Platonismo e Aristotelismo no sculo XIII:

A questo De ideis de Agostinho de Hipona e alguns passos de

sua repercusso medieval.
Coletnea de textos





Traduo: Carlos Eduardo de Oliveira.




So Paulo
2014
2

ndice:

Datas aproximadas de composio das obras citadas 03
Apresentao 04

Textos:
ALEXANDRE DE HALES:
Glosa para os Quatro Livros das Sentenas de
Pedro Lombardo, Livro I, Distino 36 05
Questes "Antes que fosse frade", Questo 46 10
Questes "Antes que fosse frade", Apndice II, Questo 2 14
Suma Teolgica, Tomo I, Livro I, Quinto Tratado, Seo I,
Questo nica 18

ALBERTO MAGNO:
Comentrios para o Primeiro Livro das Sentenas, Distino 35 35
Comentrios para o Primeiro Livro das Sentenas, Distino 36 46
Suma de Teologia, Parte I, Questo 55, Segundo Membro 48
Os oito livros da Fsica, Livro I, Tratado III, Captulo XVII 56

BOAVENTURA DE BAGNOREGIO:
Comentrios para os Quatro Livros das Sentenas
do Mestre Pedro Lombardo, Livro I, Distino 35 57

TOMS DE AQUINO:
Comentrio para o Primeiro Livro das Sentenas
de Pedro Lombardo, Distino 36 71
Suma de Teologia, Parte I, Questo 15 77
Quodlibeta, Livro IV, Questo 1 82
Trechos de textos complementares Suma de Teologia I, q. 15 84



3

Datas aproximadas de composio das obras citadas e fontes para a datao:

ALEXANDRE DE HALES:
Glosa para os Quatro Livros das Sentenas de Pedro Lombardo: 1220-1227
1
.
Questes "Antes que fosse frade": 1220/21-1236.
Suma Teolgica
2
: anterior a 1245.

BOEHNER, PH. & GILSON, E. 1995. Histria da Filosofia Crist. Desde as Origens at Nicolau de Cusa. Tradu-
o e nota introdutria de Raimundo Vier. 6 edio, p. 414 s.
HUMBRECHT, T.-D. 2005. Thologie ngative et noms divins chez Saint Thomas dAquin. Paris : Vrin, p. 89.
OSBORNE, K. B. 1994, Alexander of Hales. OSBORNE, K. B. (ed.) 1994, The History of Franciscan Theology.
New York: The Franciscan Institute of St. Bonaventure University, p. 1-38.

ALBERTO MAGNO:
Comentrios para o Primeiro Livro das Sentenas: antes de 1246-1249.
Oito livros da Fsica: posterior a 1250.
Suma de Teologia
3
: posterior a 1270.

LIBERA, A. DE 1990. Albert le Grand et la philosophie. Paris : Vrin, p. 19 e 21

BOAVENTURA DE BAGNOREGIO:
Comentrios para os Quatro Livros das Sentenas do Mestre Pedro Lombardo: 1250-1255.

MARENBON, J. 1998. Bonaventure, the German Dominicans and the new translations. PARKINSON, G.H.R. &
SHANKER, S.G. (ed.), Routledge History of Philosophy, vol. III., London and New York: Routledge, p.
227.

TOMS DE AQUINO:
Comentrio para as Sentenas de Pedro Lombardo: 1252-1256.
Questes disputadas sobre a verdade: 1256-1259.
Suma Contra os Gentios: 1259-1265.
Suma de Teologia: 1265-1268, para a Primeira Parte.
Comentrio sobre os oito livros da Fsica de Aristteles: ca. 1268-1269.
Quodlibeta, Livro IV: 1269-1271.
Comentrio sobre os doze livros da Metafsica de Aristteles: ca. 1270-1271.

TORRELL, J.-P. 2011. Iniciao a Santo Toms de Aquino. Sua pessoa e obra. Traduo: Luiz Paulo Rouanet.
So Paulo: Loyola, 3 edio, passim.

1
OSBORNE,1994, p. 9, prope uma periodizao mais estendida: 1220/21-1229.
2
H dvida sobre se essa obra retrata fielmente as opinies de Alexandre, uma vez que, embora tenha
sido redigida sob sua orientao geral, ela apenas foi concluda aps a interveno de vrios colabora-
dores. O trecho aqui traduzido consta entre os redigidos provavelmente por Joo de la Rochelle. Ainda
assim, parece retratar exatamente a mesma opinio defendida por Alexandre em sua Glosa.
3
Trata-se da segunda Suma de Teologia composta, em Colnia, por Alberto Magno, tambm conhecida
como Suma sobre a admirvel cincia de Deus. Sua primeira Suma de Teologia foi composta em Paris no
ano de 1246 e rene os opsculos: Sobre os sacramentos, Sobre a encarnao e Sobre a ressurreio.
4

Apresentao:

Os textos aqui apresentados compem parte do material a ser utilizado na disciplina FLF0269
Histria da Filosofia Medieval II no primeiro semestre de 2014.
Com o ttulo Sobre Plato, a Teologia e Aristteles: alguns passos da fortuna medieval da
questo Sobre as ideias de Agostinho de Hipona, o objetivo da disciplina tratar alguns as-
pectos da crtica medieval filosofia platnica sob o impacto da recepo do aristotelismo no
sculo XIII, traando a gnese dessa discusso nos textos de Alexandre de Hales, Alberto Mag-
no, Boaventura de Bagnoregio e Toms de Aquino.




5

ALEXANDRE DE HALES
*

GlosaparaosQuatroLivrosdasSentenasdePedroLombardo
[Livro I
Distino 36]

1. Costuma-se perguntar aqui [224, 21
4
]; sobre se deve ser concedido [224, 23]
5
. An-
selmo, no Monologio
6
: Todos, antes de serem feitos, bem como quando so feitos, quando
so corrompidos ou variam de algum modo, sempre so nele. No que sejam em si mesmos,
mas o que ele mesmo. Com efeito, [em] si mesmos so essncia mutvel, criada segundo a
noo imutvel. No prprio Deus, so a prpria primeira essncia e primeira verdade do exis-
tir. No entanto, na medida em que so mais semelhantes a ele em tudo, assim existem mais
verdadeiramente e mais eminentemente. Dessa autoridade se toma que, nele, as criaturas
so a prpria essncia de Deus, o que prximo daquela heresia: tudo Deus
7
, na medida
em que se diz: Jpiter tudo o que vs
8
. No entanto, cumpre dizer, distinguindo, que
diferente dizer tudo a essncia divina e todos nele so a essncia divina. Com efeito,
quando se diz tudo a essncia divina, so supostas as criaturas, na medida em que so no
seu ser; mas quando se diz todos so nele a essncia divina, pelas coisas mutveis, so su-
postas as noes eternas, noes que so a essncia de Deus, visto que a sabedoria de Deus. E
no se segue disso que sejam na essncia de Deus, embora sejam em sua sabedoria: com efei-
to, ser na sabedoria de Deus no seno ser conhecido por ele; de fato, ser em sua essncia
diz-lo verdadeiramente sobre aqueles: o que no acontece com nenhuma criatura.
2. Sobre no entanto, escolhe [225, 6-7]. H a eleio eterna e a temporal. Sobre a
eterna se diz tem os eleitos [225, 7]; sobre a temporal, diz-se so eleitos pelo criador [225,
7]. E a eleio eterna no nada diverso da previso para a graa e a glria; a eleio tempo-
ral, porm, a subscrio da graa no presente.
3. Sobre em sua presena [225, 8]. Dionsio, Sobre os nomes divinos
9
: A alma divina
contm tudo desde a cincia remota de tudo, ao pr-obter tudo em si mesmo junto causa de
tudo, presente em si mesmo, ciente, antes que os anjos fossem feitos, e condutor, ao trazer,
na essncia, os anjos e tudo o mais.
4. Depois do que foi dito antes, pergunta-se [225, 20]. Visto que diverso o modo se-
gundo o qual os bens e os males tm ser na cognio de Deus, ento, resolve isso agora. Se a
ideia, a noo e a sabedoria so o mesmo segundo a substncia, que diferena h? As ideias

*
MAGISTRI ALEXANDRI DE HALES, Glossa in Quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi : In librum Primum.
Nunc Demum reperta atque primum edita studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae. Florena: Quarac-
chi, 1951, p. 356-363.
4
O trecho em negrito cita o texto de Pedro Lombardo. Os nmeros entre colchetes, a pgina e a linha da
citao, segundo a seguinte edio: PEDRO LOMBARDO, Libri IV Sententiarum : Liber I et II. Tomus I. Studio
et Cura PP. Collegii S. Bonaventurae. Florena: Quaracchi, 1916, 2 edio.
5
Isto , se deve ser concedido que tudo tenha ser na essncia divina ou, pela essncia, em Deus.
6
Cap. 34 (PL 158, 189).
7
E h a heresia de Alexandre, o Filsofo, e de alguns outros, disse Alberto Magno na Suma Teolgica,
I, tr. 15, q. 60 (XXXI, 611b). tambm a heresia de Amalrico de Bena, condenada em Paris em1210.
8
Lucano, Pharsalia, IX, v. 593.
9
Cap. 7, 2 (PG 3, 870 B; PL 122, 1154 C); verso de Escoto Eriugena, em Dionysiaca I, 396.
6

tm ser na mente divina, como disse Agostinho, A cidade de Deus
10
, sem duvidar que fosse
infiel aquele que no cr nelas. Ora, a razo segundo a qual diz isso esta: com efeito, se o
homem que age segundo sua arte , segundo ela, exemplar das obras que so feitas por ele,
com muito mais propriedade, Deus exemplar de todas as criaturas. Ora, a ideia no seno o
exemplar divino. Ora, que as ideias sejam o mesmo que as noes, Agostinho, 83 questes
11
:
As ideias so as noes das coisas, estveis e imutveis, que esto contidas na inteligncia
divina. Ora, que sejam o mesmo que a sabedoria de Deus patente dado que sejam eter-
nas. Com efeito, disse que elas nem nascem nem morrem, no entanto, diz-se que, segundo
elas, formado tudo que pode nascer ou ser formado. Dessa passagem recolhe-se que so a
prpria sabedoria eterna de Deus, segundo a qual tudo que formvel se forma. Ora, essas
trs diferem segundo o nome, visto que a noo faz referncia ao fim, a ideia faz referncia
forma, a sabedoria faz referncia ao cognoscente eficiente. E uma vez que um e o mesmo se-
gundo a coisa a causa exemplar, o fim e a causa cognoscente
12
, um e o mesmo segundo a
coisa a sabedoria, a ideia e a noo.
5. Mas, quanto a isso, pergunta-se: visto que a sabedoria de Deus seja una, graas a
que as ideias so vrias e as noes so vrias? Ora, que as noes sejam vrias, patente por
Agostinho, 83 questes: A alma no pode v-las, a no ser a racional, por aquela parte pela
qual excelente, isto , pela mente e pela razo, e esta a alma santa e pura. Portanto, tudo
criado com razo, e no pela mesma razo o homem e o cavalo: com efeito, isso seria absurdo;
portanto, cada um criado pela razo prpria. Ora, no se deve considerar que essas razes
estejam seno na mente do criador: com efeito, no viu algo posto fora de si.
13
. Do que se
tem que as ideias e as noes so vrias. Cumpre dizer que, embora, segundo a coisa, aque-
las trs sejam o mesmo, no entanto, diferem segundo o modo de dizer: pois a sabedoria antes
nomeia desde a parte do Deus cognoscente, que completamente uno; a noo, no entanto,
nomeia o meio; j a ideia, desde a parte da coisa conhecida. E, por isso, assim como as coisas
conhecidas so vrias, assim as ideias so vrias; e dado que qualquer coisa tenha seu fim pr-
prio, so vrias as noes segundo as quais os fins so determinados. Portanto, graas refe-
rncia da ideia para a forma e da noo para o fim, visto que sejam vrias as formas e os fins
das coisas, so ditas vrias ideias e vrias noes.
6. Mas, visto que o temporal, quando for, no causa do eterno o uno e o vrio se
seguem ao ser , no se v que, segundo o nome, a multiplicidade seja determinada na eterni-
dade desde o temporal, e, assim, no devem ser ditas vrias ideias ou vrias noes, visto que

10
Melhor: Sobre as 83 questes diversas, q. 46, n. 2 (PL 40, 30). Cf. A cidade de Deus, VIII, cap. 4-9 (PL
41, 227 ss.).
11
Questo 46, n. 2 (PL 40, 30), aqui e nas passagens seguintes.
12
Cf. supra, d. 19, n. 22.
13
Mantivemos aqui invariavelmente o termo razo com o fim de destacar que a compreenso de
ratio, -onis como noo requer alguma interpretao. De fato, aqui parece haver ao menos dois
significados para razo: a prpria inteligncia e algo inteligido. Para a traduo de ratio, entendida
nesse segundo sentido, como noo, TOMS DE AQUINO, Suma de Teologia I, q. 32, a. 3, resp.: chama-se
de noo [notio] aquilo que a prpria razo de conhecer [ratio cognoscendi], isto , a inteleco da
prpria definio ou descrio de algo. Em TOMS DE AQUINO, Super Sent. I, d. 2, q. 1, a. 3, resp., l-se:
ratio, tal qual tomada aqui, no seno aquilo que o intelecto apreende sobre o significado de algum
nome: e naqueles que tm definio a prpria definio da coisa, segundo o que o Filsofo diz: a ratio
que significa o nome a definio. Mas a ratio assim tomada dita sobre alguns que no so definidos.
[...] E patente que a ratio da sabedoria que dita sobre Deus aquilo que concebido sobre o signifi-
cado daquele nome, embora a prpria sabedoria divina no possa ser definida.. Compare a traduo
desse mesmo trecho, infra, ALEXANDRE DE HALES, Suma Teolgica, T. I, L. I, Seo I, Q. nica, Membro IV,
Cap. 1, II, n. 175: Ora, que as noes.... (N. do T.).
7

tanto as formas como os fins so vrios. Cumpre dizer que as ideias so ditas vrias graas
referncia das criaturas para elas, no porque teriam o ser desde as prprias criaturas ou por-
que delas recebem a multiplicidade.
7. Mas, quanto a isso, h a questo sobre o que disse Agostinho: no so criados pela
mesma noo o homem e o cavalo, e, assim, v-se que sejam vrias desde a eternidade, visto
que aquelas noes so eternas, do mesmo modo que se tem na mesma autoridade: As no-
es das coisas so estveis. Cumpre dizer que pela mesma noo segundo a coisa que
criado o homem e o cavalo, mas no a mesma enquanto noo. Eis um exemplo: o ponto
que termo de vrias linhas um ponto, mas dito vrios princpios, dado que seja princpio
de vrias linhas. Ora, o nome noo nomeia a modo de princpio; o nome sabedoria no-
meia aquilo mesmo, mas de modo absoluto. Quanto a isso, quando falamos sobre estes, fala-
mos, proporcionalmente, sobre a unidade e a multiplicidade quanto sabedoria humana e s
noes das coisas que ho de ser feitas e s espcies. Com efeito, dizemos que uma a sabe-
doria edificadora pela qual muitas casas so feitas; no entanto, por uma noo diversa se faz
esta e aquela casa, e diversa a forma exemplar prpria desta e daquela.
8. Depois, h a questo: a. Visto que tudo seja nele vida ou luz
14
, por que nem tudo ne-
le potncia ou sabedoria ou cognio? Atos dos Apstolos 17, 28: Nele vivemos, nos move-
mos e somos. Por que, ento, no tudo dito nele uma essncia ou um movimento, assim
como uma vida? Igualmente, um e muitos seguem-se ao ser: se, ento, tudo em Deus,
um ou muitos? Se um, ento, tudo um; se muitos, ento, a multiplicidade desde a eterni-
dade. Quanto a isso, segundo que modo de ser de em diz-se que tudo em Deus?
b. Para o primeiro cumpre dizer que tudo dito ser nele vida ou luz graas a isso que
viver nome comum tanto das coisas corporais como das espirituais, e, enquanto corporais,
participam das espirituais. Com efeito, diz-se que o corpo vive pela alma. Dessa semelhana,
tudo dito viver nele, visto que segundo ele no tm um ser deficiente; e, embora eles sejam
deficientes em si, a cognio deles, no entanto, no deficiente. Mas todos so ditos luz nele
porque a luz a disposio comum nas coisas corporais e espirituais; nas corporais, porm,
segundo a participao. E graas a isso so ditos ser luz nele: porque reluzem em sua cognio,
isto , so sem deficincia. Ora, a sabedoria e a cognio nomeiam aquilo que prprio do
Deus cognoscente: com efeito, no sabe ou conhece pela criatura. Mas a potncia a prpria
disposio do agente, por isso, todos no so ditos serem potncia nele, a no ser que se diga
de modo ablativo
15
. E toma-se a potncia pelo poder, diferentemente da potncia material,
para que no caiamos naquela heresia que diz que Deus seja a matria de tudo
16
.
c. Aquilo que dito em Atos dos Apstolos 17, 28 tomado equivocamente; tambm
quando se diz que tudo era vida nele
17
. Pois quando se diz nele vivemos, pela preposio
destaca-se a causa eficiente: com efeito, a partir dele d-se o nosso viver. E quando se diz era
vida nele, destaca-se a causa exemplar. Ora, todos nele so ditos vida e no movimento ou
essncia porque movimento o nome apropriado para as coisas corporais, j essncia,
embora seja nome comum, no tomado aqui porque cada um tem uma essncia prpria.

14
Joo 1, 4.
15
Isto , a no ser que se diga que todos so nele pela potncia divina. A palavra latina potentia tem a
mesma forma no nominativo e no ablativo, portanto, esse potentia in ipso, de acordo com o nominativo,
lida assim: ser potncia nele, de acordo com o ablativo, assim: ser nele pela potncia.
16
A heresia de David de Dinant, condenada em Paris no ano de 1210. Cf. H. Denifle, Chart. Univ. Paris., I,
n. 11; G. Thry, Autour du dcret de 1210, 1: David de Dinant (Bibl. thomiste, VI), Kain 1925, 127 ss.
17
Joo 1, 3-4.
8

Portanto, para que no se creia que tudo no difere em essncia, no se tem so nele como
essncia. Mas quando se diz nele, destaca-se o ser no eficiente, no em ato, mas quanto ao
poder.
d. Para o que se perguntou, se tudo em Deus, portanto, ou um ou muitos se segue,
cumpre dizer que a diviso um, muitos segue o ente em ato, mas no na medida em que tem
o ser segundo o aspecto do gnero. Ora, segundo o aspecto do gnero o ser da criatura em
Deus, enquanto ser em si, ser absolutamente. E no se segue: tudo em Deus, portanto, o
homem homem em Deus, visto que ser em Deus ser pela no distino do gnero e da
espcie: com efeito, o causado est na causa a modo de causa
18
. E se diz que tudo em Deus
assim como naquilo que move; ora, aquilo que move dito de dois modos, a saber, efetivo e
cognitivo.
9. Sobre diz-se que os males tm ser em Deus pela cognio [225, 27-28]. Visto que se
deve conceder que os males tm ser na cognio de Deus, [pergunta-se] se esta deve ser
concedida: os males tm ser no Deus cognoscente? Cumpre dizer que no se segue. Com
efeito, quando se diz os males tm ser no Deus cognoscente, destaca-se duplamente o ser
em, a saber, ser em Deus pela causalidade e ser nele pela cognio. Dado que os males no
tm ser em Deus pela causalidade, por isso no tm ser no Deus cognoscente. De modo seme-
lhante, no tm ser em Deus pela exemplaridade, visto que Deus no exemplar deles.
10. Igualmente, [pergunta-se] se isso se segue: todos os bens foram em Deus, ento,
todos foram na essncia divina. Respondo: no se segue. Com efeito, na noo da qual se diz
que sejam nele, Deus supe a causa. Mas a essncia divina, ainda que seja causa, no entanto,
no diz a referncia seno para aquilo de que essncia. Donde mais acima se disse
19
: Deus de
Abrao, Deus de Jac e no a essncia divina de Abrao e de Jac.
11. Agostinho, Sobre as duas almas
20
: Qual o modo de conhecer os males? Assim
como os olhos, ao no ver, conhecem as trevas, assim se conhece as malcias: dado que sejam
onde no devem ser. Igualmente, Agostinho, Sobre o livre arbtrio
21
: As naturezas so to
viciosas quanto se afastam da arte daquele pela qual so feitas; e so retamente censuradas
tanto quanto, delas, o censor v a arte pela qual so feitas, visto que [censure] nelas aquilo
que ali no v. Portanto, os males no so vistos. Igualmente, dado que os males so co-
nhecidos de um modo, mas o verdadeiro de dois modos, visto que a cognio pertena ver-
dade, o verdadeiro comum ao bem e ao mal? Cumpre dizer que h a cognio intelectiva e
a prtica, e, por isso, [a inteleco] dupla; e dos dois modos os bens so na cincia de Deus,
mas os males apenas de um modo. Com efeito, o verdadeiro no est privado do mal, mas o
bem. Ora, a cincia prtica diz respeito unicamente ao bem, a cognio, ao verdadeiro. Ora, os
males so ditos ser na notcia simples de Deus. No porque os bens sejam na cincia composta
de Deus, mas porque eles so a modo de verdadeiro e a modo de bem. Cumpre dizer, no en-
tanto, que os males no so ditos na cognio de Deus ao modo do verdadeiro, mas ao modo
do verdadeiro para o qual so opostos.
12. Por conseguinte, se diligentemente [227, 14]; sobre o autor daqueles [227, 26],
Dionsio, Sobre os nomes divinos (cap. 7, 4): Como louvada a razo de Deus, no s porque
mais extenso em sabedoria e razo, mas porque obteve em si mesmo uniformemente as

18
Livro sobre as causas, 11.
19
Ex. 3, 15. Cf. supra, introduo, n. 1.
20
Cap. 6, n. 7 e cap. 8, n. 10 (PL 2, 98, 101), quanto ao sentido.
21
Livro III, cap. 15, n. 42 (PL 32, 1292).
9

causas de tudo, e porque tudo implementa, chegando at o fim de tudo. Essa razo a verda-
de simples e verdadeiramente existente. Com efeito, Deus dito razo de dois modos: ao
conhecer e ao fazer. Igualmente, costumam
22
, entendendo mal, considerar o nada como
algo e o pecado nada , bem como nada fazem os homens quando pecam, e o dolo no foi
feito pelo Verbo, pois o dolo nada : 1Cor 8, 4. Mas essa privao, no termo no algo, deve
ser entendida no gnero do costume e uma vez que no algo intermedirio entre algo e
nada, como disse Agostinho no livro das Respostas
23
: Com efeito, o pecado um ato que inci-
de desde o defeito do bem.
13. Sobre no observam a natureza [228, 4]
24
. Toca a passagem de Bocio
25
: O ser
que retm a ordem e observa a natureza; e de Agostinho no livro Sobre a natureza do bem
26
:
O pecado a corrupo do modo, da espcie e da ordem.
14. Sobre nascem a partir da vontade [228, 5]
27
. Note que o verbo nascer dito
impropriamente, assim como em ausente o sol, nascem as trevas. No entanto, h uma des-
semelhana, visto que a ausncia do sol a causa das trevas, mas a subtrao da graa no a
causa do pecado, mas antes a converso
28
. Donde, da palavra nascem, apresentam o argu-
mento de que o pecado algo. Alm disso, Romanos 11, 32: Tudo encerrou na infidelidade,
para que tivesse piedade de tudo. Cumpre dizer que ser algo faz oposio a nada ser; e a
no algo na medida em que termo infinito: e assim entende Agostinho, Sobre Joo
29
: Sem
ele foi feito o nada
30
, isto , o pecado. Com efeito, este termo nada tomado privativamen-
te. Donde estas so suas palavras: Muitos costumam, entendendo mal, considerar o nada
como algo. Mas a privao do termo nada entendida no gnero do costume e uma vez
que no algo intermedirio entre algo e nada, como disse Agostinho no livro das Cinco
respostas
31
: O pecado o ato que incide desde o defeito do bem.



22
Agostinho, In Ioan., tr. 1, n. 13 (PL 35, 1385).
23
Hypognosticon IV, cap. 1, n. 1 (PL 45, 1639). Trata-se do Pseudo-Agostinho.
24
Eis o texto: Donde Agostinho, no livro Sobre a natureza do bem, cap. 28, diz: Quando ouvimos que
tudo seja a partir de Deus e por ele e nele, devemos entender, portanto, todas as naturezas e tudo que
naturalmente. Com efeito, no tm ser a partir dele os pecados, os quais no observam a natureza, mas
viciam aqueles que nascem a partir da vontade dos que pecam..
25
Sobre a consolao da filosofia, IV, pr. 2 (PL 63, 795).
26
Cap. 4 (PL 42, 553).
27
Cf. a nota referente ao texto de Lombardo citada no 13.
28
Isto , o pecado a causa da subtrao da graa.
29
Tratado I, n. 13 (PL 35, 1385).
30
Joo 1, 3.
31
Hypognosticon IV, cap. 1, n. 1 (PL 45, 1639). Note-se que aqui se repete muito do que havia sido dito
acima no final do n. 12.
10

ALEXANDRE DE HALES
*

QuestesDisputadas
Antes que fosse frade
Questo 46
Sobre o modo de ser das coisas em Deus
Disputa I
1. Pergunta-se, em razo destas palavras que so ditas no Evangelho
32
: O que foi feito, era nele
vida e em razo de Rm 11, 36: Todos so a partir dele e por ele e nele, se as criaturas so em
Deus; e se so nele, se so nele segundo um modo ou segundo vrios, e se so um ou vrios
nele. Depois, pergunta-se se as criaturas so ditas ser nele por trs modos, assim como ele
dito ser nelas por trs modos, a saber, essencialmente, potencialmente, presencialmente;
ainda, se todos so nele, se segundo este modo so nele os bens e os males, os perfeitos e os
imperfeitos, os mveis e os imveis, os possveis e os atuais, os corruptveis e os incorruptveis.
[...]
[Membro 3
SetodosquesoemDeussoaliumoumuitos,
isto,umaideiaounoooumuitas].
23. Depois, segue-se se so um nele, isto , se h muitas ideias ou uma; e no digo muitas
porque de muitos, mas se muitas em si. Com efeito, se todas as criaturas tm nele a noo
prpria, ento, haver tantas noes quantas forem as coisas, de modo que as noes no
sejam ditas muitas graas s coisas, mas em si mesmas. De fato, se todos so um nele, e ser
nele ser verdadeiramente, resta, ento, que todos so verdadeiramente um. Isso falso:
portanto, o primeiro. Respondo, a esse argumento, que no vale. Porque, assumindo que
ser nele ser verdadeiramente, digo que o ser de Deus verdadeiro; no entanto, aquele ser
da coisa que nele vida no verdadeiro: com efeito, no porque Deus foi presciente de que
ele fosse desde a eternidade que foi verdadeiramente homem; donde no se segue que todos
sejam um. Com efeito, o sentido daquela concluso que, no seu gnero de existncia, todos
so um: confusos ou graas unidade da matria ou unidade da forma. O que falso, por-
que nem todos tm a matria comum, porque os espritos no tm a matria comum com os
corporais, nem, semelhantemente, os corpos espirituais tm [a comum] com os corruptveis.
Portanto, embora seja uma a forma exemplar que do exterior, no graas a isso sero todos
um.
24. Depois, pergunta-se se devem ser ditas noes comuns diferentes em si, ou se a mesma. E
v-se que diferentes. Com efeito, maior a distino de quaisquer que sejam as coisas em seu
ser que das espcies entre si, sejam elas quais forem; e tomo coisas no seu gnero, ou coisas
da substncia, ou da quantidade, ou da relao. Isso patente: com efeito, maior a distin-
o da gramtica e da msica no seu gnero que das espcies da brancura e da negrura na
alma, porque as espcies no tm alguma oposio na alma, enquanto as coisas tm. Com

*
Cf. MAGISTRI ALEXANDRI DE HALES, Quaestiones Disputatae Antequam Esset Frater. Nunc primum editae
studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae. Florena: Quaracchi, 1960, Vol. II, Quaestiones 34-59, p.
783.795-801.
32
Jo 1, 3-4: E sem ele nada foi feito do que foi feito. Nele era a vida etc.
11

efeito, embora possa dizer que o gramtico e o msico so um, no posso dizer, no entanto,
que a gramtica e a msica sejam um; mas sobre quaisquer que sejam as espcies posso dizer
que so um, porque, pela unio, so o mesmo quanto ao prprio intelecto. Portanto, resta que
maior a distino de quaisquer que sejam as coisas que a de quaisquer que sejam as esp-
cies. Ora, a distino do Pai e do Filho e do Esprito Santo a distino das relaes, enquan-
to as relaes so coisas, porque so ditas trs coisas pelas quais frumos.
33
Mas foi provada
[maior] a distino das coisas que a das espcies; portanto, menor a distino das espcies
que a das pessoas. Portanto, resta que, visto que no repugne simplicidade da essncia a
distino das pessoas, com muito mais fora no repugnar a das espcies. Nem h impedi-
mento de outro lugar, como se v, que possa haver a distino das espcies na essncia divina;
porque unicamente nisso diferem as espcies que so em Deus e as que so na alma: porque
as espcies na alma so feitas; ora, em Deus no so feitas, mas feitoras. Ora, que sejam feito-
ras no impede que ali possa haver a distino das espcies, e mais no se encontra ali, e con-
vm potncia dele que sejam vrias; portanto, dir-se- que h na mente divina muitas no-
es em si, e no unicamente em comparao s coisas.
25. Ainda, Agostinho diz nas 83 Questes
34
: O cavalo no foi criado pela mesma noo que o
homem, mas cada um foi criado pelas noes prprias. Ora, no se deve arbitrar que essas
noes sejam seno na mente do Criador: com efeito, no foi posto fora de si o que quer que
tenha visto. Portanto, se o cavalo no pela mesma noo que o homem, ento, as noes
prprias eternas de cada um so na mente do Criador. Ainda, Agostinho, em Sobre a Trinda-
de VI
35
, diz que arte plena sempre de todas as noes dos viventes.
26. Se for dito que muitas so ditas graas referncia para as coisas que so ideadas ou so
feitas segundo elas: donde essa multiplicidade no seno na referncia contra, Remgio
36
:
Cada um tem a noo graas qual feito. Ora, consta que uma a noo graas qual
feito o homem e outra graas qual feito o asno; ora, essa distino no nas prprias coi-
sas: com efeito, embora haja utilidades nas coisas, as noes, no entanto, no so nas coisas,
mas junto ao feitor. Portanto, se so postas muitas utilidades, e pelas utilidades correspondem
as noes junto ao feitor com efeito, o artfice no faz seno graas noo que junto a si;
e, alm disso, uma a noo de um feito e outra a de outro, e essas so junto ao feitor , en-
to, resta que h vrias noes em Deus.
27. Contra, a saber, que todos sejam segundo uma noo em Deus, Agostinho
37
: A arte ple-
na das noes de todos os viventes; e segue-se: Todos nela so um, assim como ela um
sobre o uno, com o qual um. Portanto, todas aquelas noes so um segundo o que so nele.
28. Alm disso, o Damasceno
38
: Todos so um em Deus para alm da no gerao, da gerao
e da processo; e as noes so nele para alm delas segundo a noo inteligida; portanto,
resta que todas as ideias sejam um nele, porque as prprias ideias no so a no gerao ou a
gerao ou a processo.

33
Agostinho, Sobre a doutrina crist I, cap. 5: Portanto, as coisas pelas quais se deve fruir: o Pai, o Filho
e o Esprito Santo (PL 34, 21). Cf. Lombardo, Sent. I, d. 1, cap. 2.
34
Questo 46, n. 2 (PL 40, 30).
35
Cap. 10, n. 11 (PL 42, 931).
36
Isto , Nemsio de Emesa, De natura hominis, c. 1 (PG 40, 526 A).
37
Sobre a trindade VI, cap. 10, n. 11 (PL 42, 931).
38
Sobre a f ortodoxa, I, cap. 2 (PG 94, 791 D); verso de Burgndios, cap. 2, n. 2: O Pai, o Filho e o
Esprito Santo segundo todos so um, para alm da no gerao e da gerao e da processo (ed. E.
Buytaert, p. 14).
12

29. Ainda, quanto ao mesmo: maior perfeio inteligir muitos por um do que muitos por
muitos, sendo que pode igualmente [ser feito] por um e por muitos; porque o uno antes de
muitos, e, assim, mais se aproxima da perfeio do que os muitos. Portanto, resta, visto que as
noes digam aquilo pelo que as coisas so feitas, [que] mais se aproxima da perfeio que
uma ideia em si faa muitas coisas que muitas. Ora, o que mais se aproxima da perfeio
atribudo a Deus
39
, no qual h a suma perfeio; portanto, todos so ditos nele apenas segun-
do uma noo.
30. Se for dito que no so ditas uma ideia em si, mas porque vm ao uno pela ordem, isto
nada . Com efeito, entendamos, pelo impossvel, que as coisas no sejam ordenadas: quanto
a isso, se a multiplicidade for entendida sem a ordem e a inteleco for pelas espcies, ne-
cessrio que aqueles muitos sejam inteligidos por suas espcies. Mas, assim, no pode ser
dito, daquilo que so ordenadas a um, que as espcies sejam um. De modo semelhante, as
espcies das coisas so junto ao intelecto divino, sejam as coisas ordenadas ou no. Portanto,
v-se quanto a isso que todos no so ditos uma ideia porque so ordenados a um.
31. Ainda, quanto ao mesmo, Agostinho
40
: O Sumo Esprito, pelo mesmo verbo pelo qual diz a
si mesmo, diz tudo ser feito. Ora, o verbo pelo qual diz a si a semelhana expressssima de-
le
41
; portanto, tambm ele ser a semelhana expressssima das coisas; portanto, ser uma
semelhana de tudo.
32. Depois, pergunta-se incidentalmente se pode ser dita expressssima a semelhana das cria-
turas: porque ou semelhana acidental ou substancial. No acidental: porque expressssima,
no pode ser seno substancial; alm disso, nenhum acidente comum a Deus e criatura.
Contudo, se for substancial, ento, v-se que as criaturas sejam sobre a substncia de Deus, o
que falso.
33. Respondo: Note que noo faz referncia causa final: com efeito, a noo alm da
qual a coisa ou feita; ideia formal: ora, ideia segundo a qual contemplada; exem-
plar, porm, para aquilo de cuja similitude feito ou pode ser feito
42
. Portanto, digo que a
ideia intermediria segundo a noo inteligida entre a essncia divina e a criatura que ela
faz; ora, nada intermedirio segundo a coisa. E porque a modo de intermedirio segundo a
inteligncia, a ideia tem algum modo desde uma parte, e outro desde a outra parte. Desde a
parte das criaturas tem que seja muitas; ora, desde a arte de Deus, que seja una. Donde
cumpre notar que no dita propriamente muitas enquanto a multiplicidade que nelas for
expressa pela dico que significa a multiplicidade, mas pela dico que cosignifica a multipli-
cidade. Isso patente desde as palavras de Agostinho: com efeito, h aquela arte plena das
noes de cada um. E esta a razo: porque da parte de Deus a ideia se d mais proximamen-
te, donde mais convm a ele a unidade que a pluralidade; donde, se for propriamente expres-
sa aquela pluralidade, deve ser expressa pela multiplicidade cosignificada e no significada.
Donde esta: ideias, prpria, esta: muitas ideias, porm, menos prpria. Portanto, cumpre

39
Anselmo, Monolgio, cap. 15 (PL 158, 163 C); Damasceno, Sobre a f ortodoxa IV, cap. 12 (PG 94, 1134
C); verso de Burgndio, cap. 85, n. 2: Com efeito, tudo deve ser mais bem devolvido a Deus.
40
Confisses, XI, cap. 7, n. 9 (PL 32, 813); Anselmo, Monolgio, cap. 33 (PL 158, 188 C).
41
Agostinho, Sobre as 83 questes diversas, q. 74 (PL 40, 86); Sobre a trindade XV, cap. 14, n. 23 (PL 42,
1076).
42
Cf. Alexandre de Hales, Glosa para Sentenas I, d. 36, n. 4, ou, aqui, n. 8: Ainda, exemplar, noo,
ideia so o mesmo na coisa, mas o exemplar enquanto causa eficiente, a ideia enquanto formal, a noo
enquanto final. [...].
13

dizer que as noes so vrias na converso para as coisas, so um na converso para Deus;
donde a arte plena de todas as noes dos viventes, e todos so um nela
43
.
34. Mas se so um, de que modo todos so ditos por aquele uno? Isto ser dito depois, na
questo Sobre a cincia.
44

35. Para a objeo de que mais sustentar a pluralidade de quaisquer que sejam as coisas do
que a das espcies (24), digo que so excedentes e excessivas. Com efeito, o Pai, o Filho e o
Esprito Santo so trs coisas distintas, mas se tm mais proximamente da essncia da pessoa
que da ideia. Isso patente desde as palavras de Agostinho, que diz: Todas as noes so um
nela, a saber, na arte, assim como ela um sobre o uno. Donde esta a ordem segundo a
inteligncia nos divinos: primeiro que o Pai e o Filho [e o Esprito Santo] so um na essncia
divina; depois que o Filho desde o Pai [e o Esprito Santo desde ambos]; depois so as no-
es das coisas. Com efeito, a primeira manifestao de Deus est nisto que gera o Filho sobre
sua substncia e que espira o Esprito Santo; a segunda manifestao que se segue a estas o
criar; ainda, h outra, pela qual as coisas so inteligidas pelo anjo ou pela alma. Portanto, h
nos divinos uma dupla manifestao: uma pela qual o Verbo desde o Pai, outra pela qual o
Esprito Santo desde ambos. Segundo estas manifestaes h duas na criatura. Uma a ma-
nifestao no homem ou no anjo, segundo o que as criaturas so inteligidas por eles; e esta
corresponde quela manifestao da virtude de Deus [que ] segundo o que o Filho desde o
Pai. Outra a manifestao nas coisas segundo o que so criadas, e esta corresponde mani-
festao que segundo o que o Esprito Santo desde o Pai e desde o Filho. Portanto, antes
que intelijamos a multiplicidade das coisas, h aquela manifestao pela qual se manifesta no
Filho e no Esprito Santo. Portanto, quando se diz maior a distino das coisas que a das
espcies das prprias coisas, verdadeiro e falso. Porque se dissermos espcies segundo o
que so na alma e coisas as criaturas, digo que verdadeiro. No entanto, se dissermos coi-
sas a paternidade, a filiao e a espirao, digo que menor a distino daqueles que a das
ideias que so na mente de Deus, porque esta distino precede necessariamente quela que
das espcies. Donde mnima entre todas aquela distino que das pessoas, porque tal
qual o exemplar de tudo; ali h a suma perfeio naqueles trs. Donde diz Agostinho
45
: O
mesmo verbo pelo qual diz a si, diz tudo ser feito.
36. Para a pergunta de se o Verbo de Deus a semelhana expressssima das criaturas (31),
digo que no; ou melhor, unicamente a semelhana expressssima do Pai.
37. Para a pergunta de se a semelhana acidental ou substancial das coisas (32), digo que essa
diviso se d quando h a semelhana na coisa assemelhada; ora, o Verbo a semelhana que
assemelha; ora, aquilo deve ser entendido sobre a semelhana assemelhada. Por exemplo,
dois convm na brancura, ou convm na semelhana; ora, a prpria semelhana no convm
em algo outro? No; ou melhor: ela semelhana de si mesma. Assim deve ser entendida ali, e
muito mais excelentemente.


43
Agostinho, Sobre a trindade VI, cap. 10, n. 11 (PL 42, 931).
44
Questo ainda no encontrada, a no ser que se trate da questo 2 do Apndice II.
45
Supra, n. 31.
14

ALEXANDRE DE HALES
*

QuestesDisputadas
Antes que fosse frade
Apndice II
Questo 2
Sobreacinciadivina
46

[...]
11. Depois, pergunta-se: tendo dito Agostinho nas 83 Questes
47
que h ideias na mente divi-
na, nas quais, quem no cr, julgo que seja infiel, dado que disse no mesmo livro que cada
um criado pela noo prpria: h a questo de se so o mesmo que a essncia divina e don-
de so ditas muitas.
12. Argumenta-se que [as mesmas ideias] no sejam [as essncias] divinas por certa considera-
o no livro Sobre o acidente
48
, que a seguinte: Se algum disser que o saber o inteligir ao
fazer referncia ao uno e aos vrios quando so dissonantes: se so dissonantes, isto no
aquilo. Por exemplo, visto que a essncia divina seja una de todos os modos, e h vrias ideias
ou noes, a essncia divina no ser as ideias ou noes. Ainda, a essncia no prpria a
nada a no ser a si mesma, mas as noes so prprias a cada um; portanto, a essncia divina
no aquelas noes.
13. Ainda, ou uma noo outra, ou no. Argumenta-se que no a partir disso que os singula-
res tm noes prprias; ora, nos prprios nenhum o outro. De fato, se nenhuma daquelas
a outra, e so a essncia divina, nela haver a multiplicidade para alm das pessoas; portanto,
no completamente simples, assim como a alma no posta completamente simples, visto
que, por natureza, tenha a multiplicidade das espcies inteligveis.
14. Donde pergunta-se: visto que h muitas ideias, mas a multiplicidade no pode ser desde a
parte da essncia divina nem nelas mesmas, dado que apenas h um desde a eternidade, en-
to, (a multiplicidade) ser segundo a referncia s coisas a serem criadas ou criadas; portan-
to, a multiplicidade naturalmente pr-inteligida tanto nas coisas criadas quanto nas ideias;
portanto, v-se que o temporal causa do eterno.
15. Ainda, toma-se a unidade e a multiplicidade nas ideias: por que no as outras disposies,
como a mutabilidade e a imutabilidade, a substancialidade e a acidentalidade?

*
Cf. MAGISTRI ALEXANDRI DE HALES, Quaestiones Disputatae Antequam Esset Frater. Nunc primum editae
studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae. Florena: Quaracchi, 1960, Vol. III, Quaestiones 60-68, Ap-
pendix II, p. 1461-1465.
46
Segundo observa WOOD, R. 1993, Distinct Ideas and Perfect Solicitude: Alexander of Hales, Richard
Rufus, and Odo Rigaldus. Franciscan Studies, Vol. 53, p. 9, n. 7, ainda que seja muito provvel, h certa
dvida sobre se Alexandre de fato o autor desta questo.
47
Questo 46, n. 2 (PL 40,30).
48
Aristteles, Topica, II, c. 10: Ora, ainda preciso considerar quanto ao uno se tambm se d seme-
lhantemente a vrios. Com efeito, s vezes h diferena. Por exemplo, se saber cogitar, saber muitos
tambm cogitar muitos... Portanto, se no houver isso, tambm no se diz o outro sobre o uno, que o
saber seja o cogitar (Bekker, 114b 32-36).
15

16. E deve-se dizer que as ideias so o mesmo que a essncia divina, e, semelhantemente, as
noes. Ora, diferem pela noo e pela referncia. Pois dita essncia divina enquanto con-
siderada absolutamente, mas dita ideia segundo a referncia criatura. E no se segue, se
um for dito segundo a unidade e a multiplicidade e o outro no, que isto no seja aquilo. Com
efeito, isto no requerido para ela essencialmente e segundo a substncia ou o sujeito. Pois
um homem um animal, e muitos homens muitos animais; e um homem um branco, e muitos
homens muitos brancos; e, no entanto, muitos animais um animal, e muitos homens um ho-
mem. E aquela unidade a da noo. No se d assim onde uma voz significa muitos; no en-
tanto, diz-se mais convenientemente o signo de muitos ou a ideia de muitos.
17. Quanto objeo sobre as noes, diga-se que as noes so ditas prprias segundo o que
so noes; porque as noes voltam-se para a causa final, porm, h diferentes causas finais
criadas. Mas todas aquelas, que so as noes, se do desde a causa final incriada. Portanto,
que sejam prprias, no se d em referncia daquilo que eterno, mas do temporal. Que
sejam noes, isto se d daquilo que eterno, e so eternamente noes. Ora, que aquelas
noes sejam eternas tomado daquilo que disse Agostinho nas 83 Questes
49
. Com efeito,
disse que no se d que se as sustente em outro que em Deus, e no temporalmente, mas
desde a eternidade.
18. Para o que se pergunta, se deve-se dizer mutveis ou imutveis, assim como unos ou mui-
tos, diga-se que no, pois a unidade [e] a multiplicidade so disposies consequentes ao ente
inteligvel e so no exemplar e no exemplo; ora, a mutabilidade a disposio quanto ao prin-
cpio, o qual o no ser: com efeito, mutvel do no ser ao ser.
19. Quanto objeo de que se v que o temporal seja a causa do eterno, diga-se que nada
probe que o temporal seja o princpio da inteleco do eterno, mas no do ser. Portanto, a
multiplicidade das ideias no seno cosignificada, no principiando a substncia delas. Por
isso, se inteligimos a ideia desde a parte dos ideados, cointeligimos a multiplicidade pela ideia.
20. Donde pode-se perguntar: dado que as ideias e as noes so ditas vrias pela cosignifica-
o, dado tambm que so ditas respectivamente, graas a que no (so) sabedoria ou cin-
cia? E, novamente, convm separar pelas noes qual a diferena entre estas trs. Para
isso, diga-se que, segundo o modo de inteligir, entre a essncia divina e as coisas criadas caem
intermedirias a sabedoria e [a ideia] e a noo. Segundo o modo de inteligir, a sabedoria ou
cincia se d mais proximamente com a essncia do ciente; a noo e a ideia, da parte das
coisas criadas. Mas de modo diferente, pois a noo mais prxima que a ideia: com efeito, a
ideia nem sempre dita prpria, mas a noo sempre dita prpria. E, por isso, a sabedoria
ou cincia no dita uma e prpria. Ora, as ideias so ditas muitas, mas no prprias, as no-
es muitas e prprias. E segundo isso h o considerar na alma humana, na qual h cincia e a
espcie e a noo. E h diferena, visto que a noo se volta causa final, a ideia exemplar, a
cincia efetiva, que a vontade; e estas trs compreendem a eficiente: a potncia, a vontade
e a cincia.
21. Ainda h a questo: se as ideias so vrias, ou pela coisa, ou pela noo. Se pela coisa, en-
to h muitas desde a eternidade. Se pela noo, ou, novamente, as noes so coisas, ou
inteleces. Se coisas, novamente, h o inconveniente como acima; se inteleces, v-se que o
intelecto componha a multiplicidade onde no h. Respondo: H a multiplicidade da noo e
a multiplicidade da coisa. A primeira est na ideia, e, desde a multiplicidade, h essa noo nos

49
Questo 46, n. 2 (PL 40,30).
16

ideados; e no pe a multiplicidade na ideia, mas na compreenso da ideia. E a inteleco no
vazia e v graas a que no pe nenhuma multiplicidade na substncia da ideia, mas (pe a
multiplicidade) naquilo que dito para ela. Com efeito, digo, falando propriamente, que o
ideado (pe a multiplicidade) para a ideia e tambm a semelhana (pe a multiplicidade) para
a coisa desde a qual , pois a semelhana e o ideado (pem a multiplicidade) desde a ideia.

22. Donde pergunta-se se apenas os bons so sabidos. O que se v, uma vez que nada sabido
seno aquilo de que h exemplar no Deus ciente; portanto, os males no so sabidos, visto
que no h exemplar dos males no Deus ciente.
23. Agostinho quanto ao mesmo, Sobre o livre arbtrio
50
: As naturezas so to viciosas quanto
se afastam da arte daquele pela qual so feitas; e so to retamente censuradas quanto, delas,
o censor v a arte pela qual so feitas, visto que censure nelas aquilo que ali no v. Ainda,
Cassiodoro, sobre o Salmo
51
: Os pecados so escondidos de Deus.
24. Ainda, se os males so na cincia de Deus, os males so no Deus ciente. Ora, o mesmo
segundo a coisa Deus e Deus ciente; portanto, so em Deus. Contra, Agostinho
52
, Rm [11, 36:
A partir dele e por ele e nele so todos]: So por ele e nele aqueles dos quais autor.
25. Contra, o Profeta disse: Conhece de longe os altos, Glosa
53
: Soberba. Ainda, de que modo
puniria os pecados a no ser que soubesse que pecasse? Com efeito, convm residir junto ao
juiz o conhecimento do delito.
26. Respondo: Saber dito de dois modos, proporcionalmente quilo que o saber em ns:
pois h o saber especulativo ou contemplativo e o saber prtico; e esse dito a cincia do que
beneplcito em Deus. Ora, novamente, o saber contemplativo dito de dois modos: pois de
um modo o saber dito aquilo de que a causa reside junto ao intelecto; de outro modo, de
que a privao da causa est junto a ele. E por este ltimo modo os males so sabidos, porque
em tais no encontrada a similitude de Deus enquanto so deste modo, mas so ignorados
dos outros dois modos. E, segundo isso, so procedentes as autoridades referidas em contr-
rio.

27. Ainda, h a questo de se ele conhece tudo como causa ou no, porque sobre isso os Fil-
sofos tinham vrias opinies. Com efeito, alguns provam que as ideias so vrias em Deus, e
no permanece, graas a isso, que seja a causa suma e suprema. E assumem essa prova uni-
versal: o uno no aquilo pelo qual muitos distintos so conhecidos; mas os universais so
conhecidos como distintos por Deus, pois se no fossem conhecidos [como distintos], a cogni-
o do homem seria mais perfeita que a de Deus; portanto, h a cognio divina pela multipli-
cidade das ideias. Ainda, quanto ao mesmo, fazem uma induo semelhante: que resultem
no espelho corporal imagens ou semelhanas, no mostra a impotncia do espelho, mas a
potncia; ora, que faam referncia (!), mostra a impotncia. Porque, se desde a eternidade h
as ideias de tudo, nisso se mostra a virtude do Primeiro, no a imperfeio, porque pr a
suma perfeio nele.

50
Livro III, cap. 15, n. 42 (PL 32, 1291s.).
51
In Ps. 16,14: Do escondido para ti, est repleto o ventre deles (PL 70, 122A)
52
Melhor, P. Lombardo, Sent. I, d. 36, c. 2, donde foram tomadas todas as autoridades aqui referidas.
53
De Lombardo: Isto , os soberbos (PL 191, 1208 C).
17

28. Contra isso, faz-se objeo de muitos modos: primeiro, que se houvesse ideias em Deus, ou
seriam finitas em nmero ou infinitas. No infinitas, pois isso seria suprfluo, pois todo conhe-
cimento e natureza refratrio infinidade. Ora, se finitas, ento seria impossvel que Deus
conhecesse vrias coisas que foram ou sero: ora, vrias podem ser. Portanto, visto que a po-
tncia de Deus seja infinita, aquelas coisas no so conhecidas por Deus, embora tenha a se-
melhana delas. Portanto, segundo isso, nem tudo conhecido por ele. Dado que isso seja
falso, resta que o primeiro
54
seja falso. Ainda, visto que mais perfeito conhecer muitos por
um que muitos por muitos, pois o uno anterior a muitos, e isso possvel, porque infinitos
singulares so conhecidos por um universal. Ainda, mais perfeito conhecer na causa que na
no causa, e [na] causa no dependente de mudana ou do mutvel que na dependente. Ora,
h uma causa do imutvel; portanto, conheceria a si mesma.
29. O que deve ser concedido. Ora, cumpre distinguir...
55
que a cincia divina diversa da hu-
mana. Com efeito, a cincia divina sobre as coisas pela causa das coisas, que anterior a
todas, na qual as coisas tm a sua perfeio. E no da perfeio da inteleco ter a multipli-
cidade de fantasias, desde as quais se d a distino das inteleces, ou melhor, assim como,
no seu ser, as coisas procedem distintas desde a prpria causa feitora, na qual no se distin-
guem, assim as coisas so conhecidas distintamente pelo mesmo cognoscente, embora no
haja nenhuma distino nelas. E assim como por um universal so compreendidos vrios singu-
lares, que entre si so diversos, por uma causa todos os causados: com efeito, no possvel
haver um universal tal como h uma causa de todos os causados. Ora, no h semelhana
entre o espelho e a cincia divina: pois, que o espelho tenha muitas semelhanas das coisas,
cabe virtude do esplendor do terminado para o terminado transparente, a saber, o vidro
extenso. De outra parte, visto que seja completamente simples, no h duas naturezas em
Deus, das quais uma possa ser a multiplicidade segundo a recepo das imagens desde as coi-
sas exteriores, visto que nada recebe destes que so exteriores.
[...]


54
Isto , o primeiro argumento que defende que as ideias no so infinitas em Deus.
55
Nota da edio crtica: segue-se uma pequena adio marginal, infelizmente ilegvel em nosso exem-
plar.
18

ALEXANDRE DE HALES
*

SumaTeolgica
Tomo I
Livro I
Quinto Tratado
Sobre a cincia de Deus
Seo I. Sobre a cincia de Deus considerada absolutamente.
Questo nica
Sobre a Natureza e a as condies da cincia divina.

Auxiliando a graa do Salvador, aps a investigao sobre a potncia, deve-se perguntar deste
modo sobre a cincia divina:
Primeiro, o que segundo a noo inteligida; segundo, pelo que ; terceiro, do que ; quarto,
como .
163
MEMBRO I
O que a cincia divina.
Acerca do primeiro, pergunta-se: o que a cincia divina segundo a noo inteligida?
Quanto a isso, se procede assim: a. Agostinho, no livro Sobre a trindade:
56
A cincia a pr-
pria sabedoria, a sabedoria o mesmo que a prpria essncia, porque naquela Trindade o saber
no diverso do ser. Portanto, a cincia no nada diverso da essncia divina.
I. Pergunta-se, ento, se, na cincia, algo conotado para alm da noo da essncia.
57

E parece que sim: 1. Com efeito, Hugo de So Vitor diz
58
: Nada a cincia que no sobre
nada. Portanto, toda cincia sobre algo, porque se no houvesse nada sobre o que haver
cincia, a cincia no seria nada. Portanto, em toda cincia conota-se a referncia quilo que
pode ser sabido.
2. Ainda, a cincia a assimilao do intelecto coisa sabida
59
. Portanto, se a assimilao co-
nota a referncia, de modo semelhante tambm a cincia a conotar.
3. Ainda, Hugo de So Vitor, em suas Sentenas:
60
A cincia dos existentes, a prescincia,
dos futuros etc. Portanto, a cincia diz a referncia para as coisas existentes, assim como a
prescincia para as coisas futuras.

*
DOCTORIS IRREFRAGABILIS ALEXANDRI DE HALES, Summa Theologica. Studio et cura PP. Collegii S. Bonaventu-
rae ad Fidem Codicum Edita. Tomus I. Liber Primus. Florena: Quaracchi, 1924, p. 244-250.257-261.
56
XV, c. 13 (PL 42, 1076).
57
Cf. Guilherme de Auxerre, Summa, I, c. 8, q. 1.
58
De sacr. christ. fid., I,p. 2,c. 14 (PL 176, 212).
59
Cf. Aristteles, De anima III, 8.
19

Contra: a. 35 Dist.
61
diz: Se nada fossem os futuros, nada seria a prescincia, ainda que hou-
vesse cincia em Deus; ora, se no houvesse coisas futuras, no haveria o dizer a referncia
criatura; portanto, na cincia no requerida a referncia criatura.
b. Ainda, quando se diz que Deus sabe a si, se diz a essncia divina, mas no contada a refe-
rncia criatura; portanto, no est importada a referncia criatura em virtude do significa-
do do nome de cincia.
c. Igualmente, quanto ao mesmo, Dionsio, no livro Sobre os nomes divinos:
62
a sabedoria
divina, ao conhecer a si mesma, conhece tudo. Portanto, no conhece e sabe de outro modo
que por si mesma; ora, quando digo: conhece a si ou sabe, no est conotada a referncia
criatura; portanto, de modo semelhante, nem quando se diz sabe a coisa.
d. Para isso possvel responder que saber s vezes dito absolutamente, e, assim, no est
conotada a referncia. s vezes dito respectivamente com a determinao, mas isso de dois
modos, porque, s vezes, com a determinao da prpria referncia de si, e, assim, no im-
portada a referncia. s vezes, com referncia ao diverso, e, assim, a referncia importada, e
isso de dois modos, assim: como que em ato ou como que em hbito. Mas, contra, diz-se que
Deus sabe a si, sabe a criatura: portanto, ou univocamente ou equivocamente. Se univocamen-
te, ento h uma nica noo inteligida quanto aos dois: portanto, se a referncia no est
conotada quando se diz sabe a si, de modo semelhante, no est conotada quando se diz
sabe as criaturas. Se equivocamente, ento por uma noo diversa sabe a si e as criaturas
contra: ao saber-se, sabe as criaturas, como disse Dionsio
63
, portanto, no sabe a si e as cria-
turas por uma noo diversa, ento, pela mesma.
e. Ainda, contra isso que foi dito, faz-se a objeo: ao se dizer Deus sabe as criaturas, est
conotada a referncia, ao se dizer Deus sabe, de modo absoluto, no est conotada nenhu-
ma referncia. Portanto, se aqui no est conotada nenhuma referncia, ento, em virtude do
nome, a cincia no conota nada. V-se isso de um segundo modo: com efeito, h que se
considerar o nome divino em si e na coordenao. Se algum nome nada conota em si, tambm
no conota algo na coordenao em virtude do nome. Ora, patente que, em todos os nomes
divinos que conotam, h conotao tambm fora da coordenao: como patente neste no-
me criador, em senhor e semelhantes, e assim por diante. Se, portanto, este verbo sabe
nada conota fora da coordenao, tambm no conotar na coordenao em virtude do signi-
ficado do nome.
II. Ainda, faz-se uma objeo contra o dito de que nada conotado quando se diz: Deus sabe
a si e d-se a prova de que est conotada a referncia, mas no criatura. Pois, ao se dizer
cincia, h a inteleco da essncia; portanto, ao se dizer cincia, ou algo acrescentado na
noo inteligida essncia ou no. E consta que sim, porque a cincia a assimilao do inte-
lecto coisa sabida; ora, como diz Hilrio
64
: A semelhana no se d em si, ou melhor, a se-
melhana sempre diz que alguns convm em algo uno; portanto, onde h semelhana, h
tambm a referncia da pluralidade; portanto, quando a cincia inteligida, inteligida a refe-
rncia pela qual se prova a pluralidade das pessoas. Portanto, por mais que a cincia divina

60
Pseudo-Hugo, Summa, tr. 1, c. 12 e Hugo de S. Vitor, De sacram. christ. fid., I, p. 2, c. 9 (PL 176, 61,
210).
61
Pedro Lombardo, I Sent., d. 35, c. 7 e 8.
62
Cap. 7, 2 (PG 3, 870, PL 122, 1154).
63
Loc. cit.
64
De Trinit. III, n. 23 (PL 10, 92).
20

seja dita para si, como quando se diz Deus sabe a si, no entanto, est conotada a referncia
das pessoas, porque est conotada a semelhana ou a assimilao.
III. Mas pergunta-se, alm disso, se essa semelhana entendida como exemplar, segundo o
que se diz que a cincia divina no nada diverso da essncia divina significada como exem-
plar
65
. Se assim, contra: a cincia no a causa das coisas, porque h a cincia de Deus dos
males, no entanto, Deus no a causa dos males; ora, o exemplar causa formal: com efeito,
Deus a causa formal exemplar; portanto, a cincia no diz a essncia divina como exemplar.
Ainda, no h exemplar das coisas no existentes; ora, h cincia das coisas no existentes;
portanto, no so o mesmo a cincia e o exemplar.
IV. Ainda, pergunta-se porque a cincia divina nomeada de modos diversos, como patente
na distino 35 do livro I das Sentenas
66
: com efeito, a cincia nomeada sabedoria, presci-
ncia, disposio, providncia, predestinao.
1. Com efeito, v-se que deveria ser nomeada de vrios modos, pois, assim como a predesti-
nao a prescincia dos que ho de ser salvos, assim a reprovao a prescincia dos que
ho de ser condenados; portanto, assim como a predestinao dita uma diferena da cincia,
assim deve ser dita a reprovao.
2. Ainda, pergunta-se por que a memria no dita a cincia dos passados, assim como a
prescincia [ dita a cincia] dos futuros, dado que, assim, so sabidos por ele tanto os passa-
dos como os futuros.
Respondo: I. O nome cincia significa principalmente a essncia divina, no entanto, no sig-
nifica a essncia divina como essncia, mas como hbito: com efeito, a cincia em ns o h-
bito quanto ao que h de ser conhecido, assim como a virtude o hbito quanto ao que h de
ser operado. Ora, a cincia ou esse hbito no nada diverso da assimilao do intelecto
coisa. Ora, a semelhana pode ser em ato ou em hbito, assim como patente: posto que
nada seria a cor e que a luz teria a semelhana de todas as cores, a luz teria a semelhana para
todas as cores em hbito; de modo semelhante, para os sabveis remotos, a cincia, que
assim como a luz, tem semelhana para eles em hbito, mas no em ato. Portanto, cumpre
dizer que semelhana em ato e semelhana em hbito; ainda, semelhana para as coisas e
semelhana desde as coisas: semelhana para as coisas como patente na arte; ainda,
semelhana da coisa graas ao intelecto especulativo e semelhana da coisa graas ao intelec-
to prtico, a qual dita arte se for comparada obra. Portanto, a cincia de Deus, falando
segundo ns, diz a semelhana especulativa no desde as coisas, mas para as coisas; em hbi-
to, no em ato. Para si, porm, em ato. Ora, digo que sabe em ato quando intelige as coisas
que existem em ato ou na natureza prpria, no apenas na causa; em hbito, quando inteli-
ge em seu exemplar ou na arte. Portanto, diz-se que a semelhana especulativa para mos-
trar que a primeira inteno da cincia, uma vez que dos bens e dos males, no como a
inteno da arte, que deste modo: ou do exemplar, ou da virtude. De fato, dita para a
coisa no segundo a dependncia, mas segundo a causa, para que seja separada da cincia
humana, que recebe desde as coisas. Donde Dionsio, Sobre os nomes divinos
67
: O intelecto
divino no aprende os entes a partir dos entes, mas a partir de si; em si, segundo a causa, pre-
concebe a notcia e a cincia de tudo. Mas dita para a coisa em hbito porque, como diz

65
Guilherme de Auxerre, loc. cit.
66
Cap. 1.
67
Cap. 7, 2 (PG 3, 870, PL 122, 1154).
21

Hugo de So Vitor
68
: Dizemos, por acaso, que, desde a eternidade, tiveram ser no Criador
todos os incriados que so criados temporalmente? E ali se sabia onde se dariam, e desse mo-
do se sabia pelo que se dariam, e no conheceu algo fora de si o Deus que tudo tinha em si.
Porm, dita para si em ato porque sempre est presente para ele em ato.
[Para as objees]: 1. Portanto, para aquela objeo de Hugo de que a cincia sobre algo:
diga-se que, quanto toca ao nome cincia, no diz respeito s criaturas em ato, mas em hbi-
to; mas quando se diz sabe as criaturas, como que a referncia reduzida de hbito em ato:
com efeito, ento diz respeito em ato.
3. Quanto quilo a que se faz a objeo de que a cincia dos existentes: diga-se que a exis-
tncia entendida ou em sua natureza ou na causa; ainda, na causa so entendidos ou como
na potncia da causa ou como na disposio de sua causa. Portanto, quando se diz a cincia
dos existentes, deve-se tomar dos existentes na potncia da causa, assim como Hugo disse.
2. Semelhantemente, diga-se que a assimilao deve ser entendida em hbito, no em ato,
quando a cincia dita como que a assimilao do intelecto para a coisa.
a-e. Ainda, quanto quilo a que se faz a objeo de que quando se diz Deus sabe a si, no est
conotada alguma referncia
69
, respondo: verdadeiro, no est conotada a referncia em
ato, mas a essncia divina est significada como semelhana. Ora, a prpria natureza divina
tem a semelhana sobre seu poder: no a semelhana que desde as criaturas, mas, antes, a
semelhana que para as criaturas, mesmo que no haja criatura
70
: donde tambm est cono-
tada a referncia em hbito. Portanto, conceda-se que Deus sabe a si e sabe a criatura pela
mesma noo
71
; mas, quando se diz Deus sabe a si, a referncia est conotada em hbito;
quando se diz sabe a criatura, em ato.
II. Quanto quilo que se pergunta se notada a referncia das pessoas, quando se diz Deus
sabe a si: diga-se que alguns disseram que no; ou melhor, abstradas as pessoas, dever-se-ia
dizer: Deus sabe a si, intelige a si, recorda a si; no entanto, quando se diz Deus sabe a si, a
essncia divina inteligida como semelhana, e no h diversidade a no ser segundo a noo
inteligida. Ou diga-se, como se diz por outros, segundo Anselmo, que se d para a f que a
prpria cincia, que semelhana, significa a essncia e conota a pluralidade das pessoas,
porque semelhana de vrios. Donde Anselmo, no Proslogio
72
: Nisto que o sumo esprito
intelige a si, o Pai gera e o Filho gerado, porque o inteligir a si pe que a semelhana esteja
junto a si; e, assim, se sustenta a relao de um e de outro, que, no entanto, so por tudo
semelhantes, isto , a mesma essncia.
III. Quanto quilo que se pergunta se pelo nome cincia se entende a noo do exemplar,
respondo: h a cincia simples da notcia ou especulativa e h a cincia prtica ou com aprova-
o
73
. Do primeiro modo, a cincia no diz a noo exemplar, mas do segundo modo.
IV. Quanto quilo que se pergunta sobre a distino daquelas palavras pelas quais se nomeia a
cincia divina, alguns
74
disseram que a inteligncia divina pode ser considerada segundo o que

68
De sacram. christ. fid., I, p. 2, c. 15 (PL 176, 212).
69
Cf. b.
70
Cf. a.
71
Cf. d.
72
Cf., antes, Monologio, c. 32 e 63 (PL 158, 186 e 209).
73
Cf. Guilherme de Auxerre, Summa I, c. 8, q. 2.
74
Cf. Pedro de Poitiers, I Sent., c. 14 (PL 211, 845).
22

a referncia abstrada das coisas que so sob o tempo ou segundo o que faz referncia s
coisas que so sob o tempo. Segundo o que faz referncia s coisas abstraindo a referncia da
condio do tempo, assim dita sabedoria e cincia; de fato, segundo o que faz referncia s
coisas sob a condio do tempo, assim prescincia, disposio, predestinao, etc. Ora, h
diferena entre a sabedoria e a cincia: pois h o considerar a prpria causa, e segundo isso se
diz sabedoria; ou o efeito na causa, e assim dita cincia, porque a cincia a compreenso
da coisa pela causa
75
. Ainda, segundo o que a inteligncia divina considera as coisas sob a con-
dio do tempo, h diferena: porque ou, de modo comum, diz respeito ao bem e ao mal e,
assim, prescincia; ou apenas ao bem e isso de muitos modos: pois alguns dizem respeito
aos bens tanto da natureza quanto da graa, outros ao bem unicamente da graa. Ora, o bem
da natureza duplo: ou no que se est por fazer ou no que est feito. Se no que se est por
fazer, ento, disposio, se no que est feito, ento, providncia. O bem da graa, no en-
tanto, diz respeito predestinao. Ou, diferentemente, segundo o que diz Hugo de So
Vitor em suas Sentenas
76
: Ora a sabedoria e cincia divina chamada tanto prescincia como
disposio, predestinao, providncia: cincia dos existentes, prescincia dos futuros, dispo-
sio dos que ho de ser feitos, predestinao dos que ho de ser salvos, providncia dos su-
jeitos.
1. Que se pergunte por que entre esses no se nomeia a reprovao: diga-se que nada acres-
centa sobre estes ou alm. Pois na inteleco da reprovao no h seno dois: a prescincia
da iniquidade e a preparao da pena
77
; a prescincia da iniquidade inteligida na prescincia,
a preparao da pena na disposio; ora, a predestinao acrescenta, porque diz a referncia
para o bem da graa.
2. Quanto quilo a que se props a objeo por que no se diz memria a cincia dos passa-
dos, assim como se diz prescincia a cincia dos futuros, diga-se que se faz isso para que no
parea que as coisas antecedem a cincia divina.
MEMBRO II
Pelo que h a cincia divina.
Segundo, pergunta-se pelo que h a cincia de Deus. E, primeiro, se Deus sabe as coisas por si
ou por outro; segundo, se pela causa ou pela no-causa; terceiro, se por um ou por muitos,
quarto, se pelo exemplar.
164
CAPTULO I
SE DEUS SABE AS COISAS POR SI OU POR OUTRO
78
.
Quanto ao primeiro, assim se procede e se prova que sabe por si: a. Porque o inteligvel a
perfeio do intelecto
79
. Portanto, se aquilo pelo que inteligimos o princpio da perfeio, se
Deus inteligisse por outro que por si, aquele e seria a perfeio de seu intelecto. Ora, impos-
svel que tenha uma perfeio exterior; portanto, no pode inteligir por outro que por si.

75
Cf. Aristteles, Anal. Post. I, c. 2.
76
De sacram. christ. fid. I, p. 2, c. 9 (PL 176, 210).
77
Cf. Lombardo, I Sent. d. 40, c. 2.
78
Cf. S. Boaventura, I Sent. , d. 40, c. 2; Breviloq. P. 1, c. 8.
79
Cf. Aristteles, Metafsica XI, c. 9.
23

b. Ainda, mais perfeito e mais nobre agir e inteligir por si do que por outro; ora, o mais nobre
deve ser atribudo a Deus; portanto, o inteligir por si deve ser atribudo a Deus.
c. Ainda, se inteligisse as coisas pelas prprias coisas, seu intelecto vilesceria
80
; ora, seu intelec-
to no pode vilescer; portanto, etc.
d. Ainda, Dionsio, no livro Sobre os nomes divinos
81
: Deus, ao conhecer a si, conhece tudo.
Portanto, no conhece por outro.
Contra: 1. Diz-se que Deus opera e sabe e ambos so ditos com referncia criatura, porque
opera e sabe as criaturas. Portanto, se Deus opera pela criatura no dito inconveniente-
mente, do mesmo modo no ser inconveniente dizer Deus sabe pela criatura, ou diga-se a
razo por que se dir operar por um e no saber pelo outro.
Respondo, segundo Dionsio, no livro Sobre os nomes divinos
82
: Deus sabe tudo enquanto
entes em si e pr-subsistentes em si, e no recebe a cincia dos entes a partir deles.
[Para as objees]: 1. Para a objeo, diga-se que a ao que significada por saber difere
da ao que significada por operar, como patente na alma: com efeito, a alma sabe, a
alma opera. Ora, quando se diz que a alma opera, tem-se significado o movimento desde a
alma. Porm, quando se diz que sabe, est dito, para a alma, o movimento. Semelhantemente
em Deus: quando se diz que Deus opera, tem-se significado o movimente desde si, mas quan-
do se diz que sabe, sabe est dito, para ele, enquanto movimento. Ora, a preposio por
diz a noo do princpio como se um meio, assim como quando se diz percutir pelo cajado,
assim como a partir de ou desde diz a noo do primeiro princpio: donde quando se diz
desde o artfice se faz a casa pelo machado, desde diz o primeiro princpio, pelo diz a
noo do princpio como se o meio. Portanto, onde est significada a ao que passa dele
criatura, a saber, a que diz o movimento desde si, bem se usa a preposio pelo como se
fosse algo intermedirio, de modo que Deus sabe na noo do primeiro princpio. De fato,
pelo diz a noo do princpio como se o meio, como quando se diz: Deus faz a casa pelo
artfice. No entanto, a preposio pelo no deve ser usada onde, para ele, est significado o
movimento. Donde, quando pelo verbo saber for dito, para ele, o movimento, ali no deve
ser usada a preposio pelo, porque, assim, seguir-se-ia que a criatura seria o princpio em
referncia a Deus, o que falso. No entanto, possvel fazer uma distino em Deus opera
pela criatura, porque se a preposio pela determina o verbo em comparao com o supos-
to
83
, como se dissesse a causa dele, que supe pelo nominativo
84
, falsa, e tem o sentido:
Deus, pela criatura, operador; ou pode determinar o verbo em comparao com o acusati-
vo
85
, e assim verdadeira e o sentido : Deus operador mediante a criatura. E assim a so-
luo
86
patente.
165
CAPTULO II

80
Cf. Aristteles, loc. cit.
81
Cap. 7, 2 (PG 3, 870, PL 122, 1154).
82
Loc. cit.
83
O suposto, termo tcnico da lgica medieval que, aqui, significa aquilo a que o verbo predicado,
nomeado pelo sujeito da orao.
84
Isto , pelo sujeito do verbo.
85
Isto , pelo predicado do verbo.
86
Cf. Guilherme de Auxerre, Summa I, c. 8, q. 1.
24

SE DEUS SABE PELA CAUSA.
Segundo, pergunta-se se Deus sabe pela causa.
Parece que sim: a. Dionsio, no livro Sobre os nomes divinos
87
: Segundo uma nica causa sabe
todos, enquanto existentes a partir dele e nele subsistentes. Portanto, etc.
b. Ainda, mais nobre a cincia que pela causa do que aquela que no pela causa; ora, o
mais nobre deve ser atribudo a Deus; portanto, a cincia de Deus pela causa, a saber, a cau-
sa por si.
Contra: 1. Deus sabe os males, porm, no causa dos males; portanto, nem tudo que sabe,
sabe pela causa, porque de tudo que sabe pela causa, sabe a causa por si; ora, no sabe os
males pela causa por si; portanto, etc.
2. Ainda, ele sabe os no-entes; ora, os que no so existentes, no tm causa, como aqueles
que passaram e muitos contingentes que no sero; portanto, no sabe pela causa tudo o que
sabe.
Respondo, segundo Dionsio, no livro Sobre os nomes divinos
88
: Se segundo uma causa Deus
reparte o ser para todos os entes, segundo a mesma causa singular tanto conhece todos en-
quanto entes em si e pr-subsistentes em si como no recebe a cincia deles a partir dos exis-
tentes. Segundo isso, diga-se que h o considerar aquilo que causa e h o considerar a causa
na noo de causa. Ora, Deus a causa de tudo, portanto, Deus pode ser considerado ou en-
quanto aquilo que causa ou na noo de causa. Se for considerado aquilo mesmo que cau-
sa, tudo sabe pela causa, porque tudo sabe por si, que a causa de tudo. Mas no sabe tudo
na noo de causa, pois onde o inteligente e a inteleco so o mesmo, no necessria uma
causa intermediria, como patente: quando a alma se intelige, no se intelige pela causa.
Ainda, onde a inteleco no tem causa, no preciso que ela seja inteligida pela causa. Por-
tanto, onde a inteleco diversa e tem causa, verdadeiro que saber conhecer [pelas] cau-
sas. De modo semelhante, deve-se entender que aquele mais nobre a cincia pela causa
verdadeiro onde a inteleco tem causa; mas onde no h causa, aquele sabido mais ver-
dadeiramente sem a causa que o outro pela causa.
[Para as objees]: 1. Ainda, para a objeo de que os males no so sabidos pela causa,
diga-se que, aquilo por si, verdadeiro que os males no so sabidos pela causa, no entanto,
por acidente, verdadeiro que os males so sabidos pela causa, a saber, no a prpria, mas
pela causa dos bens, como se dir mais abaixo
89
.
2. Para a objeo que diz que aqueles que no so no tm causa, diga-se que tm causa em
potncia, mas no em ato; com efeito, Deus causa que pode criar aqueles que no so, cri-
ando em ato, porm, apenas aqueles que so.
Para a objeo de que sabe a si no pela causa, diga-se que conhece a si no pela causa na
noo de causa, no entanto, aquele que causa conhece a si por si.
166
CAPTULO III

87
Cap. 7, 2 (PG 3, 870, PL 122, 1154).
88
Loc. cit.
89
Cf. n. 170.
25

SE DEUS CONHECE POR UM OU POR MUITOS.
Terceiro, pergunta-se se conhece por um ou por muitos.
Parece que por muitos: 1. No livro das 83 questes
90
: haver coisas na cincia de Deus no
seno haver noes das coisas na cincia de Deus. Ora, como ele diz no mesmo lugar: Tudo
ou cada um criado pelas noes prprias; com efeito, por uma noo foi criado o homem,
por outra o cavalo. Portanto: cada um tem as noes prprias. Ora, ele sabe pelas noes.
Portanto, sabe por muitas.
2. Ainda, o ente, segundo toda diferena, tem ser em Deus. Ora, as diferenas do ente so um
e muitos. Portanto, h ali o exemplar da unidade e da multiplicidade. Portanto, assim como
conhece um por um exemplar, assim, muitos por muitos exemplares.
3. Ainda, ou conhece um por um ou um por muitos. Se por muitos, tenho o proposto. Portan-
to, se por um, visto que conhece todos a seu modo ora, nele todos so um , ento, no
conhece seno o um.
Contra: a. Dionsio, Sobre os nomes divinos
91
: Em toda causa de tudo, isto , a perfeita causa
de tudo, todas as naturezas dos singulares so entrelaadas por uma unidade no confusa; e
pe o exemplo sobre a unidade e o centro. Portanto, por uma unidade so conhecidas todas as
naturezas dos singulares.
b. Ainda, no livro Sobre os nomes divinos
92
: Conhece universalmente muitos por um; com
efeito, diz assim: A sabedoria divina ao conhecer a si mesma, conhece tudo e universalmente
muitos por um.
Respondo: Conhece tudo por si mesmo, e conhece tudo pelo um. E a razo disso : porque
mais perfeito conhecer muitos e um pelo um do que muitos por muitos e um pelo um; e o que
mais perfeito deve ser atribudo a Deus; portanto, conhece um e muitos por um. E h o
exemplo sobre a unidade: com efeito, seja dada a inteleco da unidade, inteleco, digo, de
sua essncia e de sua virtude e de sua referncia, e, semelhantemente, com o centro
93
. Se
assim, a unidade, ao inteligir a si, inteligir a unidade e tambm a sua virtude; e visto que sua
virtude seja que de sua multiplicao surge todo nmero, ela, ao inteligir sua virtude, inteligiria
todo nmero. De modo semelhante, Deus, ao inteligir a si, intelige tudo. Do mesmo modo,
patente com o centro: se inteligisse a si e a sua virtude, por uma inteleco simples inteligiria
infinitas linhas que podem ser conduzidas a partir de si.
[Para as objees]: 1. Portanto, para a objeo de que cada um foi criado pela noo pr-
pria, diga-se que no vale esta argumentao: muitas so as noes e conhece pelas noes,
portanto, conhece por muitos; pois tanto h muitas noes como h uma: com efeito, a no-
o tem a comparao para aquilo de que e para aquela referncia dos quais . Ora, na com-
parao para aqueles dos quais , h muitas noes, mas na comparao para aquilo de que ,
h apenas uma. Assim como patente a respeito do ponto para as linhas: com efeito, a refe-
rncia do ponto, segundo o que ponto, uma e simples, na comparao a vrias linhas,
muitas. Portanto, h o sofisma do acidente naquela argumentao; pois, segundo o que co-
nhece aqueles por si, no h muitas noes, mas apenas uma.

90
Quest. 46, n. 2 (PL 40, 30).
91
Cap. 5, 7 (PG 3, 822, PL 122, 1149).
92
Cap. 7, 2 (PG 3, 870, PL 122, 1154).
93
Cf. Dionsio, loc. cit., cap. 5, 7 (PG 3, 822, PL 122, 1149).
26

2. Para o outro diga-se que Deus, por si, pelo um, conhece um e muitos; ora, o um exemplar
da unidade e da multiplicidade; mas, considerado segundo o ato, o um exemplar da unidade,
considerado segundo a potncia, o um exemplar da multiplicidade.
3. Para a objeo conhece segundo o que so nele. Ora, segundo o que so nele, so um.
Portanto, no conhece seno o um, diga-se que no vale. Ora, a inferncia deveria ser: por-
tanto, no conhece seno enquanto um, e no se seguiria, alm disso: portanto, no conhe-
ce seno o um.
167
CAPTULO IV
SE H CINCIA DIVINA PELO EXEMPLAR.
Quarto, pergunta-se se h cincia divina pelo exemplar
94
.
Quanto ao que sim: a. Agostinho, nas 83 questes
95
: Onde se deve considerar serem as ideias
ou noes seno na mente do Criador? Com efeito, no foi posto fora o que quer que tenha
visto para que, segundo aquilo, constitusse o que constituiu. Portanto, visto que a ideia no
seja seno o exemplar da coisa, Deus v a coisa pela ideia, assim como se estabelece a partir
dessa autoridade; portanto, conhece a coisa pelo exemplar.
b. Ainda, tudo que age pela noo, age pelo exemplar ou pela ideia da coisa que tem junto a si.
Portanto, tambm o prprio Deus, que age maximamente pela noo. Ora, aquilo pelo que
opera a coisa e pelo que pr-conhece a coisa o mesmo. Portanto, pr-conhece a coisa pela
ideia.
Contra: 1. Dionsio, Sobre os nomes divinos
96
: Tem antes e pr-concebe a notcia e a cincia e
a substncia de tudo, no segundo a ideia.
2. Ainda, pelo mesmo conhece os bens e os males. Ora, no conhece os males pela ideia. Por-
tanto, nem os bens. Portanto, no conhece pelo exemplar.
Soluo: 1. Se a ideia ou o exemplar for dita diferente da essncia divina, no h, de nenhum
modo, cincia divina pelo exemplar ou ideia. Donde Plato
97
ter errado nisto que sustentou
trs princpios: Deus, a ideia e a matria, e isso no pretende o bem-aventurado Dionsio. De
fato, se a ideia disser a prpria essncia, enquanto arte ou a espcie segundo a qual h as
coisas, segundo isso h a cincia divina pela ideia, porque por si mesma, que arte e exemplar
das coisas.
2. E para a objeo sobre os males, h a resposta: porque conhece o mal pela ideia do bem,
enquanto dele tem falta, como ser patente abaixo. Donde Dionsio pe o exemplo da luz que,
segundo a causa, percebe em si a notcia das trevas, no conhecendo as trevas de outro lugar
que da falta da luz.

94
Cf. Boaventura, I Sent., d. 35, a. unico, q. 1.
95
Questo 46, n. 2 (PL 40, 30).
96
Cap. 7, 2 (PG 3, 879, PL 122, 1154).
97
No Timeu, III. Cf. Ambrsio, Hexaem., 1, n. 1 (PL 14, 123); Agostinho, A cidade de deus, VII, c. 28 (PL
41, 218); Walafrido Strabo, Prothemata Glossae Ordinariae (PL 113, 64); Lombardo, II Sent. D. 1, c. 1;
Filipe o Chanceler, Summa II: Nisto v-se que Plato tenha se afastado da verdade: ao dizer que a ideia
no seja o mesmo que o Primeiro.
27

MEMBRO III
De que h cincia divina?
Terceiro, pergunta-se de que h cincia divina. E, primeiro, pergunta-se se h dos entes e dos
no entes; segundo, se dos finitos ou dos infinitos; terceiro, se dos bens e dos males; quarto,
se dos necessrios e dos contingentes; quinto, se dos enunciveis; sexto, se dos singulares;
stimo, se dos opostos.
[...]
170
CAPTULO III
SE H CINCIA DE DEUS DOS BENS E DOS MALES.
Depois, pergunta-se se h cincia de Deus dos bens e dos males.
Para que sim: a. Deus no julgaria sobre os bens e os males a no ser que tivesse cincia sobre
eles. Ora, julga sobre eles. Portanto, sabe-os.
b. Ainda, tudo que a cincia humana abrange, a divina abrange. Ora, a cincia humana capaz
dos males. Portanto, tambm a divina.
Contra: 1. Agostinho, na distino 36 das Sentenas:
98
O ventre deles est repleto do que est
oculto para ti. Diz: esto ocultos os pecados que se escondem da luz de tua verdade.
2. Ainda, a cincia nada mais que a assimilao do intelecto coisa sabida. Ora, nenhuma a
assimilao do intelecto de Deus para o mal, porque nenhuma a participao de Cristo em
Belial
99
. Portanto, etc.
3. Ainda, a cincia dele pela causa. Ora, ele no a causa dos males. Portanto, no sabe os
males.
4. Ainda, pergunta de que modo sabe os males, se os v fora de si ou em si
100
. Se fora de si,
ento, sabe por outro que fora de si, e isso inconveniente. Se v em si, contra: no h em si
algum mal nem algum defeito. Portanto, no pode ver os males em si.
5. Ainda, Agostinho, Sobre o livre arbtrio
101
: As naturezas viciosas so retamente censuradas
tanto quanto aquele que censura v delas a arte pela qual so feitas, visto que censure nelas
aquilo que ali no v. Portanto, Deus no v, na arte, os vcios das naturezas.
Respondo: 1. Para isso, diga-se segundo Cassiodoro. O profeta disse
102
: Deus no se afasta
nem do oriente nem do ocidente. Ao expor isso, Cassiodoro disse
103
: Deus no se afasta nem
dos bons nem dos maus, mas est presente a todos e conhecedor de todos. Portanto, Deus
conhece os bens e os males pela cincia, mas conhece os bens tambm pela aprovao e pelo
beneplcito, os males, porm, no. Donde Cassiodoro disse sobre o Salmo
104
: Os pecados so

98
Enarr. in Psalmos 16, 4, n. 13 (PL 36, 147); apud Lombardo, I Sent, d. 36, c. 2, p. 226.
99
Cf. 2Cor 6, 15; Guilherme de Auxerre, loc. cit..
100
Cf. Guilherme de Auxerre, loc. cit.
101
Livro III, cap. 15, n. 42 (PL 32, 1292).
102
Sl 74, 6.
103
Expos. in Psalter., in Ps. 74, 6 (PL 70, 538).
104
Loc. cit., Sl 16, 16 (PL 70, 122).
28

ocultos para Deus, uma vez que no conhece, isto , no aprova. E neste sentido Agostinho
havia dito que eles se escondem da luz de Deus: essas so as palavras da distino 36 do livro I
das Sentenas. Portanto, diga-se que h a cincia da aprovao e a cincia da notcia simples.
Pela cincia da aprovao, Deus no conhece os males, como se tem de Mt 25, 12: No vos
conheo etc. e no Salmo
105
: Perguntavam-me o que ignorava etc. Mas sabe os prprios ma-
les
106
pela cincia da notcia simples, e ela, isto , por si mesmo, sabe os bens e os males. E h
o exemplo de Agostinho
107
quanto arte. Com efeito, assim Deus sabe o mal: assim como a
arte conhece o vcio. Com efeito, alguns so na arte como o que h de ser aprovado, outros,
como o que h de ser reprovado, assim como, na gramtica, a concordncia e a no concor-
dncia: a concordncia como o que h de ser aprovado, a no concordncia como o que h de
ser reprovado. Desse modo, em si mesmo, Deus sabe pela arte o mal como o que h de ser
reprovado, o bem, porm, como o que h de ser aprovado. E o exemplo disso patente quan-
to luz, dado que se a luz visse a si e sua operao, veria bem que este seria receptivo de sua
luz, aquele no, a saber, a treva, e, assim, por si, veria tanto a si como as trevas. Donde Dion-
sio
108
: Assim como a luz, segundo a causa, percebe em si a notcia das trevas, ao conhecer as
trevas no de outro lugar que da falta da luz, do mesmo modo, o reto o princpio do conhe-
cimento de si e da obliquidade. E assim acontece com a cincia de Deus.
2. Portanto, para a objeo de que a cincia a assimilao coisa sabida, diga-se que al-
gumas so as coisas que so sabidas por si e outras as que so sabidas por acidente. Com efei-
to, uma coisa sabida como posio, e essa sabida como a assimilao do intelecto coisa.
Outra sabida como privao, e essa no sabida como assimilao, mas como dessemelhan-
a. No entanto, a semelhana o princpio do conhecimento do semelhante e do desseme-
lhante. Portanto, o bem, que semelhante, sabido por Deus pela semelhana; o mal, porm,
que dessemelhante, pela mesma semelhana.
3. Para a objeo de que a cincia de Deus pela causa, diga-se que h cincia dos males em
Deus no pela causa dos males, mas pela causa dos bens
109
. Com efeito, alguns so sabidos por
sua causa, assim como aqueles que tm causa, como os bens; outros, no pela causa prpria,
mas pela alheia, como os males, que no tm causa: com efeito, no so conhecidos seno
pelo que falha desde a causa.
4. Para a pergunta sobre se v os males em si etc., diga-se que conhece os males em si. No
entanto, no se segue que o mal seja nele, mas que seja nele o bem ou o exemplar do bem
pelo qual conhece o bem assim como o efeito, o mal, porm, como o que faz falta a partir de-
le.
5. Ainda, para a objeo de Agostinho de que as naturezas viciosas etc., diga-se que os males
no so na arte divina, ainda que sejam reprovados e sabidos. Contudo, so na cincia divina:
com efeito, a arte acrescenta a causalidade sobre a cincia
110
. Ora, Deus no causa dos ma-
les, e, por isso, os males no so na arte divina, embora sejam na cincia.
[...]
174

105
Sl 34, 11.
106
Cf. Lombardo, loc. cit. (p. 227); Guilherme de Auxerre, loc. cit. I, cap. 8, q. 2.
107
Enarr. in Psalmos 34, n. 2 (PL 36, 334); Quaest. in Heptat., II, q. 152 (PL 34, 647).
108
Sobre os nomes divinos, c. 7, 2 (PG 3, 870, PL 122, 1154).
109
Cf. Guilherme de Auxerre, loc. cit., I, c. 8, q. 1.
110
Cf. Aristteles, tica Nicomaquia, VI, cap. 4.
29

MEMBRO IV
Sobre o modo da cincia divina.
Consequentemente, deve-se perguntar, sobre o modo da cincia divina, como sabe. E visto
que conhea as coisas em si mesmo e por si mesmo, pergunta-se de que modo as coisas so
em Deus; graas ao que se pergunta:
Sobre as ideias das coisas e as noes segundo as quais se diz haver sabedoria em Deus; se-
gundo, visto que os males no tm ser em Deus, de que modo so conhecidos por Deus; ter-
ceiro, de que modo sabe tudo presentemente; quarto, de que modo sabe tudo simultanea-
mente; quinto, de que modo sabe tudo perfeitamente; sexto, de que modo sabe tudo imuta-
velmente.
175
CAPTULO I
SOBRE AS IDEIAS E AS NOES DAS COISAS NA SABEDORIA DE DEUS
111
.
Quanto ao primeiro, perguntam-se vrios. I. Primeiro, pergunta-se aqui, se assim que a ideia,
bem como a noo e a sabedoria so o mesmo segundo a substncia, qual a diferena se-
gundo a noo?
Que sejam o mesmo, mostra-se assim: Agostinho, no livro Sobre a cidade de Deus
112
: As idei-
as so na mente divina, sem duvidar que fosse infiel aquele que no cr nelas; ora, o homem
que age segundo a sua arte , segundo ela, exemplar das obras que so feitas desde si; com
muito mais propriedade, Deus o exemplar de todas as criaturas que so feitas a partir dele;
ora, a ideia no nada diverso do exemplar divino; portanto, a ideia e o exemplar so o mes-
mo. Ora, que as ideias sejam o mesmo que as noes, Agostinho, no livro das 83 questes,
diz que as ideias so as noes das coisas estveis ou invariveis e que esto contidas na inte-
ligncia divina. Ora, que sejam o mesmo que a prpria sabedoria de Deus, patente por
isso que ele disse: Ainda que elas nem nasam nem morram, segundo elas, porm, se diz que
formado tudo que pode nascer e morrer; ora, no Salmo (103, 24) se diz que tudo que feito
formado segundo a sabedoria divina: Tudo fizeste na sabedoria. Portanto, resta que [sc. as
ideias] sejam o mesmo que a sabedoria de Deus, que eterna e segundo a qual toda criatura
formada.
Respondo que, embora sejam o mesmo segundo a coisa, no entanto, h diferena entre estas
segundo o nome, porque a noo diz a referncia para o fim, a ideia para a forma, o exemplar
para a eficiente, a sabedoria para a cognio, assim como a arte para a operao. Donde, na
medida em que eficiente, sabe como deve operar: segundo o exemplar dito sbio, enquanto,
porm, pode operar quando quer dito artfice, e uma vez que uma e a mesma segundo a
coisa a causa exemplar, a final e a causa que conhece, uma e a mesma segundo a coisa a
sabedoria, a ideia e a noo.

111
Cf. Boaventura, I Sent., d. 35, a. un., q. 1 e d. 36, a. 1, q. 2; Quaest. disput. de scientia Christi, qq. 2 e 3.
112
Mais corretamente: Sobre as 83 questes diversas, q. 46, n. 2 (PL 40, 30), quando ao sentido; cf. A
cidade de Deus VII, c. 28 (PL 41, 218).
30

II. Segundo, quanto a isso se pergunta, visto que a sabedoria de Deus seja uma, por que h
vrias noes e ideias, mas uma sabedoria
113
.
Ora, que as noes sejam vrias, patente pelo que dito no livro das 83 questes: A alma
no pode v-las, exceto a racional, desde aquela parte pela qual excelente, isto , pela men-
te e pela razo, e esta a alma santa e pura. Portanto, so criados pela noo, no pela mes-
ma noo o homem e o asno, com efeito, isso seria absurdo; portanto, cada um criado pelas
noes prprias. Ora, no se deve reputar que tais noes sejam seno na mente do Criador:
com efeito, no teria visto nada posto fora de si. Do que se tem que as noes e as ideias so
vrias, no entanto, a sabedoria de Deus uma.
Respondo que embora sejam o mesmo segundo aquela coisa, diferem, no entanto, segundo o
modo de serem ditas nisto: a sabedoria, o exemplar e a arte se do mais da parte do Deus
cognoscente, que completamente uno. Por isso, essas no recebem a pluralidade, como se
fossem ditas vrios exemplares, vrias sabedorias, vrias artes; por outro lado, a noo e a
ideia se do por parte da coisa conhecida e, segundo isso, assim como as coisas conhecidas so
vrias, tambm as ideias so vrias e, segundo isso, porque qualquer coisa tem um fim pr-
prio, h vrias noes segundo as quais os fins so determinados. Portanto, graas referncia
da ideia para a forma e da noo para o fim, visto que sejam vrias as ideias e vrios os fins,
diz-se que sejam vrias as noes e as ideias.
III. Ora, quanto a isso pergunta-se, em terceiro lugar, se o temporal no causa do eterno.
Com efeito, o uno e o mltiplo seguem-se ao ser; no parece que a multiplicidade seja deter-
minada desde o temporal, segundo o nome, naquilo que eterno, e, assim, as ideias ou no-
es no devem ser ditas vrias em vista das formas e dos fins das vrias criaturas.
Respondo: Diga-se vrias as ideias ou noes graas referncia das criaturas para elas, no
de que sejam desde as criaturas ou desde elas recebam a unidade ou a multiplicidade.
IV. Mas, quanto a isso, pergunta-se sobre aquilo que disse Agostinho: que no foi criado pela
mesma noo o homem e o cavalo: com efeito, segundo isso v-se que sejam vrias desde a
eternidade, visto que aquelas noes so eternas, como se tem na mesma autoridade: As
noes das coisas so estveis.
Respondo que a mesma segundo a coisa a noo eterna pela qual o homem criado e pela
qual criado o cavalo, mas no a mesma enquanto noo. Exemplo disso: o ponto em que
vrias linhas tm termo um ponto, mas dito vrios, porque princpio de vrios. Ora, o
nome noo nomeia a modo de princpio, mas o nome sabedoria nomeia aquilo mesmo de
modo absoluto. Alm disso, quando falamos em tais, falamos, proporcionalmente, sobre a
unidade e a multiplicidade do mesmo modo que falamos sobre a sabedoria humana e as no-
es daqueles que ho de ser feitos segundo ela e as espcies que so nela. Com efeito, dize-
mos que uma a sabedoria edificadora pela qual vrias casas so feitas, no entanto, por uma
noo se faz esta casa, por outra, aquela, e uma a forma exemplar prpria desta e outra a
forma prpria daquela.
V. Em quinto lugar, pergunta-se: 1. Visto que todos sejam nele enquanto vida
114
ou luz, por
que no so todos nele sabedoria ou potncia
115
?

113
Cf. Boaventura, I Sent. , d. 25, a. un. q. 3, 4 e 5.
114
Cf. Jo 1, 4.
31

2. Alm disso, assim como se tem em At. 17, 28: Nele vivemos, nos movemos e somos. Portan-
to, em razo disso, no so ditos todos uma essncia ou um movimento nele, assim como to-
dos so ditos uma vida nele.
3. V-se que Anselmo diga isso no Monologio
116
: Todos, antes de serem feitos, bem como
quando so feitos, quando so corrompidos ou variam de algum modo, sempre so nele. No
que sejam em si mesmos, mas o que ele mesmo. Com efeito, em si mesmos so essncia
mutvel, criada segundo a noo imutvel. No entanto, no prprio Deus so a prpria primeira
essncia e primeira verdade do existir, e na medida em que mais so semelhantes a ele em
tudo, assim existem mais verdadeiramente e mais eminentemente. Dessa autoridade tem-se
que as criaturas so nele a prpria essncia de Deus; o que muito prximo daquele herege
117

que disse que tudo Deus, segundo isso
118
: Jpiter tudo o que vs.
4. Alm disso, o um e o mltiplo seguem-se ao ser. Portanto, se todos so em Deus, a questo
: ou um ou vrios. Se um, ento, todos so um. Se vrios, ento, a multiplicidade se d desde
a eternidade, visto que todos sejam em Deus desde a eternidade.
5. Alm disso, todos so ditos ser em Deus; pergunta-se: segundo qual modo de ser?
Respondo
119
1. que se diz todos serem vida ou luz nele graas a que o viver comum tanto s
coisas corporais como s espirituais e enquanto as corporais participam das espirituais, tal
como se diz que o corpo vive pela alma: a partir dessa semelhana se diz que todos vivam nele,
porque no tm, quanto a ele, um ser deficiente; e, embora sejam deficientes em si, no entan-
to, a cognio sobre eles no deficiente. No entanto, todos so ditos luz nele: com efeito,
semelhantemente, a luz uma disposio comum aos corporais e aos espirituais. Ora, aos
corporais, pela participao, e graas a isso todos so ditos ser luz nele, porque todos, na cog-
nio de Deus, reluzem e so manifestos. A sabedoria, porm, a cognio que nomeia aquilo
que prprio do Deus cognoscente: com efeito, no a criatura, enquanto criatura, sabe ou
conhece. Ora, a potncia a disposio prpria do agente: porque no so ditos todos ser
potncia nele, a no ser que esse nome potncia seja tomado no ablativo
120
e se tome ali a
potncia pelo poder, diferenciando-a da potncia material.
3. Para no cairmos naquela heresia que diz que Deus a natureza de tudo, deve-se dizer,
quanto autoridade de Anselmo, que diferente dizer todos so a essncia divina e dizer
todos nele so a essncia divina. Com efeito, quando se diz todos so a essncia divina,
so supostas as criaturas na medida em que so em seu ser, mas, quando se diz todos so
nele a essncia divina, so supostas as noes eternas sobre estas coisas, noes eternas que
so a prpria sabedoria de Deus e, assim, consequentemente, a essncia divina. E no se se-
gue disso que sejam na essncia de Deus, embora sejam na sabedoria dele: com efeito, ser na
sabedoria de Deus no nada diverso de ser conhecido por ele, porm, ser na sua essncia :

115
Cf. Lombardo, I Sent., d. 36, c. 3; Boaventura, I Sent., d. 36, a. 2, q. 1.
116
Cap. 34 (PL 158, 189).
117
Alberto Magno, Summa theologiae, tr. 15, q. 60: Que toda criatura seja Deus, o que hertico: e a
heresia de Alexendre, o Filsofo, e de alguns outros que tambm reprovada por Aristteles no primei-
ro da Primeira Filosofia.
118
Lucano, De bello civili IX, v. 593.
119
Para toda a soluo, cf. Agostinho, In Ioan., tr. 1, c. 1, n. 16 (PL 35, 1387).
120
Isto , que todos sejam em Deus pela potncia divina. A palavra latina potentia tem a mesma forma
no nominativo e no ablativo, portanto, esse potentia in ipso, de acordo com o nominativo, lida assim:
ser potncia nele, de acordo com o ablativo, assim: ser nele pela potncia.
32

que a prpria essncia seja verdadeiramente dita sobre elas, o que no acontece com nenhu-
ma criatura.
2. Alm disso, o que dito: Nele vivemos etc. tomado equivocamente. Tambm quando se
diz
121
todos eram vida nele. Pois quando dito Nele vivemos, nota-se com o em
122
a causa
eficiente, isto , o nosso viver desde ele; quando se diz todos so vida nele, nota-se com o
em a causa exemplar. Ora, o movimento ou a essncia no so ditos vida nele, pois o movi-
mento um nome apropriado s coisas feitas e no comum quele que faz e ao feito ou ao
cognoscente e ao conhecido. A essncia, embora seja um nome comum, no retomada aqui,
porque qualquer um tem uma essncia prpria. Portanto, para que no creiam que todos no
sejam diferentes na essncia, no se admite nele todos so a essncia, no entanto, admite-
se isso: todos so nele. Ora, quando se diz todos so nele, nota-se o ser na causa eficiente
e cognoscente; ora, digo eficiente no em ato, mas em hbito.
4. Quanto ao outro, responda-se que no se segue so em Deus, portanto, um ou vrios.
Com efeito, esta diviso um, vrios segue-se ao ente depois de que ente em si mesmo, mas
no na medida em que tem o ser segundo o aspecto do gnero. Ora, o ser segundo o aspecto
do gnero o ser da criatura quando dito ser em Deus: no entanto, ser em si ser absolu-
tamente, pois ali dito ser divino visto que ser divino ser absolutamente. E no se segue:
todos so em Deus, portanto, o homem em Deus, pois ser homem ser determinado na
espcie, mas ser em Deus ser pela indistino do gnero e da espcie.
5. Para o outro dizemos que em ser em, o ser tomado ali como naquilo que move. Ora,
entende-se aquilo que move de dois modos: efetivo ou cognitivo. E so ditos ser em Deus
dos dois modos, como se na causa cognoscente e operante.
VI. Consequentemente, so feitas aqui, incidentalmente, duas questes: primeiro, visto que
todos so ditos ser em Deus, se se segue: portanto, todos so na essncia divina.
Respondo que no. Com efeito, so ditos ser em Deus porque Deus supe a causa na noo
da qual se diz que sejam nele. Mas a essncia divina, ainda que seja causa, no diz a refern-
cia, porm, para aquilo de que causa na medida em que nomeada essncia; e, uma vez
que a essncia de Deus no a essncia da criatura, no se diz de modo adequado que todos
sejam na essncia, com efeito, ainda que se diga Deus de Abrao
123
etc., no se diz, porm, a
divina essncia de Abrao, etc.
Segundo, pergunta-se: no se deve conceder que todas as criaturas sejam desde a eternidade
com Deus?
1. Com efeito, com marca a associao; ora, no h associao seno onde h a multiplicida-
de que no era desde a eternidade das criaturas. Portanto, etc.
Contra: a. Agostinho, sobre aquele Salmo
124
: A beleza do campo est comigo: Por isso, disse,
est comigo, porque junto de Deus nada passa, nada futuro; com ele esto todos os futuros,
dele no se afastam os j passados e com ele esto todos.
Respondo: toma-se impropriamente a preposio com e se entende isso em virtude das
prprias noes sobre as coisas que ho de ser feitas que esto na prpria sabedoria divina.

121
Cf. Jo 1, 3 ss.
122
Lembre-se: nele = em + ele.
123
Gn 26, 24; Ex 3, 6; Mc 12, 26 et passim.
124
Enarr. in Psalm. 49, 11 (PL 36, 577); cf. Lombardo, I Sent., d. 35, c. 9 (p. 224).
33

Ora, essas noes so a prpria sabedoria divina, que eternamente e dita estar com ele
no porque seja diversa na essncia, mas porque, quando se diz Deus e quando se diz sabedo-
ria ou noo, [h] uma noo diversa do que cumpre dizer.
176
CAPTULO II
DE QUE MODO OS MALES SO CONHECIDOS POR DEUS.
Consequentemente, pergunta-se, visto que os males no tm ser em Deus, de que modos so
conhecidos por Deus
125
?
Pois diz a. Agostinho
126
: Visto que saiba os pecados de todos, acaso deve-se entende-los in-
cludos naquela generalidade da fala pela qual o Apstolo disse que tudo em Deus (Rm 11,
36: A partir dele, diz, e por ele e nele todos so)? Ora, quem, a no ser um insano, diria que os
males tm ser em Deus? Com efeito, so inteligidos em seu ser aqueles que so a partir dele e
por ele. No entanto, so por ele e a partir dele aqueles dos quais autor. Ora, no autor se-
no dos bens. Portanto, a partir dele e por ele no so seno os bens. Portanto, assim tambm
no so nele seno os bens. Portanto, os males no so em Deus.
b. Ainda, Agostinho, no livro Sobre a natureza do bem
127
, diz: Quando ouvimos: todos so a
partir de Deus, por ele e nele, certamente devemos entender todas as naturezas e todos que
so naturalmente. Com efeito, no so a partir dele os pecados que no seguem a natureza,
mas a viciam, os quais nascem, todos, da vontade daqueles que pecam.
Portanto, desses resta que os males no so de nenhum modo em Deus.
Segundo isso, ento, faz-se a objeo: 1. Se os males no so em Deus nem segundo a seme-
lhana nem segundo a causalidade, de que modo so conhecidos por Deus? No parece que
em si mesmo.
2. Ainda, dado que no se diz que os males tm ser em Deus, h uma questo. Visto que os
males tm ser na cognio de Deus deve ser concedida, se, de modo semelhante, tambm
os males tm ser no Deus cognoscente. Se for assim, ento, os males tm ser em Deus.
3. Ainda, Agostinho, no livro Sobre o livre arbtrio
128
: As naturezas so to viciosas quanto se
afastam da arte daquele pela qual so feitas; e so retamente censuradas tanto quanto, delas,
o censor v a arte pela qual so feitas, visto que censure nelas aquilo que ali no v. Do que
se assume que os males no so vistos por Deus. Se algum disser: no so vistos pela apro-
vao, no entanto, so vistos pela notcia simples, pergunta-se, quanto a isso, por que os bens
multiplamente, se dito que os males so conhecidos unicamente de um modo, visto que a
cognio caiba verdade. Ora, o verdadeiro comum ao bem e ao mal.
Respondo: 1. Agostinho, no livro das Confisses
129
: Quando Deus prev ou tem a prescincia
dos males, no h a viso na semelhana do mal ou desde a semelhana que tem ser em Deus
assim como se diz que as semelhanas exemplares tm ser nele. Donde cumpre ser notado
que as semelhanas primeiro so feitas na alma, segundo, o so na mente do artfice. Deus

125
Cf. Lombardo, I Sent., d. 36, a. 3, q. 1.
126
Melhor: Lombardo, I Sent., d. 36, a. 3, q. 1.
127
Cap. 28 (PL 42, 560).
128
Livro III, cap. 15, n. 42 (PL 32, 1291).
129
Cf. livro VII, cap 13, n. 19 (PL 32, 743), quanto ao sentido.
34

no tem a prescincia dos males nem por essa nem por aquela semelhana, mas em certa
dessemelhana, assim como a medicina [conhece] as doenas no porque a elas assemelha-
da. Donde o Salmo
130
: Perguntavam-me aquilo que ignorava; Glosa
131
: Deus conhece o peca-
do, assim como a arte o vcio. E Dionsio, no livro Sobre os nomes divinos
132
: No se lana aos
singulares segundo a viso, mas segundo uma circunscrio da causa que tudo circunscreve e
sabe, assim como, segundo a causa, previamente, a luz toma por si mesma a viso das trevas
ao ver as trevas no desde outro lugar que da luz.
2. Para o segundo, diga-se que no se segue: os males tm ser na cognio de Deus, portanto,
no Deus cognoscente. Com efeito, quando se diz os males tem ser no Deus cognoscente,
nota-se de dois modos o ser em, a saber, ser em Deus pela causalidade e ser em Deus pela
cognio. No entanto, uma vez que os males no tm ser em Deus pela causalidade, os males
tm ser no Deus cognoscente no concedida. De modo semelhante, no tm ser em Deus
pela exemplaridade: com efeito, Deus no exemplar dos males
133
.
3. Para o ltimo, diga-se que se diz que os bens e os males so conhecidos de dois modos. Com
efeito, h a cognio intelectiva e a cognio prtica, donde o intelecto dito cognitivo e prti-
co. Ora, os bens so dos dois modos na cincia de Deus, mas os males unicamente de um mo-
do. Ora, o verdadeiro no privado do mal, mas o bem. Ora, a cincia prtica diz respeito ao
bom, a cognitiva, ao verdadeiro. Ora, os males so ditos ser simplicssimos na cognio de
Deus. No porque os bens seriam compostos em sua cognio ou notcia, mas porque eles so
ali tanto a modo de verdadeiro como a modo de bem. Ora, acaso deve-se conceder que os
males sejam na cognio de Deus a modo de verdadeiro? Respondo: no a modo de verda-
deiro que os prprios males so, mas a modo de verdadeiro no bem para o qual so opostos.
[...]


130
Sl 34, 11.
131
de Lombardo, sobre essa passagem (PL 191, 351), por Agostinho, sobre essa passagem, Sermo 2, n.
2 (PL 36, 334).
132
Cap. 7, 2 (PG 3, 870, PL 122, 1154).
133
Cf. Guilherme de Auxerre, Summa I, cap. 18, q. 1.
35

ALBERTO MAGNO
*
ComentriosparaoPrimeiroLivrodasSentenas
[Distino 35
Sobre a cincia de Deus em geral segundo si
E. Por que se diz que tudo tem ser em Deus e que o que feito tem o ser da vida em Deus?
Artigo 7
H ideias na mente divina?]

Depois, pergunta-se sobre aquilo que disse ali: Graas a isso se diz que tudo tem ser em Deus,
etc.
Com efeito, toca aqui na questo sobre as ideias
134
, sobre as quais, a fim de que siga a com-
preenso, fazemos quatro questes das quais a primeira : h ideias na mente divina?
Segunda, h na noo do sabvel o especulativo ou o prtico?
Terceira, se h uma ou vrias ideias.
Quarta, se h ideias em Deus de tudo ou no de tudo.
Quanto primeira, procede-se assim:
1. Agostinho diz no Livro das 83 questes: As ideias so as noes estveis e imutveis das
coisas, que esto contidas na inteligncia divina. E ainda que elas nem nasam nem morram,
no entanto, segundo elas se diz a forma de tudo aquilo que pode nascer e morrer.
135
Da to-
ma-se o que so as ideias, para que so e onde so, e, por isso, esta autoridade extremamen-
te notvel.
2. Igualmente, no mesmo lugar: Tudo criado pela noo, mas no pela mesma noo o ho-
mem e o cavalo: com efeito, pensar isso absurdo. Portanto, cada um criado por uma noo
prpria. Ora, no se deve arbitrar que essas noes estejam seno na mente do criador: com
efeito, no est posto fora dele o que quer que ele veja.
3. Igualmente, Agostinho no livro das Retrataes: E Plato no errou nisso que disse haver
um mundo inteligvel, etc. Certamente Plato chamou de mundo inteligvel a prpria noo
sempiterna pela qual Deus fez o mundo: se algum negar que ela seja, segue-se que diz que
Deus tenha feito irracionalmente o que fez
136
.
4. Igualmente, diz no livro A cidade de Deus: Plato sustenta as ideias, e no h dvidas de que
seja infiel quem as nega, pois nega o Filho de Deus.

*
ALBERTO MAGNO, Commentarii In Primum Librum Sententiarum (Dist. XXVI-XLVIII). A. Borgnet (Ed.). Vo-
lume 26 [=Opera Omnia. Ex Editione Ludugnensi Religiose Castigata, et pro auctoritatibus ad fidem vul-
gatae versionis accuratiorumque patrologiae textuum revocata, auctaque B. Albertii vita ac bibliographia
suorum operum a PP. Qutif et Echard exataris, etiam revisa et locupletata.]. Paris: Vivs, 1893, p. 189-
196.199-201.202 s. 215 s..
134
Cf. ALBERTO MAGNO, ST I, q. 55 e II, q. 4, memb. 1 e 2.
135
AGOSTINHO, Livro das 83 questes, q. 44.
136
Idem, Retrataes I, cap. 3.
36

5. Igualmente, Bocio diz no livro sobre A consolao da Filosofia: Tu, superno, a tudo condu-
zes com o exemplo; belo, ao belssimo mundo administras com a mente...
6. Igualmente, Hebreus 11, 3: Entendemos pela f que os sculos tenham sido postos pelo
verbo de Deus, como se desde o invisvel fosse feito o visvel. Ora, diz-se que o invisvel, ali,
seja as ideias e as noes arquetpicas do mundo na mente de Deus.
7. Isso tambm provado pela razo, assim: consta que Deus no age pela necessidade da
natureza, como se viu antes: portanto, age pelo intelecto. Ora, tudo que age pelo intelecto
tem consigo a noo e o exemplar da obra ou ignora o que faz. Portanto, dado que Deus saiba
o que faz, tem consigo as noes de todos seus operveis, e elas so chamadas de ideias. Por-
tanto, tem ideias consigo.
Mas em sentido contrrio:
1. H maior oposio naquilo que numa essncia diversa do que naquilo que distinto ainda
que permanecendo na mesma essncia: portanto, em Deus, h maior oposio na referncia
quilo que numa essncia diversa do que quilo que em Deus entre aqueles que so da
mesma essncia. Ora, a referncia entre aqueles que so da mesma essncia faz a distino
das pessoas no divino. Portanto, a referncia quilo que de essncias diversas faria a diversi-
dade das essncias, visto que h maior oposio. Ora, tal a referncia das ideias. Portanto, as
ideias, em Deus, fazem a diversidade das essncias, o que no pode ser. Portanto, no h idei-
as em Deus.
2. Igualmente, necessrio que toda diversidade que est na causa e no causado seja reduzida
a um princpio da universalidade, porque, de outro modo, haveria vrios princpios. Ora, antes
princpio uno aquele que uno pela essncia e pela noo do que aquele que certamente
uno pela essncia, mas vrios pela noo. Portanto, necessrio que esse seja tomado como
uno pela essncia e pela noo. Portanto, nele no h as noes ideais.
3. Igualmente, vemos, nos princpios da natureza, que toda diversidade que est nas qualida-
des prprias ao que natural reduzida s qualidades primeiras agentes e pacientes, a saber,
s diferenas dos elementos quente, frio, mido, seco. Ora, a diversidade mltipla da ao
daquelas qualidades reduzida ao movimento diverso do cu, que, no entanto, menos di-
verso que a ao dos elementos. Ora, a diversidade do movimento do cu, dado que seja ml-
tipla, reduzida ao nmero dos mveis que so oito ou nove e a diversidade destes, igualmen-
te, reduzida ao primeiro motor. Portanto, necessrio que o primeiro no que se d a redu-
o de tudo seja uno pela noo e que mova segundo a diversidade das noes: e, dado isso,
no haver ideias. Portanto, como se v, no h ideias.
4. Igualmente, se h ideias, para que so? Com efeito, suprfluo na causa o que no para a
produo do causado, como se v. Ora, a diversidade dos gerados e dos corruptveis pode ser
causada de outro modo, segundo o que dizem os filsofos, visto que a natureza da nona esfera
fazer a uniformidade naqueles que so numa natureza e de uma noo. Ora, da natureza
da esfera que tem muitas estrelas o fazer a diversidade da figura e da forma nos gerados e
corruptveis. Ora, da natureza da esfera da lua o mover a gua segundo o lugar diverso na
mistura diversa, dado que a mistura faa o contnuo, uma vez que a terra no faz a pura conti-
nuao, mas a separao. Ora, da natureza do sol o mover o fogo para a emisso do calor
que move, digere e amadurece o misto contnuo. Ora, da natureza das esferas dos cinco ou-
tros planetas o mover o ar, segundo o que h muitos movimentos no ar, visto que h para
aqueles planetas a diversidade nos movimentos de declinao, involuo, descida, subida,
37

parada, direo, retrogradao e outros que tais. Portanto, visto que daquela diversidade seja
suficientemente causada a diversidade das formas, como se v, suprfluo que se sustente as
ideias.
Soluo:
Cumpre dizer que, sem dvida, necessrio sustentar as ideias tambm filosoficamente, como
disse Agostinho, porque, de outro modo, se seguiria que Deus tivesse criado o mundo sem a
noo pela qual conheceria o mundo.
Portanto, cumpre dizer para o primeiro que h, em contrrio, a objeo de que a relao no
diversifica a no ser pelo fato de que tem a natureza da oposio: com efeito, os lgicos dizem,
e verdade, que de um modo se argumentaria desde os relativos enquanto so relativos e de
outro modo desde os relativos opostos segundo o que so opostos; com efeito, segundo o que
so relativos, os postos so postos e os perecidos perecem; ora, por isso que so opostos, se-
gue-se que um no seja o outro e, por isso, nas pessoas nas quais h realmente a relao,
verdadeiro que sejam distintos e removidos por si. Ora, h a relao do intelecto de Deus para
as coisas criadas segundo a noo, mas dos criados para ele segundo a coisa: e, por isso, o
criador certamente difere essencialmente do criado, mas a relao da relao no: porque
entre relao e relao no h oposio, e, por isso, por aquela relao Deus no seno prin-
cpio uno, como ser patente abaixo, e aquelas relaes nele no tm distncia, oposio ou
diversidade, embora signifiquem de modo plural visto que se do para coisas diversas.
Para o outro, cumpre dizer que, indubitavelmente, toda diversidade reduzida ao uno essen-
cialmente e pela noo em funo dele; ora, no h universalidade e diversidade do princpio a
no ser que seja referido a diversos; e, por isso, aquelas noes so multiplicadas em funo
das relaes da parte do que posterior, isto , segundo o que so da parte das criaturas or-
denadas para ele, mas no de sua parte, porque ele, por si mesmo, causa de qualquer que
seja o causado: e, assim, resta que, quanto a isso, haja ideia na noo daquelas referncias s
coisas criadas.
Para o outro, cumpre dizer que, com agrado, concedo isso: que tal reduo est nas causas
naturais, mas ela no retira a relao imediata do que quer que seja com o primeiro; com efei-
to, o primeiro no , tal como disseram certos Filsofos equivocados, de tal modo que tenha
influncia imediata sobre o primeiro mvel e no sobre os outros, mas influi imediatamente
em todos, e ainda, influi por outros: e da parte daquela relao pela qual influi no ser do que
quer que seja, sustenta-se a noo ideal.
Para o outro, cumpre dizer que h necessidade das ideias porque a diversidade das estrelas,
das imagens e da proporo dos lugares desde o movimento das esferas jamais fariam uma
forma diversa a no ser que fossem influenciados desde Deus, que o princpio universal: e,
ainda, aceita a noo de forma, no poderiam influir a no ser que Deus influsse mais imedia-
tamente, assim como se tem em Joo, 5, 17: Tal como opera meu Pai, tambm eu opero. E
por isso necessrio sustentar as ideias, que so as noes dessas formas.

[Artigo 8
H ideias na mente divina na noo do que sabido
de modo especulativo ou prtico?]
38


Em segundo lugar, pergunta-se se h ideias na noo do que sabido de modo especulativo ou
prtico.
Ora, v-se que unicamente prtico, porque:
1. As ideias so para o que h de ser feito, portanto, so exemplares dos operveis; ora, tais
so do intelecto prtico; portanto, h ideias segundo a noo do inteligvel prtico.
2. Igualmente, Agostinho chamava-as acima de noes ao dizer que por uma noo formado
o homem e por outra o cavalo, portanto, so em Deus enquanto prticas, no enquanto espe-
culativas.
Mas em sentido contrrio:
Deus tem a cincia especulativa do mundo: com efeito, no basta que ele saiba fazer o mundo,
a no ser que saiba tambm toda a natureza do mundo; portanto, v-se que necessrio sus-
tentar naquela noo tambm as noes ideais.
Soluo. Cumpre dizer que as ideias so ditas relaes para as coisas, e, por isso, so, falando
propriamente, segundo o intelecto prtico.
Ora, para a objeo em contrrio, cumpre dizer que Deus tem toda cincia, tanto de si, como
do mundo, mas porque, no entanto, o intelecto especulativo, enquanto especulativo, nada
pe sobre a coisa, por isso, da parte dela no tem relao ideal. Ora, pe a noo do prtico,
que tem em si, sobre a obra, segundo o que diz o Filsofo, que a sanidade que est no animal,
ou no homem, a sanidade que vem da sanidade que est na alma do mdico, querendo pro-
var com isso, como diz o Comentador, que o motor primeiro seja de algum modo a forma da-
queles que so formados a partir dele. Se disseres que embora o intelecto especulativo nada
ponha a respeito da coisa, no entanto, recebe desde a coisa e, por isso, tem ideias desde aque-
la parte: isso falso em Deus, mas verdadeiro em ns, porque a nossa cincia causada des-
de as coisas, como se teve acima; ora, Deus, ao se inteligir, intelige tudo, e a multiplicidade das
ideias no se d por parte dele, assim como ser patente depois, mas unicamente inteligida a
partir da relao dos ideados para ele: e, assim, no h propriamente o intelecto especulativo
do ideal em Deus enquanto especulativo, assim como o prtico segundo o que prtico. No
entanto, verdade que Deus especula a si enquanto princpio de tudo, e, assim, de algum
modo, como exemplar e causa: e, por isso, alguns dizem que intelige a si enquanto ideia.

[Artigo 9
H uma nica ideia em Deus ou vrias?]

Em terceiro lugar, pergunta-se se h uma nica ideia em Deus ou vrias.
1. E argumenta-se desde certa considerao presente no segundo livro dos Tpicos, que uma
s e a seguinte: se algum disser que o saber o inteligir, cumpriria considerar se o uno e o
mltiplo seriam dissonantes, pois, se forem dissonantes, um no o outro. Ora, consta que a
ideia a essncia divina, uma vez que nada h em Deus seno Deus; portanto, visto que a es-
39

sncia e a ideia sejam o mesmo, tal como a essncia una, haver unicamente uma ideia, pois
se fossem vrias ideias, segundo a considerao apresentada, a essncia no seria ideia.
2. Igualmente, na alma, d-se assim: a potncia de inteligir no completamente simples, uma
vez que est naturalmente apta a ter vrias noes. Portanto, se o intelecto de Deus tivesse
vrias ideias, no seria completamente simples, o que falso. Portanto, no h vrias ideias.
3. Igualmente, se so vrias, ou pela coisa, ou pela noo. Se pela coisa, ento, seguir-se- que
mais do que trs coisas foram desde a eternidade, o que hertico, uma vez que as coisas no
foram desde a eternidade, exceto o Pai, o Filho e o Esprito Santo, que so trs coisas, como
Agostinho diz no livro sobre A doutrina crist. Se, porm, forem vrias unicamente pela noo:
ora, Bocio diz que noo vazia e v aquela que no pode ser sustentada acerca da coisa,
portanto, aquela noo ser vazia e v. E se disseres que o dito de Bocio contrrio ao dito
do Filsofo, que diz no haver mentira dos que so abstrados e alguns glosam: visto que a
abstrao no seja posta acerca da coisa, assim, tambm podemos inteligir algo que no na
coisa contra: haveria mentira dos que so abstrados se fosse abstrado o que no pode ser
abstrado nem pelo ser nem pela noo definidora, como a carne do chumbo ou do ar: com
efeito, a carne jamais encontrada no chumbo ou no ar, mas o crculo e o reto so encontra-
dos numa noo em matrias diversas pela espcie e, por isso, podem ser abstrados de qual-
quer que seja delas, porque nenhuma daquelas matrias entra na sua definio. Ora, no se d
assim aqui, porque nada poderia ser dado de cuja definio ou ser sustentes as noes de v-
rias ideias.
4. Se disseres que a pluralidade causada desde as coisas relativas ao prprio Deus na medida
em que causante pelo intelecto, contra: as coisas so temporais. Ora, o temporal no causa
do eterno, portanto, as coisas no causam o haver noes diversas em Deus.
5. Igualmente, antes de haver as coisas, no havia a relao de vrios com Deus, portanto,
ento no causavam tal pluralidade de noes; e assim, no havia desde a eternidade essas
vrias noes, como se v, mas unicamente uma ideia, portanto, a pluralidade est antes nas
coisas que nas ideias, o que contra Agostinho no Livro das 83 questes, que diz: No se d
que sustentemos tais noes fora de Deus
137
. Donde ele significa que elas sejam vrias em
Deus.
6. Igualmente, se as coisas causam a unidade e a multiplicidade nas ideias, visto que a unidade,
a composio, a necessidade e a contingncia sejam tambm consequncia das coisas, v-se
que as ideias recebam a unidade, a composio, etc., desde as coisas, o que falso, visto que
Agostinho diga que nem nascem, nem morrem, nem mudam, mas so estveis.
7. Igualmente, se a multiplicidade das coisas criadas causa da multiplicidade das ideias, en-
to, a multiplicidade por parte das coisas pr-inteligida multiplicidade das ideias. Ora, a
multiplicidade das coisas criadas se d no tempo e a multiplicidade das ideias desde a eterni-
dade. Portanto, aquilo que desde o tempo seria pr-inteligido quilo que eterno, o que
impossvel. Portanto, v-se que as ideias no sejam vrias de nenhum modo.
Mas em sentido contrrio:
1. Se isso for concedido, ser contra o dito de Agostinho apresentado acima: que Deus no
forma por uma noo o homem e o cavalo.

137
AGOSTINHO, Livro das 83 questes, q. 44.
40

2. Igualmente, as noes da coisa no so prprias seno coisa: ora, nos prprios h a dife-
rena e a multiplicidade, portanto, v-se que as ideias prprias e as noes so mltiplas. Se
disseres que Deus no tem ideias seno dos universais, como alguns disseram, e no tem idei-
as prprias, disso seguiria a heresia de que no conhece as coisas propriamente, mas unica-
mente de modo comum, o que no princpio desta distino reprovado, porque Deus conhece
pela ideia e aquilo de que no h ideia no tem cognio na mente divina, ou conhecido co-
mo privao, como o Mestre dir abaixo sobre a cognio do mal.
Soluo. Cumpre dizer, sem prejuzo, que a ideia considerada de modo trplice, a saber, se-
gundo aquilo que , e, assim, a essncia divina e o intelecto divino e uma s. Igualmente,
considerada em comparao com o inteligente pela ideia ou o operante, e, assim, igualmente
no vrias, mas unicamente uma, porque o inteligente um indivisvel. Em terceiro lugar,
considerada com relao obra daqueles dos quais ideia, e, assim, tem a pluralidade por
parte da referncia queles. Donde, a meu juzo, melhor se diz ideia de muitos que muitas
ideias. Dionsio pe como exemplo disso o centro do crculo, que o princpio do qual saem os
segmentos de linha quanto circunferncia e tambm [o princpio] da circunferncia, porque
toda a circunferncia gerada por meio dele e movida a partir dele, como dizem os sbios, e
ele certamente uno segundo aquilo que : e se pusermos nele o ser, o motor da circunfern-
cia e o mover pelos segmentos de linhas que saem dele assim como, na roda, os raios mo-
vem a circunferncia desde o eixo , haver um centro uno em comparao a todo movimen-
to; ora, em comparao s linhas pelas quais se d o movimento do todo, haver o mesmo na
noo de muitos, e antes de muitos do que seja muitos, mas as referncias, no entanto, se-
ro nele segundo o hbito de muitos para ele. Donde propriamente significado quando se diz
de um motor que em si uno ao receber muitos de modos diversos: ora, essa multiplicidade
de referncias causada por aqueles que esto fora dele e, por isso, ele no multiplicado em
si. Pela semelhana, entendamos desse modo a natureza imvel de Deus que causa e move
toda a roda do mundo: pelos segmentos de linha que saem entendamos cada um dos criados,
pelos quais, pela sucesso das coisas criadas, como que por gerao circular, o mundo movi-
do; e, ento, digamos que aquele primeiro imvel princpio uno, ainda que de muitos que
saem dele; e digamos que a ideia d nome a ele no segundo a coisa que , mas, antes, segun-
do a referncia dele para aquilo de que princpio; e visto que aquela relao se torne vrias
segundo a multiplicidade dos principiados, segue-se que h muitas ideias e noes, mas que,
no entanto, no h muitos intelectos ou princpios moventes.
Portanto, diga-se para o primeiro que se entende aquela considerao sobre aqueles nos quais
um posto com o outro como absolutamente o mesmo, seja essencialmente, seja acidental-
mente, significando o inerir absoluto (que pertence ao livro sobre o acidente). Por exemplo, se
for dito que o homem animal, segue-se que vrios homens sejam vrios animais, e se for dito
que o homem branco, segue-se que vrios homens so vrios brancos. Ora, na relao se d
de outro modo, porque ela multiplicada por aquilo que, fora, relativo quanto referncia
na qual necessrio recolher aquilo que referido a ele e, por isso, no se segue que, se a
essncia ideia, que assim como h unicamente uma essncia, assim h unicamente uma
ideia.
Para o outro deve-se dizer que diferente na alma, porque a alma tem as formas recebidas,
que so causadas por muitos e, por isso, que fazem nela vrias comparaes. Mas em Deus
no assim, como j se viu, porque ele causa por sua essncia e por seu intelecto e, por isso,
no h diversidade seno de referncias e no de espcies ou de formas e, por isso, no se
induz alguma composio nele, porque, assim como se mostrou acima, a partir da relao iso-
41

lada nada se torna mais composto do que era antes, precipuamente naqueles relativos nos
quais a dependncia real no est em cada um dos relativos, mas unicamente em um, assim
como se d com a ideia e o ideado.
Para o outro cumpre dizer que multiplicidade apenas na noo, e menor quanto a isso, se
pode ser menor, porque h a multiplicidade pela noo, a multiplicidade pela coisa e h a mul-
tiplicidade da noo acerca da coisa. A multiplicidade apenas na noo a multiplicidade do
que cosignificado a partir da significao de outro, assim como, por exemplo, se eu sou bran-
co e tu negro e te tornares branco sem que nenhuma mudana se d em mim, h aqui vrias
semelhanas, e a pluralidade que importada ali com semelhana cosignificada pela tua
relao comigo no pela minha relao, mas pela minha correlao contigo, porque uma se-
melhana posta em ti deve necessariamente cosignificar outra em mim, a qual, no entanto,
no causada por algo que adviria a mim. Quanto a isso, esta multiplicidade mais clara
quanto ao centro do crculo que o princpio das linhas. Com efeito, para as linhas significadas
pluralmente, necessrio significar a pluralidade de referncias do centro para elas, e assim
a multiplicidade de noes cosignificada nas ideias, e, por isso, talvez, frequentemente se en-
contra junto aos santos que digam as ideias cosignificando unicamente a variedade, e no di-
zem, ou raramente dizem vrias ideias, apontando a variedade pelo significado principal da-
quela dico que vrias. Ora, a variedade da coisa suficientemente patente. De modo se-
melhante, tambm a variedade de noes que sustentada acerca da coisa.
Portanto, para a objeo em contrrio, cumpre dizer que o temporal no causa do eterno
porque as criaturas no causam o eterno, mas o eterno pode, porm, cosignificar de algum
modo com o temporal e ser conhecido com o temporal em alguma noo, na qual no signi-
ficado ou conhecido na medida em que eterno e, por isso, aquela noo no vazia e v,
visto que de algum modo seja sustentada sobre a coisa, a saber, no considerada em si, mas
na medida em que conhece pela comparao do temporal a ele, com efeito, isto basta para
salvaguardar o entendimento.
Para o outro cumpre dizer que embora as coisas em si e no prprio ser no sejam desde a
eternidade, so, no entanto, em potncia desde a eternidade. E se perguntares: em que po-
tncia? Digo que na potncia da causa eficiente. Ora, se fizeres a objeo de que, segundo
isso, no so vrias e, por isso, no se referem como muitas para as ideias, cumpre dizer que
as coisas, segundo o que so ali, no so muitas, no entanto, na medida em que significam ser
partidas dali, so como muitas, e, assim, como muitas se referem s suas ideias segundo as
quais partem, e nisso causada a multiplicidade significada segundo a noo que mnima de
toda pluralidade: porque as prprias coisas so em potncia e a referncia em potncia e a
pluralidade cosignificada unicamente da noo cosignificada e no da coisa significada.
Para o outro, cumpre dizer que o uno e o mltiplo seguem o ente em si, seja significado na
causa, na potncia ou no efeito, e a diversidade, bem como a oposio, a composio, a muta-
bilidade, a materialidade, a necessidade e a contingncia no seguem as coisas segundo o que
so em si de qualquer modo, mas, antes, segundo o que so criadas depois de no ser, porque
o crivel convertvel, e convertvel em oposto, diverso, outro oposto, e assim por diante, e,
por isso, no podem ser transferidas desse modo para as coisas significadas na causa, assim
como o uno e o mltiplo, no entanto, no me parece que deva ser dito que sejam muitas idei-
as, embora digamos ideias cosignificando a pluralidade, e se concedermos haver vrias ideias,
no ser preciso que concedamos graas a isso muitas ou diversas ideias, porque para a plura-
lidade basta qualquer diferena, mas no para a multiplicidade, da qual o signo que digamos
vrias quanto s pessoas divinas, mas no muitas, falando propriamente.
42

Para o outro cumpre dizer que o pr-inteligir a multiplicidade das criaturas se d de dois mo-
dos, a saber, como existentes, e assim falso, ou como prestes a sair da causa, e assim ver-
dadeiro, visto que pr-inteligido como temporal, no como temporal eterno, porque o eter-
no certamente no pode ser causado desde o temporal, mas, enquanto significado com ele,
pode receber alguma noo para cosignificar, a qual, sem ele, no significa.

[Artigo 10
H, em Deus, ideias de tudo e, maximamente, da matria prima?]

Depois, pergunta-se: se h, em Deus, ideia de tudo, e isso, precipuamente, em razo da mat-
ria prima, porque:
1. Se a ideia a noo da forma, no parece ter relao seno com a forma, portanto, no com
a matria, como se v.
2. Igualmente, a ideia o princpio do conhecer: ora, tudo o que conhecido, sabido desde a
forma; portanto, v-se que no h nenhuma ideia da matria.
Mas em sentido contrrio:
Tudo o que criado tem a noo ideal na mente divina, ou seja, do criador: a matria prima
criada; portanto, tem ideia na mente do criador. Se, acaso, disseres que a matria prima
conhecida pela forma: isso nada , porque perguntamos sobre aquela cognio pela qual
conhecida por si mesma.
Alm disso, absurdo dizer o que tu dizes: que Deus recebe a cognio de um pelo outro, as-
sim como ns recebemos, porque ento haveria algo de que a cognio no se daria seno
pelo acidente e no por si mesmo, o que falso: portanto, conhece a matria prima por si
mesma.
Se, acaso, quiseres dizer que a privao no separvel da matria porque, por si mesma, ela
potncia para a forma, como alguns dizem, v-se trs inconvenientes contra isso, dos quais o
primeiro que algo aqum do primeiro sua potncia. O segundo que a privao no co-
nhecida por Deus seno pelo hbito, como o Mestre dir abaixo. Portanto, dado que a potn-
cia da matria seja a privao, no tem ideia prpria na qual a ideia seja formada. O terceiro
inconveniente , como antes, que a matria conhecida por Deus por outro e no por si mes-
ma na natureza prpria.
Soluo. Digo, sem prejuzo, que Deus conhece a matria e o faz imediatamente pela ideia da
matria. Com efeito, embora, segundo Bocio e Avicena, aqueles que so unicamente em po-
tncia, como a matria, ou sempre misturados potncia segundo sua sucesso de potncia a
ato, como o movimento e o tempo, ou misturados potncia para aquilo que contrrio ao
ato no qual so, como o vcuo e o infinito, no sejam inteligveis para ns por inteleco plena,
no entanto, so conhecidos por Deus por inteleco plena, e, por isso, digo que a ideia seja a
espcie eficiente que o efeito imita o quanto pode. Ora, alguns a imitam unicamente segundo
a potncia do ente, como a matria prima, e, outros, segundo o ato misturado potncia na
sucesso, como o movimento e o tempo, ou no repouso, como o vcuo ou o infinito, outros,
ainda, atingindo a forma determinada em ato no misturado ao mais nobre ou ao mais ignbil,
como as criaturas que so determinadas pelo nmero, espcie e ordem da natureza prpria.
43

E por meio disso patente a soluo do todo.
[...]
[Artigo 12
Se todos so em Deus vida e luz e, se sim, se na noo especulativa ou na prtica?]

Depois, pergunta-se sobre o que disse ali: Tudo o que foi feito dito ser vida nele, etc..
Com efeito, isso tambm visto naquilo que Agostinho disse sobre o incio do Evangelho de
Joo: Eis, do modo que posso, o que digo para vossa caridade: a arca, na obra, no vida. Na
arte, a arca vida, porque a alma do artfice vive em todos os que so antes que sejam profe-
ridos. A sabedoria de Deus, segundo a qual todos so feitos, contm assim a todos antes de os
fabricar. Ora, v-se que Agostinho supe aqui o falso em sua induo quanto ao semelhante:
com efeito, a espcie no intelecto nem vive nem vida, mas um acidente do prprio intelec-
to.
Ainda, pergunta-se: se so vida e luz em razo do intelecto especulativo ou do prtico?
Com efeito, v-se que em razo do especulativo: porque a luz prpria daquele; portanto,
visto que a luz esteja unida com a vida, ambos devem ser referidos ao especulativo.
MAS, CONTRA isso, v-se que ainda h que:
1. Os males se seguem ao intelecto especulativo em Deus, no entanto, no se diz que tambm
sejam vida nele.
2. Alm disso, visto que sabedoria, potncia, vontade dizem aqueles que so exigidos para que
se crie a criatura, v-se que as coisas existentes na causa antes sejam nela potncia, sabedoria,
vontade que vida e luz. Se disseres, segundo o que se costuma geralmente dizer, que a potn-
cia, a sabedoria, a vontade no so comunicadas s criaturas produzidas, mas a luz e a vida:
isso patentemente falso, porque nem todos os criados vivem e luzem. Se disseres que estes
so comunicados s criaturas segundo os gneros delas, que so o corporal e o espiritual, uma
vez que, dos corporais, alguns vivem, os espirituais, todos, dos corporais, alguns luzem, os
espirituais, todos. CONTRA: quando se diz que todos sejam vida e luz em Deus isso no enten-
dido segundo os gneros, mas, alm disso, segundo as espcies e os indivduos; portanto, v-
se que aquelas devem participar na espcie e no indivduo.
AINDA, pergunta-se: se todos so vida e luz em Deus, deve ser concedido que todos vivem e
luzem em Deus?
1. V-se que sim: porque, por si, a vida sempre incute a vida e, por si, a luz sempre a luz: por-
tanto, visto que em Deus no possa ser seno a vida em si e a luz em si, v-se que vivam e lu-
zam.
2. Ainda, v-se que, na primeira causa, antes devam ser ditos ente, verdadeiro e bom do que
vida e luz, porque o ente, o bem, o verdadeiro e o uno so sobre os primeiros participados por
Deus; ora, a vida e a luz no so participados geralmente, visto que Dionsio diga no livro sobre
Os nomes divinos que a vida no se estende para alm da vida das plantas.
Soluo. Cumpre dizer que todos so vida e luz em Deus e isso segundo o que prprio cau-
sa e no segundo o que prprio ao causado: com efeito, isso convm criatura no em si,
mas segundo o que na causa primeira. Ora, a vida ato e esprito contnuo no que ou no
44

corpo. Ora, na causa tomada como vida, segundo o que ato contnuo, que causa da con-
tinuidade do ser, segundo os que os filsofos disseram sobre o movimento dos cus, que
algo imortal e sem repouso, como a vida certa natureza para todos os existentes: e, por isso,
convm esse ser segundo a relao para a causa de todos segundo o que ela causa ao criar e
dispor pelas ideias a continuao de toda natureza: com efeito, no sustentamos o movimento
dos cus a primeira causa da continuidade do ser e da diversidade das espcies, mas, antes, a
perpetuidade de Deus pela cincia prtica que causa tanto o ser como a diversidade e a conti-
nuidade nele: e quanto a isso ele dito vida de toda natureza. Por isso, como disse Agostinho
no livro sobre A cidade de Deus, alguns filsofos chamavam-no alma do mundo pelo movimen-
to e pela noo que governa e move o mundo, embora tenham sido passveis de repreenso
por terem chamado de alma o Criador que vida da natureza (porque move e contm conti-
nuamente) e no de Criador da alma. Portanto, dito desse modo que a criatura seja vida
nele, porque ideia pelo movimento e noo que move o mundo na continuidade da gerao.
Ora, luz quanto noo de ideia, segundo o que, alm disso, os filsofos sustentavam dois, a
saber, que moveria pelo movimento e quanto a isso convm a ele ser a vida pela natureza e
pela noo como quanto a isso convm a ele a luz. Ora, a criatura que se origina dele no par-
ticipa destas, porque no convm criatura segundo o que se origina, mas segundo o que na
noo que permanece nele, como foi dito.
PARA O PRIMEIRO, portanto, diga-se que verdadeiro o que disse Agostinho, porque a ideia da
arca na mente do artfice vida desse modo: porque movente e luz para que a arca seja fei-
ta; e a ideia no acidente, porque em todo intelecto a espcie dplice, a saber, da coisa e
da espcie. Com efeito o intelecto, como disse o Filsofo, a espcie das espcies, assim como
a mo, o rgo dos rgos: e isso verdadeiro precipuamente sobre o agente de cuja luz h a
espcie de todos os inteligveis, porque por ele os simples so feitos inteligveis: e esta espcie
no acidente, mas vida que move no intelecto prtico e contemplao no especulativo. E,
quanto a isso, Agostinho disse o verdadeiro.
PARA AQUILO, porm, que se perguntou para alm disso, diga-se que a relao primeira e pr-
xima da criatura, enquanto vida e luz, est no intelecto prtico, porque aquele ente, vida e luz,
causa da continuidade em toda natureza pelo fato de que ele o princpio de todos os seres
criados, no entanto, tambm intelige a coisa especulativamente, mas, desse modo, no se diz
que seja propriamente vida e luz, mas pode ser dito unicamente luz.
PARA AQUILO, porm, a que se faz a objeo, diga-se que a luz reitora da obra no prtico: e
isso convm ideia operativa: e, por isso, a luz pertence ao prtico, assim como ao especulati-
vo.
PARA O OUTRO, diga-se que a potncia, a sabedoria e a vontade no dizem aquilo que prximo
da produo das criaturas: porque aquilo que prximo , de algum modo, a noo da criatu-
ra, assim como ideia: e, por isso, visto que toda relao sempre esteja no prximo segundo a
noo da criatura relacionada causa, no so ditos potncia, sabedoria e vontade, mas, an-
tes, vida e luz, que so convenientes ideia, como foi dito.
PARA O OUTRO, diga-se que no se deve conceder que todos vivam e luzam, porque quando a
vida e a luz significada verbalmente, ento a criatura notada enquanto a substncia desde
a qual provm o ato da vida e da luz: e isso no conveniente, porque assim como j foi dito,
estes convm criatura segundo o que ela ideia que cria, no segundo o que significada ser
em ato: com efeito, nada age a no ser o que em ato, e, por isso, no se pode dizer que a
criatura ento viva e luza.
45

PARA O OUTRO, diga-se que o ente, o bom, o verdadeiro e o uno efluem do Criador sobre a cria-
tura universalmente: e, por isso, no convm criatura unicamente segundo o que permanece
no Criador, mas tambm segundo o que em si mesma: e, por isso, no so ditos assim.
Alm disso, embora o ente seja indistinto, no entanto, o verdadeiro, o uno e o bom dizem cer-
tas distines: e uma vez que a criatura no Criador no no ser distinto, por isso novamente
no convm.
[...]
[Artigo 14
Acaso ser em Deus ser na cognio de Deus? e Por que, assim como se diz serem vrias as
ideias ou noes, no se diz serem vrias cincias ou sabedorias ou vrias palavras? e De que
modo diferem os paradigmas, os exemplares, as ideias e as noes?]

Depois, pergunta-se sobre isso que disse: Todos so em Deus, ou com Deus, ou junto a Deus,
ou vida nele, etc..
Ora, h a dvida de se ser em Deus ser na cognio de Deus, como indica aqui.
AINDA, pergunta-se: por que se diz serem vrias ideias ou noes e no vrias sabedorias ou
cincias ou vrias palavras?
Ainda, de que modo digo vrios paradigmas, exemplares, ideias e noes? Graas a que se
alcana a diferena desses quanto ao nome?
SOLUO. Diga-se, como se teve acima, que a pluralidade das ideias ou das noes antes co-
significada com respeito coisa do que significada nisso que ideia ou nisso em que ideia.
Portanto, patente que a sabedoria, a arte e a cincia no podem ser significadas pluralmen-
te, visto que antes se deem da parte do sbio e da essncia divina que da parte das coisas so-
bre as quais so, uma vez que a sabedoria, a arte e a cincia so ditos hbitos que repousam
ou esto localizados na alma. E, de modo semelhante, a palavra no diz a relao seno para
aquilo de que palavra: ora, a ideia, a noo e o exemplar no so assim: e, por isso, tem a
pluralidade cosignificada.
PARA O OUTRO, diga-se que se diz paradigma de , que junto e que instruindo,
como se instruindo por aquilo que est junto, assim como a forma da madeira no aspecto do
calado: e, por isso, porque so alm da ideia, so ditos paradigmas: e, por isso, Bocio chama
as formas que so na matria de imagens deles, porque a imagem imita: portanto, chama-os
de formas porque permanecem exteriores e so aqueles que formam. Alm disso, so, s ve-
zes, chamadas espcies segundo o que se referem cognio. Ora, propriamente exemplar
quanto quilo de cuja semelhana algo feito pela referncia a ele, e no pela extenso sobre
ele: donde as ideias so ditas exemplares segundo o que o artfice da natureza faz referncia a
elas em si quando produz as formas da natureza. De fato, ideia vem de idos, em grego, que
expressa a forma primeira, assim como hyle expressa a matria prima: e porque aquelas po-
tncias so e permanecem exteriores, por isso so ditas ideias pela referncia forma. Ora, a
noo pertence ao fim: porque desde o fim tomado o nome e a noo da coisa, como diz o
Filsofo. E, por isso, pela referncia ao fim da obra, so ditas noes aquelas que so na mente
divina.
138


138
Veja-se, abaixo, a verso paralela deste trecho em ALBERTO MAGNO, Physicorum libr. VIII., cap. XVII.
46


[Distino 36
De que modo as coisas so em Deus?
B. SeosmalesdevemserditosseremDeus,ondetodossobons,vistoqueambossejamemsua
cognioeprescincia:comefeito,conhecetudo.
Artigo 6
Acaso os males tm espcie ou ideia em Deus ou so conhecidos enquanto discordam da arte?
e Se so conhecidos por Deus segundo o intelecto especulativo ou prtico? e Acaso o mal vida
e luz em Deus?]

Depois, pergunta-se sobre isso que disse: Depois do que foi dito anteriormente, pergunta-se:
visto que todos so ditos ser em Deus, etc.
E o Mestre pergunta aqui especialmente sobre o mal: e sua soluo que os males no tm
espcie ou ideia em Deus, mas so conhecidos enquanto discordam da arte: e todos os Douto-
res aquiesceram soluo do Mestre.
Mas, contra, faz-se objeo, assim:
1. Conhecer algo pelo seu oposto e no por si conhecer pelo acidente: ora, a cognio pelo
acidente uma cognio dbil e enferma: portanto, no deve ser atribuda a Deus, a quem
deve-se reservar tudo de melhor.
2. Ainda, o mal no privao pura, mas tem algo de bom: assim como diz Dionsio, que o mal
no nada diverso do bem particular: portanto, v-se que aquilo que se d sobre o ente ou
no se d desde Deus, o que temerrio dizer, ou se , ter a ideia em Deus: portanto, aquilo
que mal, tem ideia em Deus; portanto, no conhecido unicamente pelo oposto.
3. Ainda, quando digo aquele que fornica, no digo unicamente o defeito, mas, alm disso, o
ato proveniente da potncia do livre arbtrio: ora, esse ato algo; portanto, ou desde Deus,
ou desde outro princpio: no desde outro princpio, porque no h outro princpio; portanto,
desde Deus; portanto, tem ideia em Deus, porque apreendemos na ltima parte desta distin-
o que tudo que desde Deus tem ideia em Deus.
MAS, ENTO, pergunta-se se aquele ato vida e luz em Deus.
Ora, v-se que no: porque no tem em si nada sobre as disposies da vida e da luz. MAS,
CONTRA: as coisas no so vida em Deus seno segundo a ideia; ora, estes tm ideia; portanto,
so vida e luz em Deus.
ALM DISSO, pergunta-se sobre a soluo de alguns que dizem aqui que o mal conhecido por
Deus segundo o intelecto especulativo e no o prtico. Com efeito, v-se que isso seja contr-
rio razo, porque:
1. H uma cincia dos opostos e uma potncia una: portanto, se o bem for conhecido por Deus
segundo o prtico, segundo o mesmo conheceria tambm o mal.
2. Ainda, o verdadeiro abstrai do bem e do mal: com efeito, h o verdadeiro bom, como o ser
Deus, e h o verdadeiro mal, como que tu sejas pecador; ora, todo verdadeiro conhecido por
47

si por Deus, no por acidente: portanto, o mal verdadeiro ser conhecido a Deus por si, no
por acidente: e, assim, nada o que dizem os Doutores: que os males sejam conhecidos por
Deus por acidente.
SOLUO. Pode-se dizer para isso segundo a soluo comum que o mal sabido por Deus por
acidente e segundo o intelecto especulativo e no o prtico. E isso, quanto primeira parte,
provado assim: com efeito, embora o mal tenha um sujeito, no entanto, aquele sujeito no
separvel dele a no ser unicamente segundo o intelecto: e, por isso, seu sujeito no se refere
causa a no ser unido deformidade; ora, unido deformidade, no pode se referir seno ao
livre arbtrio como causa, e no, alm disso, a Deus; portanto, o mal no tem ideia em Deus:
com efeito, Deus no incute o ato com a deformidade, mas unicamente o ato, e a deformidade
incide nele a partir do defeito do livre arbtrio. Quanto outra parte, prova-se assim: porque
(como diz Prisciano) as palavras a favor da heresia miram o infinitivo, como sei fazer a casa e
no sei a casa. Donde, se Deus soubesse o mal por cincia operativa, ele saberia fazer o mal
e poderia fazer o mal e faria o mal: todas afirmaes falsas. Portanto, embora no possam
dizer sabe fazer o mal, mas unicamente que sabe o mal, patente que, para estes, a cin-
cia especulativa, no prtica, porque as palavras especulativas no miram o infinitivo que
denota a obra, mas, antes, o ativo no qual o ato passa palavra: e, assim, prova-se a soluo
dos Doutores quanto s duas partes.
DIGA-SE, portanto, para o primeiro, que quando se diz: Deus conhece o mal por acidente, ali,
por acidente se refere ao verbo da parte do ato da matria: e isso se d desde a parte do co-
nhecido e no desde a parte do cognoscente: e, por isso, denota o defeito no conhecido e no
no cognoscente.
PARA O OUTRO, diga-se que o ato, naquilo que ato, desde Deus e tem ideia, mas no o ato
mau naquilo que mau, mas na espcie daquele ato conhecido o mal: porque ato volunt-
rio carente de bem. E, por isso, tambm patente a soluo para o que se segue.
PARA O OUTRO, diga-se que no se deve conceder que o mal tenha ideia em Deus nem que seja
vida em Deus nem que seja desde Deus; ora, o ato separado da deformidade segundo o inte-
lecto j no ser mau, e, por isso, segundo aquilo que assim, pode ser vida em Deus e ter
ideia, mas disso no se segue que o mal seja em Deus, assim como j ficou patente.
PARA AQUILO a que, alm disso, se fez a objeo sobre a soluo dos Doutores, diga-se que o
mal e o bem que so ordenados a serem feitos pelo cognoscente so nele segundo o prtico: e
isso certamente se d em ns, mas no em Deus; e, por isso, o mal no tem prxis na cognio
de Deus, a no ser que digamos que a reprovao se d a respeito do mal, mas depois haver
questo sobre isso.
PARA O OUTRO, diga-se que h a verdade do signo e h a verdade da coisa. A verdade do signo
abstrai do bem e do mal e Deus conhece esse bem por si e esse tem ideia em Deus; mas o mal
no verdadeiro pela verdade da coisa, visto que seja a corrupo da prpria espcie da qual
deveria ser verdadeiro na coisa: donde antes deficiente desde a forma do que tem a forma e,
por isso, no verdadeiro.


48

ALBERTO MAGNO
*
SumadeTeologia
Parte I
Questo 55
Sobre as trs causas assinaladas, a saber, eficiente, formal e final:
de qual modo convm a Deus?
Segundo Membro
Artigo 1
Deus causa formal das coisas?

Para o primeiro, h objeo, assim:
1. No livro sobre Os nomes divinos (cap. 5), Dionsio diz assim: E so princpios: e primeiro so
e depois so princpios. Portanto, primeiro so princpios formveis das coisas e, depois, so o
princpio. Ora, se so primeiro, no podem ser seno idealmente na arte da mente divina, por-
que ela a causa primeira das coisas. Portanto, os exemplares de todas as coisas so princpio
na mente divina. E, assim, a mente divina, segundo o que arte ou princpio factivo das coisas
com a noo com efeito, assim Aristteles define a arte em tica VI , causa formal e
exemplar das coisas.
2. Sobre a mesma palavra de Dionsio, Mximo, no comentrio, diz assim: As causas primordi-
ais so os princpios que os gregos chamam de ideias, isto , espcies ou formas eternas e no-
es incomutveis, segundo as quais e nas quais o mundo visvel formado e regido. E por
isso, mereceram ser chamadas pelos sbios gregos de , isto , exemplos principais, que o
Pai fez no Filho e pelo Esprito Santo divide e multiplica em seus efeitos. Tambm so chama-
dos , isto , predestinaes. Com efeito, neles o que quer que venha a ser feito e
seja feito pela providncia divina, simultaneamente, semelhantemente e incomutavelmente
so predestinados. Com efeito, nada naturalmente visvel ou invisvel nasce sem que neles,
antes de todos os tempos e lugares, esteja predefinido e ordenado. A partir disso toma-se
que h na mente divina as ideias de todas as coisas e so os principais exemplos de tudo que
nasce nas coisas.
3. Quanto a isso, Mximo, no mesmo lugar, pouco depois: As ideias costumam ser chamadas
pelos filsofos de vontades divinas, e principalmente por Plato: visto que o que quer que
Deus tenha querido fazer, fez nelas primordialmente e causalmente. Disso argumenta-se co-
mo antes: que Deus e a mente divina causa primordial e exemplar das coisas.
4.Quanto a isso, Mximo, no mesmo lugar: Estas formas ou ideias so chamadas por Dionsio
e outros santos de bondade por si mesma, essncia por si mesma, vida por si mesma, virtude
por si mesma, sabedoria por si mesma. Com efeito, o que quer que seja bom, bom pela par-

*
ALBERTO MAGNO, Summae Theologiae Pars Prima. A. Borgnet (Ed.). Volume 31 [=Opera Omnia. Ex Edi-
tione Ludugnensi Religiose Castigata, et pro auctoritatibus ad fidem vulgatae versionis accuratiorumque
patrologiae textuum revocata, auctaque B. Albertii vita ac bibliographia operum a PP. Qutif et Echard
exataris, etiam revisa et locupletata.]. Paris: Vivs, 1894, p. 559-566.
49

ticipao do bem por si; e o que quer que seja, pela participao da essncia por si; e o que
quer que viva, vive pela participao da vida por si, e assim quanto a outras participaes e
participantes. Pois no encontrada na natureza das coisas nenhuma virtude, seja geral, seja
especial, que no proceda das causas primordiais por inestimvel participao. Disso se toma
o mesmo que antes.
5. Quanto a isso, Hebreus 11, 3: Entendemos pela f que os sculos tenham sido postos pelo
verbo de Deus, como se desde o invisvel fosse feito o visvel. Ali, a Glosa de Agostinho: des-
de o invisvel significa o mundo invisvel, que era na sabedoria de Deus, a cuja semelhana
feito este mundo visvel, isto , a disposio pela qual disps todos estes visveis para que fos-
sem feitos segundo o exemplar invisvel que era na mente de Deus. Disto resta ainda que os
exemplares das coisas sejam na mente divina: e, assim, Deus causa exemplar e formal das
coisas.
6. Quanto a isso, o mesmo argumentado pela razo: com efeito, todo sbio artfice tem con-
sigo tanto as formas como as noes das obras, as quais, se no tivesse, nem saberia a sua
obra, nem dirigiria as noes da obra para a obra, mas operaria pela fortuna e pelo acaso. Com
efeito, Aristteles diz no livrinho Sobre a fortuna e a boa ao que a fortuna a natureza para
alm da noo e o intelecto o mpeto que faz. Portanto, visto que Deus seja um artfice sapi-
entssimo, tem consigo as formas e as noes de todas suas obras: e, assim, causa formal e
exemplar de todas as suas obras, assim como o artfice dos artificiados.
7. Quanto a isso, eis o que disse Agostinho no livro I das Retrataes (cap. 3): Plato chamou
de mundo inteligvel a prpria noo sempiterna pela qual Deus fez o mundo, a qual quem
negar que seja, segue-se que diga que Deus fizesse irracionalmente o que fez: ou quando o fez,
ou antes que o fizesse, ignorava o que fazia se no estivesse com ele a noo do fazer.
8. Quanto a isso, Aristteles disse sobre a causa do universo que em todos h o ato antes da
potncia e da razo e da substncia e do tempo, de modo que em tais h a casa a partir da
casa, o homem desde o homem, a sade desde a sade. E isso no pode ser, a no ser que o
prprio artfice seja idealmente e exemplarmente o ato de tudo, para o qual formado e feito
tudo que, em ato, isto ou aquilo. Portanto, o artfice causa exemplar de todas as coisas.
9. Quanto a isso, Aristteles diz em Fsica II que Polcleto causa da esttua por acidente, mas
o fazedor de esttuas causa da esttua por si. Disso se toma que no causa por si a no
ser aquele que tem antes a causa do formado: ora, Deus causa por si de toda coisa que faz
portanto, tem antes causalmente e idealmente as formas de tudo o que faz: ora, que tenha
antes as formas dos causados, causa formal e exemplar deles; portanto, Deus causa formal
e exemplar de tudo o que criado.
EM SENTIDO CONTRRIO est que, segundo isso, v-se induzir a posio de Plato, a saber, que
sejam antes da coisa as formas por si a partir das quais as coisas so formadas. Posio que
reprovada por Aristteles, porque se so fora das coisas e antes das coisas, no servem para o
ser, visto que a forma no confere ao ser seno que seja na coisa; nem servem para o saber,
visto que as mesmas so princpios do ser e do saber, como diz Aristteles no princpio de Fsi-
ca I. E visto que a forma no seja seno enquanto seja princpio do ser e do saber, a defesa da
forma que fora da coisa e anterior coisa ser intil.
SOLUO: Para a primeira questo cumpre dizer que h ideias na mente divina segundo o que
arte de toda criao. Assim, tem antes e tem absolutamente as espcies e as noes de toda
criao, as quais (assim como diz Agostinho) so o mesmo que a prpria mente divina. Com
50

efeito, Deus no conhece seno a si mesmo, uno e o mesmo, e no assim como o intelecto
criado, que recebe o meio de conhecimento ou a espcie do cognoscvel: ora, conhece a si
mesmo enquanto, a saber, a prpria espcie e a noo de toda cognio e de todo cognoscvel.
Ora, os argumentos apresentados quanto a isso que so exemplares das coisas na mente
divina , devem ser concedidos do modo que foi dito, a saber, que so causas primordiais e
fontais da criao.
Para a objeo contrria posio de Plato, cumpre dizer que no foi aquela a posio de
Plato reprovada por Aristteles: ora, Plato sustentou que as formas que so anteriores
coisa e princpios da coisa existam em si mesmas e que a coisa estaria assinalada nelas assim
como para o selo, e no as sustentou na mente divina, mas em si mesmas. E desse modo que
Aristteles a reprova. E, talvez, Plato tenha dito a verdade. Com efeito, necessrio que os
princpios sejam anteriores natureza, e que sejam antes princpios que principiados. Donde,
se as formas so princpios das coisas e dos seres formados, tanto so como so princpios
anteriores aos formados.
E se for perguntado: onde so? a questo de Porfrio, porque pergunta assim sobre os uni-
versais e os primeiros princpios. Certamente, so em seus princpios, que so as luzes e as
influncias da primeira causa nas inteligncias, e das inteligncias nos orbes, e dos orbes nos
elementos, e dos elementos nas virtudes formativas das semente e dos gerados: com efeito,
assim, as formas ou ideias avanam a partir da mente divina para os ideados ou formados. E,
por isso, Plato teria dito que procedem assim como de certo selo. E Aristteles no nega isso,
mas nega que as formas so por si mesmas anteriores coisa e existentes separadamente
segundo si mesmas.

Segundo Membro
Artigo 2
Se os exemplares so na mente divina, so sob a unidade ou a pluralidade?

Para alm disso, pergunta-se: se os exemplares so na mente divina, so sob a unidade ou a
pluralidade?
E v-se que sob a pluralidade.
1. Com efeito, Agostinho diz no livro das 83 questes (q. 46): As ideias so certas formas prin-
cipais ou noes das coisas, estveis e incomutveis, que no so elas mesmas formadas, con-
tidas na inteligncia divina. E ainda que elas nem nasam nem morram, segundo elas, porm,
se diz ser formado tudo que pode nascer ou morrer, e tudo o que nasce e morre. Aqui, Agos-
tinho sustenta o cosignificado do nmero plural a respeito das ideias: portanto, v-se que se-
jam vrias.
2. Quanto a isso, Agostinho, no mesmo lugar: Deus criou tudo racionalmente. E no pela
mesma noo o homem e o cavalo, e semelhantemente se d sobre os outros diversos pelo
gnero ou pela espcie. Portanto, v-se que cada um tenha as ideias e as noes prprias na
mente divina: ora, as noes e as ideias prprias so sob a pluralidade; portanto, as ideias na
mente divina so sob a pluralidade, e no sob a unidade.
51

3. V-se que isso mesmo seja provado pela noo dos diferentes formados ou exemplados.
Com efeito, impossvel haver um exemplar: porque a diferena pelo gnero e pela espcie
no podem ter como ponto de partida o mesmo pela imutabilidade, assim como de um selo
no avanam imagens diversas pelo gnero e pela espcie. E essa foi a causa pela qual Plato
sustentou muitas formas existentes por si. Ora, os criados diferem pelo gnero e pela espcie.
Portanto, necessrio que os seus exemplares difiram pelo gnero e pela espcie: e assim so
sob a pluralidade e no sob a unidade.
4. Quanto a isso, assim como os artificiados so na mente do artfice pelas formas exemplares,
assim segundo Agostinho e Beda, sobre Joo
139
, so criados na mente do criador. Ora, a casa e
a nave no est segundo o mesmo exemplo na mente do artfice. Portanto, na mente de Deus,
o homem e o cavalo no so segundo um e o mesmo exemplar. Portanto, os exemplares so
na mente divina sob a pluralidade, e no sob a unidade.
EM SENTIDO CONTRRIO, h:
1. O que Dionsio diz no livro sobre Os nomes divinos (cap. 5), assim: Tudo que existe e que de
algum modo est contido desde o ser est incompreensivelmente, conjuntamente e singular-
mente. E d dois exemplos disso. Um quanto aos discretos, dizendo assim: Com efeito, pree-
xiste na unidade de todo nmero uniformemente, e todo nmero tem a unidade em si mesma
singularmente, e todo nmero certamente est unido unidade: ora, enquanto procede da
unidade, unicamente discernido e age na multiplicidade. O segundo exemplo sobre o con-
tnuo, sobre o qual diz assim: E no centro de todo crculo existiro as linhas segundo uma
unio, e todas as linhas tm no signo (ou centro) em si mesmo a unidade da uniformidade, e
reciprocamente entre si e quanto a um princpio do qual procederam: e no prprio centro
certamente so perfeitamente unidas. Ora, menos distantes dele, tambm menos so discer-
nidas, mas mais distantes, tambm mais so discernidas e absolutamente: e tanto so mais
prximas do centro, quanto tambm se unem a ele e entre si reciprocamente, e tanto dele se
afastam quanto reciprocamente distinguem-se entre si. Disso patente que tudo que proce-
de da primeira causa, uno na primeira causa, e consiste numa mnada e no na pluralidade.
2. Quanto a isso, Mximo disse sobre o mesmo no comentrio: Na mnada, certamente a
fora e o poder so nmeros, de fato, nos gneros e nas formas em ato e na obra. Ora, a fora
substancial deles a sua virtude pela qual eles existem eternamente e imutavelmente na m-
nada: de fato, o poder deles a possibilidade inculcada neles pela qual podem ser multiplica-
dos em gneros e espcies, e pelas inteleces prprias manifestamente serem feitos deter-
minados termos pelas definies, quantidade pela diversidade, intervalo das diferenas, as
propores e o proporcionado por admirvel igualdade e insolvel consonncia. Disso se to-
ma que as coisas criadas so em Deus sob a unidade indiferente.
3. Quanto a isso, Mximo, no mesmo lugar, dando o signo desta coisa, disse assim: O ato do
intelecto o movimento da alma tomado em nmeros mondicos, nmeros purssimos em
sua natureza, sem nenhuma imaginao a intu-los. De fato, o movimento da alma a obra
pela qual pe os mesmos nmeros na espcie, nmeros purssimos que, em si mesma, consi-
dera fantasias, ao trazer os significados na notcia de outros como se por certos corpos robus-
tecidos da memria que ali comandam e ordenam, e que tratam das suas noes mais facil-
mente e para o exterior por certos signos dos sentidos corporais. Portanto, os nmeros inte-
lectuais se difundem a partir das mnadas, para que de algum modo resplandeam na alma:

139
BEDA, O VENERVEL, Sobre Joo: sobre estas palavras de Joo 1, 3-4: Sem ele nada se fez do que foi
feito. Nele havia a vida, etc.
52

donde, fluindo desde a alma para a noo, se tornam mais abertamente patentes, em seguida,
desembocando da noo na memria, excluem as aparies fantsticas pela natureza da pr-
pria memria, nas quais as virtudes de suas mltiplas formas mostram de modo latente suas
inquisies; depois, nos sentidos ou qualidades sensveis; finalmente, nas figuras: visto que a
diversidade das figuras exige a diversidade das espcies. Disso se tem que tudo que criado
em Deus, segundo o que em Deus, um, e no se d para o nmero ou a diferena a no ser
enquanto so mais ou menos procedentes dele.
E cumpre conceder isso porque essa a f catlica. Com efeito, em Deus no h seno o mes-
mo que a essncia divina, porque, disse Agostinho, tudo que em Deus, Deus. Ora, a es-
sncia divina est sob a unidade e no sob a pluralidade.
SOLUO. Cumpre dizer que esto na mente divina sob a unidade, isto , como uno, mas no
como muitos, porque o que est na causa primeira, est nela a modo de causa e no a modo
de causado. Donde, assim como dito no livro das Causas, o causado, na causa, causa. No
entanto, por mais que sejam um na causa, tm a pluralidade ainda que relativa, visto que
aquele uno faz referncia a muitos, e pela relao formal pela qual faz referncia a um, no faz
referncia a outro, embora a coisa seja uma e a mesma, assim como excelentemente Dionsio
sustentou o exemplo quanto unidade e o centro. Com efeito, uma unidade o princpio de
todos os nmeros, no entanto, a relao pela qual os nmeros e a noo fazem referncia a
uma espcie no uma e a mesma com a relao e com a relao pela qual faz referncia
outra. E, de modo semelhante, se d sobre o centro, que o princpio das linhas que se se-
guem do centro para a circunferncia, que por relao e noo diversas faz referncia tanto a
uma quanto outra, que so noes das relaes, porque segundo Bocio, no acrescentam
nem diminuem nem variam algo na coisa, no induzindo nenhuma pluralidade no centro.
E esta a inteno de Agostinho. Porque, no entanto, h a pluralidade das relaes e no das
coisas, cosignificando isso, disse: As ideias esto na mente divina e para remover a pluralida-
de real, no disse vrias ideias ou muitas ideias, porque em Deus so como o uno, e no como
muitas.
E o que disse, que por uma noo se faz o homem e por outra o cavalo, mostra isso que foi
dito. Com efeito, a noo faz referncia propriamente ao fim da operao que obra dele, e
obras diversas na forma no podem fazer referncia ao artfice por uma relao, e, consequen-
temente, nem o artfice a elas. Nem h semelhana entre o artfice criado e o incriado, porque
o artfice criado no exemplar da obra, a no ser pela forma tomada das obras: e, por isso,
no pode por uma coisa ser o exemplar de duas. Ora, o artfice da criao, assim como causa a
si mesmo, assim exemplar de si mesmo, e, por isso, pela mesma coisa, multiplicado pela
relao, causa exemplar de tudo.
E por isso patente a soluo do todo.

Segundo Membro
Artigo 3
De que a ideia causa?
A saber, se daquilo que est feito ou unicamente daquilo que h de ser feito, ou, ainda, dos
possveis ainda que nunca sejam feitos, e se dos bens e dos males.
53


Para alm disso, pergunta-se de quais h, a saber se do que est feito ou unicamente do que
h de ser feito, ou, ainda, dos possveis ainda que jamais sejam feitos, e se dos bens e dos ma-
les ou unicamente dos bens.
V-se que no, excetuando o que est feito ou o que h de ser feito.
1. Com efeito, o que no alguma forma participante no participa por algo existente segundo
si, segundo Dionsio no livro sobre Os nomes divinos, que chama de participaes as primeiras
que so separadas segundo si: e o que no bom, no participa segundo si da bondade, e o
que no , no participa segundo si da essncia, e o que no sbio, no participa segundo si
da sabedoria. Portanto, semelhantemente, o que no em alguma forma, assim como o pas-
sado, ou o presente, ou o futuro, no participa daquilo que segundo si forma. Ora, o possvel
no futuro no participa no ser de alguma forma, porque jamais ser. Portanto, a referncia
dele no alguma que forma segundo si: ora, esta a ideia; portanto no h ideia dos poss-
veis que no ho de ser feitos.
2. Quanto a isso, foi dito no que se concluiu antes que as ideias so um pela coisa, e que no
cosignificam pluralmente seno a referncia daqueles dos quais so. Se, portanto, aquelas no
forem, nem enquanto una, nem enquanto vrias, a referncia daquelas no ser ideia. Ora, as
coisas existentes quanto ao possvel, nem so enquanto uno, nem enquanto muitas, porque o
uno e o muito acompanham as coisas existentes em ato ou no passado, ou no presente, ou no
futuro. Portanto, v-se com referncia aos possveis que no ho de ser feitos, no h nenhu-
ma ideia.
3. Quanto a isso, so possveis para Deus muitos que segundo a sua natureza so impossveis;
e visto que eles no sejam em si, nem segundo o ato, nem segundo a potncia, v-se que a
ideia no pode ser referida de nenhum modo para eles.
4. Quanto a isso, o que nunca , nem foi, nem ser exemplado, dele no h exemplar. Ora, dos
possveis para Deus ou em si mesmos dos quais nenhum foi feito, nem foi no passado, nem
no presente, nem ser no futuro, nada h dos exemplares. Portanto, destes, como se v, no
h nenhum exemplar. Portanto, nem ideia.
O que se for concedido est contra o que disse Aristteles nos Primeiros analticos, que posto
o falso e no impossvel, o que acontece falso e no impossvel. Portanto, ponha-se que
Deus faa possvel algo desse modo. Segue-se que o faz de modo que no diz respeito a si co-
mo sua ideia. Portanto, faz, segundo Agostinho, no tendo consigo a forma e a noo de sua
obra. Portanto, faz ou ignorante da obra ou irracionalmente. Ora, isto falso e impossvel.
Portanto, uma posio falsa e impossvel.
ALM DISSO, pergunta-se se os males tm ideia em Deus.
E v-se que no.
1. Com efeito, sobre o Salmo 34, 11: Interrogavam-me aquilo que eu desconhecia, diz a Glosa:
Do modo que a arte ignora o vcio, assim eu, que sou a arte do Deus onipotente. E fala o Fi-
lho..
2. Quanto a isso, Agostinho no livro II do Livre arbtrio: tudo que permanece da forma para
alguma coisa que se extingue, a partir daquela forma, a qual ignora extinguir-se, e no con-
sente que os movimentos prprios das coisas que se extinguem ou surgem excedam as leis dos
54

nmeros.
140
. Portanto, visto que o mal no tenha forma, dado que (assim como diz Agosti-
nho) corrupo do modo da espcie e da ordem, v-se que o mal no tenha ideia em Deus.
3. Quanto a isso, no terceiro livro do Livre arbtrio: As naturezas, enquanto so, so desde
Deus. Ora, enquanto viciosas se afastam daquilo de que so feitas com arte. Ora, o censor
tanto v a arte pela qual so retamente censuradas quanto a arte daquelas que so feitas na-
turezas, e censura nelas o que ali no v.
141
A partir disso patente que na arte primeira no
h a ideia de mal.
4. Quanto a isso, prova-se o mesmo pela razo: com efeito, no h em Deus exemplar seno
daqueles que so possveis de serem feitos por ele, ou so feitos, ou foram feitos. Ora, os ma-
les nem so feitos, nem foram feitos, nem possvel que sejam feitos por Deus. Portanto, no
h exemplar ou ideia em Deus dos males.
EM SENTIDO CONTRRIO quanto a isso, tem-se que:
1. Os males so punidos por Deus. Ora, no bem nem justamente punido o que desconhe-
cido. Portanto, so conhecidos por Deus. Ora, o que quer que seja conhecido, tem a noo da
cognio junto ao cognoscente. Portanto, a noo da cognio dos males est junto a Deus. E
daqueles de que a noo da cognio est junto a Deus, a ideia est junto a Deus, porque a
noo da cognio a ideia. Portanto, h ideia dos males em Deus.
2. Quanto a isso, Anselmo, no Monologio (cap. 60): Para o sumo esprito, dizer no seno
ver como que cogitando. Ora, o sumo esprito ao cogitar v os males, quando condena e vin-
ga. Portanto, v-se que disse males. Ora, do que quer que tenha dito, tem consigo a noo e a
ideia do dizer. Portanto, os males tm ideia e noo junto a Deus.
SOLUO. Para a primeira pergunta deve-se dizer que assim como foi provado desde o necess-
rio e expressamente tomado desde as palavras de Agostinho, a ideia no unicamente dos
que so feitos existentes e futuros, mas tambm dos possveis para Deus, ainda que jamais
sejam feitos, assim como a objeo prova necessariamente.
Ora, para a objeo proposta em contrrio, cumpre dizer que, segundo Dionsio, tudo que de
algum modo, participa segundo si a essncia segundo suas naturezas e a analogia segundo
suas possibilidades. Ora, o possvel, seja para Deus, seja em si, de algum modo se d para a
forma e para o ato, uma vez que do modo possvel: e segundo essa analogia a forma participa-
r segundo si, e assim tem ideia.
Para o outro cumpre dizer que embora o uno e o muito acompanhem as coisas existentes em
ato, no entanto, por isso que os possveis tm analogia para o ato, tambm tm para a unida-
de e a multiplicidade: e, assim, h ideia a respeito deles.
Para o outro, cumpre dizer que h ideia de todo possvel para Deus. E falso o que se diz, que
aqueles no so de nenhum modo, nem em ato nem em potncia. Com efeito, so na potncia
divina, da qual a potncia do sair para o ato segundo a noo est na mente divina, e esta no-
o exemplar daqueles que so feitos por tal potncia.
Por isso mesmo patente a soluo para os que se seguem.

140
AGOSTINHO, O livre arbtrio II, cap. 17, n. 46.
141
Ibidem III, cap. 15, n. 42.
55

Para aquilo que alm disso se pergunta, se os males tm ideia em Deus, cumpre dizer que no.
Com efeito, segundo Dionsio (Sobre os nomes divinos, cap. 5), daquele do qual no h ne-
nhuma participao existente por si, no h nenhuma forma: ora, no h nenhuma participa-
o existente por si do mal, uma vez que a malcia segundo si nada : donde o mal no pode
ter exemplar em Deus. E devem ser concedidas as autoridades e as razes aduzidas quanto a
isso.
Para a objeo proposta em contrrio cumpre dizer que diferente ser na notcia do conheci-
mento simples e ser na arte. Com efeito, a arte, como disse Aristteles em tica VI, princpio
factivo com a noo. E o que na arte, da obra como exemplar e noo, nela o princpio
formal da obra. E, por isso, os que, segundo a noo, so em Deus ideias e exemplares, deles
Deus ou pode ser autor e produtor. Ora, os que so numa notcia simples, s vezes so nela
pela forma, s vezes pela forma da privao. Com efeito, a notcia simples do intelecto tanto
sobre a forma como sobre a privao: sobre a forma porque princpio de cognio, sobre a
privao porque se afasta do princpio de cognio. E assim os males esto na notcia simples
de Deus, e no na arte pela ideia ou exemplar, mas antes por isso que se afastam, como disse
Agostinho, da imitao da ideia exemplar e da arte. E no se desconhece segundo qual mrito
so censurados e punidos: porque so na luz da notcia simples, assim como a treva est na
luz, como disse Gregrio, uma vez que manifesta a privao da luz.
Para o ltimo cumpre dizer que sem dvida o sumo esprito no diz os males a no ser repre-
endendo e imprecando, assim como patente em Mateus 25, 42: Tive fome e no me destes
de comer. Ora, segundo o que dizer manifestar pela obra assim como se diz no Salmo 32, 9:
Disse, e foi feito. E Gnesis 1, 3: Disse Deus: Faa-se a luz. E a luz foi feita , assim no disse os
males: e se ao cogitar viu, isto no foi seno pela cognio da notcia simples, assim como o
privado e aquilo que priva algo visto. Donde o dito de Anselmo entendido sobre aqueles
que Deus v ao cogitar pela notcia do que beneplcito, a saber, quando lhe agrada o que v:
graas a isso que realiza a forma da arte para aquilo que v e imita segundo a analogia de sua
possibilidade. Com efeito, assim como dizem tanto Gregrio Nazianzeno como o Damasceno,
primeiro Deus pensou as essncias celestes, e seu pensamento foi sua obra. Donde diz que
veja pela notcia do beneplcito: ora, o que viu fazer averso desde a arte viu com indignao e
com o semblante indignado desde o hbito quanto privao; no diz que tem averso desde
a arte, mas, como disse Agostinho, que censura e pune.


56

ALBERTO MAGNO
*
OsoitolivrosdaFsica
Livro I
Terceiro Tratado
Sobre os princpios segundo a sentena verdadeira.
Captulo XVII
Eh a digresso quedeclaraaquiloquesetemdvidasobreoapetitedamatriaedaprivao
paraaformapelasnoesepelosnomes.

[...]
Ora, os nomes da forma, em geral, so vrios segundo dois modos, a saber, segundo o que ela
fim do movimento e segundo o que ela doadora do ser da coisa formada. Com efeito, se-
gundo o que ela fim do movimento, desse modo dita ser o divino e o timo e o apetecvel.
Ora, segundo o que doadora do ser, desse modo tem outros nomes. Ora, os nomes se diver-
sificam primeiro segundo a inteno daquilo que se move para ela. Com efeito, a forma pode
ser tomada, segundo o que fim da inteno, segundo o que fim do apetite pela inteno do
dirigido. E visto que ela fim da inteno, isto se d de dois modos, a saber, segundo a relao
para a causa primeira, qual assimila a si o quanto pode no ser de algum modo, e assim o
divino. E segundo o que fim do movimento absolutamente, desse modo dita ser o timo,
uma vez que o bem o fim daquilo que se move para ele. Ora, segundo o que repousa o apeti-
te do imperfeito, assim certo apetecvel. Ora, dita forma visto que distingue e informa a
informidade da matria. E espcie segundo o que doadora do ser e da cognio da coisa. E
noo segundo o que dela se toma a verdadeira definio da coisa. Mas dita ideia e para-
digma e imagem segundo o que procede do seu exemplar que tem na causa primeira. Com
efeito, toda forma que pelo ser est na matria, foi antes no primeiro motor, graas a que ele
tambm dito por Plato mundo arquetpico, graas a que o dito de Bocio verdadeiro, ao
dizer: belo, ao belssimo mundo administras com a mente e o semelhante formas pela ima-
gem. Portanto, se a forma for considerada no exemplar primeiro, dita ideia. Se for conside-
rada a noo da forma para a qual toda forma se d naquela matria, dita paradigma. Com
efeito, assim como a madeira do tamanco se d para o calado, visto que para ela se faz todo
calado, assim se d a noo da forma para as formas que so na matria. E, por isso, nesta
noo, a forma dita paradigma. Ora, dita imagem aquela que trazida na matria que a
imita, como disse Bocio. E assim patente a razo dos nomes.
[...]


*
ALBERTO MAGNO, Physicorum libr. VIII. A. Borgnet (Ed.). Volume 03. [=Opera Omnia. Ex Editione Ludu-
gnensi Religiose Castigata, et pro auctoritatibus ad fidem vulgatae versionis accuratiorumque patrolo-
giae textuum revocata, auctaque B. Albertii vita ac bibliographia operum a PP. Qutif et Echard exataris,
etiam revisa et locupletata.]. Paris: Vivs, 1890, p. 89 s..
57

BOAVENTURA DE BAGNOREGIO
*
ComentriosparaosQuatroLivrosdasSentenas
doMestrePedroLombardo
Livro I
Comentrio para a Distino 35
Sobre a cincia de Deus em geral segundo si
Comoquedissemosacimaemaishaveremosdedizer
Diviso do Texto.

Acima o Mestre tratou do sacramento da Trindade e da Unidade; nesta parte trata das condi-
es segundo as quais h em Deus a noo de causalidade, as quais so, a saber, potncia,
sabedoria e vontade. Ora, essa parte tem trs partes. Nas quais a primeira trata da cincia, a
segunda da potncia, sob a distino quadragsima segunda: Agora cumpre tratar sobre a
onipotncia de Deus; na terceira da vontade, sob a distino quadragsima quinta: J sobre a
vontade de Deus etc.
A primeira parte tem trs partes. Na primeira trata da cincia em geral segundo si. Na segunda
trata dos modos da cognio divina: se Deus conhece de modo mutvel ou imutvel e por qual
modo, na distino trigsima oitava: Portanto, voltando agora ao proposto. Na terceira trata
acerca dos efeitos especiais, sob a distino quadragsima: A predestinao sobre os bens
salutares.
A primeira parte dividida em trs. Na primeira, o Mestre determina sobre a prpria cincia
de Deus. Na segunda, uma vez que as coisas so conhecidas no ciente ao modo do ciente, de-
termina de que modo as coisas so em Deus, sob a distino trigsima sexta: Costuma-se per-
guntar aqui, visto que se diga que tudo na cognio de Deus. Na terceira, determina inciden-
talmente de que modo Deus nas coisas, sob a distino trigsima stima: E visto que foi de-
monstrado a partir da parte.
A primeira parte, que contm a distino atual, tem trs partes. Na primeira, visto que a cin-
cia de Deus seja una, determina de que modo obtm vrios nomes. Na segunda, visto que a
cincia ou prescincia de Deus seja eterna, determina de que modo se d para os temporais ou
criados, ali: Aqui preciso considerar se a cincia ou a prescincia. Na terceira, visto que a ci-
ncia de Deus seja ente, de que modo conhece os no entes, ali: Segundo tudo so ditos ser
em Deus etc.
Na primeira parte, dando continuidade sua exposio, diz que a divina essncia tem vrios
nomes em razo dos conotados. Na segunda, diz que haveria cincia de Deus se no houvesse
nenhum futuro, e seria cincia, mas no seria chamada prescincia. Na terceira mostra que
todas as coisas tm noes em Deus, pelas quais so conhecidas e so nele, e, assim, tudo

*
BOAVENTURA DE BAGNOREGIO, Commentaria In Quatuor Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi : In
Primum Librum Sententiarum. Tomus I. Distributio II (Dist. XXIII, Dubia XLVIII). [=Opera Omnia. Ex iussu
et auctoritate Rmi. P. Bernardini a Portu Romatino, Totius Ordinis Minorum S. P. Francisci Ministris Ge-
neralis, Edita. Studio et Cura PP. Collegi A S. Bonaventura.]. Florena: Quaracchi, 1883, p. 599-613.
58

presente para ele, e, assim, patente a diviso e a sentena. Com efeito, as subdivises das
partes so manifestas na letra.

Tratamento das Questes

Para o entendimento da presente distino, pergunta-se sobre a noo da cognio divina, que
se costuma chamar de ideia.
Primeiro, pergunta-se se em Deus deve ser posta a noo ideal.
Segundo, dado que sim, pergunta-se se tem a pluralidade segundo a coisa.
Terceiro, se tem a pluralidade segundo a noo.
Quatro, se tem a pluralidade segundo o nmero dos universais ou dos singulares.
Quinto, se tem a pluralidade segundo o nmero finito ou infinito.
Sexto, se h nas ideias a pluralidade segundo o nmero ordenado ou confuso.

ARTIGO NICO
Sobreasideias
QUESTO 1
SedevemserpostasideiasemDeus.

Portanto, quanto ao primeiro, pergunta-se se cumpre pr ideias em Deus. E mostra-se que
sim:
1. Primeiro, pela autoridade de Agostinho, no livro das Oitenta e trs questes: As ideias so
formas eternas e incomutveis, que esto contidas na inteligncia divina. Destas trs condi-
es conclui-se que h ideia em Deus.
2. Igualmente, pela razo, mostra-se assim: todo agente racionalmente, no por acaso ou por
necessidade, pr-conhece a coisa antes que seja. Ora, todo cognoscente tem a coisa conhecida
ou segundo a verdade ou segundo a semelhana. Ora, as coisas, antes de serem, no podem
ser tidas por Deus segundo a verdade. Portanto, segundo a semelhana. Ora, a semelhana da
coisa, pela qual a coisa conhecida e produzida, a ideia. Portanto, etc.
3. Igualmente, tudo que conduz determinadamente para o conhecimento de outro tem em sua
posse a semelhana do conhecido, ou ele mesmo sua semelhana. Ora, o espelho eterno
leva ao conhecimento de todo o criado as mentes que o veem, assim como disse Agostinho,
que conhecem mais retamente ali que em outro lugar. Portanto, resta que nele residam as
semelhanas. E consta que sejam nele assim como no cognoscente, porque no representa
unicamente a outros, mas a si. Ora, essa exatamente a noo de ideia. Portanto, etc.
59

4. Igualmente, porque as coisas so produzidas por Deus, por isso so em Deus como no efici-
ente, e Deus verdadeirissimamente eficiente; semelhantemente, porque tm fim a partir
dele, por isso verdadeirissimamente fim: portanto, por igual razo, porque so conhecidas e
expressas a partir dele, por si mesmo Deus verdadeirissimamente exemplar. Ora, no h
exemplar seno naquilo em que h as ideias das coisas exempladas, portanto, etc.
CONTRA: 1. Dionsio, sobre Os nomes divinos: O intelecto divino conhece, mas desde si mesmo
e por si mesmo, no lanando-se segundo a ideia de cada um, mas conhecendo e contendo
tudo segundo a causa una da excelncia: portanto, Deus no conhece cada um pela ideia.
2. Igualmente, v-se pela razo: porque a ideia diz a noo da semelhana, e a semelhana diz
a noo da convenincia. Ora, no h nenhuma convenincia de Deus para a criatura, dado
que haja uma suma distncia, ou se h, mnima. Portanto, ou nenhuma semelhana, ou m-
nima. Portanto, ou no h ideia em Deus, ou se h, h segundo a noo imperfeita. Ora, nada
de imperfeito deve ser posto em Deus, portanto, etc.
3. Igualmente, um modo nobilssimo de cognio deve ser atribudo a Deus. Ora, a cognio
pela essncia da coisa mais nobre do que pela semelhana da coisa. Portanto, Deus conhece
pela essncia da coisa, no pela semelhana. Ora, a ideia semelhana, no essncia da coisa,
e, assim, etc.
4. Igualmente, a ideia no necessria seno para que dirija no conhecer e regule no operar.
Ora, nada carece de dirigente ou de operante seno o que pode errar ou desviar. Ora, no
cabe a Deus nada disso. Portanto, intil que se ponham ideias em Deus.

CONCLUSO
Deusconheceporideiasetememsiasnoese
assemelhanasdascoisas,asquaisconhece.

RESPONDO dizendo que houve duas opinies acerca disso.
Com efeito, alguns disseram que Deus no conhece segundo a noo de ideia, mas segundo a
noo de causa. E o propem segundo uma semelhana: assim como se o ponto conhecesse
sua virtude, conheceria as linhas e a circunferncia, de modo semelhante, se a unidade tivesse
a potncia cognitiva, pela qual se voltaria sobre si, conheceria todos os nmeros. Dizem que se
d desse modo com Deus. Com efeito, visto que Deus tem a virtude de produzir tudo e conhe-
ce toda sua virtude, por isso conhece tudo. E entenderam que Dionsio tivesse dito isso, quan-
do disse que no segundo a ideia, mas segundo a causa una da excelncia, conhece tudo.
Ora, essa posio no pode ser mantida. Certamente, primeiro, porque Deus conhece no pela
colao proveniente do princpio para o principado, mas por viso simples. E, ainda, ao conhe-
cer tudo, na medida em que deste modo, semelhante ao cognoscvel: portanto, tem a se-
melhana dele, ou ele a semelhana. Inversamente, ao conhecer tudo, produz distintamente
porque conhece distintamente, no o inverso; portanto, a noo produtora no a noo co-
nhecedora. E, ainda, conhece alguns que no so a partir dele. Em razo disso e de semelhan-
tes, deve haver outro modo de dizer.
Por isso, tanto segundo os Santos como segundo os filsofos, h outra posio: que Deus co-
nhece pelas ideias e tem em si as noes e as semelhanas das coisas, as quais conhece, nas
60

quais no conhece unicamente a si, mas tambm aqueles que v nele: e Agostinho chama
essas noes de ideias e causas primordiais.
Para o entendimento das objees, cumpre entender que a ideia dita semelhana da coisa
conhecida. Ora, a semelhana dita de dois modos: de um modo segundo a convenincia de
dois no terceiro, e assim a semelhana segundo a univocidade; de outro modo a semelhan-
a segundo a qual um dito semelhana de outro; e essa semelhana no concerne conveni-
ncia em algo comum, porque a semelhana semelhante em si mesma, no no terceiro, e,
desse modo, a criatura dita semelhana de Deus, ou, inversamente, Deus a semelhana da
criatura. Tomando a semelhana desse modo, a semelhana a noo conhecedora, e essa
chamada de ideia. Ora, diversamente, em ns se d de um modo, em Deus de outro. Certa-
mente, em ns a noo conhecedora semelhana, o conhecido verdade. Pois, em ns, a
semelhana aceita e impressa desde o que extrnseco, graas a isso que o nosso intelecto,
com referncia ao conhecido, possvel e no ato puro. Por isso, se faz em ato por algo conhe-
cido, que a semelhana daquilo. Ora, em Deus se d o inverso, porque a noo conhecedora
a prpria verdade, e o conhecido a semelhana da verdade, a saber, a prpria criatura. E
porque a noo do conhecer consiste na prpria primeira verdade, por isso a noo conhece-
dora em Deus sumamente expressiva. E visto que tudo aquilo que exprime sumamente, as-
simila perfeitissimamente o conhecido pela assimilao que compete cognio, por isso,
patente que a prpria verdade, disso que faz conhecer, semelhana expressiva e ideia. E para
ns se d o contrrio, porque, por isso mesmo que semelhana, faz conhecer. A partir disso,
so esclarecidas as objees.
1. Com efeito, para a objeo de que no se lana segundo a ideia de cada um, cumpre dizer
que Dionsio no quer, com isso, tirar de Deus a noo de ideia, mas quer dizer que no as-
sim, tal como em ns, que h a multiplicidade e a diferena das ideias em cada um.
2. Para a objeo de que a convenincia nula ou mnima, cumpre dizer que h a semelhana
da univocidade ou da participao e a semelhana da imitao e da expresso. A semelhana
da participao exatamente nada, porque nada h de comum. A semelhana da imitao
pouca, porque no pouco o finito pode imitar o infinito, donde sempre h maior dessemelhana
que semelhana. A semelhana da expresso, porm, suma, porque causada desde a in-
teno da verdade, como se viu, a qual a prpria expresso; por isso Deus conhece tudo su-
mamente.
3. Para a objeo, em terceiro lugar, de que mais nobre a cognio pela essncia, cumpre
dizer que h a semelhana causada desde a verdade da coisa exterior, e sobre essa verdade
que, se for presente junto a alma, jamais exprime a coisa to perfeitamente como a prpria
coisa. E Deus no conhece essa semelhana. H outra semelhana, que a prpria verdade
expressiva do conhecido e semelhana pelo que verdade; e essa semelhana exprime a coisa
melhor que a prpria coisa exprime a si mesma, porque a prpria coisa toma a noo da ex-
presso dela e, segundo ela, uma cognio mais perfeita. E Deus conhece essa.
4. Para a objeo de que a ideia se d para o que regula e dirige, cumpre dizer que regular e
dirigir pode se dar de dois modos: ou pela regra diferente do dirigido e regulado, e esta pe
imperfeio e a possibilidade do erro, ou pela regra que o mesmo que o regulado, e esta pe
a impossibilidade de erro. Com efeito, porque a regra no pode errar e Deus a prpria regra
e ideia, por isso impossvel que ele erre. E, assim, patente que, em Deus, a ideia no pe
imperfeio, mas complemento.

61

QUESTO 2
Seapluralidadenasideiasdevesersustentadasegundoacoisa.

Segundo, pergunta-se: se a pluralidade nas ideias deve ser sustentada segundo a coisa. E que
sim, v-se:
1. Porque Agostinho disse que as ideias so as formas eternas e incomutveis. Se h vrias
formas, dado que forma diga aquilo mesmo que a ideia absolutamente, ento, ver-se-
que h vrias segundo o que so absolutamente.
2. Ainda, a ideia a semelhana que exprime o ideado segundo o todo. Ora, quaisquer unos e
mesmos segundo o todo so semelhantes sem diferir de nenhum modo entre si. Portanto, se a
ideia de tudo, segundo aquilo que , fosse una, ento, todos seriam indiferentes.
3. Ainda, se a ideia algo uno, ou uma semelhana comum ou uma prpria: se uma comum,
ento, por ela as coisas jamais se distinguem; se uma prpria, ento, por ela jamais so conhe-
cidos vrios.
4. Ainda, se a ideia noo cognoscitiva ora, qualquer cognoscente conhece segundo a exi-
gncia da noo cognoscitiva , ento, se a ideia algo uno, visto que no uno no incorra a
distino, Deus no conhece as coisas distintamente, mas indistintamente.
CONTRA: 1. Agostinho, Sobre a Trindade VI: O filho certa arte do Deus onipotente plena da
noo de todos os viventes e todos nele so um.
2. Ainda, o que h de mais perfeito deve ser atribudo a Deus; ora, mais perfeito poder co-
nhecer e operar vrios pelo uno do que por vrios: portanto, deve ser atribudo a Deus; por-
tanto, Deus conhece a tudo por uma nica ideia.
3. Ainda, em todo gnero de causa, h o estado no uno simples, como no gnero do eficiente e
do fim. Portanto, dado que Deus seja o exemplar no qual, de todos os modos, h o estado,
ento, h em Deus a suma unidade. Ora, o exemplar que contm vrios no completamente
uno e simples. Portanto, no exemplar divino no h seno uma ideia segundo a coisa.
CONCLUSO
As ideias so, em Deus, a prpria verdade divina
e, por isso, h uma ideia segundo a coisa.
RESPONDO: Para o entendimento do que foi dito cumpre notar que aqui houve duas opinies.
Com efeito, alguns disseram que as ideias em Deus tm distino segundo a coisa. Com efeito,
disseram que cumpre considerar o universo das formas em Deus, na alma e no mundo ou na
matria. E na matria ou no universo tm distino, composio e oposio, porque so ali
materialmente. De fato, na alma humana tm distino e composio, mas no tm oposio.
E isso porque, espiritualmente, so de algum modo, mas no completamente, uma vez que so
desde as coisas exteriores. Por isso, h composio, com efeito diferem da alma. Em Deus, tm
distino, mas no composio nem oposio graas suma simplicidade. E, embora sejam
distintas em Deus, no entanto, so um exemplar, assim como vrias formas particulares no
selo fazem um selo. Ora, essa posio, embora parea provvel em seu incio, contm, po-
rm, um erro no fim. Pois, se cumprisse pr em Deus ideias realmente diferentes ou distintas,
62

ento, haveria ali uma pluralidade real outra que a pluralidade de pessoas, o que causaria
averso aos ouvidos pios. Se disseres que no se deve pr outra pluralidade absoluta, mas a
referencial, ento, pergunto sobre essa referncia: ou algo ou nada. Se nada, no h ne-
nhuma distino real. Se algo, no cumpre que se d seno a essncia divina. Ora, todos os
essenciais em Deus so um.
E, por isso, h outra posio, que as ideias so o uno segundo a coisa. E isso patente assim: a
ideia dita semelhana em Deus, a qual a noo cognoscitiva. Ora, segundo a coisa, ela a
prpria verdade divina, assim como se mostrou; e, porque ela una, patente que segundo a
coisa todas as ideias so um. E Agostinho diz isso expressamente: que naquela arte todos so
um.
1. Portanto, para a objeo de que so formas, diga-se que a forma dplice, a saber, a forma
que a perfeio da coisa e a forma exemplar. E Agostinho toma as ideias na noo de forma
por forma exemplar. No entanto, ambas so ditas relativamente: a primeira, para a matria,
que informa, mas a segunda, para o exemplado. E, por isso, uma vez que a forma dita en-
quanto para o outro, assim como a semelhana, quando so ditas vrias formas, no se nota
disso que haja pluralidade nas ideias segundo a coisa ou segundo aquilo que so, mas segundo
aquilo para que so.
2. Para a objeo de que a ideia a semelhana que exprime segundo o todo, portanto, etc.,
h um nico modo de dizer que a ideia no diz alguma semelhana pela qual o cognoscente
assimilaria outros, mas para a qual muitos so assimilados. E muitos podem ser assimilados ao
uno, assim como se a forma do selo fizer a mesma expresso da figura na cera, poderiam ha-
ver desde a mesma forma una muitas e vrias impresses, segundo o que o selo mais e me-
nos impresso. Assim so entendidas em Deus: visto que a multiplicidade nas coisas se d se-
gundo o grau e a aproximao quanto ao prprio ser divino. Mas no basta dizer isso, por-
que Deus faz todos diversos segundo a forma, no unicamente segundo o grau e a dignidade,
e os conhece pelo uno segundo a coisa, que certamente semelhana do conhecido. Se tu
disseres que isso se d porque Deus conhece a si mesmo assim como age por si mesmo, por-
tanto, assim como pe muitos em ato pelo uno, assim conhece muitos pelo uno, no h uma
soluo desse modo, porque, desse modo, permanece a questo: de que modo o prprio Deus
pode assimilar muitos?
Sendo assim, diga-se que h certa semelhana segundo aquilo que prprio do gnero; e so-
bre ela no h dvida de que no pode haver uma de vrios gneros diferentes; e essa a
semelhana que expressa e causada pela coisa de um gnero determinado. H outra seme-
lhana absolutamente fora do gnero; e essa, uma vez que no reduzida a um gnero de-
terminado, pela mesma noo que de um, tambm de outro, e pela mesma noo que de
um segundo a parte, segundo o todo; e tal semelhana a verdade divina e a ideia em Deus.
Se tu perguntares de que modo isso pode ser entendido, pode ser entendido de um modo,
ainda que no seja possvel adapt-lo a qualquer semelhante. Com efeito, visto que, assim
como foi dito, aquela semelhana seja ato puro e a prpria verdade, todos os outros cognosc-
veis, por mais que nobres segundo aquilo que so, so comparados a ela a modo de possvel:
assim como o uno segundo a forma pode ser assimilado a vrios diversos segundo a matria,
assim, no proposto, pode haver uma semelhana real de todos os cognoscveis. E pode-se dar
como exemplo, de algum modo, a luz que, una segundo o nmero, exprime muitas e vrias
espcies de cores. Ora, na nossa cognio, visto que se d a modo de possvel com referncia
ao conhecido e de algum modo informvel por ele, no possvel encontrar a semelhana:
63

antes se encontra a dessemelhana, e, por isso, ao considerar a nossa cognio, parece-nos
no haver inteligvel em Deus.
3. Para aquilo que se pergunta, se aquela semelhana prpria ou comum, diga-se que Deus
no dito causa universal nem particular absolutamente, mas tem algo da nobreza da causa
universal, porque pode quanto a vrios efeitos; de modo semelhante, algo de causa particular,
porque pode imediatamente e suficientemente quanto a qualquer efeito que queira. Assim,
entende-se, quanto a cognio de Deus, que nem est completamente no universal nem com-
pletamente no particular. De modo semelhante, deve-se entender sobre a semelhana e a
ideia, que comum quanto indiferena e amplitude, prpria quanto expresso discretssi-
ma. A razo disso que a semelhana que exprime, no a impressa nem a expressa, porque
ao exprimir completamente, exprime sumamente e segundo todas as condies. E inversamen-
te, disso que no expressa, no resumida nem limitada, mas se estende a tudo, assim como
a essncia divina, mesmo sendo totalmente no uno, no , porm, no uno de modo que no
seja em outro.
4. Para a ltima objeo, de que conhece segundo a exigncia das noes, diga-se que assim
como a noo cognoscitiva una e, no entanto, representa vrios conhecidos distintissima-
mente segundo as condies prprias, assim a cognio divina: quanto ao modo de conhecer,
aquilo que em si, una e simples, no distinta, mas, em comparao com o objeto, conhece
distintamente. Portanto, quando se diz: Deus conhece todos distintamente, se a distino for
posta na cognio em comparao com o cognoscente, falsa; mas, se em comparao com o
conhecido, tem, assim, a verdade.

QUESTO 3
SehapluralidadeemDeussegundoanoo.

Terceiro, pergunta-se: se h nas ideias a pluralidade segundo a noo. E que sim, mostra-se
deste modo:
1. Agostinho, no livro das Oitenta e trs questes: Por uma noo foi criado o homem, por
outra, o cavalo: portanto, se a ideia diz a prpria noo conhecedora, necessrio que se
multiplique segundo a noo.
2. Ainda, mostra-se isso mesmo a partir do modo de falar e de definir, uma vez que Agostinho
fala sobre essas mesmas ideias no plural e as define no plural ao dizer que so formas: portan-
to, se multiplicam pela coisa ou pela noo; ora, no pela coisa; portanto, pela noo.
3. Ainda, a ideia diz a semelhana com o conhecido, e embora a semelhana seja algo absoluto
em Deus, tem o modo de dizer o para outro ou a referncia. Ora, a multiplicao da seme-
lhana relativa se d desde a coisa qual assimilada. Portanto, visto que as coisas ideadas
sejam vrias, so vrias as ideias segundo a noo que dita.
4. Ainda, antes de produzir a coisa, Deus tambm conhece distintamente em ato. Ora, no h
distino no Deus cognoscente nem no conhecido. Portanto, preciso que esteja na noo
conhecedora.
64

CONTRA: 1. Se h multiplicao segundo a noo visto que no h pela coisa, ento, v-se que
tal multiplicidade no seno v.
2. Ainda, se houver pluralidade no nome ideia, ou pela noo daquilo que ou pela noo da-
quilo para o que : no pela noo daquilo que , uma vez que a essncia divina; se pela no-
o daquilo para o que , ento, visto que verbo, exemplar e arte digam a referncia para a
criatura, devem ser multiplicadas ao menos segundo o nome, o que, porm, falso.
3. Ainda, se as ideias so vrias no graas ao significado, mas graas ao conotado, ento, per-
gunto: ou aquele conotado eterno ou temporal. Se eterno, ento, ver-se- que h muitos
desde a eternidade; se temporal, ento, ver-se- que no seno desde o tempo que ideia
se diz de Deus, assim como no seno desde o tempo que se diz senhor e criador.
4. Ainda, se as ideias so vrias graas aos ideados, ento, ou segundo o ser que os ideados
tm em Deus ou no gnero prprio. Se graas ao ser que tm em Deus, contra: so um em
Deus, portanto, no podem ser ditos vrios pela noo daquele ser. Se graas ao ser que tm
no gnero prprio: ora, no tm seno desde o tempo. Portanto, ou as ideias no so vrias
seno desde o tempo ou o temporal a causa do eterno, cada um dos quais inconveniente.
5. Ainda, ou a ideia diz algo ou nada. Se nada, ento, no tem nem pluralidade nem unidade.
Se diz algo, ento, se h vrias ideias, h vrias coisas. Portanto, se h vrias ideias desde a
eternidade, h vrias coisas desde a eternidade. Ora, no vrias coisas pessoalmente, uma vez
que a ideia no diz algo pessoal. Portanto, vrias essencialmente.

CONCLUSO
As ideias em Deus so um segundo a coisa, mas vrias segundo a noo intelectiva.
RESPONDO dizendo que, assim como patente desde o que foi anteriormente dito na distino
trigsima, embora no haja, em Deus, referncia criatura desde a parte da coisa, acontece,
porm, que a prpria essncia seja significada na referncia criatura por vrios nomes. E no
vo o nome nem o vocbulo. Portanto, cumpre entender que o nome ideia significa a essn-
cia divina em comparao ou em referncia criatura. Com efeito, a ideia a semelhana da
coisa conhecida, a qual, por mais que seja um absoluto em Deus, no entanto, segundo o modo
de inteligir, diz a referncia intermediria entre o cognoscente e o conhecido. E, por mais que
aquela referncia segundo a coisa se d mais desde a parte do cognoscente, uma vez que o
prprio Deus, no entanto, a semelhana se d mais da parte do conhecido segundo a noo
intelectiva ou a dita. E dado que o cognoscente uno e os conhecidos so vrios, por isso to-
das as ideias em Deus so o uno segundo a coisa, mas vrias segundo a noo intelectiva ou
dita. Donde se deve conceder que, em Deus, todas as noes so um algo, mas no uma ideia
ou noo, mas vrias.
1. Portanto, para a objeo de que nada subjaz a estas noes da parte da coisa, diga-se que
falsa, porque, referncia, da parte de Deus, subjaz a essncia, no a referncia; da parte da
criatura, porm, subjaz a referncia verdadeira e, por isso, o significado dessa referncia no
traz a falsidade. Assim, para a pluralidade das referncias, por mais que a pluralidade no seja
subjacente da parte de Deus, subjaz, porm, da parte dos conotados. Donde, assim multiplica-
da, aquela referncia no tem falsidade nem v.
65

2. Para a objeo de que o verbo e a arte dizem a referncia, diga-se que dizem, mas de um
modo diverso da ideia ou da noo. Pois a ideia ou noo conhecedora se d antes segundo a
noo intelectiva da parte do conhecido. Com efeito, a semelhana, segundo o que de tal
modo, no diz a referncia para aquilo em que , mas de que . Ora, o verbo se d, antes, da
parte do dizer. De modo semelhante, tanto a arte como o exemplar da parte do produzir. E
uma vez que muitos so conhecidos e um o cognoscente, por isso, vrias so as ideias e a
arte apenas uma. Ou, de outro modo, a noo e a ideia dizem a referncia s coisas na medi-
da em que so distintas, no enquanto palavras diversas.
3. Para a objeo de que os conotados no so vrios desde a eternidade, diga-se que h plu-
ralidade nas ideias pela noo dos conotados. Ora, h que se falar de modo dplice sobre os
conotados: ou na medida em que so ou na medida em que so conotados. Na medida em que
so, so deste modo unicamente desde o tempo. Na medida em que so conotados, podem,
assim, ser conotados tanto eternamente como temporalmente: eternamente quando a refe-
rncia importada como no hbito, assim como pelo nome predestinao por isso, a predes-
tinao eterna, porque conota o efeito no em ato, mas em hbito temporalmente, porm,
quando a referncia importada em ato, assim como pelo verbo criar. Portanto, dado que
assim sejam conotados os temporais que so futuros e h muitos futuros, por isso so conota-
dos como muitos. No entanto, conotados desse modo, por mais que sejam conotados desde a
eternidade, no so desde a eternidade, mas desde o tempo. Desse modo, a multiplicidade
dos conotados, por mais que seja dita desde a eternidade, no sustenta a multiplicidade real
seno a partir do tempo.
4. Para a pergunta: se as ideias so vrias segundo o ser dos ideados, diga-se que segundo o
ser de que as coisas ideadas ho de ser dadas no gnero prprio e, por mais que no tenham
isso seno desde o tempo, haviam de ser dadas desde a eternidade. E h ideias das coisas en-
quanto so futuras: portanto, no so entendidas vrias unicamente desde o tempo, mas
tambm desde a eternidade. Assim, h diferena em entender que a predestinao e a repro-
vao se d desde a eternidade: no pela noo daquilo que foi desde a eternidade, mas pela
noo daquilo que era futuro desde o tempo.
5. Para a objeo de que, se vrias ideias, ento, vrias coisas, diga-se que a ideia no diz ape-
nas o que , mas a referncia para aquilo que futuro ou ainda pode ser; e pela noo dessa
referncia recebe a pluralidade. E uma vez que ela nada sustenta em ato, mas unicamente em
potncia, da se tem que a pluralidade eterna das ideias no sustenta alguma pluralidade atual,
assim como no sustentada se for dito que pode fazer vrios. Ora, o nome coisas, ali dito,
importa absolutamente e, por isso, quando se diz haver vrias coisas, a pluralidade sustenta-
da em ato e, por isso, aquele argumento no vale. Ou melhor, ali se d segundo algo e absolu-
tamente, assim como se fosse dito: vrios so possveis para Deus ou vrios so conhecidos,
portanto, h vrios. Tambm no vale desse modo: h vrias ideias, portanto, h vrias coisas,
porque as ideias no so vrias pela noo daquilo que so, mas pela noo daquilo para que
so.

QUESTO 4
Seasideiassomultiplicadaspelacomparaocomosideadosnamedidaemqueelassodi-
versasnaespcieounoindivduo.

66

Quarto, pergunta-se se as ideias so multiplicadas pela comparao com os ideados segundo a
multiplicidade dos ideados quanto diversidade dos universais ou dos singulares. E que dos
singulares, v-se:
1. Visto que pelas ideias h a noo da distino; ora, Deus no distingue somente o universal
do universal, mas tambm o singular do singular. Ora, porque distingue o universal do univer-
sal tem vrias ideias e noes dos vrios universais. Donde, por uma noo foi criado o cava-
lo, por outra foi criado o homem. Portanto, etc.
2. Ainda, a cognio da coisa verdadeirssima segundo a totalidade da coisa. Ora, o singular
acrescenta algo sobre o universal. Portanto, dado que Deus conhea tudo, no tem apenas a
ideia do universal, mas, tambm, a que acrescentada sobre ela, a saber, a do singular. De
modo semelhante, tambm de outro singular. Portanto, se vrios so acrescentados segundo a
noo ou multiplicidade ideal, patente etc.
3. Ainda, predestina alguns dentre os homens, outros reprova. Ora, predestina por uma noo
e reprova por outra. Portanto, so prescitos e predestinados segundo uma noo e ideia. Ora,
essa a diversidade individual ou numeral. Portanto, etc.
4. Ainda, no divino, a ideia multiplicada pela noo da referncia e da relao para o ideado.
Portanto, um multiplicado, multiplica-se tambm a outra. Portanto, visto que o homem, que
ideado, seja multiplicado em diversos indivduos segundo a coisa, a ideia ser multiplicada com
referncia queles segundo a noo.
CONTRA: 1. Agostinho para Nebrdio: Digo, no que diz a referncia para o homem, que certa-
mente ali h a noo do homem, no a minha ou a tua: portanto, a multiplicao ou a distin-
o das ideias alcanada unicamente segundo a diversidade dos universais.
2. Ainda, o artfice criado produz vrios por uma ideia. Portanto, dado que isso seja algo nobre,
Deus produz por uma ideia muitos diversos pela coisa e pela noo.
3. Ainda, o singular enquanto singular mais composto que o universal. Portanto, se h em
Deus a ideia do singular, ento, h uma outra ideia mais simples, mas isso inconveniente,
portanto, etc.
4. Ainda, o singular mais prprio que o universal. Portanto, se h em Deus a ideia do univer-
sal enquanto universal e do singular enquanto singular, ento, uma ideia comum e outra
prpria. Ora, o comum anterior e mais simples do que o prprio. Portanto, uma ideia ante-
rior e mais simples que a outra. Portanto, cumpre sustentar em Deus a ordem e a composio
essencial. Portanto, etc.

CONCLUSO.
As ideias so multiplicadas no apenas segundo a multiplicidade dos universais, mas tambm
dos singulares.

RESPONDO dizendo que a ideia em Deus, segundo a coisa, a verdade divina, segundo a noo
intelectiva, a semelhana do conhecido. Ora, esta semelhana a noo expressiva conhece-
dora no unicamente do universal, mas tambm do singular, por mais que ela no seja univer-
sal nem singular, assim como nem Deus. E, por isso, no h unicamente a semelhana do uni-
67

versal enquanto universal, mas tambm a do singular enquanto singular e, por isso, porque
h semelhana de ambos, no multiplicada unicamente segundo a multiplicidade dos univer-
sais, mas tambm dos singulares. E isso o que Agostinho diz a Nebrdio: Digo: quanto ao
homem que h de ser feito h unicamente a noo do homem, porm, quanto ao orbe do
tempo, vivem vrias noes dos homens naquela totalidade.
1. E disso patente a soluo daquela passagem de Agostinho, uma vez que Agostinho disse
que por mais que do universal enquanto universal haja uma ideia, dos singulares enquanto
singulares, porm, h vrias. Donde disse no mesmo lugar que se algum quiser fazer um
ngulo, basta que tenha a noo do ngulo, porm, se algum quiser pintar algo com quatro
ngulos, necessrio que tenha a noo de quatro ngulos.
2. Portanto, para a objeo de que o artfice criado produz muitos por uma ideia, diga-se que
faz isso pela aplicao dela a diversas matrias. Donde, se tem unicamente uma ideia, impos-
svel entender que, segundo ela, conhea vrios por uma viso simples. Ora, Deus, por uma
viso simples, conhece os singulares como diversos de modo que, segundo o todo, tanto se-
gundo as diferenas prprias como segundo as propriedades. Por isso no h semelhana.
3. 4. Para a objeo sobre a composio e a propriedade, diga-se que nem segundo a coisa
nem segundo a noo convm que a ideia tenha as propriedades do ideado. Pois a semelhana
do corporal espiritual e a semelhana do composto simples, mesmo nas criaturas. Por isso,
no convm que uma ideia seja mais simples ou anterior outra. No entanto, a semelhana
segundo a noo intelectiva tem a propriedade do ideado segundo a distino: seja graas
correlao, porque convm que multiplicado um dos relativos tambm o outro seja multiplica-
do ao menos segundo a noo onde h a relao segundo a noo; seja, ainda, porque aquela
semelhana a noo que h de ser expressa e distinguida, e, por isso, por mais que a propri-
edade da distino seja recebida, no convm, no entanto, sobre as outras
142
.

QUESTO 5
SeasideiasemDeussofinitasouinfinitasemnmero.

Quinto, pergunta-se se em Deus deve-se sustentar a multiplicidade das ideias em nmero fini-
to ou infinito. E que segundo um nmero infinito, v-se.
1. Agostinho, Sobre a cidade de Deus, XI: una a sabedoria na qual so infinitos os tesouros
de todas as coisas inteligveis.
2. Ainda, Agostinho em Sobre a trindade, VI, diz que o Filho a arte plena das noes de to-
dos os viventes. Ora, consta que aquela arte infinita. Portanto, no est repleta seno do
infinito. Portanto, ali h infinitas noes.
3. Ainda, v-se pela razo: porque consta que Deus conhece todas as espcies de nmero,
portanto, todas tm ideias em Deus. Ora, as espcies de nmero so infinitas, portanto, etc. Se
disseres que so espcies infinitas quanto a ns, no segundo a coisa, contra: sustente-se que
todas as espcies de nmero sejam na coisa. Isso feito, segue-se, necessariamente, que h

142
Isto , no convm que as outras propriedades dos ideados sejam recebidas no intelecto para alm
daquela propriedade da distino.
68

infinitos absolutamente em ato. Portanto, se h em Deus ideias em ato de todas as espcies de
nmero, patente etc.
4. Ainda, Deus pode produzir infinitos. Ora, no pode produzir nada de que no tenha conhe-
cimento e ideia. Portanto, tem ideias dos infinitos. Ora, de vrios h vrias ideias. Portanto, h
infinitas dos infinitos.
5. Ainda, vrios podem ser pensados para todos os finitos, porque para todo finito pode ser
pensado algo maior. Ora, nem Deus nem o homem tem o cogitar mais do que aqueles que
Deus conhece, porque, assim, a cincia de Deus no seria suma: e se assim, visto que conhe-
a pelas ideias, patente etc.
CONTRA: 1. Agostinho, Sobre a cidade de Deus, XII: Tudo o que sabido finito pela compre-
enso da cincia. Ora, consta que as noes conhecidas so sabidas, portanto, tm fim. Ora,
tudo o que tem fim finito. Portanto, etc.
2. Ainda, a multiplicidade das ideias se d segundo a multiplicidade dos ideados. Ora, consta
que tudo diverso de Deus seja necessariamente finito em ato. Portanto, de modo semelhante,
tambm as ideias.
3. Onde h a infinidade, h a confuso e a desordem. Ora, no exemplar eterno no incide ne-
nhuma confuso nem desordem. Portanto, etc.
4. Ainda, sustentar a infinidade em ato na criatura sustentar a imperfeio, donde todo cria-
do finito por aquilo pelo que perfeito. Ora, toda criao da imperfeio deve ser afastada
de Deus. Portanto, etc.

CONCLUSO.
As ideias divinas no so em nmero finito, mas infinito.

RESPONDO dizendo que, assim como se diz no Salmo [146, 5], no h nmero para a sabedoria
divina, e, por isso, nem das noes pelas quais a sabedoria divina conhece; e, visto que no
tm nmero, no so numerveis; por isso, no so em nmero finito, mas infinito. E devem
ser concedidas as razes e as autoridades apontadas quanto a isso.
1. Portanto, para a objeo de que todo sabvel finito, portanto, etc., diga-se que todo sab-
vel finito pela compreenso daquele que compreende. Ora, as noes eternas so sabidas
unicamente pela compreenso de Deus, por isso, so finitas apenas para Deus. Mas, de algum
modo, no se segue: isso se iguala ao infinito, portanto, finito, ou melhor, ali algo e absolu-
tamente, e, mais fortemente, segue-se o oposto: portanto, no finito. Desse modo tambm
se deve julgar no proposto. Ora, aquelas noes no so compreensveis por algum intelecto
finito, portanto, aquilo patente.
2. Para a objeo de que a multiplicidade das ideias se d desde a multiplicidade dos ideados,
diga-se que, assim como foi dito, no vem desde a multiplicidade dos ideados na medida em
que criados, mas na medida em que conotados. Ora, a ideia no conota o ideado segundo a
existncia atual, mas unicamente segundo a potncia. E porque Deus pode fazer infinitos, por
mais que jamais faa seno finitos, por isso as ideias ou noes conhecidas so infinitas em
69

Deus, porque no so unicamente dos entes ou dos futuros, mas de todos os possveis para
Deus. Com efeito, Deus no pode nada que no conhea em ato.
3. Para a objeo de que a infinidade sustenta a confuso, diga-se que cumpre sustentar a
infinidade segundo a diversidade real, e, assim, priva tanto a distino como a ordem se for
posta em ato. Ora, a multiplicidade das ideias no das coisas diversas, mas diz a imensido
da verdade divina ao exprimir e conhecer tudo que possvel para Deus, e, isso, certamente
uno segundo a coisa e o ato: por isso no h confuso.
4. Para a objeo de que a imperfeio a infinidade na criatura, diga-se que, por mais que
haja imperfeio na criatura, no h, porm, no Criador, porque cumpre entender a infinidade
por falha e por excesso. A infinidade por falha pode ser na criatura como na matria, e isso
imperfeio: essa no de nenhum modo no Criador. Porm, a infinidade por excesso no
pode ser absolutamente na criatura, visto que tem o ser criado e composto e limitado; ora,
Deus no tem nenhum desses, e, por isso, tem a infinidade e essa cabe suma perfeio.

QUESTO 6
Seasideiastmordem.

Em sexto e ltimo lugar, pergunta-se se cumpre sustentar nas ideias um nmero ordenado. E
que sim,
1. V-se que Agostinho diga: O homem foi criado por uma noo diversa da do cavalo, por-
que um o homem, outro, o cavalo: portanto, dado que o homem seja mais nobre que o cava-
lo, igualmente, o homem criado por uma noo mais nobre que a do cavalo. Ora, onde h o
mais e o menos nobre, ali h a ordem; portanto, etc.
2. Ainda, assim como Deus conhece e produz coisas distintas pelas ideias, assim conhece e
produz coisas ordenadas. Portanto, assim como a pluralidade sustentada nas ideias a partir
da pluralidade dos conhecidos e dos ideados, assim a ordem deve ser sustentada desde a or-
dem.
3. Ainda, onde h pluralidade ou distino, ou h ordem ou desordem. Ora, em Deus no incide
a desordem nem a confuso. Portanto, tm ordem em Deus.
CONTRA: 1. H vrias ideias, uma vez que, por elas, Deus conhece distintamente. Ora, Deus no
conhece um depois do outro, mas tudo simultaneamente. Portanto, as ideias tm simultanei-
dade em Deus.
2. Ainda, se h ordem, ento, ou de prioridade ou de dignidade ou de origem: no de priorida-
de, porque, ento, haveria uma outra ideia posterior, o que inconveniente afirmar; no de
nobreza, porque o que h em Deus sumamente nobre; no de origem, porque uma se origi-
naria de outra, ento, haveria ali uma distino verdadeira segundo a coisa. Portanto, como se
v, no h ordem nelas de nenhum modo.
3. Ainda, toda infinidade ou priva completamente a ordem ou tolhe a perfeio desde a or-
dem, porque tolhe o estado e o complemento. Ora, h a infinidade nas ideias, como se viu em
outras problematizaes. Portanto, ou nenhuma ordem, ou incompleta. Ora, no incompleta,
portanto, nenhuma.
70


CONCLUSO.
No h ordem nas ideias entre si, nem segundo a coisa, nem segundo a noo, mas unicamen-
te para os ideados.

RESPONDO dizendo que, assim como foi mencionado naquilo que se ops, no h ordem nas
ideias ou nas noes conhecidas entre si, nem segundo a coisa, nem segundo a noo. Certa-
mente, as ideias tm uma ordem para os ideados, mas no entre si, visto que nem uma ante-
rior outra, nem posterior, nem uma desde outra, nem mais nobre, e por isso, ali no se
sustenta a ordem. E a razo disso : porque as ideias dizem a referncia para as coisas co-
nhecidas sobre a noo do seu nome. E uma vez que elas so vrias, por isso, as ideias a partir
da primeira referncia do nome so vrias. Ora, a ordem diz a nova referncia e o novo hbito,
visto que uma ideia comparada outra. E visto que, delimitada aquela referncia que se d
para os ideados, as ideias em Deus so absolutamente um e no tm ordem entre si, por isso
no se deve conceder que as ideias tenham a pluralidade com a ordem entre si.
1. Para a objeo de que diferente a ideia porque diferente o homem, portanto, mais nobre
porque o homem mais nobre que o cavalo, diga-se que no h semelhana. Com efeito, a
semelhana, dado que haja o comparar a outro, tem o ser distinguida, mas no tem disso fa-
zer-se nobre, a no ser que receba algo disso a que comparada. E visto que a ideia de homem
nada recebe do homem, nem a ideia do cavalo do cavalo, por isso, uma no dita mais nobre
que a outra.
2. Para a objeo de que Deus conhece as coisas ordenadas, diga-se que, por mais que conhe-
a as ordenadas, no entanto, conhece simultaneamente e de modo igualmente nobre. E, por
isso, assim como se sustentava a distino nas ideias, porque conhecia distintamente por elas,
assim deve ser sustentada a simultaneidade e a igual nobreza, porque conhece simultanea-
mente e de modo igualmente nobre. E, assim, a ordem no deve ser sustentada. Com efeito,
assim como, por mais que Deus conhea coisas brancas, no h ideias brancas em Deus, assim
por mais que conhea ordenadas, no preciso que sejam ordenadas em Deus.
3. Para a objeo de que onde h pluralidade sem ordem, h confuso e desordem, diga-se
que falso, porque pode haver ali a simultaneidade, e assim se d com as ideias. Ou diga-se
que aquilo tem lugar onde h a pluralidade real, mas no assim com as ideias, porque todas
so um, e, por isso, no pode haver desordem.


71

TOMS DE AQUINO
*

ComentrioparaoPrimeiroLivrodasSentenas
dePedroLombardo
Distino 36
Diviso do Texto

Depois que o Mestre mostra que a cincia de Deus universalmente de tudo, e disso se diz
que as coisas tenham ser em Deus, aqui, inquire de que modo sejam conhecidas no prprio
Deus cognoscente, e divide duas partes: na primeira, mostra de que modo as coisas que co-
nhece tm ser em Deus; na segunda, de que modo Deus tem ser nas coisas, na distino 37: E
visto que se demonstrou a parte de que modo tudo dito ser em Deus, v-se acrescentar aqui
por quais modos se diz que Deus tem ser nas coisas. A primeira em duas: na primeira, inquire
se pode ser dito que tudo que Deus sabe tem ser em sua essncia, e mostra que no; na se-
gunda, inquire se tudo pode ser em Deus, ali: Depois do que foi dito, pergunta-se ..., se cum-
pre conceder que os males tenham ser absolutamente em Deus.. E acerca disso faz trs: pri-
meiro, avana a questo e a determina; segundo, confirma a determinao, ali: Depois, se
olharmos diligentemente, v-se que seja o mesmo que tudo tenha o ser desde Deus e por ele e
nele;, em terceiro, induz, fazendo um eplogo, a concluso visada em toda a distino, ali:
claro desde as premissas que na cognio de Deus ou prescincia, tudo . Acerca do segundo,
faz trs: primeiro, prova que os males no tm ser em Deus, visto que no tenham ser a partir
dele ou por ele, segundo, mostra de que modo estres trs devem ser distinguidos: Dele, e por
ele, e nele, segundo o que so feitas referncias a pessoas distintas, ali: Ainda, cumpre sa-
ber; terceiro, distingue entre ser sobre ele e ser a partir dele, ali: Ainda aquilo deve ser
acrescentado aqui.
Aqui h duas questes: primeira, sobre aqueles que so conhecidos por Deus; segunda, sobre
as ideias pelas quais conhece as coisas.

Primeira Questo

Acerca do primeiro, perguntam-se trs: 1 se Deus conhece os singulares; 2 se conhece os
males; 3 como se diz que tenham ser nele aqueles que ele conhece
143
.
[...]
Questo 2

Depois, pergunta-se sobre as ideias; e acerca disso trs so as questes. E 1 se h ideias; 2
sobre a pluralidade das ideias; 3 se as ideias de tudo tm ser em Deus.

*
TOMS DE AQUINO, Commentum in Lib. I Sententiarum : De Deo. De Mysterio Trinitatis. Paris: Vivs,
1873, p. 429-430.435-438. [= Thomae Aquinatis Opera Omnia. Vol. 07].
143
Para a primeira questo, veja-se: ST I, q. 14, a. 2; para a segunda, ST I, q. 19, a. 10; para a terceira,
Summa Contra Gentiles I, cap. 47.
72


PRIMEIRO ARTIGO
Oqueimportadopelonomeideia.

Quanto ao primeiro, procede-se assim. 1. V-se que no h ideias. Com efeito, assim como
disse o Filsofo em Metafsica I: A afirmao de que as ideias sejam exemplares uma fala v
e um dizer metforas poticas. Ora, dizemos as ideias exemplares das coisas. Portanto, vo
dizer as ideias.
2. Alm disso, mais perfeito o agente que no carece de olhar para o exemplar em sua ao
do que aquele que carece de exemplar. Ora, Deus o agente perfeitssimo. Portanto, de nada
valem para ele as ideias das quais, como de um exemplar, faria as coisas. Donde, no mesmo
lugar, o Filsofo acrescenta: Pois, de que vale olhar para as ideias?.
3. Alm disso, segundo Agostinho, a coisa mais bem sabida por sua essncia do que por sua
semelhana. Ora, Deus conhece as coisas nobilissimamente. Portanto, sabe-as pelas essncias
delas e no por algumas semelhanas ideais das coisas.
4. Alm disso, v-se que toda cognio que se d por um meio seja colativa e tenha a passa-
gem discursiva de um para o outro. Ora, Deus conhece por uma visada simples sem discurso e
colao. Portanto, v-se que no conhece as coisas por meio das ideias.
Contra, h o que diz Agostinho no livro das 83 questes, q. 46: Aquele que nega haver as idei-
as, nega haver o Filho. Ora, [negar] o ltimo hertico. Portanto, tambm o primeiro.
Alm disso, o Comentador diz em Metafsica XI que assim como todas as formas esto em
potncia na matria prima, assim esto em ato no primeiro motor. Ora, no dizemos ideias
nada diverso das formas das coisas, que existem em Deus. Portanto, verdadeiro que h idei-
as.
Soluo. Respondo dizendo que, assim como as formas artificiais tm um ser duplo, um em
ato, segundo o que tm ser na matria, outro em potncia, segundo o que tm ser na mente
do artfice, certamente, no em potncia passiva, mas ativa, assim tambm as formas materi-
ais tm um ser duplo, como diz o Comentador em Metafsica XI, com. 18: um em ato, segundo
o que tm ser nas coisas, outro em potncia ativa, segundo o que tm ser nos motores das
rbitas, como ele sustenta, e precipuamente no primeiro motor, lugar do qual ns dizemos
em Deus. Donde, em todos os filsofos se diz de modo comum que tudo tem ser na mente
de Deus, assim como os artificiados na mente do artfice, e, por isso, dizemos ideias as formas
das coisas, que existem em Deus, as quais so assim como as formas operativas. Donde Dion-
sio diz, ao falar sobre as ideias no captulo 5 dos Nomes divinos: Dizemos exemplares unifor-
memente preexistentes as noes substantivas existentes em Deus, as quais a teologia chama
de predefinies divinas, boas vontades predeterminativas e produtivas dos existentes.. No
entanto, Deus no tem apenas o conhecimento prtico sobre as coisas, mas tambm o especu-
lativo, visto que no conhea unicamente as coisas segundo isso que provm dele, mas tam-
bm segundo o que subsistem na natureza prpria. Com efeito, se diz ideia de eidos que
forma, donde o nome ideia, quanto propriedade do nome, se d igualmente para a cogni-
o prtica e a especulativa; com efeito, a forma da coisa existente no intelecto, princpio de
ambas cognies. Com efeito, por mais que segundo a fala costumeira se tome a ideia pela
73

forma que princpio da cognio prtica, segundo o que nomeamos as ideias de formas
exemplares das coisas, no entanto, tambm princpio da cognio especulativa, segundo o
que nomeamos as ideias as formas contemplativas das coisas.
Portanto, para o primeiro, diga-se que, assim como diz o Comentador em Metafsica XI, com.
4, Plato e outros filsofos antigos, como que coagidos pela prpria verdade, tendiam para
aquilo que de um modo posterior Aristteles expressou, por mais que no tenham chegado no
mesmo: e, por isso, Plato, ao sustentar as ideias, tendia para isso segundo o que tambm
Aristteles sustentou, a saber, que elas tenham ser no intelecto divino; donde o Filsofo no
vise reprovar isso, mas o modo pelo qual Plato sustentou as formas naturais como existentes
por si sem o ser na matria.
Para o segundo, diga-se que se Deus carecesse de olhar para algum exemplar fora de si, seria
um agente imperfeito; mas isso no acontece se a sua essncia for sustentada o exemplar de
todas as coisas, uma vez que ao ver, assim, a sua essncia, produz tudo.
Para o terceiro, diga-se que preciso que aquilo pelo que h a cognio da coisa seja unido ao
cognoscente; donde a essncia das coisas criadas, dado que seja separada de Deus, no pode
ser o meio de conhecimento das prprias coisas por Deus, mas ele conhece-as por um meio
mais nobre, uma vez que, assim, nada alm de sua essncia o princpio de sua cognio. Com
efeito, seria preciso haver algo diverso se conhecesse as coisas pela essncia das coisas como
que pelo meio, visto que o meio do conhecimento seja o princpio da cognio.
Para o quarto, diga-se que a cognio discursiva se d quando se avana do anteriormente
conhecido para o desconhecido, e no quando pela semelhana da coisa a prpria coisa
apreendida, uma vez que, assim, tambm o olho, ao ver a pedra, teria a cognio colativa dela:
e, por isso, por mais que Deus saiba a coisa pela semelhana que tem ser nele assim como pelo
meio, e por mais que conhea tambm a ordem das coisas, no tem, no entanto, uma cincia
discursiva, porque v tudo simultaneamente.

SEGUNDO ARTIGO
Sehvriasideias.

Quanto ao segundo, procede-se assim. 1. V-se que no h vrias ideias. Com efeito, a ideia
dita a semelhana pela qual a coisa conhecida. Ora, assim como se teve acima, Deus conhece
tudo por sua essncia. Portanto, dado que sua essncia seja una, v-se que h unicamente
uma ideia.
2. Se disseres que h vrias referncias para as coisas; contra. As referncias que se do de
Deus para a criatura, se do realmente nas criaturas, e no em Deus. Ora, as criaturas no
foram desde a eternidade; portanto, nem as relaes de Deus para a criatura. Portanto, as
ideias no foram vrias desde a eternidade. Ora, Deus no conhece de um modo diverso as
coisas feitas do que antes de que fossem feitas, como se tem desde as palavras de Agostinho,
no livro V do Comentrio literal sobre o Gnesis, cap. 15. Portanto, no conhece de um modo
as coisas por muitas ideias, mas apenas por uma.
3. Alm disso, como se disse, a ideia se d para a coisa da qual , assim como a forma da arte,
que est na mente do artfice, para o artificiado. Ora, a diversidade dos artificiados provm da
74

pluralidade das formas que tm ser na mente do artfice e no o contrrio. Portanto, v-se que
nem a diversidade das coisas pode induzir a pluralidade das ideias.
4. Alm disso, assim como a ideia dita relativamente ao ideado, assim tambm a cincia
dita pela referncia ao sabvel. Ora, por mais que vrios sejam sabidos por Deus, no entanto,
h uma nica cincia. Portanto, de todas as coisas que so produzidas por ele, h apenas uma
cincia.
Mas, contra, aquilo no que no h nenhuma pluralidade, no pode ser cosignificado plural-
mente. Ora, Agostinho, no livro das 83 questes, q. 46, nomeia pluralmente as ideias, ao dizer
que as ideias so as noes estveis das coisas, existentes na mente divina, e, ainda que elas
nem nasam nem morram, segundo elas, porm, feito tudo o que nasce e morre. Portanto,
h vrias ideias.
Alm disso, segundo o Damasceno, no livro III do Sobre a f ortodoxa, cap. 8, a diferena a
causa do nmero. Ora, segundo Agostinho, no livro das 83 questes, loc. cit., Deus criou por
uma noo diversa o homem e o cavalo. Portanto, v-se que h vrias noes ideais das coisas
em Deus.
Soluo. Respondo dizendo que, dado que Deus tenha a cognio prpria sobre cada uma
das coisas, preciso que sua essncia seja a semelhana das coisas singulares, segundo o que
coisas diversas de modos diversos e particularmente a imitam segundo sua capacidade por
mais que ela tenha a si completamente imitvel de antemo. Ora, que as criaturas no a imi-
tem perfeitamente, mas disformemente, se d da diversidade e falha delas, como diz Dionsio
no captulo 2 dos Nomes divinos. Donde, visto que o nome ideia nomeie a essncia divina
segundo o que exemplar imitado pela criatura, a essncia divina ser a ideia prpria desta
coisa segundo determinado modo de imitao. E uma vez que a imitam de modos diversos as
diversas criaturas, por isso se diz que diversa a ideia ou noo pela qual foi criado o homem e
o cavalo; e disso se segue que, segundo a referncia a vrias coisas que imitam a essncia divi-
na de modos diversos, h a pluralidade nas ideias, por mais que a essncia imitada seja uma:
por exemplo, assim como patente desde o que foi anteriormente dito que tudo que perfei-
o nas coisas, isso tudo convm a Deus segundo o indivisvel uno e o mesmo, a saber, o ser, o
viver e o inteligir, e todos que so deste modo. Ora, visto que todas as criaturas imitem a pr-
pria essncia quanto ao ser, no entanto, nem todas quanto ao viver, nem, ainda, aqueles que a
imitam quanto ao ser, participam do mesmo modo do ser, visto que algumas possuam um ser
mais nobre que outras: e tem-se disso uma referncia diversa da essncia divina para aqueles
que tm unicamente o ser e para aqueles que tm o ser e o viver, e, de modo semelhante,
para aqueles que tm o ser de modos diversos: e, a partir disso, h vrias noes ideais, se-
gundo o que Deus intelige a sua essncia enquanto imitvel deste ou daquele modo. Com efei-
to, as prprias noes inteligidas da imitao ou dos modos, so ideias; com efeito, a ideia,
como patente do que foi dito, nomeia a forma enquanto inteligida, e no na medida em que
est na natureza do inteligente.
Para o primeiro, portanto, diga-se que a ideia no nomeia unicamente a essncia, mas a es-
sncia imitvel; donde, segundo o que mltipla a imitabilidade na essncia divina, graas
plenitude de sua perfeio, h a pluralidade das ideias.
Para o segundo, diga-se que, por mais que as referncias que se do de Deus para a criatura
estejam fundadas realmente na criatura, no entanto, segundo a noo e o intelecto tambm
tm ser em Deus. Ora, no digo unicamente o intelecto humano, mas tambm o anglico e o
divino; e, por isso, por mais que as criaturas no tenham sido desde a eternidade, no entanto,
75

o intelecto divino foi inteligente, desde a eternidade, de sua essncia imitvel, de modos di-
versos, pelas criaturas e, graas a isso, desde a eternidade, houve a pluralidade das ideias no
intelecto divino, no em sua natureza. Com efeito, do mesmo modo h em Deus a forma do
cavalo e a vida, uma vez que a forma do cavalo no em Deus seno tal como a noo inteligi-
da. Ora, a noo de vida em Deus no unicamente tal como inteligida, mas tambm tal como
firmada na natureza da coisa.
Para o terceiro, diga-se que, por mais que a pluralidade das ideias seja atingida segundo a refe-
rncia s coisas, no entanto, a pluralidade das coisas no causa da pluralidade das ideias,
mas o contrrio. Com efeito, no porque a coisa imita de modos diversos a essncia divina
que aquele intelecto a v imitvel de modos diversos, mas mais fortemente o contrrio. Com
efeito, o intelecto divino causa das coisas. Ora, a distino das noes ideais se d segundo a
operao do intelecto divino, na medida em que intelige imitvel a sua essncia, de modos
diversos, pelas criaturas.
Para o quarto, diga-se que a essncia divina una e referncia de vrios; e, por isso, aquilo que
nomeia unicamente a essncia no pode ser significado pluralmente; assim como a cincia,
que se d antes da parte do ciente, como forma dele. Ora, a noo se d, antes, da parte da
coisa, enquanto pode cosignificar e significar pluralmente. Com efeito, dizemos vrias noes.
Ora, a ideia se d como que de modo intermedirio, uma vez que importa a essncia e a noo
da imitao, a qual segundo a referncia; e, por isso, ainda que se encontre a pluralidade
cosignificada no nome ideia, enquanto seja proferida pluralmente, no entanto, raramente ou
jamais ela encontrada significada pela adio do termo numeral, como se fossem ditas vrias
ideias; com efeito, a pluralidade expressa antes ao significar que ao cosignificar.

TERCEIRO ARTIGO
Seh,emDeus,ideiasdetudoqueeleconhece.

Quanto ao terceiro, procede-se assim. 1. V-se que no h, em Deus, ideias de tudo que ele
conhece. Com efeito, Deus conhece os males. Ora, no pode haver nele ideia do mal, visto que
a ideia importa a imitao. Ora, seja qual for o mal, ele se d por isso que se afasta da imitao
de Deus. Portanto, no h ideias de tudo em Deus, visto que h vrios males.
2. Alm disso, a ideia nomeia a forma; com efeito, dita de eidos, que forma. Ora, no h
nenhuma forma da matria prima, assim como nem o ato primeiro, que Deus, tem alguma
matria; de outro modo, nenhum seria primeiro. Portanto, no h ideia de tudo em Deus.
3. Alm disso, Deus no conhece unicamente os universais, mas tambm os particulares. Ora,
no se v haver ideia dos particulares enquanto tais, visto que todos os singulares de uma
espcie convenham na forma. Portanto, no h ideia de todos os conhecidos por Deus.
4. Alm disso, no h ideia seno daquilo que dela participa pela imitao. Ora, visto que os
acidentes no sejam subsistentes por si, de nada participam, mas eles mesmos so certa parti-
cipao. Portanto, visto que os acidentes sejam conhecidos por Deus tal como as substncias,
v-se que no h ideia em Deus de todos os conhecidos.
76

Mas contra, toda cognio se d por alguma espcie do conhecido no cognoscente. Ora, as
espcies das coisas existentes em Deus so ditas ideias. Portanto, h ideia em Deus de todos
os conhecidos por ele.
Soluo. Respondo dizendo que, assim como patente da passagem apresentada de Dion-
sio, Nomes divinos, cap. 5, a ideia dita semelhana ou noo da coisa existente em Deus se-
gundo o que produtora e predeterminadora da prpria coisa; e, por isso, seja l o que for,
segundo o que se d para isso que seja produzido por Deus, assim se d para isso que haja em
Deus a ideia dele. Ora, preciso que tudo que o agente por si produz desde outro, segundo
isso que um efeito dele, o imite, porque, como prova o Filsofo em Sobre a alma II, o seme-
lhante age o semelhante a si, tanto naqueles que agem pela vontade quanto naqueles que
agem necessariamente. Donde segundo isso que algo produzido por Deus, segundo isso tem
a semelhana nele, e segundo isso h ideia dele em Deus, e segundo isso conhecido por
Deus, e, por isso, dado que toda coisa seja produzida por Deus, preciso haver nele ideias de
todas as coisas.
Para o primeiro, portanto, diga-se que o mal, enquanto mal, nada , visto que seja certa priva-
o, assim como a cegueira; e, por isso, h ideia em Deus da coisa m. Certamente, no na
medida em que m, mas na medida em que coisa; e o prprio mal conhecido por Deus
pelo oposto do bem, do qual a coisa sujeitada carece pela privao.
Para o segundo, diga-se que visto que a matria prima tenha ser a partir de Deus, preciso
haver nele de algum modo a ideia dela; e, assim como a ela atribudo o ser, assim a ela se
atribui a ideia em Deus, uma vez que todo ser, na medida em que perfeito, exemplarmente
conduzido desde o ser divino. Ora, o ser perfeito no convm matria em si, mas unicamente
segundo o que ela est no composto, de fato, tem, em si, o ser imperfeito segundo o grau l-
timo de ser, que o ser em potncia; e, por isso, no tm a noo perfeita da ideia a no ser
segundo o que est no composto, porque, assim, o ser perfeito conferido a ela desde Deus;
de fato, considerada em si, tem uma noo imperfeita de ideia em Deus; isto , no que dito,
porque a essncia divina imitvel pelo composto segundo o ser perfeito, pela matria segun-
do o ser imperfeito, mas pela privao de nenhum modo. E, por isso, o composto, segundo a
noo de sua forma, tem perfeitamente a ideia em Deus, a matria imperfeitamente, mas a
privao, de nenhum modo.
Para o terceiro, diga-se que os particulares tm ideias prprias em Deus; donde ser diversa a
noo de Pedro e de Martinho em Deus, assim como diversa a noo do homem e do cavalo.
Ainda que, porm, de modos diversos, porque a diversidade do homem e do cavalo se d se-
gundo a forma, qual a ideia corresponde perfeitamente, mas a distino dos singulares de
uma espcie essencial se d segundo a matria, que no tem ideia perfeitamente; e, por isso,
mais perfeita a distino das noes correspondentes a espcies diversas que a indivduos
diversos; no entanto, de modo que a imperfeio faa referncia s coisas que so imitadoras,
e no essncia divina que por elas imitada.
Para o quarto, diga-se que os acidentes tambm no tm um ser perfeito, donde carecem da
perfeio da ideia: graas ao que tambm Plato no sustentou ideias dos acidentes, mas uni-
camente das substncias, como se diz em Metafsica I. No entanto, segundo o que tm o ser
pela imitao da essncia divina, assim a essncia divina a ideia deles.
E assim so patentes todas as objees, e ainda o que foi dito quanto ao sentido literal.

77

TOMS DE AQUINO
*

SumadeTeologia
Parte I
Questo 15
SobreasIdeias
Aps a considerao sobre a cincia de Deus (q. 14), resta que se considere sobre as ideias. H
trs questes a esse respeito:
Primeira: se, acaso, h ideias.
Segunda: se h vrias ou apenas uma.
Terceira: se h ideias de tudo o que conhecido por Deus.

ARTIGO 1.

QUANTO PRIMEIRA, argumenta-se como se segue. V-se que no h ideias.

1. Dionsio, em Sobre os nomes divinos, captulo 7, diz, com efeito, que Deus no conhece as
coisas segundo a ideia. Ora, as ideias no so sustentadas seno para que as coisas sejam co-
nhecidas por meio delas. Logo, no h ideias.
2. Alm disso, Deus conhece tudo em si mesmo, como foi dito acima (q. 14, a. 5). Ora, no
conhece a si mesmo por meio de uma ideia. Logo, nem a outros.
3. Alm disso, sustenta-se a ideia como princpio do conhecimento e da operao. Ora, a es-
sncia divina princpio suficiente de todo conhecimento e operao. Logo, no necessrio
sustentar as ideias.

MAS, EM SENTIDO CONTRRIO, h o que diz Agostinho no Livro das oitenta e trs questes (q. 46):
se pe tamanha importncia nas ideias que, a menos que inteligidas, ningum pode ser s-
bio. (ST I, q. 15, a. 1).
RESPONDO dizendo que necessrio que se sustente que h ideias na mente divina. Com efeito,
ideia, em grego, chamada em latim de forma, donde, por ideias so inteligidas as for-
mas de coisas diversas, que existem alm das prprias coisas. Ora, a forma de alguma coisa
alm da prpria coisa existente pode se referir a dois: ou para que seja exemplar daquilo de
que dita forma, ou para que seja princpio de cognio daquilo, segundo o que se diz que as
formas dos cognoscveis tm ser no cognoscente. E necessrio que se sustente as ideias no
que diz respeito a ambos.

*
Reproduo de: TOMS DE AQUINO. Suma de Teologia, Primeira Parte, Questo 15 : Sobre as Ideias. Tra-
duo de Carlos Eduardo de Oliveira. Discurso. Revista do Departamento de Filosofia da USP. So Paulo:
Barcarolla/Discurso, 2008(40): 309-328, com correes.
78

patente que seja assim: em todos que no so gerados por acaso, necessrio que a forma
seja o fim da gerao do que quer que seja. Ora, o agente no agiria de acordo com a forma a
no ser na medida em que h nele a similitude da forma, o que certamente acontece de dois
modos. Com efeito, em alguns agentes preexiste a forma da coisa a ser feita segundo o ser
natural, tal como nos que agem por meio da natureza, tal como o homem gera o homem e o
fogo gera o fogo. Mas, noutros, segundo o ser inteligvel, como naqueles que agem por meio
do intelecto, assim como a similitude da casa preexiste na mente do construtor. E esta pode
ser dita a ideia de casa, uma vez que o artfice tenciona que a casa seja semelhante forma
que a mente concebe.
Portanto, uma vez que o mundo no feito por acaso, mas feito por Deus, que age por meio
do intelecto, como ser patente abaixo (q. 20, a. 4; q. 44, a. 3), necessrio que haja na mente
divina a forma de cuja semelhana o mundo foi feito. Nisso consiste a noo de ideia. (ST I, q.
15, a. 1, resp.).
QUANTO AO PRIMEIRO, portanto, cumpre dizer que Deus no intelige as coisas segundo uma ideia
que exista fora de si. Desse modo tambm Aristteles reprova a opinio de Plato sobre as
ideias, segundo o que sustentava que as ideias existissem por si, no no intelecto.
QUANTO AO SEGUNDO, cumpre dizer que, ainda que Deus conhea a si e a outros por meio de sua
essncia, sua essncia, entretanto, princpio operativo dos outros, mas no de si mesmo: por
isso tem a noo de ideia segundo o que comparada a outro, no, porm, segundo o que
comparada ao prprio Deus.
QUANTO AO TERCEIRO, cumpre dizer que Deus similitude de todas as coisas segundo sua essn-
cia. Donde a ideia em Deus no seno a essncia de Deus.

ARTIGO 2

QUANTO SEGUNDA, argumenta-se como se segue. V-se que no h vrias ideias.

1. Com efeito, a ideia em Deus sua essncia. Ora, h apenas uma essncia de Deus. Logo,
tambm h uma nica ideia.
2. Alm disso, assim como a ideia princpio do conhecimento e da operao, do mesmo mo-
do a arte e a sabedoria. Ora, no h vrias artes e sabedorias em Deus. Logo, nem vrias idei-
as.
3. Se for dito que as ideias se multiplicam segundo a referncia a diversas criaturas, em sentido
contrrio est que h a pluralidade das ideias desde a eternidade. Logo, se as ideias so vrias,
mas as criaturas so temporais, ento, o temporal ser causa do eterno.
4. Alm disso, essas referncias ou so segundo a coisa unicamente nas criaturas, ou tambm
em Deus. Se unicamente nas criaturas, dado que as criaturas no sejam eternas, a pluralidade
das ideias no ser eterna, se forem multiplicadas unicamente de acordo com tais referncias.
Ora, se so realmente em Deus, segue-se que h em Deus outra pluralidade real que a plurali-
dade das Pessoas, o que est contra o Damasceno, quando diz que no divino tudo uno, exce-
to a no-gerao, a gerao e a processo. Desse modo, portanto, no h vrias ideias.
79


MAS, EM SENTIDO CONTRRIO, h o que diz Agostinho no Livro das oitenta e trs questes (q. 46):
as ideias so certas formas primeiras ou noes estveis e incomutveis das coisas, uma vez
que elas mesmas no so formadas, e por isso so eternas e se mantm sempre do mesmo
modo, contidas na inteligncia divina. Mas, dado que elas mesmas no nasam nem morram,
ainda assim se diz que tudo o que pode nascer e morrer, bem como tudo o que nasce e morre,
formado de acordo com elas. (ST I, q. 15, a. 2).
RESPONDO dizendo que necessrio sustentar que h vrias ideias. Para a evidncia disso, de-
ve-se considerar que em qualquer efeito, aquilo que o fim ltimo foi propriamente tenciona-
do pelo agente principal, tal como a ordem do exrcito pelo comandante. Ora, aquilo que
excelente ao existir nas coisas, o bem da ordem do universo, como patente por meio do
Filsofo em Metafsica XII. Portanto, a ordem do universo propriamente tencionada por
Deus e no proveniente por acidente segundo a sucesso dos agentes, tal como alguns disse-
ram que Deus criou apenas o primeiro criado, o qual, criado, criou o segundo criado, e assim
at que se produziu tamanha variedade de coisas, opinio segundo a qual Deus no teria se-
no a ideia do primeiro criado. Ora, se a prpria ordem do universo foi por si criada por ele e
por ele tencionada, necessrio que tenha a ideia da ordem do universo. No entanto, no se
pode ter a noo de algum todo sem que se tenham as noes prprias daqueles a partir dos
quais o todo se constitui, assim como o construtor no poderia conceber a espcie da casa
sem que tivesse consigo a noo prpria de cada uma de suas partes. Assim, portanto, preci-
so que haja na mente divina as noes prprias de todas as coisas. Donde Agostinho, no Livro
das oitenta e trs questes (q. 46), diz que cada qual criado por Deus na noo que lhe
prpria. Donde se segue que na mente divina h vrias ideias.
fcil ver, porm, de que modo isso no repugna simplicidade divina se for considerado que
h na mente do operador a ideia do operado tal como o que inteligido, mas no tal como a
espcie pela qual inteligido, que a forma que faz o intelecto em ato. Com efeito, a forma da
casa na mente do construtor algo inteligido por ele, por cuja similitude forma a casa na ma-
tria. Ora, no contrrio simplicidade do intelecto divino que intelija vrios, mas seria con-
tra sua simplicidade se seu intelecto fosse formado por meio de vrias espcies. Donde h
vrias ideias na mente divina como inteligidas por ele.
O que pode ser visto deste modo: ele conhece sua essncia perfeitamente, donde a conhece
segundo todo modo pelo qual cognoscvel. Ora, pode ser conhecida no apenas segundo o
que em si, mas segundo o que participvel segundo algum modo de similitude pelas criatu-
ras. Ora, toda criatura tem uma espcie prpria, segundo o que de algum modo participa da
similitude da essncia divina. Assim, portanto, enquanto Deus conhece a sua essncia como
imitvel desse modo por tal criatura, conhece-a como a noo prpria e a ideia desta criatura.
E de modo semelhante sobre as outras. Desse modo, patente que Deus intelige vrias noes
prprias de vrias coisas, que so vrias ideias.
QUANTO AO PRIMEIRO, portanto, cumpre dizer que a ideia no d nome essncia divina en-
quanto essncia, mas enquanto uma similitude ou noo desta ou daquela coisa. Donde,
segundo o que so vrias as noes inteligidas a partir de uma essncia, so ditas vrias ideias.
QUANTO AO SEGUNDO, cumpre dizer que a sabedoria e a arte so significadas como aquilo pelo
que Deus intelige, mas a ideia significada como o que Deus intelige. Ora, por um, Deus inteli-
ge vrios, no unicamente segundo o que so em si mesmos, mas tambm segundo o que so
inteligidos, o que inteligir vrias noes das coisas, assim como se diz que o artfice, enquan-
80

to intelige a forma da casa na matria, intelige a casa, mas enquanto intelige a forma da casa
como especulada por si, a partir disso que se intelige inteligindo a casa, intelige a ideia ou a
noo de casa. Ora, Deus no apenas intelige muitas coisas por meio de sua essncia, mas
tambm se intelige inteligindo vrios por meio de sua essncia. Ora, isso inteligir vrias no-
es das coisas, ou, que h vrias ideias em seu intelecto como inteligidas.
QUANTO AO TERCEIRO, cumpre dizer que tais referncias, pelas quais as ideias so multiplicadas,
no so causadas pelas coisas, mas pelo intelecto divino ao comparar sua essncia s coisas.
QUANTO AO QUARTO, cumpre dizer que as referncias que multiplicam as ideias no esto nas
coisas criadas, mas em Deus. No so, contudo, referncias reais, assim como aquelas pelas
quais as Pessoas so distinguidas, mas referncias inteligidas por Deus.

ARTIGO 3.

QUANTO TERCEIRA, argumenta-se como se segue. V-se que no h, em Deus, ideias de tudo o
que ele conhece.

1. Com efeito, no h a ideia de mal em Deus, uma vez que se seguiria que o mal teria ser em
Deus. Ora, os males so conhecidos por Deus. Logo, no h ideias de tudo o que conhecido
por Deus.
2. Alm disso, Deus conhece aqueles que nem so nem sero nem foram, como foi dito acima
(q. 14, a. 9). Ora, desses no h ideias, uma vez que Dionsio diz em Sobre os nomes divinos,
captulo 5, que os exemplares so vontades divinas, determinativas e efetivas das coisas.
Logo, no h, em Deus, ideias de tudo o que por ele conhecido.
3. Alm disso, Deus conhece a matria prima, que no pode ter ideia, dado que no tenha
nenhuma forma. Portanto, o mesmo que antes.
4. Alm disso, consta que Deus no unicamente ciente das espcies, mas tambm dos gne-
ros, bem como dos singulares e dos acidentes. Ora, no h ideias destes, segundo a posio de
Plato, que, como diz Agostinho (no Livro das oitenta e trs questes, q. 46), primeiro introdu-
ziu as ideias. Logo, no h ideias em Deus de todo o conhecido por ele.

MAS, EM SENTIDO CONTRRIO, as ideias so noes existentes na mente divina, como patente
por meio de Agostinho (no Livro das oitenta e trs questes, q. 46). Ora, de tudo que conhece,
Deus tem as noes prprias. Logo, de tudo que conhece, tem ideia.
RESPONDO dizendo que, visto que as ideias teriam sido postas por Plato como princpios de
cognio das coisas e de sua gerao, a ideia se d para ambos ao ser posta na mente divina. E
segundo o que princpio do fazer as coisas, pode ser dita exemplar e pertence cognio
prtica. Ora, segundo o que princpio cognoscitivo, propriamente dita noo e pode tam-
bm pertencer cincia especulativa. Portanto, segundo o que exemplar, se d para tudo
que feito por Deus segundo algum tempo. Segundo o que princpio cognoscitivo, se d para
tudo que conhecido por Deus, ainda que no seja feito em nenhum tempo, e para tudo que
81

conhecido por Deus segundo uma noo prpria e segundo o que conhecido por ele de mo-
do especulativo.
QUANTO AO PRIMEIRO, portanto, cumpre dizer que o mal no conhecido por Deus por meio de
uma noo prpria, mas por meio da noo de bem. Por isso o mal no tem ideia em Deus,
nem segundo o que a ideia exemplar, nem segundo o que noo.
QUANTO AO SEGUNDO, cumpre dizer que daqueles que nem so nem sero nem foram, Deus no
tem cognio prtica, seno apenas virtualmente. Donde no h em Deus ideia em referncia
queles segundo o que a ideia significa exemplar, mas unicamente segundo o que significa
noo.
QUANTO AO TERCEIRO, cumpre dizer que Plato, segundo alguns, sustentou a matria no criada,
e, por isso, no sustentou que houvesse uma ideia para a matria, mas uma co-causa
144
com a
matria. Ora, uma vez que sustentamos a matria criada por Deus, ainda que no sem forma,
a matria tem certa ideia em Deus, ainda que no diversa da ideia do composto. Pois a matria
segundo si mesma nem tem ser, nem cognoscvel.
QUANTO AO QUARTO, cumpre dizer que os gneros no podem ter uma ideia diversa da ideia de
espcie, segundo o que a ideia significa um exemplar, uma vez que o gnero nunca se faz se-
no em alguma espcie. Tambm se d de modo semelhante sobre os acidentes que so inse-
paravelmente concomitantes ao sujeito, uma vez que estes so feitos simultaneamente com o
sujeito. Mas os acidentes que so supervenientes ao sujeito tm uma ideia especial. O artfice,
com efeito, por meio da forma da casa faz todos os acidentes que desde o princpio so con-
comitantes casa, mas aqueles que so supervenientes casa j feita, como as pinturas ou
algo outro, faz por alguma outra forma. Os indivduos, entretanto, no possuam, segundo
Plato, outra ideia alm da ideia de espcie, tanto porque os singulares so individuados por
meio da matria, que, como dizem alguns, sustentava que fosse incriada e co-causa com a
ideia; como porque a inteno da natureza consiste nas espcies e no produz os particulares
seno para que neles sejam salvas as espcies. Ora, a providncia divina no se estende ape-
nas s espcies, mas aos singulares, como se dir abaixo (q. 22, a. 3).


144
Cf. Pedro Lombardo, Sentenas II, cap. 1, citando uma opinio atribuda a Estrabo (PL 113, 64):
Pois Plato julgou haver trs incios, a saber, Deus, o exemplar e a matria, e esta incriada, sem prin-
cpio, e Deus como que um artfice, no o criador. Com efeito, Criador aquele que faz algo do nada.
82

TOMS DE AQUINO
*

Quodlibeta
Livro IV
Questo 1

Tendo perguntado sobre as coisas divinas e humanas, pergunta-se sobre as coisas divinas.
Primeiro, sobre as essenciais. Segundo, sobre as pessoais. Acerca das essenciais, pergunta-se:
primeiro, sobre a cincia de Deus. Segundo, sobre sua potncia.

Artigo Primeiro
Se h vrias ideias em Deus.

Acerca da cincia, pergunta-se se h vrias ideias em Deus. 1. E v-se que sim. Com efeito,
Agostinho diz no livro das 83 questes que Deus criou cada um pelas noes prprias, e por
uma noo o homem e por outra noo o cavalo. Ora, so ditas ideias as noes das coisas na
mente divina, como patente por Agostinho no mesmo lugar. Portanto, h vrias ideias.
2. Alm disso, segundo isso, h alguns distintos dos quais Deus conhece a distino. Ora, co-
nhece a distino deles em si mesmo. Portanto, h vrias e distintas ideias em Deus das coisas
distintas.
3. Mas, contra: todo nome que dito quanto aos divinos ou essencial, como Deus, ou pes-
soal, como Pai, ou nocional, como gerador. Ora, o nome ideia nem pessoal nem nocio-
nal, porque no seria conveniente s trs pessoas. Portanto, um nome essencial. Ora, ne-
nhum essencial multiplicado quanto aos divinos. Portanto, no podemos dizer que h vrias
ideias em Deus.
Respondo dizendo que a pluralidade dplice. Certamente, uma a pluralidade das coisas e,
segundo isso, no h vrias ideias em Deus. Com efeito, a ideia nomeia a forma exemplar: ora,
h uma nica coisa que exemplar de tudo, a saber, a essncia divina, que todos imitam na
medida em que so e so bons. De fato, h outra pluralidade segundo a noo inteligida; e
segundo isso h vrias ideias. Com efeito, embora todas as coisas, na medida em que so, imi-
tem a essncia divina, no entanto, no a imitam de um modo nico e o mesmo, mas de modos
diversos, e segundo graus diversos. Assim, ento, a essncia divina, segundo o que imitvel
deste modo por esta criatura, a noo prpria e a ideia de tal criatura; e, de modo semelhan-
te, quanto ao mais: donde, h vrias ideias segundo isto segundo o que a essncia divina
inteligida segundo as diversas referncias que as coisas tm para ela ao imit-la de diversos
modos. Ora, tais referncias ao prprio Deus no so inteligidas apenas pelo intelecto criado.
Com efeito, Deus sabe, e soube desde a eternidade, que criaturas diversas imitariam sua es-
sncia de diversos modos, e, segundo isso, houve na mente divina, desde a eternidade, vrias
ideias assim como as noes prprias das coisas inteligidas em Deus. Com efeito, esse o sig-

*
TOMS DE AQUINO, Quodlibeta duodecim. Paris: Vivs, 1875, p. 430 s. [= Thomae Aquinatis Opera Omnia.
Vol. 15].
83

nificado do nome ideia, a saber, que haja, inteligida pelo agente, certa forma de cuja seme-
lhana tem a inteno de produzir a obra exterior, assim como o edificador preconcebe em sua
mente a forma da casa, que como que a ideia da casa que h de ser feita na matria.
Portanto, para o primeiro h de se dizer que Agostinho entende que uma e outra sejam no-
es segundo a diversidade das referncias, como foi dito.
Para o segundo, diga-se que quando se diz: segundo isso as coisas so distintas: na medida
em que Deus conhece a distino delas, tal locuo dplice. Com efeito, o que dito: se-
gundo o que Deus conhece, pode fazer referncia ao conhecimento divino desde a parte do
conhecido ou desde a parte do cognoscente. Se desde a parte do conhecido, assim a locuo
verdadeira: com efeito, h o sentido de que as coisas so distintas desse modo: assim como
Deus as conhece serem distintas. De fato, se for feita referncia ao conhecimento da parte do
cognoscente, assim a locuo falsa: com efeito, haver o sentido de que as coisas conhecidas
naquele modo de distino tm no intelecto divino o que tm em si mesmas, o que falso,
porque, em si mesmas, as coisas so diversas essencialmente, mas no no intelecto divino, tal
como, ainda, as coisas, em si mesmas, so materialmente, mas, no intelecto divino, imaterial-
mente: e a objeo era procedente nesse ltimo sentido.
Para o terceiro, diga-se que aquele argumento procedente sobre a pluralidade real: com
efeito, tal pluralidade no encontrada nos nomes essenciais, mas unicamente a pluralidade
que segundo a noo inteligida.


84

Trechos de textos de Toms de Aquino complementares SumadeTeologiaI, q. 15:
[Artigo 1] 1. Ora, cumpre saber que embora o princpio e a causa sejam o mesmo quanto ao
sujeito, diferem, porm, quanto noo. Pois o nome princpio importa certa ordem, en-
quanto o nome causa importa certo influxo para o causado. (In duodecim libros Metaphysi-
corum Aristotelis expositio, V, l. 1, n. 3)
2. Com efeito, o elemento , primariamente, aquilo a partir do que a coisa composta, e
nela, como se diz no livro V da Metafsica [cap. 2], assim como as letras, mas no as slabas,
so elementos da palavra. So, porm, chamados de causas aqueles desde os quais as coisas
dependem segundo o seu ser ou vir a ser. Donde podem ser chamados de causas, mas no de
elementos, tanto aqueles dos quais a coisa no primariamente composta que esto fora da
coisa como aqueles dos quais a coisa no primariamente composta que esto na coisa. Por
sua vez, o princpio importa certa ordem de algum avanar, donde pode ser princpio algo que
no causa, assim como aquilo de onde comea o movimento princpio, mas no causa, do
movimento e o ponto princpio, mas no causa, da linha.
Portanto, v-se, assim, que entende por princpios as causas moventes e agentes, nas quais
se observa ao mximo a ordem de certo avanar. No entanto, v-se que por causas entende
as causas formais e finais, das quais as coisas dependem ao mximo segundo seu ser e vir a
ser. Mas, por elementos, propriamente, as causas primeiras materiais. (Comentrio sobre os
oito livros da Fsica de Aristteles, Livro Primeiro, Lio 1, n. 10-11).
3. Com efeito, uma vez que a similitude daquilo que feito pelo artfice e que existe na mente
do artfice o princpio da operao por meio do qual aquilo que feito pelo artfice consti-
tudo, ela comparada quilo que feito pelo artfice como o exemplar quilo de que ele
exemplar. (Suma contra os Gentios, IV, cap. 11, n. 13).
4. Com efeito, a natureza no difere da arte seno porque a natureza um princpio intrnseco
e a arte um princpio extrnseco. Com efeito, se a arte de fazer navios fosse intrnseca ma-
deira, o navio seria feito pela natureza tal como agora feito pela arte. Isso se torna maxima-
mente manifesto na arte que est naquilo que movido, mesmo que acidentalmente, tal co-
mo no mdico que medica a si mesmo: com efeito, a natureza maximamente semelhante a
essa arte. Donde patente que a natureza no nada alm da noo de certa arte, a saber, a
arte divina, intrnseca s coisas, pela qual as prprias coisas so movidas para um fim determi-
nado, tal como se o artfice que faz o navio pudesse dar s madeiras a atribuio de se move-
rem por si mesmas a fim de assumir a forma do navio. (Commentaria in octo libros Physicorum
Aristotelis, II, l. 14, n. 8).
[Artigo 2] 5. (...) deve-se dizer que o fim duplo, a saber, ltimo e prximo. O fim ltimo cer-
tamente no requer circunstncia, uma vez que todas as circunstncias so assumidas em vista
dele. O fim prximo tambm duplo. Um o fim da obra, segundo o que diz o Filsofo, no
livro II da tica, que alguns se unem para um fim mau; e este fim d a espcie para o ato. Don-
de ou no h circunstncia, se for considerado unicamente o gnero da moral, ou, referindo-se
prpria substncia do ato, algo includo nessa circunstncia. Outro o fim do agente, que
s vezes tenciona o bem a partir de um ato mau ou o contrrio; e este fim dito o porqu des-
ta circunstncia. Ora, de tal ato no recebe a espcie prpria, mas como que a comum, segun-
do o que os atos imperados induzem a espcie da virtude ou do vcio do imperar sobre a esp-
cie que recebem do hbito produtor. (Commentum in quatuor libros Sententiarum Magistri
Petri Lombardi, IV, d. 16, q. 3, a. 1, quaestiuncula 2, ad 3m).
6. (...) Donde ser preciso dizer que a alma cognoscitiva est em potncia, tanto para as seme-
lhanas que so os princpios do sentir, como para as semelhanas que so os princpios do
inteligir. Por isso, Aristteles sustentou que o intelecto, pelo qual a alma intelige, no tem cer-
tas espcies naturalmente introduzidas, mas est de incio em potncia para todas essas esp-
cies. (ST I, q. 84, a. 3, resp. Trad. Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento).
85

7. o nosso intelecto abstrai a espcie inteligvel dos princpios individuantes: donde a espcie
inteligvel de nosso intelecto no pode ser a semelhana dos princpios individuais. E, por isso,
o nosso intelecto no conhece os singulares. Ora, a espcie inteligvel do intelecto divino, que
a essncia de Deus, no imaterial por abstrao, mas por si mesma, princpio existente de
todos os princpios que entram na composio da coisa, sejam princpios da espcie, sejam
princpios dos indivduos. Donde Deus conhece por ela no apenas os universais, mas tambm
os singulares. (ST I, q. 14, a. 11, ad 1m.)
[Artigo 3] 8. RESPONDO dizendo que uma cincia apenas especulativa, outra apenas prtica,
mas outra , segundo certo aspecto, especulativa e, segundo certo aspecto, prtica. Para a
evidncia disso cumpre saber que uma cincia pode ser dita especulativa de trs modos. Pri-
meiro, da parte das coisas sabidas que no so operveis por aquele que tem a cincia, assim
como a cincia do homem sobre as coisas naturais ou divinas. Segundo, quanto ao modo de
saber, como, por exemplo, se o edificador considerar a casa ao definir, dividir e considerar os
universais que so predicados dela. Com efeito, isso considerar o que opervel de modo
especulativo e no segundo o que opervel, com efeito, o opervel torna-se algo por meio da
aplicao da forma matria, no pela resoluo do composto em princpios universais for-
mais. Terceiro, quanto ao fim, pois o intelecto prtico difere do especulativo pelo fim, assim
como dito no livro III do Sobre a alma. Com efeito, o intelecto prtico est ordenado para o
fim da operao, mas o fim do intelecto especulativo a considerao da verdade. Donde, se o
edificador considerar de que modo uma casa pode ser feita, no ordenando para o fim da ope-
rao, mas apenas para o conhecimento, a considerao ser, quanto ao fim, especulativa,
ainda que sobre a coisa opervel. Portanto, a cincia que especulativa pela noo da prpria
coisa sabida, unicamente especulativa. Aquela que especulativa seja segundo o modo, seja
segundo o fim, especulativa segundo certo aspecto e prtica segundo certo aspecto. De fato,
quando est ordenada para o fim da operao, absolutamente prtica. Portanto, segundo
isso, deve ser dito que Deus tem sobre si mesmo apenas cincia especulativa, com efeito, ele
no passvel de operao. Sobre tudo o mais tem cincia tanto especulativa como prtica.
Certamente especulativa quanto ao modo, com efeito, tudo o que conhecemos nas coisas ao
definir e dividir conhecido por Deus muito mais perfeitamente. Ora, sobre aqueles que cer-
tamente pode fazer, mas no faz em nenhum tempo, no tem cincia prtica, segundo o que a
cincia dita prtica desde o fim. Ora, tem desse modo a cincia prtica sobre aqueles que faz
em algum tempo. De fato, os males, embora no sejam operveis por ele, caem, entretanto,
sob seu conhecimento prtico, assim como tambm os bens, enquanto permite-os ou impede-
os ou ordena-os, assim como tambm as doenas caem sob a cincia prtica do mdico, en-
quanto as cura por meio de sua arte. (ST I, q. 14, a. 16, resp.).
9. Cumpre dizer que, assim como se diz no livro III do Sobre a alma, o intelecto prtico difere
do especulativo pelo fim. Com efeito, o fim do especulativo a verdade absoluta, mas do pr-
tico a operao, tal como se diz no livro II da Metafsica. Portanto, um conhecimento dito
prtico a partir da ordem para a obra, o que se d de dois modos. Com efeito, s vezes est
ordenado em ato para a obra, assim como o artfice prope realizar naquela matria a forma
preconcebida: e, ento, [tal conhecimento] um conhecimento prtico em ato e a forma do
conhecimento. s vezes, porm, certo conhecimento ordenvel em ato, ainda que no esteja
ordenado em ato, assim como quando o artfice pensa a forma do artifcio e sabe o modo de
operar, ainda que no tenha a inteno de operar: e, ento, [conhecimento] prtico em ato
ou virtualmente, no em ato. (...) Portanto, se falarmos sobre a ideia segundo a noo prpria
do nome, ela no se estende seno quela cincia segundo a qual algo pode ser formado: e
este um conhecimento prtico em ato ou apenas virtualmente, o qual tambm de certo
modo especulativo. (Quaestiones disputatae de veritate, q, 3, a. 3, resp. O grifo nosso.).
10. RESPONDO dizendo que preciso que quem quer que conhea perfeitamente algo, conhea
tudo que possa acontecer a ele. Ora, h alguns bens aos quais pode acontecer de serem cor-
86

rompidos por males. Donde Deus no conheceria perfeitamente os bens a no ser que tam-
bm conhecesse os males. Ora, assim cognoscvel o que quer que seja: segundo o que .
Donde, visto que o ser do mal consista no ser a privao do bem, pelo prprio fato de Deus
conhecer os bens, conhece tambm os males, assim como as trevas so conhecidas por meio
da luz. Donde diz Dionsio, no captulo VII dos Nomes Divinos, que Deus alcana a viso das
trevas por si mesmo, no vendo as trevas desde outro lugar que da luz. (ST I, q. 14, a. 10,
resp.).
11. Deus sabe tudo, seja o que for e seja como for. Ora, nada probe que aqueles que no so
absolutamente, sejam de algum modo. Com efeito, so absolutamente os que so em ato.
Ora, aqueles que no so em ato, so na potncia do prprio Deus ou das criaturas, seja na
potncia ativa, seja na passiva, seja na potncia de opinar ou de imaginar ou de qualquer mo-
do de significar. Portanto, o que quer que possa ser feito ou cogitado ou dito pela criatura, e,
tambm, o que quer que ele mesmo possa fazer, Deus conhece tudo, ainda que no seja em
ato. E por isso se pode dizer que tem tambm cincia dos no entes. (ST I, q. 14, a. 9, respon-
deo. Os grifos so nossos.).
12. Cumpre dizer que dado que a matria prima venha a ser por Deus, preciso que a sua ideia
seja igualmente em Deus; e assim como a ela atribudo o ser, a ela atribuda a ideia em
Deus, uma vez que todo ser, enquanto perfeito, exemplarmente conduzido desde o ser
divino. Ora, o ser perfeito da matria no convm em si, mas apenas segundo o que est no
composto. De fato, tem em si o ser imperfeito segundo o ltimo grau de ser, que o ser em
potncia, e, por isso, no tem uma perfeita noo de ideia a no ser segundo o que no com-
posto, uma vez que assim o ser perfeito conferido a ela por Deus. De fato, considerada em si,
tem em Deus uma noo imperfeita de ideia, isto , pelo que dito, porque a essncia divina
imitvel pelo composto segundo o ser perfeito, pela matria, segundo o ser imperfeito, mas de
nenhum modo desde a privao. E, por isso, o composto, segundo a noo da sua forma, tem
perfeitamente a ideia em Deus, a matria, imperfeitamente, mas a privao de nenhum modo.
(Commentum in quatuor libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi, I, d. 36, q. 2, a. 3, ad
2m).
13. Cumpre dizer que Plato no sustentou ideias dos singulares, mas unicamente das espcies
por duas razes. Uma, porque, segundo ele, as ideias no eram factivas da matria, mas uni-
camente da forma em seus inferiores. Ora, o princpio da singularidade a matria. De fato,
segundo a forma, cada um dos singulares colocado na espcie. Por isso, a ideia no corres-
ponde ao singular enquanto singular, mas unicamente pela noo da espcie. Sustentou
outra razo porque a ideia no seno daqueles que so intencionados por ela, como paten-
te do que foi dito. Ora, a inteno da natureza est principalmente quanto conservao da
espcie, donde, embora a gerao tenha como termo este homem, a inteno da natureza,
entretanto, gerar o homem. (Quaestiones disputatae de veritate, q. 3, a. 8, resp.).
14. Ns, entretanto, sustentamos que Deus seja a causa do singular tanto quanto forma co-
mo quanto matria. Sustentamos, ainda, que por meio da providncia divina so definidos
todos os singulares, e, por isso, preciso que sustentemos tambm as ideias dos singulares.
(Quaestiones disputatae de veritate, loc. cit.).