Carneiro, Ana. Quem Roubou A Cultura

Quem roubou a cultura?
: precises conceituais e identificaes no-identitrias de um povo

do samba
Author(s): Ana Carneiro
Source: Revista de Antropologia, Vol. 52, No. 2 (julho-dezembro 2009), pp. 677-704
Published by: Revista de Antropologia
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/41616434 .
Accessed: 25/04/2013 19:45
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Quem
roubou a
4
cultura"?:
precises
conceituais e
identificaes
nao-identitrias de um
"povo
do samba"
Ana Carneiro
Doutoranda PPGAS-Museu
Nacional/UFRJ
RESUMO: O
problema
da
definio
de fronteiras
para
a anlise
antropol-
gica
coloca-se diante da necessidade de excluir e incluir o
que
vai
compor
os
instrumentos de anlise. Mas desdobra-se
quando
a
investigao
lida com
noes
como
"comunidade",
"identidade
negra"
e
"cultura",
que
em
geral
operam para
alm da
produo
acadmica e definem fronteiras
que
nem
sempre correspondem
s estabelecidas
por
esta.
Exploraremos aqui algumas
controvrsias desta ordem
-
conceituai e
poltica
-
implicadas
no uso de
conceitos
"compartilhados" por antroplogos
e nativos. O discurso sobre a
"cultura" no Morro da
Mangueira
ser analisado em
contraposio
antro-
pologia
e a uma matria de
jornal
envolvendo o
"povo
do samba". Delineia-
se assim uma
particular definio
"nativa" de "identidade
cultural",
na
qual,
mais do
que
ver a soma de
aspectos
comuns a um dado
coletivo,
se refletem
modos de relacionar
diferenas.
PALAVRAS-CHAVE: Morro da
Mangueira,
Identidade
Cultural,
Negri-
tude,
Conceito Nativo.
1. Maestros e sambistas
Quando
nosso
campo
de
pesquisa
uma "comunidade" localizada na
mesma cidade onde
moramos,
torna-se
penoso
definir uma fronteira
Ana Carneiro.
Quem
roubou a "cultura"?...
que
inclua e exclua as
pessoas que
se
imagina
constiturem nosso
"obje-
to de anlise". Tal dificuldade reveste-se
fireqiientemente
numa
impossi-
bilidade de
interromper
a
circulao
de
palavras
(e
de
produo
de sen-
tido)
para
alm dos limites de nosso
"campo".
Sobretudo
quando
se
tratam de assuntos
ligados
"indstria
cultural",
pois
esta
opera justa-
mente no sentido de
conectar,
s "comunidades" em
questo, aquilo que
considera relevante
para
a "cultura" e
para
a "sociedade". O
problema
impe-nos,
assim,
uma reflexo sobre o estatuto dessas
palavras
com-
partilhadas;
e o noticirio
jornalstico,
veculo
por
excelncia deste trn-
sito de
vocabulrios,
uma fonte
privilegiada para
tal tarefa.
Aqui,
um
episdio
sobre o
"povo
do
samba",
anunciado
pelo jornal alguns
meses
depois
de encerrada minha
pesquisa
de
campo
em um centro cultural
no Morro da
Mangueira,
Rio de
Janeiro,
faz com
que
a "voz do nativo"
mais uma vez ecoe
longe
com suas
elaboraes
conceituais a
respeito
da
"cultura da comunidade" e de suas
implicaes polticas.
Era fim de mandato e a ento
governadora
do Rio de
Janeiro
fez as
nomeaes que
a
imprensa
anunciou como
inaugurando
o "calendrio
eleitoral". Dentre os
recm-empossados,
o
compositor
e sambista Noca
da Portela
ganhou destaque:
na
capa
do caderno de cultura de um dos
maiores
jornais
cariocas,
noticiava-se
que,
alm de assumir a Secretaria
de Cultura sem abrir mo da vida de artista
profissional,
este "homem
do samba"
colocava,
no
primeiro plano
de suas
atividades,
a "valoriza-
o
da cultura
negra".1
Este
conjunto
de elementos causava o incmodo
expresso
na insistncia do
jornalista
em
perguntas
ao novo Secretrio
sobre "o
espao
da cultura erudita".
Quando
a nova
gesto
exonerou o
presidente
do Museu da
Imagem
e do Som
(MIS),
um reconhecido
maestro e
compositor
de msica
erudita,
para
nomear a neta do sambis-
ta e
compositor
Cartola,
da
Mangueira,
o mesmo
jornal publicou
a nota
intitulada "Povo do Samba". "Cultura no
lugar para
fazer
justia
ao
povo
do
samba",
reagiu
ento um
amigo
meu,
leitor deste dirio.
-678-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2009,
v. 52 n 2.
Lembrei-me do
que
me
repetia
a neta de Cartola na
poca
em
que
con-
vivemos: "eles
gostam
de
negro
cantando e
danando,
mas
pe
um
pre-
to
pra
mandar neles
que logo algum quer
levar de volta
pra
senzala". O
"eles" de Nilcemar
correspondia
ao
que
ela denominava "brancos da
Zona Sul" ou "sociedade". A
relao
com "eles" muitas vezes confli-
tuosa. "Eles roubam nossa cultura e vo
embora",
diz
Nilcemar,
fazendo
coro com outros moradores da
Mangueira,
o "morro" onde nasceu e se
criou. Como
veremos,
este "roubo da cultura" diz
respeito
no
apenas
aos bens materiais
que
constituem a "cultura do samba"
(letras inditas,
fotos, cartas,
gravaes
e outras formas de
registro).
tambm sobre a
preciso
do conceito de "cultura"
que
a
acusao
incide,
isto
,
sobre os
problemas que
tal
noo
coloca
para
as
definies
concretas de "identi-
dade",
"pertencimento"
e "direitos" do
"povo
do samba".
Uma
formulao
similar do "roubo da cultura" na
Mangueira
foi
ouvida
por
Robin Sherrif
(1999,
pp.
9-13)
em estudo realizado noutro
morro
carioca,
no incio dos anos 90. Analisando os discursos sobre o
samba,
sua
relao
com as
representaes
de uma "identidade nacional"
e com o
significado
da
noo
de
"raa negra",
a autora mostra como as
idias sobre estes termos
guardam
uma
posio
reativa ao sistema sim-
blico dominante. Os moradores do
morro, relata,
diziam
que,
na dif-
cil ascenso social das
pessoas negras,
o
que
lhes resta o samba: "samba
e
pagode.
Eles s do isso
pra gente".
Por outro
lado,
dizia-se tambm
que
"os
negros

que
deram o samba
para
o Brasil". E na tenso entre
estas duas
posies,
Sherrif identifica o
que
um de seus informantes cha-
mou de "roubo do carnaval". Com a
criao
do
sambdromo,
nos anos
80,
a transmisso
pela
televiso trouxe dinheiro e fama ao carnaval. Mas
o alto custo dos
ingressos para
assistir aos desfiles afastou os
antigos
fo-
lies,
pessoas
do
morro,
que
"nasceram sambando". Houve ento a "in-
vaso branca" do
carnaval,
seja pelos
"ricos da Zona
Sul",
atrs da fama
dos
holofotes,
seja pelos "gringos",
turistas
que
vinham conhecer a "ma-
-679-
Ana Carneiro.
Quem
gi
da alma
brasileira",
completa
a autora. A
condio para que
o samba
-
"inveno
do
povo",
"coisa de
negros"
-
se transformasse na
imagem
da "cultura
nacional",
era
portanto
a
apropriao
da "cultura
negra"
fora
de seu contexto. O samba fora furtado de seus verdadeiros
propriet-
rios,
seus
criadores,
"os
negros
brasileiros",
explicam
os
prprios.
Se o
"samba",
ao ser valorizado como
"cultura",
distanciou-se de seus
criadores
-
o
"povo
do samba"
-

porque
estes s so includos
por
tal
"cultura" de um modo muito
especfico.
Certamente,
esta forma de in-
cluso no os coloca em
posio
de
chefia,
como
parece
indicar a
reao
provocada pela nomeao
de um
sambista,
e da neta de
outro,
para
a
"administrao pblica
da cultura".
"Quando
foi
empossado
-
pergun-
tou o
jornalista
a Noca da Portela
-
o senhor disse
que
o samba final-
mente teria seu merecido
espao.
No acha
que
ele
j
tem?";
"se o sam-
ba e o choro
j
tm seu
espao,
no seria o caso de levar a msica clssica
e outros estilos
para
mais
lugares?"; "quais
os seus interesses
pessoais
em
cultura,
alm do
samba?";
"o senhor tem
alguma preferncia
de
compo-
sitor clssico?".
Depois
desta
seqiincia,
vieram
questes
sobre a
antiga
relao
entre o novo Secretrio e a
presidente
do MIS
por
ele
nomeada,
Nilcemar
Nogueira,
"a neta de Cartola". Embora o acervo deste museu
se destine aos interessados
pelo que
se entende
por
"msica
popular
bra-
sileira",
que
inclui o chamado "samba" e exclui a chamada "msica eru-
dita",
a
exonerao
de um msico "clssico"
pelo "povo
do samba" no
foi lida
pelo jornalista
na chave das
relaes pessoais,
conforme se
explicitou
nas
interrogaes impressas.
2. Nilcemar da
Mangueira
Conheci Nilcemar no Morro da
Mangueira, quando
realizei
pesquisa
de
campo
sobre a
implantao
do Centro Cultural Cartola
(CCC),
do
-68o-
Revista de
Antropologia,
So Paulo, LISP, 2009,
v. 52 n 2.
qual
ela era
vice-presidente.
No
perodo
em
que
convivemos,
Nilcemar
j
trabalhava na diretoria do MIS. De 1
,
trazia-me relatos sobre o "ra-
cismo
disfarado"
de seus
colegas
de trabalho. Eventos de sua
trajetria
pessoal
foram-me narrados
para
mostrar como as dificuldades e obst-
culos
impostos
s suas escolhas articulam-se ao fato de ser ela
negra
e de
ter vivido boa
parte
da vida no Morro da
Mangueira,
rea
que,
embora
tenha sido
incorporada pela legislao municipal
como "bairro" da ci-
dade do Rio de
Janeiro,

sempre
referida
pelos
termos
"comunidade",
"morro" ou "favela". Esta ltima
palavra
evitada
pelos
moradores
dali,
que
o consideram
pejorativo,
e
por
este motivo cada vez mais substi-
tuda
pelo
nome "comunidade". No
por
acaso,
portanto,
"conscientizar
e desenvolver a auto-estima das
populaes
de comunidade" o
objeti-
vo maior do
CCC,
repetido
em todo material de
divulgao que
lhe
diga respeito.
O CCC recebe financiamentos de
projetos ligados
ao
Governo
Federal,
sobretudo via Ministrio da
Cultura,
e
possua
na
po-
ca,
como
principal
atividade,
aulas de violino clssico
para
meninos e
meninas do Morro. O
projeto
deste curso foi elaborado
por
um maes-
tro
"amigo
da
famlia",
segundo
a
definio
de Nilcemar. s
teras-fei-
ras,
o homem visitava os alunos da
Mangueira
e ia
almoar
na
antiga
casa de Cartola e sua
esposa
Zica,
hoje
habitada
pela
me de
Nilcemar,
onde o casal falecido se faz
presente por
meio de numerosas
fotos,
tro-
fus,
homenagens enquadradas
e conversas.
A rede de
amigos
da famlia o
principal "patrimnio"
de Nilcemar:
"eu
preciso
manter a rede de
relaes que
herdei de meus avs
pra
man-
ter vivo nosso
patrimnio
cultural",
diz ela. E foi
pelo
convite de uma
amiga
de seus avs
-
uma "branca da Zona Sul" ento
presidente
da
instituio
-
que
Nilcemar entrara na diretoria do MIS. Mas no conse-
guiu suportar por
muito
tempo
sua
posio
de submisso em
relao

amiga
da
famlia,
conta-me ela. "Eu no
gosto
de ser
mandada;
gosto
de
mandar". Nilcemar sabe
que
isto lhe
gera problemas
e avalia
que
sua
-
68i
-
Ana Carneiro.
Quem
mudana
de
endereo
-
da
Mangueira para Tijuca,
Zona Norte da ci-
dade,
em um "edifcio de classe-mdia"
-
facilitou sua
"circulao
na
sociedade". Mas as dificuldades
persistem, "porque sempre
vou ser uma
negra,
uma
pessoa
da
comunidade,
esta minha
natureza",
diz. Tais di-
ficuldades, contudo,
ganham
sentido medida
que
se conectam "mis-
so de vida" de
Nilcemar,
expresso

qual
recorre
quando
fala sobre seu
trabalho frente do centro cultural em
homenagem
ao av. No texto
que redigiu para
o
folder
de
apresentao
do
CCC,
Nilcemar formula:
(...)
Em busca de seus
ideais,
o Centro Cultural Cartola
procura
atuar
jun-
to s
parcelas
mais
desfavorecidas
da
populao,
dando
especial ateno
ao
desenvolvimento de
crianas
e adolescentes da
comunidade,

insero
do
jovem
na sociedade e ao
amparo
ao idoso. Tudo isso em tomo da cultura e
da msica
brasileira,
importantes
instrumentos
para
a
valorizao
da iden-
tidade nacional,
(grifos
meus)
O trabalho de
"insero
na sociedade" consiste em devolver a "cultu-
ra"
"comunidade",
repete-me
Nilcemar
quando
fala sobre sua "mis-
so".
E,
neste
sentido,

significativo que
a
insero seja
do
"jovem", por
definio,
o futuro herdeiro da "rede" mencionada
por
Nilcemar como
a maior
herana
deixada
por
seus avs. Voltaremos a este
ponto.
Por
ora,
vale notar
que
a
palavra
"comunidade"
refere-se,
a um s
tempo,
ao
Morro da
Mangueira
e ao "territrio
negro"
formado
pelas "parcelas
mais
desfavorecidas da
populao".
"Temos
que resgatar
a cultura do nosso
territrio
negro,
da nossa
comunidade",
diz-se. O territrio da "comu-
nidade" reconhecido na
paisagem
dos morros
ocupados por
casas sem
reboco,
mas tambm na vasta rea
geogrfica vagamente
definida como
"rea urbana
perifrica",
ou
"marginalizada". Opondo-se
"sociedade"
e associando-se a um "territrio
negro",
a
noo
de "comunidade" indica
um
espao
territorial
cuja geografia
s se define medida
que
coloca em
-682-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2009,
v. 52 n 2.
relao
elementos
ligados
a
pessoas que
se assumem
"negras"
e,
de
algum
modo,
vem-se
postas
de fora da "sociedade".
Assim,
embora a refern-
cia
espacial seja
um elemento
importante,
tal territrio se constitui
aqui
de
relaes
no necessariamente delimitadas
por
um dado
espao
fsi-
co.2 "Parcelas mais desfavorecidas da
populao",
"Morro da
Manguei-
ra", "comunidade",
"povo
do samba" e "territrio
negro"
so,
portanto,
termos
frequentemente
-
embora nem
sempre
-
intercambiveis.
Nilcemar costuma se
queixar
da
"perda
de conscincia da comunida-
de" no
que respeita
sua
prpria
"identidade",
e lamenta
que
o
papel
de
"porta-voz
da cultura" tenha sido assumido
por
"brancos da
zona-sul",
em detrimento dos
"negros
da comunidade".
Assim,
a
"insero" passa
pelo "resgate
cultural",
um
resgate
de "conscincia".
Afinal,
o "roubo
da cultura
mangueirense"
inclui o
processo
de
"perda
de conscincia".
Ao ser roubada
pelos
brancos,
a "cultura" se tornou
importante
"instru-
mento de
valorizao"
da "identidade
nacional",
isto
,
da "sociedade".
Mas se foi na "comunidade"
que
tal cultura
nasceu,
a
"insero
na socie-
dade" "em torno da cultura" consiste em um
processo
de
devoluo
-
ou
"resgate", para
usar a
expresso
local
-
da "cultura".
Note-se,
contu-
do,
que
o CCC no v os diferentes
gneros
musicais
("samba"
ou "cls-
sico")
como exclusivos.
aparentemente
contraditrio
que
a idia de
"roubo da cultura" e de
"resgate"
conviva com o
desejo
de trazer
para
o
morro a cultura erudita da
"sociedade",
mas
justamente
a
que
reside a
forma da
relao que,
na
Mangueira,
se
imagina implicada
na idia de
"insero".
Este o
ponto
ao
qual
devemos nos deter.
Ao contrrio de como foi descrita
aqui
inicialmente,
a
imprensa
"cul-
tural",
quando
visita a
Mangueira,
costuma
festejar
a
possibilidade
de
mistura entre sambistas e maestros.
Exemplo
disto so as
quantidades
de
reportagens
televisivas feitas sobre os meninos do CCC tocando vio-
lino:
quem
nasce batucando bom msico em
qualquer situao,
dizia-
se em frente s cmeras.
por analogia

relao
entre
gneros
musicais
-683-
Ana Carneiro.
Quem
que
a "cultura" assume
funo
determinante no
processo
de
"insero".
Mas se este
"resgata"
uma
"herana"
-
pois
"os meninos da comunidade
j
nascem sabendo samba"
-,
ele
integra
dois
grupos
dissociados: "co-
munidade" e "sociedade" no tm a mesma
"herana",
mas,
"em torno
da
cultura",
podem
conviver. A forma de
insero, portanto,
traz,
ao
conjunto
da
"cultura",
relaes que,
embora definidas sob a idia de
"identidade",
tm como
pressuposto
a
diferena.
E neste sentido
que
a
noo
de "cultura da comunidade" difere da
imagem
defendida
pelo
entrevistador de Noca da Portela.
Enquanto
este buscava
garantir
os "es-
paos" pressupostos
na
composio
da
cultura,
isto
,
uma
equivalncia
entre os diferentes
gneros
musicais
-
tornando-os
"iguais"
em
propor-
o
-,
a cultura na comunidade serve
para
criar
analogias
entre diferen-
tes
gneros,
fazendo-os conviver num mesmo
"espao".
Contrastar a fala de Nilcemar com a notcia sobre a Secretaria de
Cultura no tem absolutamente o intuito de definir
quem
deveria ou
no
ocupar
o dito
cargo,
mas sim o de nos
possibilitar
deslindar a ma-
neira como tal acontecimento foi informado. Trazendo
associaes que
respondem
a
preocupaes quanto
aos
lugares que
o samba
-
"cultura
da comunidade
negra"
-
deve
ocupar
na chamada
"cultura",
as matrias
de
jornal jogam
com a
polissemia
da
noo
de cultura. Ora ela
significa
um
conjunto amplo
de atividades semiticas
(passveis
de serem "esti-
muladas" e
"promovidas" pelo poder pblico),
ora um
tipo
de conheci-
mento
valorizado,
ora um
"patrimnio" composto por
estilos culturais
diversos a serem dosados na medida certa
(cf.
Guattari &
Rolnik, 1986,
p.
18).
Embora assumidos em
bloco,
os
significados
com os
quais
a idia
de "cultura"
opera
tm
pesos que
se diferenciam
dependendo
de onde
se fala. E as
implicaes
destas
variaes
de sentido se (azem notar no
que pesa

"insero"
do
"povo
do samba".
Quando
se trata
deste,
quer-
nos fazer entender o
jornalista,
"cultura"
corresponde
idia de
"patri-
mnio
cultural",
nela o samba tem seu
"espao garantido". Quando
um
-684-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2009,
v. 52 n 2.
"homem do samba" se
responsabiliza pelos conjuntos
das atividades
semiticas e do conhecimento de elite
que
estas
implicam,
nasce o in-
cmodo.
Assim,
na
passagem
sorrateira
que
a
palavra
"cultura" faz entre
um sentido e
outro,
h uma
questo
de
poder
-
ou de
"submisso",
para
falar como Nilcemar.
A
questo
tornada visvel
pela
demanda
por "insero",
da "comu-
nidade" na
"sociedade",
medida
que
se evoca o
desejo
de "conscincia"
da
primeira
sobre a ltima
(e
no o
contrrio,
como o
habitual).
Devolvendo-se
(ou
"resgatando")
comunidade o
"papel
de
porta-voz"
de si
mesma,
a idia de
"insero"
no se reduz a dar ao
"povo
do sam-
ba" o seu "merecido
espao".
Mais do
que garantir,
"cultura da comu-
nidade",
um
lugar
na
constituio
da "identidade nacional"
-
onde "o
negro
samba
para
o branco
aplaudir"
-,
pede-se que
se
"resgate"
um lu-
gar
de fala
-
de "conscincia"
-
sobre esta "identidade".
"Resgatar
a cons-
cincia da comunidade"
,
neste
sentido,
deslocar o dever ser da
pers-
pectiva jornalstica.
Quando
acionadas
pelas pessoas que
conheci no Centro Cultural
Cartola,
palavras
como
"cultura", "identidade",
"resgate",
"comunida-
de" e "sociedade" trazem
elaboraes
sobre a vida coletiva
que
se con-
fundem com
elaboraes
feitas noutros
ambientes,
noutras formas de
produo
de
discurso,
tais como o
jornalismo
e as cincias sociais. Mas
se estas
palavras guardam relao
necessria com seus homnimos enun-
ciados "fora" da
Mangueira,
em certa medida o sentido
produzido por
elas se afasta deles
completamente.
Ressalve-se, contudo,
que
nunca os
desvirtuam
completamente.
Assim,
defendo
aqui que
este
conjunto
de
palavras, composto
tal
qual
descrevo
aqui,
conceitua de modo
original
sobre
algumas
das idias centrais no
pensamento
dos brasileiros sobre si
mesmos. Por este
caminho,
buscarei a
seguir
descrever
como,
no Cen-
tro Cultural Cartola e
arredores,
so efetuadas e contra-efetuadas elabo-
raes
do
que
costumamos chamar "identidade cultural".
-685-
Ana Carneiro.
Quem
3. Excluses "sociais" e "incluses" conceituais
O conceito de "cultura" vem sendo alvo
privilegiado
de discrdia h
pelo
menos vinte anos na
antropologia, quando
o livro
Writing
Culture: The
Poetics and Politics
of Ethnography
(Clifford
&
Marcus, 1986)
se tornou
marco das
questes que
convencionalmente foram denominadas
"ps-
modernas". Em
seqiincia
a este
debate,
a
questo
da autoridade do
discurso sobre a cultura trouxe literatura uma
preocupao
com os
prprios
conceitos de cultura e de seus correlatos
("sociedade",
"comu-
nidade",
"identidade"
etc.),
que
se tornam ainda mais
problemticos
quando
deixam os limites da
produo
acadmica,
tal
qual
ocorre na
Mangueira. Esteja
este fenmeno associado
fora
de tais conceitos
(Sahlins, 1997)
ou sua falta de
flego
terico
(Latour, 2006),
o fato
que
as
palavras
reunidas no vocabulrio
mangueirense
-
apresentado
aqui
atravs de Nilcemar
-
tornaram-se,
na
antropologia,
uma
espcie
de "trem fantasma" conceituai.3
Assim,
o movimento de
valorizao
da
"cultura do samba" como
importante componente
do
"patrimnio
ar-
tstico e cultural brasileiro"
corresponde

desvalorizao
dos instrumen-
tos conceituais de
que
se
dispe para
defender tal "cultura". Isto nota-
do
pelas queixas mangueirenses
contra o "roubo da cultura": em ltima
anlise,
o
que
se diz ali
que
os
"negros", para
se
apropriarem
efetiva-
mente da
"cultura",
devem ver como os "brancos"
j
se
apropriaram
dela
antes. A
"auto-estima",
outra
palavra onipresente
no discurso
manguei-
rense, ,
portanto,
uma
questo
de "conscincia" sobre sua
prpria
"cul-
tura". Bem entendido
que
"cultura",
nessa
perspectiva,
envolve no s
todos os sentidos ora listados como tambm o de ser uma fala
(ou
"cons-
cincia")
sobre estes.
Assim,
meu
esforo
de
"resgate
cultural" consiste
aqui
em tratar a "cultura" como
importante
instrumento conceituai do
"ns"
mangueirense.
Meu
ponto
de
partida
est em notar a
potncia
-686-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2009,
v. 52 n 2.
revelada
por
conceitos como estes
quando
ecoam "no
campo",
fazendo
suas fronteiras
,
usuais entrarem em
colapso.
Se tais conceitos bricolam com
aspectos
da vida no morro
-
disputas,
roubo,
herana,
auto-estima...
-

porque
tm muito a dizer sobre a rea-
lidade
mangueirense.
Ou
melhor,
com a realidade
mangueirense, pois
tra-
tar estes conceitos
enquanto
instrumentos do
pensamento
"nativo" im-
plica
entend-los em
ao,
isto
,
nos
agenciamentos especficos
em
que
aparecem
e
ganham
sentido.
Seguindo
este caminho
analtico,
no h
como ir em busca "do"
significado
nativo,
como se este
pudesse
ser defi-
nido de modo
absoluto,
em
contraposio
a um
suposto significado
"nos-
so" dado de antemo.
Aqui,
a
produo
de sentido s
passvel
de obser-
vao
no
prprio processo
de
descrio
de um vocabulrio
que
circula
nas vidas e obras dos
mangueirenses.
No
apenas
circula,
foroso
dizer,
mas tambm faz circular. Pois se a
produo
semitica,
tanto
quanto
a
produo
material,
depende
de todo um "ambiente
maqunico"-
isto
,
tudo o
que
interfere nas formas de se deslocar num determinado
meio,
de ver
televiso, casar,
ir
para
a
escola,
se
profissionalizar
etc.
-,
cabe
aqui
observar como estas
palavras
so
maquinadas
num determinado ambien-
te.4 Em
suma,
nosso
problema
consiste em refletir sobre como determi-
nadas
palavras
existem e
produzem
sentido em redes de
relaes especficas.
Note-se
que
a
distino
feita
aqui
entre dois "ambientes" de
produ-
o
de discurso no envolve
qualquer
escala de valores e
-
mais do
que
isto
-
sequer
se
pretende
fiel a duas realidades
supostamente separadas.
Trata-se, antes,
de entender estes dois "ambientes" como
plos
virtual-
mente
localizveis,
isto
,
construes que ajudam
a
operacionalizar
a
investigao
feita
aqui
e no
produtos
de realidades
estanques.
Entre um
plo
e
outro,
situa-se nosso material de
anlise,
a
saber,
formas
"impu-
ras" de
objetificao
terica.
Assim,
ao descrever as maneiras com as
quais
a
palavra
"cultura" se articula a
noes
como "territrio
negro"
e "iden-
-68
7-
Ana Carneiro.
Quem
tidade
nacional",
pode-se
observar como os sentidos
gerados por
estas
articulaes
se conectam a reflexes da
antropologia.
As controvrsias e nuances em torno do conceito de cultura ocorrem
no s entre os dois
plos
acima
distinguidos,
mas tambm so
produ-
zidas no interior de cada um deles. Na
Mangueira,
a
noo
de cultura se
associa de
"comunidade",
mas definir o
que
se inclui e se exclui
por
esta ltima
sempre
uma tarefa
que implica disputas
entre
alegaes
de
"direito",
"pertencimento",
"identidade". No h
consenso,
por
exem-
plo,
a
respeito
das localidades do morro a serem consideradas includas
na rea da "comunidade":
enquanto
as casas beirando a avenida asfalta-
da so
freqiientemente
tidas
por
suas vizinhas como "fora da comunida-
de"
-
isto
,
"na rua"
-
outras vezes considera-se situar-se ali o
corao
da
Mangueira, lugar
da sede da escola de samba
que
lhe deu
nome,
lu-
gar
de interface com a "sociedade". Da mesma
forma,
"ser da comuni-
dade" no se condiciona necessariamente ao fato de se morar ali ou
no;
antes uma
questo
de
origem,
mas esta menos um dado "natural" do
resultado de uma rede de
relaes
de
vizinhana
e
parentesco.
Um "fi-
lho da comunidade" tem
sempre
sua
posio que,
embora "nata"
precisa
ser atualizada no interior de uma rede de
relaes.
Quando
se diz: "a comunidade no tem
cultura",
o
que
est em
jogo
uma
noo
de cultura
ligada
comunidade do
passado,
anterior
"per-
da de conscincia" da comunidade
atual,
antes do "roubo da cultura"
por parte
da
"sociedade",
dos "brancos da Zona Sul". Uma
elaborao
diferente,
mas no inteiramente
desconexa,
a de
que
a "cultura" um
instrumento de
"insero"
da "comunidade" na "sociedade". Cultura no
ento um
objeto perdido,
e sim uma
potencialidade.
Neste ltimo
caso,
a
palavra
"identidade"
aparece
como fonte deste movimento de "inser-
o":
de um
lado,
a "identidade cultural" da
Mangueira
materializada
atravs do samba e
manifestaes
afins;
de
outro,
a
valorizao
da "iden-
tidade nacional"
graas
incluso da comunidade.
-688-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2009,
v. 52 n 2.
Se a
palavra
"comunidade" inclui e exclui
pessoas
diversas
dependen-
do da
relao que agencia,

significativo que, quando
articulada s no-
es
de "identidade" e
"cultura",
ela
estabelea
uma
relao particular
com a
noo
de "sociedade"
-
ao invs de
separar-se
desta,
sendo envol-
vida
por
ela, envolve-a, tornando-se,
a um s
tempo, componente
e
pro-
dutora da identidade nacional. Estas
quatro palavras
(comunidade,
iden-
tidade,
cultura e
sociedade)
surgem
articuladas em
situaes especficas,
a
saber,
eventos festivos
ligados
ao
samba,
"cultura" do
"povo
do sam-
ba",
carto de visitas da "comunidade"
para
a "sociedade". Nestes even-
tos,
realizados na
quadra
oficial da
Escola,
significativamente
denomi-
nada "Palcio do
Samba",
fala-se a um
pblico
considerado "de fora" da
comunidade,
mas
integrado
a ela
por
meio de uma "cultura"
que
inte-
ressa "sociedade". Neste
sentido,
vale
aproximar
as atividades "cultu-
rais" da Escola de Samba da
Mangueira
forma como Roberto Da Matta
descreveu os desfiles carnavalescos:
rene um
pouco
de tudo
-
a diversidade na
uniformidade,
a
homogenei-
dade na
diferena,
o
pecado
no ciclo
temporal
csmico e
religioso,
a aris-
tocracia de costume na
pobreza
real dos atores
-
ele remete a vrios
subuniversos simblicos da sociedade
brasileira,
podendo
ser chamado de
um desfile
polissmico.
(Da Matta, 1979,
p.
46)
A
polissemia
da
palavra
"cultura",
bem como a "diversidade na uni-
formidade",
remete-nos
idia,
exposta
mais
acima,
de
que
a "identida-
de cultural"
,
mais do
que
a soma de
aspectos
comuns a
todos,
uma
forma de relacionar
diferenas.
Esta idia
mangueirense

eloquente
se
considerarmos os eventos do samba como uma forma
ritual,
no sentido
de
que
"serve
para expressar
o status do indivduo
enquanto pessoa
so-
cial no sistema estrutural em
que
ele se encontra
temporariamente"
(Leach,
1995
[1954],
p.
74).
O interessante
que, enquanto
Da Matta
-689-
Ana Carneiro.
Quem
(1979,
p.
47)
ope
a esta
objetivao
da
no-separao
do carnaval a
nfase das
paradas
militares na "virtude
burguesa
da
individualizao
ostensiva,
a
separao
de fronteiras"
prevista pela
sociedade de Estado
democrtico,
a
noo mangueirense parece
identificar,
no
prprio lugar
de "entrada" desta
"sociedade",
o
lugar
de
encontro,
de
no-separao.
As duas
perspectivas
no so
contraditrias,
ao
contrrio,
mostram a
forma como a comunidade se v
"englobando"
a
sociedade,
ao contr-
rio do usual. No
lugar
de ver esta como a soma de "culturas"
separadas
em
partes iguais,
e reunidas sob o ttulo da
homogeneidade
de valor
cultural,
a comunidade
mangueirense
entende antes
que
a sociedade
um modo de
relao
de
diferena. Quem
dita as
"regras
da
relao"
a
comunidade,
pois
esta
que engloba
a sociedade.
Os eventos da
quadra
de ensaios so necessariamente viabilizados
pela
atuao
do Estado
(representado por rgos
das instncias
municipal,
estadual e
federal).
No s
porque
os financiamentos necessrios che-
gam por empresas
estatais e
empresas que
receberam incentivo fiscal do
Estado;
tambm
porque
as
pessoas
ali
presentes
so em
grande parte
funcionrios ou candidatos eleitos do
poder pblico.
No
por
acaso,
portanto, que
o vocabulrio
ligado
"cultura"
assuma,
nestes
contextos,
uma
linguagem
estatal caracterstica: usa as
palavras
"cultura",
"identi-
dade",
"sociedade" e
"comunidade",
isto
,
os instrumentos de
separa-
o
entre o todo "nacional" e suas
partes.
Estas
palavras
costumam deste
modo
guardar
uma
concepo programtica
e cristalizada sobre as
pos-
sibilidades de
insero
da comunidade na
sociedade,
concebida como
Estado-nao.
Mas a
articulao mangueirense
do mesmo vocabulrio
abre outras
possibilidades
de
insero.
Conforme observa Herzfeld
(1996,
p.
42),
embora os atributos mo-
rais de incluso e excluso
sejam sempre
relativos ao contexto social em
que
so
empregados,
o nacionalismo
pretende
investir
algumas
identi-
dades de uma
rigidez pressuposta.
O autor
argumenta que
a identidade
-
690
-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2009,
v. 52 n 2.
nacional tida como um sistema de valores absolutos no
qual
o
relativismo dos
shifters
tnicos
-
onde uma identidade
pessoal
ou de
gru-
po
s se define em
relao
a outras
-
reverte-se num
repertrio
fixo de
verdades.
Assim,
ser
negro
deixa de ser uma
experincia passvel
das in-
tempries
e
redefinies
cotidianas
para
se tornar um dado cultural
que
, tambm,
um instrumento de
valorizao
da "identidade nacional".
Empregar
a
terminologia
do
Estado, entretanto,
no necessariamente
submeter-se
ideologia
nacionalista de um Brasil harmoniosamente di-
vidido entre as trs
"raas"
formadoras da identidade.
Justamente por-
que
a identidade nacional
freqiientemente
formulada como um
agre-
gado
de identidades tnicas e
culturais,
a
separao
entre "brancos da
Zona Sul" e "comunidade"
-
vista ento como "identidade
negra"
-
no
pode
ser
experimentada
de forma
rgida.
Neste
caso,
a
negritude
uma
categoria
to
ampla
e
estereotipada quanto
a dos brancos da Zona
Sul,
mas,
por
isso
mesmo,
ela no
pode
ser
englobada por
eles. A identidade
"negra"
se forma ento no contraste com uma determinada idia de "so-
ciedade",
cuja linguagem
dominante a da
insero
do
negro por
meio
da
cultura,
ou da identidade cultural.
Negro supe
samba, candombl,
tradio
africana. Mas nem
sempre
esta a chave com a
qual
se l a
relao
entre cultura
negra
e identidade nacional.
Como
vimos,
as
pessoas que
conheci na
Mangueira
no condicionam
seu
pertencimento
comunidade "cultura"
negra;
ao
contrrio,
diz-se
que
a comunidade h muito
perdeu
a
cultura,
que
foi roubada
pela
so-
ciedade. Mas se o discurso do Estado tambm
proferido por
seus re-
presentantes
em visita
Mangueira, que
utilizam as mesmas
palavras,
porm
sem se referirem necessariamente ao mesmo
processo
de inclu-
so,
a
questo que
se coloca : como e
quando
estas duas
elaboraes
so acionadas e como elas se comunicam? Ser
possvel que
elas convi-
vam nos mesmos
espaos
e
sejam
assumidas
pelas
mesmas
pessoas?
At
que ponto
a
valorizao
da "cultura
negra", proferida
como
parte englo-
-
691
-
Ana Carneiro.
Quem
bada da "identidade
nacional",
ao ser ouvida e
aceita,
corresponde
a uma
situao
de
dominao
"branca"
(da "sociedade")
sobre a "comunidade"
negra
)?
Em
artigo
no
qual
analisa as idias
expressas por
moradores de Salva-
dor
(BA)
a
respeito
da
"nao"
e do
"povo"
brasileiros,
Ceclia McCallum
(1996)
coloca uma
questo
semelhante. A autora mostra como estas idi-
as se associam
ideologia
nacionalista
e,
noutros
contextos,
embalam
uma crtica ao Brasil
ligada

pior imagem que
se tem da classe
poltica
brasileira. A autora levanta assim o debate sobre at
que ponto
a afirma-
o
identitria de
grupos
minoritrios como smbolos da identidade
nacional
corresponde
a uma
situao
de resistncia ou de submisso
por
parte
de tais
grupos.
Em
1977,
Peter
Fry
(2001)
tambm trouxe esta
questo para
sua
anlise;
vertia sobre as
diferenas
entre a soul
food
nor-
te-americana e a
feijoada
brasileira. Nos dois
casos,
tratava-se de
pratos
tpicos
de
grupos
minoritrios, mas,
aqui,
ao contrrio de
l,
tornou-se
"prato
nacional";
um
processo que Fry
associou aos interesses
polticos
do Estado brasileiro
que,
convertendo smbolos tnicos em smbolos
nacionais,
no
apenas
ocultaria a
dominao
racial como tornaria mui-
to mais difcil denunci-la ou mesmo
perceb-la.
Vinte cinco anos de-
pois, Fry
reviu sua
posio,
considerando
que,
no
Brasil, no se
pode
ter
esta
perspectiva
dualista,
uma vez
que
os smbolos culturais so de fato
compartilhados por grupos
diversos. Mareio
Goldman,
por
sua
vez,
re-
toma a tese inicial de
Fry, propondo apenas que,
no
lugar
do
dualismo,
adotemos "uma certa modalidade de
pluralismo":
Pois o
que
no
parece
evidente
que
a
feijoada,
o candombl,
o samba ou
a msica afro
possam
ser
alados
da
condio
de
signos
minoritrios
para
aquela
de
signos majoritrios.
Na verdade,
tudo se
passa
como se o valor
semitico de cada uma dessas
produes
oscilasse de acordo com os nveis
segmentares que
atravessam.
(Goldman, 2006,
p.
268).
-
692
-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2009,
v. 52 n 2.
A este
respeito,
vale voltarmos ao
episdio
da
nomeao
de Nilcemar
para
a
presidncia
de uma
importante instituio
cultural do estado do
Rio. Por um
lado,
havia ali a idia de
que
a cultura em sua totalidade
precisaria
ser
composta
de
propores equivalentes
de samba e de msi-
ca
clssica;
uma
formulao
moda estatal: a cultura em sua "totalida-
de" deve incluir a cultura
"negra"
entre outras. Por outro
lado,
o modo
de
insero
do samba no deve ser confundido com a
insero
de
pesso-
as do samba na esfera do
poder pblico,
o
que significa
excluir
relaes
sociais em
que
o
negro participe por
outras vias
que
no a da
apresenta-
o "para
o branco
aplaudir",
diria Nilcemar.
"Quais
so seus interesses
culturais,
alm do
samba?",
perguntara
o
jornalista
ao Secretrio de
"cultura". "Cultura no
lugar pra
se fazer
justia
social",
disseram-me.
Assim,
mesmo
que
o samba
seja
valorizado como smbolo da cultura
nacional,
e mesmo
que
isto
corresponda
a um
gosto compartilhado por
grupos
diversos
(como
quis Fry,
25 anos
depois
de sua
primeira
anli-
se),
o encerramento do
"povo
do samba" sob o domnio da "cultura"
entendida como
"patrimnio"
da "identidade nacional" mantm
segregada
uma
espcie
de
grupo
tnico,
ao
qual
se deve fazer
"justia
social",
o
que
diferente de inclu-los na sociedade dos brancos da Zona
Sul. Esta
incluso,
na
elaborao mangueirense, passa pela devoluo,

comunidade,
daquilo que
lhe foi roubado. Seria
portanto impreciso
descrever este
processo
como o de
simples
"incluso",
no sentido de en-
globamento,
da "cultura" da "comunidade" na "identidade nacional".
No discurso da identidade
nacional,
a incluso da comunidade na
sociedade de uma modalidade
especfica.
Trata-se de um modo de
pro-
duo
cultural no
qual
estilos de vida
correspondem
aos diferentes
luga-
res da escala
produtiva.
Nilcemar reivindica o
lugar que
ela diz ter sido
roubado
pelos
brancos.
Afinal,
a idia
mangueirense
de "incluso" no
apaga
as dissonncias e
diferenas
demarcadas
por
outros nveis
segmen-
tares da
relao
entre
pessoas
da "comunidade" e
pessoas
da "socieda-
-693-
Ana Carneiro.
Quem
de".
Assim,
o conceito nativo de "identidade"
passa por
uma forma es-
pecfica
de se
conceber,
fora da
linguagem
do
Estado,
relaes que
en-
volvem o Estado e seu vocabulrio
(claro,

preciso
comunicar-se).
Se a "sociedade" no
equivale
necessariamente a um Estado
(ou
na-
o) que agrega
a identidade
nacional,
o
prprio
conceito de identidade
deixa de ser
aplicvel
a toda
relao
social no interior da
Nao.
Ele cabe
apenas
nas
situaes
em
que
a "sociedade" assume a forma de
Estado,
identificada na
Mangueira por
meio das
relaes pessoais
com seus "re-
presentantes".
Podemos ento definir esta
perspectiva
nativa nos termos
de uma "forma identitria" de se assumir um modo de
relao que
ao
mesmo
tempo
une e diferencia dois
grupos, "negros
da comunidade" e
"brancos da Zona Sul". Conio estas duas
categorias
no encerram
signi-
ficados
fechados,
mas s se definem nas
interaes
sociais
especficas que
ora identificam ora
contrapem
as
pessoas
relacionadas,
a "forma iden-
titria" de definir estas
interaes

-
ironicamente
-
pontuada por
cons-
tantes
remarcaes
de
diferena.
Consiste, enfim,
na maneira como a
comunidade concebe a incluso do
que
vem de fora.
,
portanto,
a no-
o
de alteridade
-
e no a de
"identidade",
como a
palavra parece
indi-
car
-
que
se torna central na forma como tais
relaes
so assumidas.
Mas,
uma vez materializada nas
relaes
sociais
especficas
(como
foi
o caso do encontro entre Noca da Portela e o
jornalista que
o entrevis-
tou),
esta
relao
("identitria")
de alteridade no se reduz
relao
de
incluso da cultura
negra
-
um "bloco" definido
por
cor, classe,
territ-
rio
-
na identidade nacional
-
um "bloco" maior
compostos
de vrios
outros. Noutros
termos,
as
pessoas
no se
comportam apenas
como se
pertencessem
a
grupos
definidos
por inter-relao.
A alteridade envolve
tambm uma
diferenciao
interna s
definies
de
grupo
identitrio,
experimentada por
cada
pessoa que,
nas
palavras
de
Nilcemar,
transita
entre "mundos"
diversos;
cada
pessoa que,
a
despeito
da
"cultura",
en-
volve-se em uma
relao
"social"
qualquer.
-694-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, LISP, 2009,
v. 52 n 2.
4. Famlia verde-e-rosa
Quando
conheci Nilcemar e lhe
expliquei
meu
propsito
de
pesquisa,
recebi dela uma
condio:
"voc devia fazer uma
pesquisa
sobre a dife-
rena
entre o
Cartola-mito,
como ele visto
hoje pela
sociedade,
e o
Cartola-pessoa,
como ele era
visto,
em
vida,
dentro da comunidade".
Deste
modo,
mostrava-me
que, para que
eu no fosse considerada mais
uma "branca da Zona Sul"
que
"rouba" a "cultura" e vai
embora,
eu
pre-
cisava
ajudar
no
processo
de
"conscientizao"
desta cultura. Nilcemar
definiu-se ento como
algum que
"transita entre a comunidade e a so-
ciedade". E a
separao
entre
pessoa
e mito mostrou-se
anloga quela
feita entre comunidade e
sociedade,
sendo
que
esta
segunda,
ao relacionar-
se com Cartola
por
intermdio da cultura
,
torna-o um mito. Esta rela-
o

frequentemente
manifestada nos termos de "famlia
verde-e-rosa",
numa referncia s cores da Escola de Samba da
Mangueira.5
Foi, alis,
com estas
palavras que
vi definirem minha incluso na
Mangueira.
Quando,
em meus
primeiros
dias de meu trabalho de
campo,
disse
que
me
dispunha
a trabalhar como voluntria nos
"projetos
culturais"
que
por
ventura
surgissem
ali,
recebi em
resposta
um
largo
sorriso e as
pala-
vras:
"agora
voc falou a nossa
lngua, garota!". Logo depois,
declararam
sobre mim: "essa a
j
da famlia verde-e-rosa!". Eu no deixava de ser
considerada uma "branca da Zona
Sul",
membro da
"sociedade",
mas
me
incorporava
"comunidade"
por
meio de um
"
compromisso
",
o de
ajudar
no trabalho de
"resgate
cultural",
o mesmo
que
faria o elo entre o
"Cartola-mito",
da
sociedade,
e o
"Cartola-pessoa",
da comunidade.
Prossegui
minha
pesquisa
de
campo frequentando quase
diariamen-
te o Centro Cultural
Cartola,
e
logo
me foram atribudas tarefas de
pes-
quisa
sobre a
"pr-histria
da
Mangueira" para que pudssemos
iniciar o
"trabalho de
resgate
cultural da comunidade". Com
isso,
comecei a dar
sentido frase
que
ouvira ali
repetidas
vezes: "A
mangueira
uma fam-
-695-
Ana Carneiro.
Quem
lia",
diziam todos em
situaes
diversas. a idia de "famlia" mais uma
vez articulava-se de "identidade cultural". Eram as "tias do
morro",
tambm chamadas
"patrimnio
cultural
mangueirense", que
me eram
apresentadas para
fazer o dito trabalho de
"resgate".
Definidas na co-
munidade como "senhoras de idade"
que
fazem de suas casas
abrigo para
os vizinhos mais
necessitados,
as "tias" so tambm reconhecidas na "so-
ciedade" como "smbolos da cultura
mangueirense".
As
j
falecidas tias
Neuma e
Zica,
por exemplo,
costumam ser mencionadas como
figuras
fundamentais
criao
da Escola de Samba da
Mangueira.
Pertenceram
"comunidade do
passado",
assim como o
"Cartola-pessoa"
;
e
precisa-
vam ser
"resgatadas",
levadas "conscincia da comunidade" atual. Este
era o trabalho
que
se
apresentava
a mim como
condio para
incluso
na
"famlia",
isto
,
para
incluso da sociedade na comunidade. Nisso
consistia,
em
suma,
a
"valorizao
da cultura da comunidade". Nesta
relao
familiar, encontramos,
portanto,
uma
importante
chave de ex-
plicao para
a forma de
relao que
se concebe ali entre "comunidade"
e "sociedade". Uma
relao
onde,
para que
a
primeira seja
"inserida" na
segunda,
esta
que
se
v,
de
algum
modo,
"englobada" por aquela.
Com a frase "voc
j
faz
parte
da
famlia",
eu me tornava uma
espcie
de
parente
ritual,
um
pouco
moda dos
amigos que
se autodeclaram
"compadres"
sem nem mesmo terem batizado seus filhos. Mas se a lin-
guagem
da troca fundamentava minha iniciante
incorporao
"fam-
lia"
-
o
que
se
expressava
na frmula
"compromisso
com a comunida-
de"
-,
o convvio
posterior
viria mostrar-me
que
este
compromisso
no
implicava
uma
resposta
imediata s
solicitaes que
me seriam feitas
numa ou outra ocasio. O
que
chamo
aqui
de
linguagem
da
troca,
por-
tanto,
no indica efetivamente uma troca de bens
valorveis,
como o
trabalho de
resgate, por exemplo.
A idia de troca reside antes de tudo
na
expectativa
de
que
se mantenha a
relao, por
isso a
promessa
de
compromisso
era-me constantemente cobrada.
Assim,
minha
insero
-696-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, LISP, 2009,
v. 52 n 2.
naquela
"famlia"
consistiu,
grosso
modo,
em
ajudar
no
resgate
do
pa-
trimnio cultural
mangueirense.
Esta
ajuda
me inseria automaticamen-
te dentro das
relaes
familiares
mangueirenses
medida
que
me retira-
va do
registro
do
mito,
isto
,
do
patrimnio
cultural indevidamente
apropriado pela
sociedade. Ser da famlia consistia em me relacionar com
pessoas
da
comunidade,
modo
pelo qual
eu as reconheceria como her-
deiras
legtimas
de um
passado
a ser
resgatado,
o
tempo
em
que
a co-
munidade tinha cultura.
5. Noca e Nilcemar:
Estado,
famlia e suas
competncias
"Por
que
houve a
mudana
no Museu da
Imagem
e do
Som,
com a tro-
ca do
compositor
Edino
Krieger por
Nilcemar
Nogueira,
neta de Car-
tola?",
perguntou
o
jornalista
ao Secretrio de cultura. "Foi mais
pela
confiana que
tenho nela
-
respondeu
Noca
-
ela tem um currculo fan-
tstico". O
jornalista prosseguiu:
"O senhor
amigo
dela,
no?".
"Sim,
eu a
peguei
no colo
quando
era menina"... Neste
momento,
o chefe-de-
gabinete
de Noca
interveio,
explicando
ao
jornalista:
"Mas
importan-
te frisar
que
isso no teve a ver com a
contratao".
"Sem dvida
-
con-
tinuou Noca
-
foi
pela confiana
e
pela competncia
dela".
Importante
notar como a
afirmao
de Noca a
respeito
de sua confi-
ana
e
relao pessoal
com Nilcemar est necessariamente associada
certeza de sua
competncia,
e no
posta
como
suspeita
da
mesma,
con-
forme
supunha
o
jornalista.
Noca e Nilcemar
pertenciam
mesma "fa-
mlia",
e isto no necessariamente se
contrape
aos valores da burocra-
cia cidad definidos
pelo
Estado
(cf.
Da
Matta, 1987). Trata-se, antes,
de um
tipo
de
compromisso que
inclui
pessoas
associadas a este
Estado,
pessoas
"da sociedade". Esta
relao
entre
"compromisso",
"famlia" e
"competncia"
bem formulada na fala de Nilcemar:
-
697
-
Ana Carneiro.
Quem
Todos os descendentes dos sete fundadores da
Mangueira
esto
hoje
na
Escola,
mesmo tendo todos eles morrido cedo
(menos
Cartola e
Cachaa).
(...)
uma
passagem
de
legado
automtico.
Querendo
ou
no,
as
pessoas
te (azem
aquele
lder. Se voc
j
tiver esse
esprito,
a ento ferrou de vez.
Porque
se voc no
tiver,
o
tempo
vai te
apagando
um
pouco.
Voc
perma-
nece
naquele processo,
mas no to solicitado. Mas se voc
j
tem uma
liderana
nata,
a
ferrou,
voc vai ser demandado.
A
liderana

nata;

algo que
se herda
-
como os
traos
fsicos,
h os
filhos
que
os
puxaram
da
me,
outros
que
os
puxaram
do
pai.
No caso
de
Nilcemar,
foi de sua V Zica
que
a
liderana
foi
herdada,
conta
orgu-
lhosa a neta. E esta
herana impe
a Nilcemar um
compromisso
irre-
medivel com a cultura. " uma misso de
vida,
eu no tenho como me
livrar dela".
Assim,
o vocabulrio do
parentesco
associado
noo
de
cultura retira-a da esfera das atividades
semiticas,
imbricando-se nas
diversas dimenses da vida cotidiana. Ao fazer
parte
da vida dos mora-
dores da
Mangueira,
o
"patrimnio
cultural"
agenciado
de um modo
muito diferente
daquele geralmente
entendido
pela
"norma culta".
Aproximemo-nos
do sentido
mangueirense
de "identidade cultural"
buscando
perceber
como o termo "tia" muitas vezes usado como sin-
nimo de
"patrimnio
cultural". Certa
feita,
explicaram-me
na
Manguei-
ra
que
tal tratamento familiar indica uma
relao
de
"parentesco
de
afetividade". Deste
modo,
a
incorporao
do
"parente
afetivo" na vida
de um determinado indivduo
parte
do
processo
de
socializao que
o
situa em certo sistema de
parentesco;
,
portanto, parte daquilo que
constitui o
prprio
indivduo. Envolve a idia de transmisso
(ou
he-
rana)
de
carter,
mas no se trata necessariamente de
sangue,
concebi-
do como
expresso
do
lao biolgico,
conforme descreveu Schneider
sobre
percepo
do
parentesco
norte-americano
(Schneider, 1968).
Tampouco
se trata de uma "famlia
simblica",
fruto de escolhas indivi-
-698-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2009,
v. 52 n 2.
duais,
como bem mostram
alguns
trabalhos
etnogrficos que
focam ca-
madas mdias urbanas
(cf. Dauster, 1988;
Da
Matta, 1987; Velho,
1983).
As
relaes
sociais so
aqui,
"naturalmente"
herdadas,
mas s exis-
tem se atualizadas na
experincia
diria,
no
"compromisso".
A
afirmao frequente
de
que
"a
Mangueira
uma famlia" costuma
articular-se a todo um vocabulrio de
genealogia
familiar
("rvore",
"razes", "frutos", "ancestrais",
"antepassados")
associado "cultura".
Contudo,
se uma estrutura arborescente marca a
formao
de um
gru-
po
reunido
segundo
razes comuns
(e,
portanto,
definido medida
que
exclui os no
enraizados,
os no nascidos na
"comunidade),
esta
lingua-
gem
do
parentesco
mostrou-se
preponderantemente
inclusiva
e,
neste
sentido,
mais semelhante idia de "rizoma" do
que
de uma rvore
(Deleuze
&
Guattari, 2004).
Na "famlia
verde-e-rosa",
os limites exte-
riores so
relaes
no ativadas.
Assim,
a
quadra
de ensaios da
Manguei-
ra a "casa"
(ou "Palcio")
que
-
da mesma forma como acontece nas
relaes
em torno das "tias"
-
incorpora
as
pessoas segundo
um sistema
que
no
pode
ser elaborado antes
que
se atualizem
relaes especficas.
Na rede de
relaes que
se
configura
na
quadra, espao
da "famlia
mangueirense",
o "fora" nada mais
que
um
lugar
virtual,
eliminado
pela linguagem
do
parentesco.
Meu
prprio processo
de
incorporao

"famlia
mangueirense" configurou-se
sobre um
plano
de consistncia
que
no colocava em
jogo posturas
de excluso s
pessoas
de "fora da
comunidade",
ou aos "brancos da Zona
Sul",
como ocorria
quando
se
falava no "roubo da cultura".
Os dois
plos
a
partir
dos
quais organizei
esta reflexo
-
um definido
segundo
o
que
chamei de vocabulrio estatal da
"sociedade",
o outro
segundo
o
argumento
da "comunidade" sobre o "roubo da cultura"
-
articulam-se ento a uma terceira forma de
pensar
a
relao
comunida-
de versus sociedade: o vocabulrio do
"parentesco
afetivo".
importan-
te notar
que
no
pretendo
com isso
chegar
a um conceito
abrangente,
-699-
Ana Carneiro.
Quem
uma sntese
que
d conta das
diferenas
anunciadas
aqui,
reduzindo-as
quilo que possam guardar
em comum. Considerar
que
as
noes
de
comunidade e sociedade devem ser fixadas num conceito
abrangente
e
abstrato seria assumir o "vocabulrio
estatal",
uma
posio que
tem le-
vado muitos
antroplogos
a ver como obsoletos conceitos caros "tra-
dio" antropolgica,
como os de
cultura,
identidade e sociedade
(cf.
Strathern &
Toren, 1996;
Agier,
2001;
Briggs,
1996; Handler, 1994;
Sahlins, 1997). Se, diversamente,
carregarmos
as tintas na
concepo
mangueirense
do
parentesco
envolvendo estas mesmas
noes, podere-
mos
quem
sabe
enriquec-las; repens-las
sob o efeito das
diferenas,
iscas
para
nossos
sentimentos,
alimento
para
o
pensamento
(Latour,
2002,
p.
106). Quanto
ao rendimento terico dos sentimentos "famili-
ares"
mngueirenses,
alis,
vale ilustrar a idia de
relao
trazida
pela
"identidade nacional" com uma ltima
analogia mangueirense:
a "fa-
mlia verde-e-rosa" tambm chamada
"nao".
Notas
1
"'Pelo menos 50% eu
fao'
-
Noca da Portela anuncia
projetos
e vistoria a teatros
para apurar problemas",
in O Globo
(Io
maio
2006).
2
Esta
associao
nativa da
palavra
"comunidade" a uma idia de "territrio
negro"
converge
com a rica
elaborao
de
Raquel
Rolnik
(1989).
A autora descreve como
a
noo
de comunidade est
ligada
a um
repertrio
comum,
criado e recriado social-
mente;
referido a um territrio
negro que
no se reduz a esta ou
aquela
comunidade.
3
Formulao
de Eduardo Viveiros de Castro
(comunicao pessoal).
4
A idia de
"mquina"

aqui
utilizada no sentido elaborado
por
Deleuze & Guattari
(1980),
mas a mesma
operao
analtica
pode
ser entendida no sentido
empregado
Michael Herzfeld
(1985).
Empenhando-se
em uma
metodologia inspirada
na
pa-
-
7OO
-
Revista de
Antropologia,
So
Paulo, USP, 2009,
v. 52 n 2.
lavra nativa simasia
,
no estudo sobre um
pequeno vilarejo
da Ilha de
Creta,
este
autor mostra como o termo simasia refere-se
constituio
de
significados
sem
priorizar
o
significado lingstico
-
essencialmente uma
noo potica
no sentido
tcnico de
que
ela concerne ao
que
se comunica atravs da
performance
em
ao
(Herzfeld, 1985,
p.
xiv).
Dissolve-se ento a fronteira entre a fala e outras formas
de
ao
-
"o sentido
(meaning')
encontrado em todas as esferas da
ao
social;
nos clichs
('
commonplace'),
tanto
quanto
nas
aes
rituais e artsticas"
(Herzfeld,
1985,
p.
xiv).
O conceito chave
"ao".
Mas Herzfeld no
pretende apenas
reco-
nhecer os
aspectos
da
produo
de sentido reconhecida
pelos
habitantes de Creta.
Ao
contrrio,
a
inter-relao
entre diferentes reas da
experincia

algo
sobre o
que
eles no tm o menor interesse.
Contudo,
o reconhecimento do sentido em
diversos domnios da vida social
aponta
o caminho
para analogias
de interesse com-
parativo.
Tal reconhecimento
aproxima-se
do
que
chamarei,
conforme o vocabul-
rio de
Guattari,
de
cartografia.
5
Vale conferir o trabalho
pioneiro
de Goldwasser
(1975)
na
Mangueira,
no
qual
explora
a
expresso
"a
Mangueira
uma famlia".
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39,
ago.
ABSTRACT: The
question
of
defining
frontiers for
anthropological
research
emerges
when the inclusions and exclusions that
compose
our
analytical
tools are defined. This issue is more
complex
when the research focuses no-
tions such as
"community",
"black
identity"
and
"culture",
which are used
beyond
the limits of academic
investigation.
The aim of this
paper
is to in-
vestigate
the controversies about
conceptual
and
political processes implied
in theses notions when
they
are "shared"
by
natives and
anthropologists.
This will be achieved
through
the
comparison
of
meanings
observed on the
discourse about "culture" in Morro da
Mangueira,
the discourse on "samba
people" produced by
a
newspaper
and the
anthropological
discourse.
Through
these
comparisons
we find a
particular
"native" definition of "cul-
tural
identity"
in
which,
more than the sum of common elements to a col-
lective
dimension,
one observes a
variety
of
ways
of
relating
differences.
KEY-WORDS:
Mangueira Community,
Cultural
Identity,
Black
Identity,
Native
Concept.
Recebido em
julho
de 2009. Aceito em novembro de 2009.
.704-

Carneiro, Ana. Quem Roubou A Cultura

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