indispensable: There must be objects, if the world is to have an unalterable
form (2.026). Anthony Kenny elegantly illuminates Wittgensteins logical atomism by means of an analogy to the game of chess:
The game of chess, importantly modied, provides as near
as we can get to a model for the way the world is conceived
in the Tractatus. Imagine that the objects of the world are
the chess-pieces and the squares of the chessboard. Then
states of affairs will be the relations between the pieces and
the squares. That a certain piece is or is not on a certain
square will be a positive or negative fact. The world, all that
is the case, will be the position on the board at any given
time (Kenny, 74).
Kennys analogy elegantly claries the fact that, basically,
Wittgensteins world comprises fundamental undivided elements that
are combined in an indeterminate structure, as can be seen in clause
2.0271: Objects are what is unalterable and subsistent; their conguration is what is changing and unstable18 .
logical atomism in its relationship to Frege and Russell, see G. E. M Anscombe, An
Introduction to Wittgensteins Tractatus (Bristol: Thoemmes Press, 1996), 25-51.
17
Regarding the Tractatus simple objects, see Friedlander, 167-175.
18
This outlook is the basis of Wittgensteins claim that value must necessarily reside
outside the world of facts: The sense of the world must lie outside the world. In the
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The second preliminary doctrine in the Tractatus is the general

Picture Theory, or the Theory of Logical Portrayal, presented in clauses
2.1-2.22519 . It appears for the rst time in Wittgensteins notebooks, on
29.9.191420 . According to Monks extensive biography on Wittgenstein,
the story of how this idea occurred to him was told by Wittgenstein
in later life to his friend G. H. von Wright21 . According to the story,
Wittgenstein read, while serving on the Eastern Front, a magazine report of a lawsuit in Paris concerning a car accident. A model of the
accident was presented in court, using dolls and toy cars. It occurred to
him, tells Monk, that the model could represent the accident because
of the correspondence between the parts of the model (the miniature
houses, cars, people) and the real things (houses, cars, people) (Monk,
118). More concretely, Wittgenstein declares in Tractatus 2.12 that A
picture is a model of reality. He then explains what a model is and
what conditions are necessary for any possible representation. He rst
stresses that pictures comprise fundamental elements that correspond to
objects in reality: In a picture the elements of the picture are the representatives of objects (2.131). The elements of the picture are related
world everything is as it is, and everything happens as it does happen: in it no value
exists and if it did exist, it would have no value. If there is any value that does have
value, it must lie outside the whole sphere of what happens and is the case. For all that
happens and is the case is accidental. What makes it non-accidental cannot lie within the
world, since if it did it would itself be accidental. It must lie outside the world. (6.41).
Regarding Wittgensteins fact/value dichotomy, see: E. Friedlander, 123-143.
19
Wittgenstein actually considers the existence of simple object as a necessary condition for the Picture Theory. In clauses 2.0211 and 2.0212, he says: If the world had
no substance, then whether a proposition had sense would depend on whether another
proposition was true. In that case we could not sketch any picture of the world (true or
false). This fact therefore links logical atomism and the Picture Theory.
20
In the proposition, a world is as it were put together experimentally. (As when
in the law-court in Paris a motor-car accident is represented by means of dolls, etc.)
(Notebooks 7). Regarding the development of Wittgensteins Picture Theory, with special attention given to the interrelations among Notes on Logic, the Notebooks, and the
Tractatus, see T. Ricketts, Picture, Logic, and the limits of Sense, in The Cambridge
Companion to Wittgenstein, eds. H. Sluga and D. Stern (London: Cambridge University
Press, 1996), 69-79.
21
R. Monk, Wittgenstein: The Duty of Genius (London: Penguin, 1991), 118.
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19
to one another in a determinate way (2.14) that constitutes the pictorial

form (Form der Abbildung) the possibility of forming the pictures
structure22 . In order that a picture actually be a picture of something,
its elements must go proxy for the elements of the depicted situation in
reality: this is the pictorial relationship (abbildende Beziehung) (2.1514)
that is, as it were, the feelers of the pictures elements, with which the
picture touches reality (2.1515)23 . The possibility of such a pictorial
relationship, Wittgenstein says, is based on the necessary presumption
that there must be something identical in a picture and what it depicts,
to enable one to be a picture of the other at all (2.161). This necessary
common denominator is what Wittgenstein calls logical form: What
any picture, of whatever form, must have in common with reality, in order to be able to depict it correctly or incorrectly in any way at all,
is logical form, i.e. the form of reality (2.18). Moreover, no picture
is true a priori (2.225); a picture represents possible true or false
situations, the possibility of existence and non-existence of states of affairs (2.201). This representation is the pictures sense (Sinn) (2.221),
and the agreement or disagreement of this sense with reality constitutes
the pictures truth or falsity (2.222)24 . Finally, in order to determine
whether the pictures sense is in agreement with reality, we must compare it with reality (2.223). This correspondence between pictures and
reality is, according to Wittgenstein, essentially an isomorphic relationship. As Ricketts puts it,
22
The fact that the elements of a picture are related to one another in a determinate
way represents that things are related to one another in the same way. Let us call this
connexion of its elements the structure of the picture, and let us call the possibility of
this structure the pictorial form of the picture (2.15). Regarding the Tractatus pictorial form, see T. Ricketts, Picture, Logic, and the limits of Sense, in The Cambridge
Companion to Wittgenstein, eds. H. Sluga and D. Stern (London: Cambridge University
Press, 1996), 78-79.
23
In his letters to C. K. Ogden, the rst English translator of the Tractatus, Wittgenstein comments: Here by Fhler I meant the things which a buttery has. If these are
called feelers its all right. See Ludwig Wittgenstein, Letters to C. K. Ogden (Oxford:
Basil Blackwell, 1973), 24.
24
Regarding the notion of sense in the Tractatus, see Friedlander, 103-112.
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Modeling does not require that the pictorial elements and

the represented objects share the very same possibilities of
combination. It only requires a formal isomorphism between the possible conguration of pictorial elements into
pictures and of objects into facts (Ricketts, 78).
In sum, Wittgensteins theory of pictorial representation is based on
two metaphysical presumptions: (1) the existence of simple objects, and
(2) the logical form of reality. As for the Picture Theory, it comprises
the following principles: (1) A picture constitutes both elements that go
proxy for realitys objects, and a pictorial form that represents possible
situations in reality. (2) Picture and reality share a common logical form,
the form of reality, and they thus stand in an isomorphic relationship
to one another. (3) In order to determine whether pictures are true or
false, we must compare them with reality25 . Anscombe, in her classical
introduction to the Tractatus, concludes the gist of this theory:
Thus there are two distinct features belonging to a picture
(in the ordinary sense of picture): rst, the relation between the elements of the picture; and second, the correlations of the elements in the picture with things outside the
picture; and as we have seen, the rst feature must belong
to a picture before the second one can; only if signicant
relations hold among the elements of the picture can they
be correlated with objects outside so as to stand for them.
The correlation is not something that the picture itself does;
it is something that we do (Anscombe, 68).
25
In general, the Tractatus commentators have evoked some general reservations

concerning the theory of pictorial representation. For instance, Kenny argues that
Wittgenstein seems to give inconsistent answers to the basic question how does the
picture connect with the reality it depicts? (Kenny, 56), and he does not adequately justify the assumption of a one-way correlation between pictures and reality (Kenny, 70).
On the other hand, Anscombe argues that it seems certain that the Tractatus account
is wrong, This is partly because one cannot believe in the simple objects required by
the theory; partly because it leads to dogmatic and plainly false conclusions about the
will, about modality and about generalization in innite cases; But, she adds, it is a
powerful and beautiful theory (Anscombe, 77).
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21
Having presented brief synopses of the Cratylus and the Tractatus,

I will next examine the picture theories of language in these texts, focusing on Platos theory of the correctness of rst names (422a-427e) and
Wittgensteins Picture Theory of the proposition (4.01-4.12).
2.
The Picture Theory of Language in the Cratylus and

the Tractatus
2.1.
Cratylus: The Correctness of First Names
Following an extensive etymological investigation, Socrates turns to

examine the correctness of names that are as it were the elements of
all other statements and names (422a). He rst indicates (in accordance
with Cratylus view) that the correctness of every name, primary or other,
consists in its expressing the nature of one of the things that are (422d).
Then he points out that a name is essentially an imitation of the being or
essence of what it imitates (423b-424a). The term imitation ( )
is of special importance here and in the Platonic philosophy in general26 .
Plato uses it in order to indicate coincidently (1) an essential resemblance
between the represented source and its representation, and (2) a substantial ontological-inferiority of the representation vis--vis the represented
source27 . But how can we examine the correctness of the imitation of
the rst name? Here Socrates suggests that, since the rst name consists
of letters and syllables and cannot be reduced to other names (being elementary name), its correctness should be examined, rst, by dividing off
its letters (424 c). Then Socrates suggests the following:
So mustnt we rst divide off the vowels and then the others
in accordance with their differences in kind, that is to say,
the consonants and mutes [. . . ] and the semivowels,
which are neither vowels nor mutes? And, as to the vowels
26
For instance, the entire physical reality stands in a mimetic relation to the eternal
set of Ideas (Timaeus); political justice is a of the Idea of Justice (Republic);
and the beauty of human body imitates the transcendental Idea of Beauty (Symposium).
27
Regarding the use of the term in Platos writing, see P. Murray, Plato on
Poetry (London: Cambridge University Press, 1996), 5.
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themselves, mustnt we also divide off those that differ in

kind from one another? Then when weve also well divided
off the things that are the things to which we have to give
names if there are some things to which they can all be
carried back, as names are to the letters, and from which we
can see that they derive, and if different kind of being are
found among them, in just the way that there are among
the letters once weve done all this well, well know how
to apply each letter to what it resembles, whether one letter
or a combination of many is to be applied to one thing. Its
just the same as it is with painters. When they want to produce a resemblance, they sometimes use only purple, sometimes another color, and sometimes for example, when
they want to paint human esh or something of that sort
they mix many colors, employing the particular color, I suppose, that their particular subject demands. Similarly, well
apply letters to things, using one letter to one thing, when
thats what seems to be required, or many letters together,
to form what called a syllable, or many syllables combined
to form names and verbs. From names and verbs, in turn,
we shall nally construct something important, beautiful,
and whole. And just as the painter painted an animal, so
by means of the craft of naming or rhetoric or whatever
it is we shall construct sentences (424c-425b).
Socrates immediately criticizes his own view, saying that his
impression about primary names seem to me to be entirely outrageous
and absurd (426b)28 . Yet, in the same breath, he justies it, saying
that perhaps it will seem absurd, Hermogenes, to think that things become clear by being imitated in letters and syllables, but it is absolutely
unavoidable. For we have nothing better on which to base the truth
of primary names (425d). And it is unavoidable since anyone who
claims to have a scientic understanding of derivative names must rst
28
Regarding Socrates hesitation concerning his theory of the correctness of rst

names, see Reeve, xxiv-xxxv.
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23
and foremost be able to explain the primary ones with perfect clarity.
Otherwise he can be certain that what he says about the others will
be worthless (426b). Thereafter, once Cratylus joins the discussion,
Socrates attends to the question of false names (430a-434b). In light of
the presumption that a name is an imitation, just as a painting or portrait is (431a), Socrates says that in the same manner that we can assign
a womans portrait to a man and incorrectly say this is your portrait, it
is sometimes possible to assign names incorrectly, to give them not to
things they t but to things they dont t (431b). The same is true of
verbs and statements (431 b-c), that is, of language in general. Therefore,
a name can be true or false, and its truth or falsehood can be determined
by comparing it to the depicted thing. It is only by comparing a name
(and more generally, language) to reality, then, that we can determine its
truth value. Returning to the aforementioned quotation, it is noteworthy that here Socrates presents a substantial pictorial theory of language.
This theory comprises the following arguments:
1. Primary names are the basis of all other names. Thus, an examination of their correspondence with reality is indispensable.
2. The fundamental elements of primary names are their letters. A
primary name comprises a mould of letters.
3. The depicted thing should be analyzed, correspondently, to its
fundamentals29 .
4. The elements of the rst name, i.e. the letters, should correspond
to the fundamentals that comprise the thing depicted.
5. This correspondence is either simple (one letter represents one
element) or complex (several letters represent one element).
6. The letters of the rst name are analogous to a painters colors.
7. First names are analogous to paintings or portraits.
29
Later on, Socrates indicates that these elements comprise motion, rest, etc.
(426c-e).
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8. The name-giver is analogous to the painter (implied).

More abstractly, Socrates theory of the correctness of rst names
supposes that:
a) Language (names, speech, and propositions) is essentially analogous
to pictures and portraits.
b) The fundamentals of language, i.e., rst names, comprise basic elements combined in a certain structure (just as painting comprises
colors and form).
c) The depicted thing in reality comprises basic elements combined in
a certain form.
d) There is an isomorphic or mimetic relationship between language
and reality: languages elements correspond to the things elements, and its form corresponds to the things form.
e) The isomorphic relationship between language and reality can be true
or false, in the same manner that a portrait can correspond or not
correspond to a depicted man.
f) The truth or falsehood of linguistic expressions is determined by
comparing them to reality. No name is true a priori.
2.2.
Tractatus: The Picture Theory of the Proposition
In the Tractatus, the theory that a proposition is a picture of reality

is clearly stated in clause 4.01: A proposition is a picture of reality. A
proposition is a model of reality as we imagine it. It is based, as demonstrated above, on the metaphysics of logical atomism and on a general
theory of pictorial representation. It also presupposes that a thought
is a logical picture of facts (Tractatus 3) and hence functions as the link
between propositions (language) and states of affairs (reality)30 . Wittgenstein was aware of the fact that at rst sight a proposition does not seem
30
[A] state of affairs is thinkable: what this means is that we can picture it to
ourselves (3.001); thus, The totality of true thoughts is a picture of reality (3.01).
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to be a picture of reality with which it is concerned (4.011). He justies

this view as follows: In order to understand the essential nature of a
proposition, we should consider hieroglyphic script, which depicts the
facts that it describes31 . And alphabetic script developed out of it without losing what was essential to description (4.016). It is to the fact that
a proposition can communicate a new sense with old words (4.03) that
Wittgenstein appeals to prove that a proposition is a picture of a possible
situation in reality32 . Anthony Kenny elegantly sums up the gist of this
theory in eight theses33 :
1. A proposition is essentially composite 34 . Propositions must
have parts that can occur in other propositions, unlike names that
are simple signs (3.202; 3.3411); thus, names are like points;
propositions like arrows (3.144). Moreover, What constitutes
the propositional sign is that in it its elements (the words) stand
in a determinate relation to one another. A propositional sign is
a fact (3.14). In other words: A proposition is not a blend of
words. (Just as a theme in music is not a blend of notes.) A proposition is articulate (3.141). It is only by virtue of this articulation
that a proposition can express a sense (3.142), i.e., represent a
possible situation in the world (2.202).
2. The elements which compose a proposition are correlated
by human decision with elements of reality. Simple signs
Regarding thought, knowledge, and the Picture Theory, see D. Pears, The Relation
between Wittgensteins Picture Theory of Proposition and Russells Theories of Judgment, in Wittgenstein: Sources and Perspectives, ed. C. G. Luckhardt (Sussex: The
Harvester Press, 1979), 190-213.
31
Wittgenstein overlooks here the fact that hieroglyphic scripts tend to depict the
transcendental world of the gods, not reality; this fact actually opposes his theory of
nonsensical utterances. For Wittgensteins view of nonsense in its relation to the limits
of language, see Friedlander, 202-209.
32
For a strong criticism of the view that propositions can be conceived as pictures,
see E. Daitz, The Picture Theory of Meaning, Mind 62/246 (April, 1953): 184-201.
33
Kenny, 62-68. For an analytical synopsis of the theory in relation to logic, see:
Anscombe, 64-87.
34
See also Plato, Sophist 262a ff.
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or names constitute the elements of the propositions (3.26). A

name is the proxy in the proposition for the object: A name
means an object. The object is its meaning (3.203). The connection between a name and what it signies is simply a matter
of human convention (3.322)35 . In addition to correlating names
with objects, we must correlate relationships between the names
in a proposition with relationships between objects as facts, so
that the conguration of objects in a situation corresponds to
the conguration of simple signs in the propositional sign (3.21).
Such a correlation is made by arbitrarily setting a rule (Notebooks
99) based on an appropriate syntactical form of names.
3. The combination of such correlated elements into a proposition presents without further human intervention a possible state of affairs. In clause 3.342 it is made clear that Although there is something in our notations, this much is not arbitrary that when we have determined one thing arbitrarily, something else is necessarily the case. (this derives from the essence of
notation). Once the abovementioned conventions concerning
names and relationships have been established, there is no need
for further conventions. In this way the proposition represents
the situation as it were off its own bat (Notebooks 26).
4. A proposition stands in an internal relation to the possible
state of affairs that it presents.
A proposition possesses essential and accidental features. Accidental features are those that result from
the particular way in which the propositional sign is
produced. Essential features are those without which
the proposition could not express its sense (3.34).
The essential features of the proposition are its logical form, the
logical multiplicity, which it must have in common with the pre35
Here Wittgensteins conception of names opposes that of Platos Cratylus, and of

Cratylus himself, and supports the outlook of Hermogenes.
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sented situation. Logical form is an internal property of both the

proposition and the situation (4.123), hence, they stand in an internal relation to one another, i.e., they maintain formal likeness.
Thus, the proposition is essentially connected with the situation
and the connection is precisely that it is its logical picture (4.03).
5. This internal relationship can only be shown, it cannot be
informatively stated. The possession of an internal relationship
is something that cannot be said, since it is unthinkable that a
proposition will lack this property (4.123): Propositions can represent the whole of reality, but they cannot represent what they
must have in common with reality in order to be able to represent it logical form (4.12). Thus, it is impossible to assert by
means of propositions that such internal properties and relations
obtain: rather, this makes itself manifest in the propositions that
represent the relevant states of affairs (4.122).
6. A proposition is true or false by virtue of being compared to
reality. Every proposition describes a possible state of affairs, but
not every proposition describes an actual state of affairs (4.031).
Thus, either the proposition or its negation describes an actual
state of affairs (4.023). In order to determine whether the proposition is true or false, we must compare it with reality (4.05). In
other words, a proposition is a logical picture of a possible situation (4.03), and in order to tell whether a picture is true or false
we must compare it with reality (2.223).
7. A proposition must be independent of the actual state of
affairs that makes it true or false. A proposition is a logical
picture of reality, and What a picture represents it represents independently of its truth or falsity, by means of its pictorial form
(2.22). Hence, a proposition has a sense that is independent of
the facts in reality (4.061): Every proposition must already have
a sense: it cannot be given a sense by afrmation. Indeed its sense
is just what is afrmed (4.064).
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8. No proposition is a priori true. A proposition could be true a

priori only if it were possible to recognize its truth by inspecting
the proposition itself without comparing it to reality. However,
this is impossible since the proposition does not contain the states
of affairs that it depicts (3.13). In other words, a proposition is a
logical picture of reality (4.03), and It is impossible to tell from
the picture alone whether it is true or false. There are no pictures
that are true a priori (2.224-2.225).
3.
Conclusion: the Cratylus vis--vis the Tractatus
In this conclusive section, I will analytically compare Platos theory

of the correctness of rst names in the Cratylus with Wittgensteins
picture theory of the proposition in the Tractatus. As we have seen,
both philosophers indicate that language is essentially a picture of reality: Now, a name is an imitation, just as a painting or portrait is, says
Socrates in the Cratylus (431a); A proposition is a picture of reality. A
proposition is a model of reality as we imagine it, states Wittgenstein
in the Tractatus (4.01). Before I compare the texts, I will make some
preliminary remarks. First, I do not claim that Plato actually inuenced
Wittgensteins early thought. In fact, it is plausible to assume, based
on Wittgensteins diaries and letters, that while the Tractatus was written, he was not familiar with Platos Cratylus. Actually, we have evidence,
as mentioned before, that Wittgenstein told his friend that the idea of
the Picture Theory of representation occurred to him when he read in
a newspaper a report of a lawsuit concerning a car accident. Finally, in
his introduction to the Tractatus, Wittgenstein aunts his indifference to
the questions of inuence and originality:
I do not wish to judge how far my efforts coincide with
those of other philosophers. Indeed, what I have written
here makes no claim to novelty in detail, and the reason
why I give no sources is that it is a matter of indifference to
me whether the thoughts that I have had been anticipated
by someone else (Introduction 4).
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Additionally, it is possible to compare the Cratylus theory of the correctness of rst names and the Tractatus Picture Theory of the proposition because Plato actually relates to names, as mentioned above, as
compressed forms of phrases, i.e., as propositions (421b). In light of
these remarks, I will now begin a conclusive analytical comparison of
the texts, aiming at revealing a substantial similarity, or an internal relation, between Wittgenstein and Platos picture theories of language.
This analytic comparison will comprise four aspects: (A) the structure
of elements and their form; (B) the correspondence between language
and reality; (C) the possibility of falsehood; and (D) the method of verication.
A) The Structure of Elements and Their Form
Plato combines language, reality, and pictures into a general structure of elements and form. First-names are composed of fundamental
elements vowels and letters that are combined together in a certain
form. Similarly, the things to which we have to give names can be traced
to elementary fundamentals, as names are to letters (424d). The combination of these fundamentals in a certain mould constitutes the thing.
The same occurs in paintings: the combination of colors plus the form
of the depicted man constitutes the portrait of the man (424d). On the
other hand, Wittgenstein, too, combines reality, language, and pictures
into a similar structure of elements and form. As seen above, the facts
in reality indicate the existence of states of affairs, and states of affairs are
a combination of simple, i.e., non-composite objects (2.01). Contrary to
Plato, Wittgenstein stresses that whereas the objects are unalterable, their
conguration is accidental and unstable (2.0271). Moreover, according
to Wittgenstein, the proposition is composed, too, of non-composite
elements and simple signs, which are names (3.202). These names and
the other elements of the propositions (words) stand in a determinate relation to one another. Thus, a proposition is essentially articulate (3.141).
Concordantly, pictures are composed of elements that represent objects
(2.131) and are related to one another in a determinate way (2.14). In
sum, both Plato and Wittgenstein presuppose that reality, language, and
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pictures, consist of simple elements that stand in a determinate relationship to one another.
B) The Correspondence between Language and Reality
According to Plato, a name is an imitation of the essence or being of
a thing (423b-e). Thus, the correctness of every name requires that it
expresses the nature of one of the things that are (422d). In the case of
the rst names, this correctness consists of a correspondence between
the names elements, i.e., letters, and the things metaphysical elements,
e.g., motion, rest etc. (426c-e). Such a correspondence can be simple (one letter applies to one element) or complex (a combination of
letters apply to one element) (424d). By the word imitation ( ),
Plato implies that the form of the rst name depicts the image, i.e., the
explicit form, of the thing in the same manner that a portrait imitates
the image of the man (430a-431d). On the other hand, Wittgenstein
insists on an isomorphic relation between a proposition and a possible
situation: One name stands for one thing, another for another thing,
and they are combined with one another. In this way the whole group
like a tableau vivant presents a state of affairs (4.0311). This presupposes a logico-mathematical correspondence: In the propositions
there must be exactly as many distinguishable parts as in the situation
that it represents. The two must possess the same logical (mathematical) multiplicity (4.04). This isomorphic relation is based on the fact
that both the proposition and the state of affairs share a mutual logical
form (4.12). Thus, whereas Plato speaks of a vague mimetic relationship in general, Wittgenstein stresses a rm and accurate relationship,
a logical-mathematical isomorphism. Hence Plato allows a rst-name
to contain more syllables than the elements of the thing (424d). Concordantly, Socrates emphasizes that the names likeness to the things is
essentially inferior to identity: an image cannot remain an image if it
presents all the details of what it represents (432b), otherwise names
would have a absurd effect on the things they name, if they resemble
them in every respect, since all of them would then be duplicated, and no
one would be able to say which was the thing and which was the name
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(432d). In sum, both Plato and Wittgenstein assume that language must
correspond to reality; Plato tends to stress the weakness of this correspondence whereas Wittgenstein emphasizes its logical substantiality.
C) The possibility of falsehood
Socrates limits the correctness of rst names. Following his speech
concerning the analytical correspondence between rst names and
things, he stresses the possibility of using a false name. According to
Cratylus view, speaking falsely is nothing more than just making noise
as if he were banging a brass pot (430a). In contrast, Socrates opines
that since the name is an imitation, just as a painting or portrait is, then
it is possible to assign names correctly or incorrectly in the same manner
that it is possible to assign paintings correctly and incorrectly (430d-e).
A correct assigning of a name can be considered a true name and
an incorrect one, a false name (430d). On the other hand, Wittgenstein insists that a proposition is essentially bipolar: it can be true or
false and its sense is independent of its verication; there is no a priori
true proposition. This is because a proposition depicts a possible state
of affairs: A proposition constructs a world with the help of a logical
scaffolding, so that one can actually see from the proposition how everything stands logically if it is true. One can draw conclusions from a false
proposition (4.023). Thus, a true proposition represents a positive fact
whereas a false proposition represents a negative fact (4.063). In short,
Plato and Wittgenstein are in agreement concerning the possibility of
false utterance. Nevertheless, whereas Plato speaks of the possibility of
ascribing a false name in general, Wittgenstein stresses that every proposition is essentially true or false.
D) The Method of Verication
The possibility of false utterance demands some method of verication. How can we determine whether an utterance (a name or a
proposition) is true or false? Plato emphasizes the indispensability of
such verication. First, he argues that the dialectician is the right person
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to supervise the work of the name-maker (390d)36 , and he suggests the

method of etymology. Thereafter, following the above-quoted speech
on the construction of rst names, Socrates adds:
It was the ancients who combined things [i.e. rst-names]
in this way. Our job if indeed we are to examine all these
things with scientic knowledge is to divide where they
put together, so as to see whether or not both the primary
and derivative names are given in accord to nature. For, any
other way of connecting names to things, Hermogenes, is
inferior and unsystematic. (425a-b)
To see whether names are given in accord to nature means, of course,
to examine their truth value; that is, to analytically examine the correspondence between the names elements and the things elements.
Socrates demonstrates this method using an analogy to painting: it is
possible to step up to a man and say This is your portrait, while showing him what happens to be his own likeness, or what happens to be the
likeness of a woman, And by show I mean bring before the sense of
sight (430e). In the same manner, says Socrates, we can present a name
to a man and ask him whether it is his true name (431a). Thus, while
dealing with the verication of rst names, Plato offers to compare the
name to reality: an analytical comparison in the rst example, and a more
intuitive comparison in the second. On the other hand, Wittgenstein is
very clear concerning the method of verifying a proposition. As demonstrated above, every proposition is essentially bipolar, true, or false. And
Reality is compared with propositions (4.05): it is only by comparing
it to reality that we can unequivocally determine whether it is true or
false. More precisely, Wittgensteins method of verication is based on
the following argument:
1. A proposition is a picture of reality (4.06).
2. A picture agrees with reality or fails to agree; it is correct or incorrect, true or false (2.21).
36
See also: Republic 532a ff.
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33
3. In order to tell whether a picture is true or false, we must compare it with reality (2.223).
And the comparison of a proposition with reality is done in two
steps:
1. Analyzing propositions, which brings us to elementary propositions which consist of names in immediate combination (4.221).
2. Examining the elementary propositions, using a schemata of
truth-possibilities (4.31).
In sum, it appears that both Plato and Wittgenstein stress the indispensability of linguistic verication. They both suggest an analytical method of verication that examines the correspondence between
the elements of reality and the elements of a fundamental linguistic unit
(rst names in the case of Plato, elementary proposition in the case of
Wittgenstein).
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I MAGO ET SIMILITUDO D EI
A LGUNAS CUESTIONES PRELIMINARES AL
ENTENDIMIENTO DEL HILO NARRATIVO DE LA
S UMMA THEOLOGIAE DE T OMS DE AQUINO

Santiago Argello
Ph.D., LMS
yagoarg@yahoo.com.ar
Abstract
In Thomas Aquinas most mature work, the Summa theologiae, philosophy
and theology are exquisitely combined. Accurate scholars have shown that its
aim was to work out a course in Moral Theology rmly rooted in a Metaphysical
Theology. Thus, the more or less explicit key to understand this monumental
work is the issue about the image and likeness of God, which, as present in
the Patristic and Mediaeval traditions, allows for an accurate exchange between
Philosophy and Theology, Ethics and Metaphysics.
Key words: image and likeness of God, freedom, Mediaeval philosophy, Summa
theologiae, Thomas Aquinas.
Resumen
La obra ms madura de Toms de Aquino es la Summa theologiae. All
losofa y teologa se conjugan de manera exquisita. Los estudios ms rigurosos
hechos sobre esta obra han mostrado que el origen de la misma fue establecer un
curso de teologa moral rmemente arraigado en una metafsica teolgica. As,
la clave ms o menos explcita de esta monumental obra es el tema de la
imagen y semejanza divinas, puesto que, tal como estaba quasi cannicamente
establecido en la tradicin medieval y patrstica, l permite una adecuada interaccin entre losofa y teologa, moral y metafsica.
Palabras clave: imagen y semejanza de Dios, libertad, losofa medieval, Summa
theologiae, Toms de Aquino.
Recibido: 23-09-07. Aceptado: 26-11-07.

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S ANTIAGO A RGELLO
Introduccin
Entre las indagaciones que Toms de Aquino realiza en su celebrada
obra de madurez, la Summa theologiae, se encuentran cuestiones tan peculiares para la mente moderna como las siguientes: Si los ngeles han
sido creados en el cielo empreo, o Si este aire es el lugar penal para
los demonios, o Si se dice convenientemente que la congregacin de
las aguas ha sido hecha en el tercer da, o Si el semen proviene del
alimento que se sobreaade al cuerpo del varn, o Si a los clrigos y
obispos les est permitido guerrear, o Si est permitido luchar en das
festivos, o Si es lcito que los padres azoten a sus hijos, o los seores
a sus siervos1 , y otras semejantes. Como es evidente, el tiempo cual
un sabio consciente colectivo va dictaminando la perennidad de las
obras de los hombres, no en razn de las peculiaridades contingentes
de tiempo y lugar, sino en vistas de las necesidades del corazn humano.
Donde sentimos una urgencia, all nos afanamos en hallar consuelo. Con
muchas de aquellas cuestiones planteadas no podemos ya menos que esbozar una sonrisa, sin sentir la menor preocupacin. Las partes caducas
de una teologa ha escrito Gilson son precisamente las tomadas de
la ciencia de su tiempo. Y la misma advertencia sirve para las losofas. Todas las metafsicas envejecen por su fsica; la de santo Toms (y
del mismo Aristteles), por envejecimiento de la fsica aristotlica; la de
Descartes, por envejecimiento de la fsica cartesiana2 , y as las dems,
sucesivamente.
Utrum angeli sint creati in caelo empyreo (S. Th. I, q. 61, a. 4); Utrum aer
iste sit locus poenalis Daemonum (S. Th. I, q. 64, a. 4); Utrum aquarum congregatio
convenienter dicatur facta tertia die (S. Th. I, q. 69, a. 1); Utrum semen sit de superuo
alimenti (S. Th. I, q. 119, a. 2); Utrum clericis et episcopis liceat pugnare (S. Th. IIII, q. 40, a. 2); Utrum in diebus festis liceat bellare (S. Th. II-II, q. 40, a. 4); Utrum
liceat patribus verberare lios, aut dominis servos (S. Th. II-II, q. 65, a. 2). Toms de
AQUINO: Summa theologiae, en Sancti Thomae Aquinatis Opera Omnia, tomus IV
(pars prima, qq. I-XLIX), Iussu Leonis XIII P. M. edita, cura et studio fratrum praedicatorum, ex typographia polyglotta s. c. de propaganda de, Romae 1888 (S. Th.).
2
tienne G ILSON: El lsofo y la teologa (ttulo original: Le philosophe et la
thologie), trad. G. Torrente Ballester, Madrid: Los libros del Monograma 1967, p. 283.
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Por tanto contina el autor francs, no puede aprobarse el celo

de los que, para asegurar el progreso de la losofa cristiana, piensan
que estn obligados a unir su suerte a la de las sucesivas reformas de la
Ciencia3 . La unin de la metafsica de Toms a las certezas cientcas
medievales de naturaleza caduca, goza de un grado de insignicancia
superlativo. De entre los metafsicos conados o desconados de las
apariencias sensibles, l es un ejemplo de sobriedad expresiva:
A los pensadores rigurosos de cualquier poca
observa C.S. Lewis ha de resultarles evidente que las
teoras cientcas [. . . ] nunca son armaciones factuales. Al
decir que resulta que las estrellas se mueven de tal o cual
manera o que las sustancias se han comportado de tal o
cual manera en el laboratorio, hacemos armaciones factuales. [. . . ]
Creo que esto lo admitirn todos los cientcos serios
actuales. Newton lo admiti, si, segn tengo entendido, no
escribi: La atraccin vara de forma inversamente proporcional al cuadrado de la distancia, sino: Todo parece
indicar que as es. Sin duda alguna, se admiti en la Edad
Media. En astronoma, dice Santo Toms de Aquino, se
da una descripcin de las ruedas excntricas y de los epiciclos basndose en que, si se supone su existencia [hac positione facta], se pueden salvar las apariencias perceptibles
referentes a los movimientos celestes. Pero eso no es una
prueba suciente [sufcienter probans], pues, que sepamos
al menos [forte], tambin se las podra salvar mediante alguna suposicin diferente (I. XXXII, Art. I, ad secundum)4 .
Evidentemente, la persistente actualidad de la losofa y teologa tomsicas no hay que ir a buscarla mediante un negativo escrutar a
3
G ILSON: El lsofo y la teologa, p. 283.

Clive Staples L EWIS: La imagen del mundo. Introduccin a la literatura medieval y
renacentista, Barcelona: Pennsula 1997, p. 23 (ttulo original: The Discarded Image. An
Introduction to Medieval and Renaissance Literature).
4
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S ANTIAGO A RGELLO
una supuesta pureza de caducidad ptolemaica, hipocrtica y galnica,

ni tampoco a una liberacin de los regmenes polticos feudales; en ese
caso se perdera lo ms preciado que el Aquinate tiene para ofrecer: su
teora metafsica del ser como acto, con todas sus consecuencias.
Pienso que Gilson nos ha logrado muchos aciertos en el esfuerzo
por volver a la integracin de fe y razn, losofa y teologa (cosa que
un pensador cristiano no puede hacer caso omiso, so pena de incurrir
en el tipo ms sutil de la llamada doble vida: vase I OANNES PAU LUS II, Litterae encyclicae Fides et ratio). Esto es indudable, y por eso
a los admiradores del acadmico francs no nos satisfacen enteramente
los embates de Ralph McInerny, en su reciente libro Preambula dei 5 .
Con todo, si para el autor de El lsofo y la teologa la losofa cristiana es una historia que se desarrolla a partir de un trmino inmutable,
situado fuera del tiempo y, por tanto, sin historia o, dicho de otro modo, la losofa cristiana es el desarrollo de un progreso a partir de una
verdad que no es en s mismo susceptible de progreso. Esta verdad se
desprende de la naturaleza de Dios, que no cambia, pero el mundo que
ilumina no deja de cambiar6 , entonces hay algo respecto de lo que seguramente Gilson mostr debilidad en la coherencia de su postura ms
madura sobre el signicado de la losofa de su maestro medieval: esa
losofa cristiana indicada por l se parece ms a la de san Agustn que
a la de santo Toms; es decir, a aquel pensamiento para el cual el nico
ser necesario es Dios, y el resto para decirlo esta vez con Heidegger, si
se me permite es arrojado a una existencia contingente7 . Para Toms
de Aquino la cuestin es distinta, y no hay ms que empezar por leer el
ttulo del captulo 30 del libro II de su Summa contra gentiles para notar
un estremecimiento (De cul manera puede haber necesidad absoluta
R. M C I NERNY: Praeambula dei. Thomism and the God of the philosophers,

Washington, D.C.: CUA 2006. Versin ms cuidada de su Characters in Search of Their
Author. The Gifford Lectures, Glasgow, 1999-2000, University of Notre Dame Press,
XII + 138 pp.
6
7
Cfr. incluso G ILSON: Pierre Lombard et les thologies dessence, Revue du
moyen ge latin, 1 (1945), pp. 61-4.
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en las cosas creadas) y, tras haber ledo el captulo, un consuelo. Pero

no es ste el lugar para examinarlo8 .
Es verdad que la integracin de fe y razn implica, como advierte el
medievalista francs, que las nociones loscas ms originales y ms
profundas de santo Toms se le revelan a quien le lee como telogo9 .
De ello no hay duda. Pero ello no supone relegar el objeto de nuestra
ciencia el ser formalmente necesario meramente a la ciencia que
versa sobre la naturaleza de Dios, que no cambia, ya que el mundo
que ilumina no deja de cambiar. Vano sera intentar salvar al maestro
francs interpretando este cambiar creado como una realidad de naturaleza trascendental. Gilson est pensando, como lo ha expresado en
otro lugar, que en l [Aristteles], el ser necesario es siempre un colectivo; en los Cristianos, es siempre un singular10 , sin capacidad para
8
Lo he hecho ya en mi libro Posibilidad y principio de plenitud en Toms de Aquino,

Pamplona: Eunsa 2005, 387 pp. Vase tambin mi artculo Si s. La condicionalidad
metafsica de una armacin absoluta, Sapientia, Fasc. 216: Homenaje a Josef Pieper,
en el Centenario de su Nacimiento, 59 (2004), pp. 307-14.
9
10
G ILSON: El espritu de la losofa medieval (ttulo original: Lesprit de la philosophie mdivale, que tambin fueron Gifford Lectures. . . ), 2 ed., Madrid: Rialp 2004,
p. 56. En esta obra (cfr. tambin G ILSON: El ser y la existencia (cap. V), en El ser
y los lsofos (ttulo original: Being and Some Philosophers), 3 ed., Pamplona: Eunsa
1996, pp. 203-45), Gilson entiende que, conforme al espritu de la entera losofa medieval (incluyendo, por supuesto, explcitamente a Toms de Aquno), slo Dios es el ser
necesario y que todo ser creado es contingente. Y ello es as, segn Gilson, ya que todo
ser creado es causado: que la contingencia griega en el orden de la inteligibilidad y del
devenir alcanzara alguna vez la profundidad de la contingencia cristiana en el orden de
la existencia, es de lo que no tenemos ninguna seal y lo que no se poda pensar en concebir antes de haber concebido al Dios cristiano. Producir el ser, pura y simplemente, es
la accin propia del Ser mismo (Santo Toms de AQUINO: Sum. theol., I, 44, 1, Resp.).
[. . . ] A partir del momento en que el mundo sensible [una lnea antes haba usado
universo] es considerado como el resultado de un acto creador, que no slo le ha dado
la existencia, sino que se la conserva en cada uno de los momentos sucesivos de su duracin, ese mundo sensible se encuentra en grado tal de dependencia que viene a quedar
herido de contingencia hasta en la raz de su ser. En lugar de hallarse suspendido a la
necesidad de un pensamiento que se piensa, el universo est suspendido a la libertad de
una voluntad que lo quiere. Esta visin metafsica nos es familiar hoy da, pues el mundo
cristiano no es solamente el de Santo Toms, de San Buenaventura y de Duns Escoto, es
tambin el de Descartes, de Leibniz y de Malebranche (G ILSON: El ser y los lsofos,
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S ANTIAGO A RGELLO
conjugar la necesidad formal y la contingencia trascendental, tal como

explcitamente lo ha hecho santo Toms.
Mas quiz esta introduccin se alarga hacia otra direccin que la que
me compromete en este momento. Por eso, a continuacin me gustara
observar que la integracin e interaccin entre losofa y teologa, rescatada en buena medida en el s. XX por el neotomismo (del cual Gilson
es egregio exponente), cobra su mximo rendimiento si a su vez acussemos recibo de la importancia del rol que juega aquel hilo de oro
con que estn cosidas las tres partes de la Suma de teologa la cuestin de la imago et similitudo Dei 11 . Porque, en Toms de Aquino, este
asunto, de evidente tradicin bblica y patrstica, es presentado en una
sntesis que es a un tiempo novedosa para el s. XIII y fuente de accin
intelectual para nuestro tiempo12 .
p. 80; cfr. p. 101, n. 14; 121-3. Los subrayados son mos). Segn lo que estamos exponiendo, esto, que es slo una parte del asunto, puede volverse en contra de la losofa
de santo Toms, mutilndola gravemente, en caso de que no se entienda el resto. Por
lo dems, este resto tambin es expuesto por el propio Gilson (cfr. G ILSON: El ser y
la existencia), lo cual hace pensar en su lucha intelectual por aclarar los trminos de la
cuestin; lo cual, evidentemente, implica que los trminos con que l expone la losofa
del Aquinate merezcan una mayor precisin conceptual. As lo ha confesado l mismo:
en cuanto a la relacin entre los conceptos de necesidad y contingencia, ste es uno
de los puntos ms difciles de captar en toda la metafsica de Toms de Aquino, puesto
que aqu se nos invita a concebir a las creaturas como siendo, a la vez, indestructibles
en s mismas y totalmente contingentes en su relacin con Dios (G ILSON: El ser y la
existencia, p. 212).
11
En el primer captulo del Gnesis se resume en pocas palabras lo esencial de la
concepcin bblica del hombre, hecho a imagen de Dios (Gnesis, I, 26). Para toda
la tradicin cristiana, desde la Patrstica hasta el Magisterio actual, estas palabras han
supuesto el punto de partida de la reexin no slo teolgica sino tambin losca. En
efecto, [a] la doctrina de la imago Dei tambin le compete una losofa que se desarrolla
en contacto vital con la fe. J. A. G ARCA C UADRADO: Introduccin, en Domingo
BEZ: La imagen de Dios en el hombre. Comentario a la Suma Teolgica, I, q. 93.
Sobre el n o trmino de la produccin del hombre, trad. Alfonso C HACN, Pamplona:
Cuadernos de pensamiento espaol 21, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra 2003, p. 5.
12
Como hace ver Jan A. A ERTSEN: La losofa medieval y los trascendentales. Un
estudio sobre Toms de Aquino, trad. e intro. Mnica Aguerri y M. Idoya Zorroza,
Pamplona: Eunsa 2003 (original: Medieval Philosophy and the Transcendentals, Leiden
[etc.]: Brill 1996), en la bsqueda de qu es lo especco, propio o verdaderamente ms
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1.
43
El origen de la obra y su hilo narrativo
Tal vez a alguien resulte provechosa, o esttica al menos, la famosa

imagen acuada por Pascal para referirse al individuo humano en su ser
esencial. Personalmente me sabe a representacin desabrida. Para sealar justamente aquello a lo que el autor de la Suma de Teologa se reere
cada vez que ensea lo que la imagen y semejanza de Dios es, creo que es
posible prescindir de una caa pensante (y aun mucho ms de una argolla de hierro herrumbrado)13 . Desaando al genio matemtico francs,
acudo en este caso a la imagen de algo ms no que su delgado vegetal,
relevante de la losofa medieval, se han dado varias interpretaciones (segn Gilson, la
losofa cristiana como metafsica del xodo, III, 14; segn The Cambridge History of
Later Medieval Philosophy, las cuestiones lgicas; segn Alain de Libera, la nueva tica,
como un nuevo ideal de vida, que compete a la vida lsoca tal como lo entendieron
los maestros de las Facultades de Artes medievales). Sopesando los pros and cons de
estas interpretaciones, Aertsen propone la suya propia: la losofa medieval es principalmente una losofa de los trascendentales. As, la losofa medieval como un modo
trascendental de pensamiento no excluye las otras concepciones [referidas], sino que
las incorpora. (A ERTSEN: La losofa medieval y los trascendentales. . . , p. 32). A mi
juicio, los esfuerzos de elucidacin de Gilson y de Aertsen son ante todo complementarios. En cualquier caso, a mi vez, yo dira que, si como se han dado cuenta ellos que
el esfuerzo especulativo de los medievales cristianos es uno conjuntamente losco
y teolgico, entonces quiz habra que optar por hablar ms bien de un pensamiento
medieval cristiano (lo cual engloba la losofa y la teologa), que formalmente de una
losofa o una teologa medievales. Pero eso no es todo: tal como intento mostrar en
estas notas preliminares a un entendimiento de la obra maestra de Toms, la Summa
theologiae, el mtodo principal de este pensamiento medieval es no slo, a lo que
creo, en Toms sino en todos los grandes medievales: Agustn, Anselmo, Bernardo, Alberto Magno, Buenaventura, Escoto, etc. el conseguido por la actividad intelectual
que persigue entender lo que signica ser imago et similitudo Dei. Es interesante hacer
notar aqu que, no obstante en Lesprit de la philosophie mdivale Gilson se reere
signicativamente a este tema, no le dedica sistemticamente captulo alguno; pero en su
magnca obra citada, Aertsen ni siquiera se reere ocasionalmente a estos conceptos.
Es ms, parafraseando la ltima cita de Aertsen, la consideracin de la imago en cuanto
similis Deo, tambin incluye toda otra consideracin racional losco-teolgica, porque la semejanza es tambin un transcendental: vase S. Th., I, q. 93, a. 9.
13
Segn la insinuacin latente en Arthur O. L OVEJOY: La gran cadena del ser. Historia de una idea, trad. de A. Desmonts, Barcelona: Icaria 1983 (versin original: The
Great Chain of Being. A Study of the History of an Idea, Cambridge, Mass.: Harvard
University Press 1936, reimp. 1964).
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pero complementariamente suplo el pensamiento por una sustancia ms

consistente. Con todas las insuciencias que mi arbitraria eleccin artstica pueda contar, despus de todo, un hilo-de-oro parece sensiblemente ms adecuado que una caa pensante para designar aquella imagen
meta-esttica que Toms de Aquino coloca como tema central de su relato cientco, la imagen de Dios. De paso, segn expondr al nal, para
Toms, lo ms preciado que tenemos no es el pensamiento sino la libertad (tenindola precisamente por ser imgenes divinas). Y si los hilos
son libres, es porque tambin son de oro, aunque ste se halle escondido,
segn aquello de Lamentaciones, 4: Como se ha oscurecido el oro, se
ha cambiado su ptimo color14 , y lo del poeta anglo: no es oro todo
lo que reluce.
Evidentemente, un hilo por ms oro con que presuma
adornarse sirve nicamente para coser. Pocos estudios ms originales
y escrupulosamente documentados que la conferencia dictada en 1982
en el Pontical Institute of Mediaeval Studies por el dominico irlands
Leonard Boyle15 para indagar por qu a Toms de Aquino se le ocurri
componer esa obra esa historia, con qu principal asunto la arregl
y el modo como lo hizo. Pronunciada para aquellos que subestiman la
historia en orden a entender las doctrinas, y para los que se encierran escpticamente en el acontecer histrico, ella contiene una suerte de imn
tan potente que cualquier tipo de abordaje hermenutico que sobre esa
Suma teolgica pudiera hacerse, hallar en aquella Lecture un contundente principio de interpretacin. El espritu de la poca lo peda, y lo
tuvo. Pocos aos antes, en el mismo Instituto, Ignatius Eschmann no
polemista, tambin de la Orden de los Predicadores enseaba que la
originalidad de aquella Suma consista en mostrar la teologa moral como
parte genuina de la teologa concebida como un todo precisamente lo
14
Comenta Bez: El profeta llora el oro oscurecido, el oro que ha cambiado su

ptimo color, pero no ha desaparecido el fundamento del color. BEZ: La imagen de
Dios en el hombre. . . , p. 51.
15
L. E. B OYLE: The Setting of the Summa theologiae of Saint Thomas, The Etienne
Gilson Series 5, Toronto: Pontical Institute of Mediaeval Studies 1982 (reimpreso en
Facing History: A Different Thomas Aquinas, Louvain-la-Neuve: Fdration Internationale des Instituts dtudes Mdivales 2000. En adelante se cita por esta versin).
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que gradualmente hubo de perderse en el s. XVII, hasta que en el XVIII

sus consecuencias fueran ya evidentes: No hay en Santo Toms divisin
alguna de la teologa en dogmtica y moral. Esta divisin es moderna,
y ahora est rmemente establecida en los cnones de nuestra tcnica
escolar [. . . ] pero no tiene nada que ver con Santo Toms, [. . . ] [y] es
completamente inadecuada para ser aplicada a la Summa theologiae16 .
A Toms de Aquino se le concedi para la remisin de sus pecados, segn reza el decreto17 la libertad de armar segn su criterio
un programa de enseanza teolgica en el studium de Santa Sabina, para
estudiantes dominicos provenientes de varias casas de la provincia romana. Toms plane ensearles las Sentencias de Pedro Lombardo, procedimiento acadmico inusual, ya que ningn dominico lo haba hecho
hasta entonces fuera de los studia generalia existentes en aquel entonces:
Oxford, Pars, Boloa, Colonia y Montpellier. A lo ms, probablemente,
lo que se enseaba en las escuelas (schola) del estilo que se le haba encomendado ahora a Toms, era solamente el libro 4 de las Sentencias,
como reemplazo de la Summa de casibus de Raimundo de Peafort, en
lo tocante a los sacramentos. Pero Toms no ense en aquella ocasin
teologa sacramental, sino que habl de Dios, Trinidad y Creacin; es decir, entr en el contenido del libro 1 de las Sentencias, no del 4. L. Boyle
sostiene que de acuerdo a este procedimiento, Toms estaba claramente
dando un aviso de que estaba rompiendo (en cierto modo, al menos)
con la teologa prctica que se acostumbraba estudiar hasta aquel momento, y que, de ese modo, l estaba estableciendo un nuevo curso. Un
curso ms slidamente fundamentado en teologa dogmtica o sis16
I. T. E SCHMANN: The Ethics of Saint Thomas Aquinas. Two Courses, ed. E. A.

S YNAN, Toronto: Pontical Institute of Mediaeval Studies 1997, p. 3 (debo al Prof. Kenneth Schmitz, Pontical Institute of Mediaeval Studies, la sugerencia de leer a Aquinas
a travs del dominico alemn). The image of God, if properly understood, dees categorization into either what is now classied as moral theology or systematic theology.
Michael A. DAUPHINAIS: Loving the Lord Your God: the imago Dei in Saint Thomas
Aquinas, The Thomist, 63 (1999), p. 245.
17
K AEPPELI y A. D ONDAINE (eds.): Acta Capitulorum Provincialium Provinciae
Romanae (1248-1344), Roma: Institutum Historicum Ordinis Praedicatorum 1941, p.
32; vase L. E. B OYLE: The Setting. . . , p. 73.
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temtica, ya que hasta ese momento toda la enseanza teolgica haba

sido connada a la teologa moral18 .
Pero la novedad de los acontecimientos acaecidos en Santa Sabina
no acaba all. Toms de Aquino encontr que las veneradas Sentencias
de Pedro Lombardo no eran satisfactorias para ensear la teologa del
modo que l crea apropiado. Decidi entonces parar de comentarlas
(hacia la d. 17, teniendo en cuenta tambin la presencia de las aisladas
d. 23 y d. 24: todo esto, pues, si conamos en el nico manuscrito que
parece conducirnos hasta los acontecimientos mencionados, el cual fue
publicado el ao pasado en versin moderna como Lectura romana in
primum Sententiarum Petri Lombardi 19 ). Hace un stop, pero no despide
a los alumnos. Empieza a ensearles su gran obra para la instruccin de
los principiantes,20 la Summa theologiae.
En este libro, Toms estableci la teologa prctica, el estudio del
hombre cristiano, en un contexto teolgico pleno. Siguiendo la tradicin de los Dominicos,
[L]a parte ms amplia [de esta Summa] [. . . ], la Segunda
Parte, trata precisamente sobre el hombre y sus actos. Pero
l dio a la teologa prctica un establecimiento que no haba
sido muy evidente en los crculos dominicanos antes de l
[. . . ] poniendo como prefacio de la Segunda Parte o Parte
moral a la Primera Parte, que trata sobre Dios, Trinidad
y Creacin, y redondendola con la Tercera Parte, que tra18
Cfr. B OYLE: The Setting. . . , p. 78.

Toms de AQUINO: Lectura romana in primum Sententiarum Petri Lombardi, ed.
L. E. Boyle y John F. Boyle, Toronto: Pontical Institute of Mediaeval Studies 2006 (en
adelante, Lr).
20
Toms de AQUINO: S. Th., Prologus. John J ENKINS: Knowledge and Faith in
Thomas Aquinas, Notre Dame: University of Notre Dame Press 1997, matiza el signicado del trmino principiantes: segn l, la S. Th. presupone cierta familiaridad del
lector con los detalles de la teologa y cierto entrenamiento en la losofa aristotlica. En
cualquier caso, me parece que sigue siendo vlido el panorama expuesto por Boyle, ya
que no hace falta pensar que Toms ense estricta o literalmente la S. Th. a los principiantes de Santa Sabina: basta con pensar que les ense lo que esencialmente resulta
de esa obra.
19
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ta sobre el Hijo de Dios, la Encarnacin y los Sacramentos

[. . . ]. De una vez por todas, la moral cristiana era mostrada
ser algo ms que una cuestin de directa enseanza tica o
de aislados vicios y virtudes. En la medida en que el hombre
era un ser inteligente, quien era seor de s mismo y dotado
de libertad de eleccin, l era en la imagen de Dios. Estudiar la accin humana es, por tanto, estudiar la imagen de
Dios y operar sobre un plano teolgico. Estudiar la accin
humana sobre un plano teolgico es estudiarla en relacin
a su comienzo y n, Dios, y al puente intermedio, Cristo y
los sacramentos21 .
En suma, con estas palabras Boyle haca ver que el meollo temtico
de la Summa, esto es, su hilo narrativo, concerna a la imagen de Dios.22
No puedo extenderme ahora todo lo que quisiera en analizar todas las
21
B OYLE: The Setting. . . , p. 79; cfr. DAUPHINAIS: Loving the Lord Your God. . . ,
pp. 241-2.
22
Desde este punto de vista, la primera parte presenta a Dios como exemplar y
las criaturas como exemplata, entre las cuales ocupa un lugar especial el hombre como
imagen suya y por ello capaz de una relacin consciente y libre con su Hacedor; la
segunda parte muestra el dinamismo de la imagen en el mbito del obrar humano, es
decir cmo el hombre puede y debe asemejarse cada vez ms a su exemplar; nalmente,
la tercera parte se centra en la identidad entre exemplar e imago en Cristo [. . . ].
Por eso, esta condicin icnica del hombre est presente en todo el plan de esta
obra sistemtica del Aquinate, pero no de un modo abstracto [meramente lgico, podra
decirse], sino en la perspectiva de la historia de la salvacin (Cfr. Wilhelm M ETZ, Die
Architektonik der Summa Theologiae des Thomas von Aquin, cit. [Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1998], pp. 16-32.) Elisabeth R EINHARDT: La dignidad del hombre en
cuanto imagen de Dios. Toms de Aquino ante sus fuentes, Pamplona: Eunsa 2005, pp.
29-30; cfr. Dominique-Marie C HENU: Introduction ltude de saint Thomas dAquin,
Pars: Institut dtudes mdivales (Montral); Vrin 1950, pp. 260, 266: vase Ghislain
L AFONT: Estructuras y mtodo en la Suma teolgica de Santo Toms de Aquino,
Madrid: Rialp 1964, p. 9.
Por supuesto que este carcter o condicin fundamentalmente icnica de la Suma de
teologa no invalida que como hace notar Gregorio Celada, segn el cual algunos
autores piensan de modo errado en el plan de la Suma [haya] un mantenimiento
expreso de las ideas aristotlicas, traduciendo esto en la relacin causal que Dios tiene
de las criaturas. Es decir, aqu Toms tratara de manifestar la relacin que todo tiene
con Dios como principio de causalidad. La primera parte, Dios causa eciente primera;
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posibles implicaciones que esta armacin trae consigo las que al momento presente he podido entender u observar segn entendimientos
ajenos. En cualquier caso, a poco de reexionar sobre el asunto, se cae
rpidamente en la cuenta de que la imagen de Dios no queda jams afuera del esquema especulativo de la Summa, y de que, como a algunos place
notar, ese esquema que congura la narracin, en el cual la imagen divina es la creatura protagonista, presenta un carcter dinmico de exitus a
Deo reditus in Deum 23 .
Aun consciente del peligro de poder estar dando algunos precipitados saltos en mi argumentacin y excursiones de dudosa necesidad,
debo ahora mismo hacer un forzoso parntesis de carcter metodolgico o mejor dicho, un parntesis con el que, en rigor, pretender
incursionar en la ya laboriosamente sostenida discusin que se cuenta
la segunda, Dios causa nal ltima, y la tercera, Dios causa eciente hipottica debido a
la cada del hombre. G. C ELADA L UENGO: Introduccin general, en Santo Toms
de AQUINO: Suma de Teologa, tomo 1 (Parte I), ed. Jos Martorell Cap et al. (dirigida
por los Regentes de estudios de las Provincias Dominicanas en Espaa), Madrid: BAC
2
1994, p. 26. Esto, a mi juicio, es vlido, salvo que como bien sigue diciendo Celada,
apoyndose en Yves Congar transportar la unidad de la Suma al vocabulario aristotlico puede signicar alejarnos de la intencin de Toms de Aquino. [Porque] el proyecto
teolgico de esta obra trasciende los instrumentos de anlisis incorporados, entre los
cuales se encuentra el principio de causalidad [. . . ]. Lo decisivo de ella es la percepcin
teolgica que la inteligencia tiene de las cosas, y en ello inuye ms la tradicin cristiana
[radicada sobre todo en los Padres de la Iglesia, entre los que Agustn juega un papel
especial para Toms] que la aristotlica. (C ELADA L UENGO: Introduccin general,
p. 26) A n de cuentas, la Suma de teologa de Toms es una extraa magnca
combinacin de Biblia, Patrologa, y pensamiento greco-latino, donde estos elementos
evidentemente estn ordenados. Cul es aqu el primer principio ordenador? No es
Aristteles, sino la Biblia. Y, en todo caso, entre la Biblia y Aristteles se hallan los Padres de la Iglesia, principalmente Agustn, con sus especulaciones icnicas. Por supuesto,
sin Aristteles no tenemos esta Summa, pero sin la Biblia y Agustn no tendramos al
Aristteles de la Summa.
23
[I]n its layout the Summa [theologiae] describes the great Plotinian cycle of emanation and return which Thomas learned from the Greeks. M. Michle M ULCHAHEY:
First the Bow is Bent in Study. . . . Dominican Education before 1350, Toronto: Pontical Institute of Mediaeval Studies 1998, p. 296. Por lo dems, antes que ser ste para
Toms un esquema neo-platnico, es un esquema escriturstico: [. . . ] vel ut principium,
vel ut nem, secundum quod Apoc., 22, 13, dicitur: Ego sum Alpha, et Omega. In I
Sent., I, d. 2, q. 1, prologus.
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por siglos acerca del signicado de la obra de Toms en general, y de

la Suma de teologa en particular.
2.
Importancia del hilo narrativo Excursus metodolgico
A mi juicio, pensar con Toms es, fundamentalmente, sacar todo

el partido intelectual posible a lo que misteriosamente la Escritura ha
puesto en boca del Creador: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram (Gen. I, 26). Cuando se est en camino de entender lo
que ello signica, se est en el buen camino tomsico, es decir, se est
de algn modo en el n de su esfuerzo especulativo; y si en el n, en el
todo. Ahora bien, no resulta evidente que todos los intrpretes de Toms
hayan ido a parar a este camino. No resulta un camino tan abierto como cualquier discpulo de Toms hubiera querido encontrarlo. Es ms,
la conclusin de Boyle en ese histrico artculo recin atendido, es que
incluso el mismo Toms se habra ocupado, si no de ocultar el camino,
s al menos de esconder las llaves que abren la puerta para ir a dar con
l24 . Entonces, cmo descubrir la na senda? Dnde est la llave que
nos posibilitar entrar en ella?
Parece ciertamente una osada no ya decir hoy da algo nuevo, sino,
antes que nada, decir algo correcto sobre las intenciones especulativas
24
Thomas himself seems to diminish the role of the Prima [Secundae] when in the
Prologue to the Secunda [Secundae] he says that after this general consideration [in the
Prima secundae] of virtues and vices and other things pertaining to moral matter, it is
necessary to take these up in detail one by one. For moral teaching in the abstract is not
all that useful, since what takes place in practice is with respect to particular things.
It is hardly surprising, then, to nd that far from being invariably accompanied by
the Prima secundae, the Secunda secundae had a circulation that was almost twice of
its supposed prerequisite [esto es, la I-IIae ]. One could argue, indeed, that Thomas was
not all that concerned about the circulation of these parts individually, or about the
inviolability of the Summa theologiae as a whole. [. . . ]
One could argue, nally, that in any case the relationship between the parts of the
Summa is not as clear as it might be in the various prefaces, and that Thomas protably
could have been more forthright about precisely what he was up to when, in the Summa
theologiae, he wrote what I may now venture to call his one Dominican work, and made
what I have suggested was his own very personal contribution to a lopsided system of
theological education in the Order to which he belonged. B OYLE: The Setting. . . , p. 91.
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de Toms, sobre el mejor mtodo de abordarlas, y cuestiones tales. Ante la apabullante erudicin de algunos estudiosos, qu puede quedar al
admirador? Como intentar mostrar a continuacin, este dilema es esencialmente inservible por estar mal planteado de raz.
En el Prlogo a Structures et mthode dans la Somme Thologique
de Saint Thomas dAquin, Lafont adverta que la literatura tomista [. . . ]
escatima los estudios sobre el mtodo y la estructura del pensamiento
de S. Toms25 . Ahora bien, tal como este estudio ya clsico hace ver,
la indagacin acerca del mtodo tomsico no ha de quedarse en una
mera formalidad lgica y aritmtica, como, por ejemplo, parece en cierta
manera propugnar Enrique Alarcn (no obstante servidor ecaz de las
investigaciones sobre el Aquinate en nuestros das):
Si para interpretar autnticamente a Sto. Toms nos atenemos slo a sus declaraciones expresas, y reunimos todos
los pasajes donde trata de cada tema, el conjunto resultante se hace inmanejable. Quin podr retener en una visin
sinptica todo su contenido? Esta es, a mi juicio, la primera razn de la discrepancia entre los intrpretes: el carcter
parcial de cada visin de un mismo tema26 .
Por supuesto, siguiendo la lgica del argumento, su mismo juicio es
parcial, ya que hace excesivo hincapi en la cantidad, olvidando las cualidades del bien marcado carcter vital del pensamiento tomsico. Creo,
en efecto, que las discrepancias hermenuticas aludidas tienen una raz
ms intelectual que espacio-temporal, entendiendo por esto ltimo la
evidente distensin o extensin de la obra del Aquinate, lo cual sera un
supuesto obstculo para hacerse una idea del ritmo interior del pensamiento tomsico27 .
25
L AFONT: Estructuras y mtodo. . . , p. xxv.

E. A LARCN: Una cuestin de mtodo. Cuestiones previas a la interpretacin de
Sto. Toms de Aquino, Aquinate, 1 (2005), p. 201:
http://www.aquinate.net/p-web/Revista-Aquinate/Estudos-pdf/Estudos-1-edicao/un
a %20cuestion %20de %20metodo.pdf.
27
Lo que importa no es solamente el plan lgico con sus divisiones y subdivisiones,
sino el ritmo interior que da vida a esta construccin despus de haberla levantado.
26
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Y respecto a una segunda razn que provocara divergencias de interpretaciones de la obra de Toms, a saber, una supuesta evolucin y
cambio en la temporal y espacialmente distendida enseanza tomsica,
Alarcn mismo se ocupa en debilitarla, concluyendo as: La nica garanta de interpretacin autntica reside, en ltimo extremo, en que el
autor es inteligente, escribe las cosas por algo, y no digmoslo as al
voleo. Y esto, en Sto. Toms, resulta particularmente cierto.28
C HENU: Introduction ltude de saint Thomas dAquin, p. 258. Ritmo, valga aadir, que se traduce en la estructura dialgica de la disputatio o deliberacin racional,
patentizada en las objeciones y respuestas a las mismas, que, no obstante siendo numerossimas, han sido cuidadosamente seleccionadas pro incipientes vel novitios, como
advierte Toms en el prlogo principal de la obra que estamos observando: Consideravimus namque huius doctrinae novitios, in his quae a diversis conscripta sunt, plurimum
impediri, partim quidem propter multiplicationem inutilium quaestionum, articulorum
et argumentorum; partim etiam quia ea quae sunt necessaria talibus ad sciendum, non
traduntur secundum ordinem disciplinae, sed secundum quod requirebat librorum expositio, vel secundum quod se praebebat occasio disputandi; partim quidem quia eorundem
frequens repetitio et fastidium et confusionem generabat in animis auditorum. Haec igitur et alia huiusmodi evitare studentes, tentabimus, cum condentia divini auxilii, ea quae
ad sacram doctrinam pertinent, breviter ac dilucide prosequi, secundum quod materia
patietur. Es decir, la larga disputa que da por resultado el conjunto de la obra, representa lo que Toms considera ser la tensin o, por as decir, angustia racional ms radical
con que l pudo encontrarse a la hora de elaborar su obra. Tal dilogo sostenido en
forma de discusin aunque limitada so pena de sofocar la verdad de la determinacin
representada por el respondeo maniesta la conviccin de que la autntica amistad
intelectual medio de alcanzar la verdad implica saber discutir (aunque no slo eso).
Cfr. Paul J. WADELL: La primaca del amor. Una introduccin a la tica de Toms de
Aquino, trad. Sarah Leach, Madrid: Palabra 2002, p. 66-7 (ttulo originial: The Primacy
of Love. An Introduction to the Ethics of Thomas Aquinas).
28
A LARCN: Una cuestin de mtodo. . . , p. 202. Aunque antes y despus de la
conclusin l parece dubitar sobre la fortaleza o debilidad de dicha razn: La segunda razn es que, como Etienne Gilson gustaba decir. . . , Toms ha dicho cada cosa y
su contrario al menos dos veces, pero slo en las palabras [. . . ]. En todo caso, las expresiones de Sto. Toms provocan perplejidad. (p. 201). Al respecto, Alarcn cita (p.
202) a Martin G RABMANN: Mittelalterliches Geistesleben, vol. 2, XVII: Hilfsmittel
des Thomasstudiums aus alter Zeit, 2: Concordantiae, Mnchen: M. Hueber 1936, pp.
465-7, donde el gran tomista alemn mostraba las primeras recopilaciones de tomistas
sobre la evolucin del pensamiento de santo Toms, es decir, sobre algunas supuestas
divergencias en el desarrollo o distensin de la compleja argumentacin del Aquinate a lo largo de toda su vida. Pero quin tiene razn: Gilson, que sostiene que tales
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Es justo aclarar que, no obstante Alarcn destaque las combinaciones lgico-aritmticas, estadstico-estilomtricas, etc. como criterio vlido de interpretacin de la obra de Toms29 (lo cual, a mi juicio, es,
por lo menos en parte, discutible)30 , l no termina cediendo el primer
lugar metodolgico-hermenutico a este tipo de criterios. Por el contrario, l aboga nalmente como el modo ms valioso de interpretar a
Toms por un criterio especulativo-gentico, esto es, indagar de qu
manera ha nacido la originalidad del pensamiento tomsico: slo queda
una va abierta: el estudio de quienes le precedieron, de sus fuentes31 .
No obstante,
[D]e nuevo aqu se plantean problemas a la interpretacin,
puesto que el modo en que Toms entiende a dichos autores es con frecuencia muy peculiar. Una vez ms, la doctrina
del actus essendi resulta paradigmtica. En varias ocasiones,
Sto. Toms atribuye a Platn, Aristteles, y sus seguidores
el hallazgo del esse 32 .
Dicultad que se salva sabiendo que
divergencias son superciales verbales o Grabmann, quien supuestamente sostiene
que hay un cambio real en la posturas de Toms? Alarcn parece inclinarse en este caso
por el bando de Gilson: Pero estos casos son ms bien raros: lo que verdaderamente
ha sorprendido en Sto. Toms, ya en los das de su docencia testigo, Gil de Roma
[. . . ] y tambin hoy [. . . ], es la admirable continuidad de su doctrina, desde los primeros escritos hasta los ltimos. Pero luego Alarcn cambia de bando: Por lo dems,
vale la pena notar que la evolucin de Sto. Toms trae consigo nuevos problemas de
interpretacin. [. . . ] En consecuencia, frecuentemente se ignora qu dijo primero y en
qu sentido rectic. (p. 202).
29
Vase por ejemplo, el trabajo, dirigido por E. Alarcn, de Erik N ORVELLE: The
Authorship of the Roman Commentary: Stylometric and Semantic Approaches to Autorship Identication, Pamplona: Tesis de Maestra presentada en el Instituto de Artes
Liberales de la Universidad de Navarra 2005, 140 pp.
30
Vase mi Grotesque oblige. G. K. Chesterton, la racionalidad gtica y las estadsticas, The Chesterton Review (edicin especial en espaol), 1 (2007), pp. 234-43.
Disponible en lnea:
http://academic.shu.edu/chesterton/PDF/THE %20CHESTERTON %20REVIEW
%20- %20SPANISH %20EDITION %20- %20VOL. %20I, %202007.pdf.
31
A LARCN: Una cuestin de mtodo. . . , p. 203.
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[C]uando se trata de las fuentes de un autor del siglo XIII es

importante no pasar por alto una peculiar costumbre acadmica de la poca. Por aquel entonces, la Sagrada Escritura,
los Padres de la Iglesia, los escritores eclesisticos de antigua
solera y los lsofos, juristas, gramticos y literatos ms o
menos antiguos componan las llamadas autoridades. Su
privilegio exclusivo era que podan ser citados nominalmente para apoyar una posicin doctrinal33 .
Con todo, como indica Alarcn, las fuentes del pensamiento del Aquinate no slo se encuentran alejadas temporalmente de l, sino tambin
en su poca (pinsese tan slo por un instante en la grandeza intelectual
de Alberto Magno y Buenaventura):
[D]e ah el procedimiento habitual en la historiografa moderna de centrarse en aspectos ms concretos del pensamiento de Toms de Aquino, y confrontarlo con autores
importantes de su tiempo [. . . ]. Este gnero de investigacin ha producido ya resultados de gran inters [. . . ]. Sin
embargo, en la determinacin de las posibles fuentes contemporneas tcitas de Sto. Toms se ha dado una desgraciada contingencia histrica.
Hace ahora veinte aos, R. A. Gauthier hizo notar que la
inuencia de S. Alberto Magno sobre su discpulo Toms
de Aquino se haba infravalorado por desatender, precisamente, los comentarios que realiz en Colonia cuando tuvo
a ste por alumno [. . . ]. La desafortunada contingencia histrica antes mencionada, ocasin de tal inadvertencia, es
que los principales escritos de dicha etapa jams se publicaron hasta 1972, y slo se termin su edicin hace ahora
cuatro aos [. . . ]. La dicultad de estudiar atentamente los
correspondientes manuscritos pocos, dispersos y, a menudo, taquigrcos e incompletos ha cooperado sin duda
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a minusvalorar unas obras que forjaron la mente del joven

Toms34 .
En sntesis, para Alarcn, entender la obra de Toms sera, fundamentalmente, entender la inuencia que sobre l ejerci su maestro Alberto de Colonia, ya que si la obra de Toms es esencialmente coherente
a lo largo de toda su vida, esta obra no sera otra cosa que el desarrollo
de su aprendizaje de la teologa y losofa albertina, y, en este sentido, la
obra clave de Toms no sera sino el Comentario parisino a las Sentencias de Pedro Lombardo35 . En suma, la originalidad de Toms no sera
tanta como a veces se pretende:
[N]o es que Toms de Aquino fuera sumamente original e
independiente de su maestro; [. . . ] sus fuentes tcitas resultan indispensables; particularmente cuando quizs con
excesiva facilidad se atribuye a Toms de Aquino una originalidad que debiese ser revisada a la luz de dichas fuentes36 .
Nay el estudio del mtodo tomsico de pensamiento ha de ser
par excellence lo que, segn notbamos, Chenu ha denominado la captacin del ritmo interior de la obra del Aquinate; pero no del Scriptum
super Sententiis parisino, el cual ni es el mejor ejemplo de la madurez
intelectual del Aquinate, ni es del todo acertado doctrinalmente si se lo
compara con algunas obras posteriores, sobre todo con la Summa theologiae 37 . En n, conemos primero en la inteligencia de lo que leemos
(Alarcn aqu tiene razn) y por la que leemos, y en todo caso usemos
posteriormente a nuestro piacere la historia, las estadsticas, la observacin de estilos, y los rasgos psicolgicos y biogrcos del autor estudiado. Y si fuera el caso que estamos equivocando la interpretacin en su
34

Cfr. A LARCN: Una cuestin de mtodo. . . , p. 204-7.
36
37
Vase al respecto mi Aquinas Lectura romana and the Divine Image and Likeness: The Antecedents of the Scripta super Sententiis and the Consequences of the
Summa theologiae, que aparecer en Mediaeval Studies.
35
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estricta materialidad, acordmonos de la leccin que el mismo Toms

nos ha ofrecido: si la inteligencia est activa no errar en lo esencial de
la doctrina interpretada38 . Sapientis enim est non curare de nominibus
(Toms de AQUINO: In II Sent., d. 3, q. 1, a. 1.)
3.
El signicado trascendental del hilo narrativo. La inuencia de Juan de Damasco sobre la formulacin tomsica del ser humanamente libre: la inmanencia del n
segn su dominio creatural
Doctrinalmente considerado, ese ritmo interior se traduce en el tema de la imagen y semejanza divinas. Si L. Boyle termina nalmente
viendo con escepticismo la importancia de los Prlogos de la Suma de
teologa como claves para descifrar el centro de esa laberntica obra de
arquitectura gtica,39 Eschmann, por su parte, conaba plenamente en
la reexiva intencin tomsica al haberlos escrito40 . Sin embargo, en su
estudio Eschmann no registra explcitamente aquello para lo que el Prlogo a la I-IIae sirve como clave para abrirnos a un entendimiento ms
pleno y recproco de lo que signican la Parte Moral y el tema de la imagen de Dios. Tal puerta o ventana es S. Th., I, q. 93, que se cierra con el
a. 9. Este artculo se cierra con esta frase:
El Damasceno dice que lo que es conforme a la imagen,
signica lo intelectual, y el libre arbitrio potestativo per se,
38
As lo han mostrado Ignacio E. M. A NDEREGGEN: La metafsica de Santo Toms en la Exposicin sobre el De divinis nominibus de Dionisio Areopagita, Buenos
Aires: Educa 1989, respecto de algunas lecturas tomsicas literalmente incorrectas del
Pseudo-Dioniosio, y Santiago R. M. G ELONCH: Separatio y objeto de la metafsica:
una interpretacin textual del Super Boetium de Trinitate, q. 5 a. 3, de Santo Toms de
Aquino, Pamplona: Eunsa 2002, respecto de una lectura tomsica literalmente incorrecta
de Boecio.
39
Cfr. Josef P IEPER: Guide to Thomas Aquinas, Notre Dame (IN): University Press
1987, p. 101.
40
Eschmann more than once pronounced the various Prologues to be keys that
open the mysteries of the Summary of Theology; Boyle thought them a bit mysterious
and themselves in need of some unlocking. E. A. S YNAN: Introduction, en I. T.
E SCHMANN: The Ethics of Saint Thomas Aquinas. . . , p. xxv; cfr. pp. xxiii-xiv.
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en cambio, lo que es conforme a la semejanza, signica la

semejanza de la virtud, segn lo que es posible que pueda
darse en el hombre. Y a lo mismo se reere que la semejanza se dice pertenecer al amor de la virtud, pues no hay
virtud sin amor de la virtud41 .
Aparentemente esta frase representa una doble clausura, pero es ms
bien una doble apertura lo que en ella se mienta. No slo hacer el bien
sino lo que es ms costoso querer libremente hacerlo. Esto es ser
virtuoso, es decir, libre, reexivo, seor; gentleman, dira Newman42 . Esto es ser imagen de Dios, pero no segn la mera formalidad o entidad
esttica adquirida por Creacin sino en razn de una perfeccin
dinmica trascendental resultado activo innito del personale esse ut
actus libremente ejercido. Ms aun, esto es ser una imagen semejante de
Dios, pero no slo segn la semejanza de la gracia divina, como unvocamente sostena la tradicin agustiniense, sino analgicamente, segn
el costado natural resultante de esa misma vida de la gracia segn
la elaboracin que Toms ha hecho a partir de la tradicin griega, desde Aristteles hasta Juan Damasceno43 . Porque slo una vez abierta esa
puerta o ventana, puede penetrar el sol. Es decir, slo cuando el hombre es libre puede verdaderamente acoger la justicia de la Lex Nova (aun
cuando, paradjicamente, la acogida de esta gracia sea incluso condicin
de posibilidad para la adquisicin y vivencia de una libertad formalmente
plena). Si la Suma teolgica de Toms es una catedral inmensa y est namente acabada de una vez para siempre,44 el aire no corre dentro de ella
41
S. Th. I, q. 93, a. 9.
Ver John Henry N EWMAN: The Idea of a University, Part 1: University teaching, Discourse 5: Knowledge its own end, disponible en:
http://www.newmanreader.org/works/idea/index.html.
43
Wayne J. H ANKEY: God in Himself: Aquinas Doctrine of God as Expounded in
the Summa Theologiae, Oxford: University Press 1987, p. 23, seala las diversas inuencias griegas que operan sobre esta obra de Toms de Aquino. Agradezco la referencia a
Josemara Llovet.
44
Me temo que esta armacin podr molestar a aquellos que confunden que acabar predicamentalmente una obra dejar una obra bien hecha no implica negarle
en lo ms mnimo su innita posibilidad de prosecucin trascendental. El hecho de
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por s solo. Cuando a ese monumento no se lo visita por mucho tiempo,

se enmohece, y la vida interior (agustiniana) sufre sofocamiento terrible.
Por alguna razn, las llaves a veces desaparecen. Por ejemplo, que Bez
haya sabido sacar tanto partido a la temtica aludida45 y ello sea prcticamente desatendido en la literatura crtica tomista, es revelador de que
la historia slo ensea a los que quieren aprender.
Qu se puede aprender al respecto de Bez? Con l podemos comenzar a recuperar el entendimiento sin extraamientos de ningn
tipo de que el ejercicio de la libertad es, para Toms de Aquino, lo que
ms nos asemeja a Dios. Los comentarios del dominico salmantino son
una suerte de atajo para conseguir ordenar algunas tesis tomsicas que
que el da 6 de diciembre de 1273 Toms haya dejado de escribir y estudiar, y por tanto, haya dejado accidentalmente inconclusa su Summa Theologiae no ha de llevarnos
a la suposicin de que Toms haya considerado que su obra no haya sido terminada
predicamentalmente en el punto en el que la dej. Es decir, lo que l dej predicamentalmente inacabado no es toda su obra, sino la ltima parte de la III Pars. En
caso de haberla acabado, igualmente permanecera la innita posibilidad de prosecucin trascendental aludida. Tal vez, por lo dems, podemos suponer que Toms comprendi que no le haca falta ya seguir escribiendo porque no tena ya ms qu decir
predicamentalmente considerado. Pero en ese caso, no es que l haya abrumado su
mente con el pensamiento de que lo que verdaderamente tena que hacer era re-escribir
toda su obra e incluso todas sus obras. No. A n de que la obra de Toms sirva para
abrir las puertas a una bsqueda innita (P IEPER: Guide to Thomas Aquinas, p. 83)
es claro que all debe haber cimientos, muros y puertas. Si no me equivoco, entonces
apreciaciones como las que siguen estn equivocadas: [la Summa] est sin terminar.
[. . . ] El hecho que la Summa est sin terminar es un hecho que, adems, tiene una segunda lectura, quiz ms importante: Toms nunca la consider como la respuesta plena
a ninguna pregunta [. . . ]. Debido a la amplitud y minuciosidad de la Summa, esta idea
puede resultar chocante [. . . ]. De hecho, est completamente convencido de que todo
conocimiento es parcial, incompleto y necesitado de revisin y correccin. [. . . ] Por eso,
el proceso es continuo; por eso debemos revisar nuestras posiciones continuamente y
cuestionar nuestras ideas ms queridas (P. J. WADELL: La primaca del amor. . . , pp.
68-9). Trascendentalmente s, predicamentalmente no. Si no, cmo podra tomarme en
serio ninguna apreciacin incluida la de tal comentarista?
45
Vase Dominicus BEZ: Scholastica commentaria in primam partem Summae
Theologicae S. Thomae Aquinatis, intro. y ed. P. Luis Urbano, Madrid: FEDA 1934?
Ed. castellana J. . G ARCA C UADRADO: El fundamento de la imagen de Dios en el
hombre. Interpretacin de D. Bez a la doctrina tomista, Anuario losco, 34 (2001),
pp. 633-54.
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podran parecer de igual valor, o incluso contradictorias entre s, a un

lector inadvertido. Tomemos por caso las siguientes:
a. Como dice Agustn en el Libro de las ochenta y tres cuestiones, donde hay imagen, al punto se da la semejanza; pero donde hay
semejanza, no se da al punto la imagen. Por lo cual es evidente que
[. . . ] la imagen aade algo sobre la razn de semejanza, a saber, que sea
expresada a partir de otra cosa46 . As, parecera que la semejanza es
necesariamente ms imperfecta que la imagen. Pero en el a. 9 de la misma quaestio, Toms dice que en cierto sentido puede considerarse ms
perfecta la semejanza de algo respecto de su modelo que su simple ser
imagen.
b. La conclusin de S. Th., I, q. 93, a. 6 es la siguiente: As, por
lo tanto, en el hombre se encuentra la semejanza de Dios por modo de
imagen segn la mente [o parte intelectiva del alma humana]; pero segn
las otras partes, por modo de vestigio. Doctrina que Bez sintetiza con
estas palabras: la imagen imita a Dios en cuanto entiende; el vestigio
imita a Dios en cuanto es y vive47 . (67) As, parecera que el hombre
es la imagen de Dios de modo activo (lo imita, asemejndose a l), en
cuanto entiende, es decir, segn que usa el intelecto. Pero en el a. 9 de
la misma quaestio el Aquinate ensea que el hombre es ms semejante a
Dios por amar que por cualquier otra actividad, donde indudablemente
cabe incluir el razonar bien; y all mismo, en el a. 4, ms que por tener el
hombre una capacidad natural de entender y amar, su semejanza divina
reside en ser divinamente gracioso o ms todava en ser glorioso.
c. En S. Th., I, q. 93, a. 7 se nos dice que primero y de modo principal se toma la imagen de la Trinidad segn los actos [segundos], es decir,
en cuanto que, a partir del conocimiento adquirido, pensando interiormente formamos el verbo, y a partir de ste prorrumpimos en el amor.
Es decir, la actividad de la mente humana es la mejor representacin del
Ser de Dios, que es Acto eterno de procesin verbal y amativa. Y, como
se dir en el artculo siguiente (el a. 8), la actividad mental perfecta se da
cuando conocemos y amamos a Dios, puesto que esto engendrar el
46
47
S. Th., I, q. 93, a. 1.
BEZ: La imagen de Dios en el hombre. . . , p. 67.
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hombre a Dios por su conocimiento y amor es lo ms parecido a lo

que el Ser de Dios acta. Tomar esta vez una objecin del mismo texto
(q. 93, a. 7. arg. 1): Parece que la imagen de Dios no se encuentra en el
alma segn sus actividades. En efecto, Agustn dice, en el Libro XI del
De Civitate Dei, que el hombre ha sido hecho a imagen de Dios, segn
lo que somos, y que conocemos que somos, y amamos este ser y conocer. Pero el ser no signica actividad [acto segundo]. La respuesta de
Toms tiene cierto dejo de irona (en la medida en que deja ver que la debilidad de la objecin es bastante obvia), no obstante la doctrina que se
anuncia, tanto en la objecin como en la respuesta de Toms, es de una
profundidad considerable: nuestro ser (esse) responde el Aquinate:
[P]ertenece a la imagen de Dios, lo cual nos eleva sobre los
dems animales; y este ser nos compete en cuanto tenemos
mente. Y por eso, esta trinidad [la expuesta por Agustn en
el pasaje del De Civ. Dei citado] es la misma que la que
Agustn establece en el Libro IX del De Trinitate, que consiste en mente, conocimiento y amor.
Toms est enseando lo siguiente: que el ser imagen de Dios nos
competa en cuanto tenemos mente implica que, como ensea san Agustn, no podamos, en nuestro ser imagen de Dios, disociar de la mente
acto primero, que no podemos perder la actividad natural de esa
mente, a saber, el conocimiento y el amor. As, en la medida en que
nuestra actividad ms ntima o moral es tambin actividad de nuestro
ser primero mental, entonces, antes de considerar que la actividad moral
es actividad predicamental secundaria, hay que considerar que ella es de
nuestro ser trascendental, en la medida en que ese mismo ser est en acto
segundo. Ergo, la actividad moral es tambin, en algn sentido, trascendental48 . Y esto nos conduce a la complejidad de la cuarta y ltima tesis
tomsica que quiero exponer aqu.
48
Llus C LAVELL: El hombre como ser libre, en Jon B OROBIA, Miguel

L LUCH, Jos Ignacio M URILLO y Eduardo T ERRASA (eds.): Idea cristiana del
hombre. III Simposio Internacional Fe Cristiana y Cultura Contempornea, [organizado por el] Instituto de Antropologa y tica de la Universidad de Navarra (Pamplona, 22 y 23-IX-2001), Pamplona: Eunsa 2002. Disponible en lnea:
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d. La tesis conclusiva de Bez (apoyada sin duda en pasajes capitales

de toda la obra de Toms) es que el hombre es imago Dei principalmente
por el esse ut actus, primero y trascendental, ms que por la naturaleza
o el acto segundo del intelecto y de la libertad. La sntesis baeciana est
muy bien presentada por Garca Cuadrado:
[L]a racionalidad en donde radica la imagen divina en el
hombre es previa al efectivo ejercicio de la racionalidad; de
manera anloga la libertad es previa al efectivo obrar libre.
Racionalidad y libertad estn apuntando a algo ms pro-
http://www.unav.es/iae/publicaciones/publicaciones.htm#IDEA. En adelante, citar

por la paginacin de esta versin electrnica, que no estoy seguro coincida con la de
la publicacin impresa. Siguiendo principalmente a Carlos Cardona, a Cornelio Fabro, a
Leonardo Polo y a Llus Clavell, ha puesto de maniesto la radical importancia que tiene
esta interpretacin de Toms de Aquino. En lo que sigue, citar y comentar algunos parrfos sobresalientes de ese magnco artculo. Mi nica reserva para con el mismo reside
en la deteccin de algunos posibles eclecticismos: por ej., hasta donde puedo ver, decir
que la libertad de s mismo que Alejandro Llano propone como el estadio culminante
de la libertad humana, siguiendo a Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling y a Fernando
Inciarte, es equiparable a la knosis cristiana, me parece, cuando menos, arriesgado. El
vaciamiento de uno mismo (knosis) no puede ser de ningn modo el estadio ltimo de
la libertad, que se dene principalmente como dominari actus sui (Thomas Aquinas).
Y a esto se reere precisamente el ttulo del libro de Antonio Milln-Puelles, La libre
armacin de nuestro ser (hasta dnde, pues, sigue el discpulo a su maestro?); a eso se
reere tambin lo de tener el propio ser segn una propiedad inalienable de Cardona
y lo de la autenticidad de la identidad de cada singular racional de Soren Kierkegaard,
mencionados por Clavell49 . En todo caso, para que ese librarme de m mismo posea un
sentido cabalmente cristiano, debera concebirse como un librarse no de mi ser sino de
mi-no ser, esto es, de mis contradicciones, mis nadas, mis absurdos, mis incongruencias,
que en eso consiste precisamente el pecado en sentido cristiano; y es de lo que Cristo se
libr libremente en la Cruz, tras asumir los pecados de los hombres. De ese modo, y slo
de ese modo, podra uno aferrarse a su yo autntico, el de su verdadero rostro, que es el
que se identica activamente mas no se confunde con el ser de Dios, que nos ha
creado distintos, cum novitate essendi (Q. de pot., q. 3, a. 3, cit por Clavell). Pero si no
consiste en eso, entonces estamos prximos a la apologa del Nirvana hinduista, segn
el cual alcanzaramos el culmen de la perfeccin borrando las diferencias esenciales de
todas las cosas; en traduccin occidental, esto es el relativismo, tal como bien advirti
Gilbert Keith Chesterton criticando a Leo Tolstoy.
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fundo de donde arranca su valor y dignidad: la esencia o

naturaleza [humana]50 .
Este ltimo trmino podra indicarse, con mayor precisin tcnica,
como la mens, mentalidad, espiritualidad o mente humana, segn la triloga ms imperfecta para indicar la imago Dei que, de entre las dos ms
perfectas (mens, notitia, amor y memoria, intellectus, voluntas), Agustn
establece en su obra ms madura, el De trinitate. Se podra apuntar
contina Garca Cuadrado:
[Q]ue implcitamente la concepcin humanista del hombre
como constructor de s mismo, sin una naturaleza determinada es corregida desde una perspectiva escolstica. Sin
embargo, Bez parece dar un paso adelante en su reexin
cuando sita ms all de la esencia o naturaleza, la raz de la
imago Dei. En efecto, hablando de modo absoluto, el esse
es mayor perfeccin que la esencia51 .
Por eso, si Bez admite que vivir y entender son ms perfectos
que el mero existir [. . . ] esto es as porque vivir y entender incluyen el
ser; stas no seran perfecciones si no fueran perfecciones en el orden
del ser52 .
De este modo, el desconcierto en el que puede hallarse un lector
inadvertido de Toms sera el siguiente: por qu somos imgenes de
Dios: por tener intelecto, por ser libres o por el simple hecho de ser (esse)? No me detendr ahora a resolver estas cuestiones al detalle: concedo
el benecio de la advertencia a cualquier lector de la obra del Aquinate;
en todo caso, en lo que resta de mi exposicin, sacar a la luz lo perentorio de la resolucin tomsica sobre esos casos. Volvamos entonces
al punto central. Segn el pasaje, antes citado, con que Toms cierra su
quaestio sobre la imagen y semejanza de Dios en el hombre en Summa theologiae, el ejercicio de la libertad es la perfeccin mxima que el
50
J. A. G ARCA C UADRADO: Introduccin, en BEZ: La imagen de Dios en el
hombre. . . , p. 22.
51
G ARCA C UADRADO: Introduccin, p. 22.
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hombre puede perseguir y alcanzar para s. Por lo dems, ntese que all,
S. Th. I, q. 93, a. 9, Toms no hace distincin entre el orden natural y el
sobrenatural, como si, para mostrar que la semejanza en cuanto signica la expresin y perfeccin de la imagen, debiramos tener en cuenta
una similitudo subsquens natural y otra sobrenatural; por lo dems, ello
signica que lo que los bienaventurados alcanzan en su visin de Dios
con la similitudo gloriae referida en la Glossa ordinaria 53 es precisamente lo mismo ser libres, del modo ms perfecto posible.
La secuencia argumentativa, por tanto, en la que Toms se hace dependiente del Damasceno, es clara: ser imagen de Dios es ser inteligente
y libre en acto primero. Ser imagen perfecta es ser semejante al modelo
divino del que se es imagen, segn el sentido subsiguiente de semejanza, no antecedente. Ser semejante a Dios es ser virtuoso. Ser virtuoso es
ser todo lo libre que cabe, puesto que amar la virtud signica amar la
libertad en ejercicio o acto segundo.
Entonces, no tiene razn Bez al interpretar que, para Toms, en
el esse humanum es donde primero y principalmente radica la perfeccin de la imago Dei ? Claro que la tiene. La solucin al dilema entre ser,
intelecto y libertad no reside sino en ordenar estos trminos de modo
adecuado. La ordenacin es ciertamente compleja; me atrevera a decir
que, para hacerlo de modo completo y acabado, habramos de atender a
la exposicin de la parte ms importante de la obra entera del Aquinate.
Con todo, no podramos hacerlo sin encontrar, en la misma obra de Toms, algunos principios clave de interpretacin, que a veces no resultan
ser tan visibles a primera vista como quisiramos. En nuestro caso, ya se
puede deducir cul son esos principios: la obra ms importante de Toms
es la Summa theologiae; el tema principal de esa obra es el de la imago et
similitudo Dei ; la perfeccin de la imago Dei es su similitudo Dei segn
el obrar libre. A lo cual, como intentar mostrar a continuacin, la tesis
baeciana de la primaca del esse por encima de cualquier otra realidad
creada para reejar a Dios, no hace sino arrojar ms luz sobre lo que
signica en ltima instancia ser libre para el Doctor Anglico.
53
Vase S. Th. I, q. 93, a. 4.
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Algunos neo-tomistas del s. XX han llamado a esa libertad que representa la clave de bveda de la Summa theologiae, libertad trascendental. En mi opinin, es una designacin del todo acertada. Otro asunto
es que el entusiasmo puede excederse a la hora de presentarse, el mismo
neo-tomista en cuestin (o por alguno de sus discpulos) como el descubridor de dicha idea. No basta, pues, enunciar que tal concepto se ha
descubierto en concordancia con el pensamiento del Aquinate. En este
caso, el rigor intelectual exige descubrir que el pensador medieval mismo ha enunciado la idea con claridad, aun cuando sea del todo legtimo,
deseable y hasta necesario, continuar desarrollando la idea con mayor
vigor. Precisamente, en S. Th. I, q. 93, a. 9, es donde Toms ha formulado claramente que la libertad es un trascendental54 . El argumento es
el siguiente: si la unidad en una cualidad causa la semejanza, entonces la
semejanza es un tipo de unidad. La unidad, sigue diciendo Aquinas, puede ser considerada como un trascendental, una realidad que trasciende
los singulares: Unum autem, cum sit de transcendentibus, et commune est omnibus, et ad singula potest aptari; sicut et bonum et verum.
Y luego pasa a examinar la bondad como trascendental: segn el sentido trascendental de bondad decimos que algn hombre en especial es
bueno a causa de la perfeccin de la virtud. Y ya sabemos que la virtud
es el ejercicio de la libertad en su grado mximo, tal como lo expresa
54
R EINHARDT: La dignidad del hombre en cuanto imagen de Dios.. . . , cap. 4 de

la Segunda Parte, siguiendo la exposicin tambin brillante de A ERTSEN: La losofa
medieval y los trascendentales. . . , cap.VII, ha registrado el hecho con clarividencia.
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Toms en el Prlogo a la Parte Moral de su obra maestra55 . Entonces,

bondad trascendental, virtud y libertad plena son convertibles.
Una vez establecido que para Toms de Aquino el sentido ms profundo de la libertad es el trascendental, puede entenderse que la tesis
de Bez no hace otra cosa que contribuir al entendimiento de la tesis
fundamental tomsica sobre la imago et similitudo Dei :
Con lo dicho anteriormente se comprende mejor en qu
sentido se dice que el hombre es imagen y semejanza de
Dios por la razn y el libre arbitrio. Si no fuera porque el
esse [trascendental fundamental o fundamento de todos los
trascendentales] se maniesta de modo ms perfecto en
la racionalidad [y sobre todo en la libertad], no se podra
hablar con propiedad de la imagen de Dios en el hombre56 .
Con todo, la interpretacin de Bez me parece todava insuciente.
En efecto, no veo que ese manifestarse del esse humanum en su racionalidad y libertad correspondientes sea, para Bez, si no en sentido
categorial, esto es, segn sustancias acabadas cuyas operaciones son accidentes. As, el sentido de la interpretacin de Bez es que el esse se
maniesta de modo ms perfecto en el hombre, por su espiritualidad
sustancial (la cual se maniesta por su obrar racional y libre), que en el
animal, a causa de su irracionalidad. En este sentido, creo que Bez todava no est a la altura de las circunstancias en las que Toms nos pone.
Ya es bastante haber descubierto que la perfeccin de la imagen reside
55
Quia, sicut Damascenus dicit, homo factus ad imaginem Dei dicitur, secundum
quod per imaginem signicatur intellectuale et arbitrio liberum et per se potestativum;
postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et de his quae processerunt
ex divina potestate secundum eius voluntatem; restat ut consideremus de eius imagine,
idest de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum
arbitrium habens et suorum operum potestatem. (S. Th., Ia -IIae , prooemium). Es decir,
la consideracin moral que se anuncia en este Prlogo es la consideracin del hombre
principalmente segn que l es libre. Y si este tratado moral tiene, segn se evidencia por
el desarrollo de su contenido, como el gran tema o materia a las virtudes las morales
y las teologales, hay que entender, pues, que las virtudes en sentido tomsico no son
otra cosa que realizaciones o modos de la libertad.
56
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en el mbito trascendental, ms que en el predicamental, sustancialaccidental57 . Pero, al mismo tiempo, el tomista de Salamanca parece establecer que, precisamente por estar subordinados al esse, la racionalidad
y la libertad se encuentran slo en el orden predicamental, recibiendo su
perfeccin en razn de la conexin que este orden guarda con el trascendental. Y ah se detiene toda la perfeccin que Bez piensa que Aquinas
concede a la racionalidad y libertad a la mens humana. De esta manera, Bez no parece darse cuenta de la dimensin trascendental que
tiene la racionalidad y la libertad humanas en Toms de Aquino. Por eso,
cabe ejecutar sobre el argumento de Bez un vuelco trascendental,58
de esta manera: si la mente, concedida por Dios al hombre, maniesta
con mayor perfeccin predicamental el ser en el mbito creado, con todo, el ser creado puede manifestarse ms plenamente aun si trasladamos
la perfeccin radical del esse ut primus actus al esse ut secundus actus,
57
En denitiva la imagen de Dios en el hombre no descansara en ltimo

trmino en ninguna operacin determinada (entender, amar u obrar libremente), ni en
sentido estricto en ninguna facultad espiritual (inteligencia o voluntad), ni tan siquiera en
una esencia o naturaleza humana que hace posible el obrar, sino de manera ms radical
en su acto de ser personal. G ARCA C UADRADO: Introduccin, p. 24.
58
Tradicionalmente se ha situado la libertad a nivel de propiedad de la voluntad,
llamndola libertad psicolgica y considerndola una mera consecuencia de la racionalidad, aduciendo que Toms de Aquino arma que toda la raz del libre albedro est en
la razn. En este contexto, un notable paso adelante lo da Antonio Milln-Puelles en
su magnca obra El valor de la libertad como en otros importantes trabajos anteriores. Ese estudio ofrece un cuidadoso tratamiento de los distintos sentidos de la libertad.
[. . . ] La libertad moral es adquirida y nace de la libertad innata de arbitrio o de eleccin
propia de la voluntad. Milln-Puelles retrotrae acertadamente esta libertad de arbitrio a
una libertad trascendental de la voluntad, como apertura a todo el bien, y a una libertad
trascendental del intelecto, en cuanto apertura al ser.
Otras profundizaciones en la libertad, como las realizadas por Cornelio Fabro o
por Carlos Cardona, han hecho notar tambin con el apoyo de textos de Toms de
Aquino la originalidad de la voluntad y su poder activo en cuanto se reere al n,
sin caer por ello a mi entender en voluntarismo. En denitiva, en la libertad estn presentes las dos facultades espirituales de la persona: la inteligencia y la voluntad.
C LAVELL: El hombre como ser libre, p. 9.
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no como mera operacin predicamental sino en el sentido de la libertad

trascendental, originada en una racionalidad trascendental o metafsica59 .
Establecer, pues, el carcter trascendental en la libertad humana implica sostener que el hombre gana tanta intensidad o perfeccin en su
esse ut actus cuanto gana de libertad trascendental. Esto, ciertamente,
no implica confundir la essentia y el esse humanos con su ejercicio libre,
ni, tampoco, invertir el orden simpliciter de los trascendentales, estableciendo que el bien est por encima del ente; ms bien, ello revela de qu
modo la entidad humana puede conseguir su ltima perfeccin como
imagen divina,60 a lo que corresponde recordar que, para Toms, en el
59
Por su acto primero, su ser sustancial, una cosa es ente absolutamente, por su acto segundo, su actividad, bueno absolutamente. [. . . ] El acto primero y el acto segundo
son continuos: el acto primero es por el acto segundo, y ambos son una actualidad (actualitas). Como la actualidad es siempre la actualizacin del ente, la bondad absoluta de
una cosa puede ser considerada con su ser completado y perfeccionado. (A ERTSEN: La
losofa medieval y los trascendentales. . . , p. 309). Y ms adelante: hay una correlacin
entre ser y actuar: porque tal como una cosa es, as es la accin que produce. El acto
segundo, la operacin, es proporcional al primer acto de ser. (p. 310). En este sentido,
Toms emplea una frmula clave plenitudo essendi para hablar del acto segundo
del hombre, que Aertsen inteligentemente registra de modo genrico como aplicable
a todo ente, humano o natural a n de hacer ver la conexin entre metafsica y moral,
y que Clavell, de modo complementario, aplica directamente a la libertad. Cfr. p. 311 y
313; C LAVELL: El hombre como ser libre, p. 8.
60
Hacia el nal de su escrito, Clavell concluye: Mi pregunta nal es si la libertad,
aunque se manieste en primer lugar en las operaciones, no hay que radicarla ltimamente ms bien en el orden del ser (en un actus essendi absolutus, inmortal, es decir
independiente del cuerpo), a nivel humano, y en el orden de la gracia, como elevacin
del alma humana y no slo de sus facultades, por lo que se reere al plano sobrenatural.
Quiz se puede decir tambin que el ser de la persona es libre, y como todo ser es activo,
hay un actus operandi absolutus, que es la eleccin libre.
A mi modo de ver, un uso del trmino libertad a nivel del ser aora ms claramente
una vez que el cristianismo ha aportado la libertad como propiedad ntima de todo sujeto
humano y como condicin ontolgica de los hijos de Dios. [. . . ]
Entonces la libertad se retrotrae al nivel del principio constitutivo primero que es el
ser, no como idntica al ser espiritual, pero s como su actuacin fundamental. De este
modo, la persona se dene ms plenamente por su libertad, que incluye ciertamente la
inteligencia y su conocimiento de la verdad. (C LAVELL: El hombre como ser libre,
pp. 9-10). Es decir, de ese modo, la persona humana se dene de un modo trascendental, que presupone pero completa la denicin del orden categorial: animal rationale.
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orden de la actividad creada libre secundum quid el bien es primero

que el ente61 . La triloga agustiniana que indica de modo ms perfecto la
imagen de Dios en el hombre es la de memoria, intellectus, voluntas, incluso para Toms. Nos llevara muy lejos examinarla ahora,62 recordando
adems que el propsito de la presente exposicin tiene ms que nada un
carcter preliminar al estudio de la cuestin de la imago Dei y el rol que
sta juega en la S. Th. Con todo, tambin quisiera recordar en ayuda
del actual argumento que esos tres trminos agustinienses no sealan,
como bien advierte Toms, potencias o hbitos sino actos segundos o
actividades. Actos morales en sentido trascendental, actos virtuosos en
sentido pleno, amores de la virtud. En una palabra: realizaciones lo
ms plenas posible del esse humanum.
La virtud en sentido trascendental no es otra cosa que la realizacin
nita y habitual del deber ser innito de cada hombre singular; es decir,
es el punto de apoyo y partida para la realizacin de la libertad trascendental, igualmente nita pero actual, de ese mismo deber ser. Este
deber ser ejercido por la libertad trascendental es el mismo esse primero por el que Dios nos ha creado, slo que en estado perfecto: es un
ideal, pero no al modo kantiano a saber, imposible de realizar sino
innitamente realizable. As, la dependencia ontolgica primera en el ser,
respecto del Creador, se convierte en activa memoria del ser (autntico)
que en realidad es uno solo, sin contar ya con la necesidad lgica de
distinguir entre ser y deber ser, o ser primero y segundo; o dependencia
Propiamente, la denicin del hombre es esta ltima, pero ms importante que la denicin de una cosa, aunque naturalmente dependiente de ella, es su relacin o dependencia
a su principio primero, que en el caso del hombre es Dios como modelo principio y
n.
61
En la extensin de la razn terica a la prctica, el bien, que es ltimo en el
orden de los trascendentales, llega a ser primero. A ERTSEN: La losofa medieval y los
trascendentales. . . , p. 318; vase tambin todo el cap. VII.
62
La he estudiado con cierto detalle en mi artculo, ya citado, Aquinas Lectura
romana and the Divine Image and Likeness. . . , donde muestro la evolucin del pensamiento de Toms al respecto concretamente, en su interpretacin de Agustn, en
direccin a este sentido trascendental que estamos exponiendo.
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en el ser y memoria del ser 63 . Ello se lleva a cabo segn una activa reexin existencial, libre de la conciencia moral, que descubre y acta
el deber ser, tal como lo expone el importantsimo texto de la q. 10, a. 8
de las Q. de ver. De este modo, el ejercicio de la libertad es la nica posibilidad trascendental que el hombre tiene de perfeccionar o actualizar
la dependencia o relacin de su ser respecto del Ser de Dios.
Concediendo vlidas las precedentes reexiones, cabe armar, pues,
que, en el fondo esto es, desde la perspectiva trascendental sealada,
[L]a moralidad [de Toms y de los que elmente lo sigan],
por tanto, no es una mera caracterstica o calicacin de
los actos aislados y puntuales [predicamentales] segn su
63
El trmino tomsico dependentia (sealado tambin como relatio) es importante y, al parecer, no ha sido estudiado monogrcamente: cfr. Enrique A LAR CN (ed.): Corpus thomisticum, Pamplona: Universidad de Navarra. Versin en lnea:
http://www.corpusthomisticum.org/izbiblio.html, Studia. Se ha tenido ms en cuenta
el trmino relatio. Puede consultarse al respecto la reciente obra de Juan C RUZ C RUZ:
Creacin, signo y verdad. Metafsica de la relacin en Toms de Aquino, Pamplona: Eunsa 2006, que no he tenido oportunidad de revisar. La importancia que tiene el trmino
dependentia para el pensamiento del Aquinate, puede observarse, por ej., en textos
como el siguiente: non solum ducimur in cognitionem Dei per similitudinem creaturarum ad Deum, sed etiam per quandam dependentiam. Nihilominus tamen est aliqualis
imitatio, secundum quod possibile est, creaturae ad Deum. (Lr, d. 3, q. 1, a. 2, ad 1).
Con el trmino similitudo se reere aqu Aquinas a una similitud formal, tal como
puede apreciarse por el tema del artculo y la objecin a la que est respondiendo; con
el trmino dependentia, a una semejanza dinmica. En esta lnea, es importante tener
en cuenta que la relacin o dependencia de la creatutra a Dios no dene (formalmente)
a la creatura, tal como ensea Toms en este importante texto: la creatura depende
del Creador y sin embargo el Creador no pertenece a la esencia de la creatura de tal
modo que en la denicin de la creatura deba ponerse una esencia exterior. (T HOMAS
AQUINAS: In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, M.-R. Cathala y
Raymundi M. Spiazzi (eds.), Taurini-Romae: Marietti 1964, VII, lectio 4). La persona
humana no es pura relacin, ni tampoco sta es su esencia, pero esa relacin a Dios
es decisiva para la identidad de la persona, porque es una referencia singular, nica e
irrepetible, como lo es el ser de cada uno. (C LAVELL: El hombre como ser libre, p.
8). Esta dependencia de la creatura respecto del Creador indica su trascendencia su
trascendentalidad, que no sera otra cosa que la vuelta a su origen del cual procede y
en quien encuentra su modelo y su n ltimo. G ARCA C UADRADO: Introduccin,
p. 25.
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conformidad a la ley moral, sino que se reere al sujeto en

su mismo ser [trascendental]: con las decisiones [morales]
acontece un potenciamiento o un debilitamientos del sujeto personal en su libertad [trascendental], es decir en la
manifestacin [trascendental] ms especca de su ser persona. El hombre puede devenir [trascendentalmente] cada
vez ms libre, ms creativo o puede perder libertad [trascendental], ser menos capaz de obrar, puesto que la actuacin
mala no es tanto un hacer (agere) cuanto un deshacer
(deagere) [trascendentales]64 .
Claro, la realizacin de la libertad trascendental no se produce al
modo de una aparicin mgica, como el deus ex machina en la tragedia
griega. Naturalmente, su realizacin est condicionada por el uso nito
y predicamental de la libertad, en conformidad o no con la ley moral
denida de una u otra manera, en tal tiempo y lugar. Es decir, la trascendencia y potencial innitud de la libertad humana ineluctablemente se
va concretando temporal e histricamente en hechos y comportamientos puntuales. Pero de ningn modo este natural condicionamiento
debera conducirnos a negar el carcter trascendental de la libertad humana, como si esta libertad se redujera a su realizacin temporal y nita.
Cuando digo que una est condicionada (predicamentalmente) por la
otra, inmediatamente hay que agregar que, a su vez, el carcter trascendental de la libertad determina o domina necesariamente su concrecin predicamental, temporal y nita. Esta aclaracin nos conduce, por
lo dems, a examinar la denicin de libertad que da Toms, siguiendo
a Aristteles. El ente libre es denido como aquel que es dominus actus
64
L. C LAVELL: El hombre como ser libre. En este sentido, Clive Staples L EWIS
expresa que podramos pensar que Dios slo quiere la simple obediencia a un conjunto
de reglas, mientras que lo que quiere es personas de una determinada manera de ser.
(Mero Cristianismo, Madrid: Rialp 4 2005, p. 95, ttulo original: Mere Christianity). Por
manera de ser este autor se reere all a la virtud hbito bueno, que es de algn
modo necesariamente posedo, pero esto todava se ubica en el orden predicamental del
ser, pudiendo llegar a perderse esa manera o dominio de ser; con Toms cabe dar un
paso ms, y pensar la manera de ser de modo absolutamente radical, trascendental,
segn el cual no podramos perder lo que hemos ganado ya por la libertad.
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S ANTIAGO A RGELLO
sui. Ahora bien, este acto suyo puede entenderse segn un sentido predicamental o uno trascendental. Si se entiende slo en el primer sentido,
se produce un olvido racional no necesariamente existencial de la
libertad trascendental. Comprender lo que signica el dominio del acto
de ser en sentido metafsico es una tarea especulativamente innita; y, lo
que es todava ms perentorio (si bien dependiente en cierto modo del
anterior entendimiento), vivir tal dominio es lo mximo a que el hombre
puede aspirar, como ya se dijo, y, por tanto, es lo ms difcil de conseguir
consecucin, por supuesto, que no tiene un n predicamental. Es la
revelacin innita de la propia identidad singular humana identidad
activa de mi esencia con mi ser, imposible de darse plenamente sin la
identidad activa de mi entidad con Dios, que es mi modelo, por un conocimiento y amor directos del ser divino, aunque no inmediatos.
As, parece importante explicar la conexin existente entre un nivel y otro de dominio del acto, esto es, entre la libertad trascendental y
la predicamental. Explicarlo adecuadamente sera conseguir un entendimiento, correcto y fundamental, de la conexin que Toms ejecuta entre
Metafsica y Moral. Como precisa con acierto Clavell, la consideracin
de la libertad a nivel trascendental a nivel del esse ut actus antes
que oscurecer tal esse, aclara la realidad de la libertad. Dicho de otra
manera: por ese proceder lgico no olvidaramos la metafsica clsica,
sino que dotaramos a la moral moderna o de la poca que sea del
carcter metafsico clsico fundamental que naturalmente reclama. De
este modo, concebiramos la tica en clave metafsica, que es tal como
genuinamente la presenta Toms en su Summa theologiae 65 . Anlogamente, podra decirse que, en una apropiada aceptacin de s mismo
en sentido tomsico, el hombre no se abstrae del orden predicamental
donde su sustancia y operaciones estn dadas de modo concreto
a n de conseguir la contemplacin y accin de su deber ser segn el
orden trascendental. Al contrario, es en el aparente carcter prosaico de
65
Este es el signicado profundo de la tica tomsica, manifestado en el Prlogo a
la Parte Moral de su S. Th., donde vuelve a mencionar como clave programtica
la concepcin del Damasceno sobre la perfeccin de la imagen de Dios como libertad,
segn el sentido trascendental del que hemos hablado.
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su vida predicamental donde deber conseguir la realizacin de su libertad trascendental. De nuevo, esto no signica la muerte del herosmo
clsico, sino ms bien su radicalizacin: la libertad trascendental, arraigando ms y ms entre los seres predicamentalmente menos mentales,
ms prosaicos, esclavos e ineptos, no hace otra cosa que revelar mejor
la dependencia de todo ente respecto de Dios segn la fundamental
donacin amorosa ejecutada por Creacin, Providencia, y Resurreccin
tras la muerte en Cruz, que alcanza a todos y cada uno de los seres que
pueblan el universo, sobre todo a los racionales. Ahora bien, en estos
ltimos tal dependencia no es meramente ontolgica, sino por propia
voluntad divina libre o moral. De este modo, siendo eles al maestro
medieval, nadie puede excusarse de no ser seor de s mismo, ya que
incluso conseguir la dependencia perfecta respecto del Creador consiste
precisamente en eso, en que cada hombre sea innitamente dueo del
propio ser.
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K ANT, EL EMPIRISMO MNIMO Y EL TRIBUNAL DE

LA EXPERIENCIA
Universidad Autnoma Metropolitana, Cuajimalpa
apelaez@correo.cua.uam.mx
Abstract
This paper defends an empiricist point of view about the problem of justication of knowledge. The stance, inspired in some writings of the last Quine,
rejects at the same time the nave empiricist commitment with the myth of the
given and the radical thesis of teorethical charge of perception, nding an intermmediate position between those poles. This work includes, as a previous step, a
critic to the so called minimal empirism of J. McDowell.
Key words: observation, experience, understanding, perception.
Resumen
Este artculo deende un punto de vista empirista en relacin al problema
de la justicacin del conocimiento. La posicin, inspirada en algunos escritos del
ltimo Quine, rechaza al mismo tiempo el compromiso empirista ingenuo con el
mito de lo dado y la tesis radical de la teoricidad de la percepcin, buscando una
posicin intermedia entre estos extremos. El trabajo incluye, como paso previo a
la presentacin del punto de vista propositivo, una crtica al as llamado empirismo mnimo de J. McDowell.
Palabras clave: observacin, experiencia, entendimiento, percepcin.

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LVARO J. P ELEZ C EDRS
1.
Introduccin
Aquellos que han practicado las ciencias han sido
empiristas o dogmticos. Los empiristas, como las
hormigas, coleccionan y usan; los racionalistas,
como las araas, extraen redes de s mismos. Pero
el camino de las abejas est entre ambas: recogen
sus materiales entre las ores del jardn y el campo
y luego por sus propios poderes lo transforman y
digieren; y el trabajo real de la ciencia es semejante
(Francis Bacon).
El empirismo ha ejercido una profunda inuencia y fascinacin sobre el pensamiento de Occidente. Como es bien sabido, Kant mismo
reaccion contra el racionalismo tradicional inuido por el pensamiento
de Hume, a quien responsabiliz del despertar de su sueo dogmtico.
Este despertar se traduce, desde mi punto de vista, en la insistencia de
Kant de que el conocimiento surge de la cooperacin de dos facultades
fundamentales de la mente, sensibilidad y entendimiento. La primera es
caracterizada como la facultad de la receptividad, aquella mediante la cual
nos es dada la materia de la experiencia; y la segunda como la facultad
de la espontaneidad, esto es, la facultad mediante la cual imponemos un
orden al material suministrado por los sentidos. Asimismo, de acuerdo
con Kant, las categoras o conceptos puros, las herramientas de la facultad del entendimiento, slo tienen signicacin en la medida en que son
aplicadas a objetos dados en la sensibilidad, constituyendo en abstraccin de stos, meras formas de sntesis que operan a travs del juicio y
por tanto carentes de signicacin emprica1 . En otras palabras, Kant se
opone a la idea de que el entendimiento sea capaz de proveerse de sus
propios contenidos2 .
Esto, que constituye una separacin explcita de la tradicin racionalista dentro de la cual Kant mismo se haba formado hacia una admisin
1
Este principio es lo que P. F. Strawson llam con propiedad el principio de signicatividad. Vase Strawson (1966/ 1975).
2
Esta tesis constituye un principio bsico del empirismo. Por ejemplo, toda la argumentacin de Locke en el captulo II del libro I del Ensayo sobre el entendimiento
humano, se dirige en contra de la idea de que el entendimiento consista mas que en una
simple habilidad para conocer.
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de tesis mayormente empiristas, se debe, quizs en parte, a la inuencia

que el pensamiento de la Ilustracin haba ejercido sobre Kant, y en mayor medida a la inuencia que sobre l ejerci el pensamiento de Newton. Como es bien sabido, este ltimo rechaz la idea racionalista de
que es posible inferir la totalidad del conocimiento fsico desde unas pocas verdades autoevidentes, inclinndose hacia un tipo de inductivismo
que parta de los hechos hacia la formulacin de leyes universales. Claro
est, este inductivismo no parte del presupuesto baconiano ingenuo de
que las leyes surgen por mera enumeracin de los acontecimientos particulares, sino que presupone la determinacin matemtica a priori de la
naturaleza3 . Para Kant la naturaleza slo es posible si encontramos matemtica en ella (Kant 1786/ 1993: 102), pero a diferencia de Newton,
quien crea que la matemtica era objetiva en el sentido de una estructura
inmanente en el mundo, la explica a travs del sentido de su revolucin
copernicana.
Estas tendencias de Kant hacia el empirismo, y concretamente hacia el rechazo de la idea racionalista de que el entendimiento es capaz
de proveerse de sus propios contenidos experienciales, se expresa en su
aversin hacia cualquier forma de intelecto intuitivo o intuicin intelectual. Esto aparece ya en la famosa carta a Marcus Herz del ao 1772, en
la cual Kant, analizando posibles respuestas a la pregunta fundamental
acerca de cul es el fundamento sobre el que reposa la relacin de una
representacin a su objeto, dice:
[S]i lo que en nosotros se llama representacin fuera activo en relacin al objeto, es decir, si a travs de ello fuera
producido el mismo objeto como nos representamos los
conocimientos divinos cual arquetipos de las cosas podra tambin comprenderse la conformidad de la misma
con los objetos. . . Pero nuestro entendimiento no es causa,
por sus representaciones, del objeto (excepto, en lo moral,
de los nes buenos) (Kant 1772/ 1996: 48, los subrayados
son de Kant).
3
Para comentarios sobre una lnea similar, vase Cassirer (1932/ 2000).
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La opcin elegida por Kant, que va a constituir el meollo de su posicin en la Crtica de la razn pura, consiste en sealar que la relacin
de una representacin con su objeto descansa en la naturaleza pasiva de
la sensibilidad y en su capacidad de ser afectada por dicho objeto de una
manera causal.
Ahora bien, la distincin sensibilidad-entendimiento, la distincin
entre una facultad de receptividad y otra de espontaneidad, funda
a su vez otras dos distinciones fundamentales, a saber, la distincin
fenmeno-nomeno y la distincin entre razn terica y razn prctica. En relacin a la primera, de acuerdo con Kant, fenmeno es aquello
que constituye el producto de la cooperacin entre la sensibilidad y el entendimiento. Fenmeno es aquello que queda constitudo por las formas
a priori de la sensibilidad y del entendimiento, intuiciones y conceptos.
Fenmeno es todo objeto espacio-temporal y constituido por categoras.
Nomeno, en cambio, es el objeto problemtico, el objeto meramente
pensado por el entendimiento y para el cual no existe intuicin alguna.
Nomeno es un objeto lgicamente posible pero no realmente posible,
pues falta su determinacin a travs de la sensibilidad.
En cuanto a la segunda, consiste en algo ya sugerido en la cita de la
carta a Marcus Herz y que en la Crtica de la razn pura Kant pone en
los siguientes trminos:
[E]ste conocimiento (el conocimiento a priori ) puede poseer dos tipos de relacin con su objeto: o bien para determinar simplemente este ltimo y su concepto (que ha de
venir dado por otro lado), o bien para convertirlo en realidad. La primera relacin constituye el conocimiento terico de la razn; la segunda, el conocimiento prctico (Kant
1787/ 1978, BX).
El entendimiento, que necesariamente opera en cooperacin con la sensibilidad, asegura los fundamentos para la idea moderna de la naturaleza
inyectando a priori la racionalidad de las matemticas y la lgica dentro de la experiencia sensible. La facultad de razn, por contraste, puede
operar con completa independencia de la sensibilidad, y su producto la
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ley moral es completamente libre de contaminacin emprica. Es por

esta razn que Kant predica la libertad como atributo fundamental de la
facultad de razn4 .
Ahora bien, desde tiempos de Kant los lsofos no han abandonado los intentos por articular concepciones en donde la tesis bsica del
empirismo, la importancia concedida a la experiencia como fuente del
conocimiento, se integrara de alguna manera. A comienzos del siglo XX,
una escuela losca fundamental y destinada a ejercer una inuencia
profunda en la losofa del siglo, adopt dicha tesis de una manera clara
y explcita. Me reero, por supuesto, al empirismo lgico. Aqu, al igual
que ya lo hiciera Kant, se parte de una crtica a concepciones anteriores
donde el papel de la experiencia haba sido disminuido hasta desaparecer,
pero tambin al igual que en Kant el nfasis no recae completamente en
lo meramente sensible. Un pasaje del prlogo a la segunda edicin de La
construccin lgica del mundo, de Rudolf Carnap, bastar para mostrar
esto. Dice all:
El empirismo tradicional enfatiz con razn el trabajo de
los sentidos, pero no reconoci la importancia y la peculiaridad que tienen las formas lgico-matemticas. El racionalismo s entendi dicha importancia, pero crey que la razn no slo puede dar formas, sino que tambin puede por
s misma (a priori ) producir contenidos nuevos. . . All se
cristaliz el modo de pensar que caracteriz al Crculo de
Viena. A esta corriente se le da algunas veces el nombre de
4
Con esto no quiero decir que el entendimiento no se reera nunca a objetos que
trasciendan los lmites de la sensibilidad. Como he dicho, el concepto mismo de nomeno encuentra su explicacin como el objeto al que se reere el entendimiento en ausencia de la posibilidad de que el mismo se d en la experiencia. Asimismo, la referencia
a dichos objetos por parte de la razn es la causa de que sta incurra en contradicciones
y paralogismos. Pero tanto en uno como en otro caso, no estamos hablando del objeto
genuino de determinacin o predicacin por parte del entendimiento. Lo que quiero decir con que el par sensibilidad-entendimiento funda las otras dos distinciones, es que
en cuanto a su objeto de determinacin, la razn terica se aplica nicamente a objetos
espacio-temporales. Agradezco a un rbitro de Tpicos el sealarme la pertinencia de
aclarar este punto.
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empirismo lgico (o tambin positivismo lgico), con

lo cual se hacen notar sus dos elementos (Carnap 1928/
1988: X).
La empresa de Carnap en este libro ser la de desarrollar, sobre lneas
propuestas con anterioridad por E. Cassirer, una lgica del conocimiento
objetivo, esto es, mostrar la utilidad de la lgica formal en lo tocante a la
constitucin de aquello que llamamos experiencia.
En aos recientes, un lsofo sobresaliente, John McDowell, con el
n de calmar algunas angustias loscas provocadas por los problemas
de la interaccin entre mente y mundo, nos ha ofrecido una propuesta que ha catalogado como empirismo mnimo, la cual dene de la
siguiente manera:
Lo que quiero dar a entender con la expresin empirismo
mnimo es justamente esto: la idea de que la experiencia
debe constituirse como un tribunal que media en el modo
en que nuestro pensamiento es responsable ante cmo son
las cosas, si es que queremos entender tal pensamiento precisamente como pensamiento (McDowell 1994/ 2003: 18).
Desde el punto de vista de su ubicacin dentro de la escena losca
contempornea, McDowell se coloca detrs de Davidson y Sellars en lo
tocante a la crtica que stos hicieron del mito de lo dado y del dualismo
esquema-contenido, el dualismo entraado por la idea de una experiencia
neutral a la espera de ser interpretada conceptualmente; pero se aleja de
la invitacin de ambos lsofos a abandonar el empirismo, reclamando
aun para la experiencia la autoridad de un tribunal. Y para McDowell, la
fuente de inspiracin para la articulacin de su empirismo mnimo es
Kant.
Ahora bien, con anterioridad hemos presentado una imagen de la
losofa kantiana que la acerca a algunos presupuestos bsicos del empirismo. No obstante, si comparamos esta imagen con la manera en la
que McDowell hace uso de Kant, la cual proviene principalmente de
su explotacin de la archifamosa frase kantiana de intuiciones sin conceptos son ciegas, conceptos sin intuiciones son vacos (cuya primera
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parte McDowell cambia a intuiciones sin conceptos son mudas en una

ltima versin), encontraremos una distorsin importante. Esta distorsin proviene del abandono, por parte de McDowell, de varias de las
distinciones kantianas fundamentales, a saber, la distincin fenmenonomeno (la cual conduce al abandono de la distincin ms fundamental entre las facultades de sensibilidad y entendimiento), y la distincin
entre razn terica y razn prctica. Este abandono o, para emplear una
palabra cara a la tradicin losca en la cual McDowell se est verdaderamente inspirando, superacin, de las distinciones kantianas originales,
no es un error en s mismo. Lo que en mi opinin es un error es continuar llamando a la posicin que se sigue de estos movimientos loscos
un empirismo, por ms que se le adjunte el adjetivo mnimo. Y lo
es no por razones meramente terminolgicas, sino porque el abandono
de las distinciones que he mencionado, principalmente de la distincin
sensibilidad-entendimiento, conduce al abandono de todo lo que Kant
haba podido conservar del empirismo, esto es, la idea de que el conocimiento posee un elemento que no puede ser producido por la propia
razn. Si abandonamos esto, nos veremos conducidos a lo que precisamente Kant rechazaba y que vea como un peligro escolstico latente, a
la idea de un intelecto intuitivo o intuicin intelectual, lo cual se traduce a su vez en el abandono (o superacin) de la otra distincin kantiana
fundamental, la distincin entre razn terica y razn prctica.
El n de este artculo es tambin defender lo que podra llamar un
empirismo mnimo; pero antes de ello quisiera desarrollar algunas de
las crticas al empirismo mnimo con el que ya contamos. Mi propsito en esta crtica ser mostrar que esta posicin se encuentra en el polo
opuesto de lo que tradicionalmente llamamos empirismo. Mi propia
sugerencia al respecto, hecha mano de algunas propuestas empiristas tradicionales y de observaciones del ltimo Quine.
2.
El empirismo mnimo y el idealismo absoluto
El idealismo absoluto, el movimiento losco que culmin con la

obra de Hegel, se deni a s mismo por su intento de trascender los
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dualismos presentes en la losofa de Kant. En la Enciclopedia de la

ciencias loscas (1817), Hegel deni al idealismo absoluto por contraste a lo que l llam el idealismo subjetivo de Kant, que describe
as:
La objetividad del pensamiento, en el sentido de Kant, es
tambin en cierto sentido subjetiva. Los pensamientos, de
acuerdo con Kant, aunque categoras universales y necesarias, son slo nuestros pensamientos separados de la
cosa, tal como esta existe aparte de nuestro conocimiento,
por un abismo infranqueable. Pero la verdadera objetividad
del pensar signica que los pensamientos, lejos de ser meramente nuestros, deben al mismo tiempo ser la esencia real
de las cosas, y de cualquier cosa que sea un objeto para nosotros (Hegel 1817/ 1990: 29).
El idealismo de Kant, a pesar de las propias protestas de ste por
la asociacin de su pensamiento con el idealismo del obispo Berkeley,
es un idealismo subjetivo debido a que an nuestro conocimiento ms
seguro reeja la naturaleza del sujeto humano antes que la esencia de los
objetos del conocimiento. El idealismo absoluto de Hegel, por contraste,
sostiene que el pensamiento humano reeja la naturaleza de la realidad
misma, no su propia subjetividad. Pero esta conclusin la extrae Hegel de
su abandono de la distincin entre receptividad y espontaneidad, entre
sensibilidad y entendimiento, transformando la naturaleza de esta ltima
facultad, volvindola una fuente no slo de determinacin formal sino
tambin de contenido. En el prefacio a la segunda edicin de la Ciencia
de la lgica as lo expresa:
Es la forma misma la que se convierte en la apariencia de
un contenido, como tambin en la apariencia de algo extrnseco a esta misma apariencia. Al introducir de este modo el
contenido en la consideracin lgica, no son las cosas, sino
lo esencial, el concepto de las cosas, lo que se convierte en
el objeto nal (Hegel 1816/ 1968: 37).
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Y es por ello que Hegel insiste en que la relacin de conocimiento no

es entre el espritu en s y lo que es en realidad, sino un conocimiento
de s mismo. Esto, como ya precisbamos en la introduccin, signica
la admisin de una clase de entendimiento que no es el entendimiento
del que habla Kant, un entendimiento que se encuentra restringido fundamentalmente por la sensibilidad, sino un entendimiento que convierte
a su objeto en realidad. Un entendimiento que al pensar sus objetos los
dota de inmediato con existencia. Podramos llamar a este entendimiento un entendimiento ontologizante, en la medida en que el solo pensar
sus objetos le basta para volverlos realidad. A su vez, esto asegura para Hegel la continuidad (o disolucin) entre sujeto y objeto y con ello
la objetividad, esto es, la posibilidad de que los pensamientos tengan
referencia en general. Kant, por el contrario, reservando el atributo de
un intelecto intuitivo o arquetpico para Dios,5 propone que el entendimiento no puede tener una relacin inmediata a un objeto, dado que
dene a un concepto como una representacin general de lo que es
comn a varios objetos (Kant 1800/ 1988: 96), por lo que la referencia
a un objeto en tanto particular debe venir posibilitada desde otro lado,
y la representacin que se reere inmediatamente a un objeto es una intuicin. La sensibilidad, la facultad que produce estas representaciones,
posee una parte pasiva y una activa. La parte pasiva tiene que ver con la
naturaleza de esa facultad en tanto puede ser afectada por algo externo
a ella misma; la parte activa, por supuesto, tiene que ver con la sntesis
posibilitada por el espacio y el tiempo. Para ponerlo en trminos anes a
cierta teora losca en boga a mediados del siglo XIX,6 la parte pasiva
de la sensibilidad nos ofrece signos o huellas del impacto proveniente
de la realidad externa, signos que, por otro lado, carecen de signicado
hasta que son ledos activamente desde las formas puras de espacio y
tiempo. A su vez, reconocer que estas formas son subjetivas, esto es, que
pertenecen a la estructura cognitiva del sujeto trascendental, dado que si
provinieran de la experiencia transformaran al conocimiento geomtrico en algo insosteniblemente a posteriori, conduce a Kant a postular la
5
6
Vase la mencionada carta a Marcus Herz y la Crtica del Juicio, 77.

Me reero a la Zeichentheorie de H. v. Helmholtz. Vase Helmholtz (1977).
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distincin fenmeno-nomeno y con ello la continuidad entre sujeto y

objeto a un nivel meramente fenomnico.
Ahora bien, el empirismo mnimo parte de la idea correcta de
que cuando hablamos de esquema conceptual (en el sentido al que
Davidson se reere) no podemos estar hablando del ejercicio de algo
que llamamos conceptos independientemente de un contenido, es decir, de algo sobre lo cual se ejerce el pensamiento conceptual. Por lo
tanto, la idea de contenido es fundamental si queremos ser coherentes
cuando hablamos del pensar en general7 . El contenido del pensar es suministrado, segn esta concepcin, por las entregas de los sentidos,
aquello que Kant llamaba intuiciones, sin embargo, stas no han de
oponerse dualistamente a lo conceptual, sino que por el contrario, dado
que son el contenido del pensar, deben verse siempre inextricablemente
relacionadas con el ejercicio de lo conceptual.
A mi modo de ver esta idea es correcta y puede ser incluida dentro
de una concepcin que se llame a s misma empirista. No obstante,
los problemas no estn aqu, sino que comienzan cuando McDowell intenta elucidar la relacin y el rol de intuiciones y conceptos en eso que
llamamos conocimiento emprico. Y aqu el peso recae completamente del lado de lo conceptual. El problema con el empirismo mnimo
es que al sostener una versin extrema de lo que en los aos sesenta
y entre los lsofos de la ciencia se llam la tesis de la carga terica
de la observacin,8 no da lugar a una posible descripcin de eso que
McDowell mismo llama las entregas de los sentidos que lo distinga de
lo conceptual. No se trata de volver a la bsqueda de un criterio claro y
formal de distincin entre enunciados analticos y sintticos, pero si algo
ha caracterizado al empirismo ha sido la importancia que concede a la
experiencia como fuente de la justicacin del conocimiento emprico.
Pero al carecer de un criterio mnimo de distincin, cmo podemos reclamar para la experiencia la autoridad de un tribunal? Para McDowell,
7
Vase la conferencia primera de McDowell (1994/ 2003) y la seccin II de su
(1996).
8
Aunque algunos empiristas lgicos sostuvieron versiones atenuadas de esta tesis,
su formulacin ms radical se encuentra en Hanson, Feyerabend y Kuhn.
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a diferencia del empirismo, la crtica a nuestros sistemas de creencias no

proviene de los impactos de la experiencia (no pueden provenir de all
dado que no tenemos forma de distinguir lo observacional de lo que no
lo es), sino de una actividad inmanente al espacio conceptual mismo. As
lo expresa claramente:
El pensamiento emprico activo se realiza bajo la obligacin permanente de reexionar acerca de la licitud de las
supuestas conexiones racionales que lo gobiernan. Debe
existir una disponibilidad permanente a reformular los conceptos y las concepciones si la reexin as lo recomienda
(McDowell 1994/ 2003: 50)9 .
Dnde se menciona aqu la palabra experiencia o contenido emprico? Parece que, segn McDowell, esas cosas nada tienen que ver con la
cuestin de la validez de nuestro conocimiento acerca del mundo. No
tiene esta postura rasgos ms coherentistas de los que McDowell acusa
a Davidson?
Pero permtaseme avanzar un poco ms en la lnea hacia donde me
diriga. Si bien en la conferencia primera McDowell muestra su adherencia a la distincin kantiana entre intuiciones y conceptos, esa adherencia
parece perderse cuando pasamos a la conferencia segunda, titulada La
carencia de lmites de lo conceptual.
Lo primero que salta a la vista en el anlisis de esta segunda conferencia es la armacin de McDowell: Lo que quiero sopesar en esta conferencia es cierta objecin relacionada con el idealismo (1994/
2003: 6), pues parece bastante raro que alguien que se dice defensor del
empirismo (aunque sea mnimo), tenga que responder semejante cargo.
El centro de la propuesta de McDowell en esta segunda conferencia
consiste en rechazar el punto de vista de Davidson en torno a la cuestin
de la naturaleza de las restricciones a nuestro conocimiento del mundo.
9
McDowell cita en apoyo de esta lnea de pensamiento a la parte nal de Dos

dogmas del empirismo de Quine. Lo interesante es que es precisamente de esta parte
nal de la que Quine se arrepiente aos ms tarde. En su Retrospectiva de Dos dogmas Quine dice: Mirando hacia atrs, algo que lamento es mi declaracin de holismo,
innecesariamente fuerte (Quine 1991/ 2001: 103).
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De acuerdo con este lsofo, existen dos clases de restricciones a nuestras creencias acerca del mundo, la que proviene del mundo mismo, de
los sucesos que lo constituyen, y la que proviene del sistema de creencias
en cuestin. La primera clase es de naturaleza causal, la segunda de naturaleza racional. Para McDowell, todas las restricciones son racionales.
Pero para sostener semejante cosa hay que introducir el mundo dentro
de lo conceptual, dentro de lo que llama, siguiendo a Sellars, el espacio
de las razones. Si, como dice McDowell: Cuando alguien piensa en algo que es verdad, lo que piensa es lo que es el caso (1994/ 2003: 69),
entonces el mundo queda determinado racionalmente desde el pensar y
por consiguiente puede entrar en relaciones de justicacin con nuestras
creencias. Pero el problema con esta salida, es que nos hace perder la
independencia del mundo, lo cual por otro lado es lo que intenta salvar Davidson al sostener que el mundo slo puede entrar en relaciones
causales con la mente.
McDowell parece caer dentro de aquella categora de realistas del
sentido comn que Strawson10 caracterizara como confundiendo las experiencias de ver, or, tocar, con los objetos mismos. Esto se aprecia en
su negativa a pensar la idea de un lmite entre el mundo o la experiencia
y lo conceptual. Los objetos pensados no son meramente pensados sino
parte del mobiliario del mundo y por lo tanto pueden justicar nuestras
armaciones acerca de su comportamiento.
Lo que sorprende de la posicin de McDowell no es la propuesta
misma, sino su insistencia en tratar de compatibilizarla con presupuestos
que prima facie la excluyen. La tesis radical de la teoricidad de la percepcin que McDowell deende presupone el abandono explcito de la
distincin entre sensibilidad y entendimiento. Hegel reconoci que dicho abandono era imprescindible, y en nuestra losofa contempornea
Quine fue conducido (aunque quizs sin conciencia absoluta de ello) a
una posicin semejante como resultado del abandono de lo que llam un
dogma del empirismo, la distincin analtico-sinttico. Pero McDowell
contina insistiendo en que su propuesta no es incompatible ni con la
distincin entre sensibilidad y entendimiento ni con el empirismo. No
10
Vase Strawson (1979: 48).
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obstante, un ltimo punto mostrar que estos compromisos no pasan

de ser meros atus vocis que McDowell debera reconocer como tales y
abandonar por mor de la consistencia de su propuesta.
Hace un momento sealaba que Hegel fue conciente de que el abandono de la distincin sensibilidad-entendimiento era imprescindible como supuesto de su idealismo absoluto, la idea de una continuidad racional entre mente y mundo. Asimismo, como mencion al pasar en la
introduccin, esto condujo a Hegel a una revisin del concepto de entendimiento, necesario para una teora losca de esas pretensiones.
Claramente, un entendimiento que carece de lmites no puede ser un entendimiento restringido por la sensibilidad, un entendimiento que produce nicamente una sntesis abstracta y que por s mismo es vaco de
todo contenido. Por ello, Hegel tambin abandona la distincin kantiana
entre razn terica y razn prctica, identicando al entendimiento con
esta ltima.
McDowell, por su parte, tambin abandona la distincin fenmenonomeno y con ello la distincin ms bsica entre sensibilidad y entendimiento, y valindose de una ambigedad en el uso kantiano del trmino espontaneidad lo identica con libertad,11 logrando introducir la modicacin que necesita ese concepto. Por ello tiene sentido su
observacin:
Consideremos, verbigracia, esta observacin de Hegel: En
el pensamiento, soy libre, ya que no estoy en otro. Ella
expresa exactamente la imagen que he estado empleando,
segn la cual lo conceptual carece de lmites: no hay nada
ms all de ello (1994/ 2003: 92).
Claramente, para quitar todo lmite a lo conceptual, para superar la distincin fenmeno-nomeno, debemos dotar al entendimiento de una
relacin esencial con la voluntad, la cual como voluntad pura, contiene conceptos que, como el de causalidad, son aplicados a objetos para
los cuales no es necesaria la presencia de una intuicin. Aqu, claro est,
estamos en pleno uso del concepto kantiano de razn prctica.
11
Esto tambin se encuentra en Brandom. Vase especialmente (1979).

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3.
Hacia un empirismo (realmente) mnimo
En un punto de la seccin anterior seal la incompatibilidad que

existe entre la versin radical de la tesis de la teoricidad de la percepcin
defendida por el empirismo mnimo y la distincin entre sensibilidad
y entendimiento. En mi opinin, la clave de esta imposibilidad descansa
en la radicalidad de la tesis en cuestin, y en la escasa atencin que el
empirismo mnimo ha prestado al estudio de la sensibilidad, en especial
a su aspecto meramente natural.
En lo que sigue defender la idea de que los aspectos meramente naturales de aquello que llamamos sensibilidad pueden proveernos
la clave de las restricciones empricas que han preocupado tradicionalmente al empirismo. Hablar de los aspectos meramente naturales de la
sensibilidad entraa el compromiso, en mi postura, de que la sensibilidad
tiene un aspecto que no es meramente sensible, esto es, que se encuentra
tambin dominada conceptualmente. Para ello dirigir mi atencin a una
clase especial de enunciados, aquellos que por as decirlo se encuentran
ms cerca de la experiencia, enunciados que los empiristas de principios del siglo XX llamaron enunciados protocolares y que en nuestros
das han sido rebautizados simplemente como enunciados observacionales12 . Sostendr, siguiendo al ltimo Quine y a otros lsofos, que
estos enunciados exhiben una dualidad interesante, una dualidad de naturaleza y norma, de materia y forma, lo cual los hace especialmente
apropiados para el anlisis del problema que enfrentamos.
Quizs sin quererlo dada su aversin hacia la metafsica el empirismo tradicional hizo la armacin sustantiva de que el conocimiento
de los sujetos humanos se inicia o surge a partir de la experiencia. De
ah en ms, los diversos lsofos empiristas se dieron a la tarea de especicar a su gusto qu consideraban que constitua eso bsico. Datos de
los sentidos, sensa, sensibilia, o qualia, han sido nombres para aquello a
partir de lo cual construimos una teora del mundo externo. Algunos empiristas lgicos sostuvieron tempranamente teoras en las cuales exista
un compromiso ms o menos explcito con esta idea de una base sen12
El trmino es de Quine.
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sorial neutra que sirviera de piedra de toque para la comprobacin emprica, aunque casi de inmediato abandonaron dicha tesis, que entraaba un compromiso esencialmente fundacionalista, hacia diversas formas
de convencionalismo respecto de esa base. Carnap, por ejemplo, sostuvo una tesis semejante en su Psicologa en lenguaje sicalista, pero la
abandon casi de inmediato a instancias de Neurath13 .
Aqu, siguiendo una propuesta de Bas van Fraassen que sostiene que
el empirismo puede ser caracterizado como aquella posicin que sostiene
que no hay conocimiento sinttico necesario,14 evitaremos tanto armaciones sustantivas como la de los empiristas de primera hora como la
de los naturalistas ontolgicos contemporneos, que asumen el esquema conceptual de la ciencia como representando la descripcin ltima y
completa del mundo.
Como he dicho un momento atrs, sostengo la idea de que los enunciados de observacin se encuentran impregnados conceptualmente. Sin
embargo, debido a su cercana a lo que llamamos la experiencia o el
mundo, no se encuentran en pie de igualdad en relacin a cualquier otro
enunciado dentro del lenguaje. Son enunciados que surgen en ocasin
de encuentros con la naturaleza y, por tanto, hay en ellos un aspecto
que no depende de las relaciones racionales, que s las tienen, con otros
enunciados del sistema lingstico.
Hay aqu dos elementos que quisiera desarrollar: en primer lugar
la armacin de que dichos enunciados surgen como resultado de una
interaccin del individuo con el medio ambiente; y en segundo lugar,
relacionado con lo anterior, la idea de que dicha interaccin les provee
de un grado de neutralidad que sirve a los propsitos de encontrar un
punto en el que la experiencia sea una fuente genuina de restriccin de
nuestro conocimiento del mundo externo.
13
En mi (2004) he tratado explcitamente la historia de este problema en relacin al
abandono temprano del fundacionalismo epistemolgico por parte de Carnap, Neurath
y Popper.
14
Vase Bas van Fraassen (2002: cap. I).
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Cuando armo que los enunciados observacionales surgen en ocasin de una interaccin de los individuos con el medio ambiente, me
reero claro est, a una interaccin de tipo causal.
La conciencia perceptual de seres que hacen uso de conceptos es
conciencia desde un cierto punto de vista espacial en un cierto momento. A su vez, esta conciencia perceptual lo es de algo en el mundo, de una
parte de l y de su historia, esto es, de algo que acontece tambin en el
espacio y el tiempo. Ahora bien, la pregunta fundamental que nos conduce directamente a la investigacin acerca de la naturaleza causal de la
percepcin es: qu contiene la nocin de percepcin sensible como algo
que da lugar a juicios sobre un mundo espacio-temporal objetivo? Esto,
por supuesto, entraa el compromiso, como acabo de apuntar, de que la
experiencia perceptual es experiencia de un mundo que es lo que es con
independencia de cualquier juicio acerca de l. Si un enunciado es verdadero, lo es por su conformidad con la manera en que se comporta el
mundo. Entonces, si la percepcin es fuente de juicios verdaderos acerca
del mundo objetivo, tiene que haber entre mente y mundo una dependencia lo sucientemente estable como para posibilitar tal cosa. Es claro
que esto no es un argumento losco demasiado sosticado. Apunta
simplemente al hecho ordinario de que nuestra percepcin sensible nos
arroja, en la mayora de los casos, juicios verdaderos sobre un mundo
espacio-temporal objetivo. Por lo que la idea misma de una dependencia
causal se encuentra entraada en este hecho ordinario. Desde un punto
de vista losco esto es casi todo lo que puede decirse al respecto. Si
queremos, no obstante, indagar acerca de las caractersticas concretas de
la relacin causal y de qu resulta de la misma, debemos prestar atencin
a lo que ensea la ciencia emprica.
En relacin al ltimo punto, esto es, a la clase de cosas que resultan
de la supuesta interaccin causal entre mente y mundo, ya en los tempranos das del Crculo de Viena los empiristas lgicos se hicieron eco
de algunos resultados que le ofreca la ciencia emprica en orden a su
caracterizacin. En La construccin lgica del mundo, Carnap se inspira en los resultados de la psicologa de la Gestalt, con su nfasis en
la naturaleza global de la percepcin frente a las tendencias atomizantes
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anteriores, postulando como la base de su sistema de constitucin lo que

llama vivencias elementales, esto es, unidades perceptivas indivisibles
cuya determinacin en los diferentes sentidos surge como resultado de
un proceso de abstraccin15 . Asimismo, cabe resaltar que Carnap cita
tambin en apoyo de su idea, evidencia losca que remite a travs de
Reininger a Kant16 . En nuestros das, Quine, en su intento por actualizar el proyecto temprano de Carnap sustituye la nocin de vivencias
elementales por la de entrada neuronal.
Esta teora de Quine surge, al igual que varias de las intuiciones subyacentes a este trabajo, como respuesta a los excesos provenientes de la
tesis de la teoricidad de la observacin. Quine acepta la crtica a la idea
de lo dado implcita en el trabajo de Hanson, Kuhn y Feyerabend, pero
le parece que su reaccin a dicho problema, como la que aqu mismo
hemos sealado en McDowell, es exagerada. Dice Quine:
Estoy con ellos en echar por la borda la epistemologa tradicional, pero considero que han reaccionado de forma exagerada, descuidando distinciones signicativas. Argumentar a favor de una posicin intermedia. Estoy de acuerdo en
que la nocin de un esquema conceptual fenomenalstico,
ya listo y esperando la postulacin de un mundo fsico, es
perversa (Quine 1993/ 2001: 113).
Por mi parte, estoy de acuerdo con Quine, como ha quedado de maniesto con anterioridad, en rechazar las excentricidades a las que conduce una versin radical de la tesis de la teoricidad de la observacin, y
me parece que su teora ayuda a la articulacin de un empirismo (realmente) mnimo en la medida en que al mismo tiempo que nos provee de
un criterio de identicacin de enunciados observacionales, los canales
15
Vase Carnap (1928 / 1988: secc. 61-68).

La idea que Reininger destaca de Kant es la de sntesis de aprehensin. En la
Crtica de la razn pura, A99 se lee: Este acto lo llamo sntesis de aprehensin por
referirse precisamente a una intuicin que ofrece, efectivamente, una variedad, pero una
variedad contenida, como tal, en una representacin y que jams puede producirse sin
la intervencin de una sntesis(las cursivas son de Kant).
16
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de ingreso del contenido emprico, acepta que dichos enunciados entraan esencialmente un compromiso ontolgico con nuestro mundo de
objetos.
De acuerdo con Quine, nuestro canal de informacin continua sobre
el mundo es el impacto de molculas y rayos de luz en nuestros receptores sensoriales. Los enunciados observacionales deberan ser aquellos
que se encuentran ligados ms estrechamente que cualesquiera otros a
esos impactos sobre nuestros receptores. La relacin entre el impacto
sensorial y la ocurrencia del enunciado no tiene que ver, prima facie, con
el contenido del mismo, sino desde un punto de vista fsico, neuronal.
Son aquellas palabras con las que manifestamos la ocurrencia de un cierto estado sensorial. En presencia de un cierto estmulo reaccionamos
lingsticamente diciendo est lloviendo, esto es un perro, etc. Como vemos, los enunciados en cuestin estn compuestos por trminos
que poseen un signicado inscrito dentro de una red semntica ms rica,
pero esto no supone que tengamos que saber qu es la lluvia y los perros para poder proferir los enunciados que contienen dichos trminos.
Lo importante para el establecimiento de un criterio de distincin de esta clase de enunciados es la relacin que establecemos entre ellos y una
situacin observacional dada. Esta relacin, que depende bsicamente
del grado de inmediatez con el que conectemos el impacto sensorial y el
enunciado, determina tambin lo que podemos llamar grados de observacionalidad. Un enunciado es ms observacional que otro cuando su
asociacin con el estmulo sensorial es ms rpida y menos dudosa. Y es
aqu donde el papel de la teoricidad comienza a hacer su entrada, pues
cuando decimos cosas como: despus de todo no era un perro, ya ha
entrado en juego nuestra capacidad de discriminacin de los objetos del
mundo en base a criterios de identidad determinados conceptualmente.
As, el grado ms bsico de observacionalidad de un enunciado consiste en la relacin inmediata de dicho enunciado con una situacin observacional. Como vemos, este criterio no hace a los enunciados en cuestin enunciados fenomnicamente puros, pues como se ha mencionado
son enunciados que poseen trminos que tienen un uso denido dentro
de un marco lingstico. Como dice Quine (y tambin van Fraassen), los
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enunciados observacionales tienen la doble cara de Jano: Hacia fuera

miran a los observadores corroborantes y hacia adentro al hablante; hacia fuera a su contenido y hacia dentro al mbito de la entrada neuronal
que est codicado para activarlos (Quine 1993/2001: 116).
Entonces, estos enunciados de observacin no versan sobre las experiencias cualitativas de un sujeto sino sobre el mundo pblicamente
observable. En este sentido, no hay un lenguaje de observacin que contenga expresiones acerca del estado subjetivo de un individuo en cuestin, ya nuestro lenguaje de observacin se encuentra dominado conceptualmente respecto de los objetos del sentido comn. No hay forma de
distinguir la experiencia fenomnica del compromiso con objetos.
Si esto es as, entonces los enunciados observacionales entran en cadenas de justicacin con nuestros enunciados ms complejos sobre el
mundo externo. Pero en virtud de su relacin con las entradas neuronales aseguran cierta independencia del espacio de las razones. La doble
cara de Jano de los enunciados observacionales provee, por un lado, la
posibilidad de que los mismos entren en cadenas de justicacin con
otros enunciados, esto es, en virtud de que vistos a trocitos, palabra
por palabra, estn cargados tericamente, pero por otro, al ser los enunciados ms cercanamente relacionados a las entradas neuronales, a los
impactos sensoriales causados por el mundo independiente de la mente,
representan la clase ms neutral de enunciados que puedan ociar como
restricciones genuinas a nuestra facultad de espontaneidad.
Como vemos, esta posicin no renuncia a la tesis de la teoricidad
de la observacin, pero se niega a admitir que no haya una frontera entre el sujeto y el mundo. La frontera existe y es salvada por el hecho de
que nuestra sensibilidad es una facultad que, para decirlo en trminos
de Kant, tiene la capacidad de ser afectada por objetos independientes a
ella. Lo que en esta concepcin consideramos evidencia no es el mundo mismo, sino nuestros enunciados acerca del mundo, los cuales a la vez
que poseen contenido proposicional, presentan un aspecto ms neutral
en virtud de su cercana al aspecto natural de la sensibilidad. Esto tiene la
ventaja de que salvaguardamos al mundo de nuestros sueos y caprichos,
de nuestra voluntad. Las relaciones de justicacin que McDowell pide,
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slo pueden darse entre enunciados, pero contamos con una fuente de
contenido emprico, para usar la expresin de Davidson (1986), que est
fuera del alcance de lo conceptual. Y es aqu donde podemos rescatar el
espritu bsico del empirismo.
4.
Conclusiones
McDowell ha sostenido que las relaciones que se dan en la percepcin han de ser relaciones de justicacin y no meras relaciones causales,
apelar a la nocin de causa es ofrecer exculpaciones cuando lo que pedimos son justicaciones para nuestros enunciados acerca del mundo.
Su solucin al problema procede a travs de la idea de que la percepcin se encuentra completamente impregnada de conceptos y que esta
determinacin conceptual alcanza tambin al mundo, introducindolo,
por as decirlo, dentro del espacio de las razones. Aqu hemos sealado que los movimientos subyacentes a esta posicin losca, comunes
con el idealismo absoluto, comprometen a McDowell con una visin
abiertamente contraria a lo que podramos identicar como empirismo. Su abandono de la distincin fenmeno-nomeno, conjuntamente
con su abandono de la distincin sensibilidad-entendimiento lo conducen a una concepcin de la mente que rechaza tajante y abiertamente la
premisa bsica de cualquier forma de empirismo, a saber, que la razn
no puede por s misma proveerse de sus propios contenidos. Si como
el propio McDowell ha dicho, el empirismo tiene todava un atractivo
para nosotros, desde nuestro punto de vista ste consiste en mantener
la independencia del mundo y su contenido de lo que los sueos de la
razn puedan concebir. Como Putnam dice al nal de su libro sobre el
pragmatismo (a pesar de que ha cambiado recientemente su posicin a
favor de McDowell):
Nuestros conceptos pueden contaminar nuestras percepciones tanto como impregnarlas. . . Lo que intento es tomar a alguien por una bruja (como en las persecuciones
que asolaron Europa y las colonias americanas durante el
Renacimiento tardo), o ver a una persona como un repreTpicos 33 (2007)
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sentante de una raza inferior. Si podemos ver un resistor,

tambin podemos ver (o creer que vemos) brujas (Putnam
1992/ 1999: 99).
La posicin que he defendido, toma como un hecho bsico y ordinario la idea de que la percepcin entraa una relacin causal con un
mundo espacio-temporal independiente. Este mundo espacio-temporal
independiente impacta sobre nuestras supercies sensoriales, produciendo una clase de respuesta que, en trminos quineanos, podemos llamar
entradas neuronales y que consisten en un estado de afeccin de nuestra sensibilidad considerado holsticamente. Frente a estos estados sensoriales hemos aprendido a relacionar ciertos enunciados de una manera
ms o menos inmediata. Como digo, hemos aprendido a relacionar ciertos enunciados, conjuntos de palabras con un signicado denido dentro de una red lingstica ms vasta. A estos enunciados los llamamos
enunciados observacionales. stos, como ya se ha dicho, en virtud de
su cercana a los estados sensoriales constituyen el punto ms cercano
de nuestra red lingstica a los impactos de la experiencia y por ello gozan de cierta neutralidad respecto a su contenido. Por otro lado, dada su
naturaleza lingstica, son apropiados para entrar en relaciones de justicacin con otros enunciados de la red. Pero no solo esto. Son el vehculo
de la evidencia, el vnculo que une al lenguaje con ese mundo real del
cual el lenguaje se ocupa. Son el lugar donde cosas que causan estmulos
y seres que son afectados, se encuentran.
El empirismo, en su celo por encontrar un punto en el que se expresaran los hechos puros, sin retoques ni agregados, fue conducido a la
posicin absurda de que aquello que concibi como lo dado no entra en
relacin alguna con nuestro sistema de creencias. Por otro lado, la posicin contraria convirti la cuestin acerca de la relacin entre creencias
y experiencia en algo no solo irremediablemente circular, sino que concibi a nuestras redes lingsticas como todos indiferenciados donde su
nico atributo es la consistencia. La posicin que he recomendado intenta recuperar el espritu del empirismo en la medida en que indaga por
aquellos enunciados que se encuentran en relacin de mayor cercana a
los impactos provenientes del mundo externo, a la vez que reconoce que
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la idea de un lenguaje puro de observacin no es ms que una quimera,

una ccin innecesaria.
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S ILENUS S ONG (V IRGIL E CL . 6.27-86) A

S OURCE F OR OVID S P YTHAGOREANISM IN T HE
M ETAMORPHOSES ?
Marcus Nabielek
Oriel College, University of Oxford
marcusnabielek@yahoo.de
Abstract
Pythagorean ideas in Silenus song in Virgils Eclogue 6 are set out. The role
of music in ordering a transcendent, stable world and changing cosmos and in
accessing the transcendent world is shown to be stressed by Virgil. A modernphilosophical account of musical transcendence is provided, as well as an explanation of its continued attractiveness for poets and philosophers who ponder
the notion of immortality. The same ideas are then shown to be emphasised in
Ovids Metamorphoses. The conclusion is drawn that the Metamorphoses owe
their philosophical dimension to Virgils Pythagoreanism in Eclogue 6.
Key Words: Pythagoreanism, Immortality, Music, Silenus, Metamorphoses.
Resumen
Se exponen las ideas pitagricas de la cancin de Sileno en la gloga 6 de
Virgilio. Se muestra cmo Virgilio enfatiza el papel de la msica como ordenadora
de un mundo trascendente y estable, un cosmos cambiante y como acceso al
mundo trascendental. Se proporciona una explicacin moderno-losca de la
trascendencia de la msica, as como una explicacin de la continua atraccin
que sta tiene para poetas y lsofos que consideran la nocin de inmortalidad.
Despus, se muestra que las mismas ideas son enfatizadas en las Metamorfosis
de Ovidio. La conclusin es que las Metamorfosis deben su dimensin losca
al pitagorismo de Virgilio en la gloga 6.
Palabras clave: pitagorismo, inmortalidad, msica, Sileno, Metamorfosis.
Received: 13-03-07. Accepted: 31-08-07.

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M ARCUS N ABIELEK
In the words of Charles Kahn Pythagoreanism had always been en

vogue in Rome1 .
Ennius, the father of Roman poetry, held Pythagorean beliefs2 .
Cicero translated Platos Pythagorean dialogue Timaeus into Latin3
and in his philosophical writings developed a cosmic religion with
Pythagorean overtones that was to have a profound inuence on Virgil4 .
As to Ovid, with Book Is cosmogony and Pythagoras speech in Book
XV he certainly furnished his Metamorphoses with a philosophical
frame5 . But the poets philosophical seriousness, particularly his adherence to Pythagorean views, is a matter of dispute6 . The parallels
in structure and content between the Metamorphoses and Silenus song
in Virgils sixth Eclogue7 have been noted8 . I intend to address the question whether there might not also be parallels in philosophical content to
the extent that Ovid can be said to have borrowed his Pythagoreanism
from Virgil.
Which ideas of the cluster of ideas known as Pythagoreanism are
originally due to Pythagoras remains a matter of debate,9 as well as the
C. H. Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans; A brief History (Indianapolis,

2001), 88.
2
Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 86.
3
Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 73, 86.
4
F. A. Sullivan, Some Virgilian Beatitudes, AJPh 82 (1961): 394-405
5
E. Fantham, Ovids Metamorphoses (Oxford, 2004 ), chs. 2, 8.
6
For M. M. Colavito, (The Pythagorean Intertext in Ovids Metamorphoses Lampeter, 1998), Ovid is a Pythagorean devote, while for P. De Lacey, (Philosophical
Doctrine and Poetic Technique in Ovid, CJ 43 [1947]: 153-161.), his philosophical
efforts are a matter of poetical technique.
7
All references to Virgils poem are based on R. Colemans edition (Vergil: Eclogues,
Cambridge, 1977). See the Appendix where the entire passage is quoted as well as the
respective translation by A. J. Boyle, The Eclogues of Virgil (Melbourne, 1976).
8
B. Otis, speaks of a striking resemblance. Cfr. Ovid as an Epic Poet (Cambridge,
1966), 48.
9
G. S. Kirk, J. E. Raven & M. Schoeld, The Presocratic Philosophers (Cambridge,
1983), 331-333; Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 1, 2.
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S ILENUS S ONG (V IRGIL E CL .6.27-86)
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problem whether these ideas are the outcome of cult activity or serious
philosophical argument10 .
Two central ideas seem to be originally those of Pythagoras:11 rst,
the idea of a mathematically structured, transcendent, ultimate reality beyond an ever cyclically changing empirical world of becoming. Second,
the idea of the souls immortality, with corollary beliefs in its possible
transmigration into animal form, in recollection of prenatal existence,
in the kinship of living things, and the pursuit of a way of life characterised by vegetarian dietary restrictions and puricatory exercises, involving mathematical and musical practice and the learning and frequent
repetition of passwords and doctrinal propositions. The Pythagorean
way of life was then believed to secure a better existence for the soul in
the after-life with the hope of a nal release from the cycle of recurrence
governing the world of becoming12 .
These two central ideas were elaborated by Plato in the Timaeus and
Phaedo respectively13 . The eschatological beliefs were shared with the
Orphic cult tradition, but distinguished, for example, by the Pythagoreans worship of Apollo rather than the Orphic Dionysus14 . The need
for purication of the soul to prepare its ascent to a stable, transcendent
and timeless world indicates that while entrapped in the temporal world
of becoming the soul was considered to be in perennial conict15 .
10
F. M. Cornford, (Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition, in The

Pre-Socratics. A Collection of Critical Essays, ed. A. P. D. Mourelatos, Princeton, 1993,
135ff.), detects a serious scientic strand and a cult strand in the Pythagorean tradition. W. Burkert (Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Harvard, 1972), remains
sceptical. See also Kirk et al., The Presocratic Philosophers, 235.
11
Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 3, 4; and Kahn, Pythagorean Philosophy before Plato, in The Pre-Socratics. A Collection of Critical Essays, ed. A. P. D.
Mourelatos (Princeton, 1993), 178.
12
Kirk et al., The Presocratic Philosophers, 238; Kahn, Pythagorean Philosophy
before Plato, 165, 166; Pythagoras and the Pythagoreans, 3, 4.
13
Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 56-62.
14
Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 4, 20; Cornford, Mysticism and Science
in the Pythagorean Tradition, 141.
15
Cornford, Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition, 152-160.
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How the mathematical, timeless, transcendent world and the temporal physical world of becoming are related and how the soul is to exist
eventually in the former remains obscure. The 5th century philosopher
Philolaos developed a cosmology along Pythagorean lines according to
which both the numbers and the cosmos result from the breathing in of
void from the unlimited air or pneuma by a primordial Monad16 . The
cosmos was thus likened to a living creature. Numbers provided the underlying order of cosmogony and the regularities in the cosmos, and were
likened to or even identied with sensible entities, a theory much criticised by Aristotle,17 particularly in its Platonic guise in the Timaeus 18 . In
Philolaos cosmology re played a crucial role as the element of a central
re around which the planets revolve, as the element of the xed stars at
the cosmos boundary and of the sun, which was believed to deect the
stars caelestial light onto the planets19 . Fire and stars were also symbolically associated with immortal, or divine existence20 . The ideas of the
cosmic signicance of re and pneuma, for example, were appropriated
by Stoic philosophies, and through Ciceros writings remained inuential
in Roman thought21 .
In Virgils poem Pythagorean ideas, are, if at all, communicated by
Silenus. In Greek mythology Silenus is a satyr combining traits of animal
and human nature, which places him in the Orphic-Dionysian tradition.
Virgils Silenus luring the Fauns and beasts with his song, vs. 26, 27,
stands in that tradition. But Silenus is also a purveyor of Apollonian wisdom, including mathematical-astronomical knowledge22 . In the rhythm
set by the anaphora tum, vs. 26, 27, and nec tantum, vs. 28, 29, one
16
Kahn, Pythagorean Philosophy before Plato, 176, 183; Pythagoras and the
Pythagoreans, 25, 29ff.
17
Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 25-28; Pythagorean Philosophy before
Plato, 175-176; Kirk et al., The Presocratic Philosophers, 331-333.
18
Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 56.
19
Kahn, Pythagorean Philosophy before Plato, 178, 179; Kirk et al., The Presocratic Philosophers, 343.
20
Colavito, The Pythagorean Intertext in Ovids Metamorphoses,ch. 1.
21
Kahn, Pythagoras and the Pythagoreans, 73, 86; F. A. Sullivan, Some Virgilian
Beatitudes, AJPh 82 (1961): 402-403.
22
J. A. Notopoulos, Silenus the Scientist, CJ 62 (1967): 308-309.
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might hear the incantatory repetitiveness of Pythagorean puricatory

exercise. Numerum, v. 27, number being the key Pythagorean concept,
is melodiously linked by internal rhyme, (tum/numerum), and elision,
(vero/in) to Silenus rhythm. In the high i assonances of rigidas and
cacumina one perceives the treetops shivering, affected by the vibrating
assonances of m. Silenus song seems to have united all living things23
in a universal resonance phenomenon, manifesting their kinship.
In the cosmogony, vs. 31-44, four Pythagorean themes are prominent. First, the worlds creation is likened to that of a living entity, arising from semina, v. 31. Life processes are emphasised throughout, and
Pyrrhas stone throwing resembles an act of sowing.
Second, of the four elements re dominates, set off from the tricolon, v. 33, into v. 34. The sun, Pythagorean symbol of immortality, is
worth the personied earths marvel at v. 37.
Third, despite the latent presence of a stable world of being, the
Pythagorean world of becoming is not congured for the benet of
man. The world of vs. 37-40 appears foreign to animals erring in it, v.
40. Man is literally thrown into it, endowed with a nature that leads him
to tragedy, vs. 41-44. Virgils anthropogony delineates two seemingly
inexorable destinies for man, tragedy through excessive desire symbolised by Prometheus, vs. 41, 42, and tragedy by being victim of acts so
motivated, symbolised by Hylas demise, vs. 43, 44.
Finally, the cosmogonys musicality is too striking not to imply a
more than ornamental signicance. Enjambements24 and repetitions25
set the rhythm. Prevailing i assonances26 indicate res (omni-)presence
in cosmic and life processes. The a sound dominates vs. 31, 32, followed by the os of ponto, v. 35. The e intrudes with a length at v. 34,
(concreverit), and appears equally stressed in the euphonious discludere
Nerea of v. 35. Only at v. 36 do the vowels come into full interplay with
coeperit, v. 36, and incipient, v. 39, framing this symphony arising out
23
At vs. 29, 30 inanimate things join.

Vs. 31, 32; vs. 33, 34; vs. 35, 36.
25
et, omnia at vs. 33, 34; cum at v. 39.
26
Particularly at v. 33, v. 34, v. 39, v. 40.
24
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of disparate tonal order and modelling the worlds genesis via coagi out
of elemental order.
At vs. 41-44 verse architecture already seals mans lot with
the parallel, anaphoric alliterations hinc/his, vs.
41, 43, and
Caucasiasque/clamassent, vs. 42, 44. In the harsh c, p alliterations
of hinc lapides Pyrrha iactus, v. 41, echoed by Caucasiasque/volucres,
v. 42, and Pyrrha/Prometheus, vs. 41, 42, the latter enclosing mans early
history, we hear the stones hitting the ground. In the noise of mans fall
following the central caesura at v. 41 we forget the Saturnian realm actually preceding it. The hysteron-proteron might even exemplify mans
paradoxical, catastrophe-bound nature.
Yet, vs. 41, 42s non-musical harshness contrasts with vs. 43, 44s
rhythmic-melodious ow and the euphonious vowel sequence
y/a/au/ae of Hylan nautae to be echoed in the repetition of Hyla at
v. 44. Two caesurae enclose the rst Hyla, while in the second, elided,
(Hyla/omne), into the darker omne sonaret, we hear the echo on the
beach and the spring, with the o and n sounds of quo fonte, v. 43,
echoing in omne sonaret. The searchers pained shouting transforms
into resounding melodious echo. Virgil thus sketches a musicogonoy at
vs. 43, 44. While the cosmogony insinuates a harmonious world of being behind the world of becoming, vs. 43, 44 suggest a musical way of
salvation from the inevitably tragical integration of man into that world,
vs. 41, 42.
The main part tells of transformations, (vs. 45-63, 74-81), and
Gallus insertion into an illustrious, divine poetical lineage, (vs. 64-73).
The transformation stories are all tragical love stories with the transformation being the result either of the subjects excessive passions27
or its being the helpless victim of those of others,28 expanding on the
Promethean ambition, vs. 41-42, and Hylas innocent demise, vs. 43, 44.
Subjects are metamorphosed into plants and mostly animals.
The moral and eschatological signicance of animal nature remains
ambiguous. On the one hand, animal nature serves as punishment, on
27
28
For example, the mnage trois of Tereus, Philomele and Procne.

Poseidon punishes Minos through Pasipha.
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the other hand, it serves as a model of peaceful life close to the (numerical) rhythms of nature, with periods of passion being temporally limited.
The image of the bull resting on his bed of hyacinths, v. 52, or occasionally pursuing a heifer, v. 54, has symbolic quality.
The musicogonys promise of salvation from the world of transformation is fullled by Gallus poetical divination with its Apolline descent
being emphasised. His lovesick erring by Permessus does not degenerate into violent passion and metamorphosis but is sublimated into divine music. If the river is seen as a symbol of the endless change of the
world of becoming, the poet-musician is shown to be able to transcend
it towards an eternally stable world, the harmony of which resounded
already in vs. 27-30 and vs. 31-40. The poet-musician might offer a cosmic perspective on love and a way of redemption (vs. 64-73), between
the tragical love stories of vs. 45-63 and vs. 74-81 that recapitulate the
anthropogonys seemingly inexorable dilemma (vs. 41-42, vs. 43-44).
Song and echo continue almost unisono across the physical end of
the song in the coda (vs. 82-86), marked by the caesura, ille canit at v.
84. The entire passage is enjambed. The high i is heard throughout, as
it was in vs. 30-40. The rhythmic melliuousness is carried dynamically
by the active verb forms from meditante, v. 82, to processit, v. 86, which
continue the main parts musicians genealogy, now including the largely
personied audience.
Even the darker physical echo of vs. 84, 85, framed by pulsae referunt, v. 84, and numerumque referre, v. 85, is not without cosmic signicance. The shepherds counting sheep are close to natures numerical rhythms, whilst the valleys carry the song to the stars, symbol of
Pythagorean immortality. The polyptoton of referre relates to number, the key Pythagorean concept, as well as to the bringing back of
Pythagorean anamnesis of astral existence.
What is sung by Silenus in vs. 82-84 are Apollos songs described
via their echo on the river Eurotas. Just like Hercules pain over the
loss of Hylas, so Gallus and the Gods pain is articulated into beautiful
music, nding a joyful echo. The personication is hyperbolical. The
river does not listen beatus, but orders the trees to learn the song. Taken
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as a symbol of eternal change, Apollo-Silenus songs have echoed on

the river the eternal order behind change. Eurotas is happy, hearing his
nature revealed. The divinely inspired singers have wrested temporarily
from the river the musical nature of a timeless world behind the eternal
change the river symbolizes.
Finally, Virgil offers the image of celestial music. The heavens are
unwilling to see the subcelestial sphere cause mortals to end their song.
Despite the lower pitched, rhythmic cadence of Vesper Olympo, v. 86,
the suspicion is growing that the high, celestial music, with the assonanced i and alliterated fricative s of v. 86, continues eternally in the
dark, while the shepherds and mortal singers have tuned into it only
temporarily.
In Pythagorean terms the cosmic signicance of music is based on
the fact that music, the order of cosmogony and cosmos, and ultimate,
eternal, transcendent reality share a common mathematical structure. In
time-bound musical experience man thus hears the eternal order of creation, cosmos and ultimate reality29 .
The cosmic signicance of music admits of a more prosaic explanation. In hearing music, physical vibrations are heard as sounds.
Their existence like that of colours depends on the listeners perceptual
capacities. To hear sounds as tones, that is as elements of music, yet
higher mental capacities are required which organize sounds according
to pitch, harmony, rhythm, and melody, and on which the existence of
music in sound depends30 . Yet, sounds and music are not heard as inner
processes but possess an existence and identity external to the listener
and independent from their physical sources31 . A shepherd who hears a
ute melody somewhere in the woods can recognize it without looking
for the utist, and he can re-identify the same ute melody played on a
different ute or on a lyre.
When sounds are heard as music, that is as tones, the tones seem
to be organized on a tonal surface, according to concepts that are
29
Scruton, The Aesthetics of Music (Oxford, 1999), 63, 64.

Scruton, The Aesthetics of Music, 78, 79.
31
Scruton, Representation in Music, Philosophy 51 (1997): 286.
30
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borrowed from our concepts of free movement in space and of rational, intentional action32 . There is movement in music, music seems to
move up and down, for example. Furthermore, if in a melody tone
B follows tone A it does so not in the sense of B being the effect of
cause A but in the sense of B being somehow the right response to
A. Finally music moves freely, it can rest, step backwards, move ahead
and set its own pace, unconstrained by the order of causation and times
arrow. Hence in the entirely temporal experience of musical listening the
listener is exposed to a sensuous intimation of a way of existence according to a free, intentional order in an external realm outside the order of
cause and time33 .
Moreover, since the listener ascribes the harmony he hears, which
is a product of his imagination, to the melody external to him, he is
also capable of intimating a harmony between his imaginative mental
workings and the external world, and combined with the intimation of
a timeless, eternal world external to him is offered an intimation of the
harmoniousness and happiness of timeless, eternal existence.
Yet, the harmony, and the free, intentional order governing tonal
space are products of human reason and imagination, attributed to an
entirely one-directional temporal sequence of acoustic events34 . A sophisticated illusion does not provide a reason to assume that there really
is a timeless-transcendent world. In addition, musical experience ends after some time, evening falls, the shepherds must go home. Nevertheless,
for a short time musical experience has afforded them an intimation of
a timeless, eternal existence and the happiness of existing therein. The
32
Scruton, The Aesthetics of Music, 78. Transferral of such concepts to the acoustic
sphere requires imagination and reason, i. e. higher-order abilities. See Scruton, The
Aesthetics of Music, ch. 3.
33
Plato and Plotinus spoke of time as the moving image of eternity. Kant believed
that this intentional order, the causality of reason, being the ground of human freedom,
is operative in a transcendent, noumenal world. See Scruton, The Aesthetics of Music,
76, 77, 94, 95.
34
Scruton, Analytical Philosophy and the Meaning of Music, Journal of Aesthetics
and Art Criticism 46 (1987): 172-174; Scruton, The Aesthetics of Music, 75.
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fact remains that the temporal experience of music has provided this
sensuous suggestion of a timeless, transcendent world.
The poet/musician who offers such time-bound intimations of timeless, immortal existence to mortals, enjoys thus an enormous signicance. The poet/musician provides an experiential connection with a
timelessly eternal world, whilst a ruler or king can only aim at establishing an entirely time-bound eternal political order. The musical intimation
does not prove the existence of the truly eternal, timeless world, whilst
the time-bound political order is likely to exist truly for a long time, but
not for all time.
Assent to belief in the existence of the timeless world would require rational argument, not merely the sensuous suggestion of its truth
through the sophisticated illusion of musical experience. While for the
philosopher suggestiveness is ultimately unsatisfactory for the musician
and for the poet who has the power of music for his topic, suggestiveness is quite sufcient. With the cosmogony and coda of Silenus song
Virgil has suggested a Pythagorean frame to view the main parts tragical transformations and the musicians redemptory role from a unitary
point of view. But Silenus might be merely a drunkard,35 the cosmogony
might be genuinely Lucretian,36 its musicality expressive of atomic dynamics, not of cosmic harmony37 . The tragical transformations might
constitute Gallus or Virgils literary projects38 or Virgils exploration of
mans morality39 . Or relation to nature devoid of metaphysical import40 .
Yet, the suggestion of musics cosmic dimension, present in the coda
and cosmogony, and somehow related to the singers divine genealogy,
remains, insinuating its role in conferring immortality. Virgil has not
35
E. de Saint-Dnis, Le chant de Silne la lumire dune dcouverte rcente, RP

37 (1963): 23-40.
36
W. Spoerri, Zur Kosmogonie in Vergils 6. Ekloge, Museum Helveticum 27
(1970): 144-163.
37
L. P. Wilkinson, Golden Latin Artistry (Cambridge, 1985), 28.
38
J. P. Elder, Non iniussa cano: Virgils 6th Eclogue, HSCP 65 (1961): 109-125.
39
C. P. Segal, Vergils 6th Eclogue and the Problem of Evil, TAPA 100 (1969):
407-435.
40
E. W. Leach, The Unity of Eclogue 6, Latomus 27 (1986): 13-32.
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assented openly to Pythagorean tenets, but inasmuch as he has communicated poetically the cosmic power of music through Silenus song he
has, by the same token, suggested the Pythagorean grounds of a singers
lasting fame.
Ovids41 Pythagoras, like Virgils insular forest dweller Silenus, is
freedom loving, . . . odioque tyrannidis exul/ sponte erat. . . (and
through hatred of tyranny was living in voluntary exile),42 vs. 15.61,
62, and derives his vatic authority from Apollo (vs. 15.143-145). But
Silenus is not a gure of respect. The shepherds meet a hung over
old lecher. Pythagoras is not a gure of respect either. Ovids introduction of him displays irony. For example, the anticlimax quid deus,
unde nives (what God is, whence come the snows), v. 15.69, seems
to mock Pythagoras claim to omniscience, as does his knowing quodcumque latet (and whatever else is hidden from mens knowledge), v.
72. Furthermore, Pythagoras is not sure of his claims. For example, he
adds crediderim (I feel sure), v. 15.260, but demands in his discussion
of change: mihi credite (Be sure), v. 15.254. He is also prone to inconsistency, when he states: sic dicere vates/ faticinasque feruntque sortes,
quantumque recordor. . . (So, they tell us, seers and fate-revealing oracles are declaring. And as I myself remember,. . . ), vs. 15.435, 436.
Isnt he himself a vates? His philosophical elatedness is likened to a ride
on Aristophanic clouds. He is happy about nube vehi (to ride on the
clouds), and ire per alta astra (to take ones way along the starry rmament), vs. 15.146-152. His recollections are faulty. For example, Helenus fell before Troy fell, vs. 15.435-44043 . Their concrete description,
such as cognovi clipeum. . . / nuper. . . (Recently. . . , I recognized the
shield), vs. 15.163, 4, scorns the seriousness of Pythagorean anamnesis. His theoretical discussion of becoming, vs. 165-175, is introduced
comically via the concrete image of him at full sails on the sea of change.
41
All citations of Ovids poem are from J. F. Miller, trans., Ovid: Metamorphoses,
Vols. I, II (Harvard, 1984).
42
The translations are taken from Miller.
43
Miller, The Memories of Ovids Pythagoras, Mnemosyne 47 (1994): 473-487.
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Yet Ovids generally ironical portrayal of Pythagoras does not imply that Pythagoras claims are generally ludicrous. His exposition of
metempsychosis as a basis of vegetarianism, vs. 15.165-175, is devoid of
irony, when he expounds a theory of the soul based on analogical reasoning about a piece of wax, v. 15.169-170: utque novis facilis signatur
cera gures/ nec manet ut fuerat. . . (And, as the pliant wax is stamped
with new designs, does not remain as it was before). His description of
the pernicious pervasiveness of transience, vs. 15.186-198, is unsettling,
such as the depiction of the aging of Milon and Helen (vs. 15.229-233).
Even celestial bodies he shows to be subject to becoming (vs. 196-198).
But such unsettling realism in portraying change might be easily available
to a sincere believer in a stable, transcendent world beyond the world of
change.
Ovid also develops the four Pythagorean themes of Silenus
cosmogony. The living nature of the cosmos is alluded to in the anticipation of emerging life, vs. 1.15-17, sic erat instabilis tellus, innabilis unda
(no one could tread that land, or swim that sea), from the semina, v.
1944 . Divine ordering is directed towards fertile, watered landscapes, vs.
1.34-44, with the right incubation conditions, vs. 1.50, 51. Earths inherent fertility is shown in its repopulating itself, vs. 1.416-437, e. g.
sponte sua peperit (spontaneously produced), v. 1.417, seu natus
in alvo (as in a mothers womb), v. 1.420.
Light is set off, v. 1.10, from the other elements anticipating the suns
existence, and seperates out rst in the gods ordering, vs. 1.26, 27. Stars
are lifted, admiration of which constitutes the essence of man, vs. 1.69,
70, and are characterised as living: Neu regio foret nulla suis animalibus orba / astra tenent caeleste solum formaeque deorum,. . . (And,
that no region might be without its own forms of animal life, the stars
and divine forms occupied the oor of heaven), vs. 1.72, 73. Fire is
also the soul stuff exposed in transmigration and apotheosis. For example, Venus handling of Caesars soul, vs. 15.843-851, Ovid describes as:
Dumque tulit, lumen capere atque ignescere sensit/ emisitque sinu. . .
44
See also v. 1.419, fecundaque semina rerum.
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(And as she bore it she felt it glow and burn, and released it from her
bosom).
Man being a sanctius animal seems to be a candidate for divine,
teleological favour, yet his emergence is abrupt, natus homo est, v.
1.78, his divine status is left unclear, sive hunc divino semine fecit / ille
opifex rerum (whether the god who made all else. . . , made man of his
own divine substance), vs. 1.78, 79, and Prometheus shaping efforts
seem improvised. One might notice the play on the word ngere in
nxit in efgiem(moulded into the form) at v. 1.83. If generally of
superior or divine provenience, mundi melioris origo (a more perfect
world), v. 79, and designed to dominate the world, v. 77, man is not
made to respond to it favourably. The Golden Age, vs. 1.89-112, is
a short episode of his early history, marked by three anthropogonies
that give evidence of his proneness to destructive behaviour. The rst
culminates in a gigantomachy, vs. 1.150-162, reminiscent of excessive
Promethean ambition, while the second, e sanguine natos (sons of
blood), v. 1.162, is symbolised by Lycaons cannibalism, vs. 1.163252, such that Jupiter needs to save the earth from man. The third
anthropogony at the hands of Deucalion and Pyrrha, vs. 1.313-415,
Ovid develops at considerable length ending in a statement of mans
stony nature, vs. 1.414-415: inde genus durum sumus experiensque
laborum/ et documenta damus qua simus origine nati (Hence come
the hardness of our race and our endurance of toil; and we give proof
from what origin we are sprung).
As to transcendent harmony, Ovid is more explicit than Virgil. An
ordering god or nature is responsible for order and harmony: hanc deus
et melior litem natura diremit (God- or kindlier Nature- composed this
strife) , v. 1.21. Gods nature is unknown, it is not Jupiter himself, but
one might suspect a wholly transcendent, supercelestial one, working by
mathematical principles: quisquis fuit ille deorum/ congeriem secuit
(whoever of the gods it was, had . . . resolved that chaotic mass), vs. 32,
33, sic onus inclusum numero distinxit eodem/ cura dei, totidemque
plagae tellure premuntur (so did the providence of God mark off the
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enclosed mass with the same number of zones, and the same tracts were
stamped upon the earth), vs. 1.47, 48.
Like Virgil, Ovid offers a slim hope of redemption. Mans essence is
to make contact with the astral sphere: . . . et erectus ad sidera tollere
vultus (to stand erect and turn his eyes to heaven), vs. 1.85, 86.
The story of Ios apotheosis follows immediately the tragic love story of
Apollo and Daphne, and incorporates Ovids musicogony at vs. 1.689712. Music plays a crucial role in Ios apotheosis, lulling Argos to sleep,
and is itself shown to be an expression of love extended: arte nova
vocisque deum dulcedine captum/ hoc mihi colloquium tecum dixisse
manebit (Touched by this wonder and charmed by the sweet tones,
the god exclaimed: This converse, at least, shall I have with thee), says
Pan to the transformed Syrinx at vs. 1.709, 710.
Ovid elaborates themes of Eclogue 6s main part. Most Ovidian
transformations are into animal, vegetal and inanimate form. Animal
peace is illustrated in Pythagoras pledge for vegetarianism. The appeal
to refrain from slaughtering the peaceful bull, quid meruere boves, animal sine fraude dolisque/ innocuum, simplex. . . (What have the oxen
done, those faithful, guileless beasts, harmless and simple), vs. 15.120,
121, recalls the central image at Eclogue 6., vs. 53-54. The image of
the river as the symbol of becoming Pythagoras explores in detail at vs.
15.177-185 with cuncta uunt (All things are in a state of ux), and
momentaque cuncta novantur (and so the whole round of motion is
gone through again), framing the passage. Transience operates even on
the caelestial spheres, vs. 15.186-198. Its essential temporality is pernicious: tempus edax rerum. . . Paulatim lenta consumitis omnia morte
(O time, thou great devourer. . . , you nally consume all things in lingering death), vs. 15.234-236.
The path of salvation is narrow but existent. While Virgil described Gallus poetical divination and illustrated the cosmic power
of song, Ovid describes deications and astralications, namely those
of Io/Ephebus, Callisto/Arcas, Ino/Melicerta, Heracles/Hebe, Glaucus, Aeneas/Hersile, Hippolytus and Caesar, and illustrates a type
of love different from passionate infatuation: the love of mother
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and child, (Io/Ephebus, Callisto/Arcas, Ino/Melicerta, Venus/Aeneas,

Venus/Caesar), and of marital love, (Romulus/Hersile, Hercules/Hebe).
Ovid here depicts moving scenes, such as the maternal love towards
the dead child at 14.606-607: unxit et ambrosia cum dulci nectare
mixta/contigit os fecitque deum,. . . (anointed it. . . , touched his lips
with ambrosia and sweet nectar mixed).
But Hippolytus and Glaucus reports remind us that neither intense
suffering nor deep love ensure apotheosis or divine bliss. Glaucus also
draws attention to the nefas of the human material form he is able to
strip off to the sound of puricatory music: et purgante nefas noviens
mihi carmine dicto (purged me. . . with a magic song nine times repeated), v. 13.952.
Finally, Apollos suffering and longing is transformed into music.
Ovid renders his speeches, at vs. 1.504-524 and vs. 1.553-566 highly
musical. The nierat Paean at v. 1.566 might signal just that, the end of
the rst Paean, the song for the healing god, sung by the god himself to
heal his lovesickness: ei mihi quod nullis amor est sanabilis herbis/ nec
prosunt domino,quae prosunt omnibus artes (Alas, that love is curable
by no herbs, and the arts which heal all others cannot heal their lord),
vs. 524, 525. Indeed, Apollos songs as imagined by Ovid might well be
among those songs of Apollo that Silenus sings. Despite its being rooted
in irremediably thwarted love music constitutes a remedy.
In his short epilogue, (vs. 15.871-879), Ovid restates the pernicious
temporality of becoming. Temporality, edax. . . , vetustas (the gnawing tooth of time), v. 15.872, is linked to mortality, the causal efcacy
of which is described by Iovis ira (the wrath of Jove), ignis, ferrum,
vs. 15.871, 872, as symbols of divine, cosmic and human destructiveness. The inevitable day, illa dies (v. 15.874), of Ovids day of death,
symbolizes the ius of mortality the world of becoming is subject to. But
neither Ovids immortal soul, his parte meliore, v. 15.875, nor his opus,
v. 15.871, are subject to this law. His soul is carried beyond the stars
even, super alta perennis/ astra ferar (I shall be borne immortal far
beyond the lofty stars), vs. 15.875, 876, to an eternal existence, quite
plausibly beyond the reach of temporality. With the details of the proTpicos 33 (2007)
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cess left unspecied, the immortal existence he is granted is linked to his

immortal fame as an artist: nomenque erit indelebile nostrum (and I
shall have an undying name), v. 15.876; just as Gallus divination had
been linked to the echoing in song of a timeless world of being.
Verses 15.877, 878 on the other hand suggest that Ovids eternal
existence depends on Romes: quaque patet domitis Romana potentia
terris/ ore legar populi, perque omnia saecula fama (Wherever Romes
power extends over the conquered world, I shall have mention on mens
lips. . . through all the ages), vs. 15.877, 878. But, as set out above,
Pythagoras had not been sure of his predictions. Rome might end as
other civilizations had ended before, described in vs. 15.418-430. The
perque omnia saecula of v. 15.878 signals temporal immortality at best,
granted that Rome continues to exist through time. Ovid seems to play
with two notions of eternity, a temporal and a timeless one.
His nal vivam, v. 15.878, is conditional, si quid habent veri
praesagia (if the prophecies of bards have any truth, and the condition again is left ambiguous. His immortality might be conditional
on Pythagoras being right about Romes temporal eternity or his being
right about the timeless eternity super astra, that is somehow accessible
and even, by immortalisation, obtainable by the human artist. Ovids
assent to this latter, profoundly Pythagorean claim, remains suspended
and suggestive, just like Virgils.
In conclusion, Ovids Pythagoreanism resembles that of Virgil in
Eclogue 6. Whether Ovid lent Virgils a truly philosophical ear or not
will remain a matter of dispute. But the echo of Silenus coda might have
lingered in Ovids ear, when he was about to compose not just a long,
but a long-lasting, (eternal?), perpetuum carmen.
Appendix. Text. Eclogue 6.27-8645

tum uero in numerum Faunosque ferasque uideres
ludere, tum rigidas motare cacuminal quercus;
nec tantum Phoebo gaudet Parnasia rupes
45
Coleman, Vergil: Eclogues, 58-59.
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nec tantum Rhodope miratur et Ismaros Orphea.

Namque canebat uti magnum per inane coacta
semina terarrumque animaeque marisque fuissent
et liquidi simul ignis; ut his exordia primis
omnia et ipse tener mundi concruerit orbis;
tum durare solum et discludere Nerea ponto
coeperit et rerum paulatim sumere formas;
iamque nouom terrae stupeant lucescere solem
altius atque cadant submotis nubibus imbres,
incipient siluae cum primum surgere cumque
rara per ignaros errant animalia montis.
Hinc lapides Pyrrhae iactos, Saturnia regna,
Caucasiasque refert uolucres furtumque Promethei.
His adiungit Hylan nautae quo fonte relictum
clamassent, ut litus Hyla, Hyla omne sonaret;
et fortunatam, si numquam armenta fuissent,
Pasiphaen niuei solatur amore iuvenci.
A, uirgo infelix, quae te dementia cepit!
Proetides implerunt falsis mugitibus agros;
at non tam turpis pecudum tamen ulla secuta
Concubitus, quamvis collo timuisset aratrum
et saepe in leui quaesisset cornua fronte.
A, uirgo infelix, tu nunc in montibus erras;
ille latus niueum molli fultus hyacintho
ilice sub nigra pallentis ruminat herbas
aut aliquam in magno sequitur grege. Claudite, Nymphae,
Dictaeae Nymphae, nemorum iam claudite saltus,
si qua forte ferant oculis obuia nostris
errabunda bouis uestigia; forsitan illum
aut herba captum uiridi aut armenta secutum
perducant aliquae stabula ad Gortynia uaccae.
Tum canit Hesperidum miratam mala puellam;
tum Phaethontiadas musco circumdat amarae
corticis atque solo proceras erigit alnos.
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Tum canit errantem Permessi ad umina Gallum

Aonas in montis ut duxerit una sororum
utque uiro Phoebi chorus adsurrexerit omnis;
ut Linus haec illi diuino carmine pastor
oribus atque apio crinis ornatus amaro
dixerit: hos tibi dant calamos en accipe Musae,
Ascraeo quos ante seni quibus ille solebat
cantando rigidas deducere montibus ornos.
His tibi Grynei nemoris dicatur origo,
ne qui sit lucus quo se plus iactet Apollo.
Quid loquar aut Scyllam Nisi, quam fama secuta est
candida succinctam latrantibus inguinal monstris
Dulichias uexasse rates et gurgite in alto,
a, timidos nautas canibus lacerasse marinis;
au tut mutates Terei narrauerit artus,
quas illi Philomela dapes, quae dona pararit,
quo cursu deserta petiuerit et quibus ante
infelix sua tecta super uolitaverit alis?
Omnia quae Phoebo quondam meditante beatus
audiit Eurotas iussitque ediscere lauros
ille canit, pulsae referent ad sidera ualles,
cogere donec ouis stabulis numerumque referre
iussit et inuito processit Vesper Olympo.
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85
Translation46
Then truly you could have seen in rhythmic dance the
Fauns
And wild beasts play, then even rigid oaks wave their
crowns.
Far less Parnassus crag rejoices in Phoebus,
Far less Rhodope and Ismarus thrill to Orpheus.
For he sang how through great void were driven together
46
30
The translation is that of Boyle, The Eclogues of Virgil, 69-73.
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The seeds of earth and of breath and of ocean

And seeds of streaming re; how from these elements
All beginnings and the worlds tender orb itself took shape.
Then how the land began to harden and to shut Nereus
In the sea and gradually to assume the forms of things;
Now how the earth is dazed by the new suns growing light,
And as the clouds lift to greater heights the rains fall,
And forests rst begin to rise, and here and there
Living creatures wander across nescient hills.
Next he relates the stones cast by Pyrrha, Saturns reign,
The Caucasian birds and theft of Prometheus.
To these he links the spring where sailors called for Hylas
Left behind, till the whole shore rang Hylas! Hylas!
And Pasipha fortunate, if cattle hadnt existed
He consoles her in her love for the snowy bull.
Ah, hapless girl, what derangement has seized you?
Proetus daughters lled the elds with imitiation-lowings;
Yet not one pursued such foul copulation
With the herd, however much feared the plough
On her neck and often felt for horns on smooth brow.
Ah, hapless girl, now you wander among the hills,
While he, his snowy ank pillowed by soft hyacinth,
Under a black ilex chews the pale-hued grass,
Or pursues some heifer in the great herd. Close off,
Nymphs,
Dictaean Nymphs, close off now the woodland pastures,
In the hope somewhere our eyes may light upon
The bulls wandering tracks. Perhaps, captivated
By the green grass or trailing after the herds,
Hell be led by heifers right to Gortyns stalls.
Then he sings the girl whom Hesperidean apples thrilled,
Then encases Phathons sisters in moss of bitter
Bark and raises them from the soil as tall as alders.
Then he sings of Gallys wandering by Permessus stream,
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How one of the Sisters led him to Aonian hills,

And how for this man the whole choir of Phoebus rose;
And how Linus, the shepherd of divine song,
Hair garlanded with owers and bitter celery,
Said to him: These reeds take them the Muses give
you,
Which, once they gave the old Ascraean, who used them
To lead downhill in lean-spun song the rigid ash.
Use them to tell the Grynean Woods origin,
So therell be no grove in which Apollo glories more.
Why should I speak of Scylla, Nisus child, of whom the
tale
Persists that, gleaming thighs girt with barking ends,
She vexed Dulichiums ships, and in the whirlpools depths
Ah! ripped the esh of trembling men with sea-dogs
fangs?
Or how he narrated Tereus transformed limbs,
The feast, the gifts Philomela prepared for him,
The swift ight to the desert and the wings on which rst
The hapless creature hovered above her roof ?
All the themes that Phoebus once studied and joyous
Eurotas heard and told its laurels to learn by heart
He sings (the valleys catch the sound and toss it to the
stars),
Until Vesper gave the order to pen the sheep
And count them and climbed into Olympus unwilling sky.
65
70
75
80
85
References
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M ARCUS N ABIELEK
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Z ENN DE E LEA Y C OMPAA :

Platn y Aristteles frente a la erstica y la sofstica*
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
mtpadilla25@hotmail.com
Abstract
In this article we have the aim of confronting Platos and Aristotles ideas
on dialectic and other associated practices resourcing to the judgments that both
philosophers made in that respect and the position that they showed before such
practices achieved by Zeno of Elea and two archetypical sophists like Protagoras
and Gorgias. All of this with the aim of emphasising, rst, the risk that for
Plato entailed the generalisation of such practices and the contrast that implied
in relation with his philosophical project of dialogic examination and unselsh
search for the truth and, second, with the aim of showing the way that Aristotle
intended to open with the position that he had in relation with Zeno and the
sophists and that led him to develop other ideas on dialectic itself, rhetoric and
sophistic.
Key Words: Plato, Aristotle, dialectic, eristic, sophistry.
Resumen
En este artculo nos proponemos confrontar las ideas que Platn y Aristteles tuvieron acerca de la dialctica y de otras prcticas asociadas con ella valindonos de los juicios que ambos lsofos emitieron al respecto y de la postura que
mostraron ante dichas prcticas llevadas a cabo por Zenn de Elea y dos de los
sofstas arquetpicos como lo fueron Protgoras y Gorgias. Todo esto, por una
parte, con vistas a destacar el riesgo que para Platn comport la generalizacin
* Recibido:
02-10-07. Aceptado: 03-12-08.

Conferencia fue presentada en la Universidad Panamericana. Agradezco, de
verdad, las preguntas que all se me formularon, ya que me fueron de gran utilidad
para intentar mejorar y revisar el trabajo que ahora presento. Asimismo, agradezco las
observaciones crticas de los dos dictaminadores annimos, mismas que he intentado
incluir en esta ltima versin corregida y ampliada.
* Esta
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M ARA T ERESA PADILLA L ONGORIA

de tales prcticas y el contraste que implic con respecto a su proyecto losco de examen dialgico y bsqueda desinteresada de la verdad y, por otra, para
mostrar la va que Aristteles intent abrir con la postura que l tuvo respecto de
Zenn y de los sostas y que lo llev a desarrollar otras ideas en relacin con la
dialctica misma, la retrica y la sofstica.
Palabras clave: Platn, Aristteles, dialctica, erstica y sofstica.
La objecin de Platn en contra de cualquier clase de antidialctica

esto es, erstica, sofstica o antilgica es muy fuerte. Las razones que
l da son claras: ellas ponen en serio peligro la idea de la esencia de la losofa como una actividad cientca y noble. Los frutos de estas prcticas
antidialcticas son aproximaciones tales como el relativismo, el subjetivismo y el escepticismo. Como ejemplos de dichas prcticas antidialcticas, nosotros proponemos examinar a Zenn de Elea, a Protgoras y a
Gorgias sucesivamente.
Empezaremos con Zenn. Si consideramos los veredictos de Platn
y Aristteles acerca del mtodo de Zenn, podemos ver que se contraponen. Platn escribe en el Fedro:
Scrates. De manera que nosotros no reconocemos que
el elata Palamedes habla cientcamente, para hacer aparecer las mismas cosas a sus oyentes ser semejantes y desemejantes, unas y muchas, en reposo y en movimiento?
Fedro. S, por cierto.
Scrates. Entonces, la ciencia de la antilgica, no slo
concierne a los tribunales y a las arengas pblicas, sino que
tambin, al parecer, habr esta ciencia si realmente hay
una en relacin con todo lo que es dicho, por la cual
un hombre ser capaz de lograr que todo lo que puede ser
hecho asemejarse a algo ms se asemeje a todo lo que puede
ser hecho semejante y sacarlo a la luz cuando alguien ms
hace semejante una cosa a otra y la disimula1 .
{.}
,
1
Fedro 261d6-e4 = DK 29a13. (Las traducciones del griego son mas).
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Z ENN DE E LEA Y COMPAA
,
;
{.} .
{.}
, , ,
, , ,
,
.
Y concluye:
Scrates. En ese caso, mi amigo, cualquiera que no conozca la verdad, pero haya hecho su negocio el darle caza a
las apariencias, nos dar una ciencia del discurso, la cual es,
al parecer, ridculamente acientca.
Fedro. Probablemente ests en lo cierto2 .
{.} ,
,
, , , ,
.
{.} .
Aristteles dijo en su Sosta que Empdocles fue el primero descubrir la retrica y Zenn la dialctica3 .

.
Platn asume una postura drstica con relacin a Zenn, pues piensa
que no fue un lsofo del todo serio. Pero, por qu supone que Zenn
no es serio? Por qu inere que, cuanto est haciendo Zenn, es como
2
3
Fedro 262c1-4.
Digenes Laercio VIII, 57, 1-3 = DK 29A10.
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lo que hace un erstico donde erstica es el nombre del perito en

cuestin, una clase de sofstica? Por qu Aristteles dice que Zenn
es el fundador de la dialctica? Por qu Zenn no es un sosta para
Aristteles? Qu es un sosta? Por qu Aristteles abandona la palabra
dialctica para la ciencia de las cosas ms importantes?
Si nosotros seguimos el mtodo que Zenn usa, a juzgar por sus
fragmentos, podemos concluir que: 1) l trata de demostrar lgicamente
ciertas proposiciones con base en una tesis; 2) a veces, llega a conclusiones contradictorias, como sta:
Al demostrar una vez ms que si hay muchas cosas, las
mismas cosas son limitadas e ilimitadas, las propias palabras
de Zenn son como siguen:
Si hay muchas cosas, es necesario que sean slo tantas
cuantas son, y ni ms ni menos que eso, pero si son tantas
cuantos son, sern limitadas.
Si hay muchas cosas, las cosas que son, son ilimitadas;
puesto que siempre hay otras en medio de las cosas que
son, y nuevamente otras entre aqullas. Y as, las cosas que
son, son ilimitadas4 .
,
,
, ,
. ,

. ,
. ,
,
. .
3) A veces, tenemos que aceptar ciertas suposiciones o hacer concesiones
en relacin con sus inferencias y conclusiones. De tal manera que, el
segundo argumento sobre la imposibilidad del movimiento dice as:
4
Z ENN: Fr. 3, S IMPLICIO en Fsica 140, 28. Vase tambin DK 29A13.
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El segundo es el as llamado Aquiles, y viene a ser esto,

que en una carrera el corredor ms rpido nunca podr rebasar al ms lento, ya que el perseguidor debe llegar al punto
desde el cual el perseguido empez, entonces el ms lento
siempre mantiene la delantera. En principio, este argumento es el mismo que aquel que se sustenta en la biseccin,
aunque diere de ste en que las magnitudes aadidas no
estn divididas en mitades5 .

.

, ,
.
,
.
4) A veces, a Zenn le agrada empezar desde hiptesis que son probables
y desarrollar sus razonamientos hasta sus ltimas consecuencias6 .
Cules son los criterios en los que se basa Platn para poder identicar el discurso losco? Los criterios son: que el discurso tiene que
ser dialctico, es decir, el lsofo debe mostrar su capacidad 7 para defenderlo; su intencin tiene que ser ensear ms que meramente persuadir;8
y su propsito buscar la verdad. Para Platn la dialctica es el mtodo
por excelencia; la dialctica es dilogo; la dialctica es la ciencia sinptica
de la realidad que la estudia como realmente es, por medio de preguntas
y respuestas.
5
A RISTTELES: Fsica 9, 239b14. Vase tambin DK 29A25, 29A27, Fr. 4 y

A RISTTELES: Fsica 9, 239b II, passim.
6
Vase Fr. 3 y A RISTTELES: Fsica 8, 263a15-18, b3-9.
7
Al hablar de capacidad se hace referencia a que el dialctico est ejerciendo la
como mtodo por antonomasia y particular del quehacer losco.
8
Vase A. Wilson N IGHTINGALE: Genres in Dialogue. Plato and the construct
of philosophy, Cambridge: University Press 1995, cap. 4, V, p. 165. Vase tambin C.
J. ROWE: The Unity of the Phaedrus: a reply to Heath, Oxford Studies in Ancient
Philosophy, 7 (1989), pp. 180-183.
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124
Por qu Platn rechaza el procedimiento de Zenn? Probablemente, porque Zenn realiza sus razonamientos sin ningn dilogo e intercambio humanos y, sobre todo, porque al nal de sus ejercicios lgicos,
no compara sus resultados con las evidencias primarias. Uno puede tambin jugar con argumentos que son formalmente correctos, pero no
realmente (verdaderamente) correctos, puesto que no representan nada
real. Para Platn esto es metafsica y ticamente un error serio.
La antilgica puede ser til con tal de que uno est permanentemente confrontado con la realidad; de otro modo puede ser el primer paso
hacia los procedimientos y las conclusiones ersticas y sofsticas. No es
meramente un accidente el que Protgoras y Gorgias tomaran como su
fuente de inspiracin a Zenn. Platn denomina sostas a personas como Protgoras e Hipias. La clave para denir al sosta, en un sentido
peyorativo, es, de acuerdo con Platn, el analizar las diferentes formas en
las cuales l aparece y acta9 . El sosta era, originalmente, un experto. Zenn no es tratado normalmente como un sosta, aunque, a veces,
l procede como tal (por ejemplo, llegar a conclusiones contradictorias,
tratar a las hiptesis como puntos de partida rmes). Platn arma que
los sostas no eran lsofos, ya que ellos no buscan la verdad. En este
sentido Zenn es un erstico para Platn, puesto que no le importa la
verdad y, tan slo, opera a nivel conceptual.
El rechazo de Platn a Zenn en el Parmnides 10 es porque aqul
piensa que Zenn es realmente un erstico. Zenn arma, de acuerdo
con la tesis de Parmnides, que tan slo hay una cosa en el universo. Platn considera que Parmnides es serio, porque se dirige hacia problemas
igualmente serios, tales como el ser y el no-ser. Las preguntas realmente
fundamentales son, para Scrates, aquellas que Zenn ignora. Zenn no
est preocupado por preguntas como sta: cmo algo podra ser seme9
De hecho, ste es el punto de partida del Sosta de Platn, es decir, las seis deniciones preliminares del sosta a saber, como cazador con salario de jvenes adinerados, como comerciante (mercader) del conocimiento, como comerciante (mercader) al
por menor, como fabricante y vendedor de informacin, como erstico, como un interrogador (sofstica de noble linaje) tal y como l aparece y que nos proporcionan la
luz inicial y fundamental que nos permite darle caza en una frmula clara.
10
Vase Parmnides, 127 d-130c.
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jante y desemejante al mismo tiempo? Igualmente, el Scrates de Platn

juzga que el problema no es con las formas particulares, como Zenn
piensa,11 sino con las formas y sus relaciones de semejanzas y desemejanzas.
Platn tiene una extraordinaria habilidad para construir argumentos.
En ese sentido es muy pragmtico: l utiliza argumentos en el momento
en que los necesita, pero siempre con medios y nes dialcticos. No podemos negar que Platn introduce la gura de Zenn en el Parmnides
con el n de exponer sus propios problemas loscos, es decir, para
mostrarnos lo que es el y lo que puede ser el desarrollo de
una hiptesis con la nalidad de que la conversacin sea losca, o
sea, ayudar en la bsqueda de la verdad, y poner esto en contraste con
la manera de proceder de Zenn12 . Esto es, Platn gusta de contrastar
la dialctica y la erstica recurriendo al caso de Zenn. De acuerdo con
Platn, Zenn hace uso de las antinomias para establecer paradojas, slo
como un mero primer intento mismo que nunca llega a nada claro y
concreto, pero no va ms lejos. En ese sentido Platn trata a Zenn
como un sembrador de contradicciones.
Los puntos de partida de Parmnides y Zenn proceden de las percepciones de otras personas o de la mayora de ellas. Ambos nos estn
tratando de convencer que nuestras percepciones estn equivocadas y
son engaosas. Platn acepta las evidencias primarias como puntos de
partida y no denigra ni niega su estatus ontolgico, pero l no piensa que
el criterio nal de verdad ser provisto por las meras percepciones.
Platn rechaza de manera radical a Zenn desde el principio y, nalmente, comete parricidio en contra de Parmndes, porque, a n de
11
En todo caso, Parmnides est preocupado por preguntas como sta, pero cuando
menos su aproximacin est abierta a la discusin y no est dando nada por sentado
como Zenn hace.
12
Vase Parmnides, 136-137. Asimismo, y tal como lo asientan G. S. K IRK, J. E.
R AVEN y M. S CHOFIELD: The Presocratic Philosophers, 2a. ed., Cambridge: University
Press (reimpresin) 1993, p. 277, Platn dedica un espacio considerable en el Parmnides
(127d-128e) a la gura de Zenn. Nos hacen ver que las paradojas sobre el movimiento
de Zenn son un asalto y un atentado en contra del sentido comn y, a su juicio, esto
mina tanto la posicin parmendea como el sentido comn pluralista.
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cuentas, ambos estn negando las evidencias primarias y los hechos la

existencia de la unidad y la multiplicidad, del cambio y la diferencia en
las cosas reales y en sus relaciones que son el punto de partida y la
condicin sine qua non del mtodo dialctico de Platn.
Si nalmente Platn rechaza a ambos es porque l busca demostrar
y poner a prueba sus propias tesis e ideas, dotndolas de un fundamento histrico y teortico ms slido, a travs de un dilogo con guras
eminentes, como Parmnides y Zenn.
Metodolgicamente hablando, Platn rechaza el procedimiento polmico de Zenn, por llegar a resultados desconcertantes. Adems, debido a que sus argumentos dependen de suposiciones lgicas que nos
hacen verlos, algunas veces, como lgicamente posibles, pero fsicamente imposibles. Esto es, stos pueden ser premisas que parezcan posibles,
pero sean realmente confusos. No obstante, Platn acepta el mtodo
de Parmnides como losco en la medida en que Parmnides est
realmente preocupado por la verdad a pesar de que, nalmente, Platn
rechazar sus conclusiones.
De acuerdo con Platn, Zenn tiene nicamente propsitos parciales: quiere mostrarnos que l est personalmente en lo correcto sin tener
en cuenta la verdad objetiva. La bsqueda de Parmnides es, para Platn, una bsqueda real: su propsito es impedir la confusin humana
y el error. l piensa, en realidad, que los modos humanos de percibir
son poco dedignos. La verdad, de acuerdo con l, requiere un camino
diferente y eso es lo que nos est tratando de mostrar en su Poema.
Pasemos a analizar la postura de Aristteles. El concepto de dialctica en Aristteles comporta tres ideas: 1) es un arte de interrogar;13 2) es
el poder de llegar a conclusiones contradictorias, en la medida en que el
dialctico es el hombre que tiene la habilidad para hacer proposiciones,14
3) es el mtodo de razonamiento que parte de la opinin generalmente
aceptada15 .
13
Vase Argumentaciones sofsticas XI, 172a18-20.

Vase Tpicos VIII, 14, 164b3-5 y Retrica I, 1, 1355a12.
15
Vase Tpicos I, 1, 100a18-21.
14
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Podemos captar las similitudes entre Zenn y Aristteles en relacin

con la dialctica: 1) la habilidad para llegar a conclusiones contradictorias;
2) el uso de la : para Aristteles el dialctico trabaja en el campo
de las probabilidades y las verosimilitudes, pero no en el campo de las
verdades;16 3) para ambos envuelve un arte de interrogar.
Aristteles acepta el valor del socrtico, pero rechaza la
idea de la dialctica como una ciencia en el sentido platnico. Cuando
Aristteles dice que Zenn es el fundador de la dialctica, es obvio que
se est reriendo a la dialctica en el sentido aristotlico. Para Aristteles
la antilgica puede ser un paso hacia la dialctica (y en este sentido l respalda el mtodo de Zenn), pero la dialctica es slo un primer intento
o prembulo y una capacidad neutral de razonamiento que requiere disciplina para que no degenere en erstica y est de acuerdo con Platn
en relacin con el riesgo que la antilgica implica.
Si Aristteles no acepta ninguna liacin histrica con la dialctica
platnica, entonces l tendr que cambiar el signicado y alcance de su
idea de dialctica, de acuerdo con sus orgenes en Zenn. La dialctica
no ser ya ms una forma de , y Aristteles habr de crear
un nuevo camino para estudiar las cosas ms importantes: la losofa
primera17 .
Conclusin: Zenn fue una gura ambigua. Slo tenemos fragmentos de su obra, y eso es una especie de restriccin hermenutica cuando
intentamos dar una explicacin precisa de su pensamiento. Zenn continuar produciendo muchas reacciones controvertidas entre los estudiosos. Probablemente l no pudo ofrecernos razonamientos concluyentes,
16
Vase J. D. G. E VANS: Aristotles Concept of Dialectic, cap. II, pp. 26-27.

Con respecto a las diferencias entre la dialctica, la sofstica y la ontologa citamos
un pasaje clave de Aristteles, Metafsica , 2, 1004b17-26:
, ,
,
.
, ,

, , .
17
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128
pero nos proporciona, con sus antinomias, elementos sucientes que nos
hacen dudar acerca de lo que otros lsofos haban dado por sentado18 .
Gorgias y Protgoras son tambin dos guras sumamente controvertidas. Hoy en da algunos intrpretes y defensores de las actividades y
prcticas de los sostas han expresado su rechazo al retrato que de ellos
hace Platn en sus dilogos19 . Las razones que ellos exponen para tal
rechazo son como siguen: 1) la idea de Platn sobre la losofa es tan
estrecha e inexible que no le permite incluir en ella nada que entrae
maneras de pensar que no muestren claros lmites entre los razonamientos verdaderos y falsos; 2) Platn sugiere que l retrata a los sostas con
imparcialidad; no obstante, los defensores de estos ltimos dicen que esto no es necesariamente verdadero, ya que lo que los sostas sustentan
no representa siempre su propia doctrina.
Los defensores de los sostas argumentan que Platn slo ridiculiza
la actividad de los sostas, pero que realmente no conoce cules fueron
sus propsitos.
Qu debemos responder a esto? La idea de Platn acerca de la losofa es un proyecto dialctico orgnico con un conjunto completo y
vinculado entre medios y nes, forma y contenido20 . Si l insiste a lo largo de su obra en la idea de la losofa como una conversacin metdica
con el propsito de descubrir la verdad en la realidad es porque l vio
claramente el serio riesgo que envolva el incluir como losofa las opiniones personales o los puntos de vista personales. Incluso si es verdad
18
Vase D. J. F URLEY: Zeno and indivisible magnitudes, en A. P. D.

M OURELATOS (ed.): The Presocratics, Princeton: University Press 1993, pp. 365-366.
19
Vase G. B. K ERFERD: The Sophistic Movement, Cambridge: University Press
(reimpr.) 1993, cap. 6, pp. 59-67; A. N EHAMAS: Eristic, antilogic, dialectic: Platos
demarcation of philosophy from sophistry, History of Philosophy Quarterly 7 (1990),
pp. 3-16, y G. S TRIKER: Methods of sophistry en Essays on Hellenistic Epistemology
and Ethics, Cambridge: University Press 1996, pp. 3-21. Asimismo, para una discusin
detallada de la postura crtica de G. Grote y sus seguidores en relacin con la manera
socrtico-platnica de presentar a los sostas frente a la crtica que el propio G. Grote
hizo a Hegel y sus seguidores con respecto a la tipicacin de los sostas al modo
platnico vase T. H. I RWIN: Platos objections to the Sophist, en A. P OWELL (ed.):
The Greek World, Londres; Nueva York: Routledge 1995, pp. 568-590.
20
Cfr. N EHAMAS: Eristic, antilogic, dialectic. . . , pp. 8-9.
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que, por ejemplo, Protgoras en su obra, Sobre la verdad, estaba tan slo
intentando defender la validez de la opinin y las creencias personales,
eso no signica que nosotros podamos ir un paso adelante y aseverar
que la losofa puede ser reducida a una coleccin de stas. Una cosa
es decir que a todos se nos debera estar permitido sustentar o expresar
una opinin personal, visin o creencia acerca de cualquier punto y otra
cosa completamente diferente es sostener que esas opiniones, visiones y
creencias se les debera ser concedido un estatus losco por s mismas.
sa es la razn por la cual Platn insisti en que la dialctica comprende
un proceso elenjtico, es decir, que todo tiene que ser puesto a prueba y
se tiene que demostrar su verdad o falsedad.
En otras palabras, si fue Protgoras o alguien ms quien estuvo intentando reivindicar la percepcin individual, de ah no se sigue que sta
puede ser erigida automticamente como un criterio epistemolgico y
universal de verdad; y si representa su posicin, Platn estaba intentando
mostrar las serias consecuencias que se siguen de sta: un subjetivismo y
un relativismo21 . Vemoslo con sus propias palabras:
Scrates.- Bueno entonces, Teodoro, sabes qu es lo que
me sorprende de tu amigo Protgoras?
Teodoro.- No, qu es?
Scrates.- Bueno, yo estaba encantado con su armacin
general de la teora acerca de que cada cosa es para cualquier individuo lo que le parece ser para l; pero lo que ms
me sorprende es la forma en la que l comenz. Estaba
sorprendido que l no declarara al principio de su Sobre la
Verdad que el cerdo es la medida de todas las cosas o el
cinocfalo o incluso alguna otra criatura extraa que tenga
percepcin. Entonces nos hubiera empezado a hablar muy
imponente y condescendientemente. l nos hubiera dejado
en claro de inmediato que, mientras nosotros nos hallamos
21
La crtica aristotlica a Protgoras va por la misma lnea de Platn, vase Metafsica

, 5, 1009ass., 6 y 8. Vase tambin M. F. BURNYEAT: Protagoras and self-refutation
in Platos Theaetetus, Philosophical Review 85 (1976), pp. 172-195.
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admirados ante su sabidura como si fuera dios, no era, en

realidad, superior en inteligencia a un renacuajo, ni a cualquier otro hombre. O qu vamos a decir a todo esto, Teodoro? Si todo cuanto el individuo juzgue por medio de la
percepcin es verdadero para l; si ningn hombre puede
juzgar la experiencia de otro, ni puede solicitar autoridad
para examinar la opinin de otro hombre y ver si es correcta o equivocada; y, como hemos dicho repetidamente, slo
el individuo por s mismo puede juzgar sus propias opiniones, y cuanto l juzga es siempre verdadero y correcto, cmo podra entonces, mi querido amigo, ser Protgoras un
hombre sabio, tan sabio como para pensar ser el maestro de
otros hombres a cambio de grandes honorarios? Mientras
que nosotros unos ignorantes en comparacin con l, necesitamos ir a sentarnos a sus pies, nosotros quienes somos
cada uno la medida de nuestra sabidura? Podramos evitar la conclusin de que Protgoras no est actuando ms
que para la multitud cuando dice esto? No digo nada sobre mi propio caso y el arte de partear y qu tan ridculos
nos vemos. Y en la misma situacin queda la totalidad del
ejercicio dialgico. Pues dedicarnos a examinar e intentar
someter a prueba los pareceres y las opiniones de unos y
otros, teniendo en cuenta que siempre son correctos los de
cada uno, no es una tontera en grado sumo si el Sobre
la Verdad de Protgoras es verdadero y no meramente un
orculo que habla en broma desde este impenetrable santuario del libro?22
{.} ,
;
{.} ;
{.} ,

22
P LATN: Teeteto, 161b9-162a3. Vanse tambin 154b-155d.
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,

,
,
,
,
.

,

,
,

,
, , ,
,
, ,

,
,

, .
, ,
, , ,
;
Ms an: supongamos que cuanto dijo Protgoras en su Sobre la verdad y Gorgias en su Acerca del no ser no fueran sus propias palabras.
Esto es, supongamos que ellos tan slo estuvieron tratando de dirigirse
en contra de las tesis de Parmnides, o tesis semejantes, con el propsito
de mostrarnos cuatro puntos principales: 1) que sus razonamientos no
conducen a nada; 2) para demostrar otras posibilidades de razonamienTpicos 33 (2007)
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to; 3) para reivindicar el estatus y la validez de la opinin Protgoras;

y 4) que la nada penetra todo y de ah se sigue la imposibilidad de la
cognicin y la comunicacin de cualquier cosa Gorgias. Pero, qu
pasa si como Platn hizo nosotros los seguimos hasta sus ltimas
consecuencias loscas, independientemente de quin los sustent? Inmediatamente notamos que son profundamente antidialcticos en el
sentido platnico del trmino. Si nosotros tomamos las percepciones
personales como la medida de todo ser imposible llegar a cualquier clase de acuerdo. Filoscamente hablando, esto implica la destruccin de
cualquier criterio de verdad ontolgico, epistemolgico o tico. En ese
sentido comportara, igualmente, la atomizacin de la losofa, que no
sera ms que una coleccin de opiniones, visiones y creencias aisladas
acerca de las cosas existentes o no existentes.
Si nosotros tomamos a la nada absoluta como una categora omnicomprensiva, obviamente no hay paso adelante a seguir. Incluso si nosotros hacemos una concesin y la dotamos de caractersticas concretas o
atributos estamos, primero que nada, contradicindonos a nosotros mismos, y en segundo lugar, slo podemos concluir eso mismo, a causa de
este dominio de la nada, el conocimiento y la comunicacin son imposibles. Pero los hechos nos contradicen, nosotros nos comunicamos unos
con otros, a pesar tambin del hecho de que siempre existe la posibilidad
de que haya malentendidos.
Para ampliar la discusin: en relacin con otros sostas, no es tampoco vlido decir que Scrates y los sostas tienen el mismo mtodo,
pero diferentes propsitos, porque lo que Scrates estaba haciendo nalmente era, tan slo, refutar las creencias de otras personas y ganando
discusiones de acuerdo con lo que l y sus interlocutores consideraban
verdadero23 .
Esto est radicalmente equivocado. Reducir el proceso elenjtico que
la dialctica socrtico-platnica incluye a mera refutacin es, solamente,
simplicar en exceso y malentender su esencia y sus nes. La dialctica
en el sentido platnico envuelve un el cual implica tambin un proceso dialgico de sometimiento a prueba y examen de las
23
Cfr. N EHAMAS: Eristic, antilogic, dialectic. . . , pp. 10-13.
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ideas con el n de buscar la verdad24 . Platn no dene la losofa en trminos polmicos. Scrates no quiere buscar u obtener ninguna victoria,
a travs de la discusin, l quiere en conformidad con los propsitos
dialcticos de Platn buscar conjunta y objetivamente, va la conversacin, la verdad que se halla presente en una realidad comn que todos
nosotros compartimos.
Habra que insistir en que no es vlido escindir los nes y los medios de la dialctica platnica, puesto que stos constituyen un todo
inseparable.
Tampoco es verdad el decir que debido al alcance limitado de la
nocin platnica acerca de lo que la losofa es, l no pudo entender
el valor de la retrica y de los razonamientos probables que los sostas
suelen poner de maniesto en sus prcticas, mientras que Aristteles s
lo hizo25 . Procedamos punto por punto.
Es verdad que, en trminos generales, Platn hizo uso de la palabra
retrica en un sentido negativo y, por consiguiente, peyorativo. No fue,
sino hasta la madurez de Platn, que l concibi la posibilidad de un
ejercicio retrico positivo, siempre y cuando ste tuviera como n la justicia26 . La retrica en su sentido negativo es, para Platn hablando en
trminos generales un arte de hablar con razonamientos meramente
persuasivos27 o falsos haciendo uso de argumentos falaces que no corresponden a realidad alguna. La principal preocupacin de Platn contina siendo la misma: la verdad objetiva. sta es la razn por la cual
Platn rechaza los razonamientos y las conclusiones probables: mientras
stos pueden ser tiles en muchas otras actividades y prcticas humanas,
no nos muestran directamente lo que es verdadero o falso28 . Ms an:
Platn tiene en mente los riesgos serios que la retrica podra envolver
cuando la razn es usada como un instrumento de poder.
24
Cfr. S TRIKER: Methods of sophistry, p. 9.

Cfr. N EHAMAS: Eristic, antilogic, dialectic. . . , p. 14 y S TRIKER: Methods of
sophistry, p. 10.
26
No estamos reriendo al Fedro y al Poltico, especialmente.
27
Vase Gorgias, 455 a ss y Filebo, 58 a ss.
28
No hace ningn dao recordar la famosa frase de Benjamin Disraeli: There are
lies, damned lies and statistics.
25
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Es igualmente cierto que Aristteles edica una idea sumamente detallada de lo que la retrica debe ser y la postula como una antistrofa
u homloga de la dialctica. l tambin considera que ambas pueden
construir argumentos que conduzcan a conclusiones opuestas29 . Pero
Aristteles estaba preocupado por la verdad, prueba de ello es que considera como Platn lo hizo que la losofa y las ciencias particulares
aspiran, en ltima instancia, a la verdad. La diferencia con Platn es que
Aristteles no piensa que el camino para buscar la verdad sea a travs
de medios dialcticos en el sentido en que Aristteles entiende el trmino. La dialctica, para Aristteles, no es parte de la losofa. Es verdad
que l le otorga algn valor y reconocimiento al proceso que los sostas
emplean para realizar sus razonamientos probables. Pero es falso decir
que debido a que Aristteles no tiene tales piadosas reservas30 como
Platn las tiene, de acuerdo con estos crticos contemporneos o una
idea ms exible de lo que la losofa es que Platn, que Aristteles
considera que la dialctica trata con objetos y mtodos similares a la losofa. Para Aristteles, la dialctica no tiene ningn poder demostrativo
y es neutral en relacin con la verdad, puesto que no trata con ningn
objeto particular como la losofa y las ciencias particulares s lo hacen31 .
Si nalmente Platn descalica la manera de proceder de los sostas es porque esta prctica puede conducir a un mero amor por las
contradicciones y a nuestra conversin en (enemigos de la
ciencia)32 . Este estado revela una actitud antilosca en relacin con la
verdad objetiva:
29
Estamos tomando prestada esta expresin de J. B RUNSCHWIG: Aristotles rhetoric as a counterpart of dialectic, en A. Oksenberg RORTY (ed.): Essays on Aristotles
Rhetoric, University of California Press 1996, pp. 34-45. Vase A RISTTELES: Retrica,
I, 1355 a33-36.
30
Vase S TRIKER: Methods of sophistry, p. 9.
31
Para el planteamiento de una hiptesis bastante sugerente respecto a que
Aristteles en Metafsica y sigue estando considerablemente en deuda con la idea
de Platn sobre la dialctica vase D. BALTZLY: Aristotle and Platonic dialectic in Metaphysics 4, Apeiron 32 (1999), pp. 171-202.
32
Vase Fedn, 89d.
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Scrates.- No es verdad que sera lamentable el lance,

Fedn, si hay un razonamiento verdadero y dedigno y que
puede ser entendido como tal, cuando un hombre que tiene
que tratar con dichos razonamientos, stos se presentaran
unas veces como verdaderos, y otras no; no debera culparse a s mismo o a su falta de destreza, sino que a causa de
sus dicultades, al nal, gustosamente, descargara la responsabilidad de s mismo hacia los razonamientos, y pasara
el resto de su vida odiando e injuriando los razonamientos
comprensibles y, por lo tanto, quedara privado de la verdad
y del conocimiento de la realidad.
Fedn.- Por Zeus, dije yo, en verdad que sera lamentable33 .
{.} , , ,
,
,
,
, ,

,

,
.
{.} , , .
Sospechamos que Platn no habra estado preocupado en lo absoluto si su idea de la losofa como un proyecto dialctico con todas las
implicaciones ontolgicas, epistemolgicas y ticas que necesariamente comprende tuviera un atractivo limitado,34 porque nalmente,
como l plantea de manera repetida, la unanimidad no es criterio de verdad y lo que la esencia de la losofa y la disposicin de los lsofos
33
34
Fedn, 90c8-d8.
Cfr. N EHAMAS: Eristic, antilogic, dialectic. . . , p. 14.
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debe entraar es: amar la verdad y hacerlo todo en razn de ella35

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L AS PASIONES EN T OMS DE AQUINO : ENTRE LO

NATURAL Y LO HUMANO
Patricia Moya C.
Universidad de los Andes, Chile
patricia.moya.c@gmail.com
Abstract
The articles proposal is to show that the Aristotelian origin, somehow
physicallistic, from which Aquinas considers the passions, presents some difculties, particularly in the moment in which he explains them, we could say phenomenologically, in the same way as these occur in the human person endowed
with rationality. The rst chapter analyzes the Aristotelian antecedents of the
term passion, considered in itself and applied to the sensible beings, within the
context of the so called Treatise of the Passions in The Summa Theologica.
The second studies the passions of the soul in the dynamic of human action,
closely linked in this point to the higher faculties of the human person. As a way
to illustrate the difculty already mentioned, in the third chapter we have chosen
the passion of sadness as the one that best expresses the sense of subtraction
that occurs in the passion physically considered. Finally, in the fourth chapter, we
examine the experience of sadness in Jesus Christ to reinforce the thesis that the
perspective adopted by Aquinas does not allow us to solve certain problems so
as to state that Christ really experienced such passion.
Key Words: passion, sadness, human action, Thomas Aquinas.
Resumen
La propuesta del artculo es mostrar que el origen aristotlico, de corte ms
bien sicalista, desde el cual el Aquinate considera las pasiones presenta dicultades, particularmente en el momento en el que las explica, podramos decir
fenomenolgicamente, tal como stas se dan en la persona humana dotada de
racionalidad. En el primer captulo se analizan los antecedentes aristotlicos del
trmino pasin, considerado en s mismo y aplicado a los entes sensibles, dentro
del contexto del llamado Tratado de las pasiones de la Suma Teolgica. En el
segundo se estudian las pasiones del alma en la dinmica de la accin humana,
estrechamente ligadas en este punto con las facultades superiores de la persona

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humana. Como una manera de ilustrar la dicultad sealada, en el tercer captulo
se ha escogido la pasin de la tristeza como la que mejor expresa el sentido de
sustraccin que acontece en la pasin fsicamente considerada. Finalmente, en el
cuarto, se examina la experiencia de la tristeza en Jesucristo para reforzar la tesis
de que la perspectiva adoptada por el Aquinate no permite resolver ciertos problemas para armar que Cristo realmente experiment tal pasin.
Palabras clave: pasin, tristeza, accin humana, Toms de Aquino.
Introduccin
El anlisis que realiza Toms de Aquino de las pasiones del alma se
ha considerado como el ms completo del medioevo. Recogiendo aspectos de la tradicin tanto antigua como medieval, Toms lleva a cabo esta
tarea con una preponderante inuencia aristotlica en la cual juega un
papel importante el concepto de pasin ( ) en su sentido fsico.
La literatura sobre las pasiones en Toms de Aquino es abundante,
aunque la mayor parte de las veces se limita al comentario y sistematizacin del amplio tratado sobre este tema en la Suma Teolgica I-IIae y
otros textos del lsofo sobre el tema. Hay tambin interesantes anlisis
histricos que explican los antecedentes de la doctrina tomasiana en el
contexto de estudios ms amplios sobre las pasiones en la losofa antigua y medieval. A lo largo del artculo estn consignados estos trabajos,
dndole ms importancia a aquellos que se vinculan con el punto de vista que en l se expone. Obviamente la perspectiva adoptada deja de lado
muchos otros temas de inters en el tratamiento de las pasiones realizado por el Aquinate, pero se ha cuidado que esta focalizacin no resulte
injusta respecto al conjunto de su pensamiento sobre el tema.
La propuesta del artculo es mostrar que el origen aristotlico, de
corte ms bien sicalista, desde el cual el Aquinate considera las pasiones presenta dicultades, particularmente en el momento en el que las
explica fenomenolgicamente, tal como stas se dan en la persona humana dotada de racionalidad.
En la primera parte se analizarn los antecedentes aristotlicos del
trmino pasin considerado en s mismo y aplicado a los entes sensibles,
dentro del contexto del Tratado de las pasiones de la Suma Teolgica.
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En la segunda parte del artculo se estudiarn ms directamente las

pasiones del alma en la dinmica de la accin humana, estrechamente
ligada a la relacin que guardan en este punto las pasiones con las facultades superiores de la persona humana.
Como una manera de ilustrar la dicultad antes expuesta, se ha escogido la pasin de la tristeza considerada en el Tratado de las pasiones
como la que mejor expresa el sentido de sustraccin que acontece en
la pasin fsicamente considerada. Esta pasin sirve para ejemplicar de
qu manera las pasiones se integran en la totalidad de la persona. La pasin de la tristeza reeja la amplia gama de sentimientos o afectos que
van desde la angustia hasta la compasin.
Aunque Toms de Aquino, siguiendo la tradicin aristotlica, no le
asigna a las pasiones un valor moral en s mismas, s las entiende como
una expresin de la vulnerabilidad e imperfeccin del sujeto que las sufre.
La unidad de la persona introduce una valoracin moral cuando la pasin
no se considera solamente desde la perspectiva del apetito sensitivo, sino
que incluye la orientacin de la razn. La pasin de la tristeza reeja de
una manera peculiar la posibilidad de convertir en un acto positivo la
reaccin de tristeza que de suyo es negativa, porque es la respuesta
natural ante un mal.
La virtud, fruto de la actuacin libre de la persona, no slo modera
la pasin, sino que le asigna un nuevo sentido, tal como se reeja en la
experiencia de la tristeza en Jesucristo, que se considerar en la cuarta y
ltima parte del artculo. Cristo, considerado como caso lmite, pues es
perfecto Dios y Hombre, ayuda a reforzar la hiptesis que la perspectiva fsica en el estudio de las pasiones del alma introduce una serie de
complicaciones en la comprensin tomasiana de este tema.
1.
1.1.
El sentido propio del trmino pasin y su antecedente

aristotlico
La pasin como movimiento
Segn los tres modos de considerar el trmino pasin que expone

Toms de Aquino al inicio del Tratado de las pasiones, se analizar
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la inuencia que ejerce Aristteles en su concepcin de esta realidad.

Toms distingue (i) un modo general que indica cualquier clase de recepcin que no excluya nada del sujeto pasivo, por ejemplo, adquirir una
sensacin. (ii) Un modo ms propio que seala cualquier movimiento de
alteracin que lleve consigo la adquisicin de una cualidad conveniente
y la prdida de otra inconveniente, es decir, contraria a la que se adquiere, por ejemplo, sanarse de una enfermedad. (iii) El sentido propio del
trmino que expresa tambin una alteracin, pero con la prdida de una
cualidad conveniente y la adquisicin de una inconveniente, por ejemplo,
entristecerse1 .
La pasin propiamente tal se dene segn el tercer sentido, porque
en l se expresa de una manera acabada aquello que la constituye, a saber,
que el paciente sea atrado hacia el agente por la accin de un contrario,
es decir, una alteracin en sentido propio.
El antecedente aristotlico ms inmediato para este sentido propio
de pasin se encuentra en la Fsica, particularmente en el anlisis del
movimiento que desarrolla el Estagirita en los tres primeros captulos
del libro III. La pasin es, segn Aristteles, un tipo de cambio o movimiento que se reere a la mutacin de una cualidad, lo cual comporta
siempre una alteracin producida por la accin de un contrario. La pasin se inscribe en el mbito de lo fsico, pues slo el ente material puede
ser afectado por un agente exterior contrario. Seal de que la pasin se
atribuye al mbito fsico es la diferencia que este lsofo establece con
la pasin impropiamente dicha cuando se atribuye al conocimiento2 .
1
Cfr. Suma Teolgica I-IIae, q. 22, a. 1 (desde ahora ST ). El trmino pasin tiene
el signicado comn de padecer, en cuanto supone recibir o sufrir una accin, o conmocin por un agente externo. Toms de Aquino usa este trmino a lo largo de su obra,
tambin en contextos diversos al psicolgico, por ejemplo, contextos fsicos, metafsicos,
ticos y cognoscitivos. El trmino latino passio, deriva del verbo pati ; en griego ,
del verbo .
2
Cfr. A RISTTELES: Fsica III, 1, 200b33-201a18; 3, 202a21-26. Toms de
AQUINO: Comentario a la Fsica de Aristteles III, lec. 1, nn. 192-3; lec. 5, nn. 2145. Aristteles admite un uso impropio del trmino alteracin cuando lo aplica a las facultades cognoscitivas, tanto sensible como intelectual, que requieren la inmutacin del
objeto en el sujeto para que ste realice su operacin propia. Es as como distingue claramente dos sentidos de alteracin: habr que distinguir dos tipos de alteracin, la una
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Toms de Aquino se sirve de esta doctrina aristotlica para explicar

que la pasin es un movimiento:
Y ya que todo movimiento se da entre contrarios, es necesario que aquello que recibe el paciente sea contrario de
lo que sale del paciente. Segn aquello que se recibe en el
paciente, el paciente se asimila al agente. De acuerdo con
esto es necesario considerar que en la pasin propiamente
tomada, el agente es contrario al paciente, y toda pasin sale de la sustancia. Esta forma de pasin no es sino segn
el movimiento de alteracin, pues en el movimiento local
no se recibe algo en el mvil, sino que el mismo mvil se
recibe en algn lugar [. . . ] Y as la pasin se da propiamente
segn la sola alteracin en la cual una forma contraria se
recibe y otra se expulsa3 .
Por esta razn Toms considera que la pasin se da ms propiamente
cuanto mayor es la privacin que conlleva y mientras ms extrnseco sea
el principio que la produce4 : [Aquello] que se aparta de lo que le es conveniente parece ser lo que es ms atrado hacia otro5 . Esta apreciacin
se debe a que es determinante de la naturaleza de la pasin la afeccin en
el sujeto que padece. En cambio, cuando el principio de la operacin es
intrnseco, se habla de una operacin inmanente, diferente a cualquier tipo de movimiento y que expresa la perfeccin del sujeto. El movimiento
consistente en un cambio hacia estados pasivos y de privacin, la otra hacia un estado
activo, hacia su actividad natural. De an. II, 5, 417b14-18. Cfr. Toms de AQUINO: In
II De anima, cap. XI, lneas 91-161.
3
Toms de AQUINO: De veritate, q. 26, a. 1: Et quia omnis motus est inter
contraria, oportet illud quod recipitur in patiente esse contrarium alicui quod a patiente
obicitur. Secundum hoc autem quod recipitur in patiente, patiens agenti assimilatur; et
exinde est quod proprie acepta passione, agens modi autem passio non est nisi secundum
motum alterationis nam in motu locali non recipitur aliquid in mobili, sed ipsum mobile
recipitur in aliquo loco. [. . . ] Et sic secundum solam alterationem est proprie passio
secundum quam una forma contraria recipitur et alia expellitur. Ver tambin ST I-IIae,
q. 22, a. 1.
4
Cfr. De veritate, q. 26, a. 8, ad 2 y ad 3.
5
ST. I-IIae, q. 22, a. 1: quod autem recedit ab eo quod est sibi conveniens, maxime
videtur ad aliud trahi.
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es diferente a la operacin, porque hace evidente la potencialidad entendida como carencia, en cambio la operacin es signo de la potencia
considerada en su aspecto activo, es decir, como poder6 .
Otra caracterstica de la pasin entendida como movimiento es la
fuerza y rapidez con que acta en el sujeto. Al provenir de un principio
externo y, en ocasiones, contrario al paciente, su accin no est mediada por ninguna operacin del que la recibe como sera, en el caso de la
persona, la mediacin del juicio de la razn que se reejara, por ejemplo, en una accin serena. La combinacin inconveniencia-exterioridad
caracteriza la pasin, considerada en su sentido ms propio, al igual que
la fuerza con que se experimenta. Desde esta perspectiva, si el principio
de la afeccin fuese conveniente al paciente, el propio sujeto se movera
hacia l; como es el caso del conocimiento en el que la afeccin se da slo en la medida en que se requiere una inmutacin por parte del objeto
para realizar la operacin propia, debido a que el sujeto no est siempre
en acto de conocer.
1.2.
La pasin en el sujeto sensible
Toms de Aquino establece un esquema diferenciador o una taxonoma de las pasiones aplicando la contrariedad de los movimientos al
apetito sensitivo en sus dos direcciones: como potencia concupiscible o
irascible7 . De esta manera en las pasiones del apetito concupiscible slo
se da la contrariedad del bien y del mal, es decir de los objetos. Mientras
que en las pasiones del irascible se encuentra adems la contrariedad de
la proximidad o alejamiento del bien y del mal. El objeto del concupiscible es el bien o el mal considerados absolutamente. Por esta razn slo
La imperfeccin que comporta cualquier forma de pasividad est sealada por

Aristteles en Fsica III, 1, 201a9. Es muy interesante el comentario a este pasaje de
A. V IGO (ed., trad.): Aristteles, Fsica, Libros III-IV, Buenos Aires: Biblos 1995. Ver
tambin el Comentario de Toms de Aquino, III, 2, n. 194.
7
Cfr. Fsica V, 3, 229a20. Ms ampliamente trata acerca de la alteracin y los contrarios en el libro VIII, 2, 244b-245a13.
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existe la posibilidad de tender al bien, pues ningn ser rehye el bien en

cuanto tal, ni tampoco apetece el mal en cuanto tal8 .
Contina esta taxonoma en la cuestin 25 del Tratado de las pasiones en el que aplica las categoras propias del movimiento que le sirven
para establecer la anterioridad de las pasiones del apetito concupiscible
con respecto a las del irascible y el orden que guardan entre s las diversas pasiones de ambos apetitos9 . Segn esto la pasin est arraigada en
un movimiento natural y sensitivo con una doble direccin por la cual
el alma tiende hacia lo conveniente y rehye lo perjudicial en el orden
sensible. Como consecuencia, combate o rechaza todo lo que se opone
a la consecucin de aquello que se le presenta como bien10 .
Tambin De anima inuye de manera importante para comprender
cmo operan las pasiones en el sujeto sensible11 . Se pregunta el Estagi8
Cfr. ST I-IIae, q. 23, a. 2. Ver tambin ST I, q. 81. S. K NUUTTILA en Emotions

in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford: Clarendon Press 2004, pp. 243-4, explica que aunque la taxonoma de las pasiones es un tema frecuente en el medioevo, la
originalidad de Toms de Aquino radica en considerar como antecedente la Fsica de
Aristteles, especialmente en este aspecto de la contrariedad de los movimientos naturales. Sugiere que Toms escogi esta va para elaborar una teora con un fundamento
ms cientco que el de sus predecesores. T. D IXON en From Passions to Emotions,
Cambridge: University Press 2003, comparte estas tesis; ver pp. 41-43.
9
En este caso la referencia es Fsica VIII, 4, 255b 24. El texto completo de
la taxonoma de las pasiones hecha por Santo Toms es el siguiente: Bonum ergo
primo quidem in potencia apetitiva causat quandam inclinationem, seu aptitudinem, seu
connaturalitatem ad bonum: quod pertinet ad passionem amoris. Cui per contrarium
respondet odium, ex parte mali. Secundo, si bonum sit nondum habitum, date i
motum ad assequendum bonum amatum: et hoc pertinet ad pasionem desiderii vel
concupiscentiae. Et ex oppsito, ex parte mali, est fuga vel abominatio. Tertio, cum
adeptum fuerit bonum, dat appetitus quietationem quandam in ipso bono adepto: et hoc
pertinet ad delectationem vel gaudium. Cui opponitur ex parte mali, dolor vel tristitia.
ST I-IIae, q. 23, a. 4. Esta taxonoma tiene relacin con la de A RISTTELES: Et. Nic.
1105b21-24. En su Comentario a la Etica, Toms explica ampliamente la divisin del
apetito sensitivo y las pasiones que se derivan de ella. Cfr. II, lec. V, nn. 182-183.
10
Cfr. ST I, q. 81, a. 2.
11
Toms de Aquino se reere tambin en el tratamiento de las pasiones a la Retrica,
texto importante para el tema. Por el objetivo del estudio no se ha hecho un examen
detallado de las fuentes de inspiracin aristotlica en este tema. Al respecto es muy
til el artculo de M. D. J ORDAN: Aquinass Construction of a Moral Account of the
Passions en Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie, 33 (1986), pp. 71-97.
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rita si todas las afecciones son comunes al cuerpo y al alma o si, por el
contrario, hay alguna que sea exclusiva del alma. La respuesta es negativa, pues todas las afecciones son del alma y del cuerpo. Para raticar esta
conclusin ejemplica con pasiones como el valor, la dulzura, el miedo,
etc., en las que el cuerpo resulta afectado conjuntamente con el alma. La
pasin siempre se da junto a alguna manifestacin orgnica, como palidecer, aumentar los latidos del corazn ante algo que causa temor, etc.
El argumento principal de por qu las pasiones se dan en el alma juntamente con el cuerpo es que es posible experimentar estas afecciones sin
que est presente el objeto que las produce: es as que las afecciones
son formas inherentes a la materia12 . Aristteles est pensando de una
manera particular en los sentidos internos que mantienen los efectos de
los objetos materiales ausentes, como tambin en las predisposiciones
corpreas que pueden inclinar al sujeto a ciertas pasiones13 .
Toms de Aquino incorpora estas conclusiones apuntando el
ejemplo de la persona que tiene una complexin corprea melanclica o irascible que la inclina a sufrir determinadas afecciones14 . Este es el
antecedente aristotlico de la distincin entre el aspecto material y formal de la pasin que Toms de Aquino menciona en Suma Teolgica I15
y que luego utiliza en otros textos sobre este tema. El aspecto material
es el cambio orgnico que produce la pasin, mientras que el formal se
reere al sentimiento o emocin que experimenta el sujeto. En el caso de
la ira se da, por una parte, la mayor rapidez de los latidos del corazn o
el enrojecimiento del rostro y, por otra, el sentimiento que se caracteriza
por el deseo de venganza16 .
12
De anima I, 1, 403a25. En De an. I, 1, 403a3-403b20 trata esta cuestin in extenso.

De an. 430b17ss: Decamos que las afecciones del alma son inseparables de la
materia natural de los animales en la medida en que les corresponde tal tipo de afecciones
por ejemplo, el valor y el miedo y que se trata de un caso distinto al de la lnea y la
supercie.
14
Cfr. Toms de AQUINO: In I De an., cap. II, lneas 120-125. Las lneas 150-153
son las ms interesantes para el tema de las pasiones; ver tambin lneas 161-175 en los
que establece la manera adecuada de hablar de las pasiones.
15
Cfr. ST I, q. 20, a. 1, ad 2.
16
Cfr. De anima 403a31ss. In I De anima, cap. II, lneas 161-216. Gracias a estas
distinciones el Aquinate integra los factores psicolgicos y orgnicos de la pasin que
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Segn lo expuesto hasta ahora, se resumen en dos los antecedentes

aristotlicos en el tratamiento de las pasiones del alma tomasianos: (i) la
comprensin de las pasiones como sustraccin o prdida de una cualidad. Esta idea es constante en el Aquinate; no abandona este modelo
fsico para explicar la categora pasin 17 . (ii) La aplicacin del modelo
fsico al anlisis psicolgico de las pasiones que, tanto para Aristteles
como para Toms de Aquino, pertenecen al mbito de la losofa de la
naturaleza, porque se trata de realidades que inuyen en el apetito sensitivo y bajo la forma de la alteracin.
No se puede olvidar el papel que tienen las potencias sensibles internas de la estimativa y cogitativa nombre que Toms le asigna a esta
razn de lo particular en la persona en la direccin de las pasiones. En
el caso del animal, la estimativa opera como un poder mediador entre el
objeto que afecta y la respuesta del sujeto sensitivo. El caso de la persona
es ms complejo, porque en ella la cogitativa vincula la afeccin sensible
con las facultades superiores del hombre18 .
La segunda parte del trabajo considera la comprensin tomasiana de
las pasiones de la persona. Se mantiene la hiptesis inicial de la inuencia
de una visin que se inspira en la fsica aristotlica, pero tambin se
agregan nuevas dimensiones que vuelven ms compleja su demostracin.
2.
Las pasiones del alma
El lugar en el que se sita el tratado de las pasiones del alma en el

conjunto de la Suma Teolgica explica por qu el anlisis del Aquinate
es extenso y profundo. Est ubicado a continuacin del tratado de los
le permitirn establecer la valoracin moral que sta tiene en la conducta humana. Al
considerar que ambos aspectos son esenciales a la nocin de pasin tal como se da en
la persona, destaca la unidad corpreo espiritual del hombre, en concordancia con la
doctrina expuesta en la Suma Teolgica en el llamado Tratado del hombre.
17
Cfr. J. F. S ELLS (ed., trad.): De Veritate, 26. Las pasiones del alma, Cuadernos de
Anuario Filosco, Pamplona: Eunsa 2000. En la introduccin hay un elenco completo
de los lugares en los que Aquino trata acerca de las pasiones en sus obras.
18
Cfr. Knuuttila: Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, cap. III: Medieval Conceptions of Emotions from Abelard to Aquinas. El autor realiza un profundo
estudio de los antecedentes rabes y occidentales de la cogitativa.
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actos humanos en el que se precisa la voluntariedad o involuntariedad

de estos actos, tema estrechamente ligado a su carcter moral. El estudio
de las pasiones completa el anlisis de los actos humanos en su aspecto
psicolgico para luego establecer la inuencia de las pasiones en la vida moral de las personas. Una vez realizada esta tarea, Toms desarrolla
una compleja analtica del orden que guardan las pasiones entre s y de
cada una considerada en s misma19 . Al explicar las pasiones en el contexto de la experiencia humana, no puede Toms de Aquino quedarse
en una mera descripcin fenomnica, sino que es necesario estudiarlas
en su contexto psicolgico y moral por la nalidad teolgica que tiene
toda su obra, particularmente la Suma Teolgica. La perspectiva desde la
que Toms analiza las pasiones es la historia de la salvacin en la que el
pecado original ha introducido un desorden en el alma humana. La consideracin de este hecho es importante para establecer la moralidad de
las acciones realizadas bajo el efecto de las pasiones, pues stas inuyen
en el grado de voluntariedad del sujeto. Aunque la pasin en s misma
carece de valor moral, porque radica en el apetito sensible que est en el
nivel de lo natural, es decir, en el mbito de lo determinado, la integracin de este apetito en el conjunto de la persona inuye en la moralidad
de la accin20 .
2.1.
Las pasiones en la dinmica de la accin humana
En el estudio directo que realiza Toms de Aquino de lo que llama

pasiones del alma seala que, en sentido estricto, el alma no padece, porque es incorprea. Tampoco es sujeto de pasin slo el cuerpo, como
ya se ha visto, porque las afecciones inciden y se maniestan en conductas de la persona, es decir, es su unidad. Concluye que el alma humana
tiene pasiones en un sentido accidental, por su unin con el cuerpo y
porque slo en su aspecto corporal la persona afectada por una pasin
puede transmutar hacia lo peor perdiendo algo que le es conveniente.
Esta prdida corporal est siempre acompaada de algn cambio org19
Cfr. ST I-IIae, q. 22, a. 2. La moralidad de las pasiones se trata en la cuestin 24 y

el anlisis de cada una de las pasiones abarca las cuestiones 26 a 48.
20
Cfr. ST I-IIae, q. 24, a. 1; a. 3 y ad 1.
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nico, como en el caso de la ira ya mencionado21 . Utilizando un lenguaje

contemporneo, las pasiones son para el Aquinate actos psicosomticos.
El punto que se pretende enfatizar en este pargrafo es que debido
a que la pasin radica en la dimensin corporal de la persona y slo
accidentalmente en el alma, tiene una directa relacin con las acciones
humanas por las que la persona se dirige hacia las cosas de una manera
natural, como un n inscrito en su naturaleza22 .
En un primer anlisis la pasin ms bien obstaculiza la consecucin
del n de la accin por la intensidad y la contrariedad que le son caractersticas.
La razn ms profunda de la pasin es la distancia que separa al sujeto que la sufre de lo que es primero en perfeccin23 . La persona carece
de muchas perfecciones en su ser, por eso puede recibir ms afecciones
pasiones que la desven u obstaculicen su n. Sin perder de vista
que tambin esta imperfeccin ontolgica es la que permite explicar la
orientacin natural de todo ser a su n. Con esta explicacin Toms de
Aquino no se reere a la connotacin moral de la pasin, sino que se sita en un nivel estrictamente ontolgico dando cuenta de la causa ltima
de la pasin. Por otra parte, al determinar que la potencia que es afectada
21
En el conjunto del pensamiento medieval la unidad alma-cuerpo es original en

Toms de Aquino y deriva, en gran medida, de su conocimiento de Aristteles.
22
Cfr. ST. I-IIae, q. 22, a. 2. Ver tambin K NUUTTILA: Emotions in Ancient and
Medieval Philosophy, p. 242, donde seala que en Toms de Aquino los actos voluntarios
se diferencian claramente de los emocionales o pasionales. Hay una diferenciacin en el
aspecto psicolgico entre el apetito sensible y el llamado, analgicamente, racional. Segn
D IXON: From Passions to Emotions, p. 48, no es fcil encontrar en el anlisis de Toms
de Aquino una consideracin de las pasiones aislada de su relacin con la voluntad. Este
es uno de los temas que se tratar ms adelante al ver la diferencia entre el tratamiento
terico, por as llamarlo, de las pasiones y el fenomenolgico que realiza el Aquinate.
23
Cfr. ST I-IIae, q. 22, a. 2, ad 1. M. N USSBAUM trata muy bien este tema, aunque
en un contexto diferente al tomasiano. Ver Upheavals of Thought: The Intelligence
of Emotions, Cambridge: University Press 2001, Introduction. La autora hace notar
que las emociones nos permiten conocer nuestras necesidades e imperfecciones en el
sentido de indigencias y vulnerabilidades, particularmente, porque desvelan un mbito
en el que no tenemos un control total con respecto a los objetos del mundo con el que
interactuamos. Ver tambin Carlo L EGET: Martha Nussbaum and Thomas Aquinas on
the Emotions, Theological Studies; 64/3 (2003), pp. 558-582.
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por la pasin es propiamente el apetito sensitivo, el anlisis psicolgico

de las pasiones se inscribe principalmente en el orden natural entendido
que, como se ha dicho, es determinado y necesario. Avanzando su estudio, Toms atiende a la vinculacin indirecta de las pasiones con el alma
y sus facultades y as las estudia en un sentido moral por la voluntariedad
que pueden adquirir al considerarse desde la racionalidad de la persona.
Pero analizadas en su naturaleza propia slo tienen un carcter natural
cuya caracterstica principal es la alteracin: la afeccin de un principio
contrario.
El asunto se vuelve ms complejo cuando Toms de Aquino no slo
aplica a las pasiones del alma las categoras fsicas y psicolgicas que
tienen su antecedente en Aristteles, sino que tambin pone en juego un
aspecto crucial de su antropologa, a saber, su explicacin de la dinmica
de la accin.
En la primera parte de la Suma Teolgica,24 encontramos una explicacin de la accin que se podra calicar de naturalista. El principio
del movimiento en la persona radica en el apetito sensitivo y culmina en
el intelectivo; este es el dinamismo propio de la accin humana. El inicio
del movimiento sensitivo se debe a la afeccin de las cosas materiales
sobre el cuerpo que al percibirlas acta, ya sea deseando y dirigindose a
la consecucin del objeto, ya sea rechazndolo y huyendo. La pasin, entendida como afeccin, se inserta en este dinamismo. En este contexto
se entiende que haya necesariamente una respuesta orgnica o neurovegetativa, porque la persona reacciona con su cuerpo y su psiquismo ante
la afeccin que se produce en el nivel sensitivo.
Es justo observar observar que Toms de Aquino argumenta en este
texto que la pasin afecta la totalidad de la persona corpreo espiritual,
aunque en la dinmica de la accin humana el comienzo est necesariamente en la afeccin corporal. La explicacin de las pasiones del amor
y del odio, ms directamente vinculadas a las facultades superiores, es
24
Cfr. ST I, q. 20, a. 1 y ad 1. Ntese que aunque la explicacin es diferente a la
de In De Anima, donde se vincula directamente el movimiento al deseo, se mantiene,
secundariamente, el cambio orgnico del corazn como explicacin del movimiento del
cuerpo.
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comn a la del deseo, porque estas dos pasiones regulan el apetito (o

deseo) intelectual. Las tendencias de la posesin o del rechazo son los
ejes que regulan tambin las pasiones en su relacin con las facultades
superiores25 .
La pasin considerada como afeccin, pone en marcha el deseo y
con l todo el dinamismo del obrar humano. Sufrir una pasin implica
necesariamente una valoracin o conjetura sobre la conveniencia o inconveniencia de la afeccin; la pasin implica experimentar la afeccin
de tal manera que dicha experiencia inuya en la direccin del apetito
sensitivo26 . La naturaleza de esta valoracin est dentro del orden natural
de los sentidos internos, particularmente la cogitativa en el hombre. No
es fruto de una deliberacin racional, sino que maniesta la ordenacin
originaria que tienen los seres al bien y que en el hombre, por su conexin al mundo a travs de los sentidos, se realiza en este nivel de las
tendencias del apetito sensible. La pasin origina una instancia evaluadora propia de la accin prctica que, en este caso, se da en la esfera de
lo natural o de los impulsos ms originarios27 . En este anlisis Toms de
25
Cfr. ST I-IIae, q. 23, a. 1. Ver K NUUTTILA: Emotions in Ancient and Medieval

Philosophy, p. 2 y 178.
26
Cfr. ST I-IIae, q. 22, a. 3. Para este tema ver los interesantes anlisis de M. Nussbaum, en la obra ya mencionada. La autora propone una interpretacin neo-estoica de
las pasiones en la que se retome este aspecto judicativo o valorativo de las emociones. Segn esta idea las pasiones tendran siempre una dimensin intencional en la
persona. Aunque esta idea est presente, de una u otra forma en toda esta obra, ver
especialmente pp. 22-29.
27
Es muy interesante considerar ST I-IIae, q. 9, a. 2 y ad 2: Actus et electiones
hominum sunt circa singularia. Unde ex hoc ipso quod appetitus sensitivus est virtum
particulares, habet magnam virtutem ad hoc quod per ipsum sic disponatur homo, ut
ei aliquid videatur sic vel aliter, circa singularia. La autoridad de J. Damasceno respalda la consideracin de la pasin como instancia evaluadora e introduce la accin de la
imaginacin por la que la persona es capaz de apreciar las consecuencias de su accin.
La denicin de la pasin, de este autor, que cita Toms de Aquino en ST I-IIae, q. 22,
a. 3, en el sed contra es la siguiente: Passio est motus appetitivae virtutis sensibilis in
imaginatione boni vel mali Et aliter: Passio est motus irrationalis animae per suspicionem boni vel mali. En la concepcin antropolgica del Damasceno est la idea de que
el hombre no slo tiene apetito racional, sino que posee tambin apetito irracional, que
es el elemento constitutivo de su naturaleza animal. Desde esta perspectiva, las pasiones
tienen un papel que cumplir en este apetito irracional que est, a su vez, ordenado al
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Aquino hace uso de la tradicional distincin de los tres apetitos: intelectivo, sensitivo y natural; este ltimo es el que mueve a todos los seres a
su perfeccin.
Ante esta divisin surge la pregunta de si es posible limitar el inujo
de las pasiones en la dinmica de la accin humana a aquello que es propio de las tendencias naturales estableciendo una separacin, en cierto
modo radical, con las operaciones voluntarias. La respuesta que pretende dar este estudio es que, por una parte, Toms se ha visto obligado a
marcar esta frontera por su concepcin de la pasin como sustraccin o
alteracin; segn esta teora la pasin no tiene cabida en el apetito intelectivo que por ser inmaterial no sufre alteracin alguna. Por otra parte,
el origen sensible de toda operacin humana exige que la pasin tenga
este componente corpreo, pues no hay otra manera de dar cuenta de los
movimientos que impulsan la actuacin de la persona. Esta perspectiva,
propia del pensamiento tomasiano siempre ligado a lo sensible, expresa
de una manera muy real la conducta humana y permite mantener una
perspectiva unitaria de la persona28 .
No estamos ante una respuesta denitiva. Si se considera la pasin
del amor, se ve cmo Toms es siempre el a la idea aristotlica de que
las pasiones estn en un nivel natural29 . Al considerar el amor, destaca el
aspecto positivo de las pasiones como tendencias que impulsan al apetito
apetito racional. As, por ejemplo, el deseo le fue dado al hombre para buscar a Dios y
desear cumplir su Voluntad; la ira le fue dada para actuar contra el diablo y el pecado,
etc. Cfr. Basilio TATAKIS: Filosofa bizantina, Buenos Aires: Sudamericana 1952. Observaciones semejantes a stas se encuentran en M. J ORDAN: Aquinass Construction
of a Moral Account of the Passions, pp. 74-78. Aade este autor que el origen de esta
denicin del Damasceno ha sido discutida; que reeja la inuencia estoica y que llega a
Toms de Aquino a travs de Alberto Magno. Por su parte, Knuuttila seala el importante papel que tiene J. Damasceno en el tema de las pasiones, porque recoge datos mdicos
provenientes de Galeno, transmitidos a travs de la tradicin rabe y que inuyeron en
el medioevo; ver Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, p. 177.
28
Sobre la incidencia de las pasiones directamente en el apetito sensible en la doctrina tomasiana, ver S. K NUUTTILA: Emotions in Ancient and Medieval Philosophy,
pp. 240-41.
29
Cfr. Et. Nic. VIII, 5, 1157b15ss. Aristteles arma que la amistad radica en la aspiracin natural a buscar una compaa agradable. Cfr. Comentario de Toms de Aquino
a la Et. Nic. VIII, 5, n. 1130.
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sensitivo a la consecucin de un bien. El amor es la primera de las pasiones del apetito concupiscible y es la raz de las dems pasiones de este
apetito30 . Aquellas tendencias que son naturales a la persona, son por
esta razn buenas en s mismas31 . El problema surge cuando Toms explica que efectivamente estas tendencias son pasiones y, por esta razn,
se ve obligado a explicarlas como afecciones, es decir, como inmutaciones, manteniendo as el modelo de la Fsica. Citemos su explicacin del
amor como pasin:
El objeto apetecible mueve al apetito introducindose en
cierto modo en su intencin; y el apetito tiende a conseguir
realmente el objeto apetecible, de manera que el trmino
del movimiento est all donde estuvo al principio. La primera inmutacin, pues, del apetito por el objeto apetecible
se llama amor, que no es otra cosa que la complacencia en
el objeto apetecible; y de esta complacencia se sigue un movimiento hacia el objeto apetecible, que es el deseo, y, por
ltimo, la quietud, que es el gozo. As, pues, consistiendo
el amor en una inmutacin del apetito por el objeto apetecible, es evidente que el amor es una pasin: en sentido
propio, en cuanto se halla en el concupiscible; y en sentido
general y lato, en cuanto est en la voluntad32 .
Simo Knuuttila hace ver la dicultad de este anlisis en el que se identica el movimiento con el deseo, pues ambos devienen la misma cosa,
producindose una relacin circular; tampoco se explica por qu Toms
de Aquino no vincula los movimientos o cambios internos que implica
30
Cfr. ST I-IIae, q. 25, a. 2.

32
ST I-IIae, q. 26, a. 2: Appetibile enim movet appetitum, fascines se quodammodo
in eius intentione; et appetitus tendit in appetibile realiter consequendum, ut si tibi nis
motus, ubi fuit principium. Prima ergo immutatio appetitus ab appetibili vocatur amor,
qui nihil est aliud quam complacentia appetibilis; et ex hac complacentia sequitur motus
in appetibile, qui est desiderium; et ultimo quies, quae est gaudium. Sic ergo, cum amor
consistat in quadam immutatione appetitus ab appetibili, manifestum est quod amor est
passio: proprie quidem, secundum quod est in concupiscibile; communiter autem, et
extenso nomine, secundum quod est in voluntate. Las cursivas son nuestras.
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toda pasin con la nocin de la pasin como movimiento33 . La solucin

a la primera cuestin est en la raz natural del deseo que se entiende,
desde la perspectiva de Toms de Aquino, como una ordenacin propia del viviente sensitivo al recibir determinadas afecciones. Al segundo
punto se podra responder que Toms asume, como parte de una teora
ya clsica en su tiempo, que los cambios internos se dan junto con la
pasin; pero no es esta la razn ltima para considerar la pasin como
movimiento, sino la de orden fsico y ontolgico que se ha sealado.
La pasin como categora ya no se enmarca slo en el orden del movimiento fsico, pero sigue entremezclndose con ste, porque siempre
tiene su origen en una afeccin. Aunque Toms de Aquino sea uno de
los lsofos y telogos medievales que ms ha contribuido a una concepcin unitaria de la persona, nuestra hiptesis es que es difcil para l
conectar ms intrnsecamente las operaciones que corresponden al apetito sensitivo con las del intelectivo. Se producen dicultades para integrar
las operaciones sensitivas de la persona que son consideradas ms desde
el punto de vista de su irracionalidad, comn con la vida sensitiva animal,
que en su vinculacin con las operaciones racionales.
2.2.
El desplazamiento de las pasiones a las facultades

superiores
Cuando Toms de Aquino, en el mismo tratado de las pasiones, realiza una especie de fenomenologa de las pasiones describiendo lo que
caracteriza a cada una de las que incluye en su taxonoma, incorpora caractersticas que no son ya estrictamente naturales. Esto se debe a que
ahora las analiza desde la perspectiva de la persona humana en la que su
accin compromete necesariamente a las facultades superiores. La persona, inuida por las pasiones, acta desde s misma y est abierta a la
posibilidad de nes contrarios.
Se observa una especie de desplazamiento en el tratamiento de
las pasiones, pues stas se integran a la totalidad de la persona ya no
slo mediante la accin de los sentidos internos o por la natural orde33
Cfr. K NUUTTILA: Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, pp. 250-51.
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nacin de todo ser a su n propio. En esta descripcin, que se podra

llamar vital, se integran el apetito sensible y las facultades racionales y
se introduce un cambio notable de perspectiva ausente en los anteriores
tratamientos de la pasin. En esta parte del tratado es posible encontrar
muchos puntos de contacto con estudios contemporneos de los afectos
o emociones, cosa que difcilmente se lograba en los tratamientos antes
analizados.
La dicultad que se apreciaba ms claramente en el estudio de las
pasiones en s mismas, buscando precisar su naturaleza, se disipa en gran
medida con las ricas descripciones de cada una de ellas. Cambia de direccin, desplaza, como se ha dicho, en muchas ocasiones sus anteriores
armaciones. Un ejemplo es la imperfeccin y vulnerabilidad que implica toda pasin como manifestacin de carencias. A partir de esta parte
del tratado incorpora aspectos positivos latentes en toda pasin, no slo
porque el apetito se ordena al bien naturalmente, sino ms bien por la
participacin de la razn y de la voluntad, capaces de modicar la afeccin34 .
Con relacin a este tema, Toms de Aquino trata de las pasiones
espirituales que forman parte de los actos superiores del alma racional,
como los de conocer, amar, gozar, etc. Se reere a ellas cuando se pregunta si hay pasiones en Dios y en los ngeles. Responde que en estos
casos se habla de pasiones en un sentido muy restringido: slo en la
medida que se reeren a un acto de la voluntad, como pasiones exclusivas del alma y consecuentemente sin ninguna reaccin corprea. Estas
pasiones pueden inuir, por redundancia, en el apetito sensible35 .
Una cuestin crucial surge ante los resultados obtenidos hasta ahora.
Este cambio de perspectiva este desplazamiento responde a la
concepcin tomasiana de pasin o se trata ms bien de una manera de
hablar de Toms para referirse a una dimensin exclusivamente humana,
es decir, en la que priman las operaciones racionales y en la que el modelo
34
Ver en este caso ST I-IIae, q. 10, a. 3 y el comentario de P. K ING: Aquinas on

the Passions, en S. MacDonald & E. Stump (eds.): Aquinass Moral Theory. Essays
in Honor of Norman Kretzmann, Ithaca; London: Cornell University Press 1999, pp.
120-126.
35
Cfr. ST I-IIae, q. 22, a. 3 ad 3; q. 31, a. 5.
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fsico resulta del todo insuciente? Qu es en denitiva para Toms de

Aquino la pasin en la persona?
El anlisis de la pasin de la tristeza permitir avanzar en la investigacin teniendo presentes estas preguntas. Se ha escogido la tristeza,
porque Toms de Aquino la considera como el mejor ejemplo de la pasin propiamente considerada, porque es la ms opuesta al gozo, pasin
principal del apetito concupiscible. Tambin, porque la tristeza es considerada, en ocasiones, como una pasin negativa36 .
3.
La integracin de las pasiones en la totalidad de la

persona
3.1.
Anlisis de la tristeza
Al tratar esta pasin, el Aquinate hace interesantes consideraciones

que permiten apreciar de qu manera el estudio de las pasiones del alma
involucra a la persona en su conjunto, especialmente en su dimensin
moral, porque no es posible prescindir del papel que tienen las virtudes
en la accin humana.
La tristeza es el estado nal al que llega el alma cuando le acontece un
mal frente al cual el apetito concupiscible experimenta odio o rechazo;
tambin se la puede denir como la afeccin que siente el sujeto que no
ha podido rechazar un mal, ya sea de un modo voluntario o involuntario.
El gozo es, en cambio, el reposo entendido tambin como estado nal
en la obtencin del bien apetecido. Tanto el gozo como la tristeza son
dos pasiones que se dicen respecto del bien o del mal presente37 .
En la doctrina tomasiana la primaca del bien con respecto del mal
es clara y se maniesta en el estudio de las pasiones en las relaciones
entre las pasiones del apetito concupiscible e irascible. El n de la accin
lo determina la pasin del amor que es la que seala el bien o n; como
36
Cfr. ST I-IIae, q. 22, a. 1; q. 36, a. 1 y q. 31, a. 1 ad 3.

Cfr. ST I-IIae, q. 25, a. 4. Seala la nota b de la edicin BAC, Madrid, 1989, la
procedencia estoica de los versos de Boecio recogidos en el Sed contra: Gaudia pelle,
Pelle timorem, Spemque fugato, Nec dolor adsit (De Consolatione 1), que rearman la
idea de que estas son las cuatro pasiones principales.
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consecuencia se rechaza u odia el mal. Segn esta idea el gozo es anterior a la tristeza; doctrina que est en concordancia con la de la radical
ordenacin de la voluntad al amor. sta por naturaleza tiende al bien,
as como el entendimiento tiende por naturaleza a la verdad. De acuerdo
con esta idea, arma Toms que aunque la tristeza se dirige a un objeto
contrario al amor, muestra con evidencia su directa referencia al amor
como primer principio38 .
Abundando ms en este aspecto, se ve que en su relacin con las
pasiones del irascible, la tristeza est, por una parte, vinculada al temor,
porque se est triste cuando ha ocurrido el mal que se tema y, por otra
parte, est relacionada con la ira, porque a causa de la tristeza puede surgir el deseo de venganza, que pertenece a la pasin de la ira, o bien el
sujeto se mueve a atacar el mal que le daa, lo cual tambin pertenece
a la ira39 . Arma Toms de Aquino que el apetito irascible aade algo
a las pasiones del concupiscible, porque lo propio de este apetito es la
dicultad (o arduidad) que se presenta para obtener el bien, objeto del
concupiscible. En el caso de la tristeza, el temor al mal aade cierta depresin del nimo por la dicultad que signica huir o rechazar aquello
que es nocivo40 . Es interesante notar que en el caso de la ira, que combate el mal presente, la tristeza ha jugado un papel causal, pues el sujeto
al experimentar esta pasin sin sucumbir ante ella es capaz de reaccionar
ante el mal y eliminarlo.
Esta posibilidad de aprovechar de una manera positiva la tristeza
abre una perspectiva diferente en el tratamiento de las pasiones consideradas exclusivamente en su aspecto natural y por esto determinadas en un solo sentido. Concretamente la pasin de la tristeza, desde la
perspectiva natural, tena slo una connotacin negativa por la que se la
consideraba ms propiamente pasin: Por eso la tristeza es pasin ms
38
ST I, q. 20, a. 1: Et similiter tristitiam, et cetera huiusmodi, manifestum est in

amorem referri.
39
ST I-IIae, q. 23, a. 3: Causatur enim ira ex malo difcile iam iniacente. Ad cuius
praessentiam necesse est quod aut appetitus succumbat et sic non exit terminos tristitiae,
quae est passio concupiscibilis: aut habet motum ad invadendum malum laesivum, quod
pertinet ad iram.
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propiamente que la alegra41 . Pero Toms arma tambin la capacidad

del sujeto de modicar las tendencias naturales: Porque a veces el alma,
a pesar de la tendencia de su apetito concupiscible, se ocupa de lo triste
con el objetivo de superar los obstculos, conforme a la tendencia irascible42 . El resultado nal de esta accin del irascible podra ser la alegra
o el bienestar.
3.2.
La tristeza en su relacin con las pasiones superiores
Al distinguir Toms la tristeza del dolor, entendido como un mal fsico, seala que la diferencia radica en que el dolor es la pasin que resulta
de la aprehensin sensible de un dao externo, en cambio, la tristeza es
la aprehensin interior de ese dolor fsico. Esta aprehensin interior la
puede realizar tanto el entendimiento como la imaginacin. sta proyecta hacia el futuro o hacia otras circunstancias las consecuencias de
ese dolor; el entendimiento, por su parte, conoce el mal que provoca el
dolor43 .
Se tiene en este caso un ejemplo claro de lo que se llam desplazamiento en el anlisis de las pasiones hacia actos propios de las facultades
superiores, concretamente hacia el conocer, operacin propia del entendimiento. Hay ejemplos abundantes de este fenmeno cuando Toms de
Aquino considera si la tristeza puede ser compatible con el gozo. Por razn de su objeto el mal la tristeza se contrapone directamente con
el gozo, pero hay una manera en la que la tristeza puede relacionarse con
la delectacin que es una pasin que sigue a la del gozo; esto sucede
cuando en un estado actual de tristeza se recuerda la cosa amada de la
que actualmente se carece y que motiva el dolor. La relacin es, en este
caso, solamente accidental, porque la persona se evade del dolor provocado por la prdida o ausencia de lo que se ama; tambin se puede
41
ST I-IIae, q. 22, a. 1: Unde tristitia magis proprie est passio quam laetitia.
ST I, q. 81, a. 2: quia interdum anima tristibus se ingerit, contra inclinationem
concupiscibilis, ut secundum inclinationem irascibilis impugnet contraria [. . . ] Et propter
hoc, omnes passiones irascibilis incipiunt a passionibus concupiscibilis, et in eas terminantur; sicut ira nascitur ex illata tristitia, et vindictam inferens, in laetitiam terminatur.
43
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recordar desde la actual posesin de un bien la situacin pasada en la

que no se tena este bien, y as se refuerza la alegra por la consideracin de haberlo recuperado. En estos dos ejemplos, la razn (ratio) de la
alegra o delectacin no es la misma, porque son actos de pasiones diferentes. En el primero se recuerda el bien contrario al mal presente, en el
segundo se recuerda el mal opuesto al gozo actual, pero, podra decirse
que la estrategia de la accin es la misma: liberarse del mal y alcanzar o
reforzar el gozo desde una situacin opuesta a l. Se ve en esta relacin
tristeza-gozo cmo Toms de Aquino, a la vez que refuerza la oposicin
de estas dos pasiones, las vincula. Es una forma de mostrar la complejidad de la psicologa humana que a travs de las diferentes facultades
puede mitigar o intensicar una determinada pasin44 .
Otra relacin ms interesante entre la delectacin y la tristeza que
la recin descrita es la que se da cuando una persona desea fuertemente
un determinado placer y soporta la tristeza como un medio para lograrlo. En este caso introduce Toms de Aquino claramente la accin de la
razn. Ejemplica esta situacin con el caso del llanto presente que se
soporta en vistas al consuelo de la vida futura. Al llorar el hombre por
sus pecados o por la dilacin de la gloria, se hace merecedor del consuelo eterno. Semejante es la situacin de la persona que para merecer
la bienaventuranza eterna no rehsa soportar trabajos y penalidades45 .
Son situaciones de la vida humana que demuestran que no hay oposicin de contrariedad cuando los objetos de dos pasiones son contrarios,
porque, en este caso, es la misma la razn (ratio) por la que la persona se
alegra que aquella por la que se entristece: el amor del bien que implica
el rechazo del mal, su contrario. Sin embargo, el conocimiento y amor
del bien no evitan la distincin de contrariedad entre las dos pasiones
con respecto a la emocin o afeccin que cada una de ellas provocan
siempre: la delectacin conforta y la tristeza perturba46 . Se produce una
situacin especial, porque sin dejar de sentir la afeccin propia de cada
una de las pasiones que estn en juego, las facultades superiores al tener
44
Cfr. ST I-IIae, q. 32, a. 4 y ad 1 y 2. Ver tambin q. 35, a. 3.

Cfr. ST I-IIae, q. 35, a. 5 ad 1.
46
Cfr. ST I-IIae, q. 35, a. 4, ad 3.
45
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en cuenta el n de la accin inuyen en la mitigacin y voluntariedad de

la pasin. En denitiva, lo que est dirigiendo la estrategia de la accin
de la persona es el amor del bien47 .
El caso de la misericordia, que es una de las expresiones de la tristeza, porque se considera el mal ajeno como propio, destaca un aspecto
activo de esta pasin, pues es un estmulo para remediar la necesidad del
otro. Por el contrario, las formas negativas de la tristeza envidia, ansiedad o angustia pueden inuir en el nimo incapacitndolo para poner
remedio a una necesidad48 .
Es evidente que al tratar sobre la tristeza, escogida como una pasin
ms radical, se ha aadido un elemento nuevo, a saber, la aprehensin del
objeto de la pasin que realiza el entendimiento y la valoracin moral,
es decir, la captacin del bien y del mal que la pasin conlleva. Esta
modicacin en el anlisis permite establecer diferencias o semejanzas
en la ratio del objeto de la pasin.
Este cambio en la perspectiva del anlisis de las pasiones se observa
a partir de la cuestin 26 del tratado en la que se expone el amor. Desde
este momento el anlisis de las pasiones adquiere su mxima complejidad. Se introducen muchas variables necesarias para dar una explicacin
adecuada de la pasin en la persona humana: cmo se experimenta la
pasin; cmo se vinculan las pasiones entre s; cul es la pasin que go-
47
Cfr. ST I-IIae, q. 36, a. 1. M. Nussbaum en la obra citada, destaca la interpretacin

que el sujeto hace de las emociones, de tal manera que el objeto clsico de las pasiones
(temor, ira, etc.) no es tan relevante o no es propiamente el objeto de las pasiones, sino
ms bien la relacin que el sujeto establece con aquello que le afecta. Especialmente
interesante en esta, podra llamarse, subjetivacin de las emociones es la intervencin del
pensamiento que no slo ejerce un dominio poltico sobre aquello que afecta al sujeto,
sino que puede modicar su sentido. Ver cap. 1, n. 2. Estos son temas en los que la teora
tomasiana de las pasiones se puede incorporar al tratamiento actual de las emociones,
pues la evaluacin de las emociones, en este caso ms propia del entendimiento, es un
aspecto presente en los anlisis del Aquinate. Junto con la obra de M. Nussbaum, se
pueden considerar autores como D IXON: From Passions to Emotions, y R. de S OUZA:
The Rationality of Emotion, Cambridge (Mass.): The MIT Press 1997, entre otros.
48
Cfr. ST I-II, q. 35, a. 8.
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bierna con respecto a las dems; su connotacin moral, etc49 . Se evidencia mejor la indigencia humana que requiere del inujo de las potencias
superiores, concretamente de la libertad de la voluntad ante el bien que
aprehende la razn50 .
Llega el momento de replantear las preguntas hechas al nal del n. 2
del artculo. Ha dejado de lado Toms de Aquino la comprensin ms
bien fsica y natural de la pasin que, segn nuestro planteamiento, predomina en la primera parte del tratado y en otros anlisis de su obra?
Cuando describe de la manera que se ha visto las pasiones de la tristeza
y del gozo, se puede decir que est describiendo pasiones propiamente
tales? Qu son las pasiones cuando las referimos a la persona?
La dicultad del tema es evidente y no creemos poder dar una respuesta denitiva. Al introducir en el anlisis las facultades superiores,
necesariamente interviene la dimensin moral de la persona y con ella
todo el campo de las virtudes.
El siguiente y ltimo paso en el anlisis de este tema se har a travs
del estudio de la pasin de la tristeza en Jesucristo. Como se dijo en la
introduccin del artculo, Jesucristo nos presenta un caso lmite, pues
siendo realmente afectado por la tristeza, su perfeccin humana impide
considerarla negativamente o como contraria a la naturaleza. Aparecen
nuevas dimensiones del problema que, a la vez que vuelven sobre su
complejidad, dirigen el estudio hacia sus conclusiones tentativas.
49
Coincide con este juicio el comentario de Knuuttila de que todo este rico anlisis
psicolgico y moral es frecuentemente independiente de la teora de la pasin como
movimiento. Ver Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, p. 253.
50
Tal como sealamos en 2.1 ad nem, no deja de llamar la atencin que cuando
Toms se reere al amor y distingue entre un amor natural, sensitivo y el de la voluntad, vuelva al esquema fsico, segn el cual estas diferencias responden a las diferentes
maneras de inclinarse los apetitos a lo conveniente o bueno. Fiel a esta concepcin de
la pasin, el Aquinate considera que el amor es propiamente pasin cuando se reere al
apetito concupiscible. Cuando se habla del amor en relacin a la voluntad, se habla de
pasin en un sentido general y lato. Pero tambin en este sentido lato lo explica conforme a la estructura proveniente de la fsica: el amor es un efecto del bien en la voluntad
que provoca su intencin movimiento, inclinndose sta al bien, porque le produce complacencia. T. D IXON: From Passions to Emotions, p. 46, aporta un texto muy
interesante al respecto: ST I, q. 82, a. 5, ad 1.
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4.
PATRICIA M OYA C.
La pasin de la tristeza en Jesucristo
Se estudiar, en primer lugar, algunos aspectos generales de las pasiones en Jesucristo para despus analizar la tristeza con ms detalle.
4.1.
Las pasiones en Jesucristo
Es necesario armar, en primer lugar, que Cristo asumi la pasibilidad, es decir, la recepcin en el cuerpo y en el alma de afecciones que
alteran o perjudican, porque quiso compartir todos las caractersticas de
la condicin humana que no son contrarias a la perfeccin de la gracia; por ejemplo, el hambre, la fatiga, la sed, el dolor e incluso la muerte.
Santo Toms explica, desde una perspectiva teolgica, que Cristo asumi
todas estas debilidades para satisfaccin por el pecado del hombre que
es el n de su encarnacin51 . Por esta misma razn, la inclinacin al mal
y la dicultad para obrar el bien son defectos que no fueron asumidos,
porque se oponen a los nes de la satisfaccin. Esta asuncin libre de
los defectos humanos, la llama dispensativa 52 . Aunque al asumir el cuerpo humano, Cristo se somete a esta necesidad de coaccin por la que
no puede impedir sufrir lo que es propio de un cuerpo, l siempre tuvo
una libertad perfecta para querer estos sufrimientos como una manera
de cumplir la voluntad divina53 .
Hay que advertir que aunque en el hombre tanto la muerte como
el fomes peccati se derivan de la prdida de la justicia original, Cristo
no muere por esta causa; en l no existe el fomes peccati producto del
desorden introducido por el pecado de origen. Cristo asume la pasibilidad y la muerte como parte de los principios constitutivos de la naturaleza humana. Esto signica que en Jesucristo su apetito sensitivo estaba
perfectamente ordenado por la razn, porque en l nada puede haber
desordenado o imperfecto54 .
Al explicar este punto dice Toms de Aquino:
51
Cfr. ST
Cfr. ST
53
Cfr. ST
54
Cfr. ST
52
III, q. 14, a. 1 y 4.
III, q. 14, a. 4, ad 2.
III, q. 14, a. 2, ad 1 y ad 3.
III, q. 14, a. 3 co., ad 2-3; q. 15, a. 2 ad 1.
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La virtud moral que se da [que inuye] en la zona irracional del alma somete a esta zona a la razn tanto ms cuanto
ms perfecta es la virtud. As la templanza somete el concupiscible, y la fortaleza y la mansedumbre el irascible, como
dijimos en la Segunda Parte (1-2 q. 56 a. 4)55 .
Este sometimiento de las facultades inferiores a las superiores es propio
del orden natural en el que la voluntad y la razn ejercen un dominio
poltico sobre el apetito sensible y en el que juegan un papel fundamental
las virtudes. Quedan fuera de este dominio poltico lo que Toms de
Aquino llama las fuerzas y humores del cuerpo, como tambin el alma
vegetativa56 .
En Jesucristo, al existir el alma humana en toda su integridad, existen
las pasiones sin ninguna imperfeccin moral, porque en Jesucristo las pasiones del apetito sensitivo actuaron siempre siguiendo a la razn57 . No
como sucede en nosotros que, en muchas ocasiones, las pasiones previenen a la razn ensombrecindola o incluso impidiendo su ejercicio, si no
se da el inujo de las virtudes. Por esta razn Toms considera ms apropiado llamar a las pasiones de Jesucristo pro-pasiones en lugar de pasiones a secas58 . Porque el nombre de pasin da a entender un movimiento
del alma que puede dominar a la razn, mientras que el de pro-pasin
disminuye este signicado indicando solamente un movimiento del alma que tiene su origen en el apetito sensitivo, sin invadir otras potencias
de orden superior59 . Debido a esto, la pasin en Jesucristo no puede tener nunca una connotacin moral negativa, como s puede suceder en
55
ST III, q. 15, a. 2: Virtus autem moralis quae est in irrationali parte animae,
eam facit rationi esse subiectam, et tanto magis quanto perfectior fuerit virtus: sicut
temperantia concupiscibilem, et fortitudo et mansuetudo irascibilem, ut in Secunda Parte
dictum est (1-2 q. 56 a. 4).
56
Cfr. ST III, q. 15, a. 2.
57
Cfr. ST II-IIae, q. 20, a. 1, ad 1, en el que se explica que en Jesucristo no pudo
haber desesperacin.
58
Cfr. ST III, q. 15, a. 4.
59
El trmino pro-pasin (propassio) tiene su antecedente en Anselmo de Laon. Este
pensador lo trata justamente en su relacin con la moralidad de la pasin para especicar
qu acciones constituan un pecado y cules no. La pro-pasin, a diferencia de Toms
de Aquino, en ciertos casos era considerada pecado venial, tambin se la entenda como
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PATRICIA M OYA C.
la vida de la persona humana cuando se la considera en relacin con las

potencias superiores de la persona60 . En este mismo sentido se dan en
Jesucristo las pasiones espirituales, por ejemplo el conocimiento, amor y
misericordia (ver n. 2.2).
En el estudio de las pasiones de Jesucristo ocupan un lugar principal
el dolor y la tristeza a las que siguen despus el temor, la admiracin y la
ira. El anlisis de la tristeza en Jesucristo permitir ciertas relaciones con
la experiencia de esta pasin en la persona humana.
4.2.
Aspectos problemticos que presenta la tristeza como

pasin en Jesucristo
En la cuestin 39 del tratado de las pasiones Toms de Aquino se

pregunta por la bondad o malicia de la tristeza. En s misma la tristeza es considerada como un mal porque inquieta el apetito del hombre
impidiendo su reposo en el bien. Pero tambin matiza esta armacin
en diversos sentidos. Quizs el primero sea el ms signicativo: la tristeza puede ser una seal del juicio moral recto, porque al experimentarla
la persona reconoce la carencia o indigencia del bien que debera tener.
Toms de Aquino llama suposicin a este modo de considerar una cosa
buena o mala61 . El segundo sentido es que la tristeza se puede considerar
como un bien honesto, pues expresa la repulsin de la voluntad bien dispuesta que detesta el mal62 . Finalmente, la tristeza puede ser un bien til
si evita o rechaza el mal. Por ejemplo, la tristeza por el pecado es til para
rechazarlo en el futuro o hacer penitencia en el presente. Se entiende que
en todos estos casos la tristeza debe ser vivida con moderacin, pues de
otro modo inhabilita para huir del mal63 . De esta cuestin se concluye
en el artculo cuatro el ltimo de la cuestin 39 que la tristeza no
es el sumo mal del hombre. Se podra incluso decir ms: su experiencia
sugestin, dando lugar a la discusin del consentimiento en las acciones, tema tan apreciado por Abelardo. Cfr. K NUUTILA: Emotions in Ancient and Medieval Philosophy,
pp. 179-180.
60
Cfr. ST III, q. 14, a. 4 co. y ad 2 y 3.
61
62
63
Cfr. ST I-IIae, q. 39, a. 3 y ad 1.
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puede ser de gran provecho moral para crecer en amor al bien, porque
perfecciona el juicio moral y porque es expresin del juicio moral recto;
el que se duele en el mal est, por as decirlo, en el bien; no as el que
tiene una emocin placentera del mal.
Con este antecedente se ver la pasin de la tristeza en Jesucristo.
Toms arma que en Jesucristo existieron el dolor y la tristeza, tanto
sensible como espiritual en grado sumo. Para probarlo Toms de Aquino
aduce las siguientes razones: (i) La universalidad de las causas objetivas
de la tristeza: en cuanto a la especie puede decirse que sufri toda clase
de padecimientos. (ii) El conocimiento perfecto que Jesucristo tena de
todas estas causas de tristeza: conoca todos los pecados de los hombres
culminando con el deicidio y tambin era grande su dolor y detestacin
de ellos. (iii) La pureza de la tristeza de Jesucristo: esta tristeza no estaba
mitigada por ninguna participacin del gozo que inundaba su espritu,
para cumplir con la voluntad del Padre de satisfacer plenamente por los
pecados de los hombres. Pero advierte que en ningn momento esta pasin, como ninguna otra, turb la razn de Cristo. Es, en este sentido,
que en Cristo slo hay pro-pasin 64 .
Este aspecto del anlisis nos parece que se presta a confusiones, porque Toms de Aquino oscila entre la aceptacin de la pasin de la tristeza en Jesucristo y un cierto rechazo al considerarla pro-pasin, la que,
en realidad, signica pasin en un sentido muy dbil. La acepta por el
hecho innegable de la angustiosa tristeza que sufri Cristo en el Huerto
de los Olivos.
En el cuerpo del artculo 15 que se est analizando, explica que en
Cristo no hubo redundancia del gozo de la contemplacin de Dios en
esos momentos, porque libremente quiso sentir dolor y tristeza. Pero
la tristeza, como pasin humana, tiene un matiz especial que es fruto
del motivo y objeto de la tristeza que se aprehende como algo nocivo y
que tiene razn de mal. Toms admite que Cristo pudo aprehender algo
como nocivo:
El alma de Cristo pudo aprehender interiormente una cosa
como nociva, bien para s mismo, como lo fue su pasin y
64
Cfr. ST III, q. 15, a. 6 ad 1-3.

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muerte, bien para los dems, como los pecado de sus discpulos y los judos que le condenaron a muerte. Por tanto,
as como pudo darse en l un verdadero dolor, pudo darse
tambin verdadera tristeza, bien que sta difera de la nuestra por aquellas tres razones que expusimos al hablar de la
pasibilidad de Cristo en general65 .
Sin embargo, ms adelante, en las respuestas a las objeciones se rebaja el carcter de verdadera tristeza que se haba admitido:
La tristeza, como pasin perfecta, no fue experimentada
por Cristo. Pero se dio en l una incoacin de la misma,
como una pro-pasin (secundum propassionem). Por ello,
precisamente, se dice: Comenz a entristecerse y angustiarse (Mt. 26, 37); y, como dice San Jernimo: una cosa
es entristecerse y otra comenzar a entristecerse (ML 41,
411)66 .
El trmino pro-pasin, aparece como un tecnicismo o sutileza que permite obviar las dicultades que presenta en Cristo la pasin humana de
la tristeza67 .
La expresin pasin perfecta se entiende como aquella que rene
todas las caractersticas estudiadas en el tratado de las pasiones: afeccin o alteracin; posible negatividad; posibilidad de ofuscar el uso de
65
ST III, q. 15, a. 6: Potuit autem anima Christi interius apprehendere aliquid ut

nocivum, et quantum ad se, sicut passio et mors eius fuit: et quantum ad alios, sicut peccatum discipulorum, vel etiam Iudaeorum occidentium ipsum. Et ideo, sicut in Christo
potuit esse verus dolor, ita in eo potuit esse vera tristitia: alio tamen modo quam in nobis est, secundum illa tria quae sunt assignata supra [art. 4], cum communiter de Christi
passione loqueremur.
66
ST. III, q. 15, a. 6 ad 1: Ad primum ergo dicendum quod tristitia removetur
a Christo secundum passionem perfectam: fuit tamen in eo initiate, secundum
propassionem. Unde dicitur Matth. 26 [v. 37]: Coepit contristari et moestus esse. Aliud
enim est contristari aliud incipere contristari ut Hieronymus ibidem [Comment. In
Matth. Lib. 4] dicit.
67
Tambin usa esta palabra al referirse a la pasin del temor en Cristo (a. 7, ad 1),
explicando que el temor no merm el uso de razn en Cristo, por lo que no se puede
hablar de pasin propiamente tal o pasin perfecta.
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la razn. Obviamente esto resulta conictivo aplicado a la persona de

Jesucristo. Pero segn los anlisis anteriores, Toms ha admitido que
tambin en la vida humana es posible que no se den siempre todas estas caractersticas. Se han mostrado situaciones de tristeza en las que no
se dan la negatividad u ofuscacin de la razn, aunque se experimente
como tal, como verdadera tristeza.
Esta posibilidad pareciera ser eliminada en la respuesta a la segunda
objecin en la que Toms de Aquino tiene presente la concepcin estoica
de la pasin considerada por san Agustn, en la que no se admite que el
sabio sea perturbado por ningn mal68 . La explicacin busca conciliar la
experiencia de la tristeza en Cristo con su imperturbabilidad, pues l es
mximamente sabio:
Indudablemente, el bien honesto es el mayor bien del hombre, y el mal inhonesto su mayor mal, pues ambos pertenecen a la razn, que es la parte principal del hombre. Pero,
existen para el hombre otros bienes secundarios, que se reeren a su cuerpo o a cosas exteriores tiles para l. Y en
este sentido puede el alma del sabio experimentar la tristeza
en su apetito sensitivo, mediante la aprehensin de males
sensibles, sin que tal tristeza, con todo, perturbe la razn. Y
as hay que entender el texto Ninguna desgracia contristar
al justo, a saber, que ningn acontecimiento perturbar su
razn. Y de esta suerte es como se dio la tristeza en Cristo,
es decir, como pro-pasin, no como pasin69 .
68
Cfr. AGUSTN DE H IPONA, san: Ciudad de Dios, libro XIV. Aunque san Agustn
no acept la postura estoica, tiene ante las pasiones una postura ms bien negativa por
la posibilidad de que causen perturbacin y descontrol de la razn. Ver al respecto,
D IXON: From Passions to Emotions, p. 41.
69
ST III, q. 15, a. 6 ad 2: Quamvis autem honestum sit principale hominis
bonum, et inhonestum principale hominis malum, quia haec pertinent ad ipsam rationem, quae est principalis in homine; sunt tamen quaedam secundaria hominis bona,
quae pertinent ad ipsum corpus, vel ad exteriors res corpori deservientes. Et secundum
hoc, potest in animo sapientis esse tristitia, quantum ad appetitum sensitivum, secundum apprehensionem huiusmodi malorum: non tamen ita quod ista tristitia pertubet
rationem. Et secundum hoc etiam intelligitur quod non contristabit iustum quidquid ei
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Las dos explicaciones disminuyen, en cierto sentido, la autenticidad

de la tristeza de Cristo expuesta en el cuerpo del artculo. Ya sea porque
se la considera slo como incoativa, ya sea porque slo se admite la presencia de un mal accidental que no perturbe la razn y que sera el que
le conviene al sabio en su imperturbabilidad. Ambas respuestas intentan explicar que la pasin propia, que es la humana, no tiene cabida en
Cristo. En l la pasin se restringe a una experiencia menor, aplacada,
que obliga a darle otro nombre.
Dnde situamos entonces el sufrimiento y angustia de Cristo en
el Huerto? Ah no hubo mal accidental ni tampoco imperturbabilidad,
aunque obviamente Cristo nunca perdi el dominio de su razn. La explicacin puede encontrarse en la respuesta a la cuarta objecin del mismo artculo en la que Toms recalca la voluntariedad de la tristeza por la
muerte y pasin, en vistas al n por el que las asumi: la salvacin de los
hombres. En el texto de la respuesta se admite, como en el cuerpo del
artculo, que la muerte y la pasin de Cristo tuvieron razn de mal, porque fueron aprehendidas como algo no querido y por eso provocaron la
tristeza de Cristo, pero, a la vez, fueron aceptadas voluntariamente por
la redencin humana:
Nada impide que una cosa que de por s es contraria a la
voluntad sea querida en razn del n al que se ordena: as,
una medicina amarga no se quiere por s misma, sino en
razn de la salud. Y en este sentido, la muerte y pasin de
Cristo, consideradas en s mismas, fueron involuntarias y
motivo de tristeza; pero fueron voluntarias por razn de su
n, la salvacin del gnero humano70 .
acciderit: quia scilicet ex nullo accidente eius ratio pertubatur. Et secundum hoc tristitia
fuit in Christo, secundum pro-passionem, non secundum passionem.
70
ST III, q. 15, a. 6 ad 4: Dicendum quod nihil prohibit aliquid esse contrarium
voluntati secundum se quod tamen est volitum ratione nis ad quem ordinatur: sicut
medicina amara non est secundum se volita, sed solum secundum quod ordinatur ad
sanitatem. Et hoc modo mors Christi et eius passio fuit, secundum se considerata,
involuntaria et tristitiam causans: licet fuerit voluntaria in ordine ad nem, quid est
redemption humani generis.
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En esta respuesta que no parece tan importante en el contexto del

artculo no se argumenta en la lnea de la pro-pasin, es decir, de un
tipo de pasin especial, vlida slo en Jesucristo o en el sabio estoico,
sino que la argumentacin puede aplicarse tambin a la persona humana
que descubre en el mal, interiormente aprehendido, un bien. Aparece
nuevamente aqu la principialidad del amor, tema presente en el Tratado
de las pasiones.
La persona humana comparte con Jesucristo la posibilidad de orientar un mal hacia el bien y, en su caso, gracias a la virtud impedir que la
pasin afecte a la razn o debilite exageradamente su nimo71 .
Nos parece que con todas las advertencias hechas por Toms de
Aquino no sera necesario introducir el trmino pro-pasin para explicar
la experiencia de la tristeza en Jesucristo, porque, insistimos, la tristeza
de Cristo es plenamente humana. Tambin la persona puede experimentar una tristeza que no perturbe su razn. Ms bien del estudio de la
pasin de la tristeza en Cristo, perfecto Hombre, se puede raticar el hecho de que el actuar del hombre integra diversas esferas de su estructura
antropolgica que slo se distinguen analticamente. Se advierte ms claramente la posibilidad de armonizar la pasin humana con lo que dicta la
recta razn. De esta manera se comprende el papel positivo de la pasin
en la vida de la persona. Si no se tiene una vida virtuosa, no se produce
esta armona o integracin y entonces la pasin impide la consecucin
del bien querido por la razn prctica, estrechamente ligada a la voluntad
que se orienta por naturaleza al bien.
Conclusin
La interferencia, se podra llamar, de la comprensin fsica de la
pasin de herencia aristotlica diculta, segn nuestro parecer, una com71
Cfr. ST II-IIae, q. 35. La conjuncin entre la percepcin del placer y la accin de

la virtud se traduce en un cambio de actitud de la persona ante lo que inicialmente slo
se perciba como mal y causaba aiccin a lo que ahora se percibe tambin, de algn
modo como bien y por eso puede causar paz o quietud del nimo. La cuestin a la que
se hace referencia trata de la acidia distinguindola de la tristeza y permite hacer este
comentario.
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PATRICIA M OYA C.
prensin ms unitaria de las pasiones en la doctrina tomasiana. Particularmente cuando se trata de vincular el anlisis que realiza Toms
de Aquino del aspecto fenomenolgico o experiencial de las pasiones y las explicaciones desde una perspectiva ms bien terica o de tipo natural. Se advierte una dicultad para vincular la pasin vista como un acto exclusivo del apetito sensitivo, con las potencias superiores,
particularmente con lo que llama apetito intelectivo, porque tambin en
ste aplica el esquema fsico.
Esta dicultad se maniesta al tratar la pasin de la tristeza en
Jesucristo, donde no encuentra una explicacin clara y constante que
permita dar cuenta de las pasiones de Cristo Hombre de una manera
satisfactoria, segn nuestro parecer.
La experiencia vivida por Jesucristo como tambin la experiencia humana, nos muestran cmo algunas cosas que nos afectan negativamente
y que son causa de tristeza, pueden vivirse de una manera positiva por la
valoracin que realizan las facultades superiores perfeccionadas por las
virtudes. En estos casos, la vulnerabilidad propia de la condicin humana
muestra su revs: la perfectibilidad que es tambin propia de la libertad
que goza la persona. Este revs de nuestra vulnerabilidad slo es posible conocerlo desde una ptica que supere las condiciones naturales y
determinadas y que se site en la perspectiva de la persona, capaz de
crear una nueva situacin que no se establece ya exclusivamente por los
agentes exteriores, sino que surge de su interioridad.
En este mbito siempre original del actuar humano, las pasiones se
integran en el ser de la persona no como un acontecimiento fsico, sino
personal, es decir, son susceptibles de ser modeladas por la voluntad, a
la vez que no pierden su original conexin con la sensibilidad.
Toms de Aquino vio la importancia que tienen las pasiones en la
persona y realiz una magnca caracterizacin de ellas. Tambin expres con el anlisis de las pasiones la unidad antropolgica de la persona.
Se ha tratado de hacer justicia a lo largo del artculo de estos y otros importantes aportes, de sutiles y valiosas apreciaciones sobre el tema. Pero,
ms bien, nos hemos centrado en aquellos aspectos en los que no lleg
a dar una explicacin de cmo operan las pasiones desde el centro del
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actuar personal, porque el punto de partida de su anlisis no se lo permita. Esta es una tarea pendiente, como muchas otras que los grandes
lsofos nos entregan.
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P ENSAR A TRAVS DE LOS N OMBRES

Lenguaje y Concepto en Hegel*
Josef Simon
1. La losofa del lenguaje es una disciplina relativamente joven. Para
Leibniz, Kant y Hegel no era un rea especial de la losofa. El inters
losco primordial no se diriga a un concepto losco del lenguaje,
sino a un concepto losco de la forma del pensamiento: al del concepto del concepto, al del juicio que hay que formar a partir del concepto
dado y al del concluir lgico a partir del juicio dado. La lgica que
trat de estas formas pas por ser la disciplina losca fundamental.
Al anteponer Hegel, a su Ciencia de la lgica (1812: I, 52ss.), la cuestin con la que debe darse el comienzo de la ciencia, a saber aqu, de la
losofa, sobrepasa ya el concepto de la lgica tradicional. Ya Kant haba
antepuesto a sus lecciones sobre la lgica una amplia introduccin crtica
y, a continuacin de esta crtica, para Hegel se trata de la cuestin de cmo la losofa puede comenzar, en cuanto losofa, sin pre-conceptos
y sin pre-juicios y, con ello tambin, sin preconceptos del concepto,
del juicio y de la conclusin. En virtud de este comienzo losco
libre de prejuicios, l no inicia su Lgica inmediatamente con conceptos
determinados de las formas del pensar, sino con el ser puro, todava
bajo conceptos aprehendidos y, en este sentido, ser indeterminado. El
ser pensado como puro, exento de pre-conceptos, se muestra segn
* Traducido
del alemn por Max Maureira Pacheco y Klaus Wrehde.

presente trabajo, cuyo ttulo original es In Namen denken. Sprache und
Begriff bei Hegel, fue publicado originalmente en alemn en: Lindorfer, Bettina y
Naguschewski, Dirk (Hrsg.), Hegel: Zur Sprache. Beitrge zur Geschichte des europischen Sprachdenkens. Festschrift fr Jrgen Trabant zum 60. Geburstag, Tbingen,
2002, pp. 33-46, y cuenta con la autorizacin expresa del autor, y la correspondiente cesin exclusiva de derechos de la editorial Gunter Narr, de Tbingen, para su publicacin
en castellano en esta revista.
* El
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J OSEF S IMON
Hegel (1812: I, 67) en la indeterminidad intentada, pero como lo mismo, como la nada pura, de modo que se tiene que comenzar por el
comienzo en el ser puro, en verdad, con nada y, con ello, de ninguna manera que la que haya que comenzar. Cada comienzo presupone
algo, es decir, algo determinado, en, o con, lo que se puede empezar,
y a partir de lo cual se puede proceder a otras determinaciones. Queda
concebido, con ello, que todo pensamiento comienza con algo que ya
est dado bajo un concepto, esto es, como algo distinguido de algo
otro, distinto. Esta reexin sobre el comienzo en la losofa modica
el concepto del concepto: l es concebido desde el principio como
un concepto que se modica en su relacin con un objeto determinado,
sobrepasando la determinacin en la que est dado.
Hegel ya haba concebido su Fenomenologa del Espritu como
losofa de la experiencia de la conciencia con el problema del comienzo losco como introduccin a la Ciencia de la Lgica y, con ello,
como fundamentacin losca de la lgica. Desde el punto de vista
de la experiencia, que la conciencia hace en su experiencia de objetos, al
mismo tiempo consigo misma, la certeza formada del objeto puramente sensible, todava no concebida bajo conceptos especicadores,
es el comienzo absoluto1 . El objeto de esta conciencia es el objeto slo
indicativamente, slo como objeto determinado de un puro aqu y un
puro ahora, e incluso el sujeto se concibe frente a l, no como otra
cosa que el yo indeterminado o como el mero lugar de procedencia de
la voz determinada. Se concibe a s mismo como el lugar puro del determinar conceptual actual, que ya no se puede determinar ms: cada
determinacin conceptual remite a un lugar de su determinar y, con ello
tambin, a cualquier otra determinacin de esta primera determinacin.
Esto vale entonces tambin y, sobre todo, para la losofa y el losco yo. Toda losofa es como Hegel destaca an en el prlogo
de la losofa del derecho (1821: 15) su tiempo aprehendido en pensamientos. Estos pensamientos son adecuados a su tiempo en vista del
trasfondo del desarrollo histrico de la losofa hasta el presente. Si el
pensamiento se quiere liberar de sus correspondientes pre-conceptos y
1
Cfr. Hegel, Fenomenologa del Espritu (1807: 79ss.)
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P ENSAR A
TRAVS DE LOS
N OMBRES
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pre-juicios y, con ello, de sus presupuestos histricos, bajo los cuales comienza, tiene que convertirlos en objeto, y si Hegel se decide a comenzar
la Fenomenologa con el nivel de conciencia de la certeza sensible, la
comienza con la presentacin de una conciencia que se entiende a s
misma como un puro aprehender de la verdad, libre de presupuestos. l demuestra la contradiccin que ya est en esta autocomprensin
de la conciencia, que siempre puede estar, aparentemente, sin presupuestos: la conciencia, que se entiende como certeza sensible de la verdad,
designa al mismo tiempo, con su determinacin conceptual de los objetos, el lugar desde el que ella se determina. Ella lo designa [el lugar]
como el lugar original de su voz de modo puramente indicativo,
como el aqu y ahora del determinar, y lo distingue mediante ello
es decir, como puramente sensible, esttico o inmediato de los otros
lugares, de las voces que se determinan de manera distinta 2 .
Aunque Hegel no ha escrito ninguna losofa del lenguaje (comprendida como disciplina losca particular), el lenguaje ya consigue
con esto en su pensamiento, es decir desde el principio, un signicado
que precede a la lgica. Ya al nal del captulo primero de la Fenomenologa del Espritu, que lleva el ttulo Certeza sensible, Hegel habla
(1807: 89) de la naturaleza divina del hablar, no deja que se exprese
la opinin de la certeza sensible, que arma ser un puro aprehender,
no mediado por ningn lugar particular. Tomado en su propia palabra,
en la certeza sensible tendra que quedar un mostrar mudo, carente
de palabras, y lo que no se puede expresar en palabras, tampoco puede
entrar en la losofa. No cabe hablar de un denominar indicativo carente de palabras y, por eso, la pura certeza sensible no es un comienzo
posible. Pero, no obstante, se conserva como un momento esencial en
cada habla la denominacin indicativa del lugar del habla: incluso cada
losofa tiene que presentarse frente a otras posiciones loscas que
parten, como ella misma, de otros lugares, sin que pudiera concebirse,
frente a ellos, como el lugar ms alto. La tarda observacin de Hegel,
en las Lecciones sobre la historia de la losofa (1833: 17, 67), que dice
que ninguna losofa ha sido refutada, y que lo que ha sido refuta2
Cfr. Hegel (1807: 84).

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do no es el principio de esta losofa, sino slo aquella armacin que

[dice que] este principio es el ltimo y que es la determinacin absoluta, est ya preparada bajo este fenomenolgico punto de vista de una
introduccin a la lgica. El espritu, en el sentido hegeliano de este
concepto, es realmente efectivo, debido a que una autoconciencia es,
para otro, autoconciencia, que se determina a s misma de otra manera
(Hegel 1807: 140).
La conciencia se expresa, si se expresa y presenta, frente a otra, que
est condicionada de una manera distinta a ella misma. En la experiencia
de otra conciencia, que tiene que comenzar de otra manera a ella misma
y, a partir de ah, lo dado tiene que determinarse de otro modo, o redeterminarse, se experimenta un uso ajeno del lenguaje presupuesto, en
primer lugar, como medio permeable de la mediatez. Con ello se modica su concepto del lenguaje y, al mismo tiempo, su preconcepto, desde
s misma. Mediante la experiencia de la conciencia ajena se forma la
conciencia: ella se enajena respecto a su autoconcepto inmediato. Hegel
denomina a la formacin, generalmente, como el espritu enajenado de s mismo, y esta enajenacin acontece, segn l, slo en el
lenguaje. A resultas de la experiencia de la otra conciencia, con su determinacin conceptual de objetos, que comienza de otra manera, distinta
a ella misma, y que, por eso, tambin llega a un n de manera distinta,
la conciencia sacrica, frente a otra conciencia, su puro ser para s en
un sacricio, en el que se entrega al entender del otro sin reserva
tan perfectamente como en la muerte. Frente a l, recoge sobre s
su propia autoconciencia, pero, de un modo distinto a la muerte natural,
se conserva en ella de la misma manera. En esta funcin dialctica y no como objeto de la conciencia segn un determinado peldao
de su desarrollo aparece, segn Hegel, el lenguaje en su signicado
peculiar. Pero este signicado peculiar no corresponde al concepto
preconcebido del lenguaje, en cuanto un medio disponible en general de
la mediatez de conciencia a conciencia.
A cada autocomprensin de la conciencia, a un determinado nivel de
su desarrollo y reexin losca, corresponde otro concepto del lenguaje: en el mundo de la eticidad, el lenguaje es ley y mandato, en el
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mundo de la realidad es primero consejo. Ley y mandato slo son posibles si un lenguaje est dado, el cual media las leyes o mandatos como
tales. Tienen que estar presupuestas, como dadas, las correspondientes
estructuras asimtricas de las diferencias de conciencia a conciencia, para
que el lenguaje de una conciencia pueda ser para la otra, de hecho, ley y
mandato. La orientacin unilateral de la fuerza del hablar, que corresponde a esta presuposicin, no corresponde, sin embargo, al lenguaje en
el mundo real y, con ello, tampoco a la realidad efectiva del lenguaje.
En la realidad efectiva, el lenguaje acta ms bien como consejo: ste, a
diferencia del mandato dirigido al destinatario, lo deja libre para seguirlo.
Lo deja libre para entender lo dicho desde s mismo, y para apropiarse de
l desde su punto de vista. El consejero corresponde a la efectiva realidad lingstica. Pero, primero en el mundo de la formacin, en cuanto
espritu alienado, este dejar libre es mutuo. El hablante experimenta,
con la otredad del otro, al mismo tiempo, su propia otredad y la otredad
de su lenguaje frente al del otro. El lenguaje recibe con ello, en primer
lugar, la forma, que es como contenido, y pasa, puramente, por lenguaje. Se experimenta que la fuerza del hablar como tal es la que
lleva a cabo lo que hay que llevar a cabo. La fuerza del hablar es la
fuerza para la conguracin del comprender recproco, ms all de la ajenidad experimentada por el otro yo que concibe el mundo, desde s,
de otro modo, y se encuentra, entonces, en otra realidad efectiva si se
presupone que el lenguaje debe reproducir la realidad efectiva, tal como
ella es. La fuerza de hablar que, primeramente, se congura individualmente, es la existencia del puro s mismo, no subsumido todava bajo
conceptos del hombre, del lenguaje, etc., que, supuestamente, valen universalmente (conceptos universales). En cuanto esta fuerza individual
de la conguracin lingstica no es concebida bajo reglas universales,
ms all de la diferencia del punto de vista, la singularidad de la autoconciencia, que est siendo para s misma, entra en la existencia, de
manera que es para otro. El Yo, como yo puro, no existe ah de otra
manera.
Por lo dems, el yo est sumergido en una realidad efectiva,
comprendida ya bajo conceptos determinados, de la cual puede retraerTpicos 33 (2007)
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se. Con la experiencia de s mismo, en su singularidad para s, que

est frente a la representacin de un mundo comn que, como tal, slo puede ser una representacin de un punto de vista propio deja sin
alma a una tal existencia incompleta, en la que siempre hay demasiado
mucho como demasiado poco. No contiene una realidad concebida
como sea, sino slo el lenguaje en su puridad. En esta (en el sentido de
la subsuncin bajo conceptos universales) existencia inconceptuada de
s mismo, el yo tiene una objetividad que tiene su verdadera naturaleza
en ella. Tiene su verdadera naturaleza, por consiguiente, slo en el
lenguaje. Es este yo, que parece que slo puede denominarse indicativamente y que no aparece, como objeto, en ninguna realidad fuera del
lenguaje. Pero, como yo singular, es igualmente yo general, porque
yo se reere indistintamente a cualquier persona que, frente a otras
personas, designa su lugar con otras partculas indicativas. Su apariencia, por medio de esta designacin, es, por eso, igualmente, de forma
inmediata, la enajenacin y la desaparicin de este yo. ste, con el expirar de su voz, desaparece, y slo mediante este desaparecer est su
permanecer en su universalidad. El yo, que se expresa, es percibido.
Por el hecho que se percibe por otros, segn su distinta posibilidad de
entender [. . . ], su existencia misma se encuentra inmediatamente perdida [en el espacio] y sta es, exactamente, su existencia, en cuanto el
ahora autoconciente, como est presente para no estar presente, y estar
presente a travs de este desaparecer. Slo en este desaparecer tiene
ella su permanecer3 .
El espritu del reconocimiento mutuo de posiciones unas a otras
ajenas, ya no se puede entender ms como un concebir de la otredad en
los conceptos de un lenguaje como presupuesto vinculante universalmente, sino slo como un intuir mutuo en la singularidad que no se deja
comprender en conceptos. Hegel (1807: 471) llama a este intuir mutuo
el espritu absoluto: la palabra de la reconciliacin es el espritu existente, que intuye el puro saber de s mismo como esencia universal en su
contrario, en el puro saber de s mismo como de la singularidad que est
absolutamente en s un reconocer mutuo que es el espritu absoluto.
3
Hegel (1807: 362s.) en parte, destacado modicado.
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Este espritu, desprendido de cualquier realidad efectiva comprendida en

conceptos y, por ello, representada unilateralmente, no puede ser realizado por ningn lado. l tampoco es objeto del deber, sino tiene que
existir siempre para que el reconocimiento pueda ser pensado ms all
de la diferencia de puntos de partida, y ms all de la heterogeneidad
de la conguracin del lenguaje que a ella le corresponde. La existencia de este espritu absoluto no es, para decirlo con Humboldt (183035: 46), una obra (rgon) terminada, sino una actividad (enrgeia)
inacabable, como el trabajo del espritu, que eternamente se repite, de
capacitar al ya articulado sonido para la expresin del pensamiento.
El lenguaje es este trabajo del espritu, porque la existencia del espritu slo se puede pensar en actividad. En cuanto reconocimiento de
otras autoconciencias intuyentes, que intuyen que no est mediado por
conceptos comunes, este espritu se encuentra a s mismo, de manera
que ya no intenta llevar a los otros, desde s mismo, a conceptos, ni
tampoco convertirlos en objeto de su concebir.
La inteleccin, que la existencia de este espritu de reconocimiento
mutuo no puede realizarse subjetivamente, tiene consecuencias decisivas para el concepto hegeliano de concepto y, con ello, tambin para el
concepto del lenguaje correspondiente, en cada momento, a un escaln
particular de la conciencia en su camino a s misma. El concepto, que
yo me hago desde mi punto de vista, como concepto de algo determinado, es obra de mi abstraccin, de manera como me es posible aqu y
ahora, y como me parece adecuado para mis nes. Si este n debe incluir la coincidencia con otros en el mismo concepto, tengo que, como
ya advirti Kant en la Crtica del juicio (1792: 40; 144s.), abstraerlo de
la subjetividad de mi aprehender, en cuanto es necesario y posible para
m. Puesto que otros tienen que entender desde s mis conceptos, si deben entenderlos, que, desde m, considero como sucientemente claros,
puede caber, desde su punto de vista, algo que, visto desde m, no es
siquiera quizs algo (determinado). En este caso, tengo, como dice
Hegel en la Ciencia de la lgica (1812: II, 220), por cierto, conceptos, es
decir, determinados conceptos; pero yo es el concepto puro mismo, que
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ha llegado a la existencia como concepto. El concepto conceptuado es,

as, personalidad individual .
2. Hegel designa la idea, a la que todos los conceptos desde su
respectiva formacin estn orientados, como la unidad del concepto y
de la realidad. Esta idea es, como l ya escribi en un anterior contexto, el concepto en cuanto l mismo se determina a s y a su realidad.
Realidad es aqu lo que, como consecuencia de la formacin de un
concepto determinado, individual, cae bajo este concepto. El concepto es, con ello, la realidad efectiva, que es as como debe ser, bajo el
punto de vista del sujeto que forma el concepto: una realidad efectiva
que contiene su concepto en s misma y, con ello, tambin el lugar
individual desde el cual l fue formado y considerado como sucientemente claro (Hegel, 1809: 3, 142). Quien quiere entender el concepto
tiene que entender la intencin en la cual una personalidad individual
lo ha formado. La idea presupuesta como existente y, en este sentido,
absoluta es, por ello, el concepto prctico objetivo, determinado en y
para s, que como persona es subjetividad atmica impenetrable pero
que, de la misma forma, no es singularidad excluyente, sino es para s
universalidad y conocer y tiene, en su otro, su propia objetividad como
objeto. Lo otro y esto se tiene por real bajo conceptos presupuestos
como vlidos universalmente es error, turbiedad, opinin, anhelo, arbitrio y emeridad. La idea absoluta, concebida como lo opuesto a
una personalidad individual, nicamente es ser, vida duradera, verdad
que se sabe a s misma y es toda verdad (Hegel 1812: II, 484). Toda
verdad es la formacin de los conceptos, esencialmente no acabada,
que no puede ser, por su lado, llevada a un concepto universal bajo el
cual se intente aprehender algo como realidad efectiva. Esto signica
que la personalidad ajena, ya en la formacin de sus conceptos, debe ser
respetada y reconocida.
El objeto inmediato del pensamiento, como aquello que est contrapuesto a la arbitrariedad en la formacin del concepto, no es, por
consiguiente, este objeto que corresponde al concepto presupuesto como vlido universalmente, sino el otro pensar, que juzga sobre los objetos desde s mismos, posiblemente de otra manera, y que incluso puede
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tener otras cosas por reales. En el pensar ajeno, que no se puede transmitir al pensamiento sin ms, tampoco bajo el supuesto de un lenguaje
comn, como de un medio puro, el pensar encuentra su lmite y, con
eso, tambin su mundo determinado en s, y tiene en ello sea cual sea
su contenido su objeto lgico. Slo como pensamiento encuentra
ste su lmite en la limitacin de su propia fuerza del hablar, para superar la diferencia del punto de vista subjetivo, pues slo en el intento
de esta superacin le es posible pensar [al pensamiento].
El asumir de la diferencia, respecto a otra conciencia, por medio
de su reconocimiento, es el pensamiento fundamental de la lgica dialctica hegeliana. En este trasfondo lgico, unidad es una desacertada
palabra. Ella designa todava ms que a la identidad, a una reexin
subjetiva, que nace de una igualacin y, con ello, de una reexin externa (Hegel 1812: I, 77). Con la palabra unidad (como palabra para un concepto losco fundamental), se ignora que tambin
cada reexin sobre la unidad queda condicionada por su propia situacin en el espacio y tiempo. Depende del sujeto en qu tiempo, frente
a quin y hasta qu punto quiere reectar su propia condicionalidad, o
quiere saberse relacionado, abstrayndose de ella, a la realidad efectiva.
La lgica queda comprendida, por eso, principialmente como operacin
en signos, y no ms como operacin en conceptos, en su comprensin
tradicional, como conceptos universales vinculantes. Lo idntico, en
cuanto aquello que tiene en comn con otros, son los signos externos para los conceptos, que cada uno slo realiza en su comprensin
interna. La hegeliana idea absoluta remite a la individualidad de todas las formaciones de conceptos y juicios internos que no se pueden
aniquilar, tampoco por medio de la reexin sobre presupuestos o condiciones universales del entender, como el fundamento de toda conclusin, que demuestra o refuta algo y, con ello, como el fundamento de
todas las operaciones lgicas en el sentido tradicional. A la luz de la
absolutez de esta idea queda un mero aseguramiento subjetivo que
uno piensa precisamente en una palabra, de lo que se puede decir, una
y otra vez, slo en el uso de otro signo, que uno piensa en el percibir
interno de los signos. Slo se puede tratar de la exactitud del anlisis
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correspondiente al uso del lenguaje, pero no tiene que ver con la verdad y necesidad de tales determinaciones en y para s (Hegel 1830: 33;
62). Uno tiene del otro slo los signos.
Un pensar que no se pone absolutamente a s mismo y a su uso del
lenguaje, ya por ello no puede tener absoluta obligatoriedad. (Esto pone
en duda, fundamentalmente, la idea de una losofa analtica del lenguaje universalmente obligatoria). Cada uno tiene las representaciones
que conecta con una palabra o con un signo, slo de manera cmo se
las puede hacer, a partir del recuerdo de su propio uso del lenguaje
previo o de un uso del lenguaje ajeno. Slo as, como uno ha adquirido
el lenguaje en el transcurso de su formacin personal, puede disponer
de l. En este sentido, el lenguaje no es ningn objeto comn inmediato. Primeramente en el contexto enciclopdico de un sistema de las
ciencias loscas y dentro de una losofa del espritu, como de una
disciplina particular, separada de la losofa de la naturaleza, Hegel habla
sobre el lenguaje como un objeto particular. Pero, en este marco, ste
ya no importa ms en su signicado peculiar para la autoexperiencia
de la (en cada uno preformada a su manera) conciencia, sino en su determinacin propia como el producto de la inteligencia, que consiste en
manifestar sus representaciones en un elemento externo (Hegel 1830:
459; 370 destacado por JS). La versin de la lgica, que precede a
la enciclopedia, en especial, de las ciencias loscas, la comienza Hegel con la advertencia de que la losofa no puede presuponer como
admitidos inmediatamente por la representacin a diferencia de todas las otras ciencias sus objetos, ni tampoco puede presuponer el
mtodo del conocer para el comienzo y el avance como ya aceptado
(Hegel 1830: 1; 33). Ella, como losofa, tiene que considerar la particularidad de los objetos en su exclusiva relacin con la particularidad de su
mtodo correspondiente. Esto vale tambin para el giro hacia el lenguaje
como un objeto especial.
3. Ahora quiero dedicarme a esta consideracin objetiva de signo
y lenguaje, dentro de una disciplina particular de la consideracin. El
sujeto lo designa Hegel, dentro de la manera de considerar enciclopdica, en la que ste mismo se convierte en un objeto, como
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inteligencia. Concebido bajo este nombre, el sujeto maniesta sus

representaciones internas en el lenguaje, como a un elemento exterior a l mismo. El lenguaje es concebido aqu como el producto de
la inteligencia y no, como en la Fenomenologa, conducente a la lgica,
como la existencia del espritu,4 que presupone que consiste en el reconocimiento de distintos sujetos que dicen yo. En la consideracin
objetivo-enciclopdica del lenguaje, slo es considerado bajo el nombre
de inteligencia un sujeto del habla y, con eso, el hablar slo, unilateralmente, como su producto.
En la consideracin lgica, el concepto fue concebido como personalidad individual. Como tal, l est, en frente de otras personalidades
individuales, sin concepto, es decir, de manera puramente intuitiva. De
ah que, tambin ahora, el concepto de lenguaje se tiene que aprehender
como un concepto que, en su determinacin, la cual explicita el nombre simple a travs de otros conceptos siempre slo con una nalidad
particular de la consideracin y, con eso, bajo un punto de vista particular, aparece como explicitado sucientemente, de modo que, bajo otro
punto de vista, con otra nalidad, o por medio de otra persona en otro
tiempo, podra ser explicitado tambin de distinta manera. Se ha entendido que cada explicacin permite ser resumida, otra vez, en un nombre
sencillo,5 que se podra explicitar, en otro contexto, de modo distinto,
y que se podra entender, en otro contexto, tambin de un modo distinto. La posibilidad de resumir, otra vez, en nombres sencillos, la
explicacin de un concepto, y la limitacin de su uso, resultante de ello,
deja a otro yo igualmente como a otro yo en otro tiempo la libertad de pensar a travs de nombres y de desvincularse, por tanto, de un
pre-entendimiento formado una vez en su tiempo. El concepto, en su diferencialidad del mero nombre, nace, primeramente, en el momento de
su exteriorizacin frente a otra inteligencia. Con esta exteriorizacin, l
[el concepto] se entrega a otra, tan perfectamente como en la muerte,
de modo que ella [la inteligencia] termina siendo la inteligencia que
cuida de s misma.
4
5
Cfr. Fenomenologa del espritu (Hegel 1807: 458).

Cfr. Hegel (1830: 459; 373).
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El nombre es el concepto inexplicitado. l es la cosa tal como

ella est presente y tiene validez en el reino de la representacin. En el
reino de la representacin (interna), la cosa est conservada meramente como nombre, el cual puede ser explicitado frente a otra inteligencia si esto parece necesario, en virtud de un entendimiento de
un modo pertinente y suciente y, por ello, puede ser convertido, para
ella, en concepto. Si esto quiere decir, en Hegel (1830: 462; 375), que
pensamos a travs de nombres,6 ello remite, implcitamente, al carcter
comunicativo de la formacin conceptual y a la relatividad de la distincin entre nombre y concepto: el nombre deja a cada lado la libertad
de entender desde s y, con ello, de entender sin ms. l [el nombre]
es aprehendido como producto de la inteligencia, slo es, por cierto, un signo exterior, pero que, precisamente debido a esta externalidad,
se puede entender libremente y que, en cada entender, queda estticamente para otro entender. El nombre es signo para un concepto, pero
no para un concepto que pueda ser transcrito denitivamente, en otros
conceptos determinados.
En el entender del nombre, como de un signo que se puede entender
de distintas maneras, va la intuicin del signo y esto, para lo cual tiene que estar all, no les incumbe [a ambos] en nada. Slo esto posibilita el
entender efectivamente real. El signo es una intuicin inmediata cualquiera, que presenta un contenido completamente distinto de aquel que
se tiene por s (mismo) (Hegel 1830: 458; 369). La comprensin de los
signos no es un tipo especial de intuicin (de algo), sino la gura ms
verdadera de toda intuicin (Hegel 1830: 459; 369). Sin entender algo inmediatamente como signo, no es posible ninguna determinacin
ms detallada o denicin del signicado de un signo, por tanto,
ningn concepto es posible. Los signos que denen un concepto, por su
parte, no pueden ser denidos otra vez. Ellos deben ser entendidos sin
ms explicacin. En este sentido, el entender el signo es la condicin del
entender conceptual y, con eso, tambin la condicin de toda intuicin
de algo determinado.
6
Cfr. Hegel (1830: 463; 376) habla de superacin de aquella diferencia de signicado y de nombre.
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En este contexto, Hegel hace uso, nuevamente, del pensamiento que

la alienacin del sujeto, que sucede en el lenguaje, es tan perfecta
como en la muerte. l compara el signo con una pirmide en la cual
un alma ajena, otra comprensin como la propia, est transformada
y conservada (Hegel 1830: 458; 369). Primero en la exteriorizacin
completa de s mismo frente al otro, en la que concede a los otros la
libertad para entender los signos desde s mismos, el alma se conserva en
su libertad, de ser un s mismo. Que nosotros pensemos a travs de
nombres no dice otra cosa que, realmente, pensamos sea el que sea
nuestro objeto primero en el reconocimiento del otro pensamiento
de los otros, es decir, que pensamos autnomamente.
La observacin de Wilhelm von Humboldt, que el lenguaje construye puentes de una individualidad a otra, ms bien agranda la diferencia misma (1830-35: 169), permite conocer una correspondiente
comprensin del lenguaje. El caso es que Humboldt no reere con eso
sus propias elaboraciones sobre el lenguaje como un objeto particular.
Segn Hegel, el lenguaje, en cambio, se sustrae en cuanto el constituyente dialctico de objetividad de la objetivizacin, en su signicado
peculiar mismo. No se puede asegurar, por eso, a priori, qu y bajo qu
condiciones l tenga validez universal. En el reconocimiento del uso del
lenguaje de otros, que, inmediatamente, parece ajeno, se tiene que restablecer una y otra vez su validez, mediante la fuerza del habla. Slo por
el hecho de que un signo se mantiene como nombre, en cada comprender, para otro comprender, une el comprender con otro comprender: al
comprender de los otros y al propio en otro tiempo. La opinin de la
conciencia, de pensar a travs de signicaciones jas, en lugar de a travs de nombres, presupone una reduccin de las representaciones ajenas
a las propias.
Porque el signo y esto, por lo que ste es tomado en cada caso, no
afecta mutuamente nada, no estrecha el entendimiento. A diferencia
de la relacin causal, que constituye los objetos (de la naturaleza), la relacin (mental) es, entre signo y signicado, una relacin de la libertad
(y, precisamente por eso, no de arbitrariedad) en el comprender. Como
relacin entre la libertad propia y la libertad de otros, ella tiene que ser
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restablecida, una y otra vez, de nuevo, en el hablar de cada momento y,

en este sentido, la denicin del lenguaje es, tomada estrechamente, la
denicin del lenguaje correspondiente (Humboldt 1830-35: 46). Nosotros tenemos inmediatamente en comn, si entendemos los signos
de un lenguaje, slo los signos, pero ninguno de los signicados comunes intersubjetivos. Qu signica un signo, tiene que ser entendido
en el uso respectivo del lenguaje, por lo tanto, individualmente, y si no
es entendido inmediatamente o sin ms, tiene que ser mediada su comprensin por la trascripcin a otro signo, y su signicado, por otro lado,
tiene que ser mediado por su transcripcin a otros signos, hasta que sea
sucientemente entendido, de persona a persona, lo que el signo debe
signicar en este uso. Esto no es ninguna indiferencia, porque no es
indiferente si uno entiende o no. Nosotros nos hacemos tales cadenas
de signos con representaciones, que, como tales, slo tenemos internamente y, como tales, no podemos transmitir. Nosotros tenemos,
en lugar de los signos, el signicado intencionado. En este sentido, Hegel
habla (1830: 457; 368) de fantasa que produce signos.
El comprender conduce, desde cualquier representacin que la inteligencia se forme internamente en el percibir de signos externos,
a otra representacin, sin poder traspasar la subjetividad de las representaciones que le son posible sin ms. Ellas, en total, pertenecen, en
una perspectiva esencialmente comunicativa, a su imagen interna, la
cual, as como se da en un tiempo determinado, est por algo que no
puede ser llevado a la imagen. La imagen de la fuerza de la imaginacin
para s (individual) es, segn Hegel, transitoria. No obstante, si el sujeto se entiende como la unidad de todas sus representaciones, es llevado
por la corriente de las imgenes, incluso de las imgenes del mundo que
l intenta hacer, en cada caso, para su orientacin en el mundo. Slo en
cuanto l se hace una imagen de s mismo, el lugar de la conservacin
inconsciente de todas sus imgenes puede seguir entendindose como
la unidad de sus representaciones. Con la imagen de una conservacin
inconsciente de imgenes, la inteligencia se hace de s misma la imagen
de un foso nocturno en el que queda conservado un mundo innito
de muchas imgenes y representaciones, sin que estuviesen en la conTpicos 33 (2007)
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ciencia (Hegel 1830: 453; 364). El sujeto, como representacin de la

unidad de sus representaciones, slo puede conservarse en la conciencia de su inconsciente, sobre el cual ya no dispone en la corriente de
sus imgenes, que surgen y desaparecen otra vez en el entender de los
nombres en ella.
Con este entendimiento siolgico de s mismo, se pierde como
auto-conciencia. Se cosica en la imagen de un foso sin fondo de
recuerdos y se concibe, en lugar de como productiva fuerza del habla,
como fuerza reproductiva. Con la imagen de s mismo como un foso
nocturno, en el cual quedan conservadas las imgenes sin que estuviesen en la conciencia, la inteligencia no se entiende todava, por cierto,
como poder sobre sus representaciones, pero s como un poder que
tiene que esperar que con el percibir de los nombres surjan, inconscientemente, representaciones en ella [la inteligencia], que sean apropiadas para sus nes subjetivos y comunicativos. En esta comprensin de
s misma, ella es fantasa, en cuanto fuerza de imaginacin que simboliza, alegoriza o poetiza, pero a cuyas guras todava les falta el
momento del ente (Hegel 1830: 456s.; 367ss.). La inteligencia complementa, por eso, lo encontrado en ella a travs del signicado de
la universalidad, y lo propio, interno, lo complementa por medio del
signicado de estar puesto por ella (Hegel 1830: 455; 366). Lo que
ella realmente tiene, para poder complementar esto o aquello, son los
signos, como productos de su fantasa que hace signos, es decir, que
intuye intuiciones inmediatamente como signos.
En el marco de la losofa del espritu, como una disciplina particular, y en conexin con la imagen de un foso, en la imagen estara conservada inconscientemente, se puede decir otra vez con Humboldt
(1827-29: 184), que en el hombre puede surgir algo, cuyo fundamento no sera capaz de encontrarlo ningn entendimiento en los estados anteriores. Acogiendo el pensamiento, el momento del surgir de
representaciones inconscientemente conservadas en la imagen del sujeto,
ha perdido denitivamente la representacin tradicional de pensar, de tener una relacin inmediata con el ser. Qu es y si algo es, se concibe
como objeto de la mediacin del lenguaje que, nalmente, media entre
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personas individuales. El concepto tradicional del sujeto se modica con

ello, y se convierte en el concepto del individuo como de una subjetividad atmica, que ya no puede ser llevada a conceptos universalmente
vlidos, cuya diferencia de otra subjetividad ya no se puede comprender
desde un lado, sino slo puede ser intuida y reconocida.
La profundidad del recuerdo, segn esta representacin de imagen
del pensamiento de s mismo, alcanza ms profundidad que cualquier
subjetividad sondeable por conceptos o historicidad del comprender. Tambin el nombrar de condiciones de posibilidad de la relacionalidad del pensar con el ser ya no encuentra ms un fundamento en
las determinaciones conceptuales denitivas. El fundamento, con el
que un pensamiento intenta fundamentarse, de un modo universalmente
vlido, frente a otro pensamiento, es, en la Ciencia de la lgica de Hegel
(1812: II, 63 ss.), esencialmente un fundamento puesto como fundamento subjetivo. La fantasa se convierte en el poner un fundamento
objetivo de s misma, en ser, en cosa como fundamento ltimo: en inters de las necesidades de orientacin sin visin sobre una totalidad, el
fundamentar tiene que ser cortado a tiempo en un fundamento subjetivo, que se deje pasar como una explicacin suciente, sin que se pudiese
preguntar, al mismo tiempo, por la causa de este cortar7 . La inteleccin,
en la necesidad del cortar, subjetivo, sin fundamento universal, pertenece al espritu absoluto, como al espritu del reconocimiento mutuo
de la singularidad singular que est absolutamente en s misma, sin
reserva concebida. Respecto a esta relacin, la losofa es tambin su
tiempo aprehendido en pensamientos. La propia losofa de Hegel est
incluida, concientemente, en eso.
Si una cosa parece estar sucientemente clara para una persona, ella
[la cosa] puede parecer, para otra persona, para sus distintos nes, estar
todava necesitada de aclaracin, y si se trata desde el punto de vista
de uno respecto a una cosa, que se puede comprender objetivamente,
se puede tratar siempre, desde el punto de vista de otra persona, de un
producto de la imaginacin subjetiva. Visto as, el lenguaje pertenece a
la manera como l, en cuanto lenguaje, se realiza sobre algo (o no se
7
Cfr. Humboldt (1830-35: 32): la efectividad de lo singular siempre est cortada.
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P ENSAR A
TRAVS DE LOS
N OMBRES
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realiza), incluso, segn Hegel, pertenece por lo menos a dos personas

(cfr. Humboldt 1827-29: 181).
La necesidad de la existencia del espritu absoluto, del reconocimiento mutuo, est en contra de la indiferencia de la fantasa que hace
signos. El trabajo del espritu, dirigido a la comprensin mutua, es produccin y comprensin de signos con intencin comunicativa. Frente a
otra comprensin, l explicita, experimentalmente, signos, a travs de la
explicacin de su signicado en otros signos, y resume las explicaciones,
otra vez, en nombres sencillos, para poder explicitarlas, en caso necesario, de otra manera. Ello, l no lo consigue en ningn tiempo ad esse,
sino slo en uno ad melius esse, bajo un punto de vista transitorio 8 . Esto afecta, entonces, tambin al ser del lenguaje, a su esencia, como
la verdad de su ser, y al concepto bajo el que ste puede ser delimitado como algo de otro algo distinto. Con esto se afecta tambin
la cuestin del uso correcto y la comprensin correcta de la palabra
lenguaje en su uso respectivo; el uso habitual de esta palabra vacilar,
y el uso losco se dar en el marco de la correspondiente losofa.
Segn Hegel (1830: 51; 78s.), no puede haber para el pensamiento, segn el contenido, nada menos que el ser. La esencia es el ser pasado
pero atemporal (Hegel 1812: II, 3) y el concepto es el conceptuar
individualmente suciente y comunicativamente aceptado.
Traducido por Max Maureira Pacheco y Klaus Wrehde.
Ya segn la Crtica de la razn pura de Kant (1787: B 759 nota 671s.), la denicin
lleva slo en la matemtica al ad esse, pero, en la losofa, meramente al ad melius esse.
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J OSEF S IMON
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Scott MEIKLE: El pensamiento econmico de Aristteles, trad.

Gonzalo J. Surez Prado, revisin tcnica de Carlos J. MacCadden
M., correccin de Mauricio Lpez Noriega, Mxico: ITAM 2008,
227 pp.
Hablar sobre un pensamiento econmico clsico es un atrevimiento.
La ortodoxia de la losofa acadmica sugiere no rastrear una veta econmica en los pensadores griegos. Incluso, se ha optado por trminos
escurridizos, como protoeconoma o economa primitiva, para darle la
vuelta al problema. La verdad, sin embargo, es otra. En Platn y, especcamente, en Aristteles aparece ya el germen de lo que hoy se entiende
por economa. Es injusto, y hasta absurdo, acercarse a estos autores a
travs de las categoras econmicas actuales. Trminos como inacin,
libre mercado, macroeconoma son hechizos modernos. Eso no quita,
empero, que en la losofa aristotlica, principalmente, se discuta sobre
cuestiones econmicas ms elementales. Y no es descabellado encontrar
vestigios clsicos en la economa contempornea.
Es importante apuntar que en Scrates existe un primer pensamiento econmico, aunque burdo y con una fuerte impronta tica. En el
Protgoras,1 dilogo de juventud, Platn pone en boca de Scrates una
interesante teora sobre la accin basada en lo que se ha denominado
el arte de la medida. Dicho arte, en trminos generales, consiste en
un simple clculo de placeres. Para Scrates es necesario ponderar las
acciones, medirlas, ponerlas en su justa medida, en una linealidad antes
de actuar. La decisin errnea, no es incontinencia, sino falta de ponderacin, medicin. El hombre no es la medida de todas las cosas. Hay que
aprender a medir porque, de lo contrario, lo cercano nos parece grande, y lo lejano pequeo. Ciertamente el arte de la medida socrtico poco
tiene que ver con una tica utilitarista en la que el criterio de accin es
un pensamiento al modo de costo-benecio. Sin embargo, en el arte de
la medida se barrunta una idea ms sosticada en la que el placer ms
prximo, inmediato, se antoja como ms valioso que el bien futuro. En
cualquier caso, el socratismo moral es un buen analogado con el pensamiento econmico; y lo heredar no slo Platn, sino tambin, el mis1
Prot. 353c-359a.
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mo Aristteles. El arte de la medida es el pronstico econmico para

los placeres y bienes. Cuando los seres humanos actuamos racionalmente hacemos un clculo sobre los medios que nos conducen al n que
nos hemos propuesto. La tradicin escolstica, siguiendo de cerca al de
Estagira, vincul este proceso con la virtud de la prudencia.
El pensamiento econmico de Aristteles, libro escrito por Scott
Miekle y editado por el Instituto Tecnolgico Autnomo de Mxico
(ITAM), es un recorrido a travs del corupus aristotelicum que rene
las pistas ms importantes de su pensamiento econmico. El libro consta de nueve captulos perfectamente engarzados. Cada captulo es el estudio detallado de los fragmentos econmicos ms importantes en el
pensamiento de Aristteles. La tica Nicomaquea y la Poltica, como
habra de esperarse, renen prcticamente todos los pasajes. Meikle, sin
embargo, teje no y no aborda los textos como una unidad, antes bien,
desgrana y macera pacientemente los pasajes.
As, por ejemplo, los primeros dos captulos se ocupan de un mismo libro de la tica Nicomaquea, el quinto. Esto no resulta en captulos
redundantes, ni mucho menos idnticos. Por el contrario, cada uno ofrece una lectura distinta del mismo libro haciendo hincapi en diferentes
aspectos de su contenido econmico. El primero se avoca al tema del
valor de cambio: Aristteles divide lo que nosotros llamaramos valor econmico en dos partes, valor de uso y valor de cambio (p. 15).
La distincin, como apunta Meikle, no es trivial. El valor de uso, reere al valor que el objeto posee en virtud de su utilidad para realizar el
propsito para el cual est destinado. El valor de cambio, a su vez, no se
reere tanto a las propiedades naturales del uso, cuanto a la posibilidad
de intercambiar un objeto por dinero u otros bienes (hecho sistemticamente segn las leyes del mercado). Lo que hace esta primer distincin es
reconocer dos consideraciones distintas en cualquier concepto econmico fundamental: los trminos de riqueza e intercambio, arma Meikle,
sufrirn tambin esta biparticin en su denicin.
El llamado valor de cambio, pues, dio pie a un pensamiento econmico enfocado al fenmeno del intercambio sistemtico, i. e., del mercado. Scott Meikle pronto hace notar que los pronunciamientos aristotTpicos 33 (2007)
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licos rebasan el mbito tico y se sitan, claramente, en una mentalidad

econmica determinada. Al menos as ocurre cuando Aristteles se pregunta por la equidad en el intercambio y rechaza la postura pitagrica
que la conceba como la simple reciprocidad. La reciprocidad, corrige
el de Estagira, ha de ser con base en la proporcin y no en la equidad.
Dicho en otros trminos, la justicia en el intercambio econmico no es
dar y recibir a tandas iguales, sino proporcionalmente. El asunto se sigue
jugando en trminos cuantitativos a pesar de que algunos comentadores piensen que se cuele una nocin de calidad de los productos. Sin
embargo, no es lo mismo intercambiar un kilo de vid por un kilo de aceitunas, que una cabra por un queso: el valor de cambio del animal es muy
superior al del lcteo. Nuevamente, tal como ocurra en el socratismo, se
trata de medir los bienes, de igualar la proporcin entre ellos antes de ser
intercambiados. El intercambio justo segn Aristteles consiste, pues, en
una reciprocidad de proporcin.
Dicho esto, Meikle devela lo que hay detrs de esta nocin de intercambio.
Aristteles saba que su teora del intercambio justo era tan
buena como la solucin que l [produjera] al problema de
la conmensurabilidad. Si no puede decir exactamente cmo
productos tan diversos pueden ser conmensurables [es decir, comparables entre s], entonces no podr decir que una
relacin de equidad ja las proporciones entre ellos y, as,
su teora de la equivalencia en el intercambio se colapsara
(p. 19).
Para que un objeto pueda ser intercambiado por otro de naturaleza distinta es menester que sea conmensurable con l.
Aristteles se pregunta, entonces, en qu orden del ser radica la conmensurabilidad? A la luz de los problemas que implica considerarla un
asunto cualitativo, la interrogante se vuelve sobre el tipo de cantidad que
el valor de cambio es (una lectura, por cierto, de cuo marxista). En una
sola idea: preguntar por el ser de la conmensurabilidad es preguntar por
qu tipo de ser tiene el valor de cambio. El valor de uso, efectivamente,
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recae en la cualidad. Sin embargo, el valor de uso y el valor de cambio

caen en categoras lgicas diferentes ( p. 24), a pesar de que ambos,
necesariamente coexistan en los mismos objetos. La brecha entre uno y
otro es la misma que hay entre sustancia y accidente: el valor de cambio
es un . De manera que slo negando la metafsica aristotlica, y
optando por una humeana, se podra explicar el valor de cambio desde
el valor de uso.
Meikle apunta que desde EN 1133a19 el pensamiento de Aristteles
es vacilante. En su intento por explicar la conmensurabilidad, Aristteles parece dar tumbos y probar ms de una salida. La primera, a travs de la nocin de dinero: slo porque es una medida comn para
todo, hace a los productos conmensurables y hace posible igualarlos
(p. 28). La segunda idea arma que la (necesidad) es el fundamento ltimo de la conmensurabilidad. Al nal, un Aristteles cansado y
consciente de que ambas alternativas conducen a no ms que callejones,
parece desistir diciendo realmente y en verdad es imposible para cosas
tan diferentes volverse conmensurables2 . Epistmicamente, al menos,
es imposible concebir semejante cosa.
En el segundo captulo Meikle vuelve sobre el tema de la y
las desviadas interpretaciones que la entienden como demanda. El autor reconoce que la ambigedad de algunos pasajes en la Nicomaquea
ha dado pie a considerar al pensamiento econmico de Aristteles como el antecedente remoto de la consideracin utilitarista del valor. La
nocin de , pues, es la piedra angular del captulo. Meikle coloca
sobre la mesa los principales problemas con los que se topa Aristteles,
a saber: i) explicar la igualacin de las proporciones en las que las cosas
son intercambiadas; ii) explicar la conmensurabilidad que se supone
en las equidades; iii) explicar la medida y la unidad utilizadas al cuanticar la dimensin conmensurable que es compartida por los productos y; iv) explicar la unin de las labores divididas entre asociaciones
para el intercambio y entre la asociacin de la polis (p. 39). Nuevamente, los comentadores obscurecen el problema. De ah que Scott Meikle
realice un admirable esfuerzo por cribar las distintas opiniones y asu2
EN. 1133b19-20.
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mir una postura ms objetiva. Explora las diferentes soluciones todas

ellas abandonadas al nal que el Estagirita emprendi, principalmente,
al problema de la conmensurabilidad. El dinero, la y, por ltimo,
una combinacin entrambas fueron caminos por los que Aristteles en
algn momento se decant. Sin embargo, Meikle hace ver que, al nal del
da, se debe asumir el fracaso aristotlico para encontrar una respuesta.
Sencillamente, Aristteles nunca dio con una solucin para conmensurar
lo que l mismo reconoce como inconmensurable. La labor de algunos
comentadores, por ejemplo H. Rackham, es trucada. O bien no han distinguido las preguntas y los problemas que Aristteles se plante y han
confundido las respuestas; o bien se han obstinado en querer encontrar
una teora del valor dnde no la hay.
Slo hay dos posibles bases para buscar una solucin al problema del valor econmico, uso y trabajo [. . . ] Dado que
Aristteles rechaza la utilidad, y dado que no menciona la
nocin de trabajo, no puede tener en absoluto una teora
del valor econmico.
Meikle desarrolla estas tesis con mayor puntualidad en otros captulos. El
sexto est dedicado a rechazar cualquier lectura utilitarista. Y el noveno,
a su vez, bloquea la posibilidad de atribuir una teora del trabajo a Aristteles. La metafsica aristotlica (doctrina de la sustancia) y las igualdades
econmicas admitidas (5 camas = 1 casa) son ancos irreconciliables
en su pensamiento.
En el captulo tercero, Meikle atiende a los pasajes econmicos de
la Poltica. Ms en concreto, al tema del intercambio. Meikle hace ver
cmo existe una continuidad entre lo dicho en la tica Nicomaquea y
la Poltica. Aristteles parte de la conclusin parcial alcanzada en el libro quinto de su tica: el valor de cambio es una cantidad. Si bien no
pudo responder metafsicamente, qu es?, satisfactoriamente concluy
que el valor de uso es distinto del valor de cambio y pertenecen, ambos,
a distintas categoras lgicas. Existen cuatro formas de intercambio: i)
el trueque; ii) el uso del dinero para adquirir algo; iii) el uso del dinero
para generar ms dinero (comprar para vender); y iv) la usura. Sin embargo, estas y otras distinciones, penden de la diferencia originaria entre
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los valores de uso y cambio; y de la idea de (administracin

del hogar). tiene el sentido de produccin de los medios
para la vida. Se administra el hogar para tener suciencia, . Por
eso a la pertenece el arte de la adquisicin, de granjearse los
medios: la . Pero existen dos tipos de crematstica que se
distinguen segn sus nes: la natural y la articial. Ambas consisten en
una adquisicin. Pero La chrmatistik natural, o intercambio natural,
enfoca el valor de uso o la obtencin de cosas tiles. La chrmatistik
innatural, que incluye el comercio (kaplik ), [. . . ] se enfoca al valor de
cambio u obtencin de dinero. Aristteles hace lo mismo con la idea de
riqueza. La crematstica natural ayudar a conseguir la riqueza verdadera (inventario de objetos que son tiles) y la crematstica mala conseguir
una riqueza espuria. Lo importante de estas divisiones es el tema del n,
.
La articial no tiene un lmite natural; uno puede enriquecerse hasta el cansancio. En cambio, la natural tiene
un n limitado: la vida buena necesita de un nmero limitado de bienes;
los sucientes. As, el primer tipo de intercambio, el no monetario, surge
por una circunstancia natural en el que una parte tiene escasos bienes
y otra muchos. El trueque, empero, no genera riqueza en el sentido de
dinero, sino satisface las necesidades humanas. La segunda forma de intercambio, es una consecuencia de la primera. Se trata del intercambio
mediado por el dinero. El dinero, explica Aristteles, es una realidad social que sostica al trueque. El dinero sirve para el futuro, no para el
presente3 . No compramos, necesariamente, lo que necesitamos aqu y
ahora. El dinero sirve para facilitar un intercambio futuro cuando alguna
necesidad apremie. Ahora que, Aristteles reconoce que el uso natural de
algunos objetos no es ser intercambiado. Sin embargo, en este segundo
tipo de intercambio, la nalidad sigue siendo satisfacer una necesidad,
no enriquecerse con objetos. El n hace al uso bueno. De ah que el
intercambio mediado por el dinero sea considerado, incluso, como algo
natural y no reprobable. En cambio, en el tercer tipo, aunque el uso es
el mismo, el n cambia. Ya no se trata de conseguir la riqueza verdadera,
3
Pol. 1257a32-41.
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sino la aparente. Se compra para vender; se utiliza el dinero para generar ms dinero. Finalmente, la usura es el peor tipo de intercambio. La
generar dinero a travs de un inters. Lo censurable en
esto es, por un lado, que el usurero se enriquece a raz de la necesidad
del otro, el sujeto que tiene dinero produce ms a partir del que no tiene;
y, por otro, la violacin de la nalidad natural del dinero: satisfacer una
necesidad.
El captulo cuarto es una suerte de apologa del pensamiento econmico de Aristteles. Meikle arma que no son pocos los comentadores
que han desacreditado al Estagirita en materia econmica. Algunos como M. I. Finley niegan que exista un pensamiento econmico en su
losofa. Otros como E. Barker lo consideran una economa neoclsica
primitiva. Otros niegan la continuidad entre la tica y la Poltica. Y otro
grupo, entre ellos W. D. Ross le han increpado a Aristteles su hostilidad
hacia el comercio. Scott Meikle, en cambio, intenta ampliar el foco. Cae
en cuenta de que, la tesis econmica fundamental de Aristteles es la distincin entre valor de uso y valor de cambio. Tesis que pende, en ltima
instancia, de su metafsica aristotlica. Dicho en otros trminos, no se
puede leer a Aristteles como quien lee La riqueza de las naciones. Las
tesis econmicas del Filsofo, primero, no estn condensadas en un slo
volumen y, segundo, slo se comprenden cabalmente a la luz de toda su
losofa. En este sentido, las crticas contra la crematstica (la mala) no
son ningn capricho heleno, sino en razn de su n: el obtener riqueza
como valor de cambio o dinero (p. 77).
El captulo quinto trata el tema de la naturaleza y nalidad del dinero. El anlisis, ahora, es aportico. Aristteles se pronuncia en favor
de una sola naturaleza: la de medio, no de n. Critica la produccin de
objetos para ser intercambiados. Meikle evoca el ejemplo del cuchillo
dlco y el del orfebre que por ahorro hace una escupidera y un candelabro en uno4 . El asunto con estos objetos es que estn hechos para
intercambiarse, para enriquecerse. Y aunque en Atenas no existi una
economa de mercado, la produccin de objetos, no para satisfacer una
necesidad, sino para hacer dinero era comn. Los ejemplos de Aristteles
4
De Part. An. 683a22 ss.

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aunque aislados sospecha Meikle, parecen revelar una tendencia.

Meikle abunda en los problemas que estas consideraciones acarrean. La
distincin entre el intercambio de segundo tipo y del tercero se diluye;
parece que Aristteles slo est en contra de los comerciantes y no de
algn otro arte que utilice el dinero; en algn punto admite que el dinero
tiene dos naturalezas (la de medio y la de n); su postura respecto al comercio martimo es ambivalente5 . Al nal lo que estos callejones acusan
es la incompatibilidad entre economa y tica, entre valor de uso y valor
de cambio. En palabras de Meikle, la visin aristotlica debe ser que la
economa es la ciencia del valor de cambio [. . . ] tica y economa son
competidoras sobre la misma base y una puede prosperar slo a expensa
de la otra (p. 117). Esto muy a pesar de los economistas neoclsicos que
insisten en vincular conceptualmente los polos.
En el sptimo captulo Meikle acomete una empresa ms puntual:
desentraar el sentido de la frmula como un constructor a un zapatero, tantos zapatos por una casa6 . Todo apunta a que los comentadores
han puesto un nfasis excesivo en la dimensin tica de la sentencia y han
desatendido su importancia econmica. El fragmento pertenece al libro
quinto de la tica Nicomaquea, el libro llamado de la justicia. Aristteles
ah comienza por discernir entre una justicia universal y una particular, la
una distributiva, la otra correctiva. Acto seguido se pregunta por la justicia en el intercambio. El yerro de algunos comentadores ha sido creer
que la frmula y el libro en general versan sobre la inequidad. Sin embargo, ms que la equidad, lo importante en la frmula es el supuesto detrs
de ella: la desigualdad entre el constructor y el zapatero. La simpleza del
signicado de la frmula sorprende. Lo que Aristteles intenta decir es
que Los productores desiguales son hechos iguales al establecer una
igualdad proporcional entre los productos (p. 149). El intercambio justo es aqul en el que lo recibido por una parte es igual a lo dado por
la otra, donde las partes son iguales. La frmula, quiere decir que la razn de constructor a zapatero debe igualar la razn de casas a zapatos. El
5
6
Pol. 1327a25-31.
EN 1133a23-5.
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problema de nuevo es que no existe aparente solucin para conmensurar

cada una de las razones.
En el siguiente captulo Meikle analiza la economa antigua desde los
ojos modernistas. La postura sostiene que las leyes econmicas son universales. Y la precariedad de las fuentes antiguas es porque la actividad
econmica era limitada. Sin embargo, existe un hecho inobjetable: Platn y Aristteles abordaron asuntos econmicos. Si bien no se ocuparon
de las leyes del mercado o de la actividad econmica, si bien es cierto
que el valor de cambio no era prioritario y la produccin de bienes no
gener un intercambio sistemtico sino una tradicin de autoconsumo;
en Grecia existieron formas tempranas de valor de cambio, comercio y
dinero. Lo que Meikle intenta decir es que si buscamos una economa,
tal como hoy la entendemos, no la encontraremos en el pensamiento clsico. Bajo esos criterios Aristteles no tuvo un pensamiento econmico,
porque no pudo, no contaba con las herramientas para desarrollarlo. Y
tendramos que decir, junto con los primitivistas que a falta de un
libre mercado, los griegos no pudieron desarrollar un pensamiento
econmico. Ahora que si extendemos la concepcin modernista de la
economa y concedemos que no todo versa sobre las leyes del mercado,
sino que hay asuntos econmicos que escapan a las leyes del mercado,
entonces, en los lsofos griegos est innegablemente el germen de la
ciencia econmica.
El libro tiene dos grandes mritos: i) el dilogo con una larga tradicin de comentadores y economistas que han estudiado el pensamiento
aristotlico; ii) el anlisis de las tesis econmicas a la luz del resto de
la losofa de Aristteles. Scott Meikle exitosamente reconstruye la discusin sobre el pensamiento econmico de Aristteles. Pero, ms importante an, es el respeto con el que se aproxima a los textos antiguos
cuidando de no acometer con las agresivas categoras econmicas contemporneas.
Hctor Zagal Arregun
Universidad Panamericana
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Alfonso VILA DEL PALACIO: Sobre la felicidad, las teoras y

un mundo mejor, Durango: Editorial de la Universidad Jurez del
Estado de Durango 2007, 203 pp.
I
En un ensayo escrito en sus aos mozos, el ms largo y el primero
de este libro, Alfonso vila del Palacio nos da a entender que la nalidad
de la existencia del ser humano es la felicidad; que el hombre (es decir los
varones y las mujeres) existen para ser felices: la verdad del ltimo por
qu no es la existencia es la felicidad (p. 19). Ciertamente se parece sta
a la asercin de Aristteles segn la cual el n de todo conocimiento y
toda accin es la felicidad (eudaimona), la cual sin embargo es entendida
de diferentes maneras por los hombres:
En cuanto al nombre, por lo menos, reina acuerdo casi unnime, pues tanto la mayora como los espritus selectos llaman a ese bien la felicidad, y suponen que es lo mismo vivir
bien y obrar bien que ser feliz. Pero la esencia de la felicidad
es cuestin disputada, y no la explican del mismo modo el
vulgo y los doctos. (tica nicomaquea 109515-20)
vila del Palacio nos ofrece una denicin de felicidad en la p. 73,
donde dice que la felicidad de cada quien depende de cada uno porque
la felicidad no es sino la conciencia de la armona lograda por nosotros
mismos. As, la felicidad es descrita por vila del Palacio como un logro
esencialmente propio y personal que consiste en la armona. En el resto
del ensayo el autor desarrolla esta idea, relacionndola con la ciencia, la
losofa, la religin y el amor. Tambin muestra al resto de las especies
de la creacin minerales, vegetales y animales como destinadas al
servicio de la felicidad del hombre (p. 85).
Un tanto al estilo aristotlico tambin, el autor nos ofrece una clasicacin de los hombres segn su manera de entender la felicidad. El
primer grupo, el de los superciales, integrado por la inmensa mayora,
busca la felicidad en los bienes sensibles, en la belleza ajena, en lo que
llega a la mente por medio del cuerpo sensible (p. 22). stos armonizan
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la belleza exterior con su sensibilidad pero algo les falta: cuando no se

estn divirtiendo, cuando tienen una preocupacin, una enfermedad o
algn fracaso, se vuelven infelices y aquella infelicidad que tenan apenas
si ha dejado huella de su recuerdo (pp. 23, 24).
Los del segundo grupo buscan la felicidad dentro de s mismos en la
bondad, en la certeza, en la seguridad, en la tranquilidad de nimo, en el
amor, en la esperanza; en una palabra, en su belleza en cualquiera de sus
formas (pp. 24, 25). Los de este grupo armonizan algunas de sus partes,
tal vez las principales, como el entendimiento. Sin embargo, tambin a
los de este grupo les falta algo, ya que les falta lograr la armona con sus
semejantes, tratando de armonizar su pedazo de sociedad procurando
que cada quien tenga lo que le corresponde (p. 26).
El tercer grupo est integrado por los pensadores, quienes se complacen en la verdad absoluta, se entregan a ella y en ella son felices (p.
28). Pero, se pregunta el autor:
[P]or ventura, ya sea un ser concreto, toda la naturaleza, la
energa, o algo ms all de la energa, lo que hizo y hace
que exista todo tal cual existe, no sera tal cosa la verdad
por excelencia, el bien por excelencia? Y en su armona no
estara la felicidad plena, ya que implica todas las dems?
Por consiguiente, estos que buscan dicha verdad y que se
entregan a ella tendrn que armonizar con todo el universo
y de ah les vendr la mxima felicidad (p. 28).
Parecera que la mxima felicidad consiste en entregarse al origen
de todo lo que hizo y hace existir a todo como es. Es esta entrega lo
que hace que el pensador alcance la mxima felicidad, si bien la misma
es difcil ya que primero hay que encontrarla y luego aceptarla, lo cual
exige mucho esfuerzo (p. 28).
Ms adelante el autor caracteriza a la religin como una ciencia
que concretiza la entrega a esta verdad suprema: la religin se ocupa,
claro est, del estudio de dicha verdad absoluta, para llegar a conocerla
y as poder estar en armona con ella (p. 74). Ahora bien, como ontolgicamente el hombre est destinado a la felicidad, y la felicidad no
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sera factible sin la inmortalidad, porque causa de infelicidad sera el saber que todo termina con la muerte (p. 74), es menester que la verdad
absoluta tenga una forma personal:
La conciencia del n de la felicidad sera un mal. La conciencia de dejar de existir algn da se contradice con la
conciencia de que existimos para la felicidad mediante un
esfuerzo. Para qu, pues, dicho esfuerzo, si en ltimo trmino dejaremos de existir? Cmo puede nuestra naturaleza tener como n el bien supremo, si terminar en nada,
que es el mal supremo? Por lo tanto [nfasis mo], los seres
humanos somos inmortales o no existimos para la felicidad.
Esta sencilla verdad fue descubierta por las religiones y les
debemos a stas su insistencia en ello [. . . ] de modo que
aceptar la personalizacin de la verdad absoluta y nuestra
inmortalidad constituye el origen y la esencia de las religiones.
El problema con esta denicin de la religin es que deja fuera religiones cuya concepcin del no es la de un ser personal. Un ejemplo de ellas es la religin popular griega del movimiento incesante y el
Destino como desaparicin justa de toda forma individual. Esta religin
eventualmente lleg a personalizarse en Dionisio pero su misma creencia
bsica en realidad le impide postular una deidad personal. En todo caso,
Dionisio no era exactamente el , el cual es algo as como una materia indeterminada, proteica y en ujo permanente. Otro contraejemplo
es el del budismo teravada, el cual postula que la felicidad slo se alcanza
en el Nirvana, la extincin de todos los deseos incluyendo el deseo de
inmortalidad. Para esta versin ms bien culta y renada del budismo no
existen dioses personales y la verdad suprema es el Vaco, el Sunyata.
As, parecera que la bsqueda de la felicidad se da ms bien dentro
del marco de una religin en la que el hombre se encuentra ya inserto.
El budista teravada la busca en el Nirvana, el cristiano la encuentra en
la Jerusaln Celestial y sus anticipos terrenales, los hedonistas epicreos
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abandonados por unos dioses distantes e indiferentes la encuentran

en la ataraxia.
De manera que las religiones no son ni una ayuda ni un medio que
nos permita huir de nosotros mismos, sino la matriz misma dentro de la
cual nos hacemos la pregunta por la verdad suprema y denimos la felicidad. Por eso mismo tampoco puede ser concebida como una ciencia
que concretiza la entrega a la verdad suprema: es ms bien la presuposicin dentro de la cual formulamos proposiciones teolgicas o litrgicas
(si es que esa religin concibe la verdad suprema como un ser personal
al que hay que rendirle culto) que permiten una prctica eclesial congruente con la concepcin de la verdad suprema. La caracterizacin de
la religin como una ciencia se aplica ms bien a la teologa que es dable practicar dentro de los presupuestos determinados por las creencias
bsicas de dicha religin.
Sin embargo, si su argumento a favor del carcter personal de la verdad suprema fuese universalmente aceptable, el mismo se vera prolongado por otro que da el autor, convirtindose en un argumento a favor
del Dios de Jesucristo. Si la verdad suprema es personal, un ser personal
que debe de existir y existe para garantizar la felicidad del hombre, es un
Dios que debe obrar por amor:
Por amor cre a los hombres capaces de alcanzar la felicidad. No obstante, al ver Dios que muchos de los seres
humanos se resisten a pensar y por ello no alcanzan la conciencia de la armona lograda, no tuvo menos que oponerse
a que tal estado de cosas continuara igual. Fue as como
tuvo que hacer algo para ayudarnos; conservando, eso s,
nuestra naturaleza libre. Porque slo con ella es posible alcanzar la felicidad. En estas condiciones, pienso que la mejor ayuda fue decirnos la verdad completa y ponernos el
ejemplo. Esto supone que Dios nos ha hablado de alguna
forma y que su encarnacin se explica porque quiso llevar
una vida comn y corriente, precisamente con el objetivo
de mostrar conciencia de la armona lograda. [. . . ] Hay religiones cuyos dogmas aseguran que Dios se ha encarnado,
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por ejemplo, en Jess de Nazaret. Y ambas cosas, que podran sonar difciles de creer, no lo son tanto si tomamos en
cuenta la omnipotencia de Dios, su amor por su Creacin y
nuestra debilidad. De ah que podamos decir que Dios no
es un ser apartado de nuestra lucha diaria sinalguien que,o
.conocindolo todo, puede intervenir directamente en todo
(pp. 87, 88).
Me parece, pues, que es correcto mirar el primer ensayo del libro que
nos ocupa como una estrategia de evangelizacin por parte del autor.
Una estrategia que, partiendo de la premisa de que el hombre ha sido
creado para la felicidad, debe conducirnos por pasos a la conclusin de
que hay un Dios personal que se ha encarnado por amor a su creacin
y particularmente a la humanidad. Esta estrategia choca un tanto, sin
embargo, con la visin extremadamente pelagiana de la p. 73, donde dice
que la felicidad de cada quien no depende de Dios sino de cada uno,
porque la felicidad no es sino la conciencia de la armona lograda por
nosotros mismos. El autor hubiera tenido que explicar entonces cul
pudiera ser la obra de Cristo ante tal independencia del hombre.
Creo que el desarrollo de esta estrategia de evangelizacin por lo
dems bastante pelagiana, pero no por ello inaceptable a muchas variantes del cristianismo es lo que da actualidad a este texto, y no armaciones que son realmente irrelevantes al mismo, como la muy culturalmente
relativa explicacin que hace de los papeles del varn y la mujer en las
pginas 76-81.
II
Si bien, detrs del argumento del primer ensayo se encuentra ciertamente una visin escolstica de la transicin de razn a religin, la cual
pretende que a partir de premisas universalmente aceptadas es posible demostrar la existencia del Dios cristiano, y si bien el argumento
del autor va ms all de los argumentos escolsticos tpicos, pues busca llevarnos hasta Jesucristo, cuyo carcter y ocio nunca se acept que
fuera cognoscible por la razn natural, en la pgina 90 el autor parece
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sentirse despojado de una actuacin y cultura propias. Sin embargo, es

contradictoria la forma en que lo dice:
Por ser parte de un pas que ha sido colonizado de diversos modos, me he visto privado, en gran medida, de una
actuacin y cultura propias. Y por descender de una familia
festivamente medieval, es de esperarse que mi existencia no
gira alrededor de la adoracin austera a las ideas, ni alrededor de las mercancas capitalistas (pp. 90, 91).
Qu acaso esa cultura medieval no es la herencia del Virreinato?
Aqu vila del Palacio yerra al concebir el Virreinato como una mera
colonia en la que se nos hubiera impuesto una cultura ajena. La barroca cultura del Virreinato es, originalmente, nuestra cultura, es decir, la
cultura del Mxico mestizo que es el mainstream Mexico, para usar una
expresin estadounidense por cierto bastante precisa. Estar colonizado
es renegar de esa cultura y pretender construirse como un estadounidense, un ingls o un francs. A pesar de todos los esfuerzos, de las explosiones de violencia revolucionaria que clamaban por justicia, el pueblo
mexicano nunca ha logrado ni querido ser ni liberal ni socialista.
Nunca aprendimos a pensar como los empiristas ingleses, los destas
franceses o los pantestas alemanes. Por qu? Porque nuestros maestros
no fueron Hume, Rousseau o Hegel, sino Fray Alonso de la Vera Cruz,
Diego Marn de Alczar y todos esos grandes telogos y lsofos del
Virreinato que enseaban a Francisco Surez, a Juan de Santo Toms o
al mismo Toms de Aquino. Son los que odian la herencia novohispana
de Mxico los que han renegado de nuestros orgenes y son ellos por
lo tanto los que han estado y siguen estando colonizados.
En todo caso, lo honesto para cada quien es transitar de sus creencias religiosas bsicas hacia una losofa y una cultura consecuente con
estas creencias. Pues, efectivamente, como dice el autor, en el origen de
las religiones, al menos en las ms grandes, hay experiencias concretas
que constituyen la base de su doctrina (p. 97). La teologa que brota
de all tiene que ver efectivamente con explicar las experiencias vivenciales de esa comunidad pero hay una curiosa circularidad involucrada en
ese proceso: es el motivo religioso bsico que domina a la comunidad
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el que parece determinar esas experiencias vivenciales conrmatorias,

pero al mismo tiempo parece haber experiencias que dan origen al motivo religioso. Estas experiencias hacen que la comunidad sienta y crea
que una determinada realidad es divina, esto es, autosubsistente y origen de todo lo dems que existe. Pero estas experiencias no tienen que
ser necesariamente de la Palabra de Dios, como crea Rahner (1967, p.
47), a menos que creamos que la experiencia que llev a los listeos al
culto a Baal por ejemplo es de la Palabra de Dios. Por lo tanto, la
losofa de la religin no puede ser lo que sugiere el autor (pp. 97, 98),
sino en todo caso una explicacin rigurosa del concepto de religin que
permita estudiar el contenido de cada religin en particular. Por ello se
equivoca tambin el autor al decir que la coherencia de una doctrina religiosa respecto de sus postulados bsicos permite atribuirles validez, al
menos si por validez entiende el autor verdad. En efecto, es incoherente
decir que el Viejo Testamento es vlido y al mismo tiempo decir que la
doctrina de Baal lo es; o que el judasmo y el budismo teravada lo son
simultneamente. El hecho de que una doctrina religiosa haya surgido de
la experiencia de una comunidad no la hace verdadera, pues todas lo han
sido, y la conjuncin de las mismas es lgicamente contradictoria.
III
La manera en que vila del Palacio usa los principios metodolgicos
de las teoras marxista y psicoanaltica para refutarlas es no slo divertida sino denitiva. Si ninguna teora puede pretender validez universal, ya
que es la expresin de una determinacin de clase o de deseos sexuales
reprimidos, pues las teoras que arman tales cosas tambin carecen de
validez universal ya que son expresin de una clase o de deseos sexuales reprimidos. Esta metodologa crtica que Hegel explota de modo
interesante en la Fenomenologa del Espritu (vase Westphal 1989)
consiste en demostrar que una teora es autorreferencialmente incoherente, es decir, que la supuesta validez de la teora conduce a su propia
destruccin, o al menos nos impide saber jams si es verdadera o no.
Como ejemplo de un tipo de incoherencia autorreferencial:
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[C]onsidrese la asercin hecha alguna vez por Freud de

que toda creencia es un producto de las necesidades emocionales inconscientes del creyente. Si esta armacin fuera
verdadera, tendra que ser verdadera de s misma puesto que
es una creencia de Freud. Por lo tanto requiere de s misma
que no sea ms que el producto de las necesidades emocionales inconscientes de Freud. Esto no hara necesariamente
falsa a la asercin pero signicara que, incluso si fuera verdadera, ni Freud ni nadie ms podra saberlo. Lo ms que
podra permitirle a alguien decir es que l no puede evitar
creerla (Clouser 2005, p. 84).
La salida de vila del Palacio es decir que el que tenga carcter de
clase o reejos mticos no invalida una teora, siempre y cuando funcione en el manejo y previsin de los fenmenos. Esto le permite al autor
hacer una especie de psicoanlisis marxista de la gura de Adam Smith
para tratar de mostrar sus condicionamientos histricos personales al
elaborar su teora econmica (pp. 139-154) sin descartar su validez. Antes bien, sugiere una metodologa para tratar con las teoras cientcas
que tambin toma en cuenta su proceso de produccin.
Pero la parte culminante de la aportacin de vila del Palacio en este
libro se encuentra, a mi parecer, en su comparacin de la losofa con la
religin en las pginas 170 y 171, donde seala:
Las religiones, a semejanza de las losofas, tambin pueden
ser tan independientes unas de las otras que no compartan
casi nada [. . . ] y tampoco tienen criterios generales para decidir entre religiones rivales (p. 171).
Si el autor hubiera explorado ms este paralelismo quiz se hubiera
dado cuenta de que la inexistencia de criterios universalmente admitidos
para desechar losofas mal fundadas se debe precisamente a su conexin con las religiones. Si cada losofa es expresin de un motivo religioso que la gua, entonces la falta de criterios generales para decidir
entre religiones rivales se transmite a las losofas (tambin rivales) que
les dan expresin. Es por ello que la losofa puede ser una formulacin
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cientca de una cosmovisin pero, al ser precisamente en las cosmovisiones donde estn operando los motivos religiosos opuestos, no cabe
esperar que sus formulaciones sistemticas tengan ms concordancia.
Esto nos lleva al captulo cuarto del libro de vila del Palacio, dedicado a la pregunta de si es posible un mundo sin violencia. En ste el
autor alega que es factible un sistema econmico que produzca y distribuya sin violencia y sugiere que el respeto a las comunidades religiosas,
a la libertad de cada quien de unirse a la que represente sus convicciones, es un factor de paz. Eso es correcto pero precisamente el choque de
civilizaciones del que habla Huntington (1993) se debe a las diferencias
entre culturas con diferentes trasfondos religiosos, diferencias que hacen
difcil la comunicacin y que generan tensiones culturales. Esto se complica con la aparicin de grupos radicales islmicos que quieren imponer
al resto del mundo su religin y cultura por medio de la violencia.
En el captulo quinto el autor propone una reforma de la Iglesia
Catlica que podra disminuir la incidencia de la pederastia en su seno.
Bsicamente son las mismas recomendaciones que le haca Lutero y que
eventualmente lo condujeron a casarse con Catalina de Bora, quien haba
sido monja antes de la Reforma. Otras cosas que cambiara el autor son
los votos de obediencia y la estructura jerrquica de la corporacin. Sin
embargo, su propuesta de eliminar el Santo Ocio o de cambiar la labor
misionera de la Iglesia que caus tanto mal en los pases conquistados
por la cruz y la espada es bastante anacrnica, pues ya no existe el Santo
Ocio y la Iglesia Catlica ya no busca imponer su fe por la fuerza en
ninguna parte del mundo. La Congregacin para la Doctrina de la Fe es
simplemente una ocina que busca mantener la pureza de la ortodoxia,
algo que es perfectamente aceptable en cualquier organizacin eclesistica. En las condiciones de libertad religiosa en que vivimos actualmente,
ello no es ninguna imposicin: si alguien no est de acuerdo con los
dogmas de una iglesia, pues se va de ella y punto. Pero he observado que
los catlicos son dados a aceptar de la doctrina de su iglesia solamente
los dogmas y prcticas que les parecen adecuados y a desechar el resto.
No obstante, desaparecer enteramente un cuerpo de doctrina denitorio
del dogma de una iglesia equivaldra a destruir enteramente dicha iglesia.
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Quedarse solamente con la enseanza de Jesucristo de amaos los unos

a los otros no requerira de una iglesia, sino que reduce toda la Palabra
de Dios a una mxima moral que sin duda aprobaran Sidarta Gautama,
Gandhi o Confucio.
Ciertamente el cumplimiento de aquella mxima rompera el crculo
vicioso de infelicidad, desamor, resentimiento y violencia que aleja de
la felicidad al hombre. Sin embargo, aparte de que puede ser injusta en
algunos casos, es demasiado optimista la creencia del autor de que los
ricos y poderosos cedan sin violencia su dinero o poder a favor de los
pobres y oprimidos (p. 197). Precisamente una de las enseanzas de la
misma Escritura que su talante pelagiano y racionalista le impide ver
es que el ser humano es un ser cado en el pecado, y que la superacin del
mismo no es algo que pueda lograr con sus propias fuerzas. La felicidad
dicho de otra manera no es algo que pueda el ser humano lograr
con sus propias fuerzas, independientemente de Dios.
Bibliografa
Clouser, R. 2005. The Myth of Religious Neutrality. Notre Dame:
University of Notre Dame Press.
Huntington, S. 1993. The Clash of Civilizations. Foreign Affairs
72(3), 22-49.
Westphal, K. 1989. Hegels Epistemological Realism. Dordrecht:
Kluwer.
Adolfo Garca de la Sienra
Universidad Veracruzana
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Ysabel DE ANDA : Denys LAropagite. Tradition et Mtamorphoses, Pars: Vrin 2006, 352pp.
Ponderar la inuencia de Dionisio Areopagita en la tradicin tanto de Oriente como de Occidente no es tarea sencilla, sin embargo, es
una tarea apasionante. Este personaje misterioso ha sabido congurar e
inuir en varios pensamientos logrando de ese modo una continua pervivencia.
La autora muestra tal pervivencia a travs de dos tpicos centrales que articulan los estudios que rene en el presente volumen. Tales
tpicos son centrales en el pensamiento dionisiano y, en consecuencia,
fundamentales para su comprensin. Ellos son: negacin y unin mstica.
Al segundo de stos est dedicado el primer estudio que arroja luz
para entender los desarrollos que tendr en la mstica medieval. Teniendo
como trasfondo fundamental la sabidura teolgica de su maestro Hieroteo, Dionisio Areopagita seala que no es necesario slo aprender sino
tambin padecer (experimentar) las cosas divinas. Esta sabidura, segn
De Anda, es el fruto de la sucesin de tres actividades diferentes: tradicin de los libros sagrados, exgesis intelectual e inspiracin divina. Las
razones de esta interpretacin no se ven con claridad, ms an cuando el
texto dionisiano analizado (Sobre los nombres divinos 648 a-b) admite
que se trate de tres posibilidades, y la autora seala que Dionisio retoma el topos mathen-pathen no en el sentido de una oposicin absoluta
sino atenuada.
Signicativamente esta frase, en la cual conuye la sabidura trgica
del aprendizaje por el dolor a la vez que la iniciacin en los misterios
antiguos, se transformar, por obra de la teologa medieval, en caracterstica de toda experiencia espiritual y mstica: la cognitio dei affectiva
seu experimentalis (Toms de AQUINO: ST II-II q. 97 a. 2 ad 2).
Esta metamorfosis (palabra que, como seala M. de Gandillac en el
prefacio, parece un poco fuerte para designar una serie de deslizamientos
y de matices a lo largo de diversas lecturas y recepciones de Dionisio)
puede apreciarse en los estudios dedicados a Hugo de Balma y san Juan
de la Cruz. En ellos Ysabel de Anda muestra bien las diferencias que
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existen entre la mstica y la escolstica, entre la Tiniebla dionisiana y la

Noche juancruciana.
Pero la unin mstica ha recibido adems una interpretacin muy diferente. Ms que de una metamorfosis se trata de una tradicin quiz
la mejor, podra decirse tal cual aparece en la gura seera de Mximo
El Confesor, quien da a la mstica dionisiana un sentido cristolgico y
otorga al amor el papel relevante en la experiencia mstica. Por obra de
este potente pensador y telogo el pensamiento dionisiano podr ingresar sin conictos en la tradicin ortodoxa.
Esta experiencia unitiva no es posible si no se hace el camino de la
negacin, segn lo muestra bien el mismo Dionisio en la Carta IX, a
la cual la autora dedica un enjundioso captulo titulado Philosophie et
union mystique chez le Pseudo-Denys lAropagite. Armacin y negacin se imbrican mutuamente en el conocimiento de Dios. Sin embargo,
la negacin tiene la nalidad de establecer las almas en Dios mientras la
demostracin busca persuadir.
La negacin tiene un doble rostro: apfasis y apharesis. Mientras
la primera corrige una armacin, la segunda la supera o la trasciende.
De Anda traza bien las lneas histricas respecto al vocabulario de la
negacin aunque no profundiza demasiado como cabra hacerlo
en el papel y el sentido que Dionisio concede a la apharesis, tarea que
s ha llevado a cabo en una obra anterior1 . La apharesis se distingue
radicalmente de la apfasis al ser una negacin trascendente, es decir,
superar el plano de la discursividad, del lenguaje predicativo y categorial.
En tal sentido, no permite pensar el Principio, lo Uno, Dios; ella tiene
una nalidad claramente espiritual o mstica. La apharesis prepara para
la unin mstica.
No obstante, la apharesis conocer en el medioevo tanto el sentido concreto de ablatio como el sentido abstracto de abstractio. A la
evolucin de este vocabulario est dedicado el captulo sobre Toms de
Aquino.
La negacin tiene en el pensamiento dionisiano un rol fundamental a
la hora de acercarse al Misterio divino porque ste se revela veladamente
1
Henosis. LUnion Dieu chez Denys lAropagite, Leiden, Brill, 1996, pp. 379-382
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en smbolos sensibles y escriturales, a los que habr que desnudar en su

pureza, negndolos, para ascender hasta la Fuente de la Vida. Entre estos dos trminos, smbolo y misterio se sita el lgos (p. 92). Pero para
que este lgos no caiga en las trampas de la predicacin Dionisio prfre, quant il sagit de Dieu, les symboles dissemblables aux symboles
semblables, car ceux-l peuvent tromper lesprit par leur similitude, tandis que ceux-ci le repoussent fortement par leur dissimilitude (preere,
cuando se trata de Dios, los smbolos desemejantes a los smbolos semejantes, porque aqullos pueden engaar al espritu por su semejanza,
mientras que stos lo apartan poderosamente por su desemejanza) (pp.
101-102). Advertimos aqu un error de semntica referencial que es necesario corregir para no engaarse respecto del sentido del pensamiento
dionisiano. Son los smbolos desemejantes los que por su disonancia y
asimetra ponen al espritu en el camino de la Trascendencia, mientras
que los semejantes lo hacen caer en la complacencia esttica y, por lo
tanto, lo atrapan en las redes del espacio y el tiempo.
Al tema del smbolo est dedicado el ltimo captulo que compone
este volumen. Se trata de la interpretacin de Edith Stein a la teologa
simblica del Areopagita. Pero como bien marca la autora de lo que se
trata verdaderamente es de una lectura a la vez fenomenolgica y tomista
(p. 301) del smbolo ms que de la simblica dionisiana.
En suma, un libro que a travs de sus variadas interpretaciones y ms
all de los escasos desarrollos de algunos ncleos temticos dionisianos
tiene el mrito de abordar textos difciles y complejos que, no obstante, por obra de una escritura clara y uida muestran una luminosidad
que nos hace pensar todava cunto debe la historia del pensamiento y
de la espiritualidad occidental y oriental al misterioso autor que lleva el
nombre del converso por san Pablo en el Aropago.
Jos Mara Nieva
Universidad Nacional de Tucumn
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Luis Xavier LPEZ-FARJEAT: Qu s?: Filosofa rabe islmica, Mxico: Publicaciones Cruz O., S. A. 2007, 164 pp.
La secularizacin de los lenguajes religiosos, el anlisis de los fundamentos morales del Estado y la convivencia del pensamiento liberal
al lado de las creencias religiosas han apuntado a un necesario dilogo
losco que d cabida a la discusin sobre los distintos estados cognitivos en las relaciones fe-razn, asunto que observamos en la conversacin que sostuvieron Jrgen Habermas y Joseph Ratzinger en 2004. Dos
aos despus de este encuentro apareci por parte de telogos, gobernantes e intelectuales musulmanes la carta abierta dirigida a Benedicto
XVI (al cabo de su lectura en la Universidad de Regensburgo) sobre las
insoslayables relaciones entre el Islam y el Cristianismo, y su inevitable
apertura a un discurso racional que propicie un mutuo entendimiento de
respeto y convivencia.
La recurrencia e importancia en torno al Islam se muestra en el presente libro a travs de un minucioso estudio que hace el autor, en un
recorrido de cinco captulos, sobre el desarrollo de la losofa. A diferencia de lo ocurrido en Occidente, la losofa en dicho entorno surgi
en el siglo VIII aproximadamente y se desarroll hasta el XII, es decir,
en un contexto religioso en el cual ya se haban asentado determinadas
creencias reveladas, por lo que la losofa present de inmediato una lectura renovada del Corn, que ofreca parmetros de interpretacin sobre
el comportamiento de los eles dentro de una ciudad cuyo gobernante
era adems autoridad religiosa.
En el primer captulo, Lpez Farjeat hace un anlisis de la denicin del Islam como sumisin ante Dios e identidad sociopoltica
independientemente de la regin geogrca a la que pertencen los musulmanes, en donde el Corn es el punto de encuentro de la diversidad
racial y cultural en una serie de costumbres y principios doctrinales
para aclarar en seguida su enfoque sobre los aportes loscos rabes
de la poca medieval, inuidos en todo momento por los pensadores
griegos (pp. 5-10).
Tras la muerte del Profeta surgi la preocupacin de dar continuidad a sus enseanzas sobre asuntos que apelaban a una urgente
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especicacin as como interpretacin del Libro, para adecuar la normatividad religiosa a los casos prcticos, dando lugar a la jurisprudencia
como ciencia primera derivada del Islam. La evidente reexin y razonamiento natural desprendidas de dicha actividad requiri de todo el apoyo
que la losofa y teologa pudieran ofrecer. A pesar de que los musulmanes cultivaban cierta sabidura (hikma), no era el correlato preciso de la
losofa, dado que la primera tan slo se centraba en un conocimiento
de la tradicin del Profeta y del Corn; por lo que la losofa rabe islmica comenta el autor surgi como herencia o descubrimiento de
aqulla sostenida por los griegos (Falsafah ), entre los que encontramos
a Platn, Aristteles, los estoicos y neoplatnicos, principalmente (pp.
11-13).
Al cabo de una maniesta exposicin de motivos, el autor dedica el
captulo segundo a Los rabes, la ciencia y la losofa y menciona la
variedad de saberes, como la medicina, literatura, poesa, msica, astrologa, matemticas, ciencia jurdica y teologa. Estos saberes circundaban
al cientco rabe y su valoracin no era de exagerarse, en la medida en
que apreciaba la dimensin terico-prctica del conocimiento, desarrollaba una ciencia experimental a la par de los primeros avances matemticos (como los algoritmos y el lgebra), haca estudios anatmicos y
mdicos, cirugas estticas y los primeros esquemas cerebrales y del sistema nervioso, mismos que ms tarde utilizara Toms de Aquino en sus
comentarios al Tratado acerca del alma aristotlico (pp. 15-16).
La continua expansin musulmana que lleg hasta el territorio sirio, fue tambin una conquista de sabidura que la puso en contacto con
un Cristianismo dividido entre monositas y nestorianos que promovieron el legado losco occidental a travs de innumerables traducciones.
Sin embargo, el cuidadoso trabajo lolgico as como el seguimiento de
las fuentes clsicas y la inuencia de los sabios refugiados de la Escuela de Atenas y el orecimiento de la Escuela de Bagdad, dieron lugar a
mltiples traducciones del siriaco al rabe y, en algunos casos, directamente del griego, al igual que una creatividad incomparable en la adaptacin de los trminos originales. La transmisin de los tratados loscos griegos la estudia Lpez Farjeat en dos registros representativos
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de la poca: en el Fihrist (Catlogo) de al-Nad por un lado, y en el

m
Kitb Tabaqt al-umam (Libro de las categoras de las naciones) de
a
a
Sid al-Andalus por el otro (pp. 17-24).
a
Adems de las dos obras citadas, el autor echa mano del lgico
al-Frb para profundizar en la recepcin rabe tanto de Platn coaa
mo de Aristteles. El desarrollo conjunto no resulta del todo espurio,
si comprendemos la continua tensin neoplatnica de armonizar ambas
posturas, en este caso, tambin con el Islam.
Del primero expone brevemente sus intenciones generales acudiendo a Falsafah Atun (La losofa de Platn), donde aparea
ce un listado de los dilogos platnicos, completos o en sntesis,
que se conocan hasta el siglo X: Repblica, Leyes, Tages, Laques,
Crmides, los dos Alcibades, Eutidemo, Gorgias, los dos Hipias, Ion,
Protgoras, Eutifrn, Critn, Fedn, Teeteto, Clitofonte, Cratilo, Sosta,
Timeo, Parmnides, Fedro, Menn, Minos, Hiparco, Menxeno, Poltico, Critias, Hermcrates y Filebo. Al-Frb ofrece una lectura sobre el
aa
tema central de la losofa platnica: la felicidad, con aspectos tanto tericos como prcticos a la hora de defender un conocimiento donde no
impera lo opinable y que adems revierte sobre la apreciacin de lo til
y lo bueno para el hombre, en un trasfondo poltico (pp. 26-32).
De Aristteles sabemos que para el siglo X, todo el rganon haba
sido traducido, buena parte a manos de Abu Bishr Matta. La Fsica fue
protagonista en las discusiones entre creacionistas y emanacionistas, y se
tradujo junto con el comentario de Alejandro de Afrodisias. A la mano
se tenan Sobre el cielo, De la generacin y corrupcin y los Meteorolgicos. Sin embargo, el tratado ms inuyente fue Sobre el alma traducido
por Hunayn. Al-Kind mand traducir la Metafsica, y las ticas fueron
estudiadas a fondo (pp. 33-35). Aunque, sobre la Poltica, Lpez Farjeat

anuncia que slo se conoci de nombre y que no existe testimonio de
que fuese traducida al rabe, Rafael Ramn Guerrero arma que pudo
ser conocida a partir del siglo X, tal como prueban los vestigios de algunos pasajes tanto de al-Frb como de al-Amir1 .
aa
Cfr. Rafael R AMN G UERRERO (ed.): Introduccin en

losco-polticas, Madrid: Editorial Debate 1992, p. XIV.
I
AL -F AR AB:
Obras
Tpicos 33 (2007)
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T PICOS
Dato interesante es que son diecisis los textos apcrifos que se le

atribuyen, aunque el autor no duda de su procedencia neoplatnica al
destacar uno de ellos: De pomo o Libro de la manzana en el cual Aristteles juega el mismo papel que Scrates, en el Fedn, a la hora de manifestar su punto de vista sobre la inmortalidad del alma, la vida despus
de la muerte, el rapto que procurar el otro mundo y al elucidar que no
hay diferencia esencial entre virtud y su conocimiento, como tampoco
entre el vicio y la ignorancia (pp. 35-37).
El objetivo de la losofa del Estagirita lo menciona al-Frb en su
aa
Falsafah Aristutlis (La losofa de Aristteles) que no es otro distinto
a
al deseo que hay en el hombre de conocer las causas de toda la realidad:
tanto de las cosas sensibles como de lo que se ve en el cielo y en la tierra y,
adems, de lo que hay dentro de su alma (p. 37), dividiendo las disciplinas en tericas o ciencias naturales y en las prcticas o ciencias humanas
y volitivas, donde el ideal losco de vida apunta a la contemplacin y a
la necesaria transmisin de conocimientos a travs de distintos recursos
argumentativos (pp. 38-42), tema que no puede ignorarse si se pretenden
comprender los legados de al-Frb Avicena y Averroes.
a a ,
La lectura farabiana de Aristteles respecto de la ciencia y la demostracin vara a lo largo de sus obras en la medida en que hay una ampliacin en la nocin de losofa, no limitada a la ciencia demostrativa sino
entendida tambin como disciplina argumentativa2 .
Hasta este punto el lector dar cuenta del paso de un discurso expositivo a una reexin losca, con una indagacin erudita sobre el
planteamiento y reconocimiento de los problemas que postularon los lsofos rabe-islmicos, comenzando el tercer captulo con aquellos que
surgieron en Oriente por ser los representantes de la primera generacin.
El autor emprende la revisin con el planteamiento de al-Kind (800
870) en cuyo contexto aparecen los telogos mutaziles quienes recurrieron a la losofa griega con el n de hacer apologtica y refutar a
2
Cfr. Luis Xavier L PEZ FARJEAT: Faith, Reason and religious Diversity on alFrb Book of Letters, pro manuscrito; y M. G ALSTON: Al-Frb on Aristotles
a a s
aa
Theory of Demonstration en Parviz Morewedge (ed.): Islamic Philosophy and Mysticism, New York: Caravan Books 1981, pp. 24-25.
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quienes se oponan al Islam; slo as entenderemos cmo su losofa

est marcada por entrelazamientos teolgicos (pp. 43-45).
En la constante divisin de la losofa heredada por los griegos, vemos tambin en al-Kind una distincin entre un saber terico y uno
prctico, por lo que el verdadero lsofo es aqul que aprende a vincular su sabidura terica con su modo de actuar (p. 46). Reconoce que
la parte ms elevada de esta ciencia es aqulla que estudia la divinidad;
en este sentido tiene un punto de encuentro mas no de choque con la
religin, pues ambas apuntan a la Causa Primera, pero con metodologas diferentes, respetando la superioridad de la ltima a diferencia de
lo que sucede en la losofa farabiana. Su lgica, apoyada de los tratados aristotlicos con la misma ordenacin propuesta por Alejandro de
Afrodisias, colabora con los telogos no tradicionalistas para defender
los tpicos religiosos como la pluralidad de los atributos divinos sin
olvidar la unicidad en contraste con los telogos hanbales quienes se
inclinaban por una lectura literal del Corn (pp. 47-49).
En su escrito Sobre la losofa primera retoma planteamientos de
Aristteles para luego cuestionar la eternidad del mundo y defender una
creacin ex nihilo a travs de una causa primera y perfecta, que sostenga
en la existencia a todo lo creado, a saber, tanto a la esfera supralunar como la infralunar, rechazando a la par cualquier resquicio de la eternidad
del movimiento. Posteriormente dedica unos prrafos a la psicologa de
al-Kind anunciando que fue el primero, en el mundo islmico, en tra
tar el tema del intelecto distinguiendo cuatro tipos: en acto, en potencia,
adquirido y patente asunto que se ver reejado en las obras de los
dems autores de esta corriente losca; as tambin se ver sin que
lo mencione el autor, el inters epistmlogico de al-Kind por el pre
sunto dualismo alma-cuerpo y su posible reconciliacin, tema abordado
en su De Intellectu et Intellecto (pp. 50-54).
Ms adelante nuestro autor profundiza en el lsofo que a mi
parecer resulta el ms interesante de esta corriente rabe-islmica.
Al-Frb (870 873-950), lgico de primer orden, pas a la historia
aa
como el fundador y gura central de la losofa poltica islmica quien,
como buen neoplatnico, armoniz a lo largo de sus obras y comentaTpicos 33 (2007)
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rios el contenido del corpus aristotlico junto con el de algunos dilogos

de Platn, entretejiendo su cosmologa, lgica, tica y poltica con una
continuidad metafsica (pp. 54-58).
La ordenacin que presenta de la losofa la expone en Ihs
a
al-Ulm (el Catlogo de las ciencias) para reconocer aqullas que son
u
instrumento para el entendimiento (Ciencias del lenguaje, Lgica, Matemtica), las que describen el mundo fsico (Fsica), las que estudian las
realidades sin materia (Metafsica), las que a pesar de su sustento terico,
son eminentemente prcticas (la Poltica, el Derecho y la Teologa); lo
anterior con el n de saber cul de ellas es la ms excelente, cul la ms
til, cul la ms endeble y problemtica, entre otras (pp. 58-61).
Como en al-Frb todas sus obras tienen un ordenamiento
aa
metafsico-poltico, de igual manera sus tratados lgicos se vern orientados a esta nalidad: la consecucin de la ciudad ideal a partir de un
conocimiento verdadero asistido por ocho usos lgicos que nuestro lsofo presuntamente turco divide segn los tratados aristotlicos, a saber:
Categoras, Sobre la interpretacin, Analtica primera, Analtica segunda,
Tpicos, Sofstica, Retrica y Potica; donde los tres primeros reeren
al silogismo y los cinco restantes a las diversas artes argumentativas que
provocan distintos grados cognitivos respectivamente (pp. 61-67); en los
cuales, cabe reconocer, entra la religin como modelo discursivo de
lenguaje simblico destinado al vulgo con el n de que los ciudadanos se acerquen a la verdad. En este sentido, no resta decir que para
al-Frb el saber demostrativo es superior y est reservado para los laa
sofos (p. 76).
Para la explicacin cosmolgica, metafsica y psicolgica, Lpez
Farjeat asume la propuesta farabiana de una metodologa que parte de
las explicaciones de los cuerpos fsicos la distincin entre los naturales de aqullos articiales y las diferencias entre propiedades necesarias
y accidentales para dar un paso cualitativo a una metafsica enfocada
en los principios de la demostracin y en las sustancias separadas, que
a su vez darn pie a un modelo emanacionista y que culminar con el
ser humano cuyo grado de perfeccin ser la felicidad suprema, tema
capital de su losofa prctica. Obras representativas en las que trata esTpicos 33 (2007)
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tos asuntos son: el Libro de la poltica, el Libro de la religin, La ciudad

ideal, El camino de la felicidad y La losofa de Platn y Aristteles (pp.
67-75).
El cierre de este captulo lo hace con Avicena (980-1037), lsofo viajero, de gran formacin lgica y en cuya familia se respiraba un
ambiente intelectual con prolongadas discusiones sobre las tensiones islmicas entre los chitas y los sunitas; Lpez Farjeat cuenta que el sultn
de Bujr le abri las puertas a su biblioteca como recompensa por sus
aa
servicios mdicos, situacin que lo convertira en un gran estudioso de
asuntos como las naturalezas del alma y del intelecto, las relaciones entre fe y razn, y algunas de las apropiaciones que la Teologa hizo del
neoplatonismo (pp. 76-80).
De Avicena llaman la atencin la implicacin entre Metafsica y Teologa con el ser necesario como punto de partida, la innovadora diferencia entre esencia y existencia, la distincin que a la fecha nos deja
mucho de qu hablar entre la Matemtica y la Fsica a partir de la abstraccin de la materia (recurrente en el medioevo), as como los distintos
usos argumentativos y sus respectivos asentimientos de clara impronta estoica con la intencin expresa de sealar la continuidad entre los
discursos terico-prcticos (pp. 81-89).
Como apunta Lpez Farjeat, Acerca del alma de Aristteles inuy
en la losofa rabe-islmica, pero la lectura de Avicena en la medida
en que retoma el papel del alma como principio de operacin de un
cuerpo organizado al igual que perfeccin primera se aparta de l
en dos puntos: por un lado, en su teora de la percepcin tanto de
sentidos internos como externos inuida por la medicina galnica;
por el otro, en un hilemorsmo neoplatnico de corte dualista, en donde
impera el alma que se concibe a s misma de manera intuitiva, manejando
curiosamente un discurso semejante al pienso, luego existo cartesiano.
De esta manera su losofa prctica se orienta a una vida contemplativa
en unin mstica con Dios (pp. 89-98).
El captulo cuarto al que me referir de manera general est dirigido a la losofa desarrollada en Al-Andalus tiempos de esplendor
y libertad de pensamiento. Lpez Farjeat menciona datos generales de
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los dos primeros autores de la poca: Ibn Masarra e Ibn Hazam (pp. 99102), para detenerse en Ibn Bjja mejor conocido como Avempace
a
y posteriormente en Ibn Tufayl. De Avempace sabemos que fue el primero en estudiar al Estagirita en Occidente y en dar a conocer la losofa
farabiana. Sus preocupaciones intelectuales estn reservadas al ideal de
vida humana, maniestas principalmente en el Rgimen del solitario y en
la Carta del adis (pp. 103-114). Del ltimo slo se conserva su Epstola
de Hayy, hijo de Yaqzn, sobre los secretos de la losofa oriental, conoa
cida tambin como El lsofo autodidacto, enfocada en el conocimiento
de Dios con inuencias de la mstica suf (pp. 114-119).
El ltimo captulo est reservado para el cordobs Averroes, quien
pas a la historia como el principal comentador aristotlico, cuyos textos tienen tres presentaciones: los eptomes y los comentarios medios
y mayores. Paradjicamente a la vez de corregir constantemente las
equivocaciones de al-Frb y Avicena, los reivindica de las crticas que
aa
al-Gazl hizo en su obra La inconsistencia de los lsofos, a lo que La
pez Farjeat dedica un resumen de los argumentos que Averroes ofrece,
a favor de una misma verdad entre ley divina y el discurso losco o
demostrativo, en su Inconsistencia de la inconsistencia (pp. 121-140).
Las aportaciones de Averroes frente a la psicologa aristotlica son
una explicacin ms puntual de la sensacin por un lado, y una lectura
ms profusa de los sentidos internos por el otro; conclusiones epistemolgicas que revierten en la resolucin del dilema fe y razn, y en una
racionalidad prctica que debe interpretar la ley que proviene de Dios
y su Profeta para aplicar los principios generales a los particulares (pp.
140-156).
Lpez Farjeat logra exponer la vigencia y talento de estos lsofos
al vincular problemas metafsicos con la historia de las inuencias culturales y los descubrimientos mdicos, y al presentar la losofa rabeislmica en las peculiaridades de su contexto: una pretensin de religin revelada en naciones cuyo gobernante es a la vez el jerarca religioso. El libro presenta a los autores ms importantes del pensamiento
rabe-islmico en su valor intrnseco y en su repercusin para la transmisin de las ideas griegas al medievo latino. Si bien, como es propio
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de la coleccin Qu s, el libro es introductorio, ofrece a la vez datos eruditos y remite a una bibliografa abundante, lo cual es meritorio
cuando se trata de una tradicin losca a menudo negligentemente
poco considerada. El volumen es provechoso no slo para los interesados en el pensamiento rabe, sino para los estudiosos de las relaciones
fe-razn, de las conexiones entre teologa y poltica, para los interesados
en otra forma de comentar e interpretar a Platn y a Aristteles, y para
todos aquellos lectores inquietos por el pensamiento profundo de otros
contextos y latitudes, en sus semejanzas y diferencias con nuestro propio
horizonte cultural.
Casandra Fernndez Diez
Universidad Panamericana
Tpicos 33 (2007)
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#228
I NFORMATION FOR T PICOS C ONTRIBUTORS
1. Goals. Tpicos is a specialized philosophy journal aimed to professional philosophers of the international community. Consequently,
Tpicos will not publish informative, general, theological, or interdisciplinary papers, or essays in art or literary criticism, not conforming to
philosophical methodology and primarily philosophical content.
2. Themes. Tpicos is not dedicated to a specic philosophical area
or eld as long as there is serious methodology in the exposition.
3. Submissions. All submissions must be original unpublished papers, not in publications process with any other journal. Submissions fall
within three categories:
1. Monographic articles whose extension is not longer than 35 pages
and not shorter than seven (12 points size type and 1.5 spacing).
2. Discussions, consisting of responses or objections to other articles, notes or discussions formerly published in Tpicos. These
are meant to debate issues in a standard scientic style. They
should be between 6 and 10 pages long.
3. Reviews, no longer than 6 pages or shorter than two.
4. Contributors. Tpicos receives contributions from graduate students, professors and independent researchers. It does not process any
contribution from undergraduate students. Contributors must indicate,
on a separate sheet, their afliation and a valid e-mail address. Contributions must be written without any internal reference that might help to
identify its author.
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II
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#229
T PICOS
5. Evaluation. Every submission will be assessed by two referees.

The names of the author and the referees will be kept unknown. The
average time to decide publication is between three and four months.
In any event, the author will receive the votes of the referees in writing.
If the submission is deemed worth of publication with suggestions the
author is free to take or not into consideration the suggestions provided
by the referees. If the referees consider the contribution worth publishing with necessary corrections, the contribution will be published if and
only if those corrections are made. If the contribution is rejected, the
author is free to rewrite the paper and submit it again to Tpicos, following the guidelines of the referees, without any commitment of the
journal for publication.
6. Submission procedures and requirements. Every contribution must include a letter requesting its publication. Contributions written in English or Spanish are preferred, though some arrangements may
be made for other languages. Submissions must be half-spaced, with a
ve-line (100 words) abstract in both English and Spanish, with an index
of keywords, in both languages, and notes, tables, and gures, at the end.
Title, author, academic adscription and address must be clearly stated
in a separate sheet (title page). It is advisable to send digital support in
an open format, preferably RTF (Rich Text Format), available in most
word processors. In the case of works about renowned authors, sources
must be quoted following standards. (For instance, the pre-Socratics
shall be quoted according to the Diels-Kranz edition, Aristotle according to Bekker, Kant according to the Berlin Academy, Marx and Engels according to MEGA, excerpts from the younger Hegel according
to Nohl, etc.). Mediaeval and ancient works without a critical edition
may be quoted according to its internal structure (book, quaestio, divisio, etc.). Conventionally accepted abbreviations may be used after rst
references. (For example, Met. Stands for Metaphysics, Ak for Kants
edition, DK for the Diels Kranz edition, KrV for the Critique of Pure
Reason, etc.). Other sources and critical literature must be quoted in the
following way:
I. The rst time a book is quoted:
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III
#230
I NFORMATION FOR T PICOS C ONTRIBUTORS
III
Authors given name AUTHOR S LAST NAME: Book title,

translator, place: publisher year, [volume], page, (original
edition).
Jos O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid:
Espasa Calpe 1971, pg. 17.
I. M. B OCHENSKI: Historia de la Lgica Formal, trans.
Milln Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, pg. 115 (German: Formale Logik, Freiburg-Mnchen: Veriag Karl Alber 1956).
First edition data is preferred, save the case wherein a different edition is intentionally quoted.
II. The rst time a journal is quoted:
Authors name AUTHOR S LAST NAME: Title of article,
Journals name, volume{Roman}-number{Arabic} (year),
pages.
Alan M. T URING: Computing Machinery and Intelligence, Mind LIX-236 (1950), pgs. 433-460.
III. In following references, use the authors last name and the rst
two words of the title (or more if necessary) to simplify the identication:
O RTEGA Y G ASSET: History. . . , pg. 42.
B OCHENSKI: History. . . , pg. 27.
T URING: Computing Machinery. . . , pg. 444.
As an option, the author-date system documented in the Chicago
Manual of Style, 14th. Edition, is accepted.
Transliteration of words or phrases originally in non-Latin writing
systems is considered correct, if following some recognized standard;
long passages whose discussion is essential for the exposition should include verbatim reproduction of the passage, according to Copyright laws
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IV
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#231
T PICOS
and conventions. If the author cannot provide a digital version of the

contribution, or a copy of the original, he or she must indicate the name
of the source that was used and instructions for access. For Greek texts,
the use of any font encoding used by the Thesaurus Linguae Graecae
(TLG) is encouraged.
All correspondence shoud be addressed to:
Facultad de losofa
UNIVERSIDAD PANAMAERICANA
Augusto Rodn 498
Insurgentes Mixcoac
03920 Mxico, D.F.
E-mail: topicos@mx.up.mx
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#232
PARA LOS COLABORADORES DE T PICOS
1. Objetivo. Tpicos es una revista especializada de losofa dirigida a profesionales en la materia de la comunidad cientca nacional e
internacional. En consecuencia, no tienen cabida en Tpicos artculos
de difusin, panormicos o generales, teolgicos, de crtica de arte o literaria, o trabajos interdisciplinarios que no estn elaborados con una
metodologa y contenido preponderantemente losco.
2. Temtica. Tpicos no est circunscrita a un rea o campo determinado de la losofa siempre y cuando exista rigor y seriedad metodolgica en la exposicin.
3. Sobre las colaboraciones. Deben ser originales inditos, que no
se encuentren en proceso de dictamen para otra revista. Los escritos
publicables en Tpicos pueden ser de tres tipos:
1. Artculos monogrcos, cuya extensin no ser mayor de 35 cuartillas ni menor de siete (en tamao de letra 12 a especio y medio).
2. Discusiones, que consisten en rplicas u objeciones a artculos,
notas o discusiones publicadas anteriormente en Tpicos. Se trata de una seccin de polmica escrita con el estilo propio de una
publicacin cientca. Su extensin debe ser de entre 6 a 10 cuartillas.
3. Reseas crticas, cuya extensin no ser mayor de seis cuartillas, ni
menor de dos.
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#233
T PICOS
4. Sobre los colaboradores. Tpicos recibe colaboraciones de

alumnos de postgrado, profesores e investigadores. No recibe colaboraciones de estudiantes de licenciatura ni de pasantes. Quienes envan
artculos para publicacin deben indicar, en hoja aparte, la institucin en
la que estudian o prestan sus servicios y su direccin electrnica. Los
artculos deben ser presentados sin ningn dato del autor, ni alusin que
pueda identicarlo.
5. Evaluacin. Toda colaboracin recibida ser dictaminada por dos
acadmicos. Tanto el nombre del autor como el de los dictaminadores
permanecer en el anonimato. El tiempo promedio para dar respuesta
sobre la publicacin o no de los artculos es de tres a cuatro meses.
Sin importar los resultados del dictamen, el autor recibir por escrito
las opiniones de los rbitros. En caso de ser publicable con sugerencias,
el autor tendr libertad de tomar o no en cuenta dichas opiniones. De ser
publicable con correcciones necesarias, la aceptacin del artculo estar
sujeta a los cambios especicados. Si el dictamen es negativo, el autor,
una vez incorporando las indicaciones de los rbitros, podr proponer
su texto una vez ms para su publicacin sin que por ello Tpicos se
obligue a aceptarlo.
6. Sobre la presentacin de la colaboracin. Toda colaboracin
deber acompaarse de carta en que se solicita publicacin de la misma.
Tpicos recibe colaboraciones en ingls o en castellano. Las colaboraciones deben presentarse impresas a espacio y medio, con un resumen
(abstract) de no ms de cinco lneas (100 palabras) en ingls y en espaol, palabras clave, tambin en los dos idiomas y notas a pie de la
pgina (ilustraciones al nal del texto). Deben indicarse claramente el ttulo del artculo, autor, adscripcin acadmica y datos de localizacin en
hoja aparte (titlepage). Se recomienda el envo de soporte informtico,
va diskette, en correo ordinario o a travs de correo electrnico; en algn formato compatible con PC, preferentemente el formato RTF (Rich
Text Format) disponible en la mayora de los procesadores de texto ms
difundidos.
En el caso de trabajos sobre autores clsicos se requiere que las fuentes se citen segn es costumbre entre los especialistas. As, por ejemplo,
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PARA
LOS
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#234
C OLABORADORES
III
a los presocrticos se les citar segn Diels-Kranz, a Aristteles segn

Bekker, a Kant segn la edicin de la Academia, a Marx y Engels segn MEGA, los fragmentos del joven Hegel segn Nohl, etc. En el caso
de autores medievales de quienes no exista una edicin crtica universalmente aceptada se les podr citar segn la estructura propia de la obra:
Summa, Cuestin, Comentario, etc. Lo anterior no vige para citas completamente marginales.
Despus de citar por primera vez una obra, se pueden utilizar abreviaturas convencionalmente aceptadas. Por ejemplo, Met. para la Metafsica, Ak para la edicin de Kant en la academia, DK para la edicin de
Diels-Kranz, KrV para la Crtica de la Razn Pura, etc.
En el caso de otro tipo de fuentes y de literatura crtica se deber
citar de la siguiente manera:
I. La primera ocasin que se cite un libro:
Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: Ttulo del libro, traductor, lugar-de-edicin: editorial ao-de-publicacin, [volumen] pgina (edicin original).
Jos O RTEGA Y G ASSET: Historia como sistema, Madrid:
Espasa Calpe 1971, p. 17.
I. M. B OCHENSKI: Historia de la Lgica Formal, trad.
Milln Bravo Lozano, Madrid: Gredos 1968, p. 115 (alemn: Formale Logik, Freiburg-Mnchen: Veriag Karl Alber
1956).
Siempre deber citarse segn la primera edicin o sucesivas reimpresiones de la misma, salvo el caso en que intencionalmente se quiera citar
una edicin posterior.
II. La primera ocasin que se cite una revista:
Nombre-autor A PELLIDO - AUTOR: Ttulo-artculo,
Nombre-revista, volumen{romano}-nmero{arbigo}
(ao), pgina.
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IV
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#235
T PICOS
Alan M. T URING: Computing Machinery and Intelligence, Mind LIX-236 (1950), pp. 433-460.
III. En sucesivas ocasiones basta con poner el apellido del autor y
las dos primeras palabras del ttulo (o ms si hiciese falta para su identicacin):
O RTEGA Y G ASSET: Historia. . . , p. 42.
B OCHENSKI: Historia. . . , p. 27.
T URING: Computing Machinery. . . , p. 444.
Opcionalmente se acepta el sistema autor-fecha especicado en el
Chicago Manual of Style, 14th. edition.
Para la introduccin de textos de otros alfabetos se considera correcta la transliteracin (de acuerdo a estndares reconocidos) de palabras o
frases aisladas; no as de pasajes largos o cuya discusin resulta parte
fundamental de la exposicin. Si el autor provee una copia informtica
del artculo debe procurar tambin proveer una copia de la fuente original en la que el texto fue escrito e impreso; de no ser esto posible por
las leyes de Copyright, debe indicar en una nota el nombre de la fuente
que fue utilizada y algn procedimiento para conseguirla. Para los textos
griegos se sugiere el uso de SGKDutch u otra utilizada por el proyecto
Thesaurus Linguae Graecae (TLG).
La correspondencia debe enviarse a:
Facultad de losofa
UNIVERSIDAD PANAMAERICANA
Augusto Rodn 498
Insurgentes Mixcoac
03920 Mxico, D.F.
Correo electrnico: topicos@mx.up.mx
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Imago et similitudo Dei

Kant, el empirismo mnimo y el tribunal de la experiencia

Silenus' Song (Virgil Ecl. 6.27-86) A Source For Ovid's

Zenn de Elea y compaa. Platn y Aristteles frente a la erstica

Las pasiones en Toms de Aquino: entre lo natural y lo humano

Pensar a travs de los nombres. Lenguaje y concepto en Hegel

ISSN 01 88-6649 NMERO 33 DIC 2007

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Silenus Song (Virgil Ecl.6.27-86) A Source For Ovids

Zenn de Elea y compaa. Platn y Aristteles frente a la

Las pasiones en Toms de Aquino: entre lo natural y lo

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Ysabel DE ANDA : Denys LAropagite. Tradition et Mtamorphoses

Luis Xavier LPEZ-FARJEAT: Qu s?: Filosofa rabe islmica

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L ANGUAGE AS P ICTURE IN P LATO S C RATYLUS

Received: 03-10-07. Accepted: 03-12-07.

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The Picture theory in the Cratylus and the Tractatus: an

The Picture Theory in the Cratylus

The dialogue commences with a discussion between Hermogenes

Regarding the Cratylus name-makers, see: N. Demand, The Nomothetes of the

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Regarding the Cratylus Dichotomy concerning the correctness of names, see: G.

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for if names are to be given well, a dialectician [i.e., Socrates himself]

Regarding Socrates Etymological method, see: D. Sedley, The Etymologies in

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Socrates argument, Cratylus joins the discussion (427e). At this point

See B. Williams, Cratylus Theory of Naming and its Refutation, in Language

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The Origins of the Picture Theory in the Tractatus

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The second preliminary doctrine in the Tractatus is the general

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to one another in a determinate way (2.14) that constitutes the pictorial

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Modeling does not require that the pictorial elements and

In general, the Tractatus commentators have evoked some general reservations

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Having presented brief synopses of the Cratylus and the Tractatus,

The Picture Theory of Language in the Cratylus and

Cratylus: The Correctness of First Names

Following an extensive etymological investigation, Socrates turns to

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themselves, mustnt we also divide off those that differ in

Regarding Socrates hesitation concerning his theory of the correctness of rst

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8. The name-giver is analogous to the painter (implied).

Tractatus: The Picture Theory of the Proposition