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Judith Butler

Ce qui fait une vie


Essai sur la violence, la guerre et le deuil
Traduit de langlais (tats-Unis)
par Jolle Marelli
Zones
REMERCIEMENTS
Ces textes ont t crits et rviss entre 2004 et 2008. Certains dentre eux sont parus
sous des formes antrieures, mais ont t substantiellement revus pour ce livre. Une
premire version du chapitre 1, Survivabilit, vulnrabilit, affect , a t publie, en anglais
et en catalan, par le Centre de Cultura Contemporania de Barcelone en 2008. La torture et
lthique de la photographie est paru dans une premire version dans Society and Space, la
revue de la Royal Geographical Society, et dans Bilderpolitik in Zeiten von Krieg und Terror :
Medien, Macht und Geschlechterverhltnisse, sous la direction de Linda Hentschel, b_books,
Berlin, 2008. Le chapitre 2 sappuie galement sur mon article Photography, War,
Outrage publi dans la PMLA en dcembre 2005. La politique sexuelle, la torture et le
temps laque a fait lobjet dune premire publication dans le British Journal of Sociology
(vol. 59, n 1) en mars 2008. Ne-pas-penser, au nom du normatif est tir dun texte crit
en rponse plusieurs rponses qui avaient t faites Sexual Politics dans le British
Journal of Sociology (vol. 59, n 2). Lappel la non-violence emprunte Violence and
Non-Violence of Norms : Reply to Mills and Jenkins , paru dans Differences (vol. 18, n 2)
lautomne 2007. Largument du livre a t labor au cours dune srie de sminaires que jai
donns Paris, lcole normale suprieure et lcole des hautes tudes en sciences
sociales, au printemps 2008.
Jprouve de la gratitude pour les discussions que jai eues avec divers interlocuteurs au
cours des dernires annes, et qui ont inform et modifi ma pense : Frances Bartowski,
tienne Balibar, Jay Bernstein, Wendy Brown, Yoon Sook Cha, Alexandra Chasin, Tom
Dumm, Samera Esmeir, Michel Feher, ric Fassin, Faye Ginsburg, Jody Greene, Amy
Huber, Nacira Gunif-Souilamas, Shannon Jackson, Fiona Jenkins, Linda Hentschel, Saba
Mahmood, Paola Marrati, Mandy Merck, Catherine Mills, Ramona Naddaff, Denise Riley,
Leticia Sabsay, Gayle Salamon, Kim Sang Ong-Van-Cung, Joan W. Scott, Kaja Silverman et
Linda Williams. Je dois beaucoup la bourse de recherche en humanits (Humanities
Research Fellowship) de luniversit de Californie Berkeley et la doyenne Janet
Broughton pour le soutien apport lachvement de ce texte. Je remercie Colleen Pearl et
Jill Stauffer pour leur travail ditorial sur le manuscrit (toutes les erreurs restant
rigoureusement miennes). Je remercie Tom Penn, chez Verso, pour ses encouragements et
pour ldition du projet. Ce texte est ddi mes tudiants, qui ont fait bouger et modifi ma
pense.
Ce manuscrit a t achev un mois aprs llection de Barack Obama la prsidence des
tats-Unis, et il nous reste voir quelles amliorations concrtes son administration
apportera la situation de guerre. En un sens, les occasions de ces textes sont nes des
guerres inities par ladministration Bush, mais il est clair mes yeux que les rflexions
contenues ici ne sont pas limites aux vicissitudes de ce rgime. La critique de la guerre nat
des occasions de guerre, mais son but est de repenser le caractre complexe et fragile du
lien social et de considrer quelles conditions pourraient rendre la violence moins possible,
les vies plus galement sujettes au deuil et, ainsi, plus vivables.
INTRODUCTION.
VIE, DEUIL ET PRCARIT
Ce livre se compose dune introduction et de cinq textes crits en rponse la guerre
contemporaine, dans lesquels je me concentre sur les modes culturels de rgulation des
dispositions affectives et thiques oprant par un cadrage slectif et diffrentiel de la
violence. Il fait suite dune certaine manire Vie prcaire, publi en anglais par les ditions
Verso en 2004 (et en franais par les ditions Amsterdam en 2005), notamment dans la
mesure o il suggre lide quune vie dtermine ne peut tre, strictement parler,
apprhende comme ayant t blesse ou perdue si elle na pas au pralable t
apprhende comme vivante. Si certaines vies ne sont pas qualifies comme tant des vies,
ou si elles ne sont pas demble concevables en tant que telles dans certains cadres
pistmologiques, il en rsulte quelles ne sont jamais vcues ni perdues en un sens plein ou
reconnaissable. Dun ct, je cherche attirer lattention sur le problme pistmologique
que soulve cette question de cadrage : les cadres travers lesquels nous apprhendons ou
au contraire chouons apprhender les vies des autres comme tant perdues ou blesses
(sujettes la perte ou la blessure) sont politiquement saturs. Ils sont eux-mmes des
oprations de pouvoir. Sils ne dterminent pas de manire unilatrale les conditions de
lapparatre (appearance), leur finalit est nanmoins den dlimiter la sphre. Dun autre
ct, le problme est ontologique, la question pose tant : Quest-ce quune vie ?
L tre dune vie est lui-mme constitu de faon slective ; il en rsulte que lon ne peut
se rfrer cet tre hors des oprations de pouvoir et quil nous faut prciser les
mcanismes spcifiques de pouvoir travers lesquels la vie est produite. Cette conception a
manifestement des consquences sur la manire dont on pense la vie en biologie
cellulaire et dans les neurosciences, tant donn que certaines manires de cadrer ce qui
compte comme vie informent la fois ces pratiques scientifiques et les dbats sur le dbut et
la fin de la vie qui prvalent dans les discussions sur la libert reproductive et leuthanasie.
Sil est vrai que ce que jai dire ici peut avoir des implications quant ces dbats et
entretient des rsonances avec ces champs, je mintresserai ici plus particulirement la
guerre pourquoi et comment il devient plus facile ou plus difficile de sy engager.
APPRHENDER UNE VIE
La prcarit de la vie nous impose une obligation. Il nous faut nous interroger sur les
conditions dans lesquelles il devient possible dapprhender une vie ou un ensemble de vies
dans leur prcarit, mais aussi sur les conditions qui font que cela peut devenir moins
possible, voire impossible. Il nen dcoule videmment pas que le fait dapprhender une
vie comme prcaire entrane la rsolution de la protger et de garantir les conditions de sa
persistance et de son panouissement. Comme le pointent, chacun leur manire, Hegel et
Melanie Klein, il se pourrait bien que le fait dapprhender la prcarit conduise un
accroissement de la violence, que le fait de percevoir la vulnrabilit physique dautres
personnes attise le dsir de les dtruire. Je voudrais pourtant soutenir que sil sagit pour
nous de revendiquer plus largement, au point de vue social et politique, des droits de
protection et des titres la persistance et lpanouissement, il nous faudra dabord nous
appuyer sur une nouvelle ontologie corporelle impliquant de repenser la prcarit, la
vulnrabilit, la blessabilit (injurability), linterdpendance, lexposition, la persistance
corporelle, le dsir, le travail et les exigences du langage et de lappartenance sociale.
Parler d ontologie cet gard ne revient pas prtendre dcrire des structures
fondamentales de ltre distinctes de toute organisation sociale et politique. Au contraire,
aucun de ces termes na dexistence hors de la faon dont il sorganise et sinterprte
politiquement. L tre du corps auquel renvoie cette ontologie est toujours rapport
autrui, aux normes, aux organisations sociales et politiques qui se sont historiquement
dveloppes de faon maximiser la prcarit de faon diffrentielle pour certains et de la
minimiser pour dautres. Il nest pas possible de dfinir dans un premier temps lontologie
du corps pour ensuite se rfrer aux significations sociales que ce corps prend. tre un corps,
cest au contraire tre expos au faonnement et la forme sociaux, ce qui fait de lontologie
du corps une ontologie sociale. En dautres termes, le corps est expos des forces
articules socialement et politiquement ainsi qu des exigences de sociabilit au nombre
desquelles le langage, le travail et le dsir qui rendent possibles la persistance et
lpanouissement du corps. La conception plus ou moins existentielle de prcarit
(precariousness) est ainsi lie sa notion plus politiquement spcifique ( precarity[1]). Et
cest la distribution diffrentielle de la prcarit (precarity) qui forme, selon moi, le point de
dpart permettant de repenser la fois lontologie corporelle et une politique progressiste
ou de gauche selon des modes qui continuent excder et traverser les catgories de
lidentit[2].
La capacit pistmologique apprhender une vie repose en partie sur la production de
cette vie selon des normes qui la qualifient comme telle ou mme tout simplement comme
participant de la vie. La production normative de lontologie cre ainsi le problme
pistmologique de lapprhension dune vie, qui soulve son tour le problme thique de
ce que cest que de prendre acte de la blessure et de la violence, voire de les prvenir. Il va
de soi qu tous les niveaux de cette analyse, il sagit de diffrentes modalits de violence ,
ce qui ne veut pas dire quelles soient toutes quivalentes ou quil ne soit pas ncessaire de
les diffrencier. Les cadres qui uvrent distinguer les vies que nous pouvons
apprhender de celles que nous ne pouvons pas apprhender (ou qui produisent des vies
travers un continuum de vie) non seulement organisent lexprience visuelle, mais
tablissent et engendrent des ontologies spcifiques du sujet. Les sujets sont constitus
travers des normes dont la ritration produit et dplace les termes dans lesquels ils sont
reconnus. Ces conditions normatives de production du sujet donnent elles-mmes lieu
une ontologie historiquement contingente, telle que notre capacit mme discerner et
nommer l tre du sujet dpend de normes qui facilitent cette reconnaissance. Il serait
toutefois erron de considrer lopration des normes comme une opration dterministe ;
les schmas normatifs sinterrompent, apparaissent et disparaissent en fonction
doprations de pouvoir plus vastes et, bien souvent, se heurtent des versions spectrales de
ce quils prtendent connatre : il y a ainsi des sujets qui ne sont pas tout fait
reconnaissables comme tels, de mme quil y a des vies qui ne sont pas tout fait, voire
jamais, reconnues comme tant des vies. Dans quel sens, alors, la vie excde-t-elle toujours
les conditions normatives de ce qui la rend reconnaissable ? Prtendre quelle excde ces
normes ne revient pas dire que la vie aurait pour essence une rsistance la
normativit, mais seulement quil faut du temps chaque construction particulire de la vie
pour faire son office et que rien de ce quelle peut faire ne peut vaincre le temps lui-mme :
en dautres termes, que le travail nest jamais accompli une fois pour toutes . Il y a une
limite interne la construction normative elle-mme, une fonction de son itrabilit et de
son htrognit, sans laquelle elle ne peut exercer sa puissance de faonnement et qui
limite aussi la finalit de chacun de ses effets.
Peut-tre est-il alors ncessaire de sinterroger sur la distinction entre apprhender
une vie et la reconnatre . Reconnaissance , le terme le plus fort, drive des textes
hgliens et est soumis depuis de longues annes la rvision et la critique[3].
Apprhension est moins prcis, pouvant impliquer le fait de marquer, denregistrer, de
prendre acte sans pleine conscience (without full cognition). Si cest une forme de
connaissance, elle est associe au sens et la perception, mais pas toujours ou pas encore
des formes conceptuelles. Notre capacit dapprhension est srement facilite par les
normes de reconnaissance, mais ce serait une erreur que de dire que nous sommes
absolument limits par les normes existantes de reconnaissance lorsque nous
apprhendons une vie. Nous pouvons par exemple apprhender le fait que quelque chose
nest pas reconnu dans la reconnaissance. Cette apprhension peut mme devenir la base
dune critique des normes de la reconnaissance. Il se trouve que nous navons pas seulement
recours des normes simples et discontinues de reconnaissance, mais des conditions plus
gnrales, historiquement articules et appliques, de reconnaissabilit . En demandant
comment est constitue la reconnaissabilit, on adopte une perspective qui suggre une
constitution variable et historique de ce champ, mme si elle fonctionne a priori comme
condition de lapparatre. Si la reconnaissance caractrise un acte, une pratique ou mme une
scne entre sujets, la reconnaissabilit caractrise les conditions plus gnrales qui
prparent ou forment un sujet pour la reconnaissance ; les termes gnraux, les conventions
et les normes agissent leur propre manire, transformant, faonnant un tre vivant en
un sujet reconnaissable, mais non sans erreur ni rsultats imprvus. Les catgories, les
conventions et les normes qui prparent ou tablissent un sujet pour la reconnaissance, qui
induisent un sujet de ce type, prcdent et rendent possible lacte de reconnaissance lui-
mme. Dans ce sens, la reconnaissabilit prcde la reconnaissance.
CADRES DE RECONNAISSANCE
Comment alors faut-il comprendre la reconnaissabilit ? En premier lieu, ce nest pas
une qualit ou un potentiel des individus humains. Une telle assertion peut sembler absurde,
mais il est important de mettre en question lide de ce quest une personne (personhood)
telle que la comprend lindividualisme. Si on dit que la reconnaissabilit est un potentiel
universel qui appartient toutes les personnes (persons) en tant que telles, alors, en un
sens, le problme pos est rsolu davance. On a dcid quune certaine ide particulire de
ce quest une personne (personhood) dtermine la porte et le sens de la
reconnaissabilit. Ce faisant, on instaure un idal normatif comme condition pralable
lanalyse ; en fait, on a dj reconnu tout ce quil y avait savoir sur la reconnaissance. La
reconnaissance ne remet pas en cause la forme de lhumain qui sert traditionnellement de
norme de reconnaissabilit, la notion de ce qui fait une personne (personhood) tant alors
cette norme mme. Il sagit pourtant de se demander comment de telles normes oprent de
sorte produire certains sujets comme des personnes (persons) reconnaissables tout en
en rendant dautres infiniment plus difficiles reconnatre. Le problme nest pas
simplement de savoir comment inclure davantage de gens dans les normes existantes, mais
de considrer la manire dont ces normes distribuent la reconnaissance sur un mode
diffrentiel. Quelles nouvelles normes sont possibles et comment sont-elles forges ? Que
pourrait-on faire pour produire un ensemble de conditions plus galitaires de
reconnaissabilit ? Que pourrait-on faire, en dautres termes, pour dplacer les termes
mmes de la reconnaissabilit afin de produire des rsultats plus radicalement
dmocratiques ?
Si la reconnaissance est un acte ou une pratique initie par au moins deux sujets et qui
constitue, si lon suit le cadre hglien, une action rciproque, alors la reconnaissabilit
dcrit les conditions gnrales partir desquelles la reconnaissance peut se produire et se
produit effectivement. Il semble alors quil reste comprendre deux autres termes :
apprhension, saisi comme mode de connaissance qui nest pas encore la reconnaissance ou
qui peut demeurer irrductible la reconnaissance ; et intelligibilit, le ou les schmes
historiques gnraux qui fondent les domaines du connaissable. Ceci constituerait un champ
dynamique compris, du moins initialement, comme un a priori historique[4]. Tous les actes
de connaissance ne sont pas des actes de reconnaissance, bien que laffirmation inverse soit
intenable ; pour devenir reconnaissable, une vie doit tre intelligible comme vie, elle doit se
conformer certaines conceptions de ce quest la vie. Ainsi, de mme que les normes de
reconnaissabilit prparent la voie la reconnaissance, les schmes dintelligibilit
conditionnent et produisent les normes de reconnaissabilit.
Ces normes reposent sur des schmes dintelligibilit fluctuants, de sorte que, par
exemple, nous pouvons avoir, et nous avons, des histoires de vie et des histoires de mort.
Nous avons mme dincessants dbats sur la question de savoir si le ftus doit compter
comme vie, comme une vie, comme une vie humaine ; nous avons dautres dbats sur la
fcondation et la conception, sur ce qui constitue les premiers moments dun organisme
vivant ; et nous avons aussi des dbats sur ce qui constitue la mort, sur la question de savoir
si cest la mort du cerveau ou du cur, si cest leffet dune dclaration lgale ou dun
ensemble dattestations mdicales et lgales. Toutes ces discussions engagent des
conceptions polmiques de ce quest une personne (personhood) mais aussi, implicitement,
des questions au sujet de l animal humain et sur la manire dont il convient de
comprendre cette existence conjonctive (et chiasmique). Le fait que ces dbats existent,
continuent exister, nimplique pas que la vie et la mort soient des consquences directes du
discours (conclusion qui, prise littralement, serait absurde). Cela implique plutt quil ny a
de vie et de mort quen rapport avec certains cadres. Mme quand la vie et la mort ont lieu
hors, travers ou entre les cadres qui les organisent en majeure partie, elles ont lieu, et ce
mme si elles se produisent de faon remettre en question la ncessit des mcanismes
par lesquels se constitue le champ ontologique. Quune vie soit produite suivant les normes
qui permettent la vie dtre reconnue nimplique ni que tout ce qui concerne cette vie se
produise suivant de telles normes, ni quil faille rejeter lide dun reste de vie
suspendu et spectral dlimitant et hantant toute instance normative de vie. La production
est la fois partielle et perptuellement hante par son double ontologique incertain.
Chaque instance normative est en effet suivie par lombre de son propre chec, et cet chec
prend trs souvent une forme figurale. La figure ne prtend pas un statut ontologique
certain et, bien quelle puisse tre apprhende comme vivante , elle nest pas toujours
reconnue comme vie. En fait, une figure vivante situe en dehors des normes de la vie nest
pas seulement un problme rgler pour la normativit, mais semble tre ce que la
normativit doit ncessairement produire : cest vivant, mais ce nest pas une vie. Une telle
figure tombe hors du cadre fourni par la norme, mais seulement comme un double obsdant
dont lontologie ne peut tre garantie et dont le statut vivant est offert lapprhension.
tre encadr ou cadr (to be framed) est une locution complexe en anglais : un
tableau est encadr (framed[5]), mais on dit la mme chose dun criminel cern (par la
police) ou dune personne innocente pige (par quelquun de mal intentionn, souvent la
police). To be framed signifie ainsi tre victime dun coup mont, des preuves tant
artificiellement disposes de sorte tablir la culpabilit dune personne. Quand un
tableau est encadr ou une image cadre (when a picture is framed), ce peut tre lenjeu dune
infinit de commentaires ou dextensions de limage. Mais le cadre tend fonctionner,
mme sous forme minimaliste, comme un ornement ditorial de limage, sinon comme un
commentaire rflexif sur lhistoire du cadre mme[6]. Limpression que le cadre guide
implicitement linterprtation fait cho lide de fausse accusation. tre encadr dans ce
sens, cest voir construire un cadre autour de ses actions, de sorte que le statut de
culpabilit du sujet simpose invitablement au spectateur. Une certaine manire dorganiser
et de prsenter une action conduit une conclusion interprtative au sujet de cette action.
Mais, comme nous lapprend Trinh Minh-ha, il est possible d encadrer le cadre (frame
the frame) ou mme d encadrer lencadreur (frame the framer[7]), ce qui implique
dexposer la ruse qui produit leffet de la culpabilit individuelle. Encadrer le cadre
semble engager une couche fortement rflexive du champ visuel mais, de mon point de vue,
il nen dcoule pas ncessairement des formes abstraites de rflexivit. Interroger le cadre,
cest au contraire montrer quil na jamais vritablement contenu la scne quil tait cens
dlimiter, que quelque chose se trouvait dj au-dehors, qui rendait possible et
reconnaissable le sens mme de ce qui est dedans. Le cadre na jamais dtermin
prcisment ce que nous voyions, pensions, reconnaissions et apprhendions. Quelque
chose dpasse le cadre, qui vient troubler notre sentiment de la ralit ; en dautres termes,
il se passe quelque chose qui ne se conforme pas notre comprhension tablie des choses.
Un certain type de fuite ou de contamination fait de ce processus quelque chose de plus
faillible quil y pourrait paratre premire vue. Largument de Benjamin sur luvre dart
lpoque de la reproductibilit mcanique peut tre adapt au temps prsent[8]. Les
conditions techniques de reproduction et de reproductibilit produisent elles-mmes un
dplacement critique, sinon une complte dgradation du contexte en rapport avec les cadres
dploys la fois par ltat et les sources mdiatiques qui prvalent en temps de guerre. Cela
signifie dabord que mme si lon pouvait, en considrant la couverture mdiatique mondiale,
dlimiter un simple contexte pour la cration de la photographie de guerre, celle-ci
devrait se dpartir de ce contexte pour circuler. Si limage se retrouve assurment dans de
nouveaux contextes, elle en cre aussi de nouveaux du fait de ce dplacement, en sintgrant
au processus de dfinition et de formation des contextes daccueil. En dautres termes, la
circulation des photos de guerre comme la diffusion des pomes de prison (dans le cas des
potes de Guantanamo tudis au premier chapitre) est toujours en rupture avec le contexte :
de fait, sil arrive que les pomes quittent la prison, le prisonnier, lui, ne le peut pas ; et les
photographies circulent sur Internet alors que telle ntait pas leur finalit. Les photos et les
pomes qui ne circulent pas soit parce quils ont t dtruits, soit parce quon ne leur a
jamais permis de quitter la cellule de la prison sont incendiaires autant par ce quils
dpeignent que par les limites imposes leur circulation (et trs souvent par la manire
dont ces limites sinscrivent mme lcriture). Cette possibilit de circulation fait partie de
ce qui est dtruit (et sil y a des fuites ce sujet, cest alors le rcit de lacte de destruction
qui circule la place de ce qui a t dtruit). Ce qui chappe est prcisment ce qui rompt
avec le contexte qui encadre lvnement, limage, le texte de la guerre. Mais si les contextes
sont encadrs (il ny a de contexte quimplicitement dlimit) et si un cadre est
invariablement en rupture avec lui-mme en se dplaant travers le temps et lespace (sil
doit rompre avec lui-mme pour se dplacer dans le temps et lespace), alors ce cadre en
circulation doit rompre avec le contexte dans lequel il est form pour atterrir ou arriver
ailleurs. Que signifierait de comprendre cette vasion (breaking out) et cette rupture
(breaking from) comme faisant partie du phnomne mdiatique en question, comme la
fonction mme du cadre ?
Le cadre, cherchant contenir, vhiculer et dterminer ce qui est vu (et qui y parvient
parfois pour une certaine dure), dpend pour y parvenir des conditions de reproductibilit.
Mais cette reproductibilit mme implique une constante rupture avec le contexte et la
constante dlimitation dun nouveau contexte, ce qui signifie que le cadre ne contient pas,
proprement parler, ce quil vhicule, mais se disjoint chaque fois quil cherche donner
une organisation dfinitive son contenu. En dautres termes, le cadre ne fait rien tenir
ensemble un endroit, mais devient lui-mme une espce de perptuelle rupture assujettie
une logique temporelle en vertu de laquelle il se dplace dun endroit un autre. Comme le
cadre est en constante rupture par rapport son contexte, cette auto-rupture devient partie
de sa dfinition mme. Cela nous conduit comprendre autrement la fois lefficace du
cadre et sa vulnrabilit linversion, la subversion, voire linstrumentalisation critique.
Ce qui est pris pour acquis dans un cas est thmatis de manire critique ou mme avec
incrdulit dans un autre. Cette temporalit en dplacement du cadre constitue aussi la
possibilit et la trajectoire de son affect. Ainsi, limage digitale circule hors des confins
dAbou Ghrab, la posie de Guantanamo est confie des avocats constitutionnalistes qui
sarrangent pour la faire publier travers le monde. Les conditions sont runies pour
susciter ltonnement, le scandale, la rpulsion, ladmiration et la dcouverte en fonction du
cadrage du contenu par dplacement temporel et spatial. Lextraction de limage ou du texte
hors du confinement est une espce d vasion (breaking out) de sorte que mme si
limage ou le pome ne peuvent librer personne de la prison, ni arrter une bombe, ni
mme inverser le cours de la guerre, ils fournissent pourtant les conditions dune rupture
par rapport lacceptation quotidienne de la guerre, les conditions dune gnralisation de
sentiments dhorreur et de scandale qui donneront limpulsion et soutiendront les appels
la justice et la cessation de la violence.
On a not tout lheure que lun des sens de to be framed (tre encadr ; tre cadr)
signifie tre soumis un montage, une tactique par laquelle la preuve est dispose de sorte
faire apparatre comme vraie une accusation fausse. Quelque puissance manipule les termes
de lapparence et lon ne peut sortir du cadre ; on est encadr , ce qui signifie que lon est
accus, mais aussi jug par avance, sans preuve valable et sans aucun moyen vident de
rtablir la vrit. Mais si le cadre est compris comme une certaine manire de rompre
avec ou se dpartir de , alors il se rapproche dune vasion de prison. Cela suggre une
certaine dtente, un relchement du mcanisme de contrle et, avec lui, une nouvelle
trajectoire de laffect. Dans ce sens, le cadre permet voire ncessite ce dpart. Cest ce
qui sest produit avec la diffusion des photos des prisonniers de Guantanamo agenouills et
menotts, et le scandale qui sen est ensuivi. Cest encore ce qui sest produit quand les
images digitales dAbou Ghrab ont circul dans le monde entier sur Internet, suscitant un
trs large mouvement de raction viscrale contre la guerre. Que se passe-t-il de tels
moments ? Sagit-il de simples instants transitoires ou bien doccasions permettant
dexposer le cadre comme tant un montage la fois impos et convaincant, ce qui
entranerait un effet de dtente critique pouvant dborder la force de lautorit illgitime ?
Comment lier cette rflexion au problme de lapprhension de la vie dans sa prcarit ?
Il peut sembler dabord quil sagit l dun appel produire de nouveaux cadres, et donc de
nouveaux types de contenus. Est-ce que nous apprhendons la prcarit de la vie travers les
cadres disponibles, et notre tche consiste-t-elle essayer dinstaurer de nouveaux cadres
qui renforceraient la possibilit de cette reconnaissance ? Il importe videmment de
produire de nouveaux cadres comme lments du projet gnral de mdias alternatifs, mais
on manquerait une dimension essentielle de ce projet en se limitant cette vision. Ce qui se
passe quand un cadre est en rupture avec lui-mme, cest quune ralit qui allait de soi est
mise en question, ce qui expose les desseins dorchestration de lautorit qui cherchait
contrler le cadre. Peut-tre ne sagit-il donc pas seulement de trouver de nouveaux
contenus, mais aussi de travailler avec les interprtations admises de la ralit afin de
montrer quelles sont ventuellement en rupture avec elles-mmes. Par consquent, les
cadres qui dterminent effectivement quelles vies seront reconnaissables comme vies et
quelles vies ne le seront pas doivent circuler pour tablir leur hgmonie. Cette circulation
fait ressortir ou, plutt, est la structure itrative du cadre. Quand les cadres rompent avec eux-
mmes pour sinstaurer eux-mmes, dautres possibilits dapprhension apparaissent.
Quand se dfont un aspect du mcanisme mme de leur circulation les cadres qui
rgissent la reconnaissabilit relative et diffrentielle des vies, il devient possible
dapprhender quelque chose de ce qui vit, ou de celui qui vit, mais na pas encore t
gnralement reconnu comme vie. Quel est ce spectre qui ronge les normes de la
reconnaissance, cette figure qui, porte sa plus haute intensit, vacille entre le dedans et le
dehors ? En tant que dedans, il doit tre expuls pour purifier la norme ; en tant que dehors,
il menace de dfaire les frontires qui dlimitent le soi. Dans les deux cas, il figure la
possibilit deffondrement de la norme ; en dautres termes, il est un signe de ce que la
norme fonctionne prcisment en faisant avec la perspective de sa dfaite une dfaite
inhrente tout son faire.
PRCARIT ET POSSIBILIT DU DEUIL
Les journaux nous parlent des vies perdues et nous en donnent souvent les nombres,
mais cela se rpte chaque jour et la rptition semble infinie, irrmdiable. Et nous devons
ainsi nous demander ce quil faudrait non seulement pour apprhender la prcarit
(precariousness) des vies perdues dans la guerre, mais pour que cette apprhension concide
avec une opposition thique et politique aux pertes impliques par la guerre. Parmi les
questions qui en dcoulent : comment laffect est-il produit par cette structure du cadre ? Et
quel est le rapport de laffect au jugement et la pratique thique et politique ?
Dire quune vie est prcaire, voil qui ncessite non seulement que cette vie soit
apprhende comme telle, mais aussi que la prcarit soit un aspect de ce qui est
apprhend dans ce qui vit. Dans une perspective normative, je dis donc quil devrait y avoir
une manire plus inclusive et plus galitaire de reconnatre la prcarit, et que cela devrait
prendre la forme dune politique sociale concrte en ce qui concerne des questions telles que
labri, le travail, la nourriture, les soins mdicaux et le statut lgal. Jinsiste toutefois, dune
manire premire vue paradoxale, sur le fait que la prcarit elle-mme ne peut tre
reconnue sa juste mesure. Elle peut tre apprhende, considre, rencontre et elle peut
tre prsuppose par certaines normes de reconnaissance, tout comme elle peut tre
refuse par de telles normes. De fait, il devrait y avoir reconnaissance de la prcarit comme
condition partage de la vie humaine (en fait, comme une condition qui lie les animaux
humains et non humains), mais il ne faudrait pas penser que la reconnaissance de la
prcarit matrise, saisisse ou mme connaisse entirement ce quelle reconnat. De sorte
que, tout en soutenant que les normes de reconnaissance devraient tre fondes sur une
apprhension de la prcarit, je ne crois pas que la prcarit soit une fonction ou un effet de
la reconnaissance, ni que la reconnaissance soit la seule ou la meilleure manire de prendre
acte de la prcarit.
Dire par exemple quune vie est sujette la blessure ou quelle peut tre perdue, dtruite
ou systmatiquement nglige au point de mourir, cest souligner non seulement sa finitude
(dire que la mort est certaine) mais aussi sa prcarit (que diffrentes conditions sociales et
conomiques doivent tre remplies pour que la vie puisse se maintenir comme vie). La
prcarit implique la vie sociale, cest--dire le fait que la vie de quelquun est toujours en
quelque sorte aux mains dautrui. Elle implique que lon est expos la fois ceux que lon
connat et ceux que lon ne connat pas ; une dpendance par rapport des gens que lon
connat, que lon connat peine ou que lon ne connat pas du tout. Inversement, elle
implique que lon est affect par lexposition et la dpendance de personnes dont la plupart
demeurent anonymes. Ces relations ne sont pas ncessairement damour ni mme de
sollicitude, mais constituent des obligations lgard dautres personnes que nous ne
pouvons pour la plupart pas nommer, que nous ne connaissons pas et qui peuvent ou non
possder des traits qui les rapprochent dune ide de ce que nous sommes. Pour utiliser
le langage courant, on pourrait dire que nous avons des obligations lgard d autrui
et prsumer que nous savons qui nous sommes dans un tel cas. Cependant, cette
faon de voir implique prcisment socialement que le nous ne peut pas se reconnatre,
quil ne se reconnat pas, quil est demble cliv, interrompu par laltrit comme le dit
Levinas, et que les obligations que nous avons sont prcisment celles qui perturbent
toute notion prtablie du nous .
Contre une conception existentielle de la finitude qui singularise notre relation la mort
et la vie, la prcarit met en vidence ce qui nous rend radicalement substituables et
anonymes, la fois par rapport certains modes socialement induits du mourir et de la mort
et par rapport des modes socialement conditionns de persister et de spanouir. Ce nest
pas que nous naissons pour ensuite devenir prcaires, cest plutt que la prcarit est
coextensive la naissance elle-mme (la naissance est prcaire par dfinition), ce qui veut
dire quil importe de savoir si oui ou non cet tre nouveau-n survit, mais aussi que sa survie
dpend de ce que nous pourrions appeler un rseau social de mains. Prcisment parce
quun tre vivant peut mourir, il est ncessaire de prendre soin de cet tre afin quil puisse
vivre. La valeur de la vie napparat que dans des conditions o la perte importerait. Ainsi, la
possibilit du deuil est un prsuppos pour la vie qui importe. Le plus souvent, nous
imaginons quun nouveau-n vient au monde, est maintenu dans et par ce monde jusqu
lge adulte et jusqu la vieillesse et, finalement, meurt. Nous imaginons que lorsque lenfant
est dsir, le dbut de la vie est une occasion de clbration. Mais il ne peut y avoir de
clbration sans comprhension implicite de ce que la vie est sujette au deuil, quelle serait
pleure si elle tait perdue et que ce futur antrieur est instaur comme sa condition. Dans le
langage ordinaire, le deuil porte sur la vie qui a dj t vcue et prsuppose que cette vie
sest acheve. Mais, daprs le futur antrieur (qui est aussi une dimension du langage
ordinaire), la possibilit du deuil est condition de lapparition et de la dure de la vie[9]. Le
futur antrieur est prsuppos au commencement dune vie qui na que commenc tre
vcue. En dautres termes, ceci sera une vie qui aura t vcue est la prsupposition dune
vie sujette au deuil, ce qui veut dire que ceci sera une vie qui pourra tre considre comme
une vie et qui sera maintenue par cette manire dtre considre. Sans la possibilit du
deuil, il ny a pas de vie ou, plutt, il y a quelque chose qui vit, qui est autre chose quune vie.
Au lieu de cela, il y a une vie qui naura jamais t vcue , maintenue par aucun regard,
aucun tmoignage, et qui ne sera pas pleure quand elle sera perdue. Lapprhension de la
possibilit du deuil prcde et rend possible lapprhension de la vie prcaire. La possibilit
du deuil prcde et rend possible lapprhension de ltre vivant comme vivant, demble
expos la non-vie.
VERS UNE CRITIQUE DU DROIT LA VIE
Il est videmment difficile, quand on est de gauche, de penser un discours de la vie ,
habitus que nous sommes considrer comme pro-choix les personnes qui dfendent
laccroissement des liberts reproductives, et comme pro-vie celles qui sy opposent.
Mais peut-tre y a-t-il un moyen pour la gauche de se rapproprier la pense de la vie et
de recourir ce cadre de la vie prcaire pour tenir une position fministe forte sur les
liberts reproductives. Il est facile de voir comment les partisans des positions appeles
pro-vie pourraient semparer dune telle vision pour soutenir que le ftus est
prcisment cette vie qui reste prive de deuil et qui devrait tre pleure ou encore une vie
qui nest pas reconnue comme telle par ceux qui dfendent le droit lavortement. Le mme
argument pourrait tre troitement associ aux revendications de droits pour les animaux,
puisquon pourrait dire que lanimal est une vie qui nest gnralement pas reconnue comme
telle daprs les normes anthropocentriques. De tels dbats tournent souvent aux questions
ontologiques cherchant dcouvrir sil y a une diffrence significative entre le statut vivant
du ftus, voire de lembryon, et celui dune personne , ou encore sil y a une diffrence
ontologique entre lanimal et l humain .
Reconnaissons que tous sont des organismes qui vivent, dans un sens ou un autre. Dire
cela, cependant, ce nest pas encore fournir un argument substantiel en faveur de lune ou
lautre politique. Aprs tout, les plantes sont des tres vivants, mais les vgtariens ne
refusent habituellement pas den manger. Plus gnralement, on peut soutenir que des
processus de vie eux-mmes ncessitent destruction et rgnration, mais cela ne nous dit
pas encore quels types de destructions sont acceptables ou inacceptables au point de vue
thique. Dterminer la spcificit ontologique de la vie dans de tels cas nous conduirait plus
gnralement aborder la biopolitique, qui concerne les manires dapprhender, de
contrler et dadministrer la vie ainsi que la manire dont ces modes de pouvoir entrent
dans la dfinition de la vie mme. Il nous faudrait alors considrer des paradigmes en
transformation dans les sciences de la vie le passage par exemple dune manire de voir
clinique une manire de voir molculaire, ou les dbats entre ceux qui donnent la priorit
aux cellules et ceux pour qui les tissus sont lunit primaire du vivant. Il faudrait relier ces
dbats aux nouvelles tendances biomdicales et aux nouveaux modes de gestion de la vie,
ainsi quaux nouvelles perspectives en biologie qui lient le bios de lhumain celui de
lanimal (ou qui prennent au srieux la relation chiasmique quimplique lexpression
animal humain ). Il nous faudrait enfin situer notre rflexion sur la guerre lintrieur de
ces champs qui nous montrerait comment la vie elle-mme est dfinie et rgnre,
pour ainsi dire, selon de nouveaux modes de savoir/pouvoir. Je suis sre quil est possible
de suivre cette voie pour comprendre la biopolitique la fois de la guerre et de la libert
reproductive, et que de telles voies dinvestigation seraient ncessaires pour situer plus
spcifiquement le discours de la vie dans la sphre de la biopolitique et de la
biomdicalisation. Il y a aussi, comme la rcemment montr Donna Jones, un rapport
important entre le discours de la vie, la tradition du vitalisme et les diverses doctrines
raciales. La bibliographie sur ces sujets importants sest considrablement enrichie ces
dernires annes[10]. Ce nest pourtant pas la gnalogie des concepts de vie ou de mort
que va ma propre contribution, mais la pense de la prcarit comme quelque chose qui est
la fois prsuppos et organis par ces discours, sans tre jamais entirement rsolu par
aucun discours.
De mon point de vue, il nest pas possible de fonder des arguments en faveur de la libert
reproductive, qui inclut le droit lavortement, sur une conception de ce qui est vivant et de
ce qui ne lest pas. Les cellules souches sont des cellules vivantes, fussent-elles prcaires,
mais cela nimplique pas immdiatement une quelconque dcision quant aux conditions sous
lesquelles elles doivent tre dtruites ou utilises. Tout ce qui entre sous la rubrique vie
prcaire ne mrite donc pas a priori dtre protg de la destruction. Mais cest
prcisment l que ces dbats deviennent difficiles, car si certains tissus ou cellules vivants
mritent dtre protgs de la destruction et pas dautres, cela ne risque-t-il pas de mener
conclure que, en situation de guerre, certaines vies humaines mritent dtre protges et
dautres non ? Pour voir en quoi cette infrence est fallacieuse, il nous faut considrer
quelques postulats de base de notre analyse et la manire dont un certain
anthropocentrisme conditionne plusieurs formes problmatiques dargumentation.
Le premier postulat est quil y a un vaste domaine de la vie qui nest pas soumis la
rgulation et la dcision humaines, et quimaginer quil en va autrement cest restaurer au
cur des sciences de la vie un anthropocentrisme inacceptable.
Le second point est vident mais mrite dtre raffirm : dans ce vaste domaine de la vie
organique, la dgnrescence et la destruction font partie intgrante du processus mme de
la vie, ce qui veut dire quil est impossible de mettre fin toute dgnrescence sans mettre
fin aux processus de la vie mme. Ironiquement, exclure la mort en faveur de la vie, cest la
mort de la vie.
Par consquent, pour toute chose vivante, il est impossible de dire par avance quil existe
u n droit la vie, tant donn quaucun droit ne peut carter tous les processus de
dgnrescence et de mort ; cette prtention est fonction dun fantasme domnipotence
anthropocentrique (qui cherche aussi nier la finitude de lanthropos).
De mme, il ny a pas de sens, en dernier recours, soutenir par exemple quil faudrait se
concentrer sur ce qui est distinctif de la vie humaine, puisque si cest la vie dans la vie
humaine qui nous intresse, cest prcisment l quil ny a pas de moyen rigoureux de
distinguer en termes absolus le bios de lanimal du bios de lanimal humain. Toute distinction
de ce type serait tnue et manquerait une nouvelle fois le fait que, par dfinition, lanimal
humain est aussi un animal. Ce nest pas une assertion quant au type ou lespce danimal
quest lhumain, mais un aveu de ce que lanimalit est une prcondition de lhumain, et quil
ny a pas dhumain qui ne soit un animal humain.
Ceux qui cherchent des fondements permettant de dcider, par exemple, si et quand
lavortement pourrait tre justifi ont souvent recours une conception morale de la
personne (personhood) pour dterminer le moment o un ftus peut raisonnablement
tre appel une personne. Les personnes seraient alors comprises comme sujets de droits,
mritant dtre protges contre latteinte et la destruction, tandis que les non-personnes
ou pr-personnes , pour ainsi dire ne le mriteraient pas. Par ces efforts, on cherche
rsoudre les questions thiques et politiques en recourant une ontologie de la personne
(personhood) qui sappuie sur une approche de lindividuation biologique. Lide de la
personne (person) est alors dfinie ontogntiquement. Jentends par cela que le
dveloppement interne postul dun certain statut moral ou dune certaine capacit morale
de lindividu devient la mesure minente par laquelle est valu le statut de personne
(personhood is gauged). Le dbat ne se limite pas seulement un domaine moral, mais
une ontologie de lindividualisme qui ne parvient pas reconnatre que la vie, comprise
comme vie prcaire, implique une ontologie sociale mettant en question cette forme
dindividualisme. Il ny a pas de vie sans des conditions qui rendent la vie possible des
degrs divers. Or ces conditions sont intrinsquement sociales ; elles tablissent non
lontologie discrte de la personne, mais plutt linterdpendance des personnes, et
impliquent la fois des relations sociales reproductibles et durables et des relations
lenvironnement et aux formes de vie non humaines, considres largement. Ce mode
dontologie sociale (pour laquelle il nexiste pas de distinction absolue entre le social et
lcologique) aura des implications concrtes dans notre manire de raborder les questions
de libert reproductive et de politique antiguerre. La question nest pas de savoir si un tre
donn est vivant ou pas, pas plus que de savoir si cet tre dtient le statut de personne
(person). Elle porte plutt sur le fait de savoir si les conditions sociales de persistance et
dpanouissement sont ou non possibles. Ce nest quen posant cette question-l que nous
pourrons viter les prsupposs anthropocentriques et individualistes libraux qui ont fait
drailler ces dbats.
Bien sr, ces arguments nabordent pas encore directement la question des conditions
sous lesquelles la vie prcaire acquiert ou non un droit la protection. Une manire
conventionnelle dinscrire ce problme dans la philosophie morale consiste demander qui
dcide et sur quelles bases. Mais il y a peut-tre un ensemble de questions plus
fondamentales poser : quel moment la dcision apparat-elle comme un acte
pertinent, appropri ou obligatoire ? Il y a la question du qui qui dcide ? et celle des
critres daprs lesquels une dcision est prise ; mais il y a aussi la dcision qui porte sur
la latitude approprie de la prise de dcision mme. La dcision de prolonger la vie pour les
humains ou les animaux et celle dinterrompre la vie sont lune et lautre notoirement
controverses, prcisment parce quil ny a pas de consensus sur le moment et le lieu o la
dcision doit intervenir. Dans quelle mesure, pour quel effort et quel prix peut-on
prolonger la vie vivable (livable) de gens gs ou en phase terminale de maladie ? Outre des
arguments religieux selon lesquels il nest pas du pouvoir des humains de prendre des
dcisions, certaines positions sont motives par des analyses du rapport cot-bnfice
selon lesquelles il y a des limites financires notre capacit de prolonger la vie, et dautant
plus la vie vivable. Mais il faut noter que, quand on entreprend dexaminer de tels scnarios,
on imagine un groupe de gens qui prennent des dcisions et que ces dcisions elles-mmes
sont en rapport avec un environnement, compris de manire gnrale, qui rendra ou non la
vie vivable. Ce nest pas simplement une question de politique quant la question de savoir
sil faut ou non soutenir une vie ou apporter les conditions dune vie vivable, car nos
rflexions entretiennent un prsuppos implicite quant lontologie de la vie elle-mme.
Pour le dire simplement, la vie, pour tre une vie vivable, exige que des conditions de
soutien et de mise en capacit soient remplies.
De fait, cest en partie partir dune considration de la qualit et des conditions de vie
quest prise la dcision de fournir un soutien appareill des patients pour allonger leur vie
ou celle de prolonger les soins infirmiers aux personnes ges. Dire que la vie est prcaire,
cest dire que la possibilit de son maintien dpend fondamentalement de conditions
sociales et politiques, et pas seulement du postulat dune pulsion interne de vie. Toute
pulsion doit tre taye[11], soutenue par ce qui lui est extrieur, raison pour laquelle il ne
peut y avoir de persistance de la vie sans que soient remplies au moins certaines des
conditions qui font quune vie est vivable. Et cest aussi vrai pour l individu dcideur que
pour nimporte quel autre, y compris lindividu qui dcide ce quil convient de faire des
embryons, ftus, cellules souches ou sperme anonyme. En effet, celui ou celle qui dcide ou
pose des droits la protection le fait dans un contexte de normes sociales et politiques qui
encadrent le processus de dcision, et en fonction de prsupposs permettant de
reconnatre les droits poss. En dautres termes, les dcisions sont des pratiques sociales et
laffirmation de droits surgit prcisment l o des conditions dinterlocution peuvent tre
prsupposes ou du moins invoques et incites, quand elles ne sont pas encore
institutionnalises.
Mais il nous faudrait peut-tre surtout repenser le droit la vie l o il ny a pas de
protection dfinitive contre la destruction et l o des liens sociaux positifs et ncessaires
nous imposent de garantir des conditions de vies vivables (livable lives) et de le faire sur
des fondements galitaires. Cela impliquerait des obligations positives consistant apporter
un soutien lmentaire permettant de rduire la prcarit par des moyens galitaires :
nourriture, abri, travail, soins mdicaux, ducation, libert de mouvement et dexpression,
protection contre les atteintes et loppression. La prcarit est la base de ces obligations
sociales positives (paradoxalement parce que la prcarit est une sorte de privation de base
[ungrounding] qui constitue une condition gnrale de lanimal humain) dont le but est de
rduire en mme temps la prcarit et son ingale rpartition. De ce point de vue, on peut
comprendre les modes de justification de la recherche sur les cellules souches quand il est
clair que lutilisation de cellules vivantes peut accrotre les possibilits de vie vivable. De
faon similaire, la dcision davorter peut tre bien fonde sur la perception du manque de
formes de soutien social et conomique ncessaires rendre cette vie vivable. Dans ce sens,
on voit que les arguments contre certaines formes de guerre reposent sur lide que des
manires arbitraires de maximiser la prcarit pour certains et de lamoindrir pour dautres
violent les normes galitaires lmentaires et sabstiennent de reconnatre que la prcarit
impose certains types dobligations thiques quant aux vivants et entre eux.
On pourrait, bien sr, objecter que lide de vie vivable risque de donner du grain
moudre ceux qui veulent distinguer entre les vies valant dtre vcues et celles qui mritent
dtre dtruites prcisment un raisonnement qui soutient un certain type deffort de
guerre consistant distinguer entre les vies doues de valeur et dignes dtre pleures, dune
part, et les vies dvalues et non sujettes au deuil, de lautre. Mais conclure ainsi revient
ngliger limportante qualification quimposent des critres galitaires quant lexamen de
ce quest une vie vivable. La prcarit doit tre saisie non pas simplement comme un trait de
telle ou telle vie, mais comme une condition gnrale, cette gnralit ne pouvant tre nie
qu condition de nier la prcarit mme. Et linjonction penser la prcarit en termes
dgalit apparat prcisment partir de lirrfutable possibilit de gnralisation de cette
condition. Ds lors, on refuse la rpartition diffrentielle de la prcarit et de la possibilit
du deuil. De plus, lide mme de prcarit implique une dpendance lgard de rseaux
sociaux et de conditions sociales, ce qui suggre que ce nest pas la vie mme qui fait
problme ici, mais toujours et seulement les conditions de la vie, la vie comme quelque
chose qui a des conditions pour devenir vie vivable et, par consquent, pour se prter au
deuil.
Il nen rsulte donc pas que tout ce qui peut mourir ou est sujet la destruction (cest--
dire tous les processus de la vie) impose une obligation de prserver la vie. Mais une
obligation nat du fait que nous sommes, pour ainsi dire, des tres demble sociaux, qui
dpendons de ce qui est hors de nous autrui, des institutions, un environnement viable et
durable et que nous sommes, dans ce sens, prcaires. Maintenir la vie comme viable
(sustainable) ncessite de donner ces conditions la place qui leur revient et de militer pour
quelles soient remplies avec constance et force. L o une vie na aucune chance de
spanouir, il faut veiller amender les conditions ngatives de la vie. La vie prcaire
implique la vie comme processus conditionn et non comme trait interne dun individu
monadique ou toute autre chimre anthropocentrique. Nous sommes engags lgard des
conditions qui rendent la vie possible, pas lgard de la vie mme , ou, plutt, nos
obligations naissent de lide quil ne peut y avoir de vie maintenue (sustained) si ces
conditions ne sont pas remplies, ce qui est la fois notre responsabilit politique et lobjet
de nos dcisions thiques les plus sensibles.
FORMATIONS POLITIQUES
Si la vie prcaire est une condition gnrale, elle est paradoxalement aussi la condition
qui consiste tre conditionn. En dautres termes, on peut dire de toute vie quelle est
prcaire, ce qui revient dire que toujours la vie nat et est entretenue dans les conditions de
la vie. Notre discussion au sujet des cadres et des normes cherchait clairer une dimension
de ces conditions. Il ne nous est pas facile de reconnatre la vie hors des cadres dans
lesquels elle est donne, et ces cadres ne structurent pas seulement la manire dont nous
en venons connatre et identifier la vie, mais constituent des conditions dexistence
(sustaining conditions) pour ces vies mmes. Ces conditions doivent tre assures
(sustained), ce qui veut dire quelles existent non pas comme entits statiques, mais comme
institutions et comme relations socialement reproductibles. Nous naurions pas la
responsabilit de maintenir les conditions de la vie si celles-ci nexigeaient pas dtre
toujours de nouveau remplies. De manire analogue, les cadres sont assujettis une
structure ditration ils ne peuvent circuler quen vertu de leur caractre reproductible et
cette reproductibilit mme introduit un risque structurel pour lidentit du cadre lui-mme.
Le cadre rompt avec lui-mme pour se reproduire et sa reproduction devient le lieu de la
possibilit dune rupture politique consquente. Il fonctionne ainsi de manire normative
mais, selon son mode spcifique de circulation, il peut mettre en question certains champs
de normativit. De tels cadres structurent les modes de reconnaissance, particulirement en
temps de guerre, mais leurs limites et leur contingence sont aussi soumises lexposition et
lintervention critiques.
De tels cadres sont opratoires dans lemprisonnement et la torture, mais aussi dans la
politique dimmigration qui veut que certaines vies soient perues comme vies tandis que
dautres, quoique apparemment vivantes, ne parviennent pas acqurir une forme
perceptuelle comme telles. Des formes institues et actives de racisme au niveau de la
perception tendent produire des versions iconiques de populations minemment sujettes
au deuil (grievable) et dautres dont la perte nen est pas une et qui restent non sujettes au
deuil (ungrievable). La distribution diffrentielle des conditions de possibilit du deuil
(grievability) parmi les populations a des consquences sur les raisons pour lesquelles nous
prouvons des affects dous deffets politiques, comme lhorreur, la culpabilit, le sadisme
vertueux, le sentiment de perte ou lindiffrence. Pourquoi, par exemple, aux tats-Unis, y a-
t-il eu une raction pour justifier certaines formes de violence inflige, tandis que la violence
subie par les Amricains tantt suscitait un deuil bruyant (liconographie des morts du 11
Septembre), tantt tait considre comme inassimilable (laffirmation dimpermabilit
virile dans la rhtorique tatique) ? Si lon prend pour point de dpart la prcarit de la vie,
alors il ny a pas de vie qui nait besoin dtre hberge et nourrie, qui ne dpende de
rseaux de sociabilit et de travail plus larges, pas de vie qui transcende la blessure et la
mortalit[12]. On pourrait alors analyser certains des tributs culturels rendus au pouvoir
militaire notre poque comme sefforant de maximiser la prcarit pour les autres tout en
lattnuant autant que possible pour la puissance en question. Cette distribution diffrentielle
de la prcarit est la fois un problme matriel et perceptuel, puisque ceux dont les vies ne
sont pas considres comme potentiellement sujettes au deuil, et donc doues de valeur,
sont charges de porter le fardeau de la famine, du sous-emploi, de lincapacitation lgale
(disenfranchisement) et de lexposition diffrentielle la violence et la mort [13]. Il serait
difficile, voire impossible, de dcider si le regard ou lchec du regard conduit la
ralit matrielle ou si cest la ralit matrielle qui conduit lchec du regard, tant
donn quil semblerait que lun et lautre se produisent en mme temps et que de telles
catgories perceptuelles sont essentielles au faonnement de la ralit matrielle (ce qui ne
veut pas dire que toute matrialit soit rductible la perception, mais seulement que la
perception emporte des effets matriels).
La prcarit sociale (precarity) et la prcarit existentielle ( precariousness[14]) sont des
notions qui se croisent. Les vies sont prcaires par dfinition : elles peuvent tre effaces
volontairement ou par accident ; leur persistance nest garantie en aucune manire. Dans un
sens, cest une caractristique de toute vie et on ne peut penser une vie qui ne soit prcaire
sauf en imagination, bien sr, et particulirement dans limaginaire militaire. Lordre
politique, qui comprend les institutions conomiques et sociales, est conu pour rpondre
des besoins qui, laisss sans rponse, accroissent le risque de mortalit. La prcarit
(precarity) dsigne la condition politiquement induite qui fait que certaines populations
souffrent des dfaillances des rseaux sociaux et conomiques de soutien et sont exposes
de faon diffrentielle la blessure, la violence et la mort. De telles populations
subissent des risques accrus de maladie, de pauvret, de famine, de dplacement et
dexposition la violence sans aucune protection. La prcarit sociale (precarity) caractrise
aussi la condition politiquement induite de prcarit (precariousness) maximale des
populations exposes la violence arbitraire de ltat, qui nont souvent dautre option que
den appeler cet tat mme pour la protection dont ils ont besoin. Ils en appellent donc
ltat pour quil les protge, mais ltat est prcisment ce dont ils doivent tre protgs.
tre protg de la violence par ltat-nation, cest tre expos la violence exerce par
ltat-nation, de sorte que recourir ltat-nation pour tre protg de la violence, cest
prcisment changer une violence potentielle contre une autre. Il se peut pourtant quil ny
ait que peu dautres options. Toute violence ne provient videmment pas de ltat-nation,
mais on trouverait rarement des exemples contemporains de violence qui naient aucun
rapport avec cette forme politique.
Ce livre examine les cadres de la guerre les diffrentes manires, inhrentes la
conduite de la guerre, de morceler slectivement lexprience. De tels cadres ne se
contentent pas de reflter les conditions matrielles de la guerre, ils sont essentiels
linstance en perptuel faonnement qui anime cette ralit matrielle. Il est question ici de
plusieurs types de cadres : cadre photographique, cadrage de la dcision de partir en guerre,
cadrage des questions dimmigration comme une guerre intrieure , enfin cadrage de la
politique sexuelle et fministe au service de leffort de guerre. Selon moi, sil est vrai que la
guerre est diversement cadre en vue de freiner ou daccrotre laffect par rapport la
possibilit diffrentielle de deuil des vies perdues (differential grievability), il nest pas
moins vrai quelle sert aussi de cadre des manires de penser le multiculturalisme et les
dbats sur la libert sexuelle, des questions largement considres comme distinctes des
affaires trangres . Des conceptions progressistes des droits des femmes ou des liberts
sexuelles sont mobilises non seulement pour rationaliser des guerres lencontre de
populations dominante musulmane, mais aussi pour justifier les restrictions
limmigration en provenance de pays dominante musulmane vers lEurope. Aux tats-
Unis, cela a conduit larrestation et la dtention illgales de personnes qui semblaient
appartenir des groupes ethniques suspects, mme si des efforts en vue de lutter contre ces
mesures par des voies juridiques se sont rvls de plus en plus probants ces dernires
annes[15]. Ceux qui admettent, par exemple, lide quil y a contradiction entre liberts
sexuelles et droit limmigration, surtout en Europe, ne prennent pas en compte la manire
dont la guerre en cours structure et fissure le sujet des mouvements sociaux. Pour
comprendre les enjeux culturels de la guerre contre lislam , dont la politique coercitive de
limmigration est une nouvelle forme, la gauche est mise au dfi de penser par-del les
cadres tablis du multiculturalisme et de contextualiser ses rcentes divisions sous
lclairage de la violence dtat, de lexercice de la guerre et de laccroissement de la
violence lgale la frontire.
Ces dernires annes, les positions lies une politique sexuelle progressiste ont t
opposes aux revendications en faveur des droits des immigrs et de nouvelles
transformations culturelles aux tats-Unis et en Europe. Les formulations de ces
contradictions et de ces impasses semblent dpendre dun cadre qui ne permet pas de
penser de manire critique la manire dont les termes de la politique intrieure sont
perturbs et redploys par les objectifs plus larges de la guerre. Un recadrage de la politique
contemporaine sur les effets illgitimes et arbitraires de la violence dtat, et notamment
sur les moyens coercitifs dappliquer ou de braver la lgalit, pourrait permettre la gauche
de se rorienter en surmontant les antinomies librales qui la sapent actuellement. Une
coalition de ceux qui sopposent la coercition et la violence illgitimes ainsi quaux
racismes de toutes sortes (de manire non diffrentielle) impliquerait certainement aussi
de refuser fermement lappropriation captieuse de la politique sexuelle dans la motivation
des guerres en cours. Les cadres travers lesquels nous pensons la gauche doivent tre
reformuls au vu des nouvelles formes de violence dtat, et plus particulirement de celles
de ces formes qui cherchent suspendre les contraintes lgales au nom de la souverainet
ou qui fabriquent des systmes de pseudo-lgalit au nom de la scurit nationale. Bien
souvent, on ne voit pas que les problmes apparemment intrieurs sont inflchis par les
questions de politique trangre et que lorientation se fonde sur un cadre similaire dans
ces deux domaines. On ne sinterroge pas toujours non plus sur cette manire de cadrer les
divisions entre questions intrieures et questions trangres. Quel type de politique
rsulterait de la mise en contact critique de ces cadres ? Peut-tre y trouverions-nous un
moyen de militer contre la mobilisation des agendas intrieurs progressistes
(fminisme, liberts sexuelles) en faveur de la guerre, de la politique anti-immigratoire ou
mme pour justifier les tortures sexuelles. Cela impliquerait de repenser la politique
sexuelle avec la politique de limmigration et de prendre en considration lexposition
diffrentielle des populations des conditions qui compromettent leurs possibilits de
persistance et dpanouissement.
Ce travail vise une rorientation de la politique, gauche, dans le sens dune prise en
compte de la prcarit comme terrain existant et prometteur dchanges coalitionnels. Que
des populations puissent devenir sujettes au deuil (grievable) nimplique pas une
connaissance de la singularit de chacune des personnes qui court un risque ou dont la vie a
t risque. Cela implique plutt une comprhension politique de la prcarit comme cette
condition la fois partage et politiquement induite qui nie lgalit dexposition par une
distribution radicalement ingale de la richesse et par le risque diffrentiel dune plus grande
violence encouru par certaines populations, conceptualises suivant des critres raciaux et
nationaux. La reconnaissance de la prcarit partage induit des engagements fortement
normatifs quant lgalit et invite une plus rigoureuse universalisation des droits qui
cherchent rpondre aux besoins humains lmentaires de nourriture, dabri, ainsi quaux
autres conditions indispensables la persistance et lpanouissement. On pourrait tre
tent de les appeler des besoins matriels , ce quils sont certainement. Mais ds lors que
lon admet que les pratiques guerrires sont rendues possibles par les cadres dans
lesquels ces besoins sont reconnus ou nis, on est conduit conclure que les cadres de la
guerre font partie de ce qui fait la matrialit de la guerre. De mme que la matire des
corps ne peut surgir en labsence de contours qui linforment et laniment, la matire de
la guerre ne peut surgir sans forme ou cadre qui la conditionne et la rende possible.
Lopration des camras, non seulement en ce quelles enregistrent et diffusent des images
de torture, mais en tant quelles font partie intgrante de lappareillage de bombardement
mme, permet de comprendre que les reprsentations mdiatiques sont dj devenues des
modes de conduite militaire[16]. Dans les conditions historiques actuelles, il ny a donc pas
de moyen de sparer la ralit matrielle de la guerre des rgimes de reprsentation
travers lesquels elle opre et qui rationalisent son opration. Les ralits perceptuelles
produites par de tels cadres ne conduisent pas prcisment la politique de guerre, pas plus
que ces politiques ne crent unilatralement des cadres de perception. Perception et
politique ne sont que deux modalits du mme processus par lequel le statut ontologique
dune population vise est compromis et suspendu. Ce nest pas la mme chose que la vie
nue , car les vies en question ne sont pas rejetes hors de la polis dans une situation
dexposition radicale, mais pousses et contraintes par les relations de pouvoir une
situation dexposition force. Ce nest pas le retrait ou labsence de loi qui produit la
prcarit, mais les effets mmes de la coercition lgale illgitime, ou lexercice du pouvoir
dtat libr des contraintes de toute loi.
Ces rflexions ont aussi des consquences sur la manire dont on pense le corps, car il
ny a pas de conditions qui puissent rsoudre entirement le problme de la prcarit
humaine. Les corps viennent tre et cessent dtre : en tant quorganismes dous de
persistance physique, ils sont soumis des intrusions et des maladies qui compromettent
leur possibilit mme de persister. Il sagit de traits ncessaires des corps ceux-ci ne
peuvent tre penss sans leur finitude, et ils dpendent de ce qui est hors deux pour
se maintenir , des traits qui relvent de la structure phnomnologique de la vie corporelle.
Vivre, cest toujours vivre une vie qui demble court un risque et peut tre mise en danger ou
efface assez soudainement du dehors et pour des raisons quelle ne contrle pas toujours
elle-mme.
Si la plupart des positions drives des approches spinozistes de la persistance
corporelle mettent laccent sur le dsir productif du corps[17], peut-tre nous manque-t-il
encore une approche spinoziste de la vulnrabilit corporelle, ou nous reste-t-il considrer
ses implications politiques[18]. Le conatus peut tre, et est en effet, concurrenc par
plusieurs causes : nous sommes lis autrui non seulement par des rseaux de connexions
libidinales, mais aussi par des modes de dpendance et de proximit non voulus qui
pourraient bien avoir des consquences psychiques ambivalentes, notamment des nuds
dagressivit et de dsir (Klein)[19]. En outre, cette condition gnralise de prcarit et de
dpendance se trouve exploite et dnie dans des formes politiques particulires. Toute la
volont et toute la richesse du monde ne peuvent suffire supprimer les ventualits de
maladie ou daccident pour un corps vivant, bien que volont et richesse puissent tre
mobilises au service dune telle illusion. Ces risques sont intgrs la conception mme de
la vie corporelle, considre la fois comme finie et prcaire, ce qui implique que le corps
dpend toujours de modes de socialit et denvironnement qui limitent son autonomie
individuelle. La condition partage de prcarit implique que le corps est de faon
constitutive la fois social et interdpendant une vision que Hobbes et Hegel confirment
clairement de diverses manires. Il en rsulte cependant des formes de domination,
prcisment du fait que chaque corps se trouve potentiellement menac par dautres, par
dfinition tout aussi prcaires. Cette dimension typiquement hglienne prend des
significations spcifiques dans les conditions contemporaines de la guerre : la condition
partage de prcarit ne conduit pas la reconnaissance rciproque, mais une exploitation
spcifique des populations vises, de vies qui ne sont pas tout fait des vies, qui sont tenues
pour destructibles et non soumises au deuil . Ces populations peuvent tre perdues ou
abandonnes prcisment parce quelles sont cadres comme dj perdues ou
abandonnes ; elles sont interprtes comme des menaces contre la vie humaine telle que
nous la connaissons, et non comme des populations vivantes qui doivent tre protges de
la violence illgitime dtat, de la famine ou des pandmies. Par consquent, lorsque de
telles vies sont perdues, elles ne sont pas pleures, puisque, dans la logique retorse qui
rationalise leur mort, la perte de telles populations est juge ncessaire pour protger les
vies des vivants .
Cette manire de considrer la distribution diffrentielle de la prcarit et du deuil
constitue une alternative aux modles de multiculturalisme qui prsupposent ltat-nation
comme cadre exclusif de rfrence et le pluralisme comme une manire adquate de penser
les sujets sociaux htrognes. Bien que certains principes libraux, notamment lgalit et
luniversalit, demeurent essentiels cette analyse, il reste clair que les normes librales qui
prsupposent une ontologie de lidentit individuelle ne peuvent fournir le genre de lexique
analytique quil nous faut pour penser linterdpendance globale et les rseaux entrelacs de
pouvoir et de position sociale dans la vie contemporaine. Une part du problme mme de la
vie politique contemporaine est que tout le monde ne compte pas comme sujet. Le
multiculturalisme tend prsupposer des communauts dj constitues, des sujets dj
tablis, alors que ce qui est en jeu, ce sont des communauts qui ne sont pas tout fait
reconnues comme telles, des sujets qui vivent mais ne sont pas encore considrs comme
des vies . Il ne sagit pas dun simple problme de coexistence. La question est de savoir
comment la politique de formation diffrentielle de la subjectivit concourt dans les
cartographies contemporaines du pouvoir : a) mobiliser le progressisme sexuel contre les
nouveaux migrants au nom dune conception captieuse de la libert et b) utiliser le genre et
les minorits sexuelles des fins de justification pour les entreprises guerrires rcentes et
en cours.
cet gard, une politique de gauche viserait dabord reprendre et tendre la critique
politique de la violence dtat, la fois de la guerre et des formes de violence lgalises par
lesquelles les populations sont diffrentiellement prives des ressources lmentaires qui
permettraient une rduction de la prcarit. Ceci semble dune urgente ncessit dans un
contexte de dsagrgation des tats-providence ou dtats o les rseaux de scurit sociale
ont t mis en pices, voire nont pas eu loccasion dapparatre. Deuximement, il
conviendrait de se concentrer moins sur la politique identitaire, ou sur le type dintrt et de
croyances formuls partir de revendications identitaires, que sur la prcarit et sa
distribution diffrentielle, dans lespoir que de nouvelles coalitions puissent se former et
surmonter les impasses librales du type de celles qui ont t mentionnes. La prcarit
traverse les catgories identitaires aussi bien que les cartes multiculturelles, formant ainsi la
base dune alliance focalise sur lopposition la violence dtat, contre sa capacit
produire et distribuer la prcarit au nom du profit et de la dfense du territoire. Une telle
alliance nexigerait pas de saccorder sur toutes les questions de dsir, de croyance ou dauto-
identification. Elle serait un mouvement autorisant certains antagonismes parmi ses
participants des divergences de vues persistantes et stimulantes qui seraient valorises
comme le signe et la substance dune politique dmocratique radicale.
1. SURVIVABILIT, VULNRABILIT, AFFECT
Le postulat dune prcarit gnralise remettant en question lontologie de
lindividualisme implique, quoique indirectement, certaines consquences normatives. Il ne
suffit pas de dire que la vie, tant prcaire, doit tre prserve. Ce qui est en jeu, ce sont les
conditions qui rendent la vie viable (sustainable) et les dsaccords moraux se centrent de ce
fait invariablement sur la manire dont ces conditions de vie peuvent tre amliores et la
prcarit rduite, et sur la possibilit quelles le soient. Mais sil est clair quune telle
manire de voir engage une critique de lindividualisme, comment penser un dbut de prise
en charge de la tche de rduction de la prcarit ? Si lontologie du corps sert de point de
dpart pour repenser ainsi la responsabilit, cest prcisment en vertu de ce que, par sa
surface et sa profondeur, le corps est un phnomne social : il est expos autrui, vulnrable
par dfinition. Sa persistance mme dpend de conditions et dinstitutions sociales, ce qui
veut dire que pour tre , au sens de persister , il doit sen remettre ce qui est hors de
lui. Comment la responsabilit peut-elle tre pense partir de cette structure socialement
ek-statique[20] du corps ? En tant quil est quelque chose qui, par dfinition, cde la force et
au faonnement sociaux, le corps est vulnrable. Il nest cependant pas une simple surface
sur laquelle sont inscrites des significations sociales, mais ce qui souffre et jouit de
lextriorit du monde tout en y rpondant, une extriorit qui dfinit la disposition, la
passivit et lactivit du monde. Bien sr, la blessure est lune des choses qui peuvent arriver
un corps vulnrable et qui lui arrivent parfois (et il ny a pas de corps invulnrables), mais
cela ne veut pas dire que la vulnrabilit du corps soit rductible ce qui le rend sujet la
blessure. Que le corps se heurte invariablement au monde du dehors est un signe de
linconvnient gnral que constitue une proximit non dsire par rapport autrui et des
circonstances que lon ne contrle pas. Ce se heurter est lune des modalits qui
dfinissent le corps. Et, pourtant, cette altrit importune laquelle se heurte le corps est
souvent ce qui anime la capacit rpondre (responsiveness[21]) au monde. Cette capacit
rpondre peut comprendre une vaste palette daffects : plaisir, colre, douleur, espoir, pour
nen nommer que quelques-uns.
mon avis, de tels affects ne sont pas seulement la base, mais la matire mme de
lidation et de la critique[22]. Cest ainsi quun certain acte dinterprtation se produit
implicitement dans des phases de rponse affective primaire. Linterprtation ne nait pas
comme lacte spontan dun esprit individuel, mais comme la consquence dun certain
champ dintelligibilit qui contribue former et donner un cadre notre capacit
rpondre aux empitements du monde (un monde dont nous dpendons, mais aussi qui
empite sur nous, suscitant une rponse sous des formes complexes et parfois
ambivalentes). Cest pourquoi la prcarit comme condition gnralise dpend dune
manire de concevoir le corps comme fondamentalement dpendant de, et conditionn par,
un monde maintenu et viable (sustained and sustainable ) ; la capacit rpondre et donc,
en dernier recours, la responsabilit se loge dans les rponses affectives un monde qui
soutient et empite la fois. Parce que de telles rponses affectives sont invitablement
mdiatises, elles sollicitent et mettent en uvre certains cadres dinterprtation ; elles
peuvent aussi mettre en question le caractre acquis de ces cadres et fournir ainsi les
conditions affectives de la critique sociale. Comme je lai soutenu ailleurs[23], la thorie
morale, si elle a pour but de connatre son objet et dagir sur lui, doit devenir critique sociale.
Pour comprendre le schma que jai propos dans le contexte de la guerre, il faut considrer
la manire dont la responsabilit doit se focaliser non pas simplement sur la valeur de telle
ou telle vie, ni sur la question des conditions de survie dans labstraction, mais sur les
conditions sociales dune vie viable surtout quand ces conditions font dfaut. Cette tche
devient particulirement aigu dans un contexte de guerre.
Il nest pas facile daborder la question de la responsabilit, notamment parce que le
terme lui-mme a t utilis des fins contraires celles que je poursuis ici. En France, par
exemple, o les avantages sociaux sont refuss aux pauvres et aux migrants, le gouvernement
prne un nouveau sens de la responsabilit , terme par lequel il veut dire que les individus
ne devraient pas dpendre de ltat mais deux-mmes. Un mot a mme t form pour
dcrire le processus de production dindividus qui ne dpendent que deux-mmes :
responsabilisation . Je ne suis certainement pas oppose la responsabilit individuelle
et il ne fait pas de doute qu certains gards, nous devons tous assumer nos responsabilits.
Mais certaines questions critiques naissent pour moi de cette formulation : ne suis-je
responsable que de moi-mme ? Y a-t-il dautres personnes dont je sois responsable ? Et
comment est-ce que je dtermine gnralement la porte de ma responsabilit ? Suis-je
responsable de tous les autres ou seulement de certains, et suivant quels critres tracerais-je
cette ligne de partage ?
Mais ce nest que le dbut de mes difficults. Javoue avoir quelques problmes avec les
pronoms en question. Suis-je responsable seulement en tant que je , autrement dit
comme individu ? Se pourrait-il que ce qui apparat quand jassume mes responsabilits, cest
que celle que je suis est ncessairement lie autrui ? Suis-je seulement pensable sans
ce monde des autres ? Se pourrait-il mme que, travers le processus consistant assumer
la responsabilit, le je se rvle au moins partiellement un nous ?
Mais qui est alors inclus dans le nous que je semble tre ou dont je semble faire
partie ? Et de quel nous suis-je finalement responsable ? Ce nest pas la mme chose que
de demander quel nous jappartiens. Si jidentifie une communaut dappartenance
partir de la nation, du territoire, de la langue ou de la culture, et si je fonde alors mon sens de
la responsabilit sur cette communaut, jadhre implicitement lide que je ne suis
responsable que de ceux qui sont reconnaissables comme moi dune manire ou dune autre.
Mais quels sont les cadres de reconnaissance implicitement en jeu quand je reconnais
quelquun comme tant comme moi ? Quel ordre politique implicite produit et rgule la
ressemblance dans ces cas-l ? Quelle est notre responsabilit envers ceux que nous ne
connaissons pas, qui semblent mettre lpreuve notre sentiment dappartenance ou dfier
les normes disponibles de la ressemblance ? Peut-tre sommes-nous des leurs dune autre
manire, et peut-tre notre responsabilit envers eux ne repose-t-elle pas, en fait, sur la
perception de similitudes prexistantes (ready-made similitudes). Peut-tre une telle
responsabilit ne peut-elle commencer se raliser qu partir dune rflexion critique sur
les normes dexclusion par lesquelles se constituent des champs de reconnaissabilit, ces
champs qui sont implicitement invoqus quand, par rflexe culturel, nous pleurons certaines
vies tout en rpondant par lindiffrence la perte dautres vies.
Avant de suggrer une manire de penser la responsabilit globale en ces temps de
guerre, je tiens me distancier de certaines approches errones de ce problme. Ceux qui,
par exemple, mnent des guerres au nom du bien commun, ceux qui tuent au nom de la
dmocratie ou de la scurit, qui font intrusion dans des pays souverains au nom de la
souverainet tous ceux-l estiment agir globalement et estiment mme mettre en
uvre une certaine responsabilit globale . Aux tats-Unis, on a entendu dire, ces
dernires annes, quil sagissait d apporter la dmocratie des pays o cette dmocratie
faisait apparemment dfaut ; on a aussi entendu parler d instaurer la dmocratie . ces
moments-l, il nous faut demander ce que veut dire la dmocratie, si elle nest pas fonde
sur la dcision du peuple et sur la rgle de la majorit. Une puissance peut-elle apporter
ou instaurer la dmocratie chez un peuple sur lequel elle na pas juridiction ? Quand une
forme de pouvoir est impose un peuple qui ne la pas choisie, cest par dfinition un
processus non dmocratique. Si la forme de pouvoir impose est appele dmocratie , on
est alors face un problme encore plus vaste : est-ce que dmocratie peut tre le nom
dune forme de pouvoir politique impos de manire non dmocratique ? La dmocratie doit
nommer la fois le moyen daccder au pouvoir politique et le rsultat de ce processus. Et
cela nous met dans un certain embarras, tant donn quune majorit peut sans aucun doute,
en votant, porter au pouvoir une forme non dmocratique de pouvoir (comme lont fait les
Allemands en lisant Hitler en 1933), mais les puissances militaires peuvent aussi chercher
instaurer la dmocratie par des moyens videmment non dmocratiques, en passant
outre ou en suspendant les lections et dautres expressions de la volont populaire. Dans
les deux cas, la dmocratie est en chec.
Comment ces brves rflexions sur les prils de la dmocratie affectent-elles notre
manire de penser la responsabilit globale en temps de guerre ? Dabord, il nous faut nous
mfier des invocations de responsabilit globale qui supposent quun pays a la
responsabilit particulire dapporter la dmocratie aux autres pays. Je ne doute pas quil y ait
des cas dans lesquels lintervention est importante par exemple pour viter un gnocide.
Mais ce serait une erreur que de confondre une telle intervention avec une mission
mondiale ou mme avec larrogante politique consistant imposer par la force certaines
formes de gouvernement dans lintrt politique et conomique de la puissance militaire
responsable de cette imposition mme. Dans de tels cas, nous voulons probablement dire
ou, du moins, je veux dire que cette forme de responsabilit globale est irresponsable,
sinon manifestement contradictoire. On pourrait dire que, dans de tels cas, le mot
responsabilit est simplement mal utilis ou constitue un abus de langage. Et jaurais
tendance tre daccord avec cela. Mais cela ne suffit peut-tre pas, puisque les circonstances
historiques exigent que nous donnions de nouvelles significations la notion de
responsabilit . Nous sommes alors face un dfi, consistant repenser et reformuler
une conception de la responsabilit mondiale opposable lappropriation imprialiste et
sa politique dimposition par la force.
cette fin, je voudrais revenir la question du nous et rflchir dabord ce qui arrive
ce nous en temps de guerre. Quelles vies sont-elles considres comme dignes dtre
sauves et dfendues et quelles vies ne le sont pas ? Deuximement, je voudrais
minterroger sur la manire dont le nous pourrait tre repens en termes mondiaux de
faon fournir une riposte la politique dimposition par la force. Enfin, dans les chapitres
suivants, je souhaite examiner les raisons pour lesquelles lopposition la torture est une
obligation et comment on peut tirer une importante dimension de la responsabilit
mondiale dune politique dopposition lutilisation de la torture sous toutes ses formes[24].
Une manire de poser la question de qui nous sommes en ces temps de guerre est de
se demander de qui les vies sont considres comme doues de valeur, de qui les vies font
lobjet dun deuil et de qui les vies sont considres comme non sujettes au deuil. La guerre
peut tre pense comme ce qui divise les populations entre celles qui peuvent tre pleures
et celles qui ne le peuvent pas. Une vie non sujette au deuil est une vie qui ne peut tre
pleure parce quelle na jamais vcu, autrement dit parce quelle na jamais compt comme
vie. La division du monde en vies qui peuvent ou non tre pleures peut tre considre du
point de vue de ceux qui entreprennent des guerres pour dfendre les vies de certaines
communauts et les dfendre contre les vies dautrui mme si cela signifie prendre ces
vies-l. Aprs les attentats du 11 Septembre, on a pu voir dans les mdias des portraits
marquants de ceux qui taient morts, avec leurs noms, leurs histoires, les ractions de leurs
familles. Le deuil public a t consacr faire de ces images des icnes pour la nation, ce qui
impliquait bien sr un deuil public considrablement moindre pour ceux qui ntaient pas des
ressortissants amricains, et aucun pour les travailleurs clandestins.
La distribution diffrentielle du deuil public est un problme politique qui a une norme
signification. Il en est ainsi au moins depuis Antigone qui choisit ouvertement de porter le
deuil de lun de ses frres, bien que cela implique daller contre la loi souveraine. Pourquoi
les gouvernements cherchent-ils si souvent rguler et contrler le deuil public ? Dans les
premires annes de la crise du sida aux tats-Unis, les veilles funbres publiques et le
Names Project[25] passrent outre la honte publique lie au fait de mourir du sida, une
honte tantt associe lhomosexualit et particulirement la sexualit anale, tantt aux
drogues et la libert des murs sexuelles. Prononcer et montrer le nom, runir quelques
vestiges dune vie, exposer publiquement et avouer la perte, cela signifiait quelque chose.
Que se passerait-il si ceux qui ont t tus pendant les guerres en cours taient ainsi pleurs
ouvertement ? Comment se fait-il que lon ne donne pas tous les noms des morts de la
guerre, y compris ceux qui ont t tus par les tats-Unis et dont nous naurons jamais
limage, le nom, lhistoire, jamais un fragment tmoignant de leur vie, quelque chose voir,
toucher, savoir ? Sil est vrai quil est impossible de singulariser chaque vie dtruite par la
guerre, il y a srement des moyens de prendre acte des populations blesses et dtruites,
des moyens qui ne sassimilent pas entirement la fonction iconique de limage[26].
Le deuil public est li lindignation, et lindignation devant linjustice ou la perte
insupportable a un norme potentiel politique. Cest aprs tout lune des raisons pour
lesquelles Platon voulait bannir les potes de la Rpublique. Il pensait que si les citoyens
allaient trop souvent voir des tragdies, ils pleureraient les pertes auxquelles ils
assisteraient et quun deuil ainsi manifeste et public, troublant lordre et la hirarchie de
lme, tait vou troubler aussi lordre et la hirarchie de lautorit politique. Quil sagisse
de deuil ou dindignation publique, les rponses affectives sont fortement rgules par les
rgimes de pouvoir et parfois soumises une censure effective. Dans les guerres
contemporaines o les tats-Unis sont directement engags, en Irak et en Afghanistan, on
voit comment laffect est rgul pour soutenir leffort de guerre mais aussi, plus
spcifiquement, lappartenance nationale. Quand les photos dAbou Ghrab furent diffuses
aux tats-Unis, les experts conservateurs la tlvision dirent quil serait antiamricain (un-
american) de les montrer. Nous ntions pas censs tre exposs des preuves crues des
actes de torture commis par le personnel militaire amricain. Nous ntions pas censs
savoir que les tats-Unis avaient viol des droits humains internationalement reconnus. Il
tait antiamricain de montrer ces photos comme dy glaner des informations sur la
manire dont la guerre tait mene. Le commentateur politique conservateur Bill OReilly
pensait que ces photos creraient une image ngative des tats-Unis et que nous avions
lobligation de dfendre une image positive[27]. De manire similaire, Donald Rumsfeld
estima quil tait antiamricain dexposer ces photographies[28]. Bien sr, ni lun ni lautre
ne considraient que le public amricain pouvait tre en droit de connatre les activits de
son arme, ni que la tradition dmocratique de participation et de dlibration comporte le
droit du public juger la guerre partir dune information complte. Quest-ce qui tait donc
nonc ainsi en ralit ? Il me semble que ceux qui cherchaient restreindre la puissance de
limage dans ce cas cherchaient aussi limiter la puissance de laffect et de lindignation,
sachant parfaitement quelle retournerait lopinion publique contre la guerre en Irak, ce
quelle fit en effet.
Mais la question de savoir de qui les vies doivent tre considres comme sujettes au
deuil, mritant dtre protges, appartenant des sujets de droits qui doivent tre
respects, nous renvoie la question de la manire dont laffect est rgul et de ce quon
entend par rgulation de laffect . Lanthropologue Talal Asad a rcemment crit sur les
attentats-suicides un livre o la premire question quil pose est : pourquoi ressentons-nous
de lhorreur et de la rpulsion morale devant les attentats-suicides, alors que nous
nprouvons pas toujours la mme chose face la violence dtat[29] ? Son but nest pas de
dire que ces violences sont identiques, ni mme que nous devrions prouver le mme
sentiment dindignation dans les deux cas. Mais il trouve curieux, et sur ce point je suis
daccord avec lui, que nos rponses morales qui prennent dabord la forme daffects
soient tacitement rgules par certains types de cadres dinterprtation. Sa thse est que
nous ressentons davantage dhorreur et de rpulsion morale face des vies perdues
brutalement dans certaines conditions et par certains moyens que dans dautres conditions
et par dautres moyens. Si quelquun tue ou est tu la guerre, et si cette guerre est mene
par un tat que nous investissons de lgitimit, alors nous considrons cette mort comme
dplorable, triste, infortune, mais pas comme radicalement injuste. En revanche, si la
violence est perptre par des groupes insurrectionnels considrs comme illgitimes,
notre affect change invariablement, cest du moins ce que suppose Asad.
Tout en nous demandant de rflchir aux attentats-suicides ce que je ne ferai pas ici , il
est clair quil nonce aussi quelque chose dimportant quant la politique de la rponse
morale (moral responsiveness) ; savoir que ce que nous ressentons est partiellement
conditionn par la manire dont nous interprtons le monde qui nous entoure ; que la
manire dont nous interprtons ce que nous ressentons peut effectivement modifier le
sentiment lui-mme. Si lon accepte lide que laffect est structur par des schmas
dinterprtation que nous ne comprenons pas entirement, cela peut-il nous aider
comprendre comment il se fait que nous ressentions de lhorreur face certaines pertes et
de lindiffrence ou mme un sentiment de bon droit (righteousness) devant dautres
pertes ? Dans les conditions contemporaines de guerre et de nationalisme exacerb, nous
imaginons notre existence comme tant lie dautres, avec lesquelles nous pouvons
trouver une affinit nationale, qui sont reconnaissables pour nous et qui se conforment
certaines notions culturellement spcifiques de ce quest lhumain culturellement
reconnaissable. Ce cadre dinterprtation fonctionne par diffrenciation tacite entre les
populations dont dpendent ma vie et mon existence et celles qui reprsentent une menace
directe pour cette vie et cette existence. Quand une population apparat comme une menace
directe pour ma vie, les vies qui la composent napparaissent pas comme vies , mais
comme ce qui menace la vie (une figure vivante qui figure la menace contre la vie).
Considrons la manire dont cela se dcline dans des conditions o lislam est considr
comme barbare ou prmoderne, comme ce qui ne sest pas encore conform aux normes qui
rendent lhumain reconnaissable. Ceux que nous tuons ne sont ni tout fait humains, ni tout
fait vivants, ce qui veut dire que nous ne ressentons ni la mme horreur ni la mme
indignation devant la perte de leurs vies que devant la perte des vies qui entretenaient une
similitude nationale ou religieuse avec la ntre.
Asad se demande si nous apprhendons diffremment les diverses faons de donner la
mort, si nous nous opposons plus fortement et avec davantage dindignation morale aux
morts causes par les attentats-suicides qu celles dues aux bombardements ariens. Mais la
question que je poserais ici est de savoir sil ny a pas aussi une manire diffrentielle de
considrer les populations, de sorte que certaines sont considres dembles comme trs
vivantes et dautres comme moins videmment vivantes, peut-tre mme comme
socialement mortes (expression forge par Orlando Patterson pour dcrire le statut de
lesclave), ou comme des figures vivantes de la menace contre la vie[30]. Mais si la guerre ou
plutt les guerres actuelles sappuient tout en la perptuant sur une manire de diviser les
vies entre celles qui valent dtre dfendues, valorises et pleures lorsquelles sont
perdues, et celles qui ne sont pas tout fait des vies, pas tout fait valables, reconnaissables
ou mme pleurables , alors la mort des vies non sujettes au deuil suscitera certainement
une norme indignation chez ceux qui comprennent que leurs vies ne sont pas considres
comme des vies dans un sens plein et significatif. Ainsi, bien que la logique de lautodfense
nous prsente de telles populations comme des menaces lencontre de la vie telle que
nous la connaissons, elles sont elles-mmes des populations vivantes avec qui la
cohabitation prsuppose une certaine interdpendance. Comment cette interdpendance est
avoue (ou dsavoue) et institue (ou pas), voil qui a des implications concrtes sur la
question de savoir qui survit, qui prospre, qui parvient peine sen sortir et qui est
limin ou laiss pour mort. Je veux insister sur cette interdpendance prcisment parce
que, lorsque des nations comme les tats-Unis ou Isral prtendent que la guerre est
ncessaire leur survie, une erreur systmatique est commise. Cest que la guerre cherche
nier les faons dont nous sommes tous continuellement et irrfutablement assujettis les uns
aux autres, vulnrables la destruction par autrui, et avons tous besoin dune protection par
des accords multilatraux et mondiaux fonds sur la reconnaissance dune prcarit partage.
Je crois quil sagit l en dfinitive dune dimension hglienne qui mrite dtre reprise ici.
La raison pour laquelle je ne suis pas libre de dtruire autrui et mme les nations ne sont
pas, en fin de compte, libres de se dtruire lune lautre nest pas seulement que cela aura
des consquences encore plus destructrices. Cest vrai, sans aucun doute. Mais ce qui est
finalement peut-tre encore plus vrai, cest que le sujet que je suis est li au sujet que je ne
suis pas, que nous avons chacun le pouvoir de dtruire et dtre dtruits et que nous sommes
lis lun lautre par ce pouvoir et par cette prcarit. Dans ce sens, nous sommes tous des
vies prcaires.
Aprs le 11 Septembre, on a vu se dvelopper lopinion selon laquelle la permabilit
de la frontire reprsentait une menace nationale, voire une menace pour lidentit elle-
mme. Lidentit, cependant, nest pas pensable sans frontire permable, ou encore sans la
possibilit de cder sur une frontire. Dans le premier cas, on redoute linvasion,
lempitement, lusurpation, et lon exprime une revendication territoriale au nom de
lautodfense. Mais, dans lautre cas, une frontire est cde ou surmonte prcisment afin
dtablir une certaine relation par-del les revendications territoriales. La peur lie la
survie peut accompagner lun et lautre geste. On peut alors se demander ce que cela rvle
sur la manire dont notre sentiment de survie est invitablement li ceux que nous ne
connaissons pas, qui peuvent parfaitement ne pas tre entirement reconnaissables daprs
nos propres normes nationales ou paroissiales.
Daprs Melanie Klein, nous dveloppons des rponses morales par raction des
questions de survie (survivability)[31]. mon avis, elle a raison sur ce point, mme si elle
tend neutraliser la porte de cette ide en insistant sur le fait que cest la survie du moi qui
est finalement en question. Pourquoi le moi ? Aprs tout, si ma survie dpend dune relation
autrui, un toi ou une srie de toi sans lesquels je ne peux vivre, alors mon
existence nest pas seulement moi, mais rside hors de moi, dans cet ensemble de
relations qui prcde et excde les limites de qui je suis. Si jai une limite quelle quelle soit,
ou si lon peut dire dune limite quelle mappartient, cest seulement dans la mesure o jai
t spare dautrui et ce nest qu condition de cette sparation que je peux tre en
quelconque relation avec autrui. Ainsi, la limite est fonction de la relation, un truchement de
la diffrence, une ngociation par laquelle je suis lie toi dans ma sparation. Si je
cherche prserver ta vie, ce nest pas seulement parce que je cherche ainsi prserver
la mienne, mais parce que ce que je suis nest rien sans ta vie et la vie elle-mme doit
tre repense comme cet ensemble complexe, passionn, antagonique et ncessaire de
relations autrui. Je peux perdre ce toi et un certain nombre d autrui particuliers, et il
se peut que je survive ces pertes. Mais cela ne peut se produire que si je ne perds pas la
possibilit de tout toi . Si je survis, cest seulement parce que ma vie nest rien sans la vie
qui mexcde, qui renvoie quelque tu indiciel sans lequel je ne puis tre.
Mon usage de Klein est ici rsolument non kleinien. Il est vrai que lauteure nous offre
une analyse qui nous oblige emprunter une direction quelle-mme naurait sans doute
jamais pu prendre. Considrons un instant ce que je crois juste dans lintuition de Klein,
mme sil me faut tre en dsaccord avec elle sur la faon dont elle rend compte des
pulsions et de lautoprservation, et si je cherche dvelopper une ontologie sociale partir
de son analyse chose quelle aurait certainement refuse.
Si la culpabilit est lie des peurs quant la possibilit de survivre ( survivability), cela
indique que, en tant que rponse morale, elle renvoie une srie prmorale de peurs et
dimpulsions noues la destructivit et ses consquences. Si la culpabilit pose une
question au sujet humain, cette question ne porte pas dabord et avant tout sur le fait de
savoir si la vie que lon mne est une bonne vie, mais sur le fait de savoir si elle sera vivable.
Quon la conoive comme une motion ou comme un sentiment, la culpabilit nous dit
quelque chose sur la manire dont le processus de moralisation se produit et dont il dcoule
de la crise de survie mme. Si lon ressent de la culpabilit la perspective de dtruire
lobjet/lautre qui lon est li, lobjet damour et dattachement, cela peut tre pour des
raisons dautoprservation. Si je dtruis lautre, je dtruis celui/celle dont je dpends pour
survivre et je mets ainsi, par mon acte destructeur, ma propre survie en pril. Si Klein a
raison, je ne me soucie sans doute gure de lautre personne en tant que telle ; elle nest pas
lobjet de mon attention en tant quautre, spare de moi, mritant de vivre et dont la vie
dpend de ma capacit contrler ma propre destructivit. Pour Klein, la question de la
survie prcde celle de la moralit ; de fait, il semblerait que la culpabilit ne soit pas de
lordre dune relation morale autrui, mais plutt dun dsir effrn dautoprservation. Du
point de vue de Klein, je ne veux que lautre survive que pour pouvoir survivre moi-mme.
Lautre sert ma propre survie et la culpabilit, voire la moralit ne sont que des
consquences utilitaires de ce dsir dautoprservation, un dsir menac principalement par
ma propre destructivit.
La culpabilit semble alors caractriser une capacit humaine particulire assumer la
responsabilit de certaines actions. Je suis coupable davoir cherch dtruire un lien qui
mest ncessaire pour vivre. La culpabilit semble tre une impulsion dabord
autoprservatrice qui peut trs bien tre associe au moi, bien que Klein elle-mme, comme
on sait, ne soit pas une psychologue du moi. On pourrait lire cette pulsion dautoprservation
comme un dsir de se prserver en tant quhumain ; mais, parce que cest ma survie qui est
menace par mon potentiel destructeur, il semble que la culpabilit renvoie moins une
quelconque humanit qu la vie, et mme la possibilit de survie (survivability). Ainsi, ce
nest quen tant quanimal qui peut vivre ou mourir que nous ressentons de la culpabilit ; la
culpabilit ne peut devenir une question que pour quelquun dont la vie est indissolublement
lie dautres vies, qui doit ngocier le pouvoir de blesser, de tuer et de maintenir la vie.
Paradoxalement, la culpabilit si souvent considre comme une motion
paradigmatiquement humaine, gnralement comprise comme quelque chose qui engage
des pouvoir rflexifs, comme ce qui spare la vie humaine de la vie animale est motive
moins par la rflexion rationnelle que par la peur de mourir et la volont de vivre. La
culpabilit vient alors contester lanthropocentrisme si souvent sous-jacent aux explications
des sentiments moraux et tablit plutt lanthropos comme un animal cherchant survivre,
mais dont la capacit le faire est fonction dune sociabilit fragile et mdiatise. Ce nest
pas par une pulsion dautoprservation, comprise comme impulsion intrieure de
lorganisme, que la vie se soutient, mais par une condition de dpendance sans laquelle la
survie savre impossible, tout en pouvant aussi mettre la survie en pril selon la forme
prise par cette dpendance.
Si lon prend largument de Klein selon lequel la destructivit est le problme du sujet
humain, il semble que ce soit aussi ce qui lie lhumain au non-humain. Cela semble
particulirement vrai en temps de guerre, quand la vie sensible sous toutes ses formes subit
un pril accru ; et il me semble que cest vrai surtout pour ceux qui ont le pouvoir de faire la
guerre, autrement dit de devenir des sujets dont la destructivit menace des populations
entires et des environnements entiers. Ainsi, si je conduis dans ce chapitre une certaine
critique de limpulsion destructrice du premier monde, cest prcisment parce que je suis
citoyenne dun pays qui idalise systmatiquement sa propre capacit meurtrire. Il me
semble que cest dans le film Rush Hour 3 que lon voit les personnages principaux monter
dans un taxi parisien dont un chauffeur, comprenant quils sont amricains, exprime son
intrt enthousiaste pour laventure amricaine qui sapprte commencer[32]. Sur le trajet,
il offre une forte intuition ethnographique : Les Amricains !, dit-il, ils tuent les gens sans
raison ! Il est vrai, bien sr, que le gouvernement amricain donne toutes sortes de
raisons ses tueries tout en refusant absolument de les appeler des tueries . Mais si
jentreprends denquter sur cette question de la destructivit et si je me tourne vers la
question de la prcarit et de la vulnrabilit, cest prcisment parce que je crois quun
certain changement de perspective est ncessaire pour repenser la politique mondiale. La
notion de sujet produite par les guerres rcentes menes par les tats-Unis, y compris ses
oprations de torture, est une notion par laquelle le sujet tats-unien cherche se produire
lui-mme comme impermable, se dfinir comme protg indfiniment contre lintrusion
et radicalement invulnrable lattaque. Le nationalisme fonctionne partiellement en
produisant et en entretenant une certaine version du sujet. On peut lappeler imaginaire si
on veut, mais il faut se souvenir quelle est produite et entretenue par de puissantes formes
mdiatiques et que ce qui confre de la puissance cette version du sujet est prcisment la
manire dont les mdias sont capables de rendre vertueuse la destructivit propre du sujet
et impensable sa destructibilit.
La question de la manire dont on conoit ces relations ou interdpendances est ainsi
lie la question de savoir si et comment notre sentiment de dpendance et dobligation
politiques peut stendre une scne mondiale par-del la nation. Le nationalisme a bien sr
pris de lampleur aux tats-Unis depuis les attentats du 11 Septembre, mais songeons quil
sagit dun pays qui tend sa juridiction au-del de ses propres frontires, qui suspend ses
obligations constitutionnelles lintrieur de ces frontires et sestime dispens davoir
appliquer un certain nombre daccords internationaux. Il veille jalousement sur son droit
dautoprotection souveraine tout en singrant vertueusement dans dautres souverainets
ou, dans le cas de la Palestine, en refusant dhonorer quelque principe de souverainet que
ce soit. Je tiens souligner que le geste consistant affirmer la dpendance et lobligation
hors de ltat-nation doit tre distingu des formes dimprialisme qui posent des
revendications de souverainet hors des frontires de ltat-nation. Cette distinction nest
facile ni faire ni garantir, mais je crois quelle prsente un dfi urgent pour lpoque
contemporaine.
Parlant dun clivage qui structure (et destructure) le sujet national, je me rfre
prcisment ces modes de dfense et de dplacement pour emprunter une catgorie
psychanalytique qui nous conduisent, au nom de la souverainet, dfendre une frontire
dans un cas et la violer impunment dans un autre. voquer linterdpendance, cest alors
aussi appeler surmonter ce clivage pour aller vers une reconnaissance de la condition
gnralise de prcarit. Il est impossible que lautre soit destructible sans que je le sois
aussi, et linverse est galement vrai ; la vie, conue comme vie prcaire, ne peut tre quune
condition gnralise qui, dans certaines conditions politiques, est radicalement exacerbe
ou dnie. Il sagit dun clivage par lequel le sujet affirme sa propre destructivit vertueuse
tout en cherchant simmuniser contre la pense de sa propre prcarit. Ce clivage relve
dune politique motive par lhorreur ressentie la pense de la destructibilit de la nation
ou de ses allis. Il constitue une sorte de faille irraisonne au cur du sujet du nationalisme.
Le problme nest pas de rejeter la destructivit en soi, dopposer au sujet divis du
nationalisme tats-unien un sujet dont la psych voudrait toujours et uniquement la paix.
Jadmets que lagressivit fait partie de la vie et donc aussi de la politique. Mais lagressivit
peut et doit tre distingue de la violence (qui nest que lune de ses formes) et il est
possible de lui donner des formes qui soient au service de la vie dmocratique, notamment
l antagonisme et les conflits discursifs, les grves, la dsobissance civique et mme la
rvolution. Hegel et Freud avaient lun et lautre compris que la destructivit ne peut tre
refoule que par son report dans lacte du refoulement, do il suit que tout pacifisme fond
sur le refoulement doit avoir trouv une autre issue la destructivit, nayant aucune chance
de parvenir loblitrer. La seule autre alternative semble donc tre de trouver des moyens
de faonner et de contrler la destructivit pour lui donner une forme vivable, ce qui serait
une manire daffirmer son existence ininterrompue tout en assumant la responsabilit des
formes sociales et politiques dans lesquelles elle apparat. Cest un tout autre travail que le
refoulement ou lexpression dbride et libre .
Si jinvite surmonter un certain clivage dans le sujet national, ce nest pas pour
rhabiliter un sujet unifi et cohrent. Le sujet est toujours hors de lui-mme, autre que lui-
mme, tant donn que sa relation autrui est essentielle ce quil est (ici, il est clair que je
reste perversement hglienne). La question qui apparat est alors : comment comprendre
ce que signifie tre un sujet constitu dans ses relations ou en tant que ses relations, et dont
la capacit de survie est la fois fonction et effet de ses modes relationnels ?
Ces ides lesprit, revenons la question pose par Asad sur la rponse morale. Si la
violence juste ou justifie est le fait des tats tandis quune violence injustifiable est le fait
dacteurs non tatiques ou opposs aux tats existants, cela explique peut-tre pourquoi nous
ragissons par lhorreur certaines formes de violence et par une certaine acceptation, voire
par un sentiment de vertu et de triomphe, dautres formes. Les rponses affectives
semblent tres premires, navoir besoin daucune explication, elles semblent antrieures
au travail de comprhension et dinterprtation. Dans les moments o nous ragissons par
lhorreur morale face la violence, nous prenons pour ainsi dire position contre
linterprtation. Mais, tant que nous continuerons tre, de tels moments, contre
linterprtation, nous ne pourrons rendre compte de la raison pour laquelle laffect dhorreur
fait lobjet dune exprience diffrentielle. Non seulement, alors, nous nous fonderons sur
cette draison, mais nous la prendrons pour le signe de nos sentiments moraux louables et
natifs, voire de notre fondamentale humanit .
Paradoxalement, le clivage irraisonn de notre sensibilit affective et morale
(responsiveness) interdit de rpondre avec la mme horreur la violence commise contre
toutes sortes de populations. En prenant ainsi notre horreur morale pour un signe de notre
humanit, nous ne voyons pas que cette humanit est en fait implicitement divise entre
ceux pour qui nous prouvons une inquitude pressante et irraisonne et ceux dont les vies
et les morts ne nous touchent tout simplement pas, voire ne nous apparaissent mme pas
comme telles. Comment comprendre la puissance rgulatrice qui cre ce diffrentiel au
niveau de la sensibilit affective et morale ? Peut-tre importe-t-il de se rappeler que la
responsabilit requiert une sensibilit affective et morale (responsiveness), celle-ci ntant
pas un tat purement subjectif, mais une manire de rpondre ce qui nous fait face avec les
ressources dont nous disposons. Nous sommes dj des tres sociaux, fonctionnant au sein
dinterprtations sociales labores, la fois quand nous ressentons de lhorreur et quand
nous ne la ressentons pas. Notre affect nest jamais seulement ntre : il est demble
communiqu dailleurs. Il nous dispose percevoir le monde dune certaine manire,
accueillir certaines dimensions du monde tout en rsistant dautres. Mais si rpondre, cest
toujours rpondre un tat peru du monde, quest-ce qui permet tel aspect de ce monde
de devenir perceptible et pas tel autre ? Comment raborder cette question de la rponse
affective et de lvaluation morale en considrant les cadres dvaluation dj luvre,
lintrieur desquels certaines vies sont considres comme mritant dtre protges tandis
que dautres ne le mritent pas, prcisment parce que ce ne sont pas tout fait des vies
selon les normes dominantes de reconnaissance ? Laffect dpend du soutien social donn
au sentiment : on ne ressent quen relation avec une perte possible, laquelle dpend elle-
mme des structures sociales de perception ; et lon ne peut ressentir et revendiquer laffect
comme sien qu condition dtre dj inscrit dans un circuit daffect social.
On peut, par exemple, croire au caractre sacr de la vie ou adhrer une philosophie
gnrale de la non-violence, oppose toutes sortes dactions violentes lencontre dtres
sensibles (sentient[33]), et on peut investir des sentiments trs forts dans de telles
croyances. Mais si certaines vies ne sont pas perceptibles comme telles, et cela inclut des
tres sensibles qui ne sont pas humains, alors la prohibition morale de la violence ne sera
applique que slectivement (et notre propre sensibilit [sentience] ne sera mobilise que
slectivement). La critique de la violence doit commencer par la question du caractre
reprsentable de la vie elle-mme : quest-ce qui permet une vie de devenir visible dans sa
prcarit et son besoin dtre mise labri, et quest-ce qui nous empche de voir ou de
comprendre certaines vies de cette manire ? Au niveau le plus gnral, il sagit dun
problme qui concerne les mdias, puisquon ne peut accorder de valeur une vie qu
condition quelle soit perceptible comme telle, mais une vie ne peut devenir perceptible qu
la condition davoir intgr certaines structures dvaluation.
Percevoir une vie, ce nest pas tout fait la mme chose que de rencontrer une vie dans
sa prcarit. Rencontrer une vie dans sa prcarit, ce nest pas rencontrer de manire brute
la vie dpouille de ses interprtations habituelles, apparaissant hors de tout rapport de
pouvoir. Une attitude thique nest pas quelque chose qui se produit spontanment ds lors
que les cadres habituels dinterprtation sont dtruits, et il nmerge pas de conscience
morale pure une fois que les chanes de linterprtation quotidienne ont t rejetes. Au
contraire, certaines vies ne deviennent visibles ou connaissables dans leur prcarit que par
le dfi quelles constituent pour les mdias dominants. Lapprhension visuelle dune vie ne
forme pas la seule et exclusive prcondition ncessaire toute comprhension de la
prcarit de la vie. Quand une autre vie est perue, cest par tous les sens. Le schma
interprtatif tacite qui spare les vies valables de celles qui sont sans valeur fonctionne
fondamentalement travers les sens, distinguant entre les cris que nous entendons et ceux
que nous ne pouvons entendre, entre les visions qui nous parviennent et celles qui ne nous
parviennent pas, et il en va de mme au niveau du toucher et de lodorat. La guerre entretient
ses pratiques en agissant sur les sens, en les faonnant de telle sorte quils apprhendent le
monde slectivement, mais aussi en moussant laffect qui rpond certaines images et
certains sons, tout en avivant la rponse affective dautres images et dautres sons. Cest
pourquoi la guerre uvre saper une dmocratie du sensible (sensate), restreignant ce que
nous pouvons ressentir, nous disposant prouver bouleversement et indignation devant
une expression de violence, et vertueuse froideur devant une autre. Pour rencontrer la
prcarit dune autre vie, les sens doivent tre oprationnels, ce qui veut dire quun combat
doit tre engag contre les forces qui cherchent rguler laffect de manire diffrentielle.
Le propos nest pas de prner une complte drgulation de laffect, mais bien dinterroger
les conditions de la capacit rpondre (responsiveness) en proposant, pour comprendre la
guerre, des matrices dinterprtation qui interrogent et contestent les interprtations
dominantes interprtations qui non seulement agissent sur laffect, mais prennent forme
et effet comme affect mme.
Si nous acceptons lide que notre survie elle-mme ne dpend pas du contrle dune
frontire (boundary) ce qui serait la stratgie dun souverain par rapport son territoire
mais de la reconnaissance de ce qui nous lie autrui, alors il nous faut reconsidrer notre
manire de conceptualiser le corps dans le champ de la politique. Il nous faut demander si le
corps est correctement dfini quand il lest comme une entit circonscrite (a bounded kind
of entity). Ce nest pas le fait davoir une morphologie bien tablie qui fait dun corps une
entit part, comme si certaines formes corporelles pouvaient tre identifies en tant que
paradigmatiquement humaines. En fait, je ne suis pas du tout sre que lon puisse identifier
une forme humaine et je ne pense dailleurs pas que cela soit ncessaire. Une telle vision a
des consquences sur la manire dont on repense le genre, le handicap et la racialisation,
pour nommer quelques-uns des processus sociaux qui reposent sur la reproduction des
normes corporelles. Et comme la critique de la normativit de genre, du validisme[34] et de
la perception raciste a permis de le comprendre, il ny a pas une forme humaine au singulier.
On peut penser la dmarcation du corps humain en identifiant sa limite ou la forme qui le
contient, mais cela revient passer ct du fait trs important que le corps est, certains
gards et mme invitablement, illimit (unbound) dans son action, dans sa rceptivit, dans
son discours, son dsir et sa mobilit. Il est hors de lui-mme, dans le monde dautrui, dans
un espace et un temps quil ne contrle pas, et il nexiste pas seulement dans le champ de ces
relations, mais comme champ, comme le vecteur mme des relations ou de la relationalit
[35]. Dans ce sens, le corps ne sappartient pas.
De mon point de vue, le corps est le lieu o nous rencontrons un ventail de perspectives
qui peuvent tre ntres ou pas. De quelle rencontre je fais lobjet et comment, en cette
rencontre, je me conserve, voil qui dpend fondamentalement du rseau politique et social
dans lequel vit ce corps, de la faon dont on me regarde et dont on me traite, et de la faon
dont ce regard et ce traitement facilitent ou rendent invivable la vie. Les normes de genre
travers lesquelles jen viens me comprendre moi-mme ou comprendre ma survie
mme ne sont donc pas produites par moi seule. Jen suis dj remise autrui quand jessaie
de faire le bilan de qui je suis. Il me faut dj affronter un monde que je nai pas choisi pour
exercer ma capacit agir. Il sensuit que certains types de corps apparatront avec plus de
prcarit que dautres selon les versions du corps ou de la morphologie en gnral qui
soutiennent ou sous-tendent lide dune vie humaine mritant dtre protge, abrite,
vcue, pleure. Ces cadres normatifs posent par avance quelle vie sera une vie valant dtre
vcue, prserve ou pleure. De telles visions imprgnent et justifient implicitement la
guerre contemporaine. Une division seffectue entre les vies qui reprsentent certains types
dtats et celles qui reprsentent une menace pour la dmocratie librale centre sur ltat,
de sorte quil est possible de faire la guerre vertueusement au nom de certaines vies, alors
que peut tre vertueusement prne la destruction dautres vies.
Ce clivage a plusieurs fonctions : il constitue un dni de la dpendance et contourne toute
reconnaissance du fait que la condition gnralise de prcarit implique, socialement et
politiquement, une condition gnralise dinterdpendance. Toutes les formes de prcarit
ne sont pas produites par des agencements sociaux et politiques, mais lune des tches de la
politique reste de rduire de manire galitaire les conditions de prcarit. La guerre est
prcisment un effort de rduire au maximum la prcarit pour certains tout en laccroissant
au maximum pour dautres. Notre capacit rpondre par lindignation dpend tacitement de
la ralisation du fait quune vie doue de valeur a t blesse ou perdue dans un contexte de
guerre, et aucun calcul utilitaire ne peut fournir la mesure permettant dvaluer le dnuement
et la perte de telles vies. Mais si nous sommes des tres sociaux dont la survie dpend de la
reconnaissance de linterdpendance (qui peut ne pas dpendre de la perception de la
similitude), alors ce nest pas en tant qutre isol et circonscrit que je survis, mais en tant
qutre dont la limite mexpose autrui de manire volontaire et involontaire (parfois en
mme temps), cette exposition tant condition la fois de socialit et de survie.
La limite de qui je suis est la limite du corps, mais celle-ci ne mappartient jamais
compltement. La survie dpend moins de la limite tablie du soi que de la socialit
constitutive du corps. Mais, de mme que le corps, considr comme social la fois par sa
surface et par sa profondeur, est condition de survie, il est aussi, dans certaines conditions
sociales, ce qui met en pril nos vies et la possibilit de notre survie. Les formes de
coercition sociale sont prcisment limposition de la force sur les corps contre leur gr :
tre li, billonn, exhib de force, rituellement humili. On peut alors demander si quelque
chose, et quoi, peut rendre compte de la possibilit de survie de ceux dont la vulnrabilit
physique a t ainsi exploite. Bien sr, le fait que le corps ne soit jamais compltement
soi, jamais compltement clos et auto-rfrentiel, est la condition de la rencontre
passionne, du dsir, du manque, de ces modes et ces possibilits de sadresser les uns aux
autres dont dpend le sentiment dtre vivant. Mais tout lunivers du contact non souhait
sensuit galement du fait que le corps trouve les conditions de sa survie dans un espace et
un temps sociaux ; et cette exposition ou cette dpossession sont prcisment ce qui est
exploit dans le cas de la coercition, de la contrainte, de la blessure physique et de la
violence.
Je voudrais examiner cette question de la survie dans les conditions de la guerre en
considrant brivement un recueil rcemment publi de vingt-deux pomes de Guantanamo
qui ont survcu la censure du dpartement amricain de la Dfense[36]. En fait, la plupart
des pomes crits par des dtenus Guantanamo ont t dtruits ou confisqus, et en aucun
cas autoriss tre communiqus aux avocats et aux travailleurs sociaux qui sont parvenus
recueillir ce mince volume. Environ 25 000 vers crits par Sheikh Abdurraheem Muslim
Dost semblent avoir t dtruits par le personnel militaire. Indiquant les raisons dune telle
censure, le Pentagone dclara que la posie reprsentait pour la scurit nationale un
risque spcial par son contenu et son format[37] . Il y a lieu de se demander ce qui
peut paratre aussi incendiaire dans le contenu et le format de la posie. Se peut-il
rellement que la syntaxe ou la forme dun pome soient perues comme une menace
contre la scurit de la nation ? Est-ce parce que ces pomes tmoignent de la torture ? Ou
parce quils critiquent activement les tats-Unis pour leur fallacieuse prtention tre le
protecteur de la paix ou leur haine irrationnelle de lislam ? Mais, puisque de telles
critiques peuvent tre formules dans des ditoriaux ou en prose, quest-ce quil y a dans
cette posie qui semble particulirement dangereux ?
Voici deux strophes dun pome intitul Humili dans les chanes par Sami al-Haj,
tortur dans les prisons amricaines de Bagram et de Kandahar avant dtre transfr
Guantanamo, do il a rcemment t libr :
Jai t humili dans les chanes.
Comment puis-je prsent composer des vers ? Comment puis-je crire prsent ?
Aprs les chanes et les nuits et la souffrance et les larmes,
Comment puis-je crire de la posie[38] ?
Al-Haj atteste avoir t tortur et demande comment il peut former des mots et faire de
la posie aprs une telle humiliation. Et, pourtant, le vers mme dans lequel il sinterroge
sur son aptitude crire de la posie forme sa posie. Le vers est donc la mise en acte de ce
que Al-Haj ne peut pas comprendre. Il crit le pome, qui ne peut faire davantage
quinterroger ouvertement la condition de sa propre possibilit. Comment un corps tortur
forme-t-il de tels mots ? Al-Haj demande aussi comment il est possible que la posie
provienne dun corps tortur, comment les mots peuvent surgir et survivre. Ses mots partent
de la condition de la torture, une condition de coercition, pour aller vers le discours. Est-ce le
mme corps qui subit la torture et qui forme les mots sur la page ?
La formation de ces mots est associe la survie, la capacit de survivre, ou
survivabilit. Souvenons-nous que, au dbut de leur dtention, les prisonniers de
Guantanamo crivaient de courts pomes sur des gobelets quils avaient gards de leurs
repas. Ces gobelets taient en polystyrne, un matriau bon march, et mme lemblme du
bon march , mais aussi et surtout un matriau tendre : il ne fallait pas que les prisonniers
eussent accs au verre ou la cramique, plus faciles utiliser comme armes. Certains se
servaient de petits cailloux ou de graviers pour inscrire les mots sur les gobelets, qui
passaient de cellule en cellule. Parfois, on crivait avec du dentifrice. Il semble quen signe
dhumanit on leur ait donn par la suite du papier et de vrais outils dcriture, mais la plupart
des uvres ralises par ce moyen ont t dtruites.
Certains de ces crits constituent un amer commentaire politique. Par exemple, le pome
de Shaker Abdurraheem Aamer qui ouvre le recueil :
La paix, disent-ils.
Paix de lesprit ?
Paix sur la terre ?
Paix de quelle sorte ?
Je les vois parler, argumenter, batailler
Quelle sorte de paix cherchent-ils ?
Pourquoi tuent-ils ? Que projettent-ils ?
Nest-ce que bavardage ? Pourquoi argumentent-ils ?
Est-il si simple de tuer ? Est-ce l leur projet ?
Oui, bien sr !
Ils parlent, ils argumentent, ils tuent
Ils se battent pour la paix[39].
Cest avec une perspicace ironie quAamer conclut qu ils se battent pour la paix . Mais
ce pome se distingue surtout par la quantit de questions mises en forme potique et
poses haute voix, et le mlange dhorreur et dironie dans la question qui est au centre du
pome : Est-il si simple de tuer ? Le pome va de la confusion lhorreur et lironie, et
conclut en exposant lhypocrisie de larme amricaine. Il se concentre sur le clivage de la
rationalit publique de ses geliers : ils torturent au nom de la paix, ils tuent au nom de la
paix. Quoique nous ignorions ce que pouvaient tre le contenu et le format des pomes
censurs, ce pome-ci semble tourner autour de la question rpte et qui demeure ouverte,
une horreur insistante, une impulsion divulguer quelque chose. (Ces pomes utilisent des
genres lyriques qui composent lcriture coranique ainsi que des traits formels de la posie
nationaliste arabe, ce qui signifie quils sont des citations, de sorte quen parlant, le pote
invoque toute une histoire de locuteurs et se situe, mtaphoriquement, en leur compagnie.)
Le clivage irraisonn qui structure le champ militaire de laffect ne peut expliquer la fois
lhorreur quil ressent face la blessure et la perte des vies de ceux qui reprsentent ltat-
nation lgitime, et le vertueux plaisir quil prouve face lhumiliation et la destruction de
ceux qui ne sont pas organiss sous le signe de ltat-nation. Les vies de ceux de
Guantanamo ne comptent mme pas comme relevant du type de vies humaines que
protge le discours des droits de lhomme. Ces pomes relvent eux-mmes dune autre
sorte de sensibilit morale (moral responsiveness), une sorte dinterprtation qui peut, sous
certaines conditions, contester et faire clater les clivages dominants qui traversent
lidologie nationale et militaire. Ces pomes la fois constituent et portent une rponse
morale une rationalit militaire qui a restreint de manire incohrente et injuste la
rponse morale la violence. On peut donc demander quel affect est transmis verbalement
par ces pomes et quel ensemble dinterprtations ils nous livrent sous forme daffect, par
exemple le dsir poignant[40] et la colre. La bouleversante puissance du deuil, de la perte
et de lisolement devient un outil potique dinsurrection et mme un dfi la souverainet
individuelle. Ustad Badruzzaman Badr crit :
Le tourbillon de nos larmes
Sapproche rapidement de lui
Personne ne peut supporter la puissance de ce flux[41].
Personne ne peut supporter, mais ces mots arrivent pourtant comme des tmoins dune
insondable endurance. Dans un pome intitul Jcris mon poignant dsir cach ,
dAbdulla Majid Al Noaimi, chaque strophe est structure par le rythme de la souffrance et de
lappel :
Ma cte est brise et je ne trouve personne pour me soigner
Mon corps est fragile et je ne vois pas de secours devant moi[42].
Mais les plus tranges sont sans doute ces vers du milieu dun pome o Al-Noaimi crit :
Je suis affect par les larmes du manque prouv par un autre
Ma poitrine ne peut contenir limmensit de lmotion[43].
De qui le manque (longing) affecte-t-il le locuteur ? Cest celui de quelquun dautre, de
sorte que les larmes semblent ne pas tre lui, ou du moins pas exclusivement. Peut-tre
sont-elles tous dans le camp, ou seulement quelquun dautre, mais celui qui crit est
atteint par elles. Il trouve ces autres sentiments lintrieur de lui, ce qui suggre que mme
dans cet isolement radical il ressent ce que dautres ressentent. Jignore la construction
arabe originale, mais en anglais (comme en franais) ma poitrine ne peut contenir
limmensit de lmotion suggre que lmotion nest pas seulement lui, mais dune si
grande amplitude quelle ne peut trouver son origine dans une seule personne. Les larmes
du manque prouv par un autre il est pour ainsi dire dpossd par ces larmes qui sont
en lui sans tre exclusivement lui.
Que nous disent donc ces pomes propos de la vulnrabilit et de la survivabilit ? Ils
interrogent sur le genre dnonc possible aux limites du deuil, de lhumiliation, du manque
et de la colre. Les mots sont gravs sur des gobelets, crits sur du papier, inscrits sur une
surface dans leffort de laisser une marque, la trace dun tre vivant un signe form par un
corps, un signe qui porte la vie du corps. Et mme quand ce qui arrive au corps nest pas
quelque chose quoi lon puisse survivre, les mots survivent pour le dire. Cest aussi la
posie comme preuve et comme appel, o chaque mot finalement est destin un autre. Les
gobelets passent dune cellule lautre ; les pomes sont exfiltrs du camp. Ce sont des
appels, des efforts en vue de rtablir un lien social avec le monde, alors mme quil ny a
aucune raison concrte de penser quun tel lien soit possible.
Dans son pilogue au recueil, Ariel Dorfman compare les crits des potes de
Guantanamo ceux des crivains chiliens sous le rgime de Pinochet. Tout en tant trs
attentif la manire dont la posie voque les conditions du camp, il attire notre regard sur
autre chose propos de ces pomes :
Ce que je ressens, cest que la source ultime de ces pomes de Guantanamo est la simple, la presque
primitive arithmtique de la respiration. Lorigine de la vie, lorigine du langage et lorigine de la posie se
trouvent l, dans le premier souffle, chaque souffle comme si ctait le premier, lanima, lesprit, ce que nous
inspirons, expirons, ce qui nous spare de lextinction, minute aprs minute, ce qui nous maintient en vie
tandis que nous inhalons et exhalons lunivers. Et le mot crit nest rien dautre que la tentative de rendre ce
souffle permanent et sr, de le graver dans la pierre, de linscrire sur le papier ou den produire la
signification sur un cran, de sorte que sa cadence dure plus longtemps que nous, survive notre respiration,
rompe les chanes de la solitude, transcende notre corps transitoire (las cadenas precarias de la solidad)
et touche quelquun de ses eaux[44].
Le corps respire, se respire en paroles et trouve l quelque survie provisoire. Mais, ds
lors que la respiration se fait parole, le corps est remis autrui sous la forme dun appel.
Dans la torture, la vulnrabilit du corps la sujtion est exploite ; le fait de
linterdpendance est objet dabus. Le corps, qui existe dans son exposition et dans sa
proximit autrui, la force externe, tout ce qui peut lassujettir et le soumettre, est
vulnrable la blessure. La blessure est lexploitation de cette vulnrabilit. Mais cela ne
veut pas dire que la vulnrabilit puisse tre rduite la possibilit de la blessure
(injurability). Dans ces pomes, le corps est aussi ce qui continue vivre, respirer, ce qui
sefforce de graver sa respiration dans la pierre. Cette respiration est prcaire elle peut
tre interrompue par la force de la torture applique par autrui. Mais si ce statut de prcarit
peut devenir condition de souffrance, il peut aussi devenir condition de rponse
(responsiveness), de formulation dun affect, comprise comme acte radical dinterprtation
face un assujettissement non souhait. Ces pomes font brche dans les idologies
dominantes qui rationalisent la guerre en recourant de vertueuses invocations de paix ; ils
exposent et dmasquent les mots de ceux qui torturent au nom de la libert et tuent au nom
de la paix. Dans ces pomes, on entend la cadence des chanes prcaires de la solitude .
Cela nous rvle deux vrits distinctes sur le corps : comme corps, nous sommes exposs
autrui, et si ce peut tre la condition de notre dsir, cela soulve aussi la possibilit de
lassujettissement et de la cruaut. Cela rsulte du fait que les corps sont lis entre eux par
des besoins matriels, par le toucher, par le langage, par une srie de relations sans
lesquelles nous ne pouvons survivre. Voir sa propre survie dans de tels liens est le risque
constant de la sociabilit sa promesse et sa menace. Le fait mme dtre ainsi li autrui
tablit la possibilit de lassujettissement et de lexploitation, sans pour autant dterminer
en rien la forme politique que cela pourra prendre. Mais il pose aussi la possibilit dtre
dlivr de la souffrance, de connatre la justice et mme lamour.
Les pomes de Guantanamo sont pleins de poignant dsir ( longing) ; ils sondent le corps
incarcr tandis quil lance son appel. Sa respiration est empche et pourtant il continue
respirer. Ces pomes transmettent un autre sentiment de solidarit, de vies connectes
entre elles qui portent les mots les unes des autres, pleurent les larmes les unes des autres,
et forment des rseaux qui constituent un risque incendiaire non seulement pour la scurit
nationale, mais pour la forme de souverainet mondiale dont les tats-Unis se sont faits le
champion. Dire que les pomes rsistent cette souverainet ne revient pas dire quils
changeront le cours de la guerre ou se rvleront en dfinitive plus puissants que le pouvoir
militaire de ltat. Mais ces pomes ont manifestement des consquences politiques en
tant quils naissent de scnes de sujtion extraordinaire, ils restent la preuve de la vie
obstine, vulnrable, vaincue, eux et pas eux, dpossde, furieuse et perspicace. En tant
que rseau daffect transitif, ces pomes leur criture et leur diffusion sont des actes
critiques de rsistance, des interprtations insurges, des actes incendiaires qui, leur
manire, incroyablement, survivent la violence quils affrontent, mme si nous ne savons
pas encore comment de telles vies survivront.
2. LA TORTURE ET LTHIQUE DE LA PHOTOGRAPHIE :
PENSER AVEC SUSAN SONTAG
Les photographies proclament linnocence, la vulnrabilit dexistences en route vers leur propre
destruction, et ce lien entre la photographie et la mort hante toute la photo de portrait[45].
(Susan Sontag, Sur la photographie.)
Dans Vie prcaire (2004), jabordais la question de ce que signifie devenir thiquement
sensible (to become ethically responsive), tenir compte de la souffrance dautrui et sen
soucier. Plus gnralement, je me demandais quels taient les cadres qui rendent possible
ou impossible la reprsentation de lhumain. Une telle investigation semble importante non
seulement pour savoir comment on pourrait rpondre efficacement, distance, la
souffrance, mais aussi pour nous permettre de formuler une srie de prceptes permettant
de veiller sur les vies dans leur fragilit et leur prcarit. Dans ce contexte, je ne minterroge
pas sur les sources purement subjectives de ce type de sensibilit[46]. Je propose plutt de
considrer comment la souffrance nous est prsente et comment notre sensibilit est
affecte par cette prsentation. Je cherche notamment comprendre comment les cadres
qui distribuent les conditions de reconnaissance de certaines figures de lhumain sont eux-
mmes lis des normes plus larges qui dterminent ce qui sera ou non une vie dont on
peut porter le deuil. Ce que je cherche montrer nest pas nouveau, mais il nest pas inutile
dy revenir ; cest que les conditions auxquelles et dans lesquelles nous rpondons aux
souffrances dautrui, la manire dont nous formulons des critiques morales et articulons des
analyses politiques, dpendent de ltablissement pralable dun certain champ de ralit
perceptible. Cest dans ce champ de ralit perceptible que la notion de lhumain
reconnaissable est forme et entretenue envers et contre ce qui ne peut tre nomm ni
considr comme lhumain une figure du non-humain qui dtermine de manire ngative
et perturbe potentiellement lhumain reconnaissable.
lpoque o jcrivais Vie prcaire, les cas de tortures Abou Ghrab navaient pas
encore t divulgus. Je ne travaillais quavec les images des corps menotts et
recroquevills de Guantanamo Bay, sans connatre les dtails de la torture ni des autres
problmes lis la reprsentation, comme les dbats portant sur la question de savoir sil
fallait montrer les morts de la guerre en Irak et le problme du journalisme embarqu .
Pendant toute la dure du rgime Bush, on a assist un effort concert de ltat pour
rguler le champ visuel. Le phnomne du journalisme embarqu, qui sest impos avec
linvasion de lIrak en mars 2003, semblait se dfinir comme un arrangement aux termes
duquel les journalistes acceptaient de ninformer que sous la perspective tablie par les
autorits militaires et gouvernementales. Les journalistes embarqus ne voyageaient
qu bord de certains vhicules, nassistaient qu certaines scnes et renvoyaient des images
et des rcits qui ne portaient que sur certains types doprations. Le reportage embarqu
impliquait que les journalistes qui travaillaient dans ces conditions acceptaient de ne pas
prendre cette imposition mme de perspective pour sujet de reportage et de dbat. Les
journalistes nobtenaient daccs la guerre qu condition de limiter leur regard aux
paramtres tablis de lopration dsigne.
Il y a eu aussi des occurrences moins explicites de journalisme embarqu. Un exemple
trs clair est la manire dont les mdias acceptrent de ne pas montrer dimages des morts
de la guerre, ni les ntres ni les leurs , sous prtexte que cela aurait sap leffort de
guerre et mis la nation en pril. Journalistes et journaux furent activement dnoncs pour
avoir montr les cercueils de morts de guerre amricains envelopps dans des drapeaux.
Ces images ne devaient pas tre vues car elles risquaient de susciter des sentiments
ngatifs[47]. cette manire dimposer ce qui peut tre vu un souci de la rglementation
des contenus sest ajout le contrle de la perspective sous laquelle les combats et les
destructions de la guerre pouvaient tre vus. Ce qui intressait manifestement les autorits
dtat en rglant la perspective outre le contenu, ctait de rguler les modalits visuelles de
participation la guerre. Le fait de voir tait tacitement compris comme li la manire
doccuper une position et mme une certaine disposition du sujet lui-mme. Une autre
occurrence implicite de journalisme embarqu, ce furent les photographies dAbou Ghrab.
Langle de lappareil, le cadre, la pose des sujets, tout suggre que ceux qui prenaient ces
photos taient activement engags dans la perspective de la guerre, quils laboraient cette
perspective, quil faonnaient, favorisaient et validaient un point de vue.
Dans son dernier livre, Devant la douleur des autres , Susan Sontag remarque que cette
pratique du reportage embarqu commence quelque vingt ans auparavant avec la couverture
de la campagne britannique aux Malouines en 1982. Deux journalistes seulement avaient t
autoriss pntrer dans la rgion et on navait permis aucune retransmission tlvis
e[48]. Depuis lors, les journalistes cdent de plus en plus facilement aux exigences du
reportage embarqu pour pouvoir accder aux oprations. Mais quelles oprations accde-
t-on ainsi ? Dans le cas des guerres rcentes ou en cours, la perspective visuelle que le
dpartement amricain de la Dfense a permise aux mdias a structur activement notre
apprhension cognitive de la guerre. Et bien que le fait de restreindre ce que nous voyons ou
la manire dont nous le voyons ne soit pas absolument identique au fait de dicter
lorientation dun reportage, cest une manire dinterprter par avance ce qui sera ou non
inclus dans le champ de perception. Laction mme de la guerre, ses pratiques et ses effets
sont censs tre tablis par la perspective orchestre et autorise par le dpartement de la
Dfense, ce qui illustre la puissance dorchestration de ltat quant la ratification de ce qui
sera appel ralit : ltendue de ce qui est peru comme existant.
La rgulation de la perspective suggre ainsi que le cadre peut induire certains types
dinterprtations. mon avis, on ne peut raisonnablement admettre lide, plusieurs fois
exprime par Sontag dans ses crits, que la photographie ne peut offrir une interprtation
par elle-mme, que nous avons besoin que des lgendes et des analyses crites viennent
complter limage singulire et ponctuelle. Daprs elle, limage peut nous affecter mais pas
nous fournir la comprhension de ce que nous voyons. Si Sontag a raison dinsister sur le
fait que nous avons besoin des lgendes et des analyses, affirmer que la photographie nest
pas elle-mme une interprtation nous conduit dans une autre impasse. Elle crit que si la
prose et la peinture peuvent lune et lautre tre interprtatives, la photographie est
purement slective , ce qui suggre quelle nous donne une empreinte partielle de la
ralit : Alors quun tableau, mme sil satisfait des critres photographiques de
ressemblance, ne fait jamais plus que formuler une interprtation, une photo ne fait jamais
moins quenregistrer une manation (les ondes lumineuses rflchies par les objets) : elle
est le vestige matriel de son modle, ce quaucun tableau ne peut tre[49]
Pour Sontag, les photographies ont la capacit de nous mouvoir momentanment mais
pas de nous permettre dlaborer une interprtation. Si une photographie peut avoir comme
effet de nous informer ou de nous mouvoir politiquement, ce nest, daprs elle, que parce
que limage est reue dans un contexte de conscience politique adquate. Pour Sontag, les
photographies ne restituent la vrit que dans un temps dissoci ; elles clairent , au sens
benjaminien, et ne procurent ainsi que des empreintes fragmentes ou dissocies de la
ralit. Il en rsulte quelles ne sont jamais quatomiques, ponctuelles et singulires. Il leur
manque la cohrence narrative. Or seule cette cohrence, daprs elle, peut satisfaire aux
besoins de la comprhension (trange torsion applique une position fondamentalement
kantienne)[50]. Mais si la cohrence narrative peut tre un critre pour certains types
dinterprtation, elle ne lest certainement pas pour tous. En fait, si la notion
d interprtation visuelle nest pas voue devenir un oxymore, il semble important de
reconnatre que, en cadrant la ralit, la photographie a dj dtermin ce qui comptera
lintrieur du cadre et cet acte de dlimitation est sans aucun doute un acte dinterprtation,
comme le sont potentiellement les divers effets de langle de vue, du point focal, de la
lumire, etc.
De mon point de vue, linterprtation ne doit pas tre conue restrictivement comme un
acte subjectif. Elle se produit au contraire en vertu des contraintes structurantes du genre et
de la forme sur la communicabilit de laffect et donc parfois de manire involontaire,
voire malgr soi. Ce nest donc pas seulement que le photographe et/ou le spectateur
interprtent activement et dlibrment ; cest que la photographie elle-mme devient une
scne structurante dinterprtation une scne qui peut perturber tour tour lauteur et le
spectateur. Il ne serait pas tout fait juste de retourner compltement la formulation en
disant que la photographie nous interprte (bien que cela arrive, notamment avec certaines
photographies de guerre), car cette formulation laisse intacte la mtaphysique du sujet tout
en inversant les positions assignes. Mais les photographies agissent sur nous. Cependant,
la question spcifique qui intressait Sontag, dans Sur la photographie comme dans Devant
la douleur des autres, tait de savoir si les photographies avaient encore le pouvoir si elles
lavaient jamais eu de communiquer la douleur dautrui de telle sorte que les spectateurs
soient incits modifier leur valuation politique de la guerre. Pour que des photographies
communiquent dune manire aussi effective, il faut quelles aient une fonction transitive :
elles doivent agir sur les spectateurs de manire avoir un effet direct sur le type de
jugements que ces spectateurs formuleront propos du monde. Sontag concde que les
photographies sont transitives. Elles ne se contentent pas de peindre ou de reprsenter,
mais relaient laffect. En fait, en temps de guerre, cette affectivit transitive de la
photographie peut submerger et anesthsier les spectateurs. Sontag est cependant moins
convaincue quune photographie pourrait motiver chez des spectateurs un changement de
point de vue ou de manire de faire.
la fin des annes 1970, Sontag soutenait que limage photographique avait perdu le
pouvoir de mettre en colre et dinciter. Dans Sur la photographie, elle crit que la
reprsentation visuelle de la douleur est devenue un clich et que lavalanche de
photographies sensationnalistes a mouss notre capacit de rponse thique. En
rexaminant cette position vingt-six ans plus tard dans Devant la douleur des autres , Sontag
est plus ambivalente quant au statut de la photographie qui, admet-elle, peut et doit
reprsenter la souffrance humaine en tablissant par le cadre visuel une proximit qui nous
maintient en alerte sur le cot humain de guerres, de famines et de destructions qui ont lieu
grande distance de nous, tant gographiquement que culturellement. Pour susciter une
rponse morale, ces photographies doivent non seulement conserver la capacit de
choquer, mais aussi faire appel notre sens de lobligation morale. Sontag na jamais pens
que lindignation est particulirement instructive, mais elle dplore toutefois que la
photographie ait perdu sa capacit cet gard. ses yeux, lindignation mme est devenue
une espce de clich et la photographie contemporaine tend esthtiser la douleur aux fins
dune demande de consommation fonction qui en fait ladversaire la fois de la sensibilit
thique et de linterprtation politique.
Dans ce dernier livre, Sontag reproche encore la photographie de ntre pas de
lcriture : il lui manque la continuit narrative et elle demeure dsesprment lie au
momentan. La photographie ne peut produire lmotion thique en nous, remarque-t-elle ;
ou, si elle le fait, ce nest que temporaire : ayant vu quelque chose datroce, nous passons
autre chose en un instant. Le pathos vhicul par les formes narratives, au contraire, ne
suse pas[51] . Les rcits peuvent nous amener comprendre. Les photographies font
autre chose : elles nous hantent[52] A-t-elle raison ? Est-il juste de suggrer que les rcits,
eux, ne nous hantent pas, tandis que la photographie ne nous permettrait pas de
comprendre ? Dans la mesure o elles vhiculent de laffect, les photographies semblent en
appeler une forme de rponse (responsiveness) qui menace le seul modle de
comprhension auquel Sontag se fie. De fait, malgr le pouvoir accablant de cette
photographie denfants la peau brle par le napalm, pleurant et courant, pendant la guerre
du Vietnam (une image dont elle reconnat toute la force), Sontag soutient qu un rcit
semble, a priori, avoir plus defficacit quune image pour nous aider nous mobiliser
effectivement contre la guerre[53].
Mais ce qui est intressant, cest que, sil est vrai que des rcits peuvent nous mobiliser,
les photographies sont ncessaires pour prouver les crimes de guerre. En fait, Sontag
soutient que la notion contemporaine datrocit requiert des preuves photographiques : sans
preuves photographiques, il ny a pas datrocits. Mais, dans ce cas, la photographie est
intgre la notion datrocit et la preuve photographique tablit la vrit de laccusation
datrocit au sens o elle est devenue indispensable pour dmontrer le fait atroce ce qui
signifie que la photographie est alors intgre la dfense de la vrit ou quil ne peut y
avoir de vrit sans photographie. Sontag admettrait sans aucun doute que le jugement
portant sur le fait de savoir si une atrocit a bien eu lieu est une espce dinterprtation,
verbale ou narrative, que la photographie est sollicite pour tayer. Mais cette rponse pose
problme deux titres au moins : dabord, la photographie construit la preuve et donc
laccusation (claim) ; ensuite, en adoptant cette position, Sontag se mprend sur la manire
dont les mdias non verbaux ou non linguistiques laborent leurs arguments . Mme la
plus transparente des images documentaires est cadre, et ce une certaine fin ; elle porte
cette fin dans son cadre et la ralise travers lui. Si nous supposons que cette fin est
linterprtation, alors il apparat que la photographie interprte encore la ralit quelle
enregistre, et cette double fonction est prserve alors mme que la photographie est
offerte comme preuve dune autre interprtation prsente sous une forme crite ou
verbale. Aprs tout, la photographie ne se contente pas de renvoyer des actes atroces, mais
labore et confirme ces actes pour ceux qui les appelleraient ainsi.
Pour Sontag, il y a comme une faille persistante entre le fait dtre affect et le fait de
pouvoir penser et comprendre, une faille reprsente par les effets diffrents de la
photographie et de la prose. Elle crit que le sentiment se cristallise plus volontiers autour
dune photographie quautour dun slogan verbal , et il ne fait pas de doute que le sentiment
peut se cristalliser sans affecter notre capacit comprendre les vnements ou
entreprendre dagir pour y rpondre[54]. Mais, daprs Sontag, quand le sentiment se
cristallise, il prcde la pense. De plus, il se cristallise non pas autour de lvnement
photographi, mais autour de limage photographique mme. En fait, linquitude de Sontag
est que la photographie se substitue lvnement au point de structurer la mmoire plus
effectivement que la comprhension ou le rcit[55]. Le problme est moins la perte de
ralit implique (la photographie enregistre encore le rel, quoique obliquement) que le
risque quun sentiment fix lemporte sur des capacits plus clairement cognitives.
Pour ce qui nous intresse cependant, il nous suffit de considrer que limage visuelle
oblige produite par le journalisme embarqu (embedded journalism) qui se soumet aux
exigences des dpartements dtat et de la Dfense, cette image construit une interprtation.
On peut mme dire que ce que Sontag appelle la conscience politique , qui motive le
photographe produire la photographie complaisante, est dans une certaine mesure
structur par la photographie elle-mme, voire embarqu (embedded) dans le cadre.
Nous navons pas besoin de lgende ni de rcit pour comprendre quun arrire-plan
politique est explicitement formul et renouvel dans et par le cadre, que le cadre ne
fonctionne pas seulement comme une limite de limage, mais quil la structure. Si limage
son tour structure la manire dont nous enregistrons la ralit, alors elle est lie la scne
interprtative dans laquelle nous agissons. La question de la photographie de guerre
concerne donc non seulement ce quelle montre, mais aussi la manire dont elle le montre.
Le comment norganise pas seulement limage, mais aussi notre perception et notre
pense. Si le pouvoir tatique cherche rguler une perspective que les journalistes et ceux
qui filment sont l pour confirmer, alors le rle jou par la perspective, dans le cadre et en
tant que cadre, fait partie de linterprtation de la guerre impose par ltat. La photographie
nest pas exclusivement une image en attente dinterprtation ; elle interprte elle-mme
activement et, parfois, puissamment.
En tant quinterprtation visuelle, la photographie ne peut sexercer que dans certains
types de limites et donc dans certains types de cadres moins, bien sr, que le cadrage
obligatoire ne devienne un lment du rcit ; moins quil y ait moyen de photographier le
cadre lui-mme. Dans ce cas, la photographie qui livre son cadre linterprtation ouvre
ainsi lexamen critique les restrictions mises linterprtation de la ralit. Elle expose et
thmatise le mcanisme de la restriction et constitue un acte de dsobissance du regard. Il
ne sagit pas de sengager dans une hyperrflexivit, mais de considrer quelles formes de
pouvoir social et de pouvoir dtat sont embarques (embedded) dans le cadre, y compris
les rgimes de rgulation tatique et militaire. Cette opration de cadrage obligatoire et
dramaturgique devient rarement un lment de ce qui est vu et plus rarement encore de ce
qui est dit. Mais, quand cest le cas, cela nous conduit interprter linterprtation qui nous a
t impose et augmenter notre analyse dune critique sociale du pouvoir rgulateur et
censeur.
Si Sontag avait raison de dire que la photographie a perdu son pouvoir dincitation, quelle
ne saurait plus nous indigner au point de changer nos points de vue et nos conduites
politiques, la rponse de Donald Rumsfeld aux photos de torture dans la prison dAbou
Ghrab naurait pas de sens. En prtendant, par exemple, que le fait publier les photos de
torture, dhumiliation et de viol leur permettrait de nous dfinir en tant quAmricains ,
Rumsfeld attribuait la photographie un norme pouvoir de construction de lidentit
nationale elle-mme[56]. Les photographies ne montreraient pas simplement quelque
chose datroce, mais feraient de notre capacit commettre latrocit un concept dfinissant
lidentit amricaine.
La photographie de guerre rcente sest dpartie de faon significative des conventions du
photojournalisme de guerre en usage il y a trente ou quarante ans, quand le photographe ou
loprateur cherchaient entrer dans laction sous des angles et par des modes daccs
permettant de prsenter la guerre dune manire qui navait pas t planifie par les
gouvernements. Aujourdhui, ltat intervient sur le champ de la perception et plus
gnralement sur le champ du reprsentable afin de contrler laffect anticipant sur la
manire dont celui-ci non seulement est structur par linterprtation, mais la structure
galement. Ce qui est en jeu, cest la rgulation des images capables de susciter une
opposition politique la guerre. Je parle ici de reprsentable et non de
reprsentation , parce que ce champ est structur par le bon vouloir tatique (ou, plutt,
ltat cherche tablir son contrle sur ce champ, quoique avec un succs qui nest jamais
que partiel). Il en rsulte que lon ne peut comprendre le champ du reprsentable en se
contentant dexaminer son contenu explicite, puisquil est fondamentalement constitu par
ce qui est laiss lcart, maintenu hors du cadre dans lequel apparaissent les
reprsentations. On peut alors penser le cadre comme tant actif, excluant et prsentant la
fois, en silence, sans aucun signe visible de son opration. Ce qui se fait jour dans ces
conditions, cest un spectateur qui se considre dans un rapport visuel immdiat (et
incontestable) avec la ralit.
Lopration de cadrage au travers de laquelle le pouvoir dtat exerce sa dramaturgie
force nest pas reprsentable normalement ou alors au risque de devenir
insurrectionnelle et donc soumise la punition et au contrle de ltat. Antrieurement aux
vnements et aux actions reprsents dans le cadre, il y a une dlimitation active, bien que
non marque, du champ lui-mme et ainsi dun ensemble de contenus et de perspectives qui
ne sont jamais montrs, quil devient inadmissible de montrer. Ces contenus et
perspectives constituent larrire-plan non thmatis de ce qui est reprsent et ils sont
donc lun de ses traits organisateurs absents. Ils ne peuvent tre abords que par la
thmatisation de la fonction de dlimitation elle-mme, et donc en mettant en vidence la
dramaturgie que ltat impose en collaboration avec ceux qui transmettent les informations
visuelles de la guerre et qui se conforment pour cela aux perspectives autorises. Cette
dlimitation est partie intgrante dune opration de pouvoir qui napparat pas comme une
figure doppression. Ce serait une erreur que dimaginer ltat comme un dramaturge, en
reprsentant ainsi son pouvoir par une figure anthropomorphique, car il est essentiel la
poursuite de ses oprations que ce pouvoir ne soit pas vu ni mme organis (ou figur)
comme laction dun sujet. Cest au contraire prcisment une opration de pouvoir non
figurable et, dans une certaine mesure, non intentionnelle qui uvre dlimiter le domaine
de la reprsentabilit mme. Toutefois, le fait quune telle forme de pouvoir ne soit pas
figurable comme sujet intentionnel ne veut pas dire quelle ne peut tre marque ou
montre. Au contraire, ce qui est montr quand elle devient visible (comes into view), cest
lappareil mme de mise en scne, les cartes qui excluent certaines rgions, les directives de
larme, le placement des camras, les punitions en cas datteintes aux protocoles
journalistiques.
Mais que se passe-t-il quand on voit le cadrage du cadre ? Je dirais que le problme nest
pas simplement interne la vie des mdias, mais engage les effets structurants de certaines
normes plus larges, elles-mmes souvent racialisantes et civilisationnelles, sur ce qui est
appel, provisoirement, ralit .
Avant la publication des photographies dAbou Ghrab, javais essay de rapprocher trois
termes diffrents, cherchant comprendre la dimension visuelle de la guerre en tant quelle
se rapporte la question de savoir quelles vies celles de qui sont ou non sujettes au deuil.
En premier lieu, il y a les normes, explicites ou tacites, qui rgissent la sparation entre les
vies humaines qui comptent comme humaines et vivantes et celles qui ne comptent pas
comme telles. Ces normes sont dans une certaine mesure dtermines par la question de
savoir o et quand une vie est sujette au deuil (grievable) et, corrlativement, o et quand la
perte dune vie demeure non pleurable et non reprsentable. Cette expression aride de
vie non pleurable ne vise pas exclure celles de ces vies qui sont la fois pleures et non
pleures, marques comme perdues sans tre tout fait reconnaissables comme perte, par
exemple les vies de ceux pour qui la guerre forme larrire-plan intangible et continuel de la
vie quotidienne.
Ces normes sociales et politiques assez larges oprent de multiples manires,
notamment travers des cadres qui rgissent le perceptible et exercent une fonction de
dlimitation, focalisant sur une image condition dexclure une portion du champ visuel.
Limage reprsente signifie ainsi son admissibilit dans le domaine du reprsentable et, du
mme coup, signifie la fonction de dlimitation du cadre alors mme ou justement parce
que elle ne le reprsente pas. En dautres termes, limage cense livrer la ralit la
soustrait en fait la perception.
Dans le discours public sur Guantanamo Bay, le harclement policier des Arabes aux
tats-Unis ( la fois de ceux qui sont amricains et de ceux qui possdent un visa ou une
carte verte) et la suspension des liberts civiques, certaines normes ont fonctionn de
manire tablir qui tait humain et bnficiait ce titre des droits humains, et qui ne ltait
pas. La question de la possibilit du deuil tait implicite dans ce discours dhumanisation : de
qui la vie, si elle venait steindre, serait sujette un deuil public et de qui la vie ne
laisserait aucune trace publique susceptible de deuil, ou seulement une trace partielle, mutile
et nigmatique ? Si, comme je lai soutenu, les normes sont mises en uvre par des cadres
visuels et narratifs, et si le cadrage prsuppose des dcisions ou des pratiques qui
dterminent des pertes substantielles, il nous faut considrer que ni linclusion totale ni
lentire exclusion ne sont les seules options. En effet, certaines morts sont pour partie
clipses et pour partie marques, et cette instabilit peut tout fait activer le cadre, le
rendre lui-mme instable. Il ne sagirait donc pas de localiser ce qui est dans le cadre ou
hors de lui, mais ce qui vacille entre ces deux localisations et ce qui, forclos, est crypt
dans le cadre lui-mme.
Normes et cadres constituent les deux premiers pivots de mon analyse, le troisime
tant la douleur elle-mme. Ce serait une erreur que de ne comprendre sous ce terme
exclusivement ou paradigmatiquement que la douleur humaine. Cest prcisment en tant
quanimaux humains que les humains souffrent. Et, dans le contexte de la guerre, on pourrait
et il faudrait certainement attirer lattention sur la destruction des animaux, des habitats et
des autres conditions de la vie sensible, notamment les effets toxiques des munitions
militaires sur les environnements et les cosystmes naturels et les conditions de vie
infliges des cratures qui parviennent peut-tre survivre mais sont satures de poisons.
Il ne sagit pourtant pas de faire le catalogue des formes de vie atteintes par la guerre, mais
de reconcevoir la vie elle-mme comme un ensemble dinterdpendances largement
involontaires et mme de relations systmiques qui impliquent que l ontologie de
lhumain nest pas sparable de l ontologie de lanimal. Il ne sagit pas seulement de la
superposition de deux catgories, mais dune coconstitution qui implique la ncessit dune
reconceptualisation de lontologie de la vie elle-mme[57].
Comment refuser la douleur humaine sans perptuer une forme danthropocentrisme qui
sest si facilement prte des fins destructrices ? Peut-tre me faut-il prciser en quoi
consiste lhumain selon moi. Je propose dexaminer la manire dont l humain
fonctionne comme norme diffrentielle : pensons lhumain comme une valeur et une
morphologie qui peuvent tre attribues et retires, largies, personnifies, dgrades et
dnies, riges et affirmes. La norme continue produire le paradoxe presque impossible
dun humain qui ne lest pas ou de lhumain qui efface lhumain tel quon le connat par
ailleurs. L o il y a de lhumain, il y a de linhumain ; en proclamant prsent comme
humain un groupe dtres qui ntaient pas jusqualors considrs, en fait, comme des
humains, on admet que la revendication d humanit est une prrogative mobile. Certains
humains prennent leur humanit pour acquise tandis que dautres luttent pour y avoir accs.
Le terme humain est constamment doubl, ce qui expose lidalit et le caractre
coercitif de la norme : certains humains se qualifient comme humains, dautres non. Quand
jutilise ce terme dans le second membre de cette phrase, je ne fais rien dautre quaffirmer
une vie discursive pour un humain qui nincarne pas la norme dterminante pour ce qui
compte comme vie humaine. Quand Donna Haraway demande si nous devenons jamais
humains, elle pose un nous hors de la norme de lhumain tout en se demandant si
lhumain est quelque chose qui peut jamais tre pleinement accompli[58]. Je dirais que cette
norme nest pas quelque chose que nous devrions chercher incarner, mais un diffrentiel
de pouvoir quil nous faut apprendre lire, valuer culturellement et politiquement, et dont
il nous faut contrarier les oprations diffrentielles. Et, pourtant, nous avons aussi besoin de
ce terme, pour laffirmer prcisment l o il ne peut ltre et nous opposer ainsi au pouvoir
diffrentiel par lequel il opre, comme une manire dagir contre les forces de neutralisation
ou deffacement qui nous empchent de connatre et de rpondre la douleur qui est cause,
parfois en notre nom.
Si, comme le soutient Emmanuel Levinas, cest le visage dautrui qui exige de nous une
rponse thique, alors il semble que les normes dattribution de lhumanit nous
parviennent sous forme visuelle. Ces normes travaillent donner face et effacer. En ce cas,
notre capacit rpondre par lindignation, lopposition et la critique dpendra en partie de
la manire dont la norme diffrentielle de lhumain est communique par les cadres visuels
et discursifs. Certaines manires de cadrer font voir lhumain dans sa fragilit et sa prcarit,
nous permettent de dfendre la valeur et la dignit de la vie humaine, de ragir par
lindignation quand des vies sont dgrades ou viscres sans gard pour leur valeur de
vies. Dautres ont pour effet de forclore la sensibilit affective et morale (responsiveness),
cette activit de forclusion tant alors effectivement et rptitivement excute par le cadre
lui-mme par sa propre action ngative, pour ainsi dire, lgard de ce qui nest pas
explicitement reprsent. Lexistence de cadres alternatifs permettant un autre type de
contenu rendrait possible une autre communication de la souffrance, mme de nous
conduire modifier notre valuation politique des guerres en cours. Pour pouvoir
communiquer ainsi, la photographie doit avoir une fonction transitive qui nous rende
capables de sensibilit thique (ethical responsiveness).
Comment les normes qui rgissent la prise en compte de telle vie comme humaine
entrent-elles dans les cadres do procdent le discours et la reprsentation visuelle, et
comment ceux-ci leur tour dlimitent-ils ou orchestrent-ils notre capacit rpondre
thiquement la douleur ? Je ne veux pas dire par l que ces normes dterminent nos
rponses de telle sorte quelles seraient rductibles aux effets dune culture visuelle
monstrueusement puissante sur le comportement. Je suggre seulement que ces normes
entrent dans des cadres et dans des circuits plus larges de communicabilit, et ce de faon
fortement contestable prcisment parce que ce qui est en jeu, cest la rgulation effective de
laffect, de lindignation et de la sensibilit thique.
Je voudrais suggrer que les photographies dAbou Ghrab nengourdissent pas nos sens
ni ne dterminent une rponse particulire. Cela est li au fait quelles noccupent ni un
temps unique ni un espace spcifique. Elles sont montres et remontres, transposes dun
contexte lautre, et lhistoire de leur cadrage et de leur rception conditionne sans les
dterminer les interprtations publiques de la torture qui sont les ntres. En particulier, les
normes qui rgissent l humain sont relayes et abroges par la communication de ces
photographies ; les normes ne sont pas thmatises comme telles, mais sentremettent
dans la rencontre entre les spectateurs du premier monde qui cherchent comprendre ce
qui sest pass l-bas et cette trace visuelle de lhumain en situation de torture. Cette
trace ne nous dit pas ce quest lhumain, mais elle apporte la preuve quil sest produit une
brche dans la norme rgissant les sujets de droits et que quelque chose comme
l humanit est en question ici. La photo ne peut restituer son intgrit au corps quelle
enregistre. La trace visuelle nest srement pas la mme chose que la pleine restitution de
lhumanit de la victime, si souhaitable que cela soit, videmment. La photographie que lon
montre et que lon fait circuler devient la condition publique pour prouver de lindignation
et laborer des positions politiques capables dincorporer et darticuler cette indignation.
Pour qui veut examiner ce que sont et ce que font les photos de torture, les dernires
publications de Susan Sontag sont dune aide prcieuse, notamment Devant la douleur des
autres, mais aussi Devant la torture des autres , diffus sur Internet et publi dans le New
York Times aprs la diffusion des photographies dAbou Ghrab[59]. Ces photos montraient
des brutalits, des humiliations, des viols, des meurtres et, en ce sens, taient des preuves
manifestes de crimes de guerre, par leur reprsentation. Elles ont fonctionn de
nombreuses manires, y compris comme preuve dans les poursuites judiciaires contre ceux
qui y figuraient en train de commettre des actes de torture et dhumiliation. Ces photos sont
aussi devenues iconiques quant la manire dont le gouvernement amricain, alli la
Grande-Bretagne, ignorait les conventions de Genve, et notamment les protocoles
rgissant le traitement dcent des prisonniers de guerre. Il est rapidement apparu en avril
et en mai 2004 quil y avait un motif rcurrent dans ces photographies et que, comme
laffirmait la Croix-Rouge des mois avant que le scandale clate, des mauvais traitements
taient systmatiquement appliqus aux prisonniers en Irak et Guantanamo[60]. Ce nest
que plus tard quil apparut que les protocoles labors pour Guantanamo avaient t
employs par le personnel dAbou Ghrab et que ces deux ensembles protocolaires taient
lun et lautre indiffrents aux accords de Genve. La question de savoir si ce qui est montr
dans les photos tait appel maltraitance ou torture par des responsables
gouvernementaux suggre que le droit international est dj luvre ; les mauvais
traitements font lobjet de poursuites disciplinaires dans larme alors mme que la torture
est un crime de guerre passible de poursuites devant une cour internationale. Personne na
contest la ralit de ce que montraient les photos, ni le fait quelles gardaient la trace de
quelque chose qui stait vraiment produit. Il ne suffisait pourtant pas davoir tabli la
rfrentialit des photos. Elles ne sont pas seulement montres, mais nommes ; la
manire dont elles sont montres, cadres, les mots qui servent dsigner ce qui est
montr, cest tout cela qui travaille, ensemble, produire une matrice dinterprtation de ce
qui est vu.
Mais, avant dexaminer brivement les conditions dans lesquelles ces photos furent
publies et la forme sous laquelle elles furent rendues publiques, considrons la faon dont
le cadre opre pour tablir une relation entre le photographe, lappareil et la scne. Les
photos montrent ou reprsentent une scne, limage visuelle prserve lintrieur du cadre
photographique. Mais le cadre appartient aussi un appareil spatialement situ dans le
champ de vision et qui ne figure donc pas dans limage, bien quil fonctionne comme la
condition technologique de limage. Tout en tant hors du cadre, lappareil est clairement
dans la scne, dont il est le dehors constitutif. Quand le fait de photographier ces actes de
torture devient un sujet de dbat public, la scne de la photographie stend. La scne nest
plus seulement le lieu spatial et le scnario social de la prison elle-mme, mais la sphre
sociale tout entire o la photographie est montre, vue, censure, publie, discute et
dbattue. On pourrait donc dire que la scne de la photographie change dans le temps.
Remarquons plusieurs choses au sujet de cette scne largie o preuve visuelle et
interprtation discursive jouent lune contre lautre. Il y avait de l information parce quil
y avait des photos, les photos prtendaient un statut reprsentatif et voyageaient par-del
le lieu initial o elles avaient t prises, le lieu mme quelles montraient. Dun ct, elles
taient rfrentielles ; dun autre ct, elles changeaient de signification selon le contexte de
leur prsentation et le but dans lequel elles taient invoques. Ces photos furent publies
sur Internet et dans les journaux mais, dans les deux cas, il y eut slection : certaines taient
montres, dautres pas ; certaines en grand format, dautres en format rduit. Pendant
longtemps, Newsweek retint en sa possession nombre de photos et refusa de les publier
sous prtexte quil ne serait pas utile de le faire. Utile quoi ? Il est clair que cela voulait
dire utile leffort de guerre et certainement pas utile aux individus qui ont besoin
davoir librement accs linformation sur la guerre en cours pour tablir des critres
permettant de demander des comptes et pour se forger un point de vue politique sur cette
guerre . En restreignant ce que nous sommes autoriss voir, le gouvernement et les
mdias ne limitent-ils pas aussi les sortes de preuves mises disposition du public pour
juger du bien-fond et du cours de la guerre ? Si, comme le dit Sontag, la notion
contemporaine datrocit requiert des preuves photographiques, alors la seule manire
dtablir que la torture a eu lieu est de prsenter de telles preuves, mais cest alors la preuve
qui constitue le phnomne. Et, pourtant, dans le cadre de poursuites judiciaires potentielles
ou effectives, la photo est dj encadre par le discours de la loi et de la vrit.
Aux tats-Unis, il semble que lintrt complaisant port aux photographies elles-mmes
ait prdtermin pour une large part la rponse politique. La photographie de Lynndie
England tenant un homme par une laisse a fait la une du New York Times ; dautres journaux
lont relgue aux pages intrieures, selon quils cherchaient en faire un traitement plus ou
moins incendiaire. Dans le cadre de poursuites judiciaires potentielles ou effectives devant
des cours martiales, cette photo est considre comme une preuve et dj encadre par le
discours de la loi et de la vrit. Elle prsuppose un photographe une personne qui
napparat jamais dans le cadre. La question de la culpabilit a t limite la question
juridique de savoir qui avait commis ces actes, ou qui tait en dernier recours responsable de
ceux qui les avaient commis. Et les poursuites se sont restreintes aux cas qui avaient fait
lobjet de la publicit la plus large.
Il a fallu un certain temps avant que soit souleve la question de savoir qui avait pris ces
photos et ce qui pouvait tre infr de limplication spatiale du photographe par rapport au
contenu de ces images mmes[61]. Ces photos avaient-elles t prises dans le but de
dnoncer les mauvais traitements ou dans lesprit jubilatoire du triomphalisme amricain ?
Le fait de prendre ces photos avait-il t une manire de participer lvnement et, si oui,
comment ? Il semble quelles furent prises des fins denregistrement, ce qui produit, selon
les termes du Guardian, une pornographie de lvnement[62] mais qu un certain
moment, quelquun, ou peut-tre plusieurs personnes, soudain conscientes des possibilits
dune enqute, aient ralis que ce que montraient ces photos posait problme. Il se peut
que les photographes aient t ambivalents en les prenant ou que cette ambivalence ne se
soit manifeste que rtrospectivement ; ou encore quils se soient repus de la scne sadique
dune manire qui inviterait une explication psychologique. Je ne discuterai certes pas
limportance de la psychologie pour comprendre de telles conduites, mais je ne crois pas
quelle doive servir rduire exclusivement la torture des actes pathologiques individuels.
Puisque ces photographies nous confrontent manifestement une scne de groupe, il nous
faut plutt quelque chose comme une psychologie des conduites de groupe ou, mieux encore,
un compte rendu de la manire dont les normes de guerre, dans cet exemple, ont rduit des
rapports moralement significatifs la violence et la blessabilit. Et, puisque nous sommes
aussi dans une situation politique spcifique, tout effort visant rduire uniquement ces actes
des psychologies individuelles nous ramnerait des problmes familiers, la notion de
lindividu ou de la personne tant conue comme la matrice causale permettant de
comprendre les vnements. Lapproche de la dynamique structurelle et spatiale de la
photographie offre un point de dpart alternatif pour comprendre la manire dont les
normes de guerre oprent dans ces vnements et mme la manire dont les individus
sont pris dans ces normes et les reprennent leur tour.
Le photographe enregistre une image de la scne quil aborde travers un cadre devant
lequel se sont galement tenues et ont pos les personnes engages dans la torture et ses
suites triomphales. La relation entre photographe et photographi a lieu en vertu du cadre.
Le cadre permet, orchestre et mdiatise cette relation. Et, sil est vrai que les photographes
dAbou Ghrab navaient pas dautorisation du dpartement de la Dfense pour les images
quils prenaient, peut-tre leur perspective peut-elle tre elle aussi adquatement considre
comme une forme de journalisme embarqu. Aprs tout, leur perspective sur ce quon
appelle lennemi navait rien de singulier, mais tait largement partage si largement,
semble-t-il, quil ne vint lide de personne que quelque chose tait peut-tre en train de
drailler. Peut-on considrer que ces photographes non seulement rptaient et
entrinaient une pratique destine anantir certaines normes et certaines pratiques
culturelles islamiques, mais se conformaient aussi tout en les articulant aux normes
sociales largement partages de la guerre ?
Quelles sont donc les normes daprs lesquelles des soldats et un personnel de scurit
activement recrut auprs de firmes prives charges de la surveillance des prisons tats-
uniennes ont agi comme ils lont fait ? Et quelles sont les normes niches dans le cadrage
actif de lappareil, puisque ces normes forment la base du texte culturel et politique dont il
est ici question ? Si la photographie ne se contente pas de reprsenter mais labore et
ajoute lvnement si lon peut dire que la photographie ritre et prolonge lvnement
, alors, parler rigoureusement, elle nest pas postrieure lvnement, mais devient
cruciale dans sa production, sa lisibilit, son illisibilit, voire son statut de ralit. Peut-tre
lappareil promet-il une cruaut festive : Oh, trs bien, il y a un appareil photo :
commenons la torture pour que la photographie puisse saisir et commmorer notre acte !
Si cest le cas, alors la photographie est dj luvre en provoquant, en cadrant et en
orchestrant lacte, alors mme quelle le saisit au moment de son accomplissement.
La tche consiste, en un sens, comprendre lopration dune norme qui circonscrit une
ralit luvre travers laction du cadre lui-mme ; il nous reste comprendre ce cadre,
ces cadres, do ils proviennent et quel type daction ils ralisent. tant donn quil y a plus
dun photographe et que leur motivation ne peut tre discerne clairement partir des
photos disponibles, nous en sommes rduits lire la scne autrement. On peut dire avec
quelque certitude que le photographe saisit ou enregistre lvnement, mais cela ne fait que
soulever la question du public impliqu. Il se peut quil ou elle enregistre lvnement dans
le but de rejouer ces images pour ceux qui perptrent la torture, pour quils puissent jouir du
reflet de leurs actions renvoy par lappareil digital et diffuser plus rapidement leur uvre
particulire. Les photos peuvent aussi tre comprises comme une sorte de preuve
tmoignant de ce quune juste punition a t administre. Laction de prendre une photo
nest ni toujours antrieure ni toujours postrieure lvnement. La photographie est une
espce de promesse que lvnement continuera, elle est cette continuation mme, ce qui
produit une quivoque quant la temporalit de lvnement : ces actions se sont-elles
produites alors ? Continuent-elles se produire ? La photographie prolonge-t-elle
lvnement dans le futur ?
Il semble que le fait de photographier la scne soit une manire dy contribuer, de lui
donner un reflet et de la documenter tout en lui donnant un certain statut historique. La
photographie ou mme le photographe contribuent-ils la scne ? Agissent-ils,
interviennent-ils sur elle ? La photographie est en rapport avec lintervention, mais cest
une chose de photographier et cen est une autre chose dintervenir. Il y a des photos de
corps lis ensemble, dindividus tus, de fellations forces, de dgradations
dshumanisantes, et ces photos ont t prises sans entraves. Le champ de vision est libre.
On ne voit personne sinterposer entre lappareil et la scne saisie. Personne ne menotte le
photographe ni ne le jette en prison pour avoir pris part un crime. Cest de la torture en
plein jour, devant lappareil, voire pour lui. Laction est centre, les tortionnaires se tournent
rgulirement vers lappareil pour sassurer que leurs propres visages sont visibles, alors
mme que les visages des hommes torturs sont le plus souvent dissimuls. Lappareil lui-
mme nest ni musel ni entrav et occupe en la marquant la zone de scurit qui entoure et
soutient les perscuteurs dans la scne. On ignore dans quelle mesure ces tortures ont t
consciemment excutes pour lappareil, comme pour montrer de quoi les tats-Unis
taient capables, comme un signe de leur triomphalisme militaire, de leur capacit
accomplir une complte dgradation de lennemi suppos, dans un suprme effort pour
remporter le choc des civilisations et assujettir les prtendus barbares notre mission
civilisatrice qui, comme on peut le voir, sest si magnifiquement dbarrasse de sa propre
barbarie. Mais, dans la mesure o la photographie transmet potentiellement la scne aux
journaux et aux mdias, la torture est, en un sens, pour lappareil ; demble, elle est destine
tre communique. Sa propre perspective est laisse en vidence, et le ou la photographe
sont prsents travers les sourires que leur offre le tortionnaire comme pour dire : Merci
de prendre ma photo, dimmortaliser mon triomphe. La question se pose alors de savoir
si les photographies taient montres ceux qui risquaient encore dtre torturs, en guise
davertissement et de menace. Il ne fait pas de doute quelles taient utilises comme
moyen de pression sur ceux qui y figuraient, avec la menace que leurs familles verraient leur
humiliation et leur honte, particulirement leur honte sexuelle.
La photographie montre ; elle a une fonction reprsentative et rfrentielle. Mais, une
fois que lon a dit cela, il reste encore au moins deux questions. La premire est en rapport
avec ce que fait la fonction rfrentielle : outre le fait de renvoyer quelque chose, quelles
sont ses autres fonctions ? Quels autres effets produit-elle ? La seconde question, que
jaborde plus loin, est en rapport avec la porte de ce qui est reprsent. Si la photo
reprsente la ralit, quelle est la ralit qui est reprsente et comment le cadre
circonscrit-il dans ce cas ce qui sera appel ralit ?
Sil nous faut identifier les crimes de guerre dans le cadre de la conduite de la guerre,
alors l affaire de la guerre (the business of war ) est elle-mme selon toute apparence
autre chose que le crime de guerre (on ne peut, dans un tel cadre, parler du crime de la
guerre ). Mais quen est-il si les crimes de guerre ne sont rien dautre quune mise en uvre
des normes mmes qui servent lgitimer la guerre ? Les photos dAbou Ghrab sont
rfrentielles, sans aucun doute, mais pouvons-nous expliquer en quoi les photos ne se
contentent pas denregistrer des normes de guerre mais finissent aussi par constituer
lemblme visuel de la guerre en Irak ? Quand laffaire de la guerre est sujette
lomniprsence dappareils photo en libert, le temps et lespace peuvent tre capts et
enregistrs au hasard, et lavenir, tout comme les perspectives extrieures, finissent par
devenir inhrents la scne mme. Lefficace de lappareil opre malgr tout sur une autre
trajectoire temporelle que la chronologie quil fixe.
Larchive visuelle circule. La fonction de datation de lappareil peut spcifier prcisment
le moment o lvnement sest produit, mais la circulabilit indfinie de limage permet
lvnement de continuer se produire et, en effet, grce ces images, lvnement na pas
cess de se produire.
Il tait difficile de comprendre cette prolifration dimages, mais elle semblait concider
avec une prolifration dactes, une frnsie photographique. Ce nest pas seulement quun
certain plaisir est impliqu dans les scnes de torture, chose quil nous faut prendre en
considration, cest aussi quil y a un plaisir, ou peut-tre une compulsion, dans lacte de
prendre la photographie mme. Sinon, pourquoi y en aurait-il autant ? Joanna Bourke,
historienne au Birkbeck College et auteure dun livre sur lhistoire du viol, a fait paratre dans
l e Guardian du 7 mai 2003 un article intitul La torture comme pornographie[63] . Elle
utilise le terme pornographie comme catgorie explicative charge de rendre compte du
rle de lappareil photo comme acteur dans la scne. Elle crit, habilement, que lon ressent
une certaine exultation chez le photographe. Bien quil ny ait pas dimage de celui-ci, elle tire
sa conclusion de lobservation des photographies, de leur quantit et des circonstances qui
ont prsid leur prise :
Les personnes qui prennent les photographies exultent devant les parties gnitales de leurs victimes. Il ny a
pas de confusion morale ici : les photographes ne semblent pas mme conscients dtre en train denregistrer
un crime de guerre. Rien ne suggre quils sont en train de documenter quelque chose de particulirement
louche au point de vue moral. Quant la personne qui est derrire lappareil, elle est protge du blme par
lesthtique de la pornographie[64].
Eh bien, je suis peut-tre bizarre mais, selon moi, nen dplaise Bourke, le problme de
ces photos nest pas quune personne exulte devant les parties gnitales dune autre.
Supposons quil nous arrive tous de faire cela loccasion et quil ny ait rien de particulier
objecter cela, voire que ce soit exactement ce quil faut pour passer un bon moment. Ce
quoi on peut certainement objecter en revanche, cest le recours la coercition et
lexploitation des actes sexuels afin dhumilier et de rabaisser un autre tre humain. Cette
distinction est videmment cruciale tant donn que la premire objection voit un problme
dans le caractre sexuel de cet change, tandis que la seconde le voit dans la nature coercitive
des actes sexuels. Cette quivoque sest trouve aggrave lorsque le prsident Bush sortit
des chambres du Snat aprs avoir visionn certaines de ces images. Interrog sur sa
raction, il rpondit : Cest dgotant , rplique qui nindique pas sil parle des actes
homosexuels de sodomie et de fellation ou des conditions et des effets physiquement
coercitifs et psychologiquement dgradants de la torture elle-mme[65]. En effet, si ce sont
les actes homosexuels quil trouve dgotants , alors il est clair quil passe ct de la
question de la torture tout en permettant sa rpulsion et son moralisme sexuels de
prendre le pas sur lobjection thique. Mais si cest la torture qui est dgotante , pourquoi
employer ce mot plutt que mal, ou rprhensible, ou criminel ? Le mot dgotant laisse
lquivoque intacte et maintient problmatiquement nous deux thmes : les actes
homosexuels dun ct, la torture physique et sexuelle de lautre.
maints gards, accuser ces photographies de pornographie, cest, me semble-t-il,
commettre le mme genre derreur de catgorie. Les conjectures de Bourke sur la
psychologie du photographe sont intressantes et il y a incontestablement l un mlange de
cruaut et de plaisir quil nous faut penser[66]. Mais comment faire pour dnouer la
question ? Si nous voulons aborder de manire critique la question de la photographie et de
la torture, ne faut-il pas nous demander pourquoi nous sommes si enclins penser que ces
dispositions affectives en sont les motivations opratoires ? Comment la conscience du
photographe quil ou elle est en train denregistrer un crime de guerre apparat-elle dans les
termes de la photographie elle-mme ? Une chose est daffirmer quun aspect de ce qui est
enregistr est du viol et de la torture, autre chose est de dire que les moyens de
reprsentation sont pornographiques. Ce que je crains, cest que le vieux glissement de la
reprsentation sont pornographiques. Ce que je crains, cest que le vieux glissement de la
pornographie au viol ne ressurgisse sous une forme acritique. Lide tait que la
pornographie motivait le viol ou y incitait, quelle tait causalement lie au viol (ceux qui le
voient finissent par le faire) et que ce qui a lieu au niveau du corps dans le viol se produit au
niveau de la reprsentation dans la pornographie[67].
Rien ne semble indiquer que les photographies, au moment o elles sont prises,
interviennent comme instrument denqute morale, de divulgation politique ou
dinvestigation lgale. Les soldats et le personnel de scurit photographis sont
manifestement laise avec lappareil, ils jouent devant lui, et si jai pu suggrer quil pouvait
y avoir un lment de triomphalisme, Bourke, elle, estime que les photographies
fonctionnent comme des souvenirs . Elle soutient en outre que les mauvais traitements
infligs sont jous pour lappareil et cette thse que je partage provisoirement la conduit
une conclusion avec laquelle je suis en dsaccord. Son argument est que le mauvais
traitement est excut par lappareil, do elle conclut que les images sont pornographiques,
produisant du plaisir la vision de la souffrance pour le photographe et, je prsume, pour le
consommateur de ces images. Ce qui ressort de cet argument rflchi, cest la supposition
que la pornographie se dfinit fondamentalement par un certain plaisir visuel pris la vue de
la souffrance et de la torture humaine et animale. Dans ce cas, si le plaisir est dans la vision
et quil sagit dun plaisir pris la souffrance montre, la torture est alors leffet de lappareil
et lappareil ou plutt son regard pornographique est la cause de la scne de souffrance
elle-mme. En fait, lappareil devient le tortionnaire. Parfois, Bourke voque les auteurs
des crimes qui figurent dans ces photographies (the perpetrators in these photographs),
mais dautres moments il semble que la photographie et le photographe soient les auteurs
des crimes[68]. Lun et lautre peuvent tre vrais dans un sens significatif. Mais le problme
thique devient plus difficile quand, la fin de son article provocateur, elle crit que ces
images pornographiques ont mis nu le peu de force quil restait dans la rhtorique
humanitaire portant sur la guerre[69] . Je suppose quelle veut dire que les images
dmentent les justifications humanitaires de la guerre. Cela peut tre vrai dans une certaine
mesure, mais elle ne dit pas exactement en quoi cest vrai. Ici, il semble que le problme ne
soit pas ce que montrent les images torture, viol, humiliation, meurtre mais la prtendue
pornographie de limage elle-mme, la pornographie tant dfinie comme le plaisir pris
voir la dgradation humaine, et lrotisation de cette dgradation.
Dfinir ainsi la pornographie revient vider ces photographies de la brutalit spcifique
des scnes impliques. Il y a des exemples de femmes torturant des hommes, dhommes et
de femmes forant des femmes irakiennes musulmanes dnuder leurs seins et des
hommes irakiens musulmans excuter des actes homosexuels ou se masturber. Le
tortionnaire sait que cela suscitera de la honte chez le tortur ; la photographie accrot la
honte, rflchit lacte pour celui qui est forc le faire ; elle menace de faire circuler lacte
comme savoir public et donc comme honte publique. Dun ct, il apparat que les soldats
amricains tirent parti de linterdiction musulmane de la nudit, de lhomosexualit et de la
masturbation pour dtruire le tissu culturel qui maintient lintgrit de ces gens. Dun autre
ct, les soldats ont leurs propres sentiments de honte et de peur rotiques, mls
lagressivit de manire trs caractristique. Pourquoi, par exemple, pendant la premire et
la seconde guerre du Golfe, des missiles envoys en Irak portaient-ils linscription dans le
cul ( up your ass ), crite par des soldats amricains ? Dans ce scnario o le fait de
bombarder, de mutiler et de tuer des Irakiens est figur par la sodomie, il sagit dinfliger la
honte suppose de la sodomie ceux qui sont bombards. Mais quest-ce que cela dit,
incidemment, de ceux qui bombardent, qui jaculent ces missiles ? Aprs tout, il faut tre
deux pour excuter un acte de sodomie, ce qui suggre que les soldats tiennent se donner la
position active dans la scne fantasme de la pntration, position qui, pour tre dessus ,
nen est pas moins homosexuelle. Le fait que cet acte soit figur comme meurtre suggre
toutefois quil est entirement pris dans un circuit agressif qui exploite la honte de la
sexualit dont il convertit le plaisir en une forme crment sadique. Le fait que les gardiens
de prison prolongent ce fantasme en forant leurs prisonniers des actes de sodomie
suggre que lhomosexualit est mise en quivalence avec la destruction de la personnalit,
alors mme quil est clair dans ces cas que cest la torture qui est responsable de cette
destruction. Paradoxalement, cette situation peut faire fonctionner le tabou islamique contre
les actes homosexuels en parfaite concidence avec lhomophobie qui rgne dans larme
tats-unienne. La scne de torture qui comprend des actes homosexuels forcs et cherche
anantir la personnalit par cette coercition prsuppose que, pour le tortionnaire comme
pour le tortur, lhomosexualit reprsente la destruction de ltre. Le fait de forcer des
actes homosexuels semble alors signifier limposition violente de cette destruction. Le
problme est videmment que les soldats amricains cherchent extrioriser cette vrit
en obligeant dautres excuter ces actes, mais les tmoins, les photographes et ceux qui
orchestrent la scne de torture prennent tous part ce plaisir quils exhibent tout en le
dgradant, alors mme quils exigent de voir et de revoir encore et encore cette squence
quils ont mise en scne par la force. En outre, tout en rabaissant la sexualit, le tortionnaire
ne peut agir quen simpliquant dans une version de lhomosexualit o le tortionnaire
occupe le dessus , celui qui ne fait que pntrer et qui exige par coercition que la
pntrabilit soit situe sur le corps du tortur. En fait, la pntration force est une manire
d assigner de manire permanente la pntrabilit ailleurs.
Bourke a manifestement raison de dire que ce type de plaisir est luvre dans ces
photographies et dans les scnes quelles montrent, mais cest une erreur que de tenir en
rejeter le blme sur le caractre pornographique de ces photos. Aprs tout, lun des
aspects de ce qui doit tre expliqu est lexcitation provoque par la photo, la prolifration de
ce type dimagerie, la relation entre les actes montrs et les moyens par lesquels ils le sont.
Il semble bien y avoir de la frnsie et de lexcitation, mais il y a sans aucun doute aussi une
sexualisation de lacte de voir et de photographier qui se distingue de la sexualisation de la
scne montre, tout en fonctionnant de pair avec elle. Le problme nest pas cependant la
pratique dune vision rotise (eroticized seeing), mais lindiffrence morale du photographe
associe son investissement dans la poursuite et la rptition de la scne comme icne
visuelle. Il ne sagit pas cependant de dire que la technologie de lappareil photo, la
digitalisation ou le regard pornographique sont en dfinitive blmer pour ces actes. Il se
peut que la torture ait t incite par la prsence de lappareil, il se peut quelle se prolonge
par anticipation de lappareil, mais cela ntablit pas lappareil ni la pornographie comme
sa cause. Il existe aprs tout de nombreuses versions non violentes de pornographie, ainsi
que divers genres qui sont au mieux de la guimauve ( vanilla ) et dont le pire crime
pourrait bien tre de ne pas proposer de trame novatrice.
Tout cela soulve une question importante quant la relation qui existe entre lappareil et
la sensibilit thique (ethical responsiveness). Il parat vident que ces images ont circul,
quelles ont t consommes, ont suscit du plaisir et ont t communiques sans susciter
aucune indignation morale. Comment cette espce de banalisation du mal sest-elle produite
et pourquoi ces photos nont-elles pas alert, ou alors trop tard, ou nont alert que des gens
extrieurs aux scnarios de la guerre et de lincarcration ? Voil des questions assurment
cruciales. On pourrait sattendre ce que telle photo veille immdiatement lattention sur
labominable souffrance humaine qui y est montre, et pourtant elle nagit pas de cette
manire magiquement morale. De mme, la photographie est autre chose que le
tortionnaire, mme si elle fonctionne comme une incitation la brutalit. Ces photos ont agi
de diverses manires : comme incitation la brutalit dans la prison mme, comme menace
dhumiliation pour les prisonniers, comme chronique dun crime de guerre, comme
tmoignage du caractre radicalement inacceptable de la torture et comme uvre
documentaire darchive disponible sur Internet et expose dans des muses aux tats-Unis,
ainsi que des galeries et des espaces publics en de nombreux endroits[70]. Il est clair que les
photos se sont loignes de leur scne dorigine, ont quitt les mains du photographe, se
sont ventuellement retournes contre lui, peut-tre mme ont-elles triomph de son
plaisir. Cela a fait merger un autre regard, diffrent de celui qui demandait la rptition de
ces scnes. Il nous faut donc probablement admettre que la photographie ne torture ni ne
rdime, mais quelle peut tre instrumentalise dans des directions radicalement
diffrentes, en fonction de son cadrage par le discours et selon les formes que prend son
exposition mdiatique.
Lune des ralits qui apparaissent dans ces photos est que des rgles ont t ignores ou
transgresses. Les photographies fonctionnent alors en partie comme une manire
denregistrer une certaine illgalit. Que signifie le fait que les rgles, quelles quelles soient,
qui ont servi laborer les principes de conduite Abou Ghrab avaient t initialement
dveloppes pour Guantanamo ? Guantanamo, les tats-Unis prtendaient ne pas tre lis
par les conventions de Genve ; pour ce qui est des prisonniers irakiens en Irak, il est clair
que les tats-Unis nont tenu aucun compte des critres dfinis par ces conventions,
auxquelles tait en principe soumis le traitement de ces prisonniers. Le geste lgal par
lequel les tats-Unis ont prtendu que les prisonniers du camp Delta navaient pas titre
tre protgs par les conventions de Genve prsuppose que ces prisonniers sont moins
quhumains. Ils sont considrs comme des ennemis de ltat, mais non conceptualisables
dans les termes des normes civilisationnelles et raciales qui constituent lhumain. Dans ce
sens, leur statut de moins quhumains nest pas seulement prsuppos par la torture, mais
rinstaur par elle. Et l, il nous faut voir comme nous en avertit Adorno que la violence
qui sexerce au nom de la civilisation en rvle la barbarie, alors mme quelle justifie sa
propre violence en prsumant la sous-humanit barbare de lautre, contre qui est exerce
cette violence[71].
La critique du cadre se heurte videmment au problme que constitue le fait que le
spectateur prsum se trouve hors du cadre, ici , dans un contexte de premier monde,
tandis que ceux qui sont montrs restent dpourvus de nom et inconnus. cet gard, la
critique que je poursuis reste de ce ct de la division visuelle, proposant une critique de la
consommation visuelle du premier monde du point de vue de ce premier monde, ou une
thique et une politique du premier monde qui rclameraient une rponse indigne et
informe de ceux dont le gouvernement perptue ou permet de telles tortures. Et le
problme se complique du fait que la publication de lensemble photographique le plus large
(plus de mille) par Salon en fvrier et mars 2006 sest trouve contrainte par le droit
international de protger lintimit des personnes victimes de crimes de guerre. Il se peut
tout fait que les matriaux reus et publis par Salon soient les mmes que ceux qui ont t
lenjeu de batailles judiciaires avec le dpartement de la Dfense, mais mme si certaines
images sont manquantes, le nombre reste considrable. Les dossiers qui ont t lobjet de
fuites au Commandement des enqutes criminelles de larme amricaine comprenaient
1 325 images et 93 vidos, ce qui ne reprsente videmment pas le total des tortures. La
journaliste Joan Walsh a remarqu en 2006 que cet ensemble dimages dAbou Ghrab
nest quun instantan de la tactique systmatique utilise par les tats-Unis en plus de quatre
ans de guerre mondiale contre le terrorisme[72] .
Salon a enqut sur les lgendes ajoutes par larme amricaine pour identifier les
diffrentes scnes de torture Abou Ghrab. Elles comprenaient, semble-t-il, des noms mal
orthographis ainsi que des restitutions imprcises des lieux et des moments, quil a fallu
reconstituer. La ralit des vnements ntait pas immdiatement manifeste partir
des images seules et la chronologie a d tre reconstitue rtrospectivement pour
comprendre lvolution et le caractre systmatique de la torture elle-mme. La question de
la reconstitution ou mme de la restitution de l humanit des victimes est dautant plus
difficile que les visages, quand ils ntaient pas dj recouverts dans le cadre de la procdure
de torture, avaient d tre dlibrment occults pour protger lintimit des victimes. Nous
sommes donc face des photos de personnes qui sont pour la plupart dpourvues de visages
et de noms. Peut-on dire malgr tout que le visage occult et le nom absent fonctionnent
comme la trace visuelle mme si cest une lacune dans le champ du visible de la marque
mme de lhumanit ? Une marque, autrement dit, qui nest pas enregistre par une norme,
mais par les fragments qui font suite une abrogation du normativement humain. En
dautres termes, les humains qui ont t torturs ne se conforment pas facilement une
identit visuelle corporelle ou socialement reconnaissable ; leur oblitration, leur
effacement deviennent le signe permanent de leur souffrance et de leur humanit[73].
Il ne sagit pas de substituer une srie de normes idalises de la comprhension de
l humain une autre, mais de saisir les exemples o la norme dtruit son occurrence, o
la vie humaine une animalit humaine excde et rsiste la norme de lhumain. Quand
nous parlons d humanit dans un tel contexte, nous renvoyons ce double ou cette trace
de ce qui est humain, qui perturbe la norme de lhumain ou au contraire cherche chapper
sa violence. Quand l humain cherche ordonner ses occurrences (order its instances), il
surgit une certaine incommensurabilit entre la norme et la vie quelle cherche organiser.
Peut-on nommer cet cart, et faut-il le faire ? Nest-ce pas la scne mme o une vie est
apprhende sans tre encore ordonne par les normes de reconnaissance ?
Les noms des victimes ne sont pas inclus dans les lgendes, mais les noms des
tortionnaires le sont. Dplorons-nous labsence de noms ? Oui et non. Nous avons et
navons pas les connatre. On peut penser que nos normes dhumanisation ncessitent le
nom et le visage, mais peut-tre est-ce prcisment travers ou en tant que ce qui locculte
que le visage agit sur nous, dans et par les moyens par lesquels il est par consquent
dissimul. Dans ce sens, nous navons pas connatre le visage et le nom, et affirmer cette
limite cognitive est une manire daffirmer lhumanit qui a chapp au contrle visuel de la
photographie. Exposer davantage la victime, ce serait rpter le crime, de sorte que la tche
semble tre de documenter entirement les actes du bourreau ainsi que de ceux qui ont
expos, diffus et publi le scandale mais sans intensifier l exposition de la victime, que
ce soit par des moyens visuels ou discursifs.
Quand les photos furent montres lInternational Center for Photography (New York)
dans le cadre dune exposition ralise par Brian Wallis, les noms des photographes ne
furent pas cits ; le furent en revanche les agences de presse qui avaient les premires
accept de les publier. Il importe de noter que cest la publication de ces photos qui en a fait
un objet dexamen dans le domaine public. Le photographe nest pas crdit pour cela ; en
fait, le photographe, bien que non photographi lui-mme, reste partie prenante de la scne
publie, qui expose ainsi son vidente complicit. Dans ce sens, lexposition des
photographies avec des lgendes et des commentaires sur lhistoire de leur publication et de
leur rception devient un moyen de mettre en vidence et de contrarier le circuit ferm de
lchange triomphant et sadique qui formait la scne initiale de la photographie elle-mme.
Cette scne devient prsent lobjet, et nous ne sommes pas tant dirigs par le cadre que
vers lui, avec une capacit critique renouvele.
Si nous sommes choqus la vision de ces photographies, ce nest pas ce choc qui nous
informe en dfinitive. Dans le dernier chapitre de Devant la douleur des autres , Sontag
cherche revenir sur son ancienne critique de la photographie. Dans un appel motif,
presque exaspr, qui semble assez diffrent du rationalisme mesur qui est habituellement
le sien, Sontag remarque : Laissons les images atroces nous hanter[74] ! Alors
quauparavant elle limitait le pouvoir de la photographie au simple fait de nous imprimer ses
effets de hantise (alors que le rcit a le pouvoir de nous faire comprendre), il semble
prsent que quelque comprhension puisse tre tire de cette hantise mme. Nous voyons
la photographie et ne pouvons nous librer de limage qui nous est transitivement
communique. Cela nous rapproche dune comprhension de la fragilit et de la mortalit de
la vie humaine, des enjeux de la mort sur la scne politique. Cela, apparemment, elle le
savait dj dans De la photographie, o elle crivait : Les photographies proclament
linnocence, la vulnrabilit dexistences en route vers leur propre destruction, et ce lien
entre la photographie et la mort hante toute la photo de portrait[75].
Peut-tre, crivant cela, Sontag est-elle influence par Roland Barthes qui affirmait, dans
La Chambre claire, que limage photographique possde une capacit particulire de projeter
un visage, une vie, dans le temps du futur antrieur[76]. La photographie relaie moins le
moment prsent que la perspective, le pathos dun temps o ceci aura t . La
photographie opre comme une chronique visuelle : elle ne dit pas (forcment) ce qui nest
plus, mais seulement et coup sr, ce qui a t[77] . Mais tout portrait photographique parle
au moins selon deux modes temporels, la fois comme une chronique de ce qui a t et
comme une certitude protensive de ce qui aura t. Dans un passage clbre, Barthes crit
sur ce que nous dit la photographie de Lewis Payne en prison, attendant la pendaison : []
Il va mourir. Je lis en mme temps : cela sera et cela a t ; jobserve avec horreur un futur
antrieur dont la mort est lenjeu. En me donnant le pass absolu de la pose (aoriste), la
photographie me dit la mort au futur[78]. Mais cette qualit nest pas rserve ceux qui
sont manifestement condamns mort par des tribunaux, ni mme ceux qui sont dj
morts, tant donn que pour Barthes toute photographie est cette catastrophe installant
et sollicitant une perspective quant labsolu pass de la vie[79].
Dans quelles conditions cette qualit du pass absolu soppose-t-elle aux forces de la
mlancolie et ouvre-t-elle une forme plus explicite de deuil ? Cette qualit du pass
absolu qui est confre un tre vivant dont la vie nest pas passe, est-ce prcisment la
possibilit du deuil ? Confirmer quune vie a t, mme lintrieur de la vie elle-mme,
cest souligner que cette vie est une vie qui peut tre pleure. Dans ce sens, par sa relation au
futur antrieur, la photographie instaure la possibilit du deuil. On peut raisonnablement se
demander si cette manire de voir nest pas lie limpratif de Sontag : Laissons les
images atroces nous hanter[80] ! Son impratif suggre quil y a des conditions dans
lesquelles on peut refuser dtre hant ou bien o la hantise ne peut nous atteindre. Si nous
ne sommes pas hants, il ny a pas de perte, il ny a pas de vie qui ait t perdue. Mais si nous
sommes bouleverss ou hants par une photographie, cest parce que cette photographie
agit sur nous en partie en nous faisant revivre la vie quelle documente ; elle tablit par
avance le temps o cette perte sera reconnue comme telle. La photographie est ainsi lie par
son temps la possibilit du deuil dune vie, anticipant et ralisant cette possibilit.
Ainsi, on peut tre hant davance par la souffrance ou par la mort dautrui. Ou on peut tre
hant aprs coup, quand le contrle du deuil est perdu. La photographie nopre pas
seulement, pas uniquement sur un registre affectif, mais elle institue aussi un certain mode
de reconnaissance. Elle argumente en faveur de la possibilit du deuil dune vie : son
pathos est la fois affectif et interprtatif. Si on peut tre hant, alors on peut reconnatre
quil y a eu une perte et donc quil y a eu une vie : cest un moment initial de connaissance,
une apprhension mais aussi un jugement potentiel, et cela ncessite de concevoir la
possibilit du deuil comme prcondition de la vie, une prcondition dcouverte
rtrospectivement travers la temporalit institue par la photographie elle-mme.
Quelquun aura vcu est nonc au prsent, mais renvoie un temps et une perte
venir. Lanticipation du pass sous-tend ainsi la capacit distinctive de la photographie
tablir la possibilit du deuil comme une prcondition dune vie humaine connaissable tre
hant, cest prcisment apprhender cette vie avant de la connatre prcisment.
Sontag elle-mme a des prtentions moins ambitieuses. Elle crit que la photographie
peut nous inviter prter attention, rflchir [], examiner les rationalisations par
lesquelles les pouvoirs tablis justifient la souffrance massive[81] . mon sens, cest
exactement ce que faisait lexposition des photos dAbou Ghrab organise lInternational
Center for Photography. Mais ce qui me parat le plus intressant, propos de lindignation
et de lexaspration croissantes exprime par Sontag dans ses crits sur le 11 Septembre et
dans son article Devant la torture des autres , cest que cette indignation et cette
exaspration continuaient sadresser la photographie, non seulement parce que celle-ci
lui faisait ressentir lindignation, mais aussi parce quelle chouait lui indiquer comment
transformer cet affect en action politiquement efficace. Sontag reconnat avoir par le pass
dnonc la photographie sur un mode moraliste, prcisment parce quelle dclenche la
colre sans lorienter, aiguillonnant ainsi nos sentiments moraux tout en confirmant notre
paralysie politique. Et cette frustration mme la frustre, ayant tout dune proccupation
coupablement narcissique de ce que lon peut faire en tant quintellectuelle du premier
monde, et chouant ainsi encore une fois soccuper de la douleur des autres. Au terme de
cette rflexion, une uvre expose de Jeff Wall permet Sontag de formuler ce problme de
la rponse la souffrance dautrui et implique ainsi, du moins peut-on le conjecturer, une
certaine manire de consolider le monde du muse comme tant celui au sein duquel elle a
le plus de chances de trouver lespace de la rflexion et de la dlibration. Cest alors que
nous la voyons se dtourner la fois de la photographie et des exigences politiques de la
guerre pour se tourner vers lexposition musale, qui lui donne le temps et lespace
ncessaires au genre de pense et dcriture auquel elle attache tant de prix. Elle confirme sa
position dintellectuelle tout en nous montrant comment cette uvre pourrait nous aider
rflchir plus attentivement la guerre. Dans ce contexte, Sontag demande si les torturs
peuvent regarder en arrire, sils le font et ce quils voient quand ils nous regardent. On lui a
reproch davoir dit que les photographies dAbou Ghrab taient des photos de nous , et
certains critiques ont suggr quil sagissait l une nouvelle fois dune sorte de
proccupation de soi-mme qui, paradoxalement et douloureusement, se substituait une
rflexion sur la douleur des autres. Mais ce quelle demandait, ctait si la nature de la
politique mene par cette administration et les chelons hirarchiques chargs de la mettre
en uvre rendent de tels actes probables []. Considres de ce point de vue, les photos
nous renvoient bien notre image[82] .
Peut-tre voulait-elle dire que, en voyant les photos, nous nous voyons nous-mmes en
train de voir, que nous sommes ces photographes dans la mesure o nous partageons les
normes qui dispensent les cadres suivant lesquels les vies deviennent indigentes et
abjectes, et sont parfois videmment battues mort. Dans la vision de Sontag, les morts se
dsintressent profondment de nous ils ne cherchent pas notre regard. Cette rebuffade
adresse au consumrisme visuel par la tte recouverte dun sac, par le regard dtourn, par
les yeux vitreux, cette indiffrence pour nous ralise une autocritique du rle de la
photographie au sein de la consommation mdiatique. Nous pourrions vouloir voir, mais la
photographie nous dit clairement que les morts ne se soucient gure de savoir si nous
voyons ou pas. Pour Sontag, la force thique de la photographie est de renvoyer ainsi limage
en miroir du narcissisme dfinitif de notre dsir de voir, et de refuser de satisfaire cette
demande narcissique.
Peut-tre a-t-elle raison, mais peut-tre notre incapacit voir ce que nous voyons est-
elle galement laffaire de la critique. Apprendre voir le cadre qui nous rend aveugles ce
que nous voyons, voil qui nest pas simple. Et si la culture visuelle a un rle critique
remplir en temps de guerre, cest prcisment celui de thmatiser le cadre forc, ce cadre qui
conduit la norme dshumanisante, qui restreint le champ du perceptible et mme de ce qui
peut tre. Sil est vrai que la restriction est ncessaire toute mise au point et quil ny a pas
de vision sans slection, la restriction avec laquelle on nous demande de vivre impose des
contraintes sur ce qui peut tre entendu, lu, vu, senti et su, et uvre ainsi saper la fois une
comprhension par le sensible (sensate) de la guerre et les conditions dune opposition du
sensible (sensate) la guerre. Ce ne pas voir au cur du voir, qui est la condition du voir,
est devenu la norme visuelle, une norme qui a t une norme nationale, conduite par le
cadre photographique jusque dans la scne de la torture. Dans ce cas, la circulation de limage
hors de la scne de sa production a rompu le mcanisme de dni, laissant sur son passage
chagrin et indignation.
3. LA POLITIQUE SEXUELLE, LA TORTURE ET LE TEMPS
LAQUE
Prtendre examiner la politique sexuelle telle quelle a cours ces temps-ci, cest demble
soulever un problme, puisquil semble vident que lon ne peut faire rfrence ce
temps sans savoir ni de quel temps on veut parler, ni o il a lieu, ni pour qui un consensus
pourrait commencer stablir sur la question du temps dont il sagit. Si le problme ne tient
pas seulement des divergences dinterprtations sur lheure quil est (on what time it is ), il
semble demble quil y ait plus dun seul temps luvre dans ce temps, ce qui risque de
contrarier tous les efforts que je pourrais faire pour traiter de ces questions. Il peut paratre
trange douvrir par une rflexion sur le temps un propos sur la politique sexuelle et, plus
largement, sur la politique culturelle. Mais je voudrais suggrer que le cadrage des dbats sur
la politique sexuelle est demble imprgn par le problme du temps, et plus
particulirement par celui du progrs, ainsi que par certaines ides sur le sens que peut avoir
le dploiement dun avenir de libert dans le temps. Quil ny ait pas un temps unique, que la
question de ce quest le temps nous divise demble, voil qui est en rapport avec la question
de savoir quelles histoires[83] se sont rvles formatrices, avec la manire dont elles
sentrecroisent ou pas avec dautres histoires, et ainsi avec la question de lorganisation
spatiale de la temporalit.
Je ne prne pas de retour une version holistique de la diffrence culturelle, en dautres
termes je ne prtends pas que les cultures doivent tre considres comme des units
discontinues et identiques elles-mmes, monolithiques et distinctes. Au contraire, je suis
oppose tout retour de ce type. Le problme nest pas lexistence de diffrentes cultures qui
seraient en guerre entre elles, ou de diffrentes modalits du temps conues comme
autosuffisantes, sarticulant dans des lieux culturels distinctifs ou entrant confusment et
brutalement en contact entre elles. Cela pourrait videmment tre une description valable
un certain niveau, mais cela reviendrait passer ct dun point important, savoir que les
conceptions hgmoniques du progrs se dfinissent par opposition une temporalit
prmoderne quelles produisent aux fins de leur propre autolgitimation. Politiquement, les
questions : En quel temps vivons-nous ? , Sommes-nous tous dans le mme temps ?
et surtout Qui a atteint, qui na pas atteint la modernit ? sont toujours souleves partir
de contestations politiques majeures. Ces questions ne peuvent trouver de rponse par le
simple recours un multiculturalisme.
Mon avis est que la politique sexuelle, bien loin doprer la marge de cette contestation,
est en son centre et que, bien souvent, les prtentions des liberts sexuelles nouvelles ou
plus radicales se voient prcisment appropries par le point de vue habituellement
nonc de lintrieur du pouvoir dtat qui tenterait de dfinir lEurope et la sphre de la
modernit comme le site privilgi o peut avoir lieu, et a lieu en effet, le radicalisme sexuel.
Souvent, quoique pas toujours, on affirme alors quun tel site privilgi de libert radicale
doit tre protg dorthodoxies censment associes aux communauts immigres. Je
laisserai cette affirmation de ct pour linstant, tant donn quelle emporte avec elle
quantit de prsupposs qui seront tudis plus loin. Mais il convient de garder lesprit que
cette formulation suspecte est rgulirement mise par un discours tatique qui cherche
produire des distinctions conceptuelles entre minorits sexuelles et communauts
immigres, suivant une trajectoire temporelle qui ferait de lEurope et de ses appareils
dtat lincarnation tout la fois de la libert et de la modernit.
De mon point de vue, le problme nest pas quil y aurait diffrentes temporalits en
diffrents lieux culturels de sorte que nous naurions qu largir nos cadres culturels pour
accrotre notre complexit et notre capacit internes. Cette forme de pluralisme commence
par admettre un cadrage spar et holistique de chacune de ces prtendues communauts ,
pour ensuite poser une question artificielle sur la manire de surmonter les tensions entre
elles. Le problme est plutt que certaines conceptions de lespace gopolitique pertinent
y compris lenfermement spatial des communauts minoritaires sont circonscrites par
cette fable dune modernit progressiste ; certaines conceptions de ce que ce temps peut
et doit tre sont construites, de manire similaire, par circonscription du o cela se
passe. Je dois prciser que je ne moppose pas toutes les ides d avance et que je ne
suis certainement pas contre toutes les versions du progrs . Mais je suis profondment
influence, sinon bouleverse, par la frappante manire qua eue Walter Benjamin de
repenser le progrs et le temps du maintenant , et cest un aspect de la contribution que je
voudrais apporter la rflexion sur la politique sexuelle. Je veux dire : une rflexion sur la
politique sexuelle qui a lieu maintenant, et cest bien sr le cas, mais peut-tre ma thse est-
elle simplement quil ne peut y avoir de rflexion sur la politique sexuelle sans rflexion
critique sur le temps du maintenant. Je soutiendrai donc que penser ainsi le problme de la
temporalit et de la politique ouvre une approche de la diffrence culturelle qui esquive les
revendications la fois du pluralisme et de lintersectionnalit.
Il ne sagit pas seulement de nous mfier des prsupposs temporels et spatiaux de
certains de nos rcits progressistes qui informent des optimismes politiques replis sur
eux-mmes, sinon structurellement racistes, de types divers. Il sagit plutt de montrer que
notre comprhension de ce qui se passe maintenant se lie une certaine restriction
gopolitique de la manire dont on imagine les frontires pertinentes du monde, voire un
refus de comprendre ce qui arrive notre ide du temps si lon considre le problme de la
frontire comme central toute comprhension de la vie politique contemporaine (ce qui
traverse la frontire ou pas, les moyens et les mcanismes de ce passage ou de cette
impasse). La carte contemporaine de la politique sexuelle est traverse, dirais-je, par des
dsaccords et des antagonismes qui dfinissent le temps de la politique sexuelle comme une
constellation querelleuse. La fable du progrs nest que lun des lments de cette
constellation, et elle a de bonnes raisons dtre entre en crise[84].
Je mintresse la manire dont certaines conceptions laques de lhistoire et de ce
quon entend, en politique contemporaine, par une position progressiste reposent sur
une conception de la libert comprise comme apparaissant dans le temps et
temporellement progressive dans sa structure[85]. Ce lien entre libert et progrs temporel
est souvent ce quoi se rfrent les experts et les reprsentants de la politique publique
lorsquils emploient des notions comme modernit ou mme lacit . Je ninsinue pas
que ce soit l tout ce quils veulent dire, mais je tiens souligner quune certaine conception
de la libert est invoque prcisment comme raisonnement lappui de, et comme
instrument pour, certaines pratiques de coercition, ce qui place dans un srieux ptrin celles
et ceux dentre nous qui se considrent dordinaire comme dfendant une politique sexuelle
progressiste.
Dans ce contexte, je voudrais attirer lattention sur certains domaines du dbat politique
o la politique sexuelle se trouve compromise avec des pratiques anti-islamiques, ce qui
suggre que certaines ides du progrs de la libert induisent une division politique entre
politique sexuelle progressiste et luttes contre le racisme et la discrimination religieuse.
Lun des thmes qui dcoulent dune telle reconfiguration est quune certaine version et un
certain dploiement de la notion de libert peuvent servir dinstrument au fanatisme et
la coercition. Cela se produit de la manire la plus terrifiante quand les liberts sexuelles des
femmes ou la libert dexpression et dassociation pour les personnes gays et lesbiennes
sont invoques pour lancer contre lislam une offensive culturelle qui raffirme la
souverainet et la violence tats-uniennes. Nous faut-il repenser la libert et son implication
dans le rcit du progrs ou devons-nous chercher resituer la libert en dehors de ces
contraintes narratives ? Je ne cherche certes pas abandonner la libert comme norme,
mais plutt minterroger sur ses usages et rflchir la manire dont elle doit tre
repense si lon veut pouvoir rsister son instrumentalisation coercitive dans le prsent et
lui confrer un autre sens, qui puisse servir une politique dmocratique radicale.
Aux Pays-Bas par exemple, les nouveaux candidats limmigration sont invits regarder
des photos de deux hommes sembrassant et dire si ces photos leur paraissent
choquantes, si elles expriment les liberts personnelles et sils souhaitent eux-mmes vivre
dans une dmocratie qui accorde de la valeur aux droits des gays la libre expression[86].
Ceux qui promeuvent cette approche prtendent quaccepter lhomosexualit revient
accepter la modernit. Un tel exemple montre comment la modernit est ainsi dfinie
comme tant lie la libert sexuelle et comment la libert sexuelle des gays en particulier
est considre comme exemplaire dune position culturellement avance par opposition
une position juge prmoderne. Le gouvernement nerlandais semble avoir pris des
dispositions spciales pour une classe de personnes considres comme modernes. Ces
supposs modernes comprennent les groupes suivants, dispenss davoir subir le test :
ressortissants de lUnion europenne, demandeurs dasile et travailleurs qualifis gagnant
plus de 45 000 euros par an, citoyens des tats-Unis, dAustralie, de Nouvelle-Zlande, du
Canada, du Japon et de la Suisse o soit lhomophobie est introuvable, soit limportation
de niveaux de revenus impressionnants prend le pas sur les risques dimportation de
lhomophobie[87].
Aux Pays-Bas, ce mouvement couvait bien sr depuis un moment. Lidentification de la
politique gay la modernit culturelle et politique tait emblmatise dans la politique
europenne par la figure de Pim Fortuyn, politicien gay et ouvertement antimusulman, qui fut
assassin par un cologiste radical lhiver 2002. Un conflit similaire connut un
dnouement tout aussi spectaculaire avec les uvres puis la mort de Theo van Gogh, qui finit
par reprsenter, lui, non la libert sexuelle mais les principes de la libert politique et
artistique. Il va de soi que je suis en faveur de ces liberts, mais jai prsent le sentiment de
devoir aussi me demander si ces liberts pour lesquelles je me suis battue et continue le
faire ne sont pas instrumentalises afin dtablir des bases culturelles spcifiques, laques
dans un certain sens, et fonctionnant comme condition dacceptabilit de limmigrant. Dans
ce qui suit, je vais expliquer plus avant ce que sont ces bases culturelles, comment elles
agissent en tant que condition transcendantale en mme temps quobjectif tlologique et
comment elles compliquent toute distinction simple entre le religieux et le laque.
Dans lexemple voqu sont articules un ensemble de normes culturelles considres
comme des conditions pralables la citoyennet. On pourrait admettre le point de vue
selon lequel il existe toujours de telles normes, voire que la participation civique et culturelle
pleine et entire pour quiconque, indpendamment de son genre ou de son orientation
sexuelle, requiert de telles normes. Mais la question est de savoir si ces normes sarticulent
de manire non seulement diffrentielle, mais aussi instrumentale, dans le but driger des
conditions pralables, religieuses et culturelles particulires, qui oprent dautres sortes
dexclusions. On nest pas libre de rejeter ces fondements culturels puisquils forment la
base et mme la condition pralable de la notion opratoire de libert, et que la libert est
exprime par un ensemble dimages explicites, de figures qui finissent par reprsenter ce
quelle peut et doit tre. Il en dcoule un certain paradoxe, ladoption force de certaines
normes culturelles devenant la condition dentre au sein dune entit politique se
dfinissant elle-mme comme incarnation de la libert. Le gouvernement des Pays-Bas fait-
il ici acte de pdagogie civique en dfendant la libert sexuelle des gays et lesbiennes ?
Imposerait-il son test aux suprmatistes blancs de droite tels que le Vlaams Blok
(aujourdhui Vlaams Belang) rassembls la frontire belge et qui ont appel tablir un
cordon sanitaire*[88] autour de lEurope pour en exclure les non-Europens ? Impose-t-il
des tests aux personnes gays et lesbiennes pour sassurer quelles ne sont pas choques par
les pratiques visibles des minorits musulmanes ? Si lexamen dintgration civique entrait
dans le cadre dun effort plus large pour favoriser la comprhension culturelle des normes
religieuses et sexuelles au sein dune population nerlandaise diverse, effort qui inclurait de
nouvelles pdagogies et des fonds destins des projets artistiques publics ddis cet
objectif, on pourrait comprendre autrement l intgration culturelle ; ce qui est impossible
si elle est dispense par la force. Mais, dans le cas prsent, la question souleve est la
suivante : lexamen est-il un moyen de tester la tolrance ou reprsente-t-il au contraire une
offensive contre les minorits religieuses dans le cadre dun effort coercitif plus vaste de
ltat pour exiger quelles se dbarrassent de leurs croyances et pratiques religieuses
traditionnelles afin dobtenir le droit dentrer aux Pays-Bas ? Le test est-il une dfense de
ma libert par la dmocratie librale, dont je devrais me rjouir ce titre, ou ma libert est-
elle ici utilise comme un instrument de coercition destin maintenir lEurope blanche,
pure et laque par des moyens qui ninterrogent pas la violence sous-jacente ce projet
mme ? Que lon me comprenne bien : il ne fait pas de doute que je veux pouvoir embrasser
en public. Mais est-ce que je tiens ce que chacun soit forc de regarder et dapprouver des
gens qui sembrassent en public pour pouvoir acqurir des droits de citoyennet ? Je ne crois
pas.
Que le politique ait pour condition ncessaire lhomognit culturelle ou un modle de
pluralisme culturel, dans lun et lautre cas la solution apparat comme assimilation un
ensemble de normes culturelles comprises comme autosuffisantes et autonomes au point de
vue interne. Ces normes ne sont pas continuellement en conflit, ouvertes au dbat, en
contact avec dautres normes, contestes ou perturbes dans un champ o convergent ou
pas des normes diverses. Le prsuppos est que la culture est une base normative
uniforme et contraignante et non un champ ouvert de contestation, temporellement
dynamique ; ce fondement ne fonctionne que sil est uniforme ou intgr, et cest l une
clause qui simpose, si besoin par la force, pour que naisse et senracine quelque chose que
lon appelle modernit. Bien sr, on voit dj que ce sens spcifique de la modernit
implique une immunisation contre la contestation, une base dogmatique capable de
maintenir ce sens, ce qui nous introduit un genre de dogmatisme qui relve dune
formation particulire de la lacit. Dans ce cadre, la libert dexpression personnelle,
entendue au sens large, dpend du refoulement dune comprhension mobile et conteste
de la diffrence culturelle. On comprend mieux linvestissement de la violence dtat dans
lhomognit culturelle et lapplication ainsi rationalise de politiques dexclusion lgard
des immigrants musulmans[89].
Je ne maventure pas sur le terrain des thories de la modernit car cest un concept qui
me parat trop gnral. Ces thories sont mon avis le plus souvent trop larges et trop
vagues pour tre utiles, sans compter que ce que lon entend par l varie du tout au tout
suivant les disciplines concernes. Je me contenterai ici de noter la manire dont elles
fonctionnent dans les dbats que jexamine et je restreindrai mes commentaires ce type
dusages. Ce qui mimporte, cest de reprer les usages discursifs de la modernit, ce qui est
tout autre chose que den proposer une thorie. Or, cet gard, le concept de modernit ne
semble pas fonctionner comme le signifiant dune multiplicit culturelle, ou de schmas
normatifs dous de fluidit dynamique ou critique, et encore moins comme un modle de
contact, de traduction, de convergence ou de divergence culturels.
Dans la mesure o expression artistique et libert sexuelle sont lune et lautre comprises
comme les signes ultimes de cette version dveloppementale de la modernit et conues
comme des droits garantis par une forme particulire de lacit, nous sommes invits
disjoindre les luttes pour la libert sexuelle de celles qui sopposent au racisme ainsi quaux
sentiments et aux conduites antimusulmans. Il ny a sans doute aucune solidarit entre ces
combats dans un cadre comme celui que je viens desquisser, quoique lon pourrait
videmment indiquer des coalitions qui nobissent pas cette logique. En effet, selon cette
manire de voir, les luttes pour lexpression sexuelle sappuient sur la restriction et la
forclusion des droits dexpression religieuse (si lon reste dans le cadre du libralisme
politique), ce qui conduit une antinomie dans le discours mme des droits libraux. Il me
semble cependant que quelque chose de plus fondamental a lieu, les liberts dfendues par la
dmocratie librale tant dsormais comprises comme dpendant dune culture
hgmonique appele modernit , qui prend elle-mme appui sur une certaine approche
progressiste de laccroissement des liberts. Ce domaine acritique de la culture
fonctionnant comme condition pralable la libert au sens de la dmocratie librale
(liberalism) devient son tour la base culturelle permettant de sanctionner des formes de
haine et de rejet culturels et religieux.
Il ne sagit pas pour moi de troquer des liberts sexuelles contre des liberts religieuses,
mais dinterroger un cadre qui suppose quil ne peut exister danalyse politique de
lhomophobie et du racisme qui dpasse cette antinomie librale. Ce qui est en jeu, cest de
savoir si oui ou non il peut y avoir convergence ou alliance entre ces luttes, ou si la lutte
contre lhomophobie contredit ncessairement la lutte contre les racismes culturels et
religieux. Si ce cadre dexclusion mutuelle que je dirais driv dune conception restrictive
de la libert personnelle ainsi que du progrs tient, il semble quil ne peut y avoir entre les
progressistes sexuels et les minorits religieuses dautres contacts que des rencontres
impliquant la violence et lexclusion. Mais si, au lieu dune conception de la libert
personnelle selon la dmocratie librale, nous portons nos efforts sur une critique de la
violence dtat et de llaboration de ses mcanismes coercitifs, nous pourrions bien arriver
un cadre politique alternatif qui implique un autre sens, non seulement de la modernit,
mais aussi du temps, du maintenant o nous vivons.
Thomas Friedman crivait dans le New York Times que lislam navait pas encore atteint
la modernit. Lide ainsi suggre tait que lislam restait dune certaine manire encore
dans un tat denfance quant son dveloppement culturel et que la norme adulte tait plus
adquatement reprsente par des critiques tels que lui-mme[90]. Si lon suit Friedman,
lislam doit donc tre conu comme ntant pas de ce temps, notre temps, mais dun autre
temps dont lirruption dans ce temps est anachronique. Une telle vision nest-elle pourtant
pas prcisment refus de penser ce temps autrement que comme un temps ou un rcit
(story) au dveloppement unilinaire, mais plutt comme une convergence dhistoires
(histories) qui nont pas toujours t penses ensemble, cette convergence ou son chec
prsentant une srie de difficults dont on peut dire quelles sont essentielles notre
temps ?
On rencontre en France une dynamique similaire, les questions de politique sexuelle
convergeant assez malheureusement avec la politique anti-immigrs. Il y a naturellement
aussi des diffrences profondes. Dans la France contemporaine, la culture dfendue
publiquement contre les communauts immigres ne se rfre que slectivement aux idaux
normatifs qui structurent les dbats sur la politique sexuelle. Par exemple, lopinion franaise
dominante sappuie sur des droits contractuels qui ont t tendus par la nouvelle politique
sexuelle tout en recevant des limitations pour viter quils naillent perturber la parent[91]
patrilinaire et ce qui la lie aux normes masculinistes de la nationalit. Les ides de
culture et de lacit* fonctionnent diffremment et lon voit comment une certaine
politique sexuelle prtendument progressiste est, l encore, sanctionne comme lapoge
logique dune prise de conscience laque de la libert, alors que cette mme conception de la
libert laque sert de norme pour exclure ou restreindre la possibilit daccder aux pleins
droits civiques et lgaux pour les communauts ethniques et religieuses originaires dAfrique
du Nord, de Turquie et du Moyen-Orient. En fait, la situation est encore plus complexe que ce
que suggre cette analyse, puisque lide de la culture, associe une conception de la loi
symbolique, est dune part considre comme fondant la libert de sassocier librement,
tout en tant dautre part invoque pour limiter la libert des personnes gays et lesbiennes
dadopter des enfants ou dobtenir laccs aux technologies reproductives. Les droits
contractuels sont ainsi reconnus, mais les normes de la parent ne peuvent tre remises en
question. Les arguments qui ont permis la victoire lgislative du PACS (Pacte civil de
solidarit) ces partenariats lgaux qui peuvent concerner nimporte quel couple, de quelque
genre que ce soit se fondent sur une extension des droits contractuels sur la base de la
volont individuelle[92]. Et, pourtant, il suffit que les conditions pralables cette libert
soient abolies pour que la loi intervienne afin de maintenir voire dimposer lintgrit
culturelle.
La lecture, par exemple, dun certain nombre de tribunes dopinion parues dans des
journaux et revues franais permet de conclure relativement rapidement quil existe une
croyance assez largement partage selon laquelle une parentalit gay ou lesbienne risque de
produire un enfant psychotique. Lextraordinaire soutien dont a bnfici le PACS auprs
des rpublicains franais a t demble tributaire du fait quil restait spar de tout droit
ladoption ou des structures de parentalit situes en dehors de la norme htrosexuelle.
Dans les journaux et dans tout le discours public, les psychologues sociaux affirment quune
parentalit gay ou lesbienne et cela inclurait aussi les mres seules menace de saper le
cadre mme ncessaire un enfant pour : a) connatre et comprendre la diffrence sexuelle
et b) parvenir sorienter dans le monde culturel. Le prsuppos est quun enfant sans pre
ne parviendra jamais comprendre la masculinit dans la culture et, que si cest un garon, il
sera priv du moyen dincarner ou dincorporer sa propre masculinit. Cet argument
suppose beaucoup de choses, mais surtout lide que linstitution paternelle est le seul ou le
principal instrument de reproduction de la masculinit. Mme sil nous fallait accepter la
problmatique proposition normative qui veut quun garon doive reproduire la masculinit
(et il y a de trs bonnes raisons de mettre en question cette proposition), tout enfant a accs
une palette de masculinits incarnes et transmises par divers moyens culturels. Le
monde adulte , comme lappelle Jean Laplanche dans un effort de formulation dune
alternative psychanalytique la triade dipienne, va chercher dans de nombreuses
directions les marqueurs culturels quil imprime lenfant et celui-ci, garon ou fille, doit
faire et compter avec ces normes. Mais, en France, lide de cadre dorientation le
repre* se comprend comme quelque chose qui est transmis uniquement par le pre. Et
cette fonction symbolique est apparemment menace ou mme dtruite par le fait davoir
deux pres, un pre intermittent ou pas de pre du tout. Il faut lutter pour ne pas se laisser
attirer dans une dispute partir de ces termes, ce qui consisterait msinterprter le
problme. Si lon acceptait dy entrer, on pourrait videmment rpliquer que la masculinit
peut certainement tre incarne et transmise par un parent dun autre genre. Mais, en
argumentant ainsi, je concde la prmisse suivant laquelle le parent est et doit tre le site
culturel unique de communication et de reproduction du genre, ce qui serait absurde. Aprs
tout, pourquoi admettre lide que, sans un rfrent incarn singulier de la masculinit, il ne
peut y avoir dorientation culturelle comme telle ? Une telle position fait de la masculinit
singulire du pre la condition transcendentale de la culture, au lieu de repenser la
masculinit et la paternit comme un ensemble de pratiques culturelles variables, non
solidaires et dimportances diverses. Pour comprendre ce dbat, il convient de se rappeler
que les principes de patrilinarit en France sont garantis dans le code civil par les droits de
filiation. Dans la mesure o le mariage htrosexuel maintient son monopole sur la
reproduction, il le fait prcisment en privilgiant le pre biologique comme reprsentant
de la culture nationale[93].
Les dbats sur la politique sexuelle sont ainsi invariablement lis la politique des
communauts immigres, lune et lautre reposant sur un socle dides de la culture qui
conditionnent lattribution de droits lmentaires. Interprter ces ides de la culture comme
tant laques, cest, me semble-t-il, risquer de manquer dun vocabulaire suffisant pour
comprendre les traditions partir desquelles ces ides de culture se sont formes et qui
continuent les informer et la force qui leur permet de se maintenir. Ici, il apparat
clairement que les thories du dveloppement psychologique qui produisent les conditions
patrilinaires de la culture nationale constituent les normes de lge adulte qui
conditionnent les droits substantiels de citoyennet. Cest ainsi que Sgolne Royal,
candidate du Parti socialiste franais llection prsidentielle de 2006, a pu rejoindre le
candidat victorieux Nicolas Sarkozy en dclarant que les meutes* de 2005 dans les
banlieues* taient la consquence directe dune dgradation des structures familiales dans
les nouvelles communauts immigres[94]. Le thme dun certain infantilisme ressurgit
galement dans ce contexte, de sorte que nous sommes invits comprendre les
expressions politiques des minorits musulmanes comme des checs du dveloppement
psychoculturel. Ce genre dargument est mettre en parallle avec la relation parent/enfant
nonce par Thomas Friedman en rapport avec la modernit laque, le parent figurant
comme un adulte pleinement dvelopp. Lislam anachronique est figur ici comme lenfant
qui souffre en permanence dun dveloppement contrari. La politique familiale et mme
lordre htrosexuel de la famille fonctionnent de sorte garantir la squence temporelle
qui tablit la culture franaise la pointe de la modernit. Cette lecture de la modernit
implique une situation trange dans laquelle une intraitable loi de dveloppement pose des
limites la libert de la volont, tandis que la forme du contrat ltend de manire presque
illimite. En dautres termes, tout couple dadultes consentants, peut contracter
laccomplissement lgal du PACS sest relativement normalis pour les couples
htrosexuels comme pour les couples lesbiens/gays. Mais de tels partenariats doivent tre
rigoureusement spars dune parent qui, par dfinition, prcde et limite la forme du
contrat. Ces normes de parent sont ce quoi renvoie lexpression ordre symbolique*
qui fonctionne effectivement dans le discours public, et cest cet ordre qui doit tre protg,
sous-tendant les relations contractuelles tout en devant tre immunis contre la pleine
saturation par ces relations. Que cet ordre soit ou non laque sans ambigut, voil qui est
mon avis une autre question, et une question qui demeure ouverte, mais il y a bien des
raisons de demander quel point il transmet et entretient certaines notions thologiques
prdominance catholique. Cela devient explicite, par exemple, dans le travail de
lanthropologue Franoise Hritier qui, donnant son propos un ancrage catholique, affirme
la drivation thologique de lordre symbolique tout en en faisant une condition pralable du
dveloppement psychosocial.
Le refus daccorder une reconnaissance lgale la parentalit gay va de pair avec des
politiques dtat antimusulmanes destines soutenir un ordre culturel qui maintient la
normativit htrosexuelle noue une conception raciste de la culture. Conu comme
intgralement paternel et nationaliste, cet ordre est galement, quoique diffremment,
menac par les agencements parentaux compris comme tant oprants dans les
communauts immigres qui ne maintiennent pas la base patriarcale et maritale de la
famille, ce qui en retour produit les paramtres intelligibles de la culture et la possibilit
dune orientation connaissante au sein de cette culture. videmment, le plus singulier
dans cette critique du pre absent dans les banlieues, ce nest pas seulement quon la
rencontre la fois chez les socialistes et chez leurs adversaires de droite, cest aussi quelle
ne reconnat pas que le droit contemporain de limmigration est lui-mme partiellement
responsable davoir transform les liens de parent certains gards. Aprs tout, le
gouvernement franais se montre dispos sparer des enfants de leurs parents,
empcher des familles dtre runies et maintenir linadquation des services sociaux aux
nouvelles communauts immigres. Il est vrai que certains critiques sont alls jusqu dire
que les services sociaux constituaient lmasculation de ltat mme.
Ce type de point de vue est nonc notamment par Michel Schneider, un psychanalyste
qui, offrant ses avis en matire daffaires culturelles, affirme publiquement que ltat doit
entrer en scne et prendre la place du pre absent, non travers des prestations sociales
(conues comme une dformation maternelle de ltat) mais par limposition de la loi, de la
discipline et de modes sans compromis de punition et dincarcration[95]. Daprs lui, cest
la seule manire de garantir les fondements culturels de la citoyennet, autrement dit les
fondements culturels requis pour lexercice dune certaine conception de la libert. De telles
explications exonrent et effacent la production, par les politiques dtat, dextrmes
diffrentiels de classes et dun racisme insidieux dans les pratiques du travail, ainsi que les
efforts mis en uvre pour sparer les familles en vue de soustraire les enfants lducation
islamique, et enfin le confinement des banlieues*en tant que site intensifi de pauvret
racialise. Les manifestations antiracistes telles que celles qui ont eu lieu en 2005 visaient
les proprits, non les personnes, et pourtant elles ont t largement interprtes comme
des actes violents et a-relationnels de jeunes gens dont les structures familiales manquaient
dune solide autorit paternelle[96]. Un certain non prohibiteur, argue-t-on, a fait dfaut
dans la famille et dans la culture, et dans une telle situation ltat doit agir comme autorit
paternelle de substitution. Que ltat dveloppe alors quantit de raisons pour rguler la
famille et lcole en banlieue* est une preuve supplmentaire du fait quil ne rpond une
telle insurrection quen renforant et en accroissant son pouvoir sur tous les plans, en
rapport avec les dispositifs biopolitiques et parentaux. On pourrait donc conclure que, un
niveau lmentaire, le droit une conception de la libert fonde sur le contrat est limit par
ces liberts qui risqueraient dtendre outre mesure la porte de ce contrat, cest--dire au
point de perturber les prconditions culturelles du contractualisme mme. En dautres
termes, perturber les formations familiales ou les dispositions de parent qui ne
soutiennent pas les principes de patrilinarit ni les normes corollaires de citoyennet,
cest rationaliser les interdits et les rgulations qui accroissent le pouvoir de ltat sous
limage du pre, cet adulte manquant, ce ftiche culturel qui signifie une maturit fonde sur la
violence.
Les rgles qui dfinissent la culture comme tant porte par la famille htrosexuelle
sont naturellement aussi celles qui conditionnent laccs la citoyennet. Si, en France, ces
rgles forment la base de la lacit* et fondent lintervention de ltat pour dfendre le droit
des hommes contre les intrusions culturelles du dehors, leur fonctionnement est analogue
aux arguments papaux condamnant la parentalit gay et les pratiques religieuses musulmanes
sur une mme base thologique. Dans lun et lautre cas, des rgles ou lois culturelles
spcifiques posent une limite aux relations contractuelles dans la sphre de la famille, de la
parent et mme au champ du reconnaissable. Ce paralllisme soulve la question du statut
de cette ide de la culture comme lment de la modernit laque ainsi que, plus
particulirement, de savoir si lordre symbolique est en dfinitive un concept laque (et, si
oui, ce que cela nous dit de limpuret de la lacit). Il soulve aussi, notamment, la question
de savoir si lordre symbolique, compris comme un ensemble contraignant et uniforme de
rgles constituant la culture, fonctionne par alliance avec les normes thologiques qui
gouvernent la parent. Ce qui est intressant, cest que cette manire de voir nest pas trs
loigne de la conviction du pape selon laquelle la famille htrosexuelle est ce qui garantit
la place naturelle du genre, une place naturelle qui sinscrit dans un ordre divin[97]. Alors
quen France cest prcisment la notion de culture qui vhicule la ncessit universelle
dune diffrence sexuelle sans quivoque entre le masculin et le fminin, la thologie
catholique actuelle nous dit non seulement que la famille ncessite deux sexes distincts, mais
quil lui faut galement, dune ncessit la fois culturelle et thologique, incarner et
reproduire la diffrence sexuelle.
En 2004, avant de devenir pape, Ratzinger examinait dans sa Lettre aux vques de
lglise catholique sur la collaboration de lhomme et de la femme dans lglise et dans le
monde[98] deux approches des questions concernant les femmes. La premire approche,
dit-il, entretient un rapport dopposition aux hommes. La seconde semble relever de la
nouvelle politique du genre, qui considre cette catgorie comme une fonction sociale
variable. Ratzinger caractrise en ces termes ce second pan du fminisme :
Pour viter toute suprmatie de lun ou lautre sexe, on tend gommer leurs diffrences, considres comme de
simples effets dun conditionnement historique et culturel. Dans ce nivelage, la diffrence corporelle, appele
sexe, est minimise, tandis que la dimension purement culturelle, appele genre, est souligne au maximum
et considre comme primordiale. Loccultation de la diffrence ou de la dualit des sexes a des consquences
normes divers niveaux. Une telle anthropologie, qui entendait favoriser des vises galitaires pour la
femme en la librant de tout dterminisme biologique, a inspir en ralit des idologies qui promeuvent par
exemple la mise en question de la famille, de par nature biparentale, cest--dire compose dun pre et
dune mre, ainsi que la mise sur le mme plan de lhomosexualit et de lhtrosexualit, un modle nouveau
de sexualit polymorphe[99].
Il va plus loin, suggrant que cette seconde approche des questions fminines sancre
dans une motivation comprise comme
la tentative de la personne humaine de se librer de ses conditionnements biologiques. Selon cette perspective
anthropologique, la nature humaine naurait pas en elle-mme des caractristiques qui simposeraient de
manire absolue : chaque personne pourrait ou devrait se dterminer selon son bon vouloir, ds lors quelle
serait libre de toute prdtermination lie sa constitution essentielle[100].
En France, le point de vue selon lequel la culture elle-mme dpendrait de la famille
htrosexuelle dfinie patrilinairement est clairement vhicul par lide quun enfant
priv de parentalit htrosexuelle sera non seulement priv dorientation cognitive, mais
quil sera en outre cart des conditions culturelles et cognitives de la citoyennet. Cest ce
qui explique en partie pourquoi la France a pu tendre les droits contractuels en adoptant le
PACS tout en sopposant de toutes ses forces la lgalisation de la parentalit gay. cela se
lie la conviction que les communauts immigres souffrent de labsence de figure paternelle
forte et que les pleins droits la citoyennet ncessitent de se soumettre une incarnation
de la loi paternelle. Cette analyse conduit des politiciens franais conclure que, l o est
perue labsence de pres forts, ltat doit intervenir sur la rgulation de la famille. Cest ce
qui a effectivement conduit la sparation force de parents et denfants en vertu de la
nouvelle politique dimmigration. Il sagit par consquent dune politique qui uvre en faveur
du pre, et donc de la famille symbolique, quand bien mme cela implique de dtruire des
familles existantes.
Si le pape se rfre aux lois naturelles de la culture lorsquil soppose la sexualit gay et
lesbienne et aux agencements non htrosexuels de parentalit, cest de civilisation quil
parle quand il dnonce indirectement lislam. la fin de 2006, le pape cita publiquement un
document qui contenait la dnonciation suivante de lislam : Montre-moi ce que Mahomet
a apport de nouveau et tu ne trouveras que du mauvais et de linhumain comme ceci, quil a
prescrit de rpandre par lpe la foi quil prchait[101]. Ratzinger a prtendu par la suite
que cette affirmation ntait pas de lui, quil navait fait que la citer, mais il suffit de lire
attentivement son discours pour sapercevoir quil la cite, sen distancie, puis la mobilise
nouveau pour mettre en garde contre la menace que reprsenterait actuellement lislam pour
la civilisation. Il y a bien sr de nombreuses manires de commenter cette dclaration plutt
surprenante, la plus vidente tant dattirer lattention sur les carnages par lesquels le
christianisme a cherch diffuser sa propre foi au fil de nombreux sicles. Mais je voudrais
brivement souligner le terme inhumain , tant donn quil est associ au terme
mauvais et que nous avons dj examin ce que le pape pense des fondements culturels
de lhumain comme tel.
En outre, tant donn que lpe est rejete, dans le Coran, comme moyen dimposer la
foi, elle devient sans aucun doute un terme de transfert dans le scnario qui nous occupe.
qui, sinon au christianisme, appartenait en effet lpe quand elle oprait au service de la
conversion force ? Cest justement parce quelle nest pas une arme de choix au sens
contemporain que lpe exprime un temps mythique, un archasme tribal, et devient
prcisment le noyau du fantasme. Je pourrais poursuivre longuement, mais je prfre me
contenter ici de souligner lextraordinaire inversion historique que permet le mot pe ,
ainsi que lnorme coup de force idologique consistant distinguer entre lhumain dune
part, comme ce qui nest semble-t-il port que par une culture judo-chrtienne, et
l inhumain , le mauvais dautre part, comme ce qui dcoule dun manquement cette
culture. Souvenons-nous, comme nous y invite Uri Avnery, que lislam na jamais t impos
aux juifs, que lors de la conqute de lEspagne par les catholiques, quand les musulmans
furent dpossds du pouvoir, lInquisition prit pour cibles la fois les musulmans et les
juifs ; enfin, que les juifs spharades ont trouv lhospitalit dans les pays arabes pendant
cinquante gnrations[102].
Quand le pape parle de l pe brandie par ceux qui sont moins quhumains, il nous faut
nous demander quelle inversion, quel dplacement et effacement de lhistoire se
concentrent dans cette trange proposition, une sorte de parler onirique, dans le meilleur
des cas, qui manifeste sa profonde alliance avec ce quelle prtend ddaigner et dnier. En
effet, la squence entire des proclamations papales sur lislam mettent en acte au vu de tout
un chacun ce dni et ce dplacement. Cest comme si le pape disait : Je lai dit, je ne lai pas
dit ; je lai cit ; dautres lont dit et cela fait donc autorit ; cest leur agressivit, cest mon
agressivit relaye par leur agressivit, quoique je ne sois pas agressif. La figure par
laquelle est nomme lagressivit de lislam est une figure de lagressivit propre du
christianisme ; cest alors que les figures convergent et que la capacit maintenir la
distinction entre lislam et le christianisme seffondre. Il va de soi que cest cette distinction
que le pape cherche souligner, garantir, tablir sans lombre dun doute. Mais son
langage subvertit son argumentation, commencer par la manire trange quil a de
sapproprier et de dnier la fois cette citation. Le paradoxe a une valence sociale et mme
psychanalytique, mais il semble aussi procder dune certaine ide du dveloppement et du
progrs civilisationnel (noter ici que toutes sortes de raisons imposent de distinguer entre
culture et civilisation, mais que la seconde, en dpit de ses origines remontant la
substitution de tribunaux civils aux autorits ecclsiastiques, fonctionne discursivement ici en
sorte deffectuer un syncrtisme des idaux religieux et laques).
Il nest peut-tre pas sans rapport avec le type darguments dcrits ci-dessus que nous
ayons plaider en faveur dune rsistance purement laque. Mais je suis moins sre que nos
ides de lacit nemportent pas demble des contenus religieux, ou que la lacit invoque
sous nimporte laquelle de ces positions soit sans mlange (peut-tre la lacit ne peut-elle
tre dfinie que par son implication dans les traditions trs religieuses dont elle cherche
se dmarquer, mais cest une question plus large vers laquelle je ne peux que faire signe dans
le contexte prsent). Provisoirement, je suggrerai que la lacit se prsente de manires
trs diverses qui impliquent souvent des formes dabsolutisme et de dogmatisme
assurment aussi problmatiques que ceux qui reposent sur le dogme religieux. En fait, une
perspective critique ne peut saligner parfaitement sur la distinction entre pense religieuse
et pense laque.
Dans le cas franais, lide de culture une notion de la culture qui se comprend elle-
mme comme laque* fonctionne lvidence de concert avec largumentation papale.
Et quoique le pape argumente sur une base religieuse, il y a manifestement des adversaires
religieux ses points de vue, ce qui suggre quil ne faut pas comprendre la lacit comme
seule source de critique, ni la religion comme seule source de dogmatisme. Si la religion
fonctionne comme une matrice essentielle pour la formulation de valeurs et si la plupart des
gens dans cette condition mondiale sadressent la religion pour guider leur pense dans ce
domaine, ce serait une erreur politique que de prtendre que la religion doit tre vaincue
dans tous les cas. Considrons que la religion nest pas simplement un ensemble de
croyances ou dopinions dogmatiques, mais une matrice de formation subjective dont la
forme finale nest pas dtermine par avance, une matrice discursive pour la formulation et
la controverse des valeurs, ainsi quun champ de contestation. De mme, il ne suffit pas
dadopter la lacit de faon monolithique, puisque les divers types de lacit sont souvent
dfinis par la nature de la rupture opre par rapport aux hritages religieux spcifiques.
Cependant, la lacit ralise parfois sa dfinition en niant une tradition religieuse qui
informe et soutient de manire inchoative mais continuelle ses propres affirmations
prtendument post-religieuses. Je crois que cest ce que dmontre explicitement le statut
non contradictoire du juif scularis, par exemple.
On peut voir cela luvre aussi, notamment, dans le traitement diffrentiel des
minorits religieuses au sein dun cadre apparemment laque, puisque la lacit* en France
sest dfinie prcisment contre lintrusion des autorits ecclsiastiques dans les affaires de
ltat. Le dbat sur la question de savoir sil fallait interdire aux filles de porter le voile dans
les coles publiques a sembl mettre ce paradoxe en relief. Des ides laques ont t
invoques pour consolider des visions ignorantes et haineuses des pratiques religieuses
musulmanes (par exemple, le voile nest rien dautre que la communication de lide que les
femmes sont infrieures aux hommes, ou le voile voque une alliance avec le
fondamentalisme ), la lacit* devenant alors une manire non plus de ngocier ou de
permettre la diffrence culturelle, mais de renforcer un ensemble de prsupposs culturels
qui rendent effectifs lexclusion et le rejet de la diffrence culturelle.
Si jai ouvert ce chapitre en minterrogeant sur les implications du progrs laque
considr comme un cadre temporel pour la rflexion sur la politique sexuelle ces temps-ci,
je voudrais prsent suggrer que ce qui est en question, ce sont moins les manires,
quelles quelles soient, daller de lavant (je continue y tenir, je suis curieuse de les voir
venir !) quune certaine ide du dveloppement o la lacit, plutt que de succder
squentiellement la religion, la ranime comme un lment de sa thse sur la culture et la
civilisation. Dun ct, le type de lacit que lon observe en France dnonce et dpasse le
contenu religieux quil ravive cependant aussi dans les termes mmes par lesquels la culture
est dfinie. Dans le cas de lautorit papale, on assiste un autre recours un cadre suppos
hors du temps et contraignant, et qui est la fois culturel et thologique, ce qui suggre que
ces deux sphres sont invariablement impliques lune dans lautre. Ce nest pas tout fait la
mme chose que lide dintgration civique aux Pays-Bas, mais peut-tre y a-t-il des
parallles, voire des rsonances fantomatiques qui mritent dtre explores plus avant. Il va
de soi que le problme nest ni le progrs en soi, ni bien sr lavenir, mais les rcits
spcifiques du dveloppement qui font de certaines normes dexclusion et de perscution
la fois la prcondition et la tlologie de la culture. Ainsi cadre la fois comme condition
transcendantale et comme tlologie, la culture ne peut alors que produire un spectre
monstrueux de ce qui rside hors du cadre de ce qui est pour elle temporellement pensable
(framework of temporal thinkability ). En dehors de sa propre tlologie, il y a un sentiment
de lavenir annonciateur de dsastres et sous la condition transcendentale se tapit un
anachronisme aberrant qui a dj commenc faire irruption dans le prsent politique,
sonnant lalarme gnrale dans la perspective laque.
crivant cela, jessaie de parvenir une comprhension critique et une opposition
politique au discours sur lislam actuellement propag par les tats-Unis. Cela nous conduit
un autre discours, celui de la mission civilisatrice, et il ny a pas assez de place ici pour
essayer den dfinir la logique ou pour cerner les rsonances de ce discours avec les autres
schmas de dveloppement que jai essay de discerner dans les pages prcdentes. Il peut
cependant tre utile de rappeler brivement que les tats-Unis considrent leur propre
mission civilisatrice comme impliquant un mixte de perspectives laques et non laques.
Aprs tout, le prsident Bush nous disait tre guid par Dieu et, quelle quen soit la raison,
cest ce type de discours quil a parfois mobilis pour rationaliser des actions extralgales,
voire criminelles. Cest comme si la fois le cadre laque et la mission civilisatrice, qui nest
elle-mme laque que de faon fort ambigu, faisaient office de positions avances les
autorisant apporter des ides de dmocratie ceux qui, caractriss comme prmodernes,
nont pas encore accd aux conditions laques de ltat de la dmocratie librale et dont les
ides religieuses sont invariablement considres comme puriles, fanatiques ou
structures par des tabous prtendument irrationnels et primitifs. La mission civilisatrice,
telle que la dcrivait Samuel Huntington, est elle-mme un mlange avou didaux religieux
et laques. Daprs Huntington, les tats-Unis, reprsentant ce quil appelle de faon quelque
peu outrancire l Occident , se sont moderniss et ont accd des principes de lacit
qui transcendent les positions religieuses et saccordent avec elles. Plus avanc et en
dfinitive plus rationnel, ce pays est donc plus capable de dlibration dmocratique et
dautogouvernement[103].
Si les populations musulmanes dtruites dans les guerres rcentes et en cours sont
considres comme moins quhumaines ou hors des conditions culturelles dmergence
de lhumain, alors elles appartiennent soit un temps denfance culturelle, soit un temps
qui est hors du temps tel que nous le connaissons. Dans les deux cas, elles sont considres
comme nayant pas encore accd lide de lhumain rationnel. Il en dcoule que dtruire
de telles populations, leurs infrastructures, leurs habitats, leurs institutions religieuses et
communautaires, cest dtruire ce qui menace lhumain sans dtruire lhumain lui-mme.
Cest la vanit propre lhistoire progressive que de faire de l Occident lexpression
constitutive des principes paradigmatiques de lhumain des humains qui mritent de se
voir accorder de la valeur, dont les vies, prcaires, mritent dtre sauvegardes et,
lorsquelles sont perdues, mritent le deuil public.
Je finirai ici en proposant une discussion sur la torture, ce qui nous ramnera la
question de la temporalit et la faon dont on peut repenser la diffrence culturelle. Je
commencerai par faire remarquer que, lorsquil sest agi dlaborer leurs procds de
torture, les tats-Unis se sont fis une source anthropologique pour le moins indigente. Le
dpartement de la Dfense a en effet pris pour rfrence un texte des annes 1970 intitul
The Arab Mind ( Lesprit arabe ) qui, par son titre mme, prsuppose donc lexistence dun
tel esprit et la possibilit den donner des caractristiques gnrales en termes de
croyances religieuses et de vulnrabilits sexuelles spcifiques aux personnes dascendance
arabe[104]. Le texte souscrit lui-mme une forme danthropologie culturelle qui considre
les cultures comme autosuffisantes et spares, qui rejette le brassage mondial des formes
culturelles et sociales et croit elle-mme chapper au jugement moral et plus gnralement
uvrer en faveur de la tolrance culturelle. La rduction massive de la vie arabe l esprit
arabe a fourni un objet cl en main larme amricaine et pour les procds de torture
mis en uvre sous la direction du gnral Geoffrey Miller. Comme il nexiste videmment
pas d esprit arabe il nest pas possible de postuler les mmes peurs et les mmes
inquitudes partout dans le monde arabe considr dans toute sa complexit gographique et
ses variantes cosmopolites , le texte devait construire un objet quil pourrait ensuite
manipuler. Des stratgies furent labores pour soutirer des informations cet esprit, et
elles furent ensuite mises en uvre dans les diffrentes scnes de torture qui nous ont t
rendues visuellement accessibles, et dans toute une srie dautres qui demeurent prives de
toute visibilit mdiatique.
Ceux qui laboraient ces schmas de torture cherchaient saisir quelles taient les
vulnrabilits spcifiques dune population forme au sein de lislam et ils laborrent leurs
plans sous la forme dune espce de ciblage sexuel qui tait en mme temps une forme de
fanatisme ou de haine religieuse. Mais il ne faut pas oublier que le sujet musulman tait aussi
construit par la torture, et que les textes anthropologiques tout comme les procds de
torture eux-mmes concouraient la production de ce sujet dans le discours militaire. Je
veux tre trs prcise ici, cest pourquoi il me faut reprendre cette formulation : la torture
ntait pas seulement un moyen mobilis pour faire honte et pour humilier les prisonniers
dAbou Ghrab et de Guantanamo en prenant appui sur leur imprgnation culturelle
prsume. Elle tait aussi un moyen de produire de faon coercitive le sujet arabe et lesprit
arabe. Cela signifie que, quelle que soit la complexit de la culture qui imprgnait les
prisonniers, ils taient forcs dincarner la rduction culturelle dcrite par le texte
anthropologique. Souvenons-nous que celui-ci na pas de relation pistmique privilgie
son sujet. Il entre dans le projet consistant imposer la production de ce sujet et il nous
faudra nous demander pourquoi.
Cette perspective na pas t voque par les mdias dominants dans les dbats sur la
question. En gnral, il y a deux manires de considrer ce problme dans le cadre du
libralisme politique. La premire fait valoir un argument fond sur les droits culturels et
leur violation. Elle consiste soutenir que les scnes orchestres dhumiliation sexuelle et
physique exploitent les vulnrabilits sexuelles spcifiques des populations arabes. La
seconde position consiste exiger une condamnation normative de la torture, abstraction
faite de toute rfrence la culture, ces actes tant condamnables et punissables quelles que
soient les personnes contre lesquelles ils ont t commis et quelles que soient les
personnes qui les ont commis. La premire manire de voir, qui met laccent sur les droits
culturels, est notamment celle du journaliste amricain Seymour Hersh[105] ; de ce point de
vue, avec les tortures, ce sont des violations spcifiquement culturelles qui ont eu lieu, en
rapport avec la pudeur, les tabous de lhomosexualit et les conditions de lexposition au
regard et la honte publique. La torture brisait aussi les codes sociaux de la diffrence
sexuelle, forant des hommes porter de la lingerie fminine et avilissant les femmes par
la nudit force.
Ces deux cadres de comprhension de la torture sont ncessaires, mais en fin de compte
insuffisants. Il est vrai quil y a eu des violations spcifiquement culturelles et que ces actes
de torture taient sans nul doute condamnables suivant nimporte quel cadre normatif digne
de ce nom ; mais ces deux approches doivent tre incluses dans un cadre plus large si lon
veut comprendre comment ces scnes de dgradation sexuelle et de torture physique
sintgrent la mission civilisatrice, sa vise de contrle absolu sur la construction du sujet
de la torture. Si lon demande ce qui est en jeu dans le fait de produire le sujet arabe comme
une zone spcifique de vulnrabilit sexuelle et sociale, il nous faut dcouvrir quelle position
subjective est dfinie non seulement par larme tats-unienne, mais plus gnralement par
leffort de guerre. Si lon veut parler de cultures spcifiques , il est peut-tre utile de
commencer par la culture spcifique de larme tats-unienne, son masculinisme et son
homophobie emphatiques, et de se demander en quoi ses objectifs requirent didentifier
comme particulirement sujette la honte et au tabou primitif la population principalement
musulmane laquelle elle fait la guerre. Je suggrerais que lon a affaire dans ce contexte
une guerre de civilisation qui fait incarner larme le rle de la culture la plus sexuellement
progressiste. Le personnel militaire se considre comme plus avanc sexuellement
parce quil lit de la pornographie ou limpose aux prisonniers et parce quil surmonte ses
propres inhibitions en exploitant et en transgressant les inhibitions de ceux quil torture.
La prtendue supriorit de larme ne rside pas dans sa capacit faire la guerre
des sujets militaires ou aux codes sexuels et moraux supposs de lislam, mais dans sa
capacit construire le sujet arabe par la coercition en mettant en uvre des procds de
torture. Il ne sagit pas simplement de briser ces codes, mais de construire un sujet qui se
briserait si on le forait les transgresser. Et sans doute faut-il demander : quel sujet ne
seffondrerait pas dans ces conditions ? Il se peut que le tortionnaire adopte une posture
dimpermabilit, obtenue aux dpens de la radicale permabilit du tortur, mais une telle
posture ne peut nier la fondamentale permabilit qui traverse toute vie corporelle. Plus
spcifiquement, briser ces codes, cest en soi pour larme un acte de domination, mais cest
aussi un moyen dexercer et dillustrer une libert la fois sans loi et coercitive, une libert
qui en est arrive reprsenter et mettre en uvre la mission civilisatrice. Aprs tout,
daprs les diffrents mules de Huntington et les thoriciens du suppos esprit arabe , il
ne peut y avoir de civilisation qui contienne lislam en elle-mme (with Islam on the
inside ). Et, pourtant, si lon regarde de plus prs ce quon nous prsente comme une
mission civilisatrice, celle-ci ne consiste quen une srie de pratiques homophobes et
misogynes dbrides. Il nous faut donc comprendre les actes de torture comme manant
dune institution homophobe contre une population qui est la fois construite et vise en
raison sa propre honte de lhomosexualit ; comme tant les actions dune institution
misogyne contre une population o les femmes se voient assigner des rles dfinis par les
codes de lhonneur et de la honte, et o elles ne sont donc pas gales de la manire dont
on prtend quelles le sont en Occident. On peut donc considrer les photographies de
femmes sans voile distribues par larme tats-unienne en Afghanistan en signe de
triomphe comme prfigurant la captation digitale et les violences sexuelles perptres
par les soldats amricains Abou Ghrab et Guantanamo.
On peut en outre voir ici comment le fait de prtendre incarner culturellement le progrs
peut servir de permission pour sengager dans une destruction sans entraves. Plus
spcifiquement, ce qui est luvre dans cette faon implicite de rationaliser les choses, cest
lexploitation et le dploiement grossiers dune norme de libert opratoire dans la
politique sexuelle contemporaine, cette libert devenant non seulement le moyen de la
coercition, mais aussi ce que lon pourrait appeler la jouissance* de la torture . Si lon se
demande de quelle sorte de libert il sagit, il faut dire quelle est la fois libre de la loi et
coercitive ; cest une extension de la logique qui tablit le pouvoir dtat et ses mcanismes
de violence comme se situant au-del de la loi. Ce nest pas l une libert qui relve dun
discours des droits, moins dentendre par l le droit dtre libre de toute responsabilit
lgale.
Il y a au moins deux tendances contradictoires luvre dans les scnes de torture. Dun
ct, la population des prisonniers irakiens est considre comme prmoderne
prcisment dans la mesure o elle est cense incarner certains interdits et inhibitions en
rapport avec lhomosexualit, lexposition au regard, la masturbation et la nudit. Pour en
faire la dmonstration, larme ne sappuie pas seulement sur un dplorable essentialisme
culturel ; la torture elle-mme devient un moyen den tester et den ratifier la thse. En fait,
jirais plus loin : la torture peut tre comprise de ce point de vue comme une technique de
modernisation. la diffrence de rgimes disciplinaires de formation subjective qui
chercheraient transformer les torturs en sujets modernes exemplaires, ce type de torture
vise exposer le statut du tortur comme dehors permanent, avili et aberrant de la
formation subjective proprement dite. Si ce sont des sortes de sujets, ils se situent en
dehors de la trajectoire civilisationnelle qui assure lhumain sa position, ce qui donne aux
dfenseurs de la civilisation le droit de les exclure dautant plus violemment. Parce quil
sagit cependant l de techniques coercitives de modernisation, cela pose aussi la question
dune barbarie spcifique au modernisme laque. Et, cet gard, on peut voir que la mission
civilisatrice accomplie par larme dans ses actes de torture vient compliquer le rcit
progressiste qui justifiait la guerre contre lislam. On assiste aussi en bref au dploiement
dune posture de libert sexuelle destine soumettre une humiliation sexuelle, un
phnomne dans lequel la dimension coercitive de cette version historique du projet
moderne de scularisation se montre crment. Il doit tre clair que je ne considre les actes
de torture ni comme des actes individuels aberrants ni comme des buts stratgiques
entirement conscients de larme amricaine. Je comprends plutt la nature coercitive de
ces actes dhumiliation et de torture comme explicitant une coercition dj luvre dans la
mission civilisatrice et plus particulirement dans linstauration force dun ordre culturel qui
figure lislam comme une entreprise abjecte, arrire et annonciatrice danantissement, et
condamne par consquent occuper une place subordonne dans la culture mme de
lhumain, voire en tre exclue. Cette logique nest pas trs loigne de la dngation et du
dplacement qui marquaient la rhtorique du pape sur lislam. Si lislam est figur comme
violent par dfinition tout en tant encombr de rgles inhibitrices, alors, dans la mesure o
il est violent, il appelle de nouvelles rgles disciplinaires ; mais, dans la mesure o il est
assujetti ses rgles, il rclame une mancipation que seule la modernit peut lui apporter.
Je ne prtends pas que le fait de refuser quelquun le droit limmigration soit
quivalent au fait de soumettre cette personne des tortures sexuelles, mais je dirais, en
empruntant momentanment des catgories larges, quexclure rigoureusement les
communauts musulmanes des normes prdominantes de lEuro-Amrique, cest sappuyer
sur la conviction que lislam constitue une menace pour la culture, voire pour les normes
dominantes de lhumanisation. Et il suffit quun groupe de personnes en vienne
reprsenter une menace pour les conditions culturelles de lhumanisation et de la
citoyennet pour que soient runies les raisons de les torturer et de les mettre mort
tant donn que ces personnes ne peuvent plus tre conceptualises comme humaines ou
citoyennes. Dans le cas de la torture sexuelle, on assiste un dploiement nausabond de la
notion de libert sexuelle : Nous incarnons cette libert, vous non ; cest pourquoi nous
sommes libres de vous forcer et dexercer ainsi notre libert tandis que vous nous
manifesterez votre non-libert, et ce spectacle servira de justification visuelle notre
offensive contre vous. Cest bien sr diffrent du dvoilement des femmes afghanes
affich en une du New York Times, mais ny a-t-il pas dans les deux cas un prsuppos
commun ? Dans lun et lautre contexte, le fminisme et la lutte pour la libert sexuelle ne
sont-ils pas devenus, effroyablement, un signe de la mission civilisatrice en cours ? Peut-
on seulement commencer comprendre la torture si lon est incapable dexpliquer
comment lhomophobie dans larme agit sur des populations marques par un tabou
religieux sur lhomosexualit ?
Quelle sorte de confrontation a donc lieu sur la scne de la torture, o une homophobie et
une misogynie violentes exploitent lhomophobie et la misogynie supposes des victimes ?
En se concentrant sur la misogynie, mme dans un cadre de tolrance ou de droits culturels
ou de violations culturelles spcifiques, on perd de vue le type prcis dexploitation qui est
luvre dans la scne de torture. Homophobie et misogynie semblent bien plus tre des
lments centraux de la scne de torture que des attributs que lon pourrait assigner la
population torture, voire comprendre comme disposition ou arriration spcifique
lislam. Quelle que soit la relation entre lislam et le statut des femmes, il est impratif de
commencer par dire quil sagit dune relation complexe, historiquement changeante et qui
ne se prte aucune rduction htive (un bon point de dpart pour un lectorat anglophone
serait sans doute la collection dite par Suad Joseph, Women in Islamic Culture , dont
quatre volumes sont dj parus chez Brill).
Ce qui se joue dans la scne de torture, cest le nud de violence et de sexualit qui est au
cur de la thse civilisationnelle telle quelle a t formule dans le contexte de ces guerres.
Aprs tout, les tats-Unis apportent la civilisation cet Autre musulman, prtendument
arrir ou prmoderne. Or ce quils apportent le plus manifestement, cest la torture
comme instrument et signe de civilisation. Il ne sagit pas l de moments aberrants dans le
cours de la guerre, mais plutt, fondamentalement, de la logique cruelle et spectaculaire de la
culture impriale des tats-Unis telle quelle sexerce dans le contexte des guerres quils
mnent aujourdhui. Les scnes de torture se droulent au nom de la civilisation contre la
barbarie et lon voit bien que la civilisation en question fait partie dune politique laque
discutable, qui nest ni plus claire ni plus critique que les formes de religion les plus
dogmatiques et les plus restrictives. En fait, les alliances historiques, rhtoriques et logiques
entre politique laque et religion sont peut-tre plus profondes que nous ne le croyons. La
barbarie dont il sagit ici est celle de la mission civilisatrice, laquelle toute politique anti-
imprialiste, et particulirement une politique fministe et queer, doit sopposer sans
relche. Lenjeu est en effet dtablir une politique qui soppose la coercition dtat et qui
construise un cadre nous permettant de voir que cest la violence exerce au nom de la
dfense dune certaine modernit ainsi que les prtentions lhomognit culturelle ou
lintgration qui font peser plus gravement les menaces sur la libert. Si les scnes de
torture sont lapothose dune certaine conception de la libert, cest quil sagit dune
conception libre de toute loi et de toute contrainte, prcisment afin dimposer la loi et
dexercer la coercition. Il est vident que des ides concurrentes de la libert sont en jeu ici,
mais il est sans doute pourtant utile de noter que, parmi les significations perdues de vue, il y
a la libert dtre protg de la coercition et de la violence. De mme, dailleurs, que la
capacit penser le temps, ce temps hors de la tlologie qui sinstaure violemment tout la
fois comme origine et comme fin de ce qui est culturellement pensable. La possibilit dun
cadre politique qui ouvrirait nos ides de normes culturelles la contestation et au
dynamisme dans un cadre mondial serait srement un moyen de penser une politique
capable de rinvestir la libert sexuelle dans le contexte de luttes solidaires contre le
racisme, le nationalisme et la perscution des minorits religieuses.
Mais je ne suis pas du tout sre quil nous faille rassembler ces luttes dans un cadre unifi.
Comme jespre lavoir montr au moins de faon prliminaire, insister sur un cadre culturel
unifi comme condition pralable la politique, laque ou religieuse dailleurs, reviendrait
exclure ce cadre de la contestation politique. Si, comme y insiste Marx, le point de dpart de
notre analyse doit tre le prsent historique, il me semble que toute description complexe
de ce prsent requiert une nouvelle manire de comprendre comment des temporalits
entrent en conflit ou en convergence. Cela signifie, je crois, la fois rsister aux cadres
unifis qui dilueraient ces antagonismes en en faisant des revendications quivalentes de
droits, et refuser les rcits dveloppementaux qui dterminent par avance en quoi consiste
une juste vision de lpanouissement humain. Il est toujours possible de montrer non
seulement que lislam est moderne de diverses manires, mais aussi, ce qui nimporte pas
moins, comment certains idaux laques nauraient pu se dvelopper sils navaient t
transmis et labors par les pratiques islamiques. Ce qui importe cependant nest pas de
montrer que nous sommes tous des modernes. Si la modernit cherche se constituer par
une ide du temps comme dploiement et accomplissement continus et si certaines de nos
liberts personnelles sont conceptualises partir de cette ide, alors peut-tre ferions-
nous bien de nous rappeler la boutade de Nietzsche : LHumanit navance pas, elle
nexiste mme pas[106] Plus saillante peut-tre est linsistance de Walter Benjamin,
dans la treizime de ses Thses sur la philosophie de lhistoire, sur le fait que [l]ide dun
progrs de lespce humaine travers lhistoire est insparable de celle dun mouvement
dans un temps homogne et vide. La critique de cette dernire ide doit servir de fondement
la critique de lide de progrs en gnral[107] . Il note plus loin que la conscience de
faire clater le continuum de lhistoire est caractristique des classes rvolutionnaires
au moment de leur action[108]. Lhistorien qui comprend comment le pass surgit dans une
tincelle, comment le pass nest pas pass mais se poursuit dans le prsent, comprend
aussi l -prsent comme un temps dans lequel se sont fichs des clats du temps
messianique[109] . La rfrence expressment non laque de Benjamin ici ne renvoie pas
un avenir idal, mais plutt la puissance dinterruption exerce par le pass sur le prsent,
qui efface toutes les diffrences qualitatives par son effet dhomognisation. La
constellation qui forme la propre poque de quelquun est prcisment la scne difficile
et interruptive de temporalits multiples qui ne peuvent tre rduites un pluralisme culturel
ou au discours juridique du libralisme politique. Pour Benjamin, en conclusion de ces
thses, chaque seconde tait la porte troite par laquelle le Messie pouvait entrer , une
condition historique dans laquelle la responsabilit politique du prsent existe prcisment
prsent . Ce nest pas par hasard que Benjamin comprenait une action rvolutionnaire
telle que la grve comme un rejet du pouvoir coercitif de ltat. Ce pouvoir sappuie sur une
certaine ide pseudo vidente de progrs historique pour se lgitimer comme lultime
accomplissement moderne. Sparer l -prsent de ces prtentions de la modernit, cest
saper le cadre temporel qui soutient de manire acritique le pouvoir tatique, son effet de
lgitimation et ses instrumentalisations coercitives. Sans une critique de la violence dtat et
du pouvoir quelle agite pour construire le sujet de la diffrence culturelle, nos revendications
de libert risquent dtre appropries par ltat de faon nous faire perdre de vue tous nos
autres engagements. Ce nest que par la critique de la violence dtat que nous conservons
une chance de trouver et de reconnatre les alliances existantes et les lieux de contact avec
les autres minorits, afin dexaminer systmiquement comment la coercition cherche nous
diviser et dtourner durablement lattention de la critique de la violence elle-mme.
Ce nest quen acceptant de regarder en face les dplacements pistmiques qui
traversent les perspectives critiques, laques comme religieuses, que lon pourra faire le
point sur le temps et le lieu de la politique. Si la libert est lun des idaux auxquels nous
aspirons, il importe de se rappeler quel point il est facile de dployer la rhtorique de la
libert sous prtexte de lgitimer un tat dont la puissance coercitive agite le leurre de la
sauvegarde de lhumanit. Peut-tre alors peut-on repenser la libert, et mme le fait dtre
libre de toute coercition, comme une condition de solidarit entre minorits, et mesurer la
ncessit de formuler une politique sexuelle dans le contexte dune critique gnralise de la
guerre.
4. NE-PAS-PENSER, AU NOM DU NORMATIF
Dans un rcent change[110], le sociologue britannique Chetan Bhatt remarquait que,
en sociologie, en thorie culturelle ou en tudes culturelles, beaucoup dentre nous
prsupposent lexistence dun champ de vrits [], un champ (contest, il est vrai)
dintelligibilit thorique pour la comprhension ou la description du soi, de lautre, du
sujet, de lidentit ou de la culture[111] . Il ajoute : Je ne suis plus si sr que ces concepts
aient la capacit dexpansion ncessaire pour rpondre aux transformations massives des
mondes vcus[112] hors de lEuro-Amrique, au dcodage et reconditionnement rapides de
ce que nous appelons identit []. Si Bhatt a raison, alors le cadre mme dont nous
procdons, que ce soit le cadre multiculturaliste ou celui des droits humains, prsuppose
certains types spcifiques de sujets qui peuvent ou non correspondre aux modes de vie qui
sont luvre lheure actuelle. Les sujets que prsupposent les cadres du libralisme
politique et du multiculturalisme (et il nous faudra essayer de les distinguer) sont
caractriss comme appartenant certains types didentits culturelles, diversement conues
comme dtermines de faon singulire ou multiple par toute une srie de catgories, dont
lethnicit, la classe, la race, la religion, la sexualit et le genre. Il y a des interrogations
persistantes sur le fait de savoir si et comment ces sujets peuvent tre reprsents dans la
loi et ce qui pourrait passer pour une reconnaissance culturelle et institutionnelle suffisante
leur gard. On pose ces questions normatives comme si on savait ce quon entend par le
sujet , alors mme que lon ne sait pas toujours comment reprsenter ou reconnatre au
mieux diffrents sujets. En effet, le on qui pose de telles questions prsume le plus
souvent que cest un problme dordre normatif, savoir : comment organiser au mieux la
vie politique de telle sorte que la reconnaissance et la reprsentation puissent avoir lieu ? Et
bien qu nen pas douter il sagisse dune question normative essentielle, sinon la plus
essentielle, on ne peut envisager dy rpondre sans prendre en considration lontologie du
sujet dont la reconnaissance et la reprsentation sont en jeu. En outre, toute enqute sur
cette ontologie exige de prendre en compte un autre niveau auquel opre le normatif,
savoir les normes qui produisent lide de lhumain digne de reconnaissance et de
reprsentation quelque degr que ce soit. Autrement dit, on ne peut ni poser ni rpondre
la question normative la plus communment admise sur la meilleure manire de
reprsenter ou de reconnatre des sujets de ce genre, si lon ne parvient pas saisir le
diffrentiel de pouvoir qui intervient pour distinguer les sujets ligibles pour la
reconnaissance de ceux qui ne le sont pas. En dautres termes, quelle est la norme en
fonction de laquelle est produit le sujet qui devient alors le terrain prsuppos du dbat
normatif ?
Le problme nest pas seulement ontologique , tant donn que les formes que prend
le sujet ainsi que les mondes vcus non conformes aux catgories disponibles de sujet
mergent la lumire de mouvements historiques et gopolitiques. Jcris mergent ,
mais cela ne doit videmment pas tre considr comme allant de soi, puisque de telles
formations ne peuvent merger que sil existe des cadres qui tablissent la possibilit de
cette mergence. La question est donc : existe-t-il de tels cadres et, si oui, comment
fonctionnent-ils ? Certaines variantes du libralisme politique et du multiculturalisme
proposent de penser ce que pourrait tre la reconnaissance la lumire du dfi que Bhatt
pose aux notions de sujet et didentit. Certaines de ces positions cherchent tendre une
doctrine de la reconnaissance aux sujets coalitionnels . Le sociologue Tariq Modood, par
exemple, propose une conception de la citoyennet qui sappuie moins sur des perspectives
ou des revendications fondes sur le sujet que sur lchange intersubjectif qui rsulte, par
exemple, des possibilits de coalition entre politique sexuelle et multiculturalisme
religieux . Selon lui, la citoyennet doit tre comprise comme quelque chose de dynamique
et de rvisable, marque par des conversations et des rengociations . Une conception
substantielle de la citoyennet implique des faons de dialoguer qui reconstituent de manire
significative ce que sont les participants. Modood explique que sil est une chose que
linclusion civique nest pas, cest lacceptation acritique dune conception prexistante de la
citoyennet comme rgles du jeu et adaptation unilatrale des nouveaux entrants ou des
nouveaux gaux (ex-subordonns) . Et il ajoute alors cet appendice important sa
remarque : tre citoyen, de mme qutre tout juste devenu citoyen, cest avoir le droit non
seulement dtre reconnu, mais de dbattre des termes de la reconnaissance[113].
Exiger de devenir citoyen nest pas une tche facile, mais dbattre des termes par lesquels
cette citoyennet est confre est indubitablement plus difficile encore. De ce point de vue,
le citoyen est lui-mme un change coalitionnel ; en dautres termes, il ne sagit pas dun
sujet dtermin, que ce soit de faon simple ou multiple, mais dun processus social
dynamique, dun sujet qui nest pas seulement en devenir, mais qui se constitue et se
reconstitue au fil de lchange social. On na pas seulement droit un certain statut de
citoyen, mais ce statut est lui-mme dtermin et rvis au cours de linteraction sociale. On
pourrait dire que cette forme dialogique dontologie sociale est belle et bonne, mais que
cest la reconnaissance lgale qui fait de chacun de nous des sujets juridiques. Cest sans
doute vrai, mais il y a des conditions extralgales pour devenir citoyen, voire pour devenir un
sujet qui puisse paratre devant la loi. Paratre devant la loi signifie que lon a accd au
royaume des apparences ou que lon est en position dy accder, ce qui veut dire quil y a des
normes qui conditionnent et orchestrent lapparition du sujet. Le sujet faonn pour paratre
devant la loi nest donc pas entirement dtermin par la loi et cette condition extralgale
de la lgalisation est implicitement (non juridiquement) prsuppose par la loi mme.
On pourrait alors vouloir formuler une nouvelle conception du sujet, conception qui
pourrait tre qualifie de coalitionnelle . Mais quest-ce qui constituera les composantes
de la coalition ? Dirons-nous quil y a plusieurs sujets en un seul, ou quil y a des parties
qui entrent en communication les unes avec les autres ? Ces alternatives ludent lune et
lautre la question de savoir si le langage du sujet est suffisant. Considrons le scnario
invoqu par ceux qui poursuivent lobjectif normatif de tolrance : si un sujet exerce la
tolrance lgard dun autre, ou si deux sujets diffrents sont invits faire preuve de
tolrance rciproque, ces deux sujets sont considrs demble comme diffrencis. Mais
quest-ce qui justifie cette diffrenciation ? Et quen est-il si la diffrenciation est
prcisment ce qui doit tre rprim et relocalis pour que le sujet apparaisse au sein dun
tel scnario ? Certains discours de tolrance, par exemple, posent deux diffrents types de
sujets, par exemple les homosexuels et les musulmans , lesquels, dans les sphres
des relations sociales et de la politique publique, se tolrent ou pas. Comme la montr
Wendy Brown de faon convaincante, la tolrance est un instrument faible qui prsuppose
souvent un certain ddain pour ceux qui il sadresse[114]. Dautres prfrent la notion de
reconnaissance, qui leur parat une alternative plus consistante et plus affirmative la
tolrance (moins tolrants, et ainsi plus tolrants !). Mais la reconnaissance apparat
comme un concept peu oprant lorsquon essaie de le faire fonctionner dans de tels
scnarios. Outre la question de savoir qui accorde la reconnaissance et quelle forme elle
prend, il faut galement se demander ce qui prcisment doit tre reconnu ? Est-ce
l homosexualit de la personne gay ? Est-ce la croyance religieuse de la personne
musulmane ? Si notre cadre normatif prsuppose ces traits apparemment dfinitionnels de
sujets singuliers dtermins comme tant ses objets propres, alors la reconnaissance
devient un lment de la pratique mme consistant ordonner et rgler les sujets en
fonction de normes prtablies. Si la reconnaissance reconsolide le sujet sexuel ,
notamment, fait-elle le sujet de la reconnaissance ou bien le trouve-t-elle ? Et y a-t-il un
autre moyen de distinguer entre faire et trouver dans la scne de reconnaissance fonde sur
ces termes ? Que faire si les traits mmes qui sont reconnaissables reposent en
dfinitive sur un chec de la reconnaissance ?
Il y a plusieurs consquences au fait quaucun sujet ne puisse apparatre que diffrenci.
Tout dabord, un sujet ne se singularise que par exclusion dautres formations subjectives
possibles, une foule de non-moi . Ensuite, un sujet nat dun processus dabjection
consistant se dlester de dimensions de soi non conformes aux figures singulires
dispenses par la norme du sujet humain. Le rebut de ce processus comprend plusieurs
formes de spectralit et de monstruosit habituellement figures en rapport avec la vie
animale non humaine. En un sens, cette formulation est une espce de truisme (post)
structuraliste, au sens o la diffrence non seulement conditionne lassertion didentit mais
se rvle en consquence plus fondamentale que lidentit. Laclau et Mouffe ont propos une
reformulation extrmement importante de cette notion dans Hgmonie et stratgie
socialiste, o la condition de diffrenciation semble devenir la fois le signe dun manque
constitutif dans toute formation subjective et la base dune conception non substantielle de la
solidarit[115].
Y a-t-il un moyen de faire de cette srie daperus formels une analyse historiquement
spcifique du fonctionnement diffrentiel de la reconnaissance notre poque ? Aprs tout,
si le sujet est toujours diffrenci, il nous faut comprendre prcisment ce que cela signifie.
On tend comprendre la diffrenciation la fois comme un trait interne un sujet (le sujet
est intrieurement diffrenci et compos de plusieurs parties qui se dterminent
rciproquement) et comme un trait externe (le sujet exclut dautres formations subjectives
de mme que des spectres dabjection ou la perte du statut de sujet). Mais ces deux formes de
diffrenciation ne sont pas aussi distinctes quil pourrait sembler, puisque ce que jexclus
pour constituer ma singularit et ma spcificit me reste intrieur comme perspective de ma
propre dissolution. Toute diffrenciation interne entre mes diffrentes parties ou entre mes
identits dpend dune certaine manire de lunification de ces diffrences et ainsi de la
restauration du sujet comme fond de la diffrence mme. Rciproquement, le sujet acquiert
sa spcificit en se dfinissant contre ce qui lui est extrieur et la diffrenciation externe se
rvle donc galement centrale pour rendre compte de la diffrenciation interne.
Pour dire cela, point nest besoin daller chercher plus loin que Hegel, mais peut-tre y a-
t-il quelque chose de plus considrer au sujet des formes spcifiques que prennent les
prtendus conflits culturels ainsi que sur la faon dont ces formes sont prsupposes par les
cadres normatifs dominants. La personne homosexuelle en question peut tre musulmane
ou non, la personne musulmane en question peut tre homophobe ou non. Mais si la
manire dont nous concevons ces identits est dtermine par le cadre du conflit culturel
( gay versus musulman), alors le musulman est dfini par sa prtendue homophobie et
lhomosexuel est dfini, toujours selon ce cadre, comme un antimusulman prsum ou
comme quelquun qui redoute lhomophobie musulmane. En dautres termes, lune et lautre
positions sont dfinies partir de leur relation suppose de conflit mutuel, ce qui nous en
apprend trs peu sur ces deux catgories en prsence ou sur les lieux de leur convergence
sociologique. En effet, le cadre de la tolrance, voire linjonction la tolrance, ordonne
lidentit conformment ses propres exigences en oblitrant les ralits culturelles
complexes des vies gays et religieuses.
Il en rsulte que le cadre normatif impose une certaine ignorance des sujets en
prsence et va jusqu rationaliser cette ignorance comme une ncessit pour pouvoir poser
des jugements normatifs forts. Il est vrai quil faut faire un certain effort pour
comprendre les ralits culturelles dsignes par homosexuel et musulman ,
notamment dans leurs mondes vcus transnationaux, pour citer Bhatt, la fois
lintrieur, lextrieur et la priphrie de lEuro-Amrique (tant entendu que ces
catgories spatiales peuvent oprer simultanment). Aprs tout, comprendre cette relation
impliquerait de considrer un certain nombre de configurations o la sexualit et la religion
fonctionnent comme vecteurs lune de lautre, de manire tantt antagonique, tantt non
antagonique. Dire quil y a dans lislam des rgles contre lhomosexualit, cest navoir
encore rien dit de la manire dont les gens vivent en rapport avec ces rgles ou ces tabous,
ni de la manire dont ceux-ci varient en intensit ou en centralit suivant les contextes
religieux et les pratiques spcifiques en prsence. Il serait particulirement intressant de
disposer dune analyse de la faon dont les pratiques sexuelles explicitement vises par le
tabou se produisent en rapport ou dans une relative indiffrence par rapport lui. Quil y ait
un tabou un niveau doctrinal nexplique pas la fonction de ce tabou dans la doctrine ni la
faon dont les vies sexuelles sont menes en relation non seulement avec le tabou lui-
mme, mais aussi avec plusieurs autres types de ralits culturelles, quelles prennent ou
non une inflexion religieuse. Enfin, que la religion et la sexualit puissent lune et lautre
constituer des mobiles pour un mode de vie ne nous dit encore rien de leur force
dimpulsion, ni des manires quelles ont dagir ou de ne pas agir, et sur quoi (et
conjointement avec quelles autres forces). En dautres termes, le cadre binaire suppose que
la religion et la sexualit dterminent lune et lautre lidentit de faon la fois singulire et
exhaustive (raison pour laquelle il y a deux identits distinctes et adverses). Un tel cadre ne
tient pas compte du fait que mme l o il y a des antagonismes, ceux-ci ne dbouchent pas
ncessairement sur la contradiction ou sur une impasse. Lantagonisme peut tre vcu dans
les sujets et entre eux comme une dynamique et une force politique productives. Enfin, un tel
cadre nglige les faons complexes dont la religion et la sexualit sorganisent, puisquil
prtend connatre tout ce quil y a connatre avant toute enqute effective sur cette ralit
culturelle complexe. Cest une forme de non-pense ratifie par un modle restrictivement
normatif qui exige une carte de la ralit afin de formuler un jugement mme si cette carte
est manifestement fausse. Il sagit en fait dune forme de jugement qui falsifie le monde pour
tayer le jugement moral lui-mme comme signe dun certain privilge et dune certaine
perspicacit culturelle un moyen de tenir les hordes distance (et par l on vise non
seulement les non-Europens, mais sans doute aussi les comparatistes de tout poil). Et de
telles prtentions saccompagnent souvent de lassertion fallacieuse de courage politique ,
compris comme disposition mettre au dfi quiconque souhaiterait nous voir penser les
diffrences culturelles de faon plus fonde, patiente ou complexe. En dautres termes, point
nest besoin de comprendre, mais seulement et toujours de juger ! Mon but nest pas,
cependant, de paralyser le jugement ni de saper les prtentions normatives, mais dinsister
sur le fait quil nous faut crer de nouvelles constellations permettant de penser la
normativit si nous voulons continuer saisir et valuer notre monde de faon globale
avec une certaine ouverture intellectuelle.
Il y a, bien sr, certaines options que je ne dfends pas. Par exemple, le problme que
nous abordons ici ne consiste pas en une suppose menace exerce par les droits culturels
lencontre de la libert individuelle, puisque cadrer ainsi le problme, cest refuser de
repenser les concepts mmes dindividu et de culture ainsi prsupposs. Dans ce contexte, il
importe de souligner le fait que leffort des lites laques pour exclure la religion de la sphre
publique peut senraciner dans un certain privilge de classe et un aveuglement quant au fait
que les rseaux religieux apportent souvent un soutien dont dpendent ncessairement des
populations vulnrables. Le droit dassociation des communauts religieuses a t parfois
dfendu partir de lide que latteinte ces droits conduit chez ces communauts un
substantiel dni de reprsentation lgale et politique (disenfranchisement), voire au
dracinement de la communaut elle-mme[116]. Naturellement, un tel projet ncessiterait
de pouvoir localiser les communauts, de les traiter comme des entits stables et
individualises, ce qui conduirait certains types de dcisions compliques sur la manire de
dterminer lappartenance au groupe. En fait, lavantage dune telle approche est quelle pallie
les inconvnients dun certain individualisme par une ide de droits collectifs ; mais sa limite
est que le groupe ou la communaut fonctionnent comme un sujet unifi prcisment
une poque o de nouvelles configurations sociales ncessitent que lon pense au-del,
voire contre de telles units supposes.
La stratgie qui consiste imaginer des droits dassociation et un concept coalitionnel de
la citoyennet pourrait tre comprise comme visant tendre les normes dmocratiques
existantes de manire les rendre plus inclusives et surmonter les impasses entre
droits et revendications individuels et religieux. De telles stratgies ont indubitablement
leur force et leurs promesses. Je voudrais seulement attirer lattention sur la tension entre :
a) tendre les concepts normatifs existants de la citoyennet, de la reconnaissance et des
droits afin de sadapter aux impasses contemporaines et de les surmonter et b) appeler des
lexiques alternatifs partir de la conviction que les discours normatifs drivs du libralisme
politique comme du multiculturalisme sont inadquats la tche de saisir les deux nouvelles
configurations subjectives et les nouvelles formes dantagonismes sociaux et politiques.
Je ne voudrais pas sous-estimer la place du conflit social et culturel dans la politique
contemporaine, mais je rpugne tout autant considrer l impasse* comme un trait
structurel vident du multiculturalisme, si dominante que puisse tre linterprtation dune
certaine impasse entre, par exemple, minorits religieuses et sexuelles. Il existe de
nombreux groupes religieux gays et lesbiens, dont certains ont t lorigine des
mobilisations pro-mariage aux tats-Unis[117]. Il existe aux tats-Unis et un peu partout en
Europe des coalitions de queers et d trangers illgaux ou de sans-papiers*, qui travaillent
ensemble sans que leurs efforts coaliss aient souffrir du conflit entre identit sexuelle et
croyance religieuse. Il y a, enfin, de nombreux rseaux de gays et lesbiennes musulman-e-s
(penser au bar SO36 de Kreuzberg, Berlin) qui djouent la ncessit de lopposition entre
sexualit et religion. Si lon songe la manire dont certaines personnes ont vu leur statut
srologique influer ngativement sur leur capacit de voyager ou mme de bnficier de
soins mdicaux adquats, on voit comment peuvent se former, sous la rubrique de la
politique migratoire, des communauts luttant pour laffranchissement et caractrises par
une fusion des identits. Si la problmatique du multiculturalisme et la politique de
reconnaissance exigent soit de rduire le sujet un attribut simple et dfinitionnel, soit de
le construire comme dot de dterminations multiples, je ne suis pas sre que nous ayons
encore relev le dfi lanc la mtaphysique culturelle par les nouveaux rseaux mondiaux
qui traversent et animent plusieurs dterminations dynamiques la fois.
Quand de tels rseaux forment la base des coalitions politiques, ils sont lis moins par
des questions d identit ou par des termes communment admis de reconnaissance que
par des formes dopposition certaines politiques tatiques ou rglementaires qui
entranent des exclusions, des rejets, des suspensions partielles ou totales de citoyennet,
des subordinations, des dvalorisations et ainsi de suite. En ce sens, les coalitions ne
sont pas ncessairement fondes sur des positions subjectives ou sur une conciliation des
diffrends entre positions subjectives ; elles peuvent tre fondes sur des objectifs
provisoirement concordants et il peut y avoir peut-tre mme le faut-il des
antagonismes actifs sur la nature de ces objectifs et la manire de les atteindre au mieux. Il y
a des champs vivants de diffrends, au sens o recevoir linfluence dautrui ou influer sur
autrui font partie de lontologie sociale mme du sujet, et cest alors que le sujet est
moins une substance singulire quun ensemble actif et transitif dinterrelations.
Je ne suis pas du tout convaincue quil y ait un terme unificateur capable de couvrir
toutes les formes de dpossession qui relient la politique des minorits, pas plus que je ne
crois quun tel terme soit ncessaire aux fins stratgiques de lalliance politique. Ce quil faut,
en revanche, cest que ceux qui sont impliqus dans de tels efforts coalitionnels soient
galement activement engags dans une rflexion approfondie sur la catgorie de
minorit en tant quelle dborde les lignes qui sparent le citoyen du non-citoyen. En se
concentrant sur ltat et les pouvoirs rgulateurs, sur la manire dont ils orchestrent le
dbat et manipulent les termes afin de crer limpasse politique, on se dplace par-del le
type de cadre qui prsuppose une opposition dyadique ou qui extrait un conflit dune
configuration complexe de faon occulter les dimensions coercitives et orchestratrices des
cadres normatifs. En mettant au centre la question du pouvoir, les termes du dbat ne
peuvent que changer et, de fait, devenir plus ractifs politiquement.
Comment donc des formes de pouvoir, y compris du pouvoir tatique, orchestrent-elles
une scne dopposition dyadique mettant aux prises deux sujets spars, qualifis par des
attributs, singuliers ou pluriels, et poss dans un rapport dexclusion mutuelle ? Prendre de
tels sujets pour acquis, cest dtourner lattention critique des oprations du pouvoir lui-
mme, et notamment de ses effets dorchestration dans et sur la formation du sujet. En
consquence, je me mfie des formes narratives dhistoire progressive o, de deux choses
lune, soit le conflit dyadique est surmont par des perspectives politiques librales plus
englobantes et inclusives, soit la prtention au progrs elle-mme devient le problme cl
dans la bataille pour la dfense du libralisme politique (liberalism). Dans le premier cas, on
dveloppe des cadres plus inclusifs afin de rsoudre lantagonisme ; dans le second cas, on
prtend que lalternative laque et progressiste est la condition sine qua non du libralisme
politique et on dclare une guerre effective tout effort consistant repenser ou
problmatiser le caractre ncessaire et suffisant de cette alternative ainsi que sa valeur
ultime. La premire attitude est celle qui caractrise les notions dialectiques, pragmatistes et
progressistes (progressive) de lhistoire ; la seconde fait du progressisme ( the
progressive ) lun des ples dun conflit et interprte comme une menace contre le
libralisme politique (liberalism) tout lexique non laque et antiprogressiste ainsi que tout
effort cherchant dvelopper des vocabulaires alternatifs pour penser des sujets mergents,
ainsi que des langages, des mdias et des idiomes efficaces en vue de lmancipation
politique.
Je nimagine certes pas une alliance sans accrocs entre minorits religieuses et
sexuelles. Des alliances existent dj et il nest pas sans intrt de se demander comment
elles sont formes. Il nest pas sans intrt non plus de supposer quelles contiennent
vraisemblablement certaines fractures, certains checs ainsi que des antagonismes
persistants. En disant contiennent , je nentends pas suggrer que lalliance suture ou
rsolve de tels antagonismes. Au contraire, avec Laclau et Mouffe, je continue soutenir que
lantagonisme laisse lalliance ouverte et suspend lide de rconciliation prise comme but.
La question de savoir ce qui pourrait conserver sa cohsion lalliance est autre chose que
celle de savoir ce qui pourrait lui conserver sa mobilit. Ce qui la maintient dans sa mobilit,
cest mon avis une focalisation constante sur les configurations de pouvoir qui excdent la
stricte dfinition de lidentit applique ceux qui sont inclus dans lalliance. Dans ce cas, une
alliance devrait rester concentre sur les mthodes de la coercition tatique (qui vont des
tests dimmigration la torture manifeste) et sur les invocations (et sur les rductions) du
sujet, de la nature, de la culture et de la religion qui produisent lhorizon ontologique au sein
duquel la coercition tatique apparat comme ncessaire et justifie.
Lopration du pouvoir dtat se dploie dans un horizon ontologique satur par le
pouvoir qui prcde et excde le pouvoir dtat. Il en rsulte que lon ne peut rendre compte
du pouvoir si lon place toujours ltat au centre de ses oprations. Ltat sappuie sur des
oprations non tatiques de pouvoir et ne peut fonctionner sans une rserve de pouvoir quil
na pas lui-mme organise. De plus et ceci na rien de particulirement nouveau , ltat
produit et prsuppose la fois certaines oprations de pouvoir qui agissent dabord en
tablissant une srie de donns ontologiques . Au nombre de ces donns se trouvent
prcisment des ides de sujet, de culture, didentit et de religion dans des versions qui
restent incontestes et incontestables au sein de cadres normatifs particuliers. Donc, quand
on parle de cadres (frameworks) dans ce contexte, on ne parle pas simplement des
perspectives thoriques que nous mobilisons pour analyser la politique, mais de modes
dintelligibilit qui concourent au fonctionnement de ltat et qui, en tant que tels, sont eux-
mmes des exercices de pouvoir alors mme quils excdent le domaine spcifique du
pouvoir dtat.
Le point le plus saillant o lon dbouche sur une impasse nest peut-tre pas la
confrontation entre le sujet de la minorit sexuelle et celui de la minorit religieuse, mais
entre un cadre normatif qui requiert et produit de tels sujets en conflit rciproque et une
perspective critique qui interroge la ralit et les modalits de lexistence de tels sujets en
dehors de ou dans des rapports diffrents cet antagonisme prsum. Cela impliquerait
dexaminer comment ce cadre dpend, tout en linduisant, dun refus de comprendre la
complexit de lmergence historique des populations et de configurations subjectives
religieuses/sexuelles qui ne sauraient tre rduites aucune de ces formes didentit. Dun
ct, on peut dire que de telles rductions, si falsificatrices soient-elles, sont ncessaires
parce quelles rendent possibles des jugements normatifs dans un cadre tabli et
connaissable. Le dsir de certitude pistmologique et de jugement vident produit ainsi un
ensemble dengagements ontologiques qui, vrais ou pas, sont considrs comme
ncessaires pour pouvoir se raccrocher aux normes pistmologiques et thiques existantes.
Dun autre ct, la pratique critique ainsi que la pratique consistant apporter une
comprhension historique plus adquate se concentrent sur la violence produite par le cadre
normatif lui-mme. Elles proposent ainsi un rcit alternatif de la normativit, qui se fonde
moins sur un jugement prtabli que sur ces sortes de conclusions comparatives et
valuatrices qui peuvent tre obtenues par la pratique de la comprhension critique.
Comment, en effet, aborder nouveaux frais la politique du jugement et de lvaluation ds
lors que lon entreprend de penser de manire critique et comparative des schmas
dvaluation qui se prsentent comme concurrents les uns des autres ?
Pour aborder cette dernire question, je voudrais revenir au rcent livre de Talal Asad, On
Suicide Bombing, que jai brivement voqu au premier chapitre[118]. Cela peut paratre
surprenant, tant donn quAsad explique que son propre travail nest pas une discussion ,
mais plutt une tentative de comprendre il refuse expressment de se prononcer sur la
question de savoir quelle violence est justifie et quelle violence ne lest pas. De prime
abord, Asad parat proposer un point de vue en conflit direct avec ceux qui dfendraient la
ncessit dun jugement moral malgr leur ignorance des pratiques culturelles quils jugent,
ou prcisment en vertu de cette ignorance. Asad argumente donc en faveur dun travail de
comprhension. Mon avis est quil le fait justement afin de dstabiliser et de remanier nos
conceptions de la normativit et quil apporte ainsi une contribution dterminante la
thorie normative.
Asad explique trs clairement quil cherche proposer une manire de comprendre
comment les attentats-suicides sont construits et labors dans le discours public
occidental . Il remarque quil ne sagit pas pour lui de produire un jugement moral, bien quil
souligne plusieurs reprises, dans des aparts significatifs, quil napprouve pas la tactique de
lattentat-suicide[119]. Il souhaite toutefois, aux fins de son analyse, mettre de ct ce type de
jugement pour poser et poursuivre dautres interrogations. Dans une mme veine, il ne se
soucie gure de reconstituer les motivations des kamikazes (suicide-bombers), bien que je ne
doute pas quil admettrait quune telle tude pourrait produire des rsultats intressants. Il
simpose de se limiter lanalyse de ce quil appelle, peut-tre trop largement, le discours
public occidental sur les attentats-suicides. Comment faut-il entendre cette restriction ?
Faut-il le prendre au mot lorsquil nous dit que les jugements normatifs nentrent pas en
compte dans la comprhension du phnomne quil cherche apporter ? Contre les
affirmations dAsad, je voudrais rintroduire quelques-unes des questions normatives que
son livre laisse de ct. Je ne cherche pas, ce faisant, prouver que le livre est erron ou
malavis ; je crois seulement quil y a l une position plus fortement normative un examen
plus consquent de la normativit que ce que lauteur veut bien admettre explicitement.
Ma question est donc : peut-on trouver un moyen de repenser les termes de la
normativit partir de la manire dont Asad en rend compte ? premire vue, on pourrait
se sentir fond, et mme lgitim, exiger dAsad quil clarifie sa position : peut-il proposer
une analyse des attentats-suicides qui ne dbouche in fine sur aucune conclusion quant au
caractre, justifi ou non, de cette forme de violence ? Si lon pose trop htivement cette
question, on risque fort de sinterdire de comprendre ce quil essaie de nous dire sur la
question elle-mme. Pour tre claire : il napporte aucune justification aux attentats-suicides,
pas plus quil ne sattarde sur les arguments normatifs employs contre eux. Je dirais quil
prend le parti de sen tenir aux arguments pour et contre afin de modifier le cadre dans
lequel nous pensons ce type dvnement ou plutt pour comprendre comment de tels
phnomnes sont saisis par certains cadres moraux et culturels et instrumentaliss de sorte
renforcer lemprise de ces cadres sur notre pense. Dans sa prface ldition japonaise
de On Suicide Bombing, Asad crit :
Jexamine les arguments qui cherchent distinguer la terreur de la guerre moderne de celle qui est inflige par
les activistes, arguments qui consistent principalement revendiquer la supriorit morale dune guerre
juste et dcrire les actes des terroristes et particulirement des kamikazes comme tant
particulirement malfiques (evil). Je soutiens que la diffrence fondamentale est purement dchelle et que,
selon ce critre, la destruction de civils ordonne par ltat et le bouleversement de leur vie normale sont
incomparablement plus importants que tout ce que peuvent faire des terroristes[120].
Un autre exemple o Asad prend ses distances avec la question de la justification pour
ouvrir la possibilit dun autre genre dvaluation, cest dans son commentaire sur la position
de Michael Walzer au sujet des guerres justes[121]. Pour Walzer, les guerres menes pour la
dfense dune collectivit sont justifies quand la collectivit en question est : a) menace
dlimination ou b) sujette une transformation obligatoire de son mode de vie. Walzer
passe aussi en revue les raisons pour lesquelles les tats doivent entrer en guerre et
examine une srie darguments justifiant lengagement violent. Lnumration quil fait de
ces justifications possibles prsuppose un certain nombre de choses quant ce que peut tre
toute justification, circonscrivant par avance le domaine dans lequel cela fait sens de dbattre
de ces justifications. Ce que Walzer cherche montrer, ce nest pas que certaines formes de
violence sont justifies et dautres non (bien quil dise cela aussi), mais que lon ne peut
dbattre bon escient de la justification ou de labsence de justification de certaines formes
de violence que si lon se limite aux types de violence quil a dlimits par avance : la
violence dtat aux fins de guerres justes ; autrement dit, la dfense de la collectivit
quand cette collectivit en question est reconnaissable suivant des normes de
reconnaissance tablies et familires. Il y a apparemment dautres formes de violence qui ne
mritent pas dtre dbattues et pour lesquelles nous ne sommes pas censs apporter de
justifications argumentes.
Ce que Walzer appelle terrorisme en est un exemple et il met en garde contre toute
tentative dexpliquer ou de justifier ce phnomne[122]. Comme on le sait, le mot
terroriste peut sappliquer diversement, ce qui est en soi extravagant, la fois aux groupes
insurrectionnels et contre-insurrectionnels, la violence dtat et la violence non tatique,
ceux qui en appellent des formes de gouvernement plus dmocratiques au Moyen-Orient
et mme ceux qui critiquent les mesures rpressives du gouvernement tats-unien. De tels
glissements smantiques rendent dautant plus ncessaire de prendre le temps de clarifier le
sens prcis que ce terme est cens vhiculer. Comment, sans savoir exactement ce dont on
parle, comprendre les jugements fortement normatifs que charrie le terme terrorisme ?
Pour Walzer, la violence terroriste tombe hors du spectre de la violence lgitime ou
illgitime. Pour pouvoir faire une telle distinction, il faudrait examiner si les formes de
violence en question ici sont conformes aux exigences normatives poses par Walzer, mais
le problme est que, dans sa conception, les violences dites terroristes se trouvent
demble exclues du domaine de ce dbat. tant donn que, dans son schma, Walzer refuse
de prendre en compte les justifications donnes pour un certain type de violences, tout
simplement considres comme malfiques (evil), ce quil appelle violence terroriste
forme le dehors constitutif des formes de violence dont il peut tre raisonnablement
dbattu. La forme de violence que son schma met hors de la rflexion et du dbat est, de
toute vidence, draisonnable et non soumise au dbat. Mais pour qui cela est-il vrai ? Et
quest-ce que cela nous dit des types de lexiques normatifs restreints qui forment la
condition pralable et acritique aux propres rflexions de Walzer ?
Asad fait remarquer que la condamnation du terrorisme par Walzer dcoule de la
dfinition quil en donne et quil serait facile de montrer que cette dfinition est par trop
inclusive. Walzer crit que le mal (evil) du terrorisme consiste non seulement dans le fait
de tuer des personnes innocentes, mais aussi dans lintrusion de la peur dans la vie
quotidienne, la violation de la sphre prive, linscurit des espaces publics, la contrainte
illimite de la prcaution[123] . Y a-t-il une quelconque raison de penser que les guerres
menes par des tats nentranent pas, elles aussi, toute cette srie de consquences ? Asad
se concentre sur la dfinition conventionnelle du terrorisme dans louvrage de Walzer pour
montrer comment de telles dfinitions nemportent pas seulement une force normative,
mais produisent aussi en ralit et de faon injustifie des distinctions normatives. Asad
crit :
Je ne mintresse pas, ici, cette question : Quand faut-il condamner des actes particuliers de violence
comme relevant du mal, et quelles sont les limites morales de la contre-violence lgitime ? Jessaie plutt de
rflchir la question suivante : En quoi ladoption de dfinitions particulires du fait de donner la mort
influe-t-elle sur la conduite de la guerre dans le monde[124] ?
Ce que montre Asad, cest que les dfinitions luvre circonscrivent les moyens de
justification. Ainsi, si le meurtre dtat est justifi par des impratifs militaires, alors toutes
sortes de tueries peuvent tre justifies par cette norme, y compris quand elles font des
victimes innocentes, introduisent la peur dans la vie quotidienne, violent la sphre prive,
rendent lespace public peu sr et suscitent des mesures de prcaution infiniment
contraignantes. Tous ces aspects sappliquent en effet aux guerres en Irak et en Afghanistan,
avec leurs rpercussions intrieures, de mme qu la plupart des guerres entreprises par les
tats-Unis et leurs allis au cours des dernires dcennies.
Quoi quil en soit, cela nous ramne la question de savoir sil y a, dans ce type denqute,
une dimension plus fortement normative que ce que lauteur admet explicitement. Si Asad
laisse de ct la question de savoir si, oui ou non, une forme de violence est justifie, ce
nest pas parce quil prouve une sympathie particulire pour cette violence, mais parce que
ce qui lintresse, cest de nous montrer comment le domaine du justifiable est
premptivement circonscrit par la dfinition de la forme de violence en question. En
dautres termes, on pense dordinaire les dfinitions comme ayant une fonction purement
heuristique et comme tant antrieures la question du jugement. On dfinit le phnomne
pour savoir de quoi lon parle, et, ensuite, on le soumet au jugement. Classiquement, la
premire tche apparat comme descriptive et la seconde comme normative. Mais si la
dfinition mme du phnomne implique de le dsigner comme malfique , alors le
jugement se trouve intgr la dfinition (on juge, de fait, avant de connatre), ce qui brouille
la distinction entre le descriptif et le normatif. Il nous faut en outre nous demander si la
dfinition est juste, tant donn quil est fort possible quelle consiste en une laboration
conceptuelle du phnomne mene hors de toute rfrence descriptive. Il se pourrait bien
en effet que la dfinition ait t substitue la description et que lune et lautre soient en fait
des jugements auquel cas le jugement et le normatif auront tout fait prempt le
descriptif. On juge un monde que lon refuse de connatre et le jugement devient un moyen
de refuser de le connatre.
Il ne sagit pas dexiger une description neutre du phnomne, mais bien de considrer le
caractre vague et excessivement inclusif de la dfinition dun phnomne tel que le
terrorisme . Mais ce qui importe le plus, dans la tentative pour valuer les diffrentes
formes de violence qui mergent dans la vie contemporaine, cest de savoir comment
modifier nos distinctions normatives et comment comparer de faon contraste ces formes
de violence. Sont-elles aussi distinctes que Walzer veut bien le dire ? Et si elles ne ltaient
pas, quen dcoulerait-il ? Nous faudrait-il concevoir de nouveaux critres et de nouvelles
formes de jugement ? Et de quel lexique ou de quel ensemble de lexiques nous faudrait-il
disposer pour que puissent natre ces nouveaux jugements ?
Si lon commence par prsupposer que la violence lgitime est le fait de certains types
dtats (ceux dont on considre gnralement quils incarnent les principes du libralisme
politique) ou de certains types de communauts (celles o la vie culturelle et matrielle de la
population est valorise en elle-mme, et explicitement reprsente par des rgimes de
dmocratie librale), alors on intgre demble une certaine dmographie politique la
dfinition de ce qui peut se qualifier comme violence lgitime. Autrement dit, on aura dj
concrtement prjug des types de populations dont les vies et les modes de vie
mritent dtre dfendues par des moyens militaires. Si lon dcide cependant de soumettre
lanalyse critique ces distinguos purement dmographiques, il faut se demander comment
il se fait que notre conception de la violence, la fois dans ses formes lgitimes et
illgitimes, intgre certaines ides prconues de ce que doit tre la culture, de ce quil faut
entendre par communaut, de la faon dont se constitue un tat et enfin de qui peut compter
comme des sujets reconnaissables. On voit que certains des termes mmes dans lesquels
sont conceptualiss les conflits mondiaux contemporains nous prdisposent certains types
de rponses morales et de conclusions normatives. Le propos de cette analyse nest pas de
dire que lon ne peut tirer aucune conclusion, mais seulement que nos conclusions doivent
se fonder sur un champ de description et de comprhension qui soit la fois comparatif et
critique.
Asad nous pose certes question lorsquil interroge par exemple les manires de dfinir le
terrorisme , mais, regarder de prs les questions quil formule, on dcouvre quelles
nont de sens que par rfrence un horizon de jugement comparatif. Ainsi, bien quAsad
lui-mme prtende que son livre ne plaide pas en faveur de lacceptation de certaines
sortes de cruaut plutt que dautres , mais cherche seulement dranger le lecteur et
produire une distance critique par rapport un discours public complaisant, cest bien
davantage qui est en jeu[125]. Je prsume quil ne nous demande pas simplement de rester
en tat de drangement et de distance par rapport des ractions morales toutes
faites. Prendre de la distance lgard du tout fait , cest, prcisment, une activit critique.
En outre, lorsque Asad demande comment concevoir les formes actuelles de la mort
donne et dans quelle mesure des guerres conduites par des tats dstabilisent moins la vie
quotidienne des populations que les actes terroristes , il montre en fait que, ds que nous
pouvons rflchir ces formes de violence sous un angle comparatif ce qui veut dire les
comprendre comme faisant partie dun spectre contemporain de la mort donne , on
saperoit que les perturbations et les irruptions causes par la violence dtat excdent de
loin celles qui sont causes par les actes qui tombent dans la catgorie terrorisme . Si
cest le cas et si lon ne peut parvenir ce jugement comparatif quen prenant en compte
lchelle laquelle la violence sexerce, cela signifie que le projet critique de louvrage dAsad
consiste en partie rendre disponible une telle chelle de la violence en vue de jugements
ultrieurs ce qui ne saurait se produire si, avant toute analyse comparative, on ratifie
certains engagements pistmiques qui biaisent notre comprhension de la violence
dtat en en faisant la condition de la violence lgitime. Si lanalyse dAsad nous montre
que la violence dtat peut et doit produire toutes les consquences malfiques attribues
par Walzer au terrorisme et si, en outre, on admet que ces consquences sont
vritablement regrettables et injustes , il sensuit alors que toute condamnation de la
violence doit logiquement stendre aux formes de violence dtat qui produisent les mmes
consquences.
Largument dAsad se prsente comme une tentative de rvler lautocontradiction ou
lhypocrisie inhrentes des positions telles que celle de Walzer, mais je dirais quant moi
que la position dAsad tire sa force rhtorique dune opposition politique des formes de
violence qui font irruption dans la vie quotidienne, dtruisent des infrastructures, produisent
des niveaux inacceptables de peur et impliquent lusage continuel de la force coercitive. Ce
nest qu condition de sopposer effectivement de telles formes de violence que lon peut
commencer comprendre limportance normative du jugement comparatif que nous fournit
louvrage dAsad. Je dirais donc quil nest pas vrai que louvrage dAsad se contente douvrir
de nouvelles voies la description et la comprhension tout en esquivant la dure tche du
jugement moral. Au contraire, en exposant les manire dont les dispositions normatives se
conforment aux prtentions prescriptives qui circonscrivent le domaine du
comprhensible , Asad nous fournit les outils ncessaires au dveloppement dune
critique de lesprit de clocher et propose un nouveau cadre permettant dnoncer des
jugements comparatifs, dont on conclut quil ny a aucune raison pour faire de la violence
lgitime la prrogative des seuls tats tandis que la violence injustifie serait uniquement le
fait dtats illgitimes et de mouvements insurrectionnels. Parler de la violence perptre
par une insurrection , cest dj invoquer un autre cadre, quand bien mme cela ne rsout
pas en soi la question de savoir si, oui ou non, cette violence est lgitime. Pour les tats-
Unis, les terroristes dhier ont tendance devenir les combattants de la libert de
demain, et inversement (voir les cas du Nicaragua ou de lAfghanistan). Il ne sagit pas den
conclure que le cynisme est la seule option, mais dexaminer de plus prs les conditions et
les termes dans lesquels se produisent ces inversions discursives, et cela dans le but de
pouvoir formuler, enfin, de meilleurs jugements.
En conclusion de son livre, Asad repose sa question de dpart : Pourquoi les gens, en
Occident, ragissent-ils aux reprsentations verbales et visuelles des attentats-suicides par
un mouvement dhorreur[126] ? En posant cette question, il prsume que des rponses
affectives puissantes sont conditionnes et structures par des interprtations, lesquelles se
forment dans des cadres qui semblent aller de soi et qui sont largement occidentaux et
libraux. Ces structures interprtatives demeurent rudimentaires tant que lon considre
l affect moral y compris lhorreur et lindignation comme autant dmanations
motionnelles de lhumain universel qui rside prtendument en chacun de nous. Le fait est
que l horreur et l indignation se distribuent de faon diffrentielle, et il faut ajouter
non sans surprise et un autre registre dhorreur que lon ne remarque le plus souvent
mme pas cette distribution diffrentielle, quelle ne laisse aucune marque. Il ne sagit pas de
dbattre de lintelligence mergente de l horreur en tant que rponse affective, mais
seulement de sinterroger sur les occasions o lhorreur devient la raction prdominante,
par contraste avec dautres cas de violence do lhorreur est manifestement et
rigoureusement absente[127]. Quels sont les conditions sociales et les cadres
dinterprtation persistants qui rendent possible le sentiment dhorreur devant certains
types de violence, et quand et o ce sentiment est-il cart en tant que rponse affective
disponible face dautres types de violence ?
Asad propose une discussion complexe sur les lments constitutifs de lidentit en
rgime de libralisme politique. Il met lhypothse que les attentats-suicides frappent le
sujet du libralisme politique dans sa cohsion mme, et demande si le terrorisme
suicidaire (tel, par exemple, quune frappe nuclaire suicidaire) relve, en ce sens, du
libralisme politique . Lune des tensions qui font tenir la subjectivit moderne engage
deux valeurs apparemment opposes, le respect de la vie humaine et sa destruction
lgitime . Sous quelles conditions le respect prime-t-il ? Et sous quelles conditions est-il
aboli par le recours aux prceptes des guerres justes et de la violence lgitime ? Asad
remarque : Le libralisme politique dsapprouve, bien sr, lexercice violent de la libert
hors du cadre de la loi. Mais la loi est fonde par et dpend constamment de la violence
coercitive. Cette fondation paradoxale du libralisme politique se fait connatre par les
tensions qui font tenir la subjectivit moderne dans ce quAsad appelle
l Occident[128] .
En fait, ces tensions exposent les failles de la subjectivit moderne, mais ce qui est
particulirement moderne, cest le vacillement entre ces deux principes scinds qui forment
une sorte de trouble dissociatif au niveau de la subjectivit politique. Paradoxalement, ce qui
maintient le sujet, pour Asad, cest la capacit de passer soudainement dun principe (respect
de la vie) un autre (destruction lgitime de la vie) sans jamais faire le point sur les raisons
dun tel glissement et sur les interprtations implicites qui conditionnent ces diffrentes
rponses. Lune des raisons pour lesquelles nous souhaitons en savoir plus sur des
glissements apparemment aussi inexplicables, cest quils semblent former les fondations
morales dune subjectivit politique acceptable, ce qui revient dire quun clivage irraisonn
fonctionne la base de la rationalit politique contemporaine.
Je voudrais suggrer que ce quAsad nous propose, cest la critique dun certain type de
sujet libral, et que, ce faisant, il le pose explicitement comme un problme politique
rsoudre. On ne peut accepter ce sujet comme fondement de la politique que si lon accepte
de ne pas rflchir bien attentivement aux conditions de sa formation, des rponses
morales quil implique et de ses prtentions valuer les choses. Rappelons le type
daffirmations fondamentales que lon rencontre dans le dbat normatif sur ces
questions ; par exemple, quil y a des sujets, musulmans ou homosexuels, qui se dressent les
uns contre les autres en situation dopposition morale ; quils reprsentent diffrentes
cultures ou divers moments du dveloppement historique , ou encore quils ne
parviennent pas se conformer certaines ides tablies de la culture , voire des
conceptions intelligibles du temps , au choix. Pour rpondre ce cadre (framework), on
peut insister sur le fait quil y a diverses constructions du sujet luvre et que la plupart des
versions du multiculturalisme se fourvoient en supposant savoir par avance quelle forme va
prendre le sujet. Le multiculturalisme qui ncessite un certain type de sujet institue en fait
cette exigence conceptuelle en lment de sa description et de son diagnostic. Quelles
formations subjectives, quelles configurations de mondes vcus sont-elles effaces et
oblitres par un geste aussi imposant ?
Des sociologues comme Chetan Bhatt attirent lattention sur la complexit et le
dynamisme des nouvelles configurations subjectives au niveau mondial, qui incluraient des
croisements didentits gays et musulmanes, la production dalliances entre ceux qui sont
lgalement privs de droits de reprsentation (disenfranchised) et la constitution migratoire
de positions subjectives dynamiques qui ne se rduisent pas des identits simples. Par
cette conceptualisation, Bhatt cherche produire un vocabulaire alternatif permettant de
penser le sujet. Dune certaine manire, Asad aborde ce problme en sens inverse. Prenant
pour point de dpart le sujet politique institu par le libralisme politique (liberalism), il
montre comment ses rponses morales et ses schmes dvaluation sont marqus par la
spcificit culturelle et lourds de consquences politiques alors mme que son
provincialisme se donne pour raison universelle. Prises ensemble, ces positions offrent au
moins deux bonnes raisons de ne pas faire dune forme spcifique du sujet ou de la rduction
du sujet lidentit un trait vident du cadre normatif : le risque danachronisme et le risque
dimposer lesprit de clocher en le faisant passer pour un universalisme. Ces arguments ne
dtruisent pas la base du raisonnement normatif, mais soulvent des questions sur la
manire dont une forme de raisonnement a pu tre premptivement circonscrite. Il est
important de faire valoir les raisons normatives quil y a de sopposer ce geste de la part
des cadres normatifs dominants. L encore, il ne sagit pas de se passer de toute normativit,
mais bien dinsister sur le fait que lenqute (inquiry) normative doit prendre une forme
critique et comparative afin de ne pas reproduire involontairement les clivages et les points
aveugles inhrents ces versions du sujet. Ces clivages internes deviennent le fond
injustifiable (et, en fait, lchec de tout fondement) du jugement inique voulant que certaines
vies mritent dtre sauves et dautres dtre tues. En ce sens, cest sous lgide de lgalit
et dans la perspective dun galitarisme tendu que se situe la critique dAsad.
Ce que je tiens enfin souligner, cest que la coalition elle-mme impose de repenser le
sujet comme un ensemble dynamique de relations. Des alliances mobilisatrices ne se
forment pas ncessairement entre des sujets tablis et reconnaissables, pas plus quelles ne
dpendent de lentremise de revendications identitaires. En revanche, elles peuvent fort
bien tre suscites par la critique de la violence arbitraire, de la limitation de la sphre
publique, du diffrentiel de pouvoirs dict par les notions dominantes de la culture , et
enfin par la critique de linstrumentalisation des revendications de rsistance et
dmancipation. Que nous tendions les cadres existants ou que nous les perturbions par de
nouveaux lexiques, voil ce qui dterminera en partie le succs de nos recours au pass et
lavenir pour nos pratiques critiques daujourdhui.
Si lon prend pour acquis le champ thorique du multiculturalisme, qui prsuppose des
sujets singuliers dots de points de vue antagoniques, la solution au problme consiste alors
trouver des domaines de compatibilit ou dincompatibilit. Soit nous tendons nos
notions de droits afin dinclure tout le monde, soit nous travaillons construire des notions
de reconnaissance plus consistantes, assurant une sorte de relation rciproque et
dharmonie future. Mais ce champ thorique est prcisment fond sur une srie de
forclusions (et ici, jemploie ce terme en dehors de son sens lacanien). Nous sommes par
consquent confronts une certaine faille ou clivage rcurrent au cur de la politique
contemporaine. Si lon estime que certaines vies mritent dtre vcues, protges et
pleures, tandis que dautres ne le mritent pas, cette manire de distinguer entre les vies ne
peut tre comprise comme un problme didentit ou mme de sujet. Cest bien plutt une
question portant sur la manire dont le pouvoir forme le champ dans lequel les sujets
deviennent possibles ou, plutt, comment ils deviennent impossibles. Et cela implique une
pratique critique de pense qui refuse de prendre pour acquis le cadre de la lutte identitaire
selon lequel les sujets existent dj, occupent un espace public commun, avec lide que leurs
divergences pourraient tre concilies si seulement on avait les bons outils pour les
rapprocher. Daprs moi, laffaire est infiniment plus grave et appelle un type danalyse
capable de remettre en question un cadre qui touffe la question de savoir qui compte comme
quelquun en dautres termes, limpact de la norme sur la dlimitation dune vie sujette
au deuil.
5. LAPPEL LA NON-VIOLENCE[129]
Je doute fort que la non-violence puisse tre un principe, si par principe on entend
une rgle forte pouvant tre applique avec la mme confiance et de la mme manire
nimporte quelle situation. Une chose est de se rclamer de la non-violence, une autre est de
se demander si la non-violence peut avoir quelque chose rclamer de nous. La non-
violence se prsente alors comme une adresse ou un appel. La question pertinente devient
alors : quelles conditions pouvons-nous rpondre un tel appel, quest-ce qui permet
daccepter cette exigence lorsquelle se prsente ou, plutt, quest-ce qui fait quune telle
exigence peut tout simplement avoir lieu ?
La capacit rpondre cet appel a tout voir avec la manire dont il est formul et
encadr mais aussi avec les dispositions sensorielles ou les conditions mmes de la
rceptivit. En effet, celui qui rpond est forcment faonn par des normes qui lui font
souvent violence dune faon ou dune autre, et qui sont galement susceptibles de disposer
ce sujet une certaine violence. Ainsi, la violence nest pas trangre celle ou celui qui
sadresse lappel la non-violence ; la violence nest pas, au dpart, comme on le prsume,
dehors . Violence et non-violence ne sont pas seulement des stratgies ou des tactiques,
mais elles forment le sujet, en deviennent des possibilits constitutives et, ainsi, le terrain
dun combat permanent. Dire cela, cest suggrer que la non-violence est le combat dun
sujet singulier, mais aussi que les normes qui agissent sur le sujet sont de nature sociale et
que les liens en jeu dans la pratique de la non-violence sont des liens sociaux. Ainsi, le
on singulier qui se dbat avec la non-violence affirme ce faisant sa propre ontologie
sociale. Bien que les discussions sur ce thme partent souvent du prsuppos selon lequel il
serait facile de sparer les affaires de pratique individuelle et celles de comportement de
groupe, le dfi de la non-violence consiste peut-tre prcisment mettre au dfi les
prsupposs de telles ontologies duelles. Aprs tout, si le je est form par laction de
normes sociales et sil est ncessairement en relation avec des liens sociaux constitutifs, il
sensuit que toute forme dindividualit est une dtermination sociale. Inversement, chaque
groupe nest pas seulement dlimit par rapport un autre groupe, mais compos dun
assemblage diffrenci, ce qui prsuppose que la singularisation constitue un trait essentiel
de la socialit.
Le problme ne peut toutefois trouver de rponse dfinitive par le recours de tels
arguments, mme sils sont, mon avis, cruciaux pour tout examen critique de la non-
violence. Nous devons demander : non-violence contre qui ? et non-violence contre
quoi ? Il y a des distinctions faire, par exemple, entre la violence contre des personnes,
contre des tres sensibles, contre la proprit ou lenvironnement. De plus, certaines
formes de violence sont destines contrecarrer ou arrter dautres violences : la tactique
de lautodfense, mais aussi la violence mise en uvre pour combattre certaines atrocits, la
famine ou dautres crises humanitaires, ou celle des mouvements rvolutionnaires visant
instituer une politique dmocratique. Si je ne peux, dans ce bref chapitre final, aborder ces
questions essentielles dans toute leur spcificit et toute leur urgence, peut-tre puis-je
esquisser, plus largement, les conditions de possibilit dune prise en compte de lexigence
de non-violence. Qui est le sujet auquel sadresse lappel la non-violence et travers quels
cadres cette exigence acquiert-elle du sens ? Une fois lappel entendu, il peut rester un
certain nombre de dcisions prendre (on peut trs bien la fois lentendre et lui rsister)
mais je gage que, ds lors quil existe une capacit entendre (responsiveness) lappel, il
devient alors moins facile daccepter la violence comme un fait social allant de soi.
Lors dun rcent change paru dans la revue Differences, la philosophe Catherine Mills
ma demand de considrer un apparent paradoxe[130]. Mills remarque quil y a une
violence par laquelle le sujet est form et que les normes qui fondent le sujet sont violentes
par dfinition. Elle demande comment, si cest bien le cas, je peux en appeler la non-
violence. On pourrait sarrter tout de suite sur ce point pour demander si le sujet nest
form que par des normes, et si les normes qui ont part cette formation sont
ncessairement violentes. Mais admettons cette thse pour linstant et voyons o elle
mne.
Nous sommes au moins en partie forms par la violence. Nous sommes rpartis en
catgories sociales ou de genre indpendamment de notre volont et ces catgories nous
rendent intelligibles et reconnaissables, ce qui veut dire quelles communiquent aussi ce que
pourraient tre les risques sociaux dune inintelligibilit ou dune intelligibilit partielle. Mais
mme si cela est vrai, et je crois que a lest, il devrait toujours tre possible de soutenir
quune certaine rupture cruciale peut avoir lieu entre la violence par laquelle nous sommes
forms et celle avec laquelle, une fois forms, nous nous comportons. Il se pourrait mme
que la responsabilit de ne pas rpter la violence de sa propre formation soit dautant plus
pressante et importante, prcisment, quon est form par la violence. Il se peut que nous
soyons forms au sein dune matrice de pouvoir, mais cela ne veut pas dire que nous devions
fidlement et automatiquement reconstituer cette matrice tout au long de notre vie. Pour le
comprendre, il nous faut penser un instant ce que cest que dtre form et, en particulier,
dtre form par des normes, et si cette formation (forming) se produit en une fois, dans le
pass, ou de manire unilinaire et efficace. De telles normes agissent de manire
productive de sorte tablir (ou dstablir) certains types de sujets, non seulement dans le
pass mais aussi de faon ritre dans le temps. Les normes nagissent pas en une seule
fois. De fait, il nest pas possible de faire le rcit du commencement de laction de ces
normes, bien que lon puisse fictivement poser un tel commencement et que cela soit
souvent dun grand intrt et lon peut aussi, je suppose, essayer de reprer le lieu et le
moment o une certaine formation est cense stre accomplie (quoique je parierais quune
telle chronologie est invariablement construite sur de la mauvaise foi). Si le genre, par
exemple, agit sur nous au commencement , il ne cesse pas pour autant dagir sur nous, et
les impressions primitives ne sont pas de celles qui commencent et finissent dans le temps.
Elles sont plutt de celles qui tablissent la temporalit de nos vies comme tant lie
laction continuelle de la norme, laction continuelle du pass sur le prsent et, ainsi,
limpossibilit de marquer lorigine et la fin dune formation de genre en tant que telle. Point
nest besoin de nous rfrer deux vnements temporels distincts, cest--dire de
prtendre qu un moment donn dans le temps il y a des conditions normatives par
lesquelles les sujets sont produits et quensuite, un autre moment dans le temps, des
ruptures surviennent par rapport ces conditions. La production normative du sujet est
un processus itratif la norme est rpte et, dans ce sens, est constamment en rupture
avec les contextes dfinis comme conditions de production .
Lide ditrabilit est cruciale pour comprendre pourquoi les normes nagissent pas de
manire dterministe. Et cest peut-tre aussi la raison pour laquelle la performativit est en
fin de compte un terme plus utile que celui de construction[131] . Mme si nous tions en
mesure de dcrire l origine des normes et den offrir une description hors de toute
interprtation fictionnelle, quoi cela servirait-il ? Si les objectifs dune norme ne peuvent
tre drivs de ses origines (comme nous le dit clairement Nietzsche, par exemple, pour ce
qui est des conventions lgales), alors des normes ont beau trouver leur origine dans la
violence, il ne sensuit pas quelles ne soient destines qu ritrer la violence qui est leur
origine. Et mme si les normes continuent effectivement exercer de la violence, il est
possible quelles ne le fassent pas toujours de la mme manire. De plus, il faudrait montrer
que la violence originaire est la mme que la violence exerce dans les itrations qui
produisent les normes travers le temps.
Lorigine de la norme contraint-elle toutes ses oprations futures ? Il se peut quelle
fonctionne de sorte tablir un certain contrle sur la temporalit, mais est-ce quune autre
temporalit ou plusieurs peut merger au cours de ses itrations ? Est-ce l une
possibilit, quelque chose que lon pourrait essayer dorchestrer ou dappeler ? Ce que lon
exige, ce quoi on appelle, ce nest pas une rupture soudaine avec lintgralit dun pass au
nom dun avenir radicalement nouveau. La rupture nest rien dautre quune srie de
dplacements significatifs rsultant de la structure itrable de la norme. Dire que la norme
est itrable, cest prcisment ne pas accepter une description (account) structuraliste de la
norme, mais affirmer quelque chose de la vie du post-structuralisme qui le prolonge, une
proccupation portant sur des ides comme continuer vivre, poursuivre, transfrer,
persister qui forment les tches temporelles du corps.
Cela tant dit, je voudrais mettre en garde contre une gnralisation de la thse
consistant fonder toute normativit sur la violence. Ce type daffirmation peut fonctionner
comme un argument transcendantal et empcher ainsi de distinguer les exemples sociaux o
les normes oprent pour dautres raisons, ou bien o le terme violence ne dcrit pas trs
adquatement le pouvoir ou la force par lesquels elles oprent. nen pas douter, certains
rgimes de pouvoir produisent de faon contraignante certaines manires dtre. Mais je ne
suis pas du tout sre quil convienne daffirmer ou de nier une thse transcendentale qui
rejetterait le pouvoir hors de lquation et rendrait la violence essentielle toute formation
subjective[132].
Une proscription thique de lusage de la violence ne consiste pas nier ou rejeter la
violence qui peut tre luvre dans la production du sujet. En fait, pour comprendre un
appel la non-violence, il est probablement ncessaire de renverser entirement la
formulation : quand quelquun est form dans la violence (et, ici, le quelquun peut tre
form par des structures nationales belliqueuses qui prennent diverses formes dans la vie
civile et prive) et que cette action formatrice se poursuit au cours de la vie de cette
personne, un dilemme thique se prsente sur la faon de vivre la violence qui a marqu
lhistoire de sa propre formation, sur la manire deffectuer des dplacements et des
retournements dans son itration. Cest prcisment parce que litrabilit chappe tout
dterminisme que nous sommes confronts des questions du type : comment puis-je vivre
avec la violence de ma formation ? Comment vit-elle en moi ? Comment me porte-t-elle
malgr moi, alors mme que je la porte ? Et au nom de quelle nouvelle valeur puis-je la
retourner et la contester ? Dans quel sens une telle violence peut-elle tre redirige, si elle
peut ltre ? Cest prcisment parce que litrabilit chappe tout volontarisme que je ne
suis pas libre de disposer de lhistoire de ma formation. Je ne peux que continuer vivre
dans le sillage de cette rgion non voulue de lhistoire ou, de fait, en tant que son sillage.
Peut-on travailler sur cette violence formatrice pour en djouer certaines des consquences
violentes et subir ainsi un dplacement dans litration de la violence ? Le terme le plus
pertinent est peut-tre ici agressivit ou, de faon moins clinique, colre , puisque de
mon point de vue la non-violence, quand elle existe et l o elle existe, engage une vigilance
agressive contre la tendance de lagressivit surgir sous forme de violence. En tant que
telle, la non-violence est un combat, qui constitue lune des tches thiques de la
psychanalyse et de la critique psychanalytique de la culture.
En effet, la non-violence comme appel (call) thique ne saurait tre comprise si ce
nest en vertu de la violence implique dans le faonnement (making) et le maintien du
sujet. Il ny aurait ni lutte, ni obligation, ni difficult. Il ne sagit pas dradiquer les conditions
de sa propre production, mais seulement dassumer la responsabilit de vivre une vie qui
conteste le pouvoir dterminant de cette production ; en dautres termes, qui fasse bon usage
de litrabilit des normes productives et y compris donc de leur fragilit et de leur caractre
transformable. Les conditions sociales de mon existence ne sont jamais entirement
voulues par moi, et il ny a pas de puissance dagir spare de ces conditions et de leurs effets
non voulus. Les relations ncessaires et interdpendantes avec ceux que je nai jamais
choisis, et mme avec ceux que je nai jamais connus, forment la condition de toute action
qui pourrait tre mienne. Et bien que tous les effets non voulus ne soient pas violents ,
certains dentre eux sont des empitements qui blessent, qui agissent par force sur le corps
dune manire qui suscite de la rage. Cest ce qui constitue le lien dynamique, ou le
combat , quest la non-violence. Je voudrais suggrer que cela na rien voir avec une
purgation ou une extirpation de la violence du domaine de la normativit, pas plus que cela
nimplique de trouver et de cultiver une rgion de lme apparemment non-violente et
dapprendre comment vivre conformment ses prceptes[133]. Cest prcisment parce
que lon est embourb dans la violence que la lutte existe et que nat la possibilit de la non-
violence. tre embourb dans la violence, cela signifie que mme si le combat est rude,
difficile, incommode, chaotique et ncessaire, celui-ci ne se confond pas avec un
dterminisme lembourbement est la condition de possibilit du combat pour la non-
violence, et cest aussi pourquoi le combat choue si souvent. Si ce ntait pas le cas, il ny
aurait pas du tout lutte, mais seulement rpression et qute dune fausse transcendance.
La non-violence nest prcisment ni une vertu ni une position et certainement pas un
ensemble de principes universellement applicables. Elle est le signe de la position
embourbe et conflictuelle qui est celle dun sujet bless, plein de rage, dispos ragir par
la violence et qui pourtant lutte contre cette raction (en retournant souvent la rage contre
soi-mme). Lutter contre la violence passe par le fait dadmettre que la violence est lune de
ses propres possibilits. Sil ny avait pas cette acceptation, si lon posait plutt comme une
belle me, comme quelquun qui est par dfinition dpourvu dagressivit violente, il ne
pourrait y avoir aucun dilemme thique, aucun combat et pas de problme. Une telle position
de vertu ou de principe de puret consisterait dnier et rprimer la violence dont sont
faites de telles positions. Il est crucial de distinguer entre : a) le sujet bless et rageur qui
donne une lgitimit morale une conduite rageuse et blessante, transformant ainsi
lagressivit en vertu, et b) ce mme sujet bless et rageur qui cherche cependant limiter la
blessure quelle ou il cause, et ne peut le faire que par un combat actif avec et contre
lagressivit. La premire option implique une moralisation du sujet par le dni de la
violence quil inflige, tandis que la seconde engage un combat moral avec lide de non-
violence partir dune confrontation avec la violence sociale autant quavec sa propre
agressivit (la confrontation sociale et celle avec la sienne propre saffectant
rciproquement). Cette dernire position admet limpuret du sujet et la dimension non
voulue des relations sociales (tout en incluant des lments explicitement voulus de ces
relations) et admet galement le fait que la perspective de lagressivit imprgne la vie
sociale. La lutte dont je parle sintensifie prcisment lorsquon a t soumis lagression et
bless et que le dsir de rtorsion sest aiguis. Cela a beau tre un combat personnel, les
paramtres de ce combat imprgnent manifestement les situations de conflits politiques o
lacte de rtorsion est effectu rapidement et avec une complte certitude morale. Cest ce
lien entre violence et moralisation que jessaie de dfaire en suggrant que la responsabilit
peut trouver un autre amarrage.
Pour Levinas, la violence est lune des tentations que peut ressentir un sujet dans la
rencontre avec la vie prcaire de lautre qui est communique par le visage. Cest pourquoi le
visage est la fois tentation de tuer et interdiction de tuer. Le visage naurait pas de sens
sil ny avait pas dimpulsion meurtrire contre laquelle il doit tre dfendu. Et le fait mme
quil soit sans dfense est, semble-t-il, ce qui alimente lagressivit contre laquelle
fonctionne linterdiction. Levinas a repr une certaine ambivalence du sujet dans la
rencontre avec le visage : un dsir de tuer, une ncessit thique de ne pas tuer[134].
Pour Melanie Klein, cette ambivalence prend une autre forme. Ses spculations sur la
colre meurtrire proviennent de son analyse du deuil et de la perte[135]. Pour Klein, le
rapport l objet est la fois un rapport dannihilation et de prservation. Lintrojection
est le mode par lequel un objet perdu est prserv , mais cette solution mlancolique peut
avoir des consquences destructrices. Klein attribue une agressivit dvorante au sujet qui
subit la perte ; l autre perdu est psychiquement dvor par une espce de
cannibalisme introjectif. Lautre install dans la psych continue tre rprimand
intrieurement et ainsi, daprs Klein, surgit une voix critique qui en vient caractriser un
sadisme moral[136] . Ce sadisme moral rsonne avec la moralisation de la violence que
jai mentionne plus haut. Lautre perdu est incorpor (comme un moyen de le prserver)
mais il est aussi rprimand (non seulement pour tre parti , mais en consquence de
lambivalence gnrale des relations damour). Ainsi, la solution mlancolique restructure le
moi prcisment de telle sorte que lautre perdu est constamment prserv et constamment
dtruit sans que ni lun ni lautre de ces deux processus natteignent une conclusion dfinitive.
La colre ressentie contre lautre et contre la perte de cet autre constitue un tournant rflexif
qui constitue le soliloque auto-annihilateur du sujet survivant. Quelque chose de prservateur
doit se mettre en travers de cette tendance auto-annihilatrice, mais le risque suicidaire est
que le moi cherche, pour reprendre les termes de Klein, prserver lautre, lidal de lautre,
aux dpens de soi-mme que celui qui est mort ou parti soit potentiellement peru comme
ayant t dtruit par le soi survivant, de sorte que, paradoxalement, la seule manire de
sauver lautre perdu est aux dpens de sa propre vie.
Ce quil importe de noter ici, cest que lambivalence dcrite par Klein en rapport avec la
mlancolie est gnralisable aux conditions de lamour et de lattachement en gnral. Pour
Klein, la mlancolie intriorise un objet qui installe une scne de perscution, crant une
situation insurmontable pour le moi et prcipitant lexpulsion des objets internes, souvent
sans gard pour la question de savoir sils sont, au sens kleinien, bons ou mauvais .
Dans Deuil et Mlancolie, Freud dcrivait la fonction du surmoi dans lintriorisation et la
transformation de lautre perdu comme une voix rcriminatrice, une voix qui parlait
prcisment comme le moi aurait parl lautre si celui-ci tait rest en vie pour entendre
les remontrances de celui qui a t abandonn[137]. Les critiques et les remontrances
adresses lautre absent sont dvies et transformes en voix intrieure dirige contre le
soi. La remontrance qui reste inexprimable contre lautre ne devient finalement dicible que
contre le soi, qui finit par tre un moyen de sauver lautre, ft-ce dans la mort, de sa propre
voix accusatrice. Retourne contre soi-mme pour sauver la vie de lautre , sa propre voix
devient linstrument de sa propre annihilation potentielle. Le rsultat est que, pour que le
moi puisse vivre, il doit laisser lautre mourir, mais cela se rvle difficile quand laisser
mourir est ressenti comme quelque chose de trop proche du meurtre , ou mme du fait
dendosser une impossible responsabilit dans la mort de lautre. Mieux vaut ter sa propre
vie que de devenir un meurtrier mme si ter sa propre vie confirme que lon est meurtrier
de soi-mme. Point nest besoin daller chercher Althusser[138] ou la police quand le
discours rageur du mlancolique brandit lui-mme le pouvoir dauto-annihilation. Le
mlancolique na pas besoin dtre hl par un policier pour que sa propre voix lance une
vive accusation. La diffrence entre une conscience vivable et une conscience invivable est
que le meurtre de soi-mme, dans le premier cas, demeure partiel, sublim et dfaillant ; il
choue devenir suicide ou meurtre, ce qui veut dire que, paradoxalement, seule une
conscience dfaillante a une chance de contrecarrer la violence destructrice.
Klein prend ce scnario de lintensification du surmoi dans la mlancolie et le reformule
comme servitude psychique, dcrivant longuement lesclavage [auquel] se soumet le moi
lorsquil se plie aux requtes et remontrances extrmement cruelles que lui prsente lobjet
aim, tel quil sest install lintrieur du moi . Elle poursuit : Ces exigences rigoureuses
servent soutenir le moi luttant contre sa propre haine incontrlable et lagressivit de ses
mauvais objets, avec lesquels il sidentifie en partie[139]. De faon significative, cest la
moralisation de la voix sous laspect de requtes et remontrances extrmement cruelles
qui prcipite la formation du surmoi. Le surmoi nest pas dabord rig comme une
restriction du dsir libidinal, mais plutt comme lensemble des circuits qui sapproprient et
diffrent lagressivit premire ainsi que ses consquences annihilatrices. Le surmoi
soutient ainsi le moi dans la lutte contre sa propre haine incontrlable . En canalisant sa
propre agression contre lui-mme, le moi est pouss en direction dun autosacrifice
prilleux.
Heureusement, ce nest pas un systme clos et certainement pas une ontologie fondatrice
pour le sujet, puisque cette conomie mme peut changer et change de fait. Signe de
linstabilit interne de cette conomie, lannihilation motive le sujet, mais la prservation
aussi. Comme Levinas, Klein parle dune angoisse quant au bien-tre de lobjet. Puisque
le sujet est demble ambivalent, il peut habiter le conflit de diffrentes manires. En
rapport avec lobjet (vivant ou mort), le soi (le moi) prouve de linquitude et des remords,
de mme quun certain sens de la responsabilit qui le protge des perscuteurs, figures
psychiques des propres impulsions destructrices du moi, et protge ceux quil aime de ses
propres perscutions. La perscution est elle-mme distribue par fragments, ce qui indique
la disjonction de lobjet (par lagressivit) et le retour de cette destructivit sous une forme
dsagrge[140]. Klein parle ainsi de la scne psychique comme dune scne o chaque
fragment de lobjet dsintgr devient son tour perscuteur. Le moi nest pas seulement
effray devant le spectre de la dsagrgation quil a produite ; il ressent aussi de la tristesse
pour lobjet, rpondant la perte imminente de lobjet, une perte quil peut, quil est capable
de faire advenir, quil fera peut-tre advenir par suite de sa propre destructivit.
Comme je lai soulign au premier chapitre, la culpabilit, selon Klein, cherche
repousser la perspective dune perte insurmontable. Sa moralisation est secondaire, elle
est mme une dviation, et sil y a une quelconque moralit luvre ici, elle consiste
uniquement dans la perception du fait que le je a besoin de lautre pour survivre, que le
je est invariablement relationnel, quil accde ltre non seulement en tant soutenu,
mais aussi en dveloppant une capacit de sadresser autrui de faon soutenue. Cest un
point qui, ailleurs, nous conduirait examiner comment sopre limportante transition de
Klein Winnicott. Pour Winnicott, la question est de savoir si lobjet damour peut survivre
notre amour, peut supporter une certaine mutilation et cependant persister comme
objet[141]. Mais, pour Klein, leffort de prserver lobjet contre notre propre destructivit se
rduit en dfinitive une peur pour sa propre survie.
Pour ces deux positions si manifestement adverses, la destructivit forme le problme du
sujet. Mme si lagressivit est coextensive au fait dtre humain (et dfait implicitement la
comprhension anthropocentrique de lanimal humain), la manire de vivre et de diriger la
destructivit varie normment. Elle peut mme devenir la base dun sens non moralis
de la responsabilit, qui cherche protger lautre de la destruction. Telle est prcisment
lalternative au sadisme moral, une violence qui se fonde vertueusement sur une thique de
la puret suscite par le dni de la violence. Cest aussi lalternative une ontologisation de
la violence dans les termes dune fixit et dun dterminisme si structurels au niveau du sujet
quelle exclut par avance toute possibilit dun engagement thique prserver la vie dautrui.
On peut voir ici une importante distinction entre responsabilit et sadisme moral. L o
le sadisme moral est un mode de perscution qui se fait passer pour vertu, la responsabilit
au sens ci-dessus possde lagressivit ainsi que lobligation thique de trouver une
solution non violente aux exigences de la colre. Elle ne le fait pas par obissance une loi
formelle, mais prcisment parce quelle cherche protger lautre de son propre potentiel
destructeur. Au nom de la prservation de la vie prcaire de lautre, on donne lagressivit
des modes dexpression qui protgent ceux que lon aime. Lagressivit restreint ainsi sa
permutation violente, se soumettant cette exigence de lamour qui cherche honorer et
protger la vie prcaire de lautre. Pour Klein comme pour Levinas, la signification de la
responsabilit est troitement lie une angoisse qui reste ouverte, qui napaise pas une
ambivalence par le dni, mais donne naissance au contraire une certaine pratique thique,
elle-mme exprimentale, qui cherche prserver la vie mieux quelle ne la dtruit. Ce nest
pas un principe de non-violence, mais une pratique, compltement faillible, consistant
essayer de prter attention la prcarit de la vie en contrlant la transmutation de la vie en
non-vie.
Cest prcisment au sein dune contestation constante du pouvoir que nat la question de
faire ou ne pas faire violence. Ce nest pas au privilgi seul de dcider si la violence est la
meilleure voie ; cest aussi, paradoxalement et mme douloureusement, lobligation du
dpossd de dcider sil faut frapper en retour et, si oui, sous quelle forme. Face une
violence dtat massive, par exemple, il peut sans doute sembler absurde ou dplac de
poser cette question ; mais il se peut aussi que, dans certaines circonstances, labsence de
rponse un acte violent fasse plus que nimporte quoi dautre pour exposer la brutalit
unilatrale de ltat. Je ne suis pas sre que la non-violence sauve la puret de lme de
quiconque, mais elle affirme un lien social quand bien mme celui-ci est violemment attaqu
par ailleurs.
La violence dtat sexprime souvent par une certaine faon de poser le sujet souverain.
Le sujet souverain se pose comme celui prcisment sur lequel dautres nempitent pas,
celui prcisment dont la blessabilit permanente et irrversible ne forme pas la condition
et lhorizon des actions. Une telle position souveraine non seulement nie sa propre
blessabilit constitutive, mais tente de relocaliser la blessabilit dans lautre en le blessant et
en le faisant ainsi apparatre comme blessable par dfinition. Si lacte violent est, entre
autres choses, une manire de relocaliser (toujours) ailleurs la capacit tre soumis des
violations, il produit lapparence que le sujet qui met en uvre la violence est lui-mme
impermable la violence. Laccomplissement de cette apparence devient lun des buts de la
violence ; la blessabilit est situe du ct de lautre par le fait de le blesser, puis par le fait de
considrer le signe de cette blessure comme sa vrit. La moralisation spcifique de cette
scne a lieu lorsque la violence est justifie comme lgitime et mme vertueuse
alors mme que son but primitif est dassurer un impossible effet de matrise, dinviolabilit
et dimpermabilit par des moyens destructeurs.
Reconnatre la blessabilit ne garantit en aucune manire une politique de non-violence.
Mais ce qui pourrait bien faire la diffrence, ce serait de considrer la vie prcaire, et de
mme la blessabilit, comme une condition gnralise, plutt que comme une manire
diffrentielle de marquer une identit culturelle, cest--dire un trait rcurrent ou intemporel
dun sujet culturel, perscut ou bless par dfinition et indpendamment des circonstances
historiques. En premier lieu, le sujet se rvle contre-productif pour toute
comprhension dune condition partage de prcarit et dinterdpendance. Ensuite, le
sujet est rinstaur et dfini par sa blessure (passe) et par sa blessabilit (prsente et
future)[142]. Si un sujet particulier se considre par dfinition comme bless ou mme
perscut, alors quels que soient les actes de violence quil commet, ils ne peuvent passer
pour le fait de causer des blessures , puisque le sujet qui les commet est par dfinition
empch de faire quoi que ce soit dautre que de souffrir de ses blessures. Il en rsulte que la
production du sujet partir de son statut de bless cre alors un terrain permanent de
lgitimation (et de dni) de ses propres actions violentes. Tout comme le sujet souverain
dnie sa blessabilit, la resituant dans lautre comme un dpositaire permanent, le sujet
perscut peut dnier ses propres actes violents, puisque aucun acte empirique ne peut
rfuter la prsomption a priori de victimisation.
Sil y a ici une occasion pour la non-violence, ce nest pas partir dune reconnaissance de
la blessabilit de toute personne (si vrai que cela puisse tre), mais partir dune
comprhension des possibilits de ses propres actions violentes en rapport avec les vies
auxquelles on est li, y compris celles que lon na jamais ni choisies ni connues, et dont le
rapport moi prcde donc les clauses du contrat. Ces autres rclament quelque chose de
moi, mais quelles sont les conditions sous lesquelles je peux entendre ou rpondre ces
rclamations ? Il ne suffit pas de dire, dans une veine levinassienne, que lappel mest
adress avant mme que jen sache quelque chose et comme un moment inaugural de mon
accession ltre. Cela peut tre formellement vrai, mais cette vrit ne mest daucune
utilit si me font dfaut les conditions ncessaires pour disposer de la capacit de rpondre
(responsiveness[143]) qui me permettrait de lapprhender au beau milieu de cette vie
politique et sociale. Ces conditions nincluent pas seulement mes ressources
personnelles, mais aussi diverses formes et diffrents cadres de mdiation rendant possible
cette capacit rpondre. En dautres termes, lexigence qui mest faite passe, le cas chant,
par des sens qui sont en partie faonns par diverses formes de mdias : lorganisation
sociale du son et de la voix, de limage et du texte, du tact et de lodorat. Si lexigence de
lautre mon gard est destine matteindre, il faut bien quelle soit mdiatise dune
manire ou dune autre, ce qui veut dire que notre capacit mme rpondre par la non-
violence ( agir contre un certain acte violent ou renvoyer au non-agir face la
provocation violente) dpend des cadres par lintermdiaire desquels le monde est donn et
le domaine de lapparatre circonscrit. Lexigence de non-violence ne minterpelle pas
seulement en tant que personne individuelle, devant dcider dans un sens ou un autre. Si je
prends acte de cette exigence, celle-ci me rvle moins en tant que moi que comme un
tre li dautres de manire inextricable et irrversible, qui existe dans une condition
gnralise de prcarit et dinterdpendance, et qui est anim et faonn affectivement par
ceux dont je nai jamais choisi les effets sur moi. Linjonction de non-violence prsuppose
toujours lexistence dun champ dtres par rapport qui la non-violence devrait tre la
conduite approprie. Ce champ tant invitablement circonscrit, la non-violence ne peut
lancer son appel quen oprant une distinction entre ceux contre qui la violence ne devrait
pas tre engage et ceux qui ne sont simplement pas couverts par cette injonction mme.
Pour que linjonction la non-violence ait du sens, il est dabord ncessaire de surmonter
le prsuppos de ce diffrentiel lui-mme un ingalitarisme schmatique et non thoris
qui opre partout dans la vie perceptuelle. Si lon veut que linjonction la non-violence ne
perde pas tout son sens, il faut lui adjoindre une intervention critique quant aux normes qui
distinguent entre les vies qui comptent comme vivables et sujettes au deuil et celles qui ne
comptent pas comme telles. Cest seulement la condition que les vies soient sujettes au
deuil (prises au futur antrieur) que lappel la non-violence peut se soustraire la
complicit avec certaines formes dingalitarisme pistmique. Le dsir de commettre la
violence est ainsi toujours accompagn par langoisse de la voir se retourner contre soi,
puisque tous les acteurs potentiels de la scne sont galement vulnrables. Mme quand
cette ide dcoule dun calcul portant sur les consquences dun acte violent, elle tmoigne
dune interrelation ontologique qui est antrieure tout calcul. La prcarit nest pas leffet
dune certaine stratgie, mais la condition gnralise de toute stratgie quelle quelle soit.
Une certaine manire dapprhender lgalit dcoule ainsi de cette condition
invariablement partage, une condition quil est difficile de toujours garder lesprit : la non-
violence prend sa source dans le fait dapprhender lgalit au cur de la prcarit.
cette fin, point nest besoin de savoir lavance ce que sera une vie , mais seulement
de trouver et de soutenir les modes de reprsentation et dapparence qui permettent
lexigence de la vie de sexprimer et dtre entendue (en ce sens, mdias et survie sont lis).
Lthique est moins un calcul que quelque chose qui dcoule du fait dentendre un appel
(address), de pouvoir entendre un appel de manire tenable (sustainable), ce qui veut dire
un niveau global quil ne peut y avoir dthique sans une pratique soutenue de la traduction
entre des langues, mais aussi entre des formes de mdias[144]. La question thique de savoir
sil faut ou non exercer la violence ne surgit quen rapport avec le tu qui figure lobjet
potentiel de ma blessure. Mais sil ny a pas de tu ou si celui-ci ne peut tre entendu ou vu,
alors il ny a pas de relation thique. On peut perdre le tu par des postures exclusives
aussi bien de souverainet que de perscution, tout particulirement lorsque personne ne
reconnat tre impliqu dans la position de lautre. De fait, lun des effets de ces modes de
souverainet est prcisment de perdre le tu .
Il semble ainsi que la non-violence require une lutte pour le domaine de lapparatre et
des sens, interrogeant la meilleure manire dorganiser les mdias pour surmonter les
rpartitions diffrentielles de la possibilit du deuil (grievability) et du fait de considrer
une vie comme digne dtre vcue, voire comme une vie vivante. Elle consiste aussi lutter
contre des conceptions du sujet politique qui supposent que la permabilit et la blessabilit
peuvent tre monopolises un endroit et entirement refuses un autre. Aucun sujet na
le monopole de l tre perscut ni du perscuter , mme quand des histoires
fortement sdimentes (des formes ditration densment composes) produisent cet effet
ontologique. Si aucune affirmation (claim) dimpermabilit radicale nest en dfinitive
acceptable comme vraie, aucune affirmation de perscutabilit radicale ne lest non plus.
Mettre en question ce cadre par lequel la blessabilit est faussement et ingalement
distribue, cest prcisment mettre en question lun des cadres dominants qui
entretiennent les guerres en cours en Irak et en Afghanistan, mais aussi au Proche-Orient.
Lappel (claim) la non-violence ne requiert pas seulement que certaines conditions soient
remplies pour pouvoir tre entendu et enregistr (il ne peut y avoir d appel sans ses
modes de prsentation) ; il faut aussi que la colre et la rage trouvent une manire de se
formuler dans cet appel de sorte pouvoir tre prises en compte par autrui. Dans ce sens, la
non-violence nest pas un tat pacifique, mais un combat social et politique destin rendre
la rage articulable et efficace cest un fuck you soigneusement labor.
En ralit, il faut se heurter la violence pour pratiquer la non-violence (elles sont lies,
et de manire tendue) ; mais, il convient de le rpter, la violence laquelle on se heurte ne
provient pas exclusivement du dehors. Ce que nous appelons agressivit et colre peut aller
dans le sens dune invalidation de lautre ; mais si ce que nous sommes est prcisment
une prcarit partage, alors nous risquons notre propre invalidation. Cela se produit non
pas parce que nous sommes des sujets spars faisant des calculs les uns par rapport aux
autres, mais parce que, pralablement tout calcul, nous sommes dj constitus par des
liens qui lient et dlient de faons diverses, spcifiques et consquentes. Ontologiquement,
lacte de faire et de dfaire de tels liens est antrieur toute question de sujet et constitue, en
fait, la condition sociale et affective de la subjectivit. Il sagit aussi dune condition instaurant
une ambivalence dynamique au cur de la vie psychique. Dire que nous avons des
besoins , cest donc dire que ce que nous sommes implique un combat invitable et
ritr entre dpendance et sparation, et ne dsigne pas seulement une tape de lenfance
surmonter. Ce nest pas seulement son propre combat ou le combat apparent
d autrui , mais prcisment la dhiscence qui est la base du nous , la condition sous
laquelle nous sommes passionnment lis ensemble : avec rage, avec dsir, de manire
meurtrire ou amoureuse.
Marcher sur le fil, cest, oui, vivre ce fil, vivre limpasse de la colre et de la peur, et
trouver une faon de se conduire qui ne cherche pas tout de suite dnouer langoisse propre
cette position par une dcision trop htive. Il est videmment sage de prendre la dcision
de la non-violence, mais prendre cette dcision ne peut en dfinitive tre le fond du combat
en faveur de la non-violence. La dcision renforce le je qui dcide, parfois aux dpens de
la relationnalit elle-mme. De sorte que le problme ne porte pas tant sur la question de
savoir comment le sujet devrait agir, que sur ce quoi pourrait ressembler un refus dagir qui
driverait de lapprhension dune condition gnralise de prcarit ou, en dautres termes,
du caractre radicalement galitaire de la possibilit du deuil. Mme lexpression refus
dagir ne rend pas bien les formes de gel ou darrt de lactivit qui peuvent, par exemple,
constituer lopration non violente de la grve. Il y a dautres moyens de concevoir le
blocage de ces actions ritres qui reproduisent comme sils taient vidents les effets de
la guerre dans la vie quotidienne. Paralyser linfrastructure qui permet aux armes de se
reproduire est affaire de dmantlement de la machinerie militaire aussi bien que de
rsistance la conscription. Quand les normes de la violence sont ritres sans fin et sans
interruption, la non-violence cherche stopper litration ou la rediriger de faon
contrarier les buts qui la motivent. Lorsque cette itration se poursuit au nom du progrs ,
civilisationnel ou autre, on ferait bien de prter loreille cette remarque incisive de
Benjamin : Les rvolutions ne sont peut-tre rien dautre que laction dtres humains qui,
bord du train du progrs, tirent le frein durgence[145].
Tendre la main vers le frein durgence est un acte , mais un acte qui cherche prvenir
le caractre apparemment inexorable dune srie ritre dactes qui se pose comme le
moteur de lhistoire mme. Peut-tre cet acte a-t-il t surestim dans sa singularit et
dans son hrosme : il fait perdre de vue le processus ditration dans lequel doit se produire
lintervention critique et peut devenir le moyen mme de produire le sujet aux dpens
dune ontologie sociale relationnelle. La relationnalit nest videmment pas un terme
utopique, mais un cadre (le travail dun nouveau cadre[146]) pour la prise en considration de
ces affects qui sont invariablement articuls dans le champ politique : peur et colre, dsir et
perte, amour et haine, pour nen nommer que quelques-uns. Tout cela nest quune autre
manire de dire quil est extrmement difficile, pour quelquun qui est en situation de
souffrance, de demeurer sensible aux gales exigences dautrui en matire de protection, de
jouissance des conditions dune vie vivable et sujette au deuil. Et, pourtant, ce domaine
pineux est le lieu dun combat ncessaire, un combat visant demeurer sensibles une
vicissitude de lgalit dont laffirmation est prodigieusement difficile, qui reste thoriser
par les dfenseurs de lgalitarisme et qui figure de manire vasive dans les dimensions
affective et perceptuelle de la thorie. Dans de telles circonstances, quand le fait dagir
reproduit le sujet aux dpens dun autre, ne pas agir est, aprs tout, une manire de se
comporter qui permet de rompre avec le cercle ferm de la rflexivit, une manire de
laisser place aux liens qui nous unissent et nous dsunissent, une manire denregistrer et
dexiger lgalit par laffect. Cest mme l une faon de rsister, de rejeter et de rompre les
cadres par lesquels la guerre est mene, encore et encore

[1]Il ny a en franais quun terme, prcarit , pour les deux mots anglais precariousness et precarity. Comme
lindique Judith Butler plus loin (p. 29-30), precariousness renvoie chez elle plutt une condition gnrale que lon peut
qualifier dexistentielle, tandis que precarity renvoie la manire dont la fragilit existentielle du vivant et labsence de
garantie quant sa continuation sexpriment ou sont exploites au point de vue social et politique. Dans ce qui suit, le terme
anglais figurera entre parenthses chaque fois quune confusion sera possible. (N.d.T.)
[2]Pour des perspectives lies, voir Robert CASTEL, Les Mtamorphoses de la question sociale, une chronique du
salariat, Gallimard, Paris, 1999. Voir aussi Serge PAUGAM, Le Salari de la prcarit, PUF, Paris, 2000 ; Nancy
ETTLINGER, Precarity Unbound , Alternatives, vol. 32,2007, p. 319-340.
[3] Voir par exemple Jessica BENJAMIN, Like Subjects, Love Objects : Essays on Recognition and Sexual
Differences, Yale University Press, New Haven, 1995 ; Nancy FRASER, Justice Interruptus : Critical Reflections
on the Postsocialist Condition, Routledge, New York, 1997 ; Nancy FRASER et Axel HONNETH,
Redistribution or Recognition ? A Political-Philosophical Exchange , Verso, Londres, 2003 ; Axel HONNETH,
The Struggle for Recognition : The Moral Grammar of Social Conflicts , Polity Press, Cambridge, 1996 ;
Reification : A New Look at an Old Idea (The Berkeley Tanner Lectures), Oxford University Press, New York,
2008 ; Patchen MARKELL, Bound by Recognition, Princeton University Press, Princeton, 2003 ; Charles TAYLOR,
Hegel and Modern Society, Cambridge University Press, CAMBRIDGE, 1979 ; Charles TAYLOR et Amy
GUTMAN (dir.), Multiculturalism : Examining the Politics of Recognition, Princeton University Press, Princeton,
1994.
[4] Sur l a priori historique , voir Michel FOUCAULT, LArchologie du savoir, Gallimard, Paris, 1969, et
LOrdre du discours, Gallimard, Paris, 1970.
[5] A picture is framed peut aussi se traduire par une image est cadre . (N.d.T.)
[6]Cest videmment plus clairement le cas pour les lgendes et les descriptions, mais le cadre est une autre manire de
commenter et dditer. Ma lecture du cadre ici drive de sources la fois critiques et sociologiques : voir surtout Jacques
DERRIDA, La Vrit en peinture, Flammarion, Paris, 1978, p. 44-94. Voir aussi Erving GOFFMAN, Frame
Analysis : An Essay on the Organization of Experience, Harper & Row, New York, 1974, et Michel CALLON, An
Essay on Framing and Overflowing : Economic Externalities Revisited by Sociology , in Michel CALLON (dir.), The
Laws of Markets, Blackwell, Boston, 1998, p. 244-269.
[7]TRINH T. Minh-ha, Framer Framed, Routledge, New York, 1992.
[8]Walter BENJAMIN, Luvre dart lpoque de sa reproductibilit technique (1935,1939), tr. fr. Maurice de
Gandillac revue par Rainer Rochlitz, uvres III, Gallimard, Paris, 2000.
[9]Voir Roland BARTHES, La Chambre claire. Note sur la photographie, ditions de ltoile/Gallimard/Seuil,
Paris, 1980 ; et Jacques DERRIDA, Chaque fois unique, la fin du monde, textes prsents par Pascale-Anne Brault
et Michael Naas, Galile, Paris, 2003.
[10]Donna JONES, The Promise of European Decline : Vitalism, Aesthetic Politics and Race in the Inter-War
Years, Columbia University Press, New York, paratre. Voir aussi : Angela DAVIS, Abolition Democracy : Beyond
Empire, Prisons, and Torture, Seven Stories Press, New York, 2005 ; Michel FOUCAULT, Surveiller et punir.
Naissance de la prison, Gallimard, Paris, 1975 ; Power/Knowledge : Selected Interviews and Other Writings
1972-77, Pantheon, New York, 1980 ; Il faut dfendre la socit , Cours au Collge de France (1975-1976),
Seuil/Gallimard, Paris, 1997 ; Naissance de la biopolitique , Cours au Collge de France (1978-1979),
Seuil/Gallimard, Paris, 2004 ; Sarah FRANKLIN, Celia LURY et Jackie STACEY, Global Nature, Global Culture ,
Sage, Londres, 2000 ; Mariam FRASER, Sarah KEMBER et Celia LURY, Inventive Life : Approaches to the New
Vitalism , Theory, Culture & Society, vol. 22, n 1,2005, p. 1-14 ; Hannah LANDECKER, Cellular Features ,
Critical Inquiry, vol. 31,2005, p. 903-937 ; Donna HARAWAY, The Companion Species Manifesto : Dogs,
People, and Significant Otherness, Prickly Paradigm Press, Chicago, 2003 ;
Modest_Witness@Second_Millenium. FemaleMan_Meets_Oncomouse-, Routledge, New York, 1997 ;
Nicholas ROSE, The Politics of Life Itself : Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century ,
Princeton University Press, Princeton, 2007 ; Rose MILLER et Peter MILLER, Governing the Present :
Administering Economic, Social and Personal Life, Polity Press, Cambridge, 2008 ; Paul RABINOW, Making
PCR : A Story of Biotechnology, University of Chicago Press, Chicago, 1996 ; French DNA : Trouble in Purgatory,
University of Chicago Press, Chicago, 2002 ; Charis THOMPSON, Making Parents : The Ontological
Choreography of Reproductive Technology, MIT Press, Cambridge, MA, 2005 ; Stem Cell Nations :
Innovation, Ethics, and Difference in a Globalizing World, paratre.
[11]Voir les rflexions de Sigmund FREUD sur lAnlehnung (tayage) dans Trois Essais sur la thorie sexuelle
(1905), tr. fr. Philippe Koeppel, Gallimard, Paris, 1987 et Pour introduire le narcissisme (1914), tr. fr. Jean
Laplanche, La Vie sexuelle, PUF, Paris, 1969, p. 81-105.
[12]Voir particulirement la discussion de la possibilit de la blessure ( injurability) chez Jay BERNSTEIN, Adorno :
Disenchantment and Ethics, Cambridge University Press, Cambridge/New York, 2001. Cela reste, mon avis,
lanalyse la plus incisive sur la blessure et lthique dans la philosophie contemporaine.
[13]Achille MBEMBE, Necropolitics , tr. angl. Libby Meintjes, Public Culture, vol. 15, n 1,2003, p. 11-40. Paru en
franais sous le titre Ncropolitique , Raisons politiques, n 21, fvrier 2006, p. 29-60.
[14]Voir plus haut Introduction, note 1, p. 9. (N.d.T.)
[15]Voir par exemple : CENTER FOR CONSTITUTIONAL RIGHTS, Illegal Detentions and Guantnamo ,
http://www.ccrjustice.org/illegal-detentions-and-guantanamo ; Illegal Detentions in Iraq by US Pose Great Challenge :
Annan (Reuters), CommonDreams. org, 9 juin 2005, http://www.commondreams.org/headlines05/0609-04.htm ;
AMNESTY INTERNATIONAL USA, Guantnamo and Illegal U. S. Detentions ,
http://www.amnestyusa.org/war-on-terror/guantanamo/page.do?id=1351079 ; Jerry MARKON, Memo Proves
Detention is Illegal, Attorneys Say , Washington Post, 9 avril 2008, http://www.washingtonpost.com/wp-
dyn/content/article/2008/04/08/AR2008040803080.html ; Giovanni Claudio FAVA, Transportation and Illegal
Detention of Prisoners by CIA , Parlement europen, 14 fvrier 2007,
http://europarl.europa.eu/eplive/expert/shotlist_page/20070214SHL03138/default_en.htm ; Hina SHAMSI,
CIA Coverups and American Injustice , Salon.com, 11 dcembre 2007,
http://www.salon.com/opinion/feature/2007/12/11/guantanamo/index.html.
[16]Voir Judith BUTLER, The Imperialist Subject , Journal of Urban and Cultural Studies , vol. 2, n 1,1991, p.
73-78.
[17]Benedict DE SPINOZA, A Spinoza Reader : The Ethics and Other Works , dit et traduit par Edwin Curley,
Princeton University Press, Princeton, NJ, 1994. Voir aussi Gilles DELEUZE, Spinoza et le problme de lexpression,
Minuit, Paris, 1985.
[18]Deleuze aborde ce problme travers la question Que peut un corps ? dans Spinoza et le problme de
lexpression.
[19]Melanie KLEIN, Contribution ltude de la psychogense des tats maniaco-dpressifs , Essais de
psychanalyse 1921-1945, Payot, Paris, 1968.
[20]Concept tir de la pense de Martin HEIDEGGER (1889-1976), et notamment de son ouvrage majeur, tre et
Temps (1927), tr. fr. Franois Vezin, Gallimard, Paris, 1986. Lide dek-stase sentend, chez Heidegger, dans le
rapport originaire et fondateur que ltre entretient avec le temps . Les trois ek-stases temporelles du pass, du prsent
et de lavenir apparaissent ainsi comme les directions de ce mouvement par lequel la temporalit met ltre hors de lui-
mme , Encyclopdie philosophique universelle, vol. II, Les notions philosophiques. Dictionnaire , dirig par
Sylvain AUROUX, PUF, Paris, 2
e
dition, 1998. (N.d.T.)
[21]Responsiveness : il sagit ici de la disposition de la sensibilit former des affects en rponse un vnement, ou aux
vnements qui font le monde. Ce terme sera traduit ici, selon les exigences du contexte, tantt par rponse ou
capacit rpondre , tantt par sensibilit morale ou sensibilit affective et morale , pour viter la confusion avec
un autre sens du mot sensibilit employ plus loin pour traduire le substantif anglais sentience, qui caractrise les
tres vivants dous de sensation. (N.d.T.)
[22]Voir Lauren BERLANT (dir.), Intimacy, University of Chicago, Chicago, 2000 ; Ann CVETKOVICH, An
Archive of Feelings : Trauma, Sexuality, and Lesbian Public Cultures, Duke University Press, Raleigh, NC,
2003 ; Sara AHMED, The Cultural Politics of Emotion , Edinburgh University Press, Edimbourg, 2004.
[23]Judith BUTLER, Le Rcit de soi , tr. fr. Bruno Ambroise et Valrie Aucouturier, PUF, Paris, 2007. (N.d.T.)
[24]Voir Karen J. GREENBERG (dir.), The Torture Debate in America, Cambridge University Press, New York,
2006 ; Kim SCHEPPELE, Hypothetical Torture in the War on Terrorism , Journal of National Security Law
and Policy, vol. 1,2005, p. 285-340.
[25]Voir Anthony TURNEY et Paul MARGOLIES, Always Remember : The Names Project AIDS Memorial
Quilt, Fireside, New York, 1996. Voir aussi www.aidsquilt.org.
[26]David SIMPSON, 9/11 : The Culture of Commemoration, University of Chicago Press, Chicago, 2006.
[27] Mais Abou Ghrab, ctait intressant. Jai t critiqu par le New York Times pour navoir pas montr ces
images. Et jai dit au public, je vais vous dire ce qui sest pass. Je ne les montre pas parce que je sais vous savez
quon diffuse dans le monde entier. Et je sais que je ne les aurai pas plutt montres quAl-Jazeera sen saisira et les
balancera pour attiser les sentiments antiamricains et dautres personnes seront tues. Cest pourquoi je ne le ferai
pas. Si vous voulez les voir, vous pouvez les trouver ailleurs. Pas ici , The OReilly Factor, Fox News Channel, 12 mai
2005.
[28]Voir par exemple Greg MITCHELL, Judge Orders Release of Abu Ghraib Photos , Editor and Publisher ,
septembre 2005, www.editorandpublisher.com/eandp/news/article_display.jsp ?vnu_content_id=1001218842.
[29]Talal ASAD, On Suicide Bombing, Columbia University Press, New York, 2007.
[30]Orlando PATTERSON, Slavery and Social Death : A Comparative Study, Harvard University Press,
Cambridge, MA, 1982.
[31]Melanie KLEIN, Contribution ltude de la psychogense des tats maniaco-dpressifs , loc. cit.
[32]Brett RATNER (ral.), Rush Hour 3, 2007.
[33]Voir plus haut, note 1, p. 38. (N.d.T.)
[34] able-ism : Cette expression dsigne la plus-value accorde la performance individuelle, avec pour corollaire la
discrimination des handicaps. (N.d.T.)
[35]Une morphologie donne prend forme travers une ngociation temporelle et spatiale spcifique. Cest une
ngociation avec le temps, au sens o la morphologie du corps ne reste pas identique elle-mme : elle vieillit, change de
forme, elle acquiert et perd des capacits. Et cest une ngociation avec lespace, au sens o aucun corps nexiste sans
exister quelque part. Le corps est la condition du lieu et chaque corps a besoin dun environnement o vivre. Ce serait une
erreur de dire que le corps existe dans son environnement, simplement parce que cette formulation nest pas assez forte.
Sil ny a pas de corps sans environnement, nous ne pouvons pas penser lontologie du corps sans son tre-quelque-part,
sans une hiccit [thereness]. Et, disant cela, je nessaie pas de dire quelque chose dabstrait, mais bien de considrer
les modes de matrialisation travers lesquels un corps existe et par les moyens desquels cette existence peut tre
compromise.
[36]Mark FALKOFF (dir.), Poems from Guantnamo : The Detainees Speak, University of Iowa Press, Iowa
City, 2007.
[37]Mark FALKOFF, Notes on Guantnamo , Poems from Guantnamo, op. cit., p. 4.
[38]Mark FALKOFF (dir.), Poems from Guantnamo, op. cit., p. 41.
[39]Ibid., p. 20.
[40]Les mots anglais longing et desire se traduisent lun et lautre en franais par dsir . Pour viter toute confusion,
nous traduisons ci-aprs le premier par dsir poignant ou manque , et le second par dsir . (N.d.T.)
[41]Mark FALKOFF (dir.), Poems from Guantnamo, op. cit., p. 28.
[42]Ibid., p. 59.
[43]Ibid., p. 50.
[44]Ibid., p. 71. [J. B. souligne.]
[45]Susan SONTAG, Sur la photographie, tr. Philippe Blanchard en collaboration avec lauteure, Seuil, Paris, 1983, p.
92.
[46]Judith BUTLER, Le Rcit de soi , tr. fr. Bruno Ambroise et Valrie Aucouturier, PUF, Paris, 2007.
[47]Bill CARTER, Pentagon Ban on Pictures of Dead Troops Is Broken , New York Times, 23 avril 2004 ; Helen
THOMAS, Pentagon Manages War Coverage by Limiting Coffin Pictures , The Boston Channel, 29 octobre 2003 ;
Patrick BARRETT, US TV Blackout Hits Litany of War Dead , Guardian, 30 avril 2004,
www.guardian.co.uk/media2004/apr/30/Iraqandthemedia.usnews ; NATIONAL SECURITY ARCHIVE, Return
of the Fallen , 28 avril 2005, www.gwu.edu/~nsarchiv/NSAEBB/NSAEBB152/index.htm ; Dana MILBANK,
Curtains Ordered for Media Coverage of Returning Coffins , Washington Post, 21 octobre 2003 ; Sheryl Gay
STOLBERG, Senate Backs Ban on Photos Of G. I. Coffins , New York Times, 22 juin 2004,
www.nytimes.com/2004/06/22/us/senate-backs-ban-on-photos-of-gi-coffins.html.
[48]Susan SONTAG, Devant la douleur des autres , tr. fr. Fabienne Durand-Bogaert, Christian Bourgois, Paris,
2003.
[49]Ibid., p. 182..
[50]On peut voir ici lcrivain Sontag distinguant son travail de celui des photographes dont elle sest entoure dans les
dernires dcennies de sa vie.
[51]Susan SONTAG, Devant la douleur des autres , op. cit., p. 91.
[52]Ibid., p. 98..
[53]Ibid., p. 130.
[54]Ibid., p. 93-94.
[55]Ibid., p. 97.
[56]Donald Rumsfeld, CNN, 8 mai 2004.
[57]Voir Donna HARAWAY, The Companion Species Manifesto, op. cit.
[58]Donna Haraway a labor cette rflexion lAvenali Lecture luniversit de Californie, Berkeley, le 16 septembre
2003.
[59]Susan SONTAG, Regarding the Torture of Others , New York Times, 23 mai 2004,
www.nytimes.com/2004/05/23/magazine/23PRISONS.html.
[60]Geoffrey Miller, major gnral de larme amricaine, est gnralement considr comme celui qui a conu les
protocoles de torture Guantanamo, notamment lutilisation de chiens, et davoir transpos ces protocoles Abou Ghrab.
Voir Joan WALSH, The Abu Ghraib Files , Salon. com, 14 mars 2006, http : //salon.
com/news/abu_ghraib/2006/03/14/introduction/index. html ; voir aussi Andy WORTHINGTON, The
Guantnamo Files : The Stories of the 774 Detainees in Americas Illegal Prison, Pluto Press, Londres, 2007.
[61]Une exception cl est lexcellent film de Errol MORRIS (ral.), Standard Operating Procedure, 2008.
[62]Joanna BOURKE, Torture as Pornography , Guardian, 7 mai 2004,
www.guardian.co.uk/world/2004/may/07/gender.uk.
[63]Ibid.
[64]Ibid.
[65]New York Times, 1
er
mai 2004, http : //query. nytimes. com/gst/fullpage. html ?
res=9502E0DB153DF932A35756X0A9629C8B63.
[66]Voir Errol MORRIS (ral.), Standard Operating Procedure, 2008, ainsi que Linda WILLIAMS (ral.), The
Forcible Frame : Errol Morriss Standard Operating Procedure , cours donn en fvrier 2009 luniversit de
Californie Berkeley.
[67]Pour une vision diffrente et provocante qui montre comment ltat se sert de tortionnaires femmes pour dtourner
lattention de sa propre cruaut systmique, voir Coco FUSCO, Petit manuel de torture lusage des femmes-
soldats, tr. fr. Franois Cusset, prface Claire Fontaine, Les Prairies ordinaires, Paris, 2008.
[68]Joanna BOURKE, Torture as Pornography , loc. cit.
[69]Ibid.
[70]Une importante exposition fut notamment celle de Brian WALLIS, Inconvenient Evidence : Iraqi Prison
Photographs from Abu Ghraib , montre en mme temps lInternational Center of Photography de New York et au
Warhol Museum de Pittsburgh (2004-2005). Les tableaux de lartiste colombien Fernando Botero raliss partir des
photographies dAbou Ghrab ont aussi t montrs dans de nombreuses expositions aux tats-Unis en 2006-2007,
notamment la Marlborough Gallery de New York en 2006, la Doe Library de luniversit de Californie Berkeley en
2007 et lAmerican University Museum en 2007. Voir Fernando BOTERO, Abu Ghraib, Prestel Press,
Munich/Berlin/Londres/New York, 2006, avec un beau texte de David EBONY. Voir aussi lexcellent travail de Susan
CRILE, Abu-Ghraib/Abuse of Power, Works on Paper , expos au Hunter College en 2006.
[71]Theodor W. ADORNO et Max HORKHEIMER, La Dialectique de la raison : fragments philosophiques, tr.
fr. liane Kaufholz, Gallimard, Paris, 1974 ; Theodor W. ADORNO, Minima Moralia : rflexions sur la vie mutile,
Payot, Paris, 1980.
[72]Joan WALSH, Introduction : The Abu Ghraib files ,
www.salon.com/news/abu_ghraib/2006/03/14/introduction/index.html.
[73]Je remercie Eduardo Cadava pour cet aspect. Voir Eduardo CADAVA, The Monstrosity of Human Rights ,
PMLA, vol. 121, n 5,2006, p. 1558-1565.
[74]Susan SONTAG, Devant la douleur des autres , op. cit., p. 122.
[75]Susan SONTAG, Sur la photographie, op. cit., p. 92.
[76]Roland BARTHES, La Chambre claire, op. cit. Je dois lexcellent mmoire de John MUSE au dpartement de
rhtorique, The Rhetorical Afterlife of Photographic Evidence (universit de Californie, Berkeley, 2007), davoir inspir
certaines de ces rflexions ; Amy HUBER, dont le mmoire The General Theatre of Death : Modern Fatality and
Modernist Form (universit de Californie, Berkeley, 2009) a t une lecture stimulante, ma rappel les commentaires
de Barthes ici voqus.
[77]Roland BARTHES, La Chambre claire, op. cit., p. 133.
[78]Ibid., p. 150.
[79]Ibid.
[80]Susan SONTAG, Devant la douleur des autres , op. cit., p. 122.
[81]Ibid., p. 125.
[82]Susan SONTAG, Devant la torture des autres , traduction franaise parue sur le site de la revue Multitudes,
http : //multitudes. samizdat. net/Devant-la-torture-des-autres (publi en anglais dans le New York Times, 23 mai
2004, www.nytimes. com/2004/05/23/magazine/23PRISONS.html).
[83]La fidlit au texte nous impose ici de conserver ce pluriel, inhabituel en franais, tout en prcisant quil traduit bien le
mot histories et non le mot stories. Lauteure se situe dans une approche plurielle de lhistoire laquelle renvoie un usage
qui peut tre droutant en franais, le pluriel tant habituellement rserv la fonction narrative dont est distingue, par le
singulier, la fonction pistmique. Cet usage cherche favoriser la prise en compte de la diversit des rcits du pass ainsi
que des trajectoires collectives qui ont titre une dignit historique (voir plus haut, chapitre 3). Pour viter toute
confusion, nous traduisons, plus loin, stories par fables ou rcits (ce dernier terme traduisant galement
narrative). (N.d.T.)
[84]Voir Wendy BROWN, Politics Out of History , Princeton University Press, Princeton, NJ, 2001.
[85]Janet JAKOBSEN et Ann PELLEGRINI, Love the Sin : Sexual Regulation and the Limits of Religious
Tolerance, New York University Press, New York, 2004 ; Saba MAHMOOD, The Politics of Piety, Princeton
University Press, Princeton, NJ, 2005 ; Talal ASAD, Formations of the Secular, Christianity, Islam, Modernity,
Stanford University Press, Palo Alto, 2003 ; William E. CONNOLLY, Why I Am Not a Secularist , University of
Minnesota Press, Minneapolis, 2000.
[86]Voir www.msnbc.msn.com/id/11842116. La dclaration se trouve sur le site du service nerlandais de
limmigration et de la naturalisation (IND), www.ind. nl/en/inbedrijf/actueel/basisexamen_inburgering.asp. Noter que
de rcentes rvisions de cette approche offrent dsormais deux versions de lexamen, de sorte que les minorits religieuses
dont la foi risque dtre offense ne sont plus obliges de visionner les images de nudit et dhomosexualit. Laffaire est
toujours en dbat devant les tribunaux nerlandais et europens.
[87]Noter que des changements ont t introduits dans lexamen nerlandais dintgration civique en 2008 afin de montrer
une plus grande sensibilit culturelle aux communauts dimmigrants. En juillet 2008, lexamen fut jug illgal sous sa
forme courante. Voir http : //minbuza. nl/en/welcome/comingtoNL,
visas_x_consular_services/civic_integration_examination_abroad. html, et
www.hrw.org/en/news/2008/07/16/netherlands-court-rules-pre-entry-integration-exam-unlawful.
[88]Tous les termes en italique suivis dun astrisque sont en franais dans le texte. (N.d.T.)
[89]Voir Marc DE LEEUW et Sonja VAN WICHELIN, Please, Go Wake Up ! Submission, Hirsi Ali, and the
War on Terror in The Netherlands , Feminist Media Studies, vol. 5, n 3,2005.
[90]Thomas FRIEDMAN, Foreign Affairs : The Real War , New York Times, 27 novembre 2001, A19.
[91]Nous traduisons ici kinship par parent et parenting ainsi que parentage par parentalit . (N.d.T.)
[92]Daniel BORILLO, ric FASSIN et Marcela IACUB, Au-del du PACS, PUF, Paris, 2004.
[93]Voir ric FASSIN, LInversion de la question homosexuelle, ditions Amsterdam, Paris, 2006 ; Didier
FASSIN et ric FASSIN, De la question sociale la question raciale ? La Dcouverte, Paris, 2006.
[94]Libration, 2 juin 2006, www.liberation. fr/actualite/evenement/evenement1/371.FR.php.
[95]Michel SCHEIDER, Big Mother : psychopathologie de la vie politique, Odile Jacob, Paris, 2005.
[96]Voir Nacira GUNIF-SOUILAMAS, La Rpublique mise nu par son immigration, La Fabrique, Paris,
2006.
[97]Ratzinger insiste sur lenracinement de la doctrine de la diffrence sexuelle quil dfend dans lhistoire de la Gense,
une histoire qui tablit la vrit des hommes et des femmes. Son opposition au mariage gay, lequel cherche
dtruire cette vrit, est ainsi lie ce crationnisme implicite. On pourrait simplement rpondre en disant : Eh bien oui,
la vrit de lhomme et de la femme dont vous esquissez les contours nen est pas une et nous cherchons la dtruire afin
de donner naissance un ensemble plus humain et plus radical de pratiques de genre. Mais parler ainsi, cest simplement
ritrer la division culturelle qui empche toute analyse. Peut-tre faut-il commencer par le statut de lhistoire de la Gense
elle-mme et voir quelles autres lectures en sont possibles. Peut-tre faut-il demander quelle biologie Ratzinger accepte, et
si les thories biologiques quil soutient sont des thories qui considrent lhomosexualit comme tant un aspect bnin de la
variation sexuelle humaine. Il semble que cette remarque sur le constructionnisme social cherchant nier et transcender
les diffrences biologiques lengage dans une lecture thologique de la construction sociale, puisque cette transcendance
est, selon toute apparence, ce qui doit tre recherch dans la sacralisation de la sexualit en ce qui concerne sa fonction
transcendantale. Est-il possible de montrer que les diffrences biologiques auxquelles Ratzinger se rfre sont, en fait, en
accord avec les significations transcendantes quil rserve la sexualit htrosexuelle au service de la reproduction ? Outre
le fait de dcouvrir quelle version de la biologie Ratzinger a lesprit, il importerait de comprendre si les pratiques sociales
quil cherche inflchir, y compris les unions civiles entre partenaires de mme sexe, sont soit prescrites soit proscrites par
une quelconque fonction biologique apparente. Il ne sagit pas de nier la biologie pour embrasser un volontarisme
autoproducteur, mais de demander comment la biologie et la pratique sociale se comprennent en relation lune avec lautre.
Plus rcemment, le pape a suggr que la thorie de la construction sociale du genre tait analogue la destruction de la
fort vierge, car lun et lautre cherchent nier le crationnisme. Voir Meditation on Gender Lands Pope in Hot Water ,
Independent, 23 dcembre 2008 ; ainsi quune rponse fministe par Angela MCROBBIE, The Pope Doth Protest
Too Much , Guardian, 18 janvier 2009.
[98]
www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_collaboration_fr.html.
[99]Ibid.
[100]Je prfrerais ne prendre aucune de ces deux positions, mais quelle voie reste alors ? Ratzinger dfinit ici des
positions sans sappuyer sur des citations, et alors quil semble avoir consult des sources concernant certaines de ces
positions, il ne sestime pas tenu de produire de preuve de ses affirmations. Lcriture est cite, bien sr, mais les
positions qui mettent lcriture au dfi ou en pril ne le sont manifestement pas (pour ce que mes recherches mont permis
de voir).
[101] Foi, Raison et Universit : souvenirs et rflexions , un discours donn luniversit de Ratisbonne le 12
septembre 2006. Le discours et les explications qui suivent se trouvent sur
www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ben-
xvi_spe_20060912_university-regensburg_fr.html.
[102] Muhammads Sword , 23 septembre 2006, http : //zope. gush-shalom.
org/home/en/channels/avnery/1159094813.
[103]Voir Samuel HUNTINGTON, The Clash of Civilizations ? The Debate , W. W. Norton & Co. Ltd., Londres,
1996 ; Who Are We ? The Challenges to Americas National Identity, Simon & Schuster, New York, 2005.
[104]Voir Raphael PATAI, The Arab Mind, dition rvise, Hatherleigh Press, Long Island City, 2002.
[105]Voir Seymour HERSH, The Chain of Command : The Road from 9/11 to Abu Ghraib , HarperCollins, New
York, 2004 ; et The Gray Zone : How a Secret Pentagon Program Came to Abu Ghraib , New Yorker, 25 mai 2004,
www.newyorker.com/archive/2004/05/24/040524fa_fact.
[106]Friedrich NIETZSCHE, uvres philosophiques compltes, tome XIV, Fragments posthumes dbut 1888-
dbut janvier 1989, textes et variantes tablis par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, tr. fr. Jean-Claude Hmery,
Gallimard, Paris, 1977,15 [8], p. 177.
[107]Walter BENJAMIN, Sur le concept dhistoire , tr. fr. Maurice de Gandillac revue par Pierre Rusch, uvres III,
op. cit., p. 439.
[108]Ibid., p. 440.
[109]Ibid., p. 443.
[110]British Journal of Sociology , vol. 59, n 1,2008. Mon article La politique sexuelle, la torture et le temps
laque qui, revu, forme le chapitre 3 de ce volume, fut prsent en tant que confrence annuelle pour le British Journal
of Sociology en octobre 2007 la London School of Economics. Il est dabord paru dans le BJS avec quelques rponses.
Ce chapitre est une version revue et largie de ma rponse en retour ( A Response to Ali, Beckford, Bhatt, Modood and
Woodhead , British Journal of Sociology , vol. 59, n 2,2008, p. 255-260) avec une discussion de luvre de Talal
Assad qui ne figurait pas dans ces pages.
[111]Chetan BHATT, The Times of Movements : A Response , British Journal of Sociology , vol. 59, n 1,2008,
p. 29.
[112]Lexpression monde vcu traduit ici langlais life-world qui reprend la notion allemande de Lebenswelt
emprunt par la sociologie la phnomnologie husserlienne. (N.d.T.)
[113]Tariq MODOOD, A Basis for and Two Obstacles in the Way of a Multiculturalist Tradition , British Journal
of Sociology, vol. 59, n 1,2008, p. 49. Voir aussi Tariq MODOOD, Multiculturalism : A Civic Idea, Polity Press,
Londres, 2007, et Sara AHMED, Claudia CASTENEDA, Anne-Marie FORTIER et Mimi SHELLER (dir.),
Uprootings/Regrounding : Questions of Home and Migrations , Berg Publishers, Londres, 2003.
[114]Voir Wendy BROWN, Tolerance as Supplement : The Jewish Question and the Woman Question ,
Regulating Aversion : Tolerance in the Age of Identity and Empire , Princeton University Press, Princeton, NJ,
2006, p. 48-77.
[115]Ernesto LACLAU et Chantal MOUFFE, Hgmonie et stratgie socialiste : vers une politique
dmocratique radicale, tr. fr. Julien Abriel, prface tienne Balibar, Les Solitaires intempestifs, Besanon, 2008. Voir
aussi Simon CRITCHLEY et Oliver MARCHARD (dir.), Laclau : A Critical Reader, Routledge, Londres, 2004.
[116]Voir Linda WOODHEAD, Secular Privilege, Religious Disadvantage , British Journal of Sociology , vol. 59,
n 1,2008, p. 53-58.
[117]Songer quelques-unes des organisations qui reprsentent les minorits sexuelles musulmanes et arabes : Imaan,
une organisation britannique destination des musulmans et musulmanes gays, lesbiennes, bisexuel-le-s et transgenre,
offre des services sociaux et effectue un travail de proximit auprs des communauts : www.imaan.org.uk. Voir aussi
www.al-bab.com, un portail proposant diffrentes ressources aux personnes arabes lesbiennes et gays ; certaines de ces
ressources sont contenu religieux, dautres non. Voir encore The International Initiative for the Visibility of Queer
Muslims , www.queerjihad.blogspot.com, et www.al-fatiha.org, une organisation internationale de musulman-e-s
lesbiennes, gays, bisexuel-le-s et transgenre.
[118]Talal ASAD, On Suicide Bombing, op. cit.
[119]Ibid., p. 4.
[120]Merci Talal Asad davoir autoris la citation de ce texte.
[121]Talal ASAD, On Suicide Bombing, op. cit., p. 14-24. Voir aussi Michael WALZER, Just and Unjust Wars ,
Basic Books, New York, 1992 ; et Arguing about War, Yale University, New Haven, 2004. Asad critique longuement
ce dernier livre.
[122]Noter la rsonance avec lanti-intellectualisme des propos tristement clbres de Walzer aprs le 11 septembre
2001, lorsquil dclara quil fallait faire barrage ceux qui cherchaient comprendre les raisons de lattaque contre les
tats-Unis. Fltrissant curieusement ces analystes de linvective excuseniks , il les comparait ainsi aux refuseniks
ces dissidents qui sopposrent jadis aux pratiques de censure de lUnion sovitique. Le terme est aujourdhui utilis
pour dsigner les jeunes Israliens qui refusent la conscription militaire pour des raisons morales ou politiques.
[123]Talal ASAD, On Suicide Bombing, op. cit., p. 16.
[124]Ibid., p. 20.
[125]Ibid., p. 5.
[126]Ibid., p. 65.
[127]Pour une manire intressante de rendre compte de lhorreur contemporaine, voir Adriana CAVARERO,
Horrorism : Naming Contemporary Violence, Columbia University Press, New York, 2008.
[128]Ibid., p. 65.
[129] Claim : rclamation , demande , exigence , revendication , argument , titre , appel . Tous
ces sens tant valides dans les diffrentes manires que lauteure a de recourir ce terme pour dvelopper sa pense sur
le thme de la non-violence, nous les utiliserons tour tour, selon celui qui nous paratra le plus pertinent chaque
occurrence. (N.d.T.)
[130] Violence and Non-Violence of Norms : Reply to Mills and Jenkins , Differences, vol. 18, n 2,2007. Des
parties du prsent chapitre sont tires de cette rponse.
[131]Les effets performatifs peuvent trs bien tre (ou devenir) des effets matriels et font partie du processus mme de
la matrialisation. Les dbats sur la construction tendent sembourber dans la question de ce qui nest pas construit et
semblent ainsi lis une mtaphysique quils sont censs viter. La performativit peut, en fin de compte, impliquer un
dplacement de la mtaphysique lontologie et offrir une explication des effets ontologiques qui nous permettent de
repenser la matrialit mme.
[132]Pour un examen plus avant de ce thme, voir mon article Violence, Non-Violence : Sartre on Fanon , The
Graduate Faculty Philosophy Journal, vol. 27, n 1,2006, p. 3-24 ; et Jonathan JUDAKEN (dir.), Race after
Sartre : Antiracism, Africana Existentialism, Postcolonialism, State University of New York Press, Albany, 2008,
p. 211-232.
[133]Voir les crits de Mahatma Gandhi sur la non-violence, o la pratique nest prcisment pas une pratique apaise.
Mahatma GANDHI, Selected Political Writings , d. Dennis Dalton, Hackett Publishing, Indianapolis, 1996.
[134]Voir dans le dernier chapitre de Vie prcaire ma discussion sur Levinas et linterdiction du meurtre. Les passages
de Levinas auxquels il est fait rfrence dans le prsent chapitre se trouvent dans Emmanuel LEVINAS, Paix et
proximit , Altrit et Transcendance, Fata Morgana, Saint-Clment-de-Rivire, 1995, p. 136-148.
[135]Melanie KLEIN, Contribution la psychogense des tats maniaco-dpressifs , op. cit., p. 311-340.
[136]Ibid., p. 317-318.
[137]Sigmund FREUD, Deuil et mlancolie , Mtapsychologie, tr. fr. Jean Laplanche et Jean-Bertrand Pontalis,
Gallimard, Paris, 1968.
[138]Rfrence la thorie althussrienne de linterpellation. Voir Louis ALTHUSSER, Idologie et appareils
idologiques dtat , Positions (1964-1975), ditions sociales, Paris, 1976, p. 67-125. Voir Judith BUTLER, La Vie
psychique du pouvoir, Lo Scheer, Paris, 2002, p. 165-198. (N.d.T.)
[139]Melanie KLEIN, Contribution la psychogense des tats maniaco-dpressifs , op. cit., p. 318.
[140] Le moi se trouve alors devant la ralit psychique suivante : ses objets aims sont dans un tat de dsagrgation
totale ils sont en morceaux et le dsespoir, le remords et lanxit ns de cette vidence constituent le fond mme de bien
des situations dangoisse , ibid., p. 319.
[141]Donald Woods WINNICOTT, Objets transitionnels et phnomnes transitionnels , De la pdiatrie la
psychanalyse, tr. fr. Jeannine Kalmanovitch, Payot, Paris, 1969, p. 109-125. Voir aussi Jeu et ralit, lespace
potentiel, tr. fr. Claude Monod et Jean-Bertrand Pontalis, prface Jean-Bertrand Pontalis, Paris, Gallimard, 1975.
[142]Ici comme ailleurs, je suis redevable Wounded Attachments , le chapitre 3 du livre de Wendy BROWN,
States of Injury : Power and Freedom in Late Modernity , Princeton University Press, Princeton, NJ, 1995.
[143]Voir plus haut chapitre 1, note 1, p. 38. (N.d.T.)
[144]Voir Sandra BERMANN, Michael WOOD et Emily APTER (dir.), Nation, Language and the Ethics of
Translation, Princeton University Press, Princeton, NJ, 2005.
[145]Walter BENJAMIN, Gesammelte Werke, Suhrkamp Verlag, Francfort, 1980, vol. I, p. 1232. Voir aussi ma
contribution Critique, Coercion, and Sacred Life in Benjamins Critique of Violence , in Hent DE VRIES (dir.),
Political Theologies, Fordham University Press, New York, 2006, p. 201-219.
[146]Jeu sur le mot framework (cadre), qui se dcompose en frame (cadre) et work (travail). (N.d.T.)