UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
REA DE HISTRIA DA FILOSOFIA



SENTIDO ONTOLGICO DO MAL EM
SANTO AGOSTINHO


por


Leonardo Ferreira Almada








Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de
Ps-Graduao em Filosofia, da Universidade Federal do
Rio de Janeiro, como parte dos requisitos necessrios
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.

Orientador: Professor Doutor Luiz Alberto Cerqueira







Rio de Janeiro
Maro, 2005


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SENTIDO ONTOLGICO DO MAL EM
SANTO AGOSTINHO

Leonardo Ferreira Almada
Orientador: Professor Doutor Luiz Alberto Cerqueira

Dissertao de Mestrado submetida ao Programa de Ps-Graduao em Filosofia, da
Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos necessrios
obteno do ttulo em Mestre em Filosofia.

Aprovada por:


___________________________________

Presidente, Prof. Dr. Luiz Alberto Cerqueira (orientador)




___________________________________

Prof. Dr. Rodrigo Guerizoli Teixeira
Professor de Filosofia da UFRJ


___________________________________

Prof. Dr. Marcos Roberto Nunes Costa
Professor de Filosofia da UNICAP


___________________________________

Prof. Dr. (suplente) Fernando Augusto da Rocha Rodrigues
Professor de Filosofia da UFRJ




Rio de Janeiro
Maro, 2005


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- Ficha Catalogrfica -










Almada, Leonardo Ferreira.
Sentido ontolgico do mal em Santo
Agostinho/
Leonardo Ferreira Almada. Rio de Janeiro:
UFRJ/IFCS, 2005.
viii, 141f; 29,7 cm.
Orientador: Luiz Alberto Cerqueira
Dissertao(mestrado)- UFRJ/IFCS/Programa
de Ps-graduao em Filosofia, 2005.
Referncias Bibliogrficas: f. 142-149
1. Filosofia Medieval. 2. Filosofia moral.
I. Cerqueira, Luiz Alberto. II. Universidade
Federal do Rio de Janeiro, Programa de Ps-
graduao em Filosofia. III. Ttulo.

















iv
iv
Dedicatria



















Dedico esta dissertao ao meu Orientador e grande mestre,
Professor Doutor Luiz Alberto Cerqueira, a quem devo tudo o
que h de melhor nesse trabalho e a quem, ao mesmo tempo, isento
das imperfeies que, porventura, aqui, houver. Primeiramente,
dedico-lhe este trabalho em nome da minha admirao por sua
imensurvel e rara competncia, seriedade e capacidade de
trabalho, e em nome do meu respeito sua retido e integridade de
carter. Ademais, dedico-lhe esta dissertao em nome da gratido
que sinto por ter sido o professor que, de fato, mais acreditou em
meu trabalho desde os tempos da graduao, por ter aceitado meu
pedido de orientao, por seu incansvel estmulo, por fazer da
minha pesquisa a sua, pelas muitas horas em que passou,
arduamente, trabalhando na dissertao, e por sua inestimvel
disposio em ter-me atendido quantas vezes foram necessrias
para que o trabalho pudesse ficar o melhor possvel. Esta
dissertao de mestrado fruto de tudo o que tenho aprendido no
Centro de Filosofia Brasileira CEFIB, coordenado pelo meu
mestre que, mais que ensinar filosofia, tem me ensinado a aprender
filosofia.


v
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Agradecimentos

Em primeiro lugar, cabe registrar o meu agradecimento s pessoas que estiveram e estaro
ao meu lado por toda a minha vida, concedendo-me apoio e amor incondicionais: os meus
familiares. Por familiares, incluo, primeiramente, o meu av Alfredo da Silva Ferreira,
cuja ausncia me traz uma angstia irreparvel, sobretudo em um momento to importante
quanto esse, e a minha av Edna Peres Ferreira, a quem serei eternamente grato por toda
amizade e amor que, muitas vezes, se traduziram num precioso apoio afetivo e financeiro.
Ainda entre meus familiares, incluo a minha estimada tia-av Rita da Silva Ferreira, cujo
falecimento me ceifou a possibilidade de expressar todo o sentimento que nutria por ela, e
a minha querida e sempre presente tia-av Ednalva Peres Baracho. Do mesmo modo,
quero dar o meu agradecimento especial aos meus pais muito amados, Antonio Jos de
Almada e Maria Cristina Ferreira Almada, minha grande amiga, alm dos meus
queridssimos irmos Gabriel Ferreira Almada e Ana Cristina Ferreira Almada, o
amor da minha vida.

Da mesma forma, eu no poderia deixar de registrar o meu agradecimento especial e eterno
a Patricia Abrantes Cardoso, por toda a fora e presena recebidas durante todo o
perodo de graduao e mestrado. Tal agradecimento se torna indispensvel na medida em
que foi ela, certamente, a pessoa que mais sofreu privaes em decorrncia do tempo que
tive que dedicar dissertao, de tal modo que estas palavras jamais podero surtir o efeito
desejado e recompensar tamanho esforo. Igualmente, quero destacar a participao de
Lourdes Abrantes Cardoso nesse processo, principalmente por todo o apoio e por toda a
estrutura e pacincia dela recebidas.

Esta dissertao tambm se deve aos meus pouqussimos e verdadeiros amigos: Andria
Mesquita de Meneses Veiga, para quem jamais poderei agradecer com palavras tudo que
ela fez por mim, e sem a qual eu jamais teria chegado aqui; Eduardo Lopes Marinho,
cuja entrada em minha vida tem uma significao e uma importncia que somente eu e ele
podemos saber; ao meu amigo Fabio Cndido dos Santos, verdadeiro companheiro
pessoal e intelectual; por fim, quero lembrar a presena de Georgia Cristina Amitrano,
por todo o carinho, fora e torcida que recebi dessa pessoa especial, sobretudo no processo
final da dissertao.

Outrossim, quero agradecer aos meus mestres por toda a formao que deles pude receber
durante a graduao e o mestrado. Neste processo, vale destacar a valiosa ajuda do
Professor Doutor Marcos Roberto Nunes Costa (UNICAP - PE), por sua amizade e por
toda bibliografia que ele, muito gentilmente, me forneceu durante a elaborao da
pesquisa. Do mesmo modo, no posso deixar de reconhecer a inestimvel ajuda e presteza
do Professor Doutor Rodrigo Guerizoli Teixeira, cuja brilhante participao na Pr-
defesa e interesse pelo meu trabalho fizeram com que eu me sentisse extremamente
honrado em t-lo como membro da minha banca.

Como mestrando, pude contar, felizmente, com a ajuda da CAPES para a aquisio de
todas as obras necessrias e indispensveis minha pesquisa. O meu agradecimento a esta
instituio tambm se deve tranqilidade que ela me concedeu por estes dois anos,
dando-me a oportunidade de dedicar todo o meu tempo pesquisa e elaborao da
dissertao. Igualmente, cabe registrar o meu sentimento de gratido e de amor ao
Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro,
por toda a formao intelectual e moral que a recebi.


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Resumo

Sentido ontolgico do mal em Santo Agostinho
Leonardo Ferreira Almada

Orientador: Professor Doutor Luiz Alberto Cerqueira

Resumo da dissertao de Mestrado submetida ao Programa de Ps-
Graduao em Filosofia, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, da
Universidade Federal do Rio de JaneiroUFRJ, como parte dos requisitos
necessrios obteno de ttulo de Mestre em Filosofia.

Nosso propsito mostrar que, desde Agostinho, o problema do mal ganha um
sentido ontolgico que no s nos conduz a filsofos da modernidade, como Descartes e
Kant, como tambm nos oferece um sentido prtico da prpria filosofia que s a
modernidade chegou a estabelecer. Desse ponto de vista, cabe ressaltar, em primeiro lugar,
a idia da filosofia grega atravs da leitura do Hortnsio, de Ccero, para mostrar que sua
idia da filosofia vem no apenas da metafsica de Plato, mas tambm da tica de
Aristteles. Por outro lado, cabe destacar a influncia do ceticismo da Academia, que
proporcionou a Agostinho a vantagem filosfica da dvida, para alm das fronteiras da
teologia. Em Agostinho, o sentido do mal se encontra na esfera da conscincia,
independentemente das querelas religiosas de sua poca, razo pela qual tratamos do
problema em funo do princpio que funda a atitude filosfica: a necessidade da
conscincia de si e seus desdobramentos, tais como a converso, a indiferena no livre-
arbtrio da vontade e o dever-ser como condies de formao do ente moral. Conclumos,
assim, que em Agostinho, a viso do mal como problema uma fonte de referncia viva na
histria da filosofia.
Palavras chaves: Filosofia Medieval, filosofia moral, mal, livre-arbtrio.

Rio de Janeiro
Maro, 2005


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ABSTRACT

Ontological sense of evil in Saint Augustine
Leonardo Ferreira Almada

Orientador: Professor Doutor Luiz Alberto Cerqueira

Abstract da dissertao de Mestrado submetida ao Programa de Ps-
Graduao em Filosofia, Instituto de Filosofia e Cincias Sociais, da
Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRJ, como parte dos requisitos
necessrios obteno de ttulo de Mestre em Filosofia.

Our aim is to show that, since Augustine, the problem of evil has got an
ontological sense that not only conducts us to philosophers of modernity, as Descartes and
Kant, but also offers us a practical sense in philosophy, which only in modernity was
established. From this point of view, it is to be underlined, in first place, the idea of greek
philosophy through the read of Hortensius, by Cicero, in order to show that Augustines
idea of philosophy comes not only from Platos metaphysics, but also from the Aristotles
ethics. On the other hand, it is important to point out the influence of Academical
skepticism, which gave to Augustine the philosophical advantage of doubt, beyond all
bounds of theology. In Augustine, the sense of evil is to be thought in the sphere of
conscience, apart from the religious discussions of his age. Thats why this problem is
treated on the basis of the principle of philosophical attitude itself: the necessity of the self-
consciousness and its unfolds, such as conversion, the indifference in the free-will and the
ought to be as conditions of formation of the moral being. Therefore, we conclude that
Augustines view of evil as a problem is a real source of reference in the own history of
philosophy.
Key words: Medieval philosophy, moral philosophy, evil, free-will.


Rio de Janeiro
Maro, 2005


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LISTA DE ABREVIATURAS

Obras de Agostinho
Conf. Confisses
Contra acad. Contra acadmicos
De beat. vit. Sobre a Vida Feliz
De civ. Dei Sobre a Cidade de Deus
De doc. christ. Sobre a Doutrina Crist
De lib. arb. Sobre o Livre-Arbtrio
De mor Sobre os Costumes da Igreja Catlica e dos maniqueus
De trin. Sobre a Trindade
De utilit. cred. Sobre a Utilidade de Crer
De vera rel. Sobre a Verdadeira Religio
Ench. Enchiridion
Serm Sermes
Sol. Solilquios

Obras de So Toms de Aquino
Sum. theol. Suma Teolgica
De malo. Os Sete Pecados Capitais

Obras de Plato
Rep. A Repblica
Fed Fdon

Obras de Aristteles
Et. Nic. tica a Nicmaco
Et. Eud. tica a Eudmio
Metaph. Metafsica
De anima Da Alma
Pol. Poltica

Obra de Descartes
Med. Meditaes Metafsicas
Disc. Discurso do Mtodo

Obras de Kant
Crp. Crtica da Razo Pura
Crpr. Crtica da Razo Prtica
Fund. Fundamentao da Metafsica dos Costumes

Outras obras clssicas
Pens. (Pascal) Pensamentos
Ensaio (Locke) Ensaio acerca do Entendimento Humano
Nov. ens. (Leibniz) Novos Ensaios acerca do Entendimento Humano





Sumrio


PGINA

PREFCIO_______________________________________________________________02
INTRODUO____________________________________________________________06

CAPTULO 1 - DEMARCAO FILOSFICA DO PROBLEMA__________________________17
1.1 INFLUXO DA FILOSOFIA GREGA___________________________________________21
1.1.1 A TICA ARISTOTLICA______________________________________28
1.2 IMPORTNCIA DOS ACADMICOS: PAPEL DA DVIDA__________________________40

CAPTULO 2 - SENTIDO ONTOLGICO DO MAL___________________________________62
2.1 VISO DO PROBLEMA COMO PROBLEMA FILOSFICO__________________________63
2.1.1 INDIFERENA NO LIVRE-ARBTRIO______________________________74
2.2 SENTIDO ONTOLGICO DA CONVERSO_____________________________________89
2.2.1 DEVER-SER_______________________________________________110
2.3 CONCILIAO DE LIBERDADE E NECESSIDADE_______________________________123

CONCLUSO____________________________________________________________136

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS_____________________________________________142


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Prefcio

Meu interesse no problema do mal ganhou fora j desde o perodo de estudos
de minha graduao em filosofia, quando tive a oportunidade de ler um texto de Paul
Ricoeur intitulado O mal: um desafio filosofia e teologia. Nesta obra, o filsofo francs
contemporneo, com o intuito de comprovar que o problema do mal no fora plena e
satisfatoriamente solucionado, apontou no s para os acertos como tambm para os
erros que inmeros telogos e filsofos entre os quais Agostinho cometeram ao
longo da histria da humanidade. De fato, esse texto exerceu um profundo impacto na
minha formao. Afinal, era um momento da minha vida em que a autoconscincia se
manifestava mediante a preocupao que eu nutria por questes que misturavam os
domnios da filosofia e da teologia. Foi quando pude ver a minha prpria perplexidade, a
clssica aporia com que o homem sempre se defrontou desde as mais remotas
manifestaes do esprito, transformada em objeto de investigao: se a existncia como
um todo boa e bela enquanto doao que aceitamos incondicionalmente sempre que
nossos desejos se realizam e alcanamos xito em nossas aes, o que dizer da vida, qual o
sentido da existncia em meio ao horror da misria, da injustia e da dor constantes no
mundo? Julgo que esta perplexidade o ponto de partida de todos os que se propuseram
discutir o mal como problema. Contudo, pude perceber que Agostinho, a despeito de
qualquer limitao resultante de seu ponto de vista, foi aquele que, pela fora de seus
argumentos, mais me convenceu da magnitude filosfica do problema. E tal
convencimento tornou-se ainda mais firme quando li a obra O problema do mal na
polmica antimaniquia de Santo Agostinho, do Professor Dr. Marcos Roberto Nunes
Costa (UNICAP).
Todavia, no obstante minha certeza quanto significao filosfica da obra de
Agostinho, com esta certeza coexistia a minha dificuldade em estabelecer uma separao


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entre o que pertencia condicionalidade histrica do problema e o que nele propriamente
universal. E, quando se trata de um filsofo da antigidade tardia, cujas preocupaes
tambm so de natureza religiosa, tal dificuldade gera uma outra da mesma gravidade: a
dificuldade em dissociar os domnios da filosofia e da teologia. Imerso nestas dificuldades,
dei incio minha pesquisa conduzindo-a por questes que se circunscrevem aos
condicionalismos histricos e religiosos de Agostinho. Como conseqncia dessa postura,
buscava entender o problema, tal qual equacionado por Agostinho, a partir das polmicas
envolvendo as doutrinas dos hereges maniqueus e pelagianos. Tal postura, na realidade,
parece no levar em considerao o fato de que Agostinho um filsofo que desperta,
quando da abordagem do problema, um interesse universal.
Foi s na segunda metade do meu curso de mestrado quando iniciei minha
orientao com o Prof. Dr. Luiz Alberto Cerqueira que pude perceber a demarcao
existente entre a abordagem filosfica e a viso teolgica do problema. E foi exatamente
da que tambm pude depreender os abismos que separam a condicionalidade histrica do
problema de sua universalidade. Como conseqncia deste entendimento, tive contato, pela
primeira vez, com uma viso da filosofia no mais em funo de autores ou perodos da
filosofia, mas em funo de problemas. Apoiado nesta nova compreenso de filosofia, fui
levado a reiniciar o trabalho, uma vez que tal viso da filosofia estava em completa
dissonncia com a pesquisa que eu vinha empreendendo. Assim, na medida em que assumi
esse novo ponto de partida, tornou-se necessrio relacionar Agostinho com outros autores e
perodos da histria da filosofia em funo do problema e de seus desdobramentos, tais
quais surgidos no livro VIII das Confisses. Ademais, levando em considerao que
Agostinho se assentou no princpio de autoconscincia inerente converso religiosa,
princpio esse que se me mostrou evidente no Brasil colonial, nomeadamente no Padre


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Antnio Vieira, recorri, constantemente, obra Filosofia Brasileira: ontognese da
conscincia de si, bem como a outros textos do meu orientador.
A partir dessa nova orientao, passei a defender a idia de que, se Agostinho,
ainda hoje, apresenta uma viva significao na histria da filosofia, isso se deve ao fato de
que o seu equacionamento do problema no se limitou aos condicionalismos de seu
momento histrico, cultural, geogrfico e religioso. Certamente, Agostinho capaz de
despertar um interesse universal na medida em que soube problematizar o sentido do mal
na esfera da conscincia, e no s em funo das querelas religiosas com que se defrontou
enquanto bispo de uma Igreja nascente.
Tendo isso em vista, essa dissertao, apesar de subordinada ao ttulo Sentido
Ontolgico do Mal em Santo Agostinho, no consiste em trabalho elaborado por um
agostiniano ou por um medievalista. Certamente, a tendncia em assim consider-la,
conquanto errnea, no absolutamente estranha. Afinal, esse modo de ver a filosofia
que tem prevalecido entre grande parte dos pesquisadores e profissionais da filosofia. O
fato que, embora todos reconheam que a atividade filosfica se faz em funo de
problemas, este reconhecimento acaba por se estabelecer em uma significao bastante
frgil. A pesquisa e o estudo de filosofia so concebidos, quase que unanimemente, em
funo de autores ou de perodos da histria da filosofia, dos quais surgem os problemas
com que os estudiosos se defrontam. No entanto, os problemas da derivados no so,
usualmente, considerados em sua significao propriamente universal, isto , para alm de
seus limites fsicos, temporais e histricos. E exatamente esta a razo pela qual os
pesquisadores e profissionais da filosofia sentem a necessidade de se identificar como
platonistas, aristotlicos, agostinianos, tomasianos, cartesianos, kantianos, medievalistas,
fenomenlogos, etc. Neste sentido, tentei mostrar que, se Agostinho problematizou o mal
em funo de sua universalidade, estabelecer um dilogo entre seu pensamento e outros


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autores e perodos da histria da filosofia se faz indispensvel. Por isso, sei que vou de
encontro tese segundo a qual impossvel o equacionamento dos problemas filosficos
fora dos limites dos condicionalismos histricos do autor ou de um determinado perodo.






INTRODUO

O sentimento do mal aflige toda a humanidade desde a origem dos tempos. Por
isso, um eterno e angustiante tema para o pensamento humano, seja no mundo antigo,
seja no mundo contemporneo, posto que, inegavelmente, a dor condiciona a vida humana.
conhecida a personagem de Sfocles (495-405 a. C.), dipo, que, sem o saber, tornou-se
rei ao assumir o papel de filho e marido da mesma mulher, pai e irmo das mesmas
crianas, alm de assassino do prprio pai, papel esse cuja monstruosidade significa, por
fora do determinismo inerente natureza, a dor como condio do conhecimento de si e
da prpria felicidade: enquanto uma pessoa no deixar esta vida sem conhecer a dor, no
se pode dizer que foi feliz (dipo Rei, Coro final). Muito antes de Sfocles, porm,
Homero (sc. IX a. C.) j situara no foro da conscincia a origem do mal: Santos numes!
de ver como os mortais se queixam dos deuses! [fala Zeus, dirigindo-se aos demais deuses]
Atribuem a ns a origem de suas desgraas, quando eles prprios, com sua estultcia,
arranjam tribulaes a mais de sua sina. Haja vista o caso recente de Egisto; a mais de sua
sina, ele desposou a mulher legtima do filho de Atreu, e, embora advertido do fim
abismal, matou-o quando ele regressou. Ns mandamos Hermes Argeifontes, o
clarividente, preveni-lo que no o matasse, nem lhe cobiasse a mulher, porque a vingana
do filho de Atreu viria [...]. Assim o avisou Hermes, mas, com todos os bons intuitos, no o
demoveu [...] e Egisto acaba de pagar duma s vez todos os crimes (Odissia, I).
Modernamente, Sren Kierkegaard denominou doena do eu dor experimentada no
mbito da conscincia de si enquanto uma relao entre a alma e o corpo. Seu argumento,
que aparece na abertura de O desespero humano, pode resumir-se ao seguinte: se todo o


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homem , por natureza, um composto, uma sntese de alma e corpo, e se a conscincia de
si tem a sua origem no separar-se a alma do corpo, o eu se revela como a relao entre
esses dois termos; mas essa relao que se estabelece em funo dos dois termos em
separado em princpio doente porque, ao atender-se discordncia interna entre os dois
termos, desatende-se prpria natureza, pois o eu no se constitui como relao entre os
dois termos seno em face da idia de que a sntese originria, isto a prpria existncia,
no foi posta por ele mesmo: Da provm duas formas do verdadeiro desespero. Se o
nosso eu tivesse sido estabelecido por ele mesmo, uma s existiria: no querermos ser ns
mesmos, querermos desembaraar-nos do nosso eu, e no poderia existir esta outra: a
vontade desesperada de sermos ns mesmos. Isso nos mostra como o sentimento do mal
se fez, historicamente, um privilegiado objeto de reflexo acerca do sentido da existncia e,
por isso mesmo, um problema filosfico.
Eis por que temos um interesse filosfico no mal: concebemos que a dor
constituinte da estrutura ontolgica do modo do ser moral. De fato, inconteste que a dor,
justamente porque ningum pode eximir-se de todo o padecimento, da injustia, nem da
imperfeio, torna-se, desse modo, um problema de interesse universal. Neste sentido, a
problematizao filosfica do mal implica a nossa compreenso de que a filosofia tem uma
funo essencialmente prtica, o que consiste, neste mundo da cincia, na tarefa de
proporcionar ao homem um instrumento de poder, no sobre a natureza, que este cabe
cincia, mas sobre si mesmo no tanto quanto ele um ente moral.
Muitos se debruaram sobre o sentimento do mal. Dentre esses, entretanto,
damos destaque a Agostinho (354-430). Reconhecem seus estudiosos, em geral, que o
sentimento do mal um daqueles que mais o angustiaram, seja no mbito dos estudos
acadmicos, e antes de sua converso, quando aderiu ao racionalismo dos maniqueus, ou
mesmo depois da converso, quando luz do cristianismo buscou, quase sem folga, fixar


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doutrina concisa. E seu esforo no foi em vo, pois, como se sabe, sua doutrina sobre o
mal se estendeu aos escolsticos, especialmente a Toms de Aquino (1224/5-1274); e se
estendeu tambm, queremos mostrar, aos modernos, como fonte de referncia para a idia
de que toda a ao boa e bela, e portanto moral, implica a liberdade.
certo que Agostinho no foi o primeiro a pensar o mal como problema.
Mesmo no seio do cristianismo encontra-se, por exemplo, Irineu de Lyon (cerca de 125-
cerca de 202), Bispo desta mesma cidade, autor, dentre outras obras, de Contra as
heresias: exposio e refutao da falsa gnose, em cinco livros, para quem o
conhecimento de Deus no se d por arbitrrias especulaes, seno pelas leis de conduta
que inscreve na alma dos homens; para quem, resumidamente, todos os erros podem
reduzir-se a um s, a saber ignorar que a f, a verdadeira f, a fonte da sabedoria.
Prximo ao cristianismo, mas na esfera da cultura latina e como figura capital do chamado
estoicismo novo, encontra-se Sneca (cerca de 40-65), para quem a filosofia assunto
fundamentalmente prtico, cujo nico sentido radica em sua funo docente, isto , em ser
ou poder ser um ensinamento que serve de consolo e remdio para o sofrimento humano;
fora do cristianismo, e j agora na esfera acadmica, encontra-se o pensamento moral de
Ccero (106-43 a. C.), cujo Hortnsio citado por Agostinho. Mais remotamente, porm
exercendo forte influncia sobre a cultura latina de Agostinho, encontram-se as doutrinas
de Plato e de Aristteles sobre a virtude. O fato que a viso do mal como problema no
originariamente agostiniana. Todavia, tanto dentro como fora do cristianismo o
equacionamento do problema sempre depreciara o valor do vivido, enquanto elemento
psquico e subjetivo, em favor de um elemento objetivo de validade universal (a razo ou
Deus como idias universais), enquanto que Agostinho, sem prejuzo da idia de Deus,
soube discutir o problema no domnio da prpria conscincia.


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Nosso interesse filosfico na doutrina de Agostinho acerca do mal se deve ao
fato de que seu pensamento no se deixa limitar pela condicionalidade histrica do
problema. O que queremos dizer com isso? poca de Agostinho, a viso do mal como
problema se insere num determinado contexto. A religio crist carecia de algum que
defendesse a concepo de que a crena no Criador da natureza, sumamente bom e
poderoso, no incompatvel com o fato de existirem a injustia e a dor no mundo; mais
do que isso, porm, era necessrio mostrar que, em virtude da prpria idia do ser
sumamente bom e poderoso, ao Criador da natureza no se deve imputar a existncia da
injustia e da dor no mundo. Impunha-se Igreja Crist evitar que, na busca de uma
orientao para enfrentar a injustia e a dor no mundo, se desfigurasse a idia do Deus
cristo, enfim a idia de que Deus amor: nisto consiste a caridade: no em que ns
tenhamos amado a Deus, mas em que ele prprio nos amou (I Io 4, 10). Eis, portanto, o
modo como o problema se apresenta em sua condicionalidade histrica a Agostinho: por
um lado, a necessidade de uma resposta mais consistente da Igreja Crist s crescentes
heresias e heterodoxias acerca da origem do mal; por outro lado, a necessidade de
contradizer a tese de que a religio crist fora o mal que acometeu a civilizao romana, a
causa de sua desintegrao. Ele soube atender a esse apelo histrico e tornou-se o criador
da teologia ocidental na medida da importncia que concedeu filosofia como
propedutica para suas investigaes. Mas, independentemente da condicionalidade
histrica do problema, ele nos legou como herana filosfica a idia de que a vontade, com
a qual somos capazes de agir bem, evitando o erro e o pecado, e com a qual vivemos
felizes, no se encontra sob o mecanismo da necessidade natural. Tal compreenso, de
carter teleolgico, decisiva para a idia de ao virtuosa ou moral com base no livre-
arbtrio, isto a ao livre porm submetida a princpios, regras e leis, no mesmo sentido
em que se diz, como condio prvia da perfeita realizao das coisas no mundo,


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necessrio que assim seja ou necessrio que assim se faa. Do ponto de vista da
natureza da ao moral, podemos distinguir em Agostinho um sentido da universalidade do
problema que no se confunde com a sua condicionalidade histrica. neste sentido que
nos interessamos pelo pensamento de Agostinho acerca do mal. Desse ponto de vista,
queremos mostrar que, independentemente da condicionalidade histrica do problema em
Agostinho, sua viso do mal como falta, erro ou pecado, decisiva para a compreenso do
problema da ao moral no mundo moderno. E esta a maneira de explicar por que
retomaremos o problema do mal em Agostinho em vista de sua viso do problema na
esfera da conscincia, e no das querelas religiosas com que ele se deparou. Assim, no s
poderemos concentrar-nos na gnese do problema como problema moral, como tambm
procuraremos esclarecer o sentido de nossa justificativa acima quanto ao propsito de todo
o estudo filosfico elevar o homem conscincia de si e fornecer-lhe a compreenso do
prprio destino.
Esclarecida a razo pela qual nossa pesquisa no se orientar pela significao
teolgica do problema, avanamos para um outro estgio, agora de carter positivo, e no
qual buscaremos compreender o que, de fato, possibilitou que a soluo agostiniana para o
problema do mal tenha permanecido viva na histria da filosofia. Com esse objetivo,
tentaremos comprovar a hiptese de que a doutrina de Agostinho sobre o mal tem um
sentido ontolgico, e no apenas teolgico. Isso significa que tal problema condio
prvia para falarmos do modo do ser prprio do homem, isto o modo do ser moral, o seu
dever-ser. Nesse sentido, vale ressaltar, na formao de Agostinho, o influxo da filosofia
grega, quer indireto, atravs do Hortnsio, quer direto, atravs da leitura das Categorias de
Aristteles, primeiro, e, posteriormente, da filosofia platnica em geral, da qual teve o
benefcio de uma metafsica altamente desenvolvida.


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Cabem aqui dois parnteses sobre o que designaremos como tradicionalismo
em pesquisa filosfica. unnime, entre aqueles se dedicam ao estudo do pensamento de
Agostinho, o reconhecimento de sua extenso na histria da filosofia ocidental, e a certeza
de que ele referncia quase obrigatria para o problema da moralidade. Estamos de
acordo com esses autores, quando entendemos que isso se deve ao fato de o pensamento de
Agostinho caracterizar-se pelo nvel de universalidade e pela profundidade psicolgica de
suas reflexes. Entretanto, no difcil encontrar quem ainda se debruce sobre o problema
do mal como que submetendo-se tradicional concepo da filosofia subordinada
teologia. Nesses autores ainda se discute se o mal tem substncia, e se deve ser atribudo a
Deus. Como conseqncia desse tradicionalismo, procedem a uma leitura circunscrita de
Agostinho, o que implica o princpio de jamais ultrapassar os limites da condicionalidade
histrica do problema; jamais estabelecer qualquer dilogo com outros perodos e autores
da histria da filosofia. A hiptese desse dilogo , para eles, uma mera atualizao, tanto
dos temas quanto do autor. Da a crena de que a vida e o carter filosfico da obra de
Agostinho esto unidos de maneira indissocivel e, por isso mesmo, dizem eles, no
possvel o acesso ao seu pensamento sem que, ao mesmo tempo, sejam explicitadas as
determinaes de sua vida e de seu tempo. Por conseguinte, no lhes resta outra alternativa
seno a de considerar que o equacionamento dos problemas filosficos impossvel fora
de sua condicionalidade histrica. Mais especificamente no que diz respeito ao tema do
mal, o sentido da questo, segundo eles, depende da compreenso do progresso intelectual,
literrio e religioso de Agostinho, desde o momento em que despertou para a questo at
aos escritos aps sua converso ao cristianismo. Da que a compreenso do problema do
mal em Agostinho envolva a tarefa de compendiar seu mtodo teolgico: seu modo de
fazer a exegese ou interpretao da Sagrada Escritura; sua f explcita e sua obedincia
Igreja em vista da prpria salvao; sua concepo da liberdade evanglica e da graa, bem


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como sua mentalidade semtica (pnica), utpica e escatolgica. No obstante
reconhecerem a universalidade e a extenso do pensamento de Agostinho, os
tradicionalistas acabam por circunscrev-lo, ainda que inadvertidamente, num determinado
perodo da histria da filosofia, caindo numa flagrante contradio. Com efeito, os
tradicionalistas dedicam-se, por vezes, a provar trusmos e a investigar pseudoproblemas.
Talvez se deva creditar a eles o fato de a filosofia medieval encontrar-se relegada posio
de disciplina de segunda plana no quadro do ensino filosfico no Brasil. O estudo de
filosofia medieval tornou-se, na maioria das vezes, anacrnico, como um estudo de
natureza arqueolgica, ou at mesmo de interesse puramente religioso. Em nosso
entendimento, a atitude tradicionalista exclui a possibilidade de um profcuo dilogo entre
filsofos de diferentes pocas, o que nada tem a ver com atualidade de Santo Agostinho,
se considerarmos os problemas filosficos do ponto de vista de sua universalidade.
Entendemos que todo aquele que estuda a natureza do pensamento moral
precisa recorrer subjetividade do vivido, como ocorre no Livro VIII das Confisses. Mas
isso quer dizer, em sua significao filosfica, que o problema diz respeito unicamente
esfera do esprito humano como sujeito de ao moral, livre de fatores externos que o
determinem, e no condicionalidade histrica do problema. Desta forma, a nossa
compreenso do sentido do mal a partir das Confisses no partir, como se poderia
normalmente supor, do livro VII. Afinal, conquanto seja a que Agostinho defina o mal em
funo do livre-arbtrio pela primeira vez nas Confisses, podemos perceber que este
momento da obra ainda fortemente marcado por sua preocupao quanto relao entre
o mal e a existncia de Deus e quanto substancialidade do mal, o que vai de encontro ao
carter psquico de nossa investigao, e o qual acabamos de justificar.
Tendo esta hiptese de trabalho, e este recorte metodolgico, o problema da
converso, que constitui o grande tema do Livro VIII das Confisses, ser considerado em


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seus desdobramentos, os quais igualmente constituem problemas de carter universal, tais
como: o problema da indiferena da vontade frente ao mecanismo do hbito, bem como o
problema da necessidade de firmeza moral; a contraposio, estabelecida por Agostinho
entre o reino da liberdade, pertencente esfera do esprito, e o reino da necessidade prprio
da esfera natural; a necessidade da dvida quanto possibilidade da evidncia de si
mesmo; as relaes entre a converso e o conhecimento de si, alm das indissociveis
questes relativas ao dever-ser e formao do ente moral. Em funo desses
desdobramentos estabeleceremos relaes entre o pensamento de Agostinho e o
pensamento de outros filsofos, em vista da universalidade do problema do mal enquanto
problema filosfico. Assim sendo, buscaremos na histria da filosofia uma aproximao
com a tica de Aristteles (384-322 a.C.); do mesmo modo, tentaremos comprovar que h
uma clara convergncia com Descartes (1596-1640) e Kant (1724-1804). A estes nomes
acrescentaremos o do Padre Antnio Vieira (1608-1697). Por que este, se no
propriamente filsofo? Porque Vieira, em pleno sculo XVII, se prope, como Agostinho,
discutir a converso como princpio da conscincia de si Que coisa a converso de
uma alma seno entrar um homem dentro em si, e ver-se a si mesmo? , estabelecendo
assim a possibilidade de um cogito que, embora no se confunda com o cogito cartesiano
em hiptese alguma, coloca-se na mesma perspectiva do conhecimento de si, e encontra a
sua referncia histrica mais apropriada e mais consistente no autor das Confisses.
Dessarte, a ponte entre Agostinho e os filsofos modernos ser Vieira. Vale lembrar que ao
momento de Vieira corresponde na Europa, depois do Discurso do mtodo (1632) e das
Meditaes Metafsicas (1640), de Descartes, o incio do racionalismo: o momento da
Lgica de Port-Royal, com La logique, ou lart de penser de Antoine Arnauld e Pierre
Nicole (5 ed. de 1683); o momento de uma compreenso racional das normas universais
do Direito sem necessidade de recorrer revelao divina, com as obras de Pufendorf. Nos


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homens cultos prevalece a crena exacerbada no uso terico da razo, culminando,
progressivamente, no dogmatismo da razo, que foi desmascarado por Hume e, de acordo
com a Crtica da razo pura, descartado por Kant. Antnio Vieira, assim como Agostinho
ante as vacilaes de Vitorino, rejeita a atitude intelectualista e tem, basicamente, entre
suas preocupaes, no Sermo de Santo Antnio (1642), a transformao do homem,
originariamente submetido ao mecanismo da natureza, e por isso mesmo falho e pecador,
num ente moral: No necessria Filosofia para saber que um indivduo no pode ter
duas essncias [...]. Quis-nos ensinar Cristo Senhor nosso, que pelas convenincias do bem
comum se ho de transformar os homens, e que ho de deixar de ser o que so por
natureza, para serem o que devem ser por obrigao. Sua preocupao era, sobretudo,
com o grande perigo no qual o racionalismo dogmtico incorria: o de excluir toda a
aspirao transcendncia, e de abafar, com isso, a significao prtica do uso da razo na
ao moral. Esta viso do problema se torna ainda mais clara com Kant, segundo o qual a
alma pode ser considerada como fenmeno, e dessa forma submetida a todo o mecanismo
da natureza, inclusive o do hbito, sendo portanto no livre; mas tambm pode ser
considerada no mbito das coisas em si, e ento pensada como livre, isto , no submetida
a mecanismos da natureza, tornando-se assim capaz de evitar o erro e o pecado, ou seja, o
esprito como sujeito de ao moral. Kant, ao proceder conciliao entre liberdade e
necessidade, converge profundamente com Agostinho, especialmente no livro V, captulo
X de Sobre A Cidade de Deus.
Para que se possa falar em moralidade, ou em ato moral, nada mais preciso a
no ser que a liberdade, pressuposto do ato moral, no se contradiga e no intervenha no
outro reino, o do mecanismo natural. Portanto, a distino ontolgica estabelecida por
Kant, entre coisa em si e fenmeno, nos permite fundamentar a concepo de
coexistncia de ambos os modos do ser, pela natureza e pelo dever, conforme o


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entendimento vieiriano, o qual remonta a Agostinho. Desta forma, o homem, enquanto
sujeito ao determinismo natural, erra, peca. Da a exigncia do conhecimento de si para
compreendermos toda a problemtica que envolve o livre-arbtrio.
Esclarecida a delimitao metodolgica, e justificada a necessidade do dilogo
de Agostinho com outros autores, de diferentes pocas, poderemos, enfim, anunciar, com
maior preciso, a diviso adotada em captulos, subcaptulos e tpicos. Nossa dissertao
consistir de dois captulos.
No primeiro, explicitaremos, desde a leitura do Hortnsio at experincia
com os acadmicos, o itinerrio intelectual de Agostinho at ao momento do livro VIII das
Confisses. Para tanto, far-se- necessrio um primeiro subcaptulo: 1.1 Influxo da
Filosofia Grega. Subordinado a este subcaptulo, haver um tpico: 1.1.1 A tica
Aristotlica. Para isso, fundamental compreendermos as relaes que Aristteles
estabelece entre ao moral (virtude, continncia, licenciosidade e incontinncia),
sabedoria e felicidade. Alm disso, fundamental explicitarmos outros elementos que
possibilitaro compreender no s a problemtica central como seus desdobramentos.
Surge ento a necessidade de outro subcaptulo: 1.2 Importncia dos acadmicos: Papel
da Dvida. Mostraremos a importncia da dvida introduzida pelos cticos como
condio do conhecimento de si como algum que erra, hesita, se engana e peca uma vez
submetido ao mecanismo do hbito. Cabe ao segundo captulo a explicitao da
problemtica propriamente dita e de seus desdobramentos. No primeiro subcaptulo: 2.1
Viso do Problema como Problema Filosfico, procederemos investigao a partir do
livro VIII das Confisses. Subordinado a esse subcaptulo, um tpico dedicado ao
problema da indiferena: 2.1.1 Indiferena no Livre-Arbtrio. Neste tpico, analisaremos
a idia da indiferena da vontade em Agostinho e em Descartes, incluindo agora, de
Agostinho, Sobre O Livre-Arbtrio. Outro subcaptulo: 2.2 Sentido Ontolgico da


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Converso, enfatizando a importncia de Vieira para a viso do mal como problema
filosfico. No bojo dessa discusso, surge a concepo de dever-ser como conseqncia da
idia de converso, tornando-se necessrio, portanto, um tpico subordinado a este: 2.2.1
Dever-Ser. Neste tpico, poderemos observar em que sentido Vieira vai ao encontro de
Agostinho quanto concepo de que deve o homem deixar de ser o que por natureza
para acrescentar, ao seu ser, o dever. Justificaremos, dessa forma, um ltimo subcaptulo:
2.3 Conciliao de Liberdade e Necessidade, no qual discutiremos a concepo de que o
homem enquanto esprito livre, mas est subordinado, simultaneamente, determinao
natural, isto , s leis da natureza. Vinculado a isso, tambm analisaremos a idia de que o
homem pertence a duas esferas, o que se mostrar indispensvel compreenso do
problema da luta das vontades. Neste momento, ser necessrio estabelecermos a relao
dessa idia de Agostinho presente, principalmente, em Sobre A Cidade de Deus, com o
pensamento de Kant, tal qual exposto no prefcio da segunda edio da Crtica da Razo
Pura e na Fundamentao da Metafsica dos Costumes.


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CAPTULO 1


DEMARCAO FILOSFICA
DO PROBLEMA

Assumimos como princpio que toda a atitude filosfica no nasce seno
dentro de certas condies histrico-culturais que pem em comum uma realidade espacial
e temporal objetiva como sendo o mundo da vida. Tais condies consistem em idias,
princpios, valores e costumes que servem de referncia objetiva para o que se denomina
atitude natural. Nos primeiros sculos da histria do cristianismo, por exemplo, era
natural aos cristos cultos que olhassem para a filosofia grega em conseqncia ou por
extenso de suas preocupaes quanto necessidade de defender a doutrina crist. De fato,
eles se posicionaram em relao filosofia ou para conden-la, como Tertuliano, ou para
assimil-la e utiliz-la em funo da apologtica crist, como Justino
63
, cujas obras so na
verdade sustentaes para a reivindicao do direito do indivduo a uma vida crist num
imprio oficialmente pago. Agostinho tambm se encontra nesse mesmo quadro histrico-
cultural. Diante da tese de que os cristos foram os responsveis pelo desastre de 410,
quando Roma foi devastada por Alarico, rei dos visigodos, ele tomou a si a tarefa de
refut-la para demonstrar que o mal, pelo contrrio, inerente forma da vida pag. Mas
se ele, por um lado, se ateve ao mbito da condicionalidade histrica do problema, ao

63
interessante observar, em seu Dilogo com Trfon, como a religio crist pde assimilar imediatamente
um domnio at ento reivindicado pelos filsofos. que o cristianismo oferecia uma nova soluo para
problemas que os prprios filsofos tinham levantado. Uma religio baseada na f, na revelao divina,
mostrava-se capaz de resolver os problemas filosficos melhor que a prpria filosofia; seus discpulos


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18
identificar o mal com o estado de dissoluo de valores na res publica
64
, por outro lado, ao
argumentar que independentemente das condies histrico-culturais o homem pode ser
feliz em virtude de sua alma filosfica, isto , da sabedoria, porque essa sabedoria
sabedoria do homem, embora no lhe pertena
65
, Agostinho transcende o mbito
circunscrito da atitude natural.
Nosso interesse est em separar o filosfico do teolgico e distinguir com
clareza o mbito filosfico da reflexo agostiniana sobre o mal. Eis por que devemos faz-
lo: as atitudes teolgica e filosfica no se contm dentro dos limites da realidade espacial
e temporal objetiva porque em ltima instncia, seja em nome da converso religiosa ou de
um cogito cartesiano, ambas transcendem os limites da experincia em vista do
conhecimento de si, e nisto se confundem; mas se na primeira toda a aspirao de
transcendncia se justifica pela crena na existncia de Deus, seus desgnios e
manifestaes, na segunda essa mesma aspirao se justifica apenas pela razo, no sentido
de que, para a conscincia em geral, absolutamente indiferente se o esprito infinito, Deus
enquanto vivido de representao
66
, existe ou no, o que, alis, em nada prejudica a atitude
teolgica.
Para avanarmos em nosso propsito, levamos em conta a influncia de Ccero,
cujo Hortnsio despertou em Agostinho, pelo que se depreende de seu depoimento (Conf.,
III, IV, 7-8; De trin., XIV, 25-26), a admirao prpria da alma filosfica, conforme o

tinham, portanto, o direito de reivindicar o ttulo de filsofos e, como se tratava de religio crist, de
declararem-se filsofos pelo simples fato de serem cristos (Gilson, E., 1998, p. 5).
64
Cf. De civ. Dei, II, 19ss.
65
Cf. De trin.XIV, 19, 26.
66
Quando me represento o deus Jpiter, este deus um objeto representado, est presente de uma maneira
imanente no meu ato, tem nele uma existncia mental [...] Represento-me o deus Jpiter, e isto quer dizer
que tenho um certo vivido de representao, que na minha conscincia se efetua a representao do deus
Jpiter. Podemos decompor como quisermos, por uma anlise descritiva, este vivido intencional, mas no
poderemos, naturalmente, encontrar nele alguma coisa como o deus Jpiter; o objeto imanente, mental,
no pertence, portanto, quilo que constitui, do ponto de vista descritivo (realmente) o vivido; no ,
portanto, a bem dizer, de modo nenhum, imanente nem mental. Tambm no , certamente, extra mentem:
no existe absolutamente. Mas isto no impede que esta representao do deus Jpiter seja efetivamente
realizada; que ela seja um vivido desta ou daquela espcie, uma disposio de esprito de tal maneira


19
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ideal grego da sabedoria (Plato, Teeteto, 155 d-e; Aristteles, Metaph. I, 1-2). Contudo,
embora tenha alcanado intuies felizes no que diz respeito ao pensamento moral, a obra
filosfica de Ccero no se destaca pela originalidade, seno como depositria da tradio
filosfica grega
67
. Assim sendo, visaremos, no interior do pensamento de Ccero, aos
elementos da filosofia grega que mais influenciaram as reflexes filosficas agostinianas
acerca do mal.
Os manuais de histria da filosofia so unnimes em vincular a formao
filosfica de Agostinho tradio platnica, sobretudo Plato, Plotino e os cticos
68
. Com
efeito, inegvel a influncia desses pensadores em Agostinho, visto que leu as Enadas
do neoplatnico Plotino, traduzidas por Mrio Vitorino, encontrou-se com os cticos em
Roma e, possivelmente, leu algumas obras, embora poucas, de Plato, como o Timeu e o
Fdon. H, em diversas obras de Agostinho, explcitas menes superioridade da
doutrina dos platnicos, mais especificamente queles que se identificaram por
preocupaes de carter transcendente e que, por isso, poderiam ser assimilados com a
doutrina crist com uma relativa facilidade. Ademais, no nos permitido esquecer que
essa tradio era bastante conhecida e que influenciou, sobremaneira, o pensamento de
Ccero.

determinada que aquele que em si mesmo a experimenta pode dizer, a justo ttulo, que se representa este
mtico rei dos deuses, cuja lenda conta tal ou tal coisa (Husserl, 1960-1963: II, 2 parte, p. 175-177).
67
Segundo FRAILE (1997c, p. 658s; grifos acrescentados), a formao filosfica de Ccero basta para
explicar o carter ecltico de sua doutrina. Carece de originalidade, mas constitui uma fonte de valor
inaprecivel para o conhecimento dos esticos mdios e dos representantes da segunda e terceira Academia,
cujas obras no chegaram at ns [...] Como atitude adota o probabilismo dos acadmicos, mas com esprito
altamente acolhedor, incorporando muitos elementos esticos e aristotlicos, especialmente em moral [...]
Em moral, oscila entre o dogmatismo estico e o ecletismo acadmico, que havia adotado muitas idias
aristotlicas. Por uma parte, se inclina com os esticos ao pr o Sumo Bem e a felicidade na simples prtica
da virtude. Mas, por outra, aceita com os aristotlicos que a vida virtuosa deve vir acompanhada de um
conjunto suficiente de bens exteriores, ainda que esses bens sejam muito inferiores virtude. REALE (1990
c, p. 281; grifos acrescentados), destaca que leu Plato, Xenofonte, Aristteles e alguns filsofos da velha
Academia e do Perpatos, mas sempre com os parmetros da filosofia de seu tempo. De todos tomou e em
todos buscou confirmaes sobre determinados problemas [...] o que no impede que Ccero tenha intuies
felizes e at agudas sobre as questes morais.
68
A significao filosfica desse encontro ser largamente tematizada em 1.2.


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Mas se ponto pacfico o reconhecimento da dvida de Agostinho para com
Plato e sua metafsica, a qual ele teve acesso atravs do platonismo latino do sculo IV
69
,
Aristteles certamente uma fonte de referncia muito menos considerada, e que aqui
assumimos, sem qualquer prejuzo da outra. Neste sentido, levaremos em conta a tica
aristotlica, especialmente a tica a Nicmaco, como fonte de referncia para uma
compreenso moral do problema. Esta hiptese envolve a idia de felicidade, e aparece
claramente quando, refutando Ccero por conceber uma morte feliz para a alma
filosfica e virtuosa que vive na contemplao da verdade, Agostinho observa que h a
uma contradio, pois se essa morte trouxesse felicidade, seria como se ao morrer se
extinguisse o que no amvamos, ou antes, o que profundamente odivamos, a ponto de
sua perda nos ser agradvel [...]. Esse parecer recende Nova Academia, que gostava de
duvidar das coisas mais evidentes. A tradio que, bem ao contrrio, ele recebera dos
filsofos a quem reconhece como os mais ilustres e renomados, reconhecia a
imortalidade da alma
70
(De trin., XIV, 26).
Consideraremos igualmente relevante compreender o encontro de Agostinho
com os cticos na Nova Academia, na medida em que a partir deste encontro que surgir,
em Agostinho, a necessidade de superao da dvida como condio de possibilidade de
certeza. Com efeito, so estes resultados da experincia ctica que nos serviro de apoio, j
no captulo dedicado problemtica central, compreenso do sentido do mal e dos
desdobramentos relacionados ao problema. Sendo assim, pensamos que , basicamente,
por meio da explicitao desses dois momentos (1.1 e 1.2) que, de uma forma ou de outra,

69
Do platonismo latino do sculo IV, destaca-se, em geral, alm do comentrio sobre o Timeu, de Calcdio, o
comentrio sobre o clebre sonho de Cipio (que aparece no De re publica de Ccero), de Macrbio, o qual
reivindica, desde o incio, Plato e Plotino para desenvolver uma doutrina sobre a diferena radical entre o
ser absoluto e o ser meramente participado, a saber: assim como as espcies e nmeros esto contidos na
unidade da Inteligncia, pela participao as almas individuais esto contidas na unidade da Alma.
70
Quando distingue, na alma, o intelecto agente, Aristteles diz que, este intelecto [assim como a luz que,
separada do escuro, revela as cores] o que separado, impassvel e sem mistura, sendo, por essncia, ato, e
s quando ento separado [por abstrao] o intelecto a sua essncia, e s este imortal e eterno (De
anima III, 5).


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poderemos clarificar a significao filosfica do problema, independentemente de sua
condicionalidade histrica. E exatamente em virtude dessa contribuio, no que aponta
para o livro VIII, que esses momentos sero, nesse primeiro captulo, transformados em
temas.

1.1. Influxo da filosofia grega

Sem dvida, dentre todos os episdios do percurso intelectual e moral de
Agostinho, tais quais descritos em suas Confisses, um dos mais significativos e relevantes
para a compreenso da estruturao do sentimento do mal enquanto problema filosfico
foi, certamente, o momento em que leu o Hortnsio
71
de Ccero (cf. Conf. IV, 7-8). Esta
obra, inspirada no Protrptico
72
de Aristteles, encerrava uma veemente exortao
filosofia, isto , sabedoria, e refletia sua desiluso com a poltica, quando, retirado da
vida pblica, buscou consolao na contemplao filosfica das verdades eternas e
imutveis. Nesta ocasio, motivado por seus estudos helnicos, Ccero havia concludo
que, da supremacia dos vcios sobre o que h de mais sublime no esprito humano, seguia-
se, necessariamente, uma busca desenfreada pelas honras, glrias e prazeres corporais.
Com isso, pde advogar a idia de que esta condio era a causa da incontinncia
73
, do
erro, da hesitao e da escravido de si
74
. Dessa forma, h, em Ccero, uma dupla

71
Embora o Hortnsio seja conhecido como uma das obras perdidas de Ccero, possvel encontrarmos, a
partir de sua citao por diversos autores, inclusive por Agostinho, uma tentativa de reconstruo (RUCH,
1958). Decerto, conquanto possamos detectar diversas passagens do Hortnsio na obra de TESTARD (1958),
no podemos considerar seu texto como uma tentativa de reconstruo.
72
Tanto quanto o Hortnsio, esta obra, a despeito de sua usual insero no elenco dos textos perdidos de
Aristteles, foi reconstruda contemporaneamente. Sua primeira reconstruo se deu pelas mos de INGRAM
BYWATER, em 1869, e a partir de amplas passagens que havia desta mesma obra no texto homnimo de
JMBLICO. Vale destacar, como a mais reconhecida tentativa de reconstruo deste texto, o livro de
DURING (1961). Outrossim, interessante lembrarmos que as questes do Protrptico guardam grandes
semelhanas com as presentes no livro X da tica a Nicmaco, o que torna mais precisa a nossa tese acerca
da influncia indireta da tica de Aristteles no pensamento de Agostinho. Sobre esse ponto, conferir 1.1.1 A
tica Aristotlica.
73
O conceito de incontinncia (akrasia), ser explicitado com maior clareza em 1.1.1.
74
De acordo com o prprio Agostinho, aqui tens, portanto, uma prova absolutamente certa de como se torna
evidente que a mente pode residir no ser humano, ainda que no tenha o senhorio sobre suas paixes, pois
indubitvel que ela reside em tais homens porque realizam essas atividades, que no poderiam fazer sem a


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22
exortao, a partir da qual delinear-se- todo seu pensamento moral: por um lado, um
chamamento sabedoria e continncia e, por outro, simultaneamente, ao afastamento do
primado das paixes
75
.
No entanto, esta incitao no o alvo de sua doutrina. Ccero, assumindo uma
perspectiva teleolgica, destaca que a ao moral o instrumento que aponta para um
determinado fim: a felicidade
76
. Consoante este axioma aristotlico, evidente que todos

mente. Contudo, ela no reina neles, pois so estultos, e bem sabido que o reino da mente no se atribui a
no ser ao sbio (De lib. arb. I, IX, 19; grifos acrescentados). No que diz respeito a esse ponto, PLATO
(Rep. IV, 431 a-b; grifos acrescentados) bastante esclarecedor, pois, ainda que Agostinho no conceba uma
tripartio na alma como o ateniense, ele, como Plato, tem plena conscincia de que, quando o que h de
pior no esprito humano exerce primazia, este, de fato, no senhor, mas ao contrrio, escravo de si: [...]
esta expresso parece-me significar que na alma do homem h como que uma parte melhor e outra pior;
quando a melhor por natureza domina a pior, chama-se a isso ser senhor de si o que um elogio, sem
dvida; porm, quando devido a uma m educao ou companhia, a parte melhor, sendo menor, dominada
pela superabundncia da pior, a tal expresso censura o fato como coisa vergonhosa, e chama ao homem que
se encontra nessa situao escravo de si mesmo e libertino. ARISTTELES (Pol. I, I; grifos acrescentados),
igualmente, versa sobre essa questo. No que tange ao estagirita, deve-se destacar que, ainda que ele esteja
falando de uma escravido natural, que fsica, essa escravido origina-se e fundamenta-se, de fato, na
sujeio da alma corporeidade, que ontolgica. E, na medida em que apregoa que o naturalmente servo
aquele no qual as funes corporais se sobrepem s funes racionais, da mesma forma que Plato e
Agostinho, a servido de si, em Aristteles, origina-se no momento em que o inferior exerce primazia sobre o
que superior: assim, em toda a parte na qual se observa a mesma distncia que h entre a alma e o corpo,
entre o homem e o animal, existem as mesmas relaes; isto , todos os que no tm nada melhor para nos
oferecer do que o uso de seus corpos e de seus membros so condenados pela natureza escravido. Para
eles, melhor servirem do que serem entregues a si mesmos. Numa palavra, naturalmente escravo aquele
que tem to pouca alma e poucos meios que resolve depender de outrem. Tais so os que s tm instintos,
vale dizer, que percebem muito bem a razo nos outros, mas que no fazem por si mesmos uso dela. Esse
problema, que se relaciona com o tema da vontade carnal e da vontade espiritual, ou mais especificamente,
com o prprio sentido do mal, ser visto mais detalhadamente em 2.1 e 2.1.1.
75
No que diz respeito ao projeto de Ccero, OROZ RETA (1988, p. 231) confirma que os efeitos da leitura
do Hortnsio que, com toda a probabilidade, se inspirava no Protrptico de Aristteles, igualmente perdido
para ns, poderiam reduzir-se a dois: alheamento do mundo e um apaixonado abrao filosofia. Dessa
forma, a exortao de Ccero intencionava, por meio da converso filosofia, a superao da primazia das
paixes que levava os homens, em decorrncia desse domnio, a uma vida incontinente e desregrada. Posto
isso, podemos atinar a assero de que a exortao de Ccero sabedoria, ou seja, vida continente,
compreendia, em linhas gerais, a investigao intelectual, a orientao moral e um empenho asctico. Era
um sistema ou modo de vida que demonstrava a veracidade de seus princpios graas vida (moral) do
mesmo filsofo (TESTARD, 1958, p. 231). Assim sendo, possvel afirmarmos que Ccero, em Hortnsio,
devia abordar os problemas essenciais da vida humana (idem: p. 27), o que quer dizer que no foi alheio, em
hiptese alguma, aos problemas que tm uma significao prtica, o que faz com que suas preocupaes se
caracterizem, de fato, por um carter filosfico e universal, tornando-nos compreensvel, pois, a relevncia
intelectual e moral desse encontro.
76
Ccero, assim, converge com toda uma tradio, dentro da qual a presena de Aristteles se impe, e que
ainda possvel observar na modernidade, mais explicitamente, na figura de KANT (Fund. Met. Cost. II, BA
42). Segundo este ltimo, comparticipando desse princpio assimilado por Ccero e, posteriormente, por
Agostinho h, no entanto, uma finalidade da qual se pode dizer que todos os seres racionais a perseguem
realmente (enquanto lhes convm imperativos, isto como seres dependentes) e, portanto, uma inteno que
no s eles podem ter, mas de que se deve admitir que a tm na generalidade por uma necessidade natural.
Essa finalidade a felicidade.


23
23
os homens no s a desejam, como sempre a procuram, ainda que ignorem este fato
77
.
Conquanto, sabido que nem todos os valores e desejos dos homens culminam em uma
vida feliz. Ccero, como fica claro em um pequeno fragmento do Hortnsio, citado por
Agostinho, acredita que a vida incontinente ou licenciosa
78
, prpria daquele no qual as
paixes exercem o senhorio, incompatvel com uma vida feliz, o que justifica o
movimento proposto de converso sabedoria e de averso a uma submisso ao
mecanismo natural:
Faltaram-te, certo, as palavras para te exprimires maneira de Tlio
[Ccero], cujas palavras sobre este assunto, escritas na sua obra
Hortnsio, composta para elogio e defesa da filosofia, so as seguintes:
Eis que aqueles que precisamente no so filsofos, mas que, no
entanto, se inclinam para as discusses, afirmam que quem vive
conforme quer feliz. Mas isto seguramente falso; querer o que no
convm, isso mesmo que a maior infelicidade. Quem no alcana o que
quer no to infeliz como quem quer alcanar o que no convm. De
fato, a perversidade da vontade ocasiona mais males do que a fortuna nos
traz bens (De beat. vit. 2, 10).

Se assim o , a realizao de uma vida feliz exclusividade do virtuoso e do
continente, visto que, diferentemente daqueles outros, ou alheio, ou no se submete aos
desejos de ambies, glrias, honras e prazeres corporais. Estes, uma vez que se
conformam, em suas aes, ao que prescrito por uma norma reta de alcance geral, so os
que tm a conscincia de que no prprio do ente moral o viver como se quer
79
. Tendo
isso em vista, Ccero, convergindo com a precedente tradio grega, destaca que ,
unicamente, por meio da atividade filosfica, enquanto a contemplao das verdades
eternas e imutveis, que algum pode vir a opor-se vida incontinente, e exercer, sombra
desta condio, o domnio de si mesmo. Sendo esta atividade indispensvel na formao

77
Nas palavras de Agostinho, sentir unnime de todos quantos podem usar da razo que todos os mortais
querem [e procuram] ser felizes (De civ. Dei X, I, 1).
78
Sobre as semelhanas e dessemelhanas existentes entre o incontinente e o licencioso, assim como entre o
continente e o virtuoso, fundamentais para nossa compreenso do problema em Agostinho, cf. 1.1.1

79
Este ponto, que implica o conceito do dever-ser, ser analisado em 2.2.1.


24
24
do homem continente, ou do ente moral, e dada sua indissociabilidade da sabedoria e da
felicidade, indubitvel que toda tentativa de se concretizar uma vida feliz fora dela ser
malograda
80
.
A leitura do Hortnsio, com todas estas especificidades, operou uma revoluo,
intelectual e moral, em Agostinho
81
. Isso porque, influenciado pela exortao vida
continente, se envergonhou da vida que levava e se encantou com o ideal pessoal de
Ccero, para o qual a felicidade no pode ser encontrada na vida indulgente do prazer.

80
Sobre a identificao da vida feliz com a atividade filosfica, enquanto o que propicia o domnio de si,
Agostinho lembra que: devendo acrescentar a tudo isso que as paixes exercem seu domnio sobre ela [a
alma] cruel e tiranicamente, e que atravs de mil e encontradas tempestades perturbam profundamente o
nimo e a vida do homem, de uma parte com um grande temor, e de outra, com um incontido desejo; de uma,
com uma angstia mortal, e de outra, com uma v e falsa alegria; de uma, com o tormento da coisa perdida e
sumamente amada, e de outra, com um ardente desejo de possuir o que no tem [...] Podemos, digo, ter em
nada este castigo, ao que, como vs, se acham necessariamente submetidos todos os que no possuem a
verdadeira sabedoria? (De lib. arb. I, XI, 22; grifos acrescentados). Em outro momento, destaca que:
segundo ele [Varro], uma seita filosfica no existe e no se diferencia das outras seno por ter uma
concepo prpria sobre o fim dos bens e dos males. A nica causa que leva o homem a filosofar o ser
feliz, e o que o faz feliz o fim do bem. Por conseguinte, a seita que no tem um ponto de vista prprio sobre
o bem, no merece o nome de seita filosfica (De civ. Dei XIX, I, 3).
81
Sobre a influncia de Ccero em Agostinho, OROZ RETA (1988, p. 50) afirma que esse primeiro contato
de Agostinho com as obras de Ccero foi to forte que, com todo direito, pode-se estudar a influncia positiva
de Ccero na vida intelectual e, inclusive, na vida moral de Agostinho. Efetivamente, o Hortnsio mostrou ao
jovem Agostinho todo um programa moral, junto com essa exortao filosofia, que inclua como corolrio,
um convite ao abandono e desapego de corao: desapego relativo s riquezas, ambio, retrica, aos
prazeres do corpo [...] inclusive uma resoluo de abraar a continncia. TESTARD (1958a, p. 27)
acrescenta que o estudante de Cartago, em pleno fervor das paixes, pde achar no Hortnsio um convite
continncia: Ccero a desenvolve o tema platnico da incompatibilidade da vida do esprito com as volpias
do corpo. Essa tese radical pde seduzir Agostinho por sua pretenso altiva e, segundo o que sabemos, o
Hortnsio excitou o estudante de Cartago ao desejo da verdade. Essa mesma compreenso levou
CAPNAGA (1994, p. 9) a afirmar que: Ccero foi o instrumento providencial da profunda mudana de
afeto em Agostinho. O Hortnsio lhe produziu uma impresso que no haveria de apagar-se. A felicidade no
consiste na satisfao dos sentidos, nem na posse das riquezas, mas no nobre deleite da contemplao da
verdade, a exemplo dos grandes pensadores, como Plato. SCIACCA (1991, p. 30; grifos acrescentados),
por sua vez, destaca que daquele chamado, duas coisas resultaram: a) o amor filosofia, que despertara em
Agostinho no o puro amor pela busca especulativa, mas pela verdade que o bem, pela cincia que
sapincia e sabedoria. A busca o amor da verdade, mas esta, para alm da aspirao incondicionada, deve
ser, tambm, a plena posse. Para alm da noo da mente, norma da vida espiritual. Agostinho j est
dirigido para o fundamental carter moral da filosofia e para a inseparabilidade dos aspectos terico e
prtico da especulao. [...] b) a verdade, que o bem que possibilita a felicidade, no encontrada em
objetos perecveis, que nos remete para fora de ns e inutilmente dispersa-nos. Agostinho, primeiramente,
fala em converso do mundo exterior ao mundo da conscincia [...] Todo Agostinho precedente (do amor e
do teatro, da honra e do sucesso) posto em discusso e separado do novo Agostinho (do surgimento de uma
vontade espiritual), que recomeava novamente, hora que h um incio de conscincia moral, hora que aceita
o propsito rduo (ainda que, naquele momento, malogrado) de buscar a verdadeira consistncia da vida (o
que culminar no livro VIII). Segundo TRAP (1993, p. 19), em Cartago, de fato, Santo Agostinho
descobriu nele o que podemos chamar de os primeiros germes de sua vocao. Aos dezenove anos, ele
descobriu em si mesmo qualquer coisa de grande. Qualquer coisa que no propriamente a vocao
religiosa, mas que representou um germe inconsciente, uma preparao, um impulso na direo daquele alvo.
Na realidade, ele descobriu, naquele tempo, a vocao de homem que de amar e possuir a sabedoria .


25
25
Acreditamos, desse modo, que Agostinho, movido pela influncia de Ccero, iniciou um
processo que atingir seu pice no encontro com os cticos. Isso porque, foi exatamente
nesse momento que o mal se ps, para ele, como problema em funo da estrutura
ontolgica humana, ainda que sob uma forma germinativa. De fato, na medida em que o
Hortnsio o fez se defrontar com uma nova aspirao, distinta da que sempre esteve
submetido, Agostinho pde reconhecer-se, pela primeira vez, em sua singularidade,
finitude, incompletude e imperfeio. De posse disso, viu-se passvel ao erro, falha,
dvida e, conseqentemente, ao pecado
82
. Naquele momento, Agostinho compreendeu que,
no obstante o homem ser capaz de enganar-se, e por extenso errar e pecar, lhe
permitido, por um ato da razo, querer corrigir-se, e da propender para Deus, o princpio
absoluto e universal. A partir dessa concluso, Agostinho desejou, ardentemente, pautar-se,
em suas aes morais, pelas normas prescritas por este princpio, porquanto j no tinha
mais dvidas de que esta era a condio inelutvel para que pudesse se formar, de fato, um
ente moral:
Desde que, no ano dcimo nono de minha idade, li na escola de retrica o
livro de Ccero chamado Hortnsio, inflamou-se minha alma com tanto
ardor e desejo da filosofia, que, imediatamente pensei em dedicar-me a
ela (De beat. vit. I, 4).
Foi esse livro que mudou os meus afetos e voltou para ti, Senhor, as
minhas preces, e fez outros os meus votos e desejos. Repentinamente se
me tornou vil toda v esperana, e intensamente desejava com incrvel
ardor do corao a imortalidade da sabedoria e comeava a levantar-me
para voltar para ti (Conf. III, IV, 7).

Este desejo, em ltima instncia, nada mais era que o reconhecimento de que,
ao contrrio do modo natural do ser homem, a alma filosfica orienta-se pela idealidade do

82
Esse o motivo pelo qual grande parte dos agostinianos tende a aceitar que, dessa leitura de Ccero
resultou sua primeira converso ( o caso de OMEARA (1954, p. 73) e OROZ RETA (1988, p. 50), dentre
outros). Essa idia, de fato, inegvel. No entanto, diferentemente de uma perspectiva puramente religiosa,
ou teolgica, adotaremos, nesse trabalho, uma perspectiva filosfica, concebendo, assim, a converso em seu
carter transcendente intimamente relacionado com o princpio da interioridade agostiniano. A esse
problema, dedicaremos um subcaptulo especfico, no qual levaremos em considerao o dilogo, acerca do
problema enquanto problema filosfico e universal, entre Agostinho e Vieira (cf. 2.2).


26
26
pensamento, o que a torna princpio de toda a ao sbia, boa, bela e, portanto, moral.
Tendo isto como pressuposto, passar a crer, aps a leitura de Ccero, que uma vida
venturosa pertence, exclusivamente, queles que harmonizam-se com os bens superiores,
ou virtudes cardeais (prudncia, fortaleza, temperana e justia)
83
, j que estes valores
perpassam tudo o que prescrito pelo conjunto de leis absolutas e universais
84
. Esta
concepo, que jamais ser relegada por ele, constituir um dos pontos centrais de seu
pensamento:
Considera agora a ver se no te parece que a prudncia o conhecimento
das coisas que devemos apetecer e das que devemos evitar [...] e a
fortaleza, no acaso aquele sentimento da alma pela qual desprezamos
todas as incomodidades e a perda das coisas cuja possesso no depende
de nossa vontade? [...]. E a temperana aquela virtude da alma que
modera e reprime o desejo daquelas coisas que se apetecem
desordenadamente, no te parece? [...] Que iremos dizer da justia, seno
que a virtude que manda dar a cada um o que seu? [...] poderemos,
porventura, duvidar que esse homem seja inimigo de tudo quanto se ope
a este bem nico? (De lib. arb. I, XIII, 27).

83
PLATO, em A Repblica, quando do seu programa de fundamentao de uma plis a mais perfeita
possvel, destaca que, para que assim seja, ela dever, necessariamente, possuir quatro virtudes fundamentais,
conhecidas como cardeais, assimilando as virtudes da plis com as do indivduo: a sabedoria (sophia), a
coragem (andreia), a temperana (sophrosyne) e a justia (dikaiosyne). Segundo PEREIRA (2001, p. XXIII-
IV), definidas as trs primeiras, atingir-se- a quarta por excluso de partes. Se a primeira se encontra nos
guardies, a segunda nos guerreiros e a terceira na harmonia geral de todas as classes, a justia ser que cada
um exera uma s funo na sociedade, aquela para a qual, por natureza, foi mais dotado (433 a). Resta
verificar se essas concluses [...] so aplicveis ao indivduo. Ora, a cidade tinha trs classes: os guardies, os
militares, os artfices. Tambm a alma do indivduo tem trs elementos: apetitivo, espiritual, racional. Aos
apetites cabe obedecer, s emoes assistir, razo governar. E assim concordamos perfeitamente que h na
cidade e na alma de cada indivduo as mesmas partes, e em nmero igual(441 c). O seu equilbrio ou
desequilbrio (tanto no que diz respeito plis quanto no que diz respeito ao indivduo) conduzem justia
ou injustia. De acordo com o prprio PLATO (Rep. IV, 442 b-d; grifos acrescentados), Ora ns
denominamos um indivduo de corajoso, julgo eu, em ateno parte irascvel, quando essa parte preserva,
em meio de penas e prazeres, as instrues fornecidas pela razo sobre o que temvel ou no [...] e
denominamo-lo de sbio, em ateno quela pequena parte pela qual governa o seu interior e fornece essas
instrues, parte essa que possui, por sua vez, a cincia do que convm a cada um e a todos em conjunto, dos
trs elementos da alma [...] no lhe chamamos temperante, devido amizade e harmonia desses elementos,
quando o governante e os dois governados concordam em que a razo que deve governar e no se revoltam
contra ela? [...] Ora, este ser justo (como conseqncia necessria), em virtude de nossa mxima, tantas
vezes repetida, e dessa maneira.
84
Essa lei, segundo Agostinho, da qual dizemos que a razo suprema de tudo, a qual se deve obedecer
sempre, e que castiga aos maus com uma vida infeliz e miservel e premia aos bons com uma vida bem-
aventurada, e em virtude da qual justamente se d aquela que temos chamado lei temporal, e em sua mesma
virtude e com igual justia se a modifica, pode no parecer imutvel e eterna a qualquer pessoa inteligente?
[...]. Creio que tambm te dars conta de que tanto a lei temporal justa, e legtima, quanto que est fundada
na lei eterna [...] segundo isto, para dar verbalmente, e em quanto me possvel, uma noo breve da lei
eterna, que levamos impressa em nossa alma, direi que aquela em virtude da qual justo que todas as coisas
estejam perfeitamente ordenadas [....] e sendo, como , nica a lei eterna, com a qual devem conformar-se
sempre as diversas leis temporais, (no pode, a lei eterna, sofrer qualquer modificao) [...] (De lib. arb. I, 6,
15).


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27

Todavia, Agostinho constatar que, no obstante sua nsia em seguir esse novo
ideal que nele surgia, no era capaz de dirigir-se corretamente em direo a esse fim
85
. Em
decorrncia de seu apego aos vcios, incompatveis com suas aspiraes, era levado
escravido de si mesmo e, conseqentemente, ao erro, ao engano e, portanto, ao pecado.
Assim, procurava no nele (no princpio absoluto e universal), mas nas suas criaturas, em
mim e nos outros, prazeres, grandezas e verdades, e assim me precipitava na dor, na
confuso e no erro (Conf. I, XX, 31). Em outras palavras, errava ao desejar ardentemente
saciar-me de baixezas [...] e ousei embrenhar-me em variados e sombrios amores [...],
agradando-me a mim e desejando agradar aos olhos dos homens (idem: II, I, 1). Seu
fracasso, enfim, consistia em no buscar assento no que absoluto e universal e, alm
disso, voltar-se para o que, inversamente, mutvel, singular e imperfeito
86
. E este foi o
motivo pelo qual se lhe tornou evidente a sua incapacidade moral de realizar o ideal de
uma vida continente, virtuosa e, portanto, feliz. A conscincia de viver no erro deveu-se ao

85
MARROU (1956, p. 18), bastante esclarecedor no que diz respeito a esse ponto: Agostinho estabelece a
leitura de Hortnsio como sendo o ponto de partida de sua consciente evoluo moral. Isso no significa que
esta converso filosofia tenha imediatamente alcanado todo seus frutos. Isso porque, por treze anos,
desde o momento em que leu Ccero, encheu-se de aventuras complexas, morais, religiosas, quanto
intelectuais, antes que aceita [...] conformar sua vida ao ideal de ascetismo e rigor (idem: p. 18). Da mesma
forma, para TESTARD (1958a, p. 149), a influncia do Hortnsio sobre a vida de Agostinho deve ser
relativizada. Esta leitura bem parece ter desligado o jovem da riqueza, mas ela no o desliga da ambio; ela
desvia o estudante da cultura da retrica, mas no o faz, igualmente, renunciar carreira de retor; ela no
obteve, enfim, o domnio do adolescente sobre seu corao e seus sentidos. OMEARA (1958, p. 75),
igualmente, destaca que a leitura do Hortnsio marcou o despertar da alma de Agostinho a um real interesse
pela verdade, e provavelmente por aquela que ele fixou nessa descoberta uma tal importncia. Mas, de fato,
esse livro no arrebatou, diretamente, as grandes mudanas nele: ele perseguiu sua carreira profana com uma
energia sem fraqueza e com uma ambio incansvel. No entanto, ele destaca, no que se conforma nossa
hiptese de trabalho, que do encontro com o Hortnsio, de fato, seguir-se- a concreta possibilidade do seguir
a nova aspirao que nele surgia: essa leitura foi, por sua vez, a causa e a ocasio que abriu seu esprito
filosofia (idem: p. 75; grifos acrescentados).
86
Agostinho conceder uma especial ateno a esta questo, ao enfatizar que uma vida feliz aquela que se
caracteriza pela posse da boa vontade, nico bem que est ao nosso alcance. Como conseqncia da boa
vontade, podemos desprezar tudo aquilo que mutvel, singular e que, portanto, no est ao nosso alcance:
mas o que no a tem [a boa vontade], carece, sem dvida, do que superior a todos os bens, que no est em
nossa mo possuir [...]. Ao homem que tem a si mesmo por o mais miservel, se chega a perder um glorioso
renome, grandes riquezas e todos os bens corporais, no o terias tu tambm por muito miservel, ainda que
abundasse em todas essas coisas, pelo fato de achar-se encarecidamente unido ao que facilmente pode-se
perder, e que no est em nossa mo t-lo quando quiser, carecendo, por outra parte, de boa vontade, bem to
excelente que no admite comparao com outros bens anteriormente ditos e que, no obstante ser um bem
to grande, basta quer-lo para t-lo? (De lib. arb. I, XII, 26).


28
28
fato de se lhe abrir, quando desta leitura, a possibilidade de observar as relaes existentes
entre uma mente subserviente aos mandos das paixes e o pecado:
Porventura se h de considerar pequeno este mesmo castigo que a
mente seja dominada pela paixo e que, depois de a ter despojado das
riquezas da virtude, esta a arraste, pobre e miservel, para coisas to
contraditrias como assumir o falso pelo verdadeiro; a desaprovar pouco
depois o que antes havia aprovado, precipitando-se, no obstante, em
novos erros; ora a suspender os seus juzos, temendo, muitas vezes, os
raciocnios difanos [...], mergulhando profundamente nas trevas da
estultcia (De lib. arb. I, XI, 22).

E foi exatamente a partir da evidncia de sua inaptido em concretizar sua
aspirao que iniciou-se um sofrimento que era estritamente moral. A perplexidade com a
qual se defrontou naquele momento e que jamais o abandonou, determinando, inclusive,
sua passagem pelos maniqueus, pelos cticos da academia, pelos neoplatnicos e,
posteriormente, por Simpliciano, tal qual o exposto no livro VIII das Confisses, foi a
seguinte: se todos os homens desejam a felicidade, e ela consiste no dirigir-se, luz da
razo, para um princpio universal e absoluto, o que o mesmo que uma vida virtuosa, por
que, ao contrrio, eles se dirigem para a matria, permanecendo servos das paixes, e
imersos no que singular e temporal?

1.1.1 A tica aristotlica

Embora no seja comum procurar em Aristteles antecedentes para a viso
agostiniana do mal como problema filosfico, h quem o tenha feito. De acordo com
QUADRI, a teoria agostiniana do erro uma das mais vigorosas afirmaes da filosofia
antiga e tem precedente na teoria da vontade, exposta na tica a Nicmaco, na qual
assevera, entre outras coisas, que a maldade leva ao erro nos princpios prticos (apud
CAPNAGA, 1994, p. 432).


29
29
De fato, assim como na filosofia de Ccero e, conseqentemente, na de
Agostinho, as relaes entre ao moral (virtude), sabedoria, felicidade e incontinncia,
so os pontos centrais do pensamento tico de Aristteles. E, ainda que pudssemos alegar
que essas questes no sejam, originariamente, aristotlicas, haja vista que no foram
alheias a Plato, o fato que foi o prprio estagirita quem as sistematizou de tal modo, que
possibilitou, com isso, que tais problemas ocupem, seja no mundo antigo, medieval e/ou
contemporneo, um local privilegiado na histria da filosofia.
A sistematizao desses conceitos e de suas relaes, por parte de Aristteles,
originou-se da observao de que toda a atividade humana e toda a escolha tendem a
algum bem, isto , a algum fim desejvel. E, no que diz respeito finalidade, ou meta, da
poltica
87
, dentro da qual o homem se realiza enquanto sujeito das aes morais, Aristteles
destaca que h, quase que unanimemente, o reconhecimento de que a felicidade
(eudaimona) , dentre tudo o que ela pode realizar, o bem supremo, ou o fim dessa
atividade: [sobre isso] quase todos esto de acordo, pois tanto o vulgo como os cultos
dizem que a felicidade, e pensam que viver bem e agir bem o mesmo que ser feliz (Et.
Nic. I, 4 1095a, 15-20). Isso se justifica na medida em que a felicidade um bem, no bojo
da existncia e da moral humana, que est acima de todos os outros, ou melhor, o bem
mais perfeito e, por isso, um fim em si mesmo, perfeito e suficiente. Aristteles credita
felicidade essa posio porque tem de, necessariamente, considerar um bem suficiente e
necessrio o que por si s faz desejvel a vida e no necessita de nada, e cremos que tal
a felicidade. o mais desejvel de tudo, sem necessidade de acrescentar nada [...] a
felicidade algo perfeito e suficiente, j que o fim de todos os atos (idem: I, 7, 1097b,

87
Conforme PRLOT (2000, p. XVI; grifos acrescentados), o estagirita, alis, considera sua poltica a pedra
de toque de todo seu sistema, pois, contrariamente a tantas obras que se seguiro sua, no separa a poltica
da moral, nem tampouco a submete ltima. Considerando que o homem tem por fim a felicidade, cuja
plenitude est no pensamento puro, Aristteles acha que o homem s verdadeiramente ele mesmo no seio
da plis.


30
30
10-20). Desse modo, ela se difere dos demais bens, que sempre se buscam por outra coisa,
isto , objetivando um outro fim
88
:
Tal parece ser, sobretudo, a felicidade, pois a escolhemos por ela mesma
e nunca por outra coisa, ainda que as honras, o prazer, a inteligncia e
toda virtude, os desejamos em verdade [...] mas tambm as desejamos por
causa da felicidade, pois pensamos que graas a elas seremos felizes. Em
troca, ningum busca a felicidade por essas coisas, nem em geral por
nenhuma outra (ibidem).

No entanto, h, entre os homens, diferentes modos de conceber a felicidade, os
quais devem ser buscados, em ltima instncia, nos diversos modos de vida em que eles se
inserem. Entre estes, os vulgos e os mais grosseiros os identificam (o bem e a felicidade)
com o prazer e, por isso, amam a vida voluptuosa (idem: I, 5, 1095 b, 15). Os vulgos e os
grosseiros, ou melhor, os que se caracterizam por uma vida dedicada busca dos prazeres
corporais, so aqueles que no fazem um bom uso da razo, j que, neles, o que h de
superior e divino relegado em prol dos mandos dos apetites, tornando-os, com isto,
escravos de si. E essa escravido, que ontolgica, os impossibilita que, de fato, se
formem entes morais, ou homens continentes, haja vista que, se so incontinentes, so
arrastados pelas paixes. E, se so incontinentes, no podem ser considerados na
medida em que dominados pelas paixes homens virtuosos
89
. A concepo de que uma
vida jamais poder ser considerada ditosa quando as funes corporais so primazes em

88
Aristteles destaca que toda arte e toda investigao e, igualmente, toda ao e livre escolha parecem
tender a algum bem; por isto se tem manifestado, com razo, que o bem aquilo a que todas as coisas tendem
[...] mas como h muitas aes, artes e cincias, muitos so tambm os fins (Et. Nic. I, 1 1094a, 1). Os bens
de cada coisa, por sua vez, so aquilo pelo qual se fazem essas mesmas coisas. O bem da medicina a sade,
assim como o da estratgia a vitria, da arquitetura, a casa, etc. Tudo o quanto se faz, movido pela busca
de um determinado fim, que inerente quela arte ou cincia. Se, porventura, houver um bem que se busca
por si mesmo o chamamos mais perfeito que ao que se busca por outra coisa, e ao que nunca se escolhe por
causa de outra coisa, o consideramos mais perfeito que aos que se escolhem, seja por si mesmos, seja por
outra coisa. Simplesmente, chamamos perfeito ao que sempre se escolhe por si mesmo e nunca por outra
coisa (idem: I, 7, 1097a, 30).
89
Em Aristteles, como em Agostinho, a virtude (aret) nada mais que a retido da vontade. Contudo,
Aristteles acrescenta que a virtude reside na moderao, a qual, assim como a coragem, conserva-se no
meio-termo: est na natureza das coisas o destruir-se por defeito ou por excesso, como o observamos no
caso da robustez e da sade [...]. Assim o excesso e a falta de exerccio destroem a robustez; igualmente,
quando comemos ou bebemos em excesso, ou insuficientemente, danamos a sade [...]. Assim sucede


31
31
relao s racionais, no s refletir, como podemos consider-la uma questo central no
pensamento de Agostinho:
No de estranhar que os homens desventurados no alcancem o que
querem, isto , uma vida bem aventurada, j que, por sua vez, no querem
o que o inseparvel, e sem o qual ningum se faz digno dela e ningum
a consegue, a saber, o viver segundo a razo (De lib. arb. I, XIV, 30;
grifos acrescentados).

Por conseguinte, uma vida feliz s se materializa, e s possvel, naquele que
exerce, retamente, a funo
90
que lhe prpria enquanto ser racional. O viver, atributo
inexorvel daqueles que pertencem ao mundo natural, no pode ser concebido, de fato,
como a funo que prpria do homem, haja vista que o homem, a, no se distingue nem
mesmo das plantas. Do mesmo modo, a funo que prpria do homem no pode ser
buscada na vida corporal, ou seja, na esfera dos sentidos, haja vista que, nesse reino, o
homem no pode se diferenciar, da mesma maneira, dos animais. Por excluso desses dois,
chega-se evidncia que a funo prpria do homem uma atividade [...] do ente que tem
razo (Et. Nic. I, 7, 1098a, 5); por conseguinte, se, ento, a funo prpria do homem
uma atividade da alma segundo a razo, o que implica a razo, e se, por outra parte,
dizemos que essa funo prpria do homem, e do homem bom (ibidem), a funo do
homem que o leva a uma vida feliz , necessariamente, uma atividade da alma conforme a
virtude, mas a virtude mais perfeita. Em outra obra, Aristteles destaca que a funo da
alma :

tambm com a moderao, a coragem e demais virtudes [...]. Assim, pois, a moderao e a coragem se
destroem por excesso e por defeito, mas se conservam pelo meio-termo (idem: II, 2, 1104a, 10-25).
90
Segundo Aristteles, tudo o que h, desde uma manta, at a alma humana, tem uma funo e um uso. A
funo de cada coisa o seu fim. E, o fim o que h de melhor e ltimo, na medida em que a causa pela
qual existem todas as demais coisas. Por isso, transparece a superioridade da funo sobre o modo do ser e a
disposio. No entanto, a palavra funo se diz em duas acepes: em certos casos, com efeito, a funo
algo distinto do uso; por exemplo, a funo da arquitetura uma casa, no o ato de construir; da medicina, a
sade, no a ao de curar ou sanar; em troca, em outros casos, o uso a funo; por exemplo, a funo da
viso o ato de ver, e da cincia matemtica, a contemplao. Da que, nos casos nos quais o uso a funo,
o uso seja, necessariamente, melhor que o modo do ser (Et. Eud. II, 1, 1219a, 10-15).


32
32
Fazer viver, e que isso consiste em um uso e um estar desperto (pois o
sono uma espcie de inatividade e de repouso); por conseguinte, j que
a funo da alma e de sua virtude , necessariamente, uma e idntica, a
funo da virtude ser uma vida boa. Este, ento, o bem perfeito que,
como dissemos, a felicidade (Et. Eud. II, 1, 1219a, 20-25).

Mas, para isso, urge a necessidade de pautar-se, em suas aes morais, pelos
princpios mais sublimes da razo, o que implica estar para alm do puro viver e da
submisso esfera dos sentidos corporais: o bem do homem uma atividade da alma de
acordo com a virtude (Et. Nic. I, 7, 1098a, 15). Se a funo que prpria do homem no
diz respeito ao homem em seu estado natural, advm, da, a concluso de que uma vida
continente, virtuosa e feliz, exclusividade daquele em que a razo no , em momento
algum, subjugada pelos mandos das paixes. Agostinho, em consonncia com Aristteles,
afirma que:
No evidente que, quanto fora e outras habilidades corporais, o
homem facilmente ultrapassado por certo nmero de animais? Assim
sendo, qual , pois, o princpio que constitui a excelncia do homem, de
modo que animal algum consiga exercer sobre ele sua fora, ao passo que
o homem exerce seu poder sobre muitos deles? No ser aquilo que se
costuma denominar razo ou inteligncia? (De lib. arb. I, VII, 16).

Descoberto isso, a tica de Aristteles dever dirigir-se para o exame das aes
virtuosas, porquanto a sua preocupao com a formao do ente moral, o que justifica a
nfase que o estagirita concedeu significao prtica da filosofia. Mas, para que
possamos compreender com exatido o tema das aes virtuosas, devemos relembrar, em
primeiro lugar, que, para Aristteles, tanto a virtude quanto os vcios esto em poder do
homem. Segue-se da a impossibilidade de, no mundo do esprito, como ficar mais claro
em Agostinho e Kant
91
, insinuar quaisquer argumentos que firam o princpio de que o
homem autnomo e responsvel por seus prprios atos:

91
Cf. 2.3.


33
33
Sempre que est em nosso poder o fazer, est tambm o no fazer, e
sempre que est em nosso poder o no, est o sim, de modo que, se est
em nosso poder o agir quando belo, o estar tambm quando
vergonhoso, e se est em nosso poder o no agir quando belo, o estar,
assim mesmo, para agir quando vergonhoso. E se est em nosso poder
fazer o belo e o vergonhoso e, igualmente, o no faz-lo, e nisto radica o
ser bons ou maus, estar em nosso poder o ser virtuoso ou vicioso (Et.
Nic. III, 5, 1113b, 5-15).

Sendo assim, voluntariamente
92
que os homens so virtuosos ou continentes,
bem como voluntariamente que esses mesmos homens podem ser viciosos ou
incontinentes. Desse modo, o infeliz, ainda que no queira a desventura, como ningum o
quer, o voluntariamente, visto que, da vontade pervertida, ou da incontinncia, segue-se,
e no pode ser de outro modo, a infelicidade. A idia aristotlica de que, da voluntariedade
da ao moral, se segue o merecimento de uma vida ditosa ou miservel naqueles que,
respectivamente, so virtuosos ou no, representar uma das preocupaes fundamentais
de Agostinho:
Temos dito que os homens se fazem dignos de uma vida feliz por sua
prpria vontade, e que tambm por sua vontade se fazem merecedores de
uma vida miservel, e to eficazmente que em um e em outro caso
recebem o seu merecido [...]. Como se explica que os que vivem uma
vida miservel o faam por sua prpria vontade, sendo que ningum quer
viver miseravelmente? [...] Com efeito, os que so ditosos, e para s-lo
preciso que tambm sejam bons, no o so precisamente porque querem
viver uma vida ditosa, pois isto os maus tambm o querem, seno porque
tm querido viver bem ou retamente, coisa que no o querem os maus
(De lib. arb. I, XIV, 30).


92
Segundo Aristteles, ainda que todos os atos morais, tanto os virtuosos quanto os viciosos, sejam atos
voluntrios, somente o homem virtuoso pode, de fato, escolher. Desse modo, as atitudes viciosas so
voluntrias, mas jamais podero ser consideradas como atos de escolha: havendo definido o voluntrio e o
involuntrio, devemos tratar agora da escolha, a que parece ser mais apropriada virtude [...]. evidente que
a escolha algo voluntrio, mas no o mesmo que isso, dado que o voluntrio tem maior extenso; pois, do
voluntrio participam tambm as crianas e outros animais, mas no da escolha, e s aes feitas
impulsivamente chamamos voluntrias, mas no escolhidas. [...] o homem incontinente atua por apetite, mas
no por escolha; o continente, ao contrrio, atua escolhendo, e no por apetite. Ademais, o apetite contrrio
escolha, mas no o apetite ao apetite (Et. Nic. III, 2, 1111b, 5). Isso porque, a escolha um princpio de
ao moral, ou um desejo deliberado acerca do que se sabe ser, realmente, bom. Fora dos limites do
entendimento, no pode haver mais que uma mera opinio. Segue-se da que sem intelecto, sem reflexo e
sem disposio tica no h escolha, pois o bem agir e seu contrrio no podem existir sem reflexo e sem
carter. (idem: IV, 2, 1139a, 30).


34
34
Isso s compreensvel, no pensamento agostiniano, de posse da certeza de
que o vicioso, como o incontinente, isto , aqueles que atendem, voluntariamente, aos
vcios, no se submetem, em suas aes, quela lei eterna, a cuja considerao j tempo
que voltemos, a saber, que da parte da vontade est o mrito, e que o prmio e o castigo
consistem na bem-aventurana e na desventura (ibidem). Esta concluso de Agostinho
remonta, mais uma vez, ao pensamento de Aristteles. E a partir desse axioma que o
estagirita, assim como Agostinho, poder acrescentar que, na medida em que o mal agir
voluntrio, fica-se justificada, indubitavelmente, a existncia e a utilidade da punio e dos
louvores. Alm deles, essa questo no foi alheia a Ccero, o que esclarece, de uma forma
ou de outra, o percurso do pensamento aristotlico at Agostinho:
Aqueles cujas vidas foram examinadas nos atos honestos e grandiosos,
que cultivam bons sentimentos para com a repblica, que tiveram ou tm
mritos, que foram agraciados com honra e comandos devemos respeit-
los e reverenci-los [...]. Desaprovamos os ganhos que suscitam dios nos
homens, como os dos recebedores de impostos e dos usurrios [...]. Com
efeito, neles, o prprio salrio o penhor da servido (De officiis, I,
XLI-XLII, 149-150).

Com efeito, se o ato humano, pelo qual os homens podem ser felizes ou no,
voluntrio, segue-se, em conseqncia, a idia de que o agir moral pressupe a
responsabilidade e a autonomia. E, sem esta suposio, no seria possvel o
estabelecimento de qualquer doutrina moral
93
. Para evitar esse problema, Aristteles
afirma que:
Tudo isso parece estar confirmado, tanto pelos indivduos em particular,
como pelos prprios legisladores: efetivamente, eles castigam e tomam
represlias dos que tm cometido ms aes sem ter sido levados pela
fora ou pela ignorncia de que eles mesmos no so responsveis, e, em
troca, honram aos que fazem o bem, para estimular a estes e impedir a
ao dos outros. E, certamente, nada nos exorta a fazer o que no
depende de ns nem voluntrio [...] (Et. Nic. III, 5, 1113b, 20-25).


93
Esta problemtica ser observada mais detalhadamente em 2.3.


35
35
A idia de que os atos morais so autnomos ocupou uma posio central na
obra de Ccero
94
e, por extenso, na obra de Agostinho, assim como na filosofia moderna,
a exemplo de Kant. Tanto Ccero quanto Agostinho, no que convergem com Aristteles,
concordam que, se no h responsabilidade pelos atos humanos, em vo se fazem leis, em
vo se recorre a repreenses, louvores, vituprios e exortaes. Sem justia alguma os bons
recebem prmios, e os maus, suplcios (De civ. Dei V, IX, 2). Agostinho, imbudo da
perspectiva ciceroniana e, indiretamente, da aristotlica, frente constatao da
responsabilidade, ou da voluntariedade dos atos humanos, destaca que, por isso mesmo,
no em vo que se fazem leis, que se recorre a repreenses, exortaes, louvores e
vituprios. Em outra obra, Agostinho nos lembra, com maior preciso, que:
Se o defeito que chamamos pecado assalta-se, como uma febre, contra a
vontade de algum, com razo pareceria injusta a pena que acompanha o
pecador, e recebe o nome de condenao. No entanto, at tal ponto o
pecado um mal voluntrio, que de nenhum modo seria pecado se no
tivesse seu princpio na vontade: esta afirmao goza de tal evidncia,
que sobre ela esto de acordo os poucos sbios e os muitos ignorantes que
h no mundo (De vera rel. XIV, 27).

E so justamente as aes virtuosas e as viciosas que distingue aqueles para os
quais se dirigem os elogios, daqueles que, por sua vez, so merecedores da repreenso e do
castigo. por isso que Aristteles destaca o vcio e a incontinncia como algumas das
principais disposies, ou inclinaes morais que devem ser evitadas na formao do ente
moral (cf. Et. Nic. VII, 1, 1145a, 15).
O homem incontinente aquele que busca os prazeres excessivos - e, por sua
vez, evita as dores da pobreza, a fome, a sede, o calor, o frio, e toda sensaes penosas do
tato e do gosto - e isso no por escolha deliberada, seno contrariando ela e sua razo
(idem: VII, 4, 1148a, 5). O incontinente, ao contrrio do que tem o domnio sobre si
mesmo por meio da razo e que, por isso, continente, aquele que, em decorrncia da

94
Sobre isso, cf. De civ. Dei V, IX-X.


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36
subservincia aos mandos das paixes, no consegue exercer o controle sobre seus apetites.
Assim sendo, o incontinente, bem como o licencioso, aquele que sempre age contra a reta
razo. No entanto, deve-se ressaltar que o incontinente no como o licencioso, visto que,
ainda que a paixo o domine e o faa agir contra sua reta razo, ele jamais deixar de se
convencer de que no deve seguir tais prazeres desenfreadamente
95
. Dessa assero se
seguem alguns outros pontos fundamentais: (i) o incontinente age voluntariamente, na
medida em que o ato voluntrio pressuposto de qualquer filosofia moral; (ii) mas a sua
escolha, diferentemente da do licencioso, boa, de modo que s mal pela metade e,
finalmente (iii) no injusto, pois no pe embustes (idem: VII, 10, 1152a,15). Todavia,
ainda que seja melhor do que o licencioso, o incontinente incapaz de ater-se ao que ele
mesmo delibera, haja vista que permanece indiferente entre os contrrios. Por conseguinte,
o que distingue o continente
96
do incontinente o atender ou no s suas resolues, que,
em si mesmas, so boas. Tendo isso em vista, o incontinente se parece com uma cidade
que decreta tudo o que se deve decretar e que tem boas leis, mas no usa nenhuma delas.
O licencioso, em troca, semelhante a uma cidade que faz uso das leis, mas das ms
(ibidem). Em outra passagem, Aristteles destaca que, o que separa o incontinente do

95
Esse ponto bastante esclarecedor no que diz respeito ao rompimento, por parte de Aristteles, com o
pensamento moral de Plato. Segundo o estagirita, alguns dizem que isso impossvel, se se tem
conhecimento: pois, como Scrates pensava, seria absurdo que, existindo o conhecimento, outra coisa o
dominara e arrastara como a um escravo. Scrates, com efeito, combatia a qualquer preo esta teoria, e
sustentava que no h incontinncia, porque nada age contra o melhor o sabendo, seno por ignorncia (Et.
Nic. VII, 2, 1145b, 25). Em um outro momento, destaca que o mesmo homem jamais poder ser, ao mesmo
tempo, prudente e incontinente. Isso porque, o homem prudente no s por saber, mas por ser capaz de
agir, e o incontinente no capaz de agir (idem: VII, 10, 1152a, 10; grifos acrescentados). Em PLATO, a
idia de que, do conhecimento do Bem segue-se, necessariamente, a virtude, o reflexo de sua concepo
tico-poltica do saber filosfico, tal qual estabelecida na Repblica: pois, segundo entendo, no limite do
cognoscvel que se avista, a custo, a idia do Bem; e, uma vez avistada, compreende-se que ela para todos
a causa de quanto h de justo e belo; que, no mundo visvel, foi ela que criou a luz, da qual senhora; e que,
no mundo inteligvel, ela a senhora da verdade e da inteligncia, e que preciso v-la para ser sensato na
vida particular e pblica (Rep. VII, 517 b-c; grifos acrescentados).
96
Ainda que, num primeiro momento, se possa confundir o continente com o moderado, h, entre eles,
diferenas especficas. certo que, tanto um quanto outro, so tais que no fazem nada contrrio razo por
causa dos prazeres corporais (t. Nic. VII, 9, 1151b, 35). Contudo, o continente, no que diverge com o
moderado, tem maus apetites, ou ms disposies. O moderado de tal ndole que jamais poderia sentir
qualquer prazer em aes que contrariem os princpios racionais. J o continente pode senti-los, mesmo que
no se deixe arrastar, em momento algum, por tais prazeres corporais.


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licencioso o fato de que ambos perseguem os prazeres corporais, mas o dissoluto cr
que deve faz-lo e o incontinente no (idem: VII, 9, 1152a, 5).
E era exatamente desse modo que Agostinho, no livro VIII das Confisses,
descreve o estado em que se encontrava, posto que, ainda que os desejos naturais
exercessem primazia em seu esprito, desejava, ardentemente, romper com essa
supremacia, pois acreditava que no deveria seguir, dissolutamente, tais prazeres. E era
essa incontinncia que o fazia agir contra as boas leis que sua razo no mais ignorava:
assim tambm tinha eu como certo ser melhor entregar-me ao teu amor do que ceder
minha concupiscncia; mas aquilo agradava-me e vencia, isto sabia-me bem e amarrava-
me (Conf. VIII, V, 12). De fato, as paixes derivam, em ltima instncia, de fatores
naturais que se consolidam em mecanismo. J a felicidade, na medida em que resulta de
uma vida virtuosa, uma conquista, e exige, por isso mesmo, firmeza moral e superao
do mecanismo do hbito: a felicidade no um modo de ser, pois de outra maneira
poderia pertencer tambm ao homem que passa a vida dormindo ou vivera como uma
planta, ou ao homem que sofrera as maiores desgraas (t. Nic. X, 6, 1176 a-b). Da
afirmarmos, com eles, que a felicidade no alcanada por meio de uma submisso e que,
por isso, depende de uma atividade que prpria do ente moral:
A felicidade no necessita de nada, seno que se baste a si mesma, e as
atividades que se escolhem por si mesmas so aquelas das quais no se
busca nada fora da mesma atividade. Tais parecem ser as aes de acordo
com a virtude. Pois o fazer o que nobre e bom algo desejado por si
mesmo (ibidem).

Tendo em vista que a vida feliz uma conquista, resultante de um esforo, e
jamais da diverso, ou da submisso aos prazeres corporais, Aristteles afirmou que feliz
se considera que a vida conforme a virtude, e esta vida tem lugar no esforo, no na
diverso [...] porque a felicidade no est em tais passatempos, mas nas atividades
conforme a virtude (idem: X, 6, 1177a, 5-10). Como j havamos mostrado em Ccero,


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para Aristteles a felicidade no se concretizar naqueles que vivem como querem. Por
conseguinte, do fato de se conseguir alguma coisa, no se segue, em hiptese alguma, uma
vida feliz, porquanto esse objeto pode ser algo que no convm, especialmente o excesso
de prazeres corporais. E dessa idia que provm o pensamento ciceroniano, tal qual
rememorado e assimilado, por Agostinho (cf. De beat. vit. 2, 10):
Dessa forma, compreende-se o porqu de o licencioso divergir do homem
virtuoso acerca do que entende por felicidade. Com efeito, as coisas que so realmente
valiosas e agradveis so as que aparecem como tais, mas conforme o parmetro do
homem virtuoso. Portanto, a atividade prefervel para cada homem ser, ento, a que est
de acordo com o seu prprio modo do ser, e para o homem bom ser a atividade de acordo
com a virtude (t. Nic. X, 6, 1176b, 25). E, se a felicidade perfeita uma atividade de
acordo com a virtude, necessrio que seja uma atividade conforme a virtude mais
perfeita, mais elevada. Destarte, necessrio que essa atividade, por sua vez, se d,
unicamente, em funo do que h de mais nobre no homem o intelecto. Aristteles
concluir, enfim, que atividade mais elevada , sem dvida, a atividade contemplativa, j
que inerente queles nos quais o que h de superior domina a primazia dos apetites:
Se esta o intelecto, ou qualquer outra faculdade que, por natureza,
parece governar e dirigir, e possuir o conhecimento das coisas belas e
divinas, e se esta faculdade ela mesma divina como sendo a parte mais
divina que h em ns, a felicidade perfeita ser a atividade desta
faculdade em conformidade com a virtude que lhe prpria [...] esta
atividade terica [contemplativa]. A mais agradvel de todas as
atividades em conformidade com a virtude , segundo a opinio comum,
a sabedoria (idem: X, 7, 1177a, 15-20).
O homem que exercita seu intelecto e o cultiva parece ser o mais bem
disposto e o mais querido dos deuses. Com efeito, se os deuses tm algum
cuidado das coisas humanas, como se cr, ser tambm razovel que se
satisfaam no melhor e mais afim deles (e isto ser o intelecto) [...].
manifesto que todas essas atividades pertenam ao homem sbio
principalmente; e, assim, ser o mais amado dos deuses e verossmil
que seja tambm o mais feliz. De modo que, considerado desta maneira, o
sbio ser o mais feliz de todos os homens (idem: X, 8, 1179a, 20-30).



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Foi esse princpio aristotlico que fez Agostinho compreender, com clareza, o
percurso necessrio para que pudesse realizar o seu ideal, a saber, o de se formar um ente
moral, continente. De fato, tornou-se lhe evidente que s aquele que governa os
movimentos irracionais da alma [...] que se pode dizer que domina [...] o que deve
dominar, e domina em virtude daquela lei que dissemos que era a lei eterna (De lib. arb. I,
VIII, 18). Desde o momento em que travou contato com Ccero, a aspirao que se
esboava em Agostinho era a de conformar-se, em suas aes morais, a uma norma reta de
alcance geral, o que implicava viver segundo os princpios da razo:
Ag. Que temos corpo evidente, e tambm uma alma que anima o corpo
e causa de seu desenvolvimento vegetal; dos elementos que vemos tm
tambm as bestas; mas temos, ademais, um terceiro elemento, que vem a
ser como a cabea ou os olhos de nossa alma, ou algo assim, se h algo
que podemos aplicar com mais propriedade razo e inteligncia, e
que no tm as bestas. Pela qual te rogo que vejas se podes encontrar na
natureza do homem algo mais excelente que a razo.
Ev. No encontro absolutamente nada melhor (idem: II, VI, 14; grifos
acrescentados).

Entendido o carter formal da relao, via Ccero, entre a tica de Aristteles e
o pensamento de Agostinho, possvel afirmarmos que esta no se restringe, de forma
alguma, a essas categorias. Mais que isso, alm de no se restringir ao carter especulativo
dos temas filosficos, estende-se, outrossim, ao que compreendemos por atitude filosfica,
em sua significao prtica, e enquanto tem por fim a formao do ente moral. Segundo
igo (2000, p.78):
As numerosas anlises verbais que achamos na tica de Aristteles,
mostram uma inteno metodolgica. Efetivamente, como construir uma
teoria do agir humano? Como aplicar s aes do homem o qualificativo
de boa ou m? Onde encontrar o contraste ante o que possa calibrar-se o
valor de nossos atos? A experincia nos brinda o material para tentar
responder a essas perguntas. E a experincia nos oferece, sobretudo,
como linguagem, mas essa linguagem no surge somente do reflexo
terico dos comportamentos [...]. Toda tica se funda no somente em
pressupostos tericos, mas em pressupostos prticos.



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Essa afirmao origina-se, explicitamente, de uma passagem da tica, quando
Aristteles afirma que assim, posto que o presente estudo no terico como os outros
(pois investigamos no para saber o que a virtude, mas para ser bons, j que de outro
modo nenhum benefcio tiraramos dela), devemos examinar o relativo s aes [...] (Et.
Nic. II, 2, 1103b, 25). E essa perspectiva de Aristteles, marcada pela ateno
significao prtica da filosofia, que ir caracterizar sobremaneira o pensamento de
Agostinho, os sermes de Vieira, a doutrina cartesiana do erro e da indiferena em funo
da estrutura ontolgica humana e, igualmente, a filosofia kantiana. Por isso, essa tradio
que credita filosofia uma significao eminentemente prtica, e que comparticipada
pelos autores mencionados acima, entre inmeros outros, que poder contribuir para a
nossa viso do problema enquanto problema filosfico.

1.2 Importncia dos acadmicos: papel da dvida
Depois de Ccero, os cticos da Academia. De fato, no podemos esquecer-nos
de que do contato com Ccero brotou a inspirao de toda a atividade filosfica de
Agostinho, cujo motor foi o problema do mal. Entretanto, sua passagem pela Academia,
aps a desiluso com a abordagem maniquia, foi decisiva para a soluo que deu ao
problema:
Mais prudentes que os outros [maniqueus] tinham sido os filsofos a que
chamavam acadmicos, que eram de opinio de que se deve duvidar de
tudo e sustentavam que a verdade no pode ser apreendida pelo homem.
A mim, tal como se pensava em geral a seu respeito, parecia-me que a
sua perspectiva era lcida [...] (Conf. V, X, 19).

Destarte, Agostinho assumiu, em um certo sentido, a dvida dos acadmicos.
Ele se convencera de que a verdade no se encontrava no maniquesmo, mas no sabia
sequer onde procurar, e por um momento desacreditou que se pudesse conhec-la: nem no


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41
maniquesmo, que ensinava coisa diversa da astronomia
97
; nem no cristianismo, que
misturava luz e trevas, e que acreditava que o Redentor nascia da carne; nem entre aqueles
que se chamavam filsofos, os quais se desmentiam uns aos outros. Nesse quadro,
natural que admirasse os acadmicos, os quais duvidavam de todas as coisas e concluam
que o homem no pode afirmar nada de certo No seria esta, talvez, a maior sabedoria?
Deste modo, Agostinho voltou-se para o ceticismo. A dvida refletia, com certeza, a
ambigidade do estado de nimo de Agostinho:
Quando me separei de vs para ir a Itlia, andava vacilando e duvidoso
acerca do que deve abraar-se ou rechaar-se. Esta dvida foi tomando
corpo desde que ouvi aquele homem [Fausto], cuja vinda, como tu
[Honorato] sabes, se nos prometia, como coisa do cu, para dissipar todas
as minhas dificuldades, e vi que, salvo na eloqncia, era como todos os
demais; ento, j estando na Itlia, tive uma grande deliberao e
conselho comigo mesmo, no sobre se havia de continuar naquela seita,
donde j me envergonhava de ter militado, mas acerca do modo como
havia de achar a verdade, cujo desejo me arrancava tantos suspiros, como
tu sabes melhor que ningum. Muitas vezes me parecia que no poderia
achar-se, e as grandes agitaes de meus pensamentos me impeliam a dar
meu voto aos acadmicos; outras muitas, considerando, segundo me era
possvel, a vivacidade da mente humana, to penetrante e afiada, no cria
que estivesse oculta a verdade, mas que no era patente o meio de ach-
la, e que havia de tom-la de alguma autoridade [...] e se me oferecia aos
olhos uma intrincada selva [...] (De utilit. cred. VIII, 20).

Tendo em vista a extenso e diversidade das perspectivas cticas, abordaremos
to somente o ceticismo com o qual Agostinho travou contato, no caso o de Carnades

97
Quando de sua permanncia entre os maniqueus, Agostinho havia depositado, em um primeiro momento,
grande confiana nas profecias de Mans. Com o passar do tempo, deparou-se com inmeras dificuldades,
sobretudo frente incoerncia e superstio da cosmologia de Mans, a partir da qual explicavam o
problema do mal. Diante dessas perplexidades, nenhum dos mestres maniqueus com os quais convivera
obteve xito na explicao dos temas que mais o angustiavam, inclusive Fausto, considerado o grande
mestre, e por quem esperou ansiosamente para que dirimisse todas suas dvidas. Naquele instante, Agostinho
constatou que, ainda que as cincias gregas, tal como a astronomia, no conseguiam responder
satisfatoriamente aos problemas naturais do universo e do destino do homem, menos ainda a resposta
maniquia, alicerada num misticismo incoerente e contraditrio (COSTA, 2002, p. 125). Eis o que nos
conta Agostinho: fixava na memria muitas coisas verdadeiras que eles [os sbios gregos] diziam a partir da
observao das criaturas e encontrava nisso uma explicao racional dado por meio dos nmeros e da
sucesso das estaes e dos testemunhos visveis dos astros, e comparava-a com as afirmaes de Maniqueu,
que, em delrio, sobre estas questes escreveu muita coisa prolixamente, e no encontrava a a explicao
nem dos solstcios e dos equincios [...]. A mandavam-me crer, mas isso no ia ao encontro das explicaes
descobertas pelos clculos e pelos meus olhos, pois era muito diferente (Conf. V, III, 6). Vale lembrar que o
termo astronomia se assemelha ao que hoje entendemos por astrologia, e no ao conhecimento cientfico dos
astros.


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(214 137/5 a.C), representante da Terceira ou Nova Academia. Esse encontro deu-se via
Ccero. Isso porque Ccero, em meio a seu ecletismo, adotou algumas idias deste ctico.
Determinadas passagens da obra de Ccero ressaltam que so duas as atitudes fundamentais
da escola acadmica: a atitude especulativa antignstica, que renuncia ao conhecimento da
verdade, por achar-se velada com as semelhanas do falso, e a atitude prtica, que se apia
no provvel como norma de conduta (CAPNAGA,1947, p. 6). Acrescenta FRAILE
(1997b, p. 639) que s conhecemos a doutrina de Carnades de segunda mo, atravs de
Ccero, que as toma de Clitmaco. Da poder-se concluir que Ccero foi o porta-voz desse
ceticismo, e que, quando Agostinho alude aos acadmicos Carnades e Arcesilau, na
verdade pensa em Ccero, cujo sistema probabilista reflete aproximadamente o que ele
abraou durante o tempo em que militou na dita escola (CAPNAGA, idem, p. 10).
mister ressaltarmos, alm disso, que no entendimento de Agostinho, Ccero se encontrava
certamente no Hortnsio, e em sua exortao busca da Verdade, mas se encontrava
tambm, sem nenhuma dvida, em sua outra obra Academica priora et posteriora, na qual
demonstra a impossibilidade de alcanar a verdade (OMEARA, 1958, p. 140). Assim
sendo, podemos arrematar da seguinte forma: Agostinho, busca de uma justificao do
ceticismo, recorre a Ccero, seu velho conhecido, o qual, avesso a todo o gnero de
dogmatismo, notadamente o dos esticos, no aspirava a ser mais do que uma espcie de
inteligncia crtica, que examina e opina; imitando-lhe o exemplo, Agostinho deixa de
nutrir qualquer convico segura, e, contentando-se com simples opinies, suas dvidas
no se restringem a uma ou outra doutrina, mas estendem-se prpria possibilidade de
obter qualquer conhecimento certo acerca das verdades mais decisivas e vitais: prefere pr
tudo em dvida e abster-se de qualquer afirmativa, caindo assim na perigosa letargia
espiritual da suspenso do juzo.


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43
Diferentemente de Plato, fundador da Academia, Carnades, assim como
Arcesilau (316/5-240/1 a.C.), seu antecessor e representante da Segunda Academia, negava
toda e qualquer idia de absoluto, atendo-se, ao contrrio, ao aspecto crtico e negativo, ao
relativismo, ao probabilismo e verossimilhana. Estes acadmicos, no entanto, no
negavam propriamente a existncia de uma verdade ou certeza absoluta; negavam que se
possa falar ou exprimir a verdade absoluta, na medida em que no temos um conhecimento
direto das coisas e porque carecemos de um critrio para discernir o verdadeiro do falso.
Isso se justifica na medida em que, para alcanar a verdade, faz-se mister que concorram
os dados dos sentidos e a razo. E, como bem podem comprovar os inmeros exemplos,
tanto os dados dos sentidos quanto a representao so enganosos e, por isso mesmo, no
so dignos de credibilidade
98
; conseqentemente, a razo tambm no o ser, haja vista
que os cticos acreditavam que a funo da razo estabelecer associaes a partir dos
dados recebidos dos sentidos. Assim sendo, nada pode garantir a veracidade de quaisquer
juzos. Portanto, o mundo dos sentidos e o da experincia s engendram a doxa, isto , a
opinio, indigna de assentimento por parte do homem sbio
99
. Com isso, haver uma
derrocada na extenso da dialtica platnica, uma vez que, segundo a concepo ctica,
impossvel atingir o que no se pode conhecer:
Dizeis que a dialtica foi criada como discriminadora e juza ao mesmo
tempo do verdadeiro e do falso? Mas, de que verdade e de que falsidade?
Em que campo? Julgar o dialtico o que o verdadeiro e o falso em
geometria, em letras ou em msica? Mas ele no conhece estas cincias.
O far, ento, em filosofia? Em que o concerne a magnitude que tem o
sol? E, de que meios dispe para julgar qual o sumo Bem? Ento, o que
que ele julgar? (CCERO, Academia, apud FRAILE, 1997b, p.
635).

98
Carnades, no que concerne ao critrio da verdade, ops-se no s aos esticos, mas a todos os filsofos
precedentes. De fato, o seu primeiro argumento, dirigido ao mesmo tempo contra todos os filsofos, o que
estabelece a no-existncia absoluta de qualquer critrio de verdade: nem o pensamento, nem a sensao,
nem a representao, nem qualquer outra das coisas que so; com efeito, todas essas coisas, no seu conjunto,
nos enganam. Cf. Sexto Emprico, Contra os cientistas, VII, 159ss., 411 ss.
99
Foram os cticos da Academia, depois dos sofistas, os primeiros a chamar a ateno para o sentido de
relatividade do conhecimento no que diz respeito sua origem no sujeito de conhecimento. Por essa via, eles
despertam, ainda hoje, um interesse especial na histria da filosofia.


44
44

da que podemos depreender a moral dos acadmicos, de cuja explicitao
depende a nossa compreenso do problema central. Isso porque, do fato de no haver
critrios absolutos de certeza, segue-se que somos incapazes de discernir o bem do mal. No
entanto, tal discernimento necessrio na ao moral, de sorte que possamos, como entes
morais, conduzir-nos felicidade. Mais que isso, a ao moral supe, e no pode ser de
outro modo, uma firme convico. Mas, sem critrios absolutos e sem uma firme
convico, como agir moralmente? Para um ctico radical, por exemplo, a nica atitude
possvel consiste na suspenso de todo o assentimento, de todo juzo e de toda a ao.
Moderadamente, Carnades, frente hiptese de suspenso do juzo, a qual nos levaria a
um estado de inrcia, invoca a teoria da probabilidade. Assim, do fato de as aparncias se
nos mostrarem de formas diversas, inclusive no que diz respeito aos valores e suas
gradaes, preciso que escolhamos, entre elas, a que possui maior grau de probabilidade,
o que j suficiente, de acordo com tal orientao, para uma opo prudente. Isso no ,
para tais cticos, prestar assentimento, mas, diferentemente, seguir a opinio que parea a
mais provvel, at que surja outra, a qual nos demonstre ser melhor e nos incite, em
conseqncia, a substituir uma escolha por outra. Segundo Agostinho:
Chamam os acadmicos de provvel ou verossmil o que, sem
assentimento formal de nossa parte, basta para movermo-nos a agir. Digo
sem assentimento, de modo que, sem tomar por verdadeiro o que
fazemos, conscientes de nossa ignorncia da verdade, no obstante,
agimos. Por exemplo, se a noite passada, to serena e pura, algum nos
houvera perguntado se hoje havia de sair um sol to alegre, sem dvida
haveramos respondido: no o sabemos, mas nos parece que sim (Contra
acad. II, XI, 26).

No entanto, o estgio de dvida no se adequava s aspiraes de Agostinho,
pois, desde o momento em que lera o Hortnsio, suas preocupaes poderiam resumir-se
busca da verdade e da evidncia, tanto intelectual quanto moral. A prpria idia de
converso implicava e pressupunha, primeiramente, o conhecimento de si como evidncia,


45
45
condio de todo o assentimento vontade de Deus. Contra a concepo ctica, para a qual
tudo duvidoso e incerto, Agostinho no pode deixar de admitir a intuio de certas
verdades necessrias, absolutas e universais
100
. De igual maneira, contra a argumentao
dos cticos, para os quais o assentimento leva ao erro, j que os dados dos sentidos so
enganosos, Agostinho destaca que a verdade no buscada nos sentidos, mas,
invariavelmente, no esprito. E, ainda que os sentidos, em algum momento, no
reproduzam fielmente as coisas percebidas, indubitvel que os homens, ao menos,
percebem algo
101
. Portanto, o ato de percepo, em si, no admite a menor dvida:
Eu, pois, chamo mundo a tudo isto, seja o que for, que nos contm e
sustenta; a tudo isto, digo, que aparece a meus olhos e advertido por
mim com sua terra e seu cu, ou o que parece cu e terra. Se tu dizes que
nada se me aparece, ento nunca poderei errar, pois erra o que
ligeiramente aprova o aparente. Porque sustentais que o falso pode
aparecer verdadeiro aos sentidos, mas no negais o mesmo fato do
aparecer. E absolutamente desaparece todo motivo de discusso donde
vs [os acadmicos] gostais de triunfar, se no s nada sabemos, mas se
tambm se suprime toda aparncia. Mas, se tu negas que o que a mim me
aparece seja mundo, uma questo de nomes, pois j te tenho dito que a
isso que se me aparece a mim dou o nome de mundo (Contra acad. III,
XI, 24)
102
.

Ademais, ainda que os conhecimentos advindos dos sentidos no sejam to
evidentes quanto queles que vm por intermdio do esprito, Agostinho no aceita que tais

100
Consoante BOEHNER & GILSON (2000, p. 148), o problema que agora o preocupava era, pois, o
seguinte: como possvel alcanar uma verdade certa e incontestvel a respeito das coisas invisveis? No
que casse nos extremos da dvida universal (o que o difere de Descartes). Admitia, sem discusso, que
possumos uma certeza genuna das verdades matemticas (cf. Contra acad. III, XI, 26), bem como de muitas
coisas que temos presentes aos sentidos. Mas o que ele exigia era uma certeza igual das coisas invisveis.
CAPNAGA (1947, p.16), concorda com este ltimo quando lembra que outro ponto que merece aclarar-se
o relativo ao alcance ou extenso da dvida acadmica de Santo Agostinho [...] a dvida no foi universal,
mas espordica e relativa, por incluir certezas indiscutveis. Para SCIACCA (1991, p. 160), contra esta
tese, Agostinho se prope demonstrar que, segundo a definio de Zeno (que ele aceita, como est nos
Academica de Ccero) pode-se conhecer a verdade, isto , [...] as verdades que em nenhum caso podem ser
falsas.
101
De acordo com GILSON (1949, p. 51), podero perguntar-nos Como sabemos que o mundo existe, se
nossos sentidos so enganosos? Admitindo que eles so enganosos; tudo o que algum pode sustentar neste
momento que as coisas so outras que as que me aparecem, mas ningum pode sustentar que elas no me
aparecem.
102
Descartes assumir postura semelhante quando afirma que tenho tambm certamente o poder de
imaginar; pois, ainda que possa ocorrer (como supus anteriormente) que as coisas que imagino no sejam
verdadeiras, este poder de imaginar no deixa, no entanto, de existir realmente em mim e faz parte do meu


46
46
conhecimentos devam ser descartados, tal como faziam os cticos, na medida em que,
entre estes, h conhecimentos que so indubitveis e, mais que isso, indispensveis na vida
prtica:
Aqueles filsofos disseram muitas parvoces contra o testemunho dos
sentidos do corpo. [...]. Longe de ns, tambm, duvidar da verdade que
nos vem pelos sentidos corporais. Por meio deles, atestamos a existncia
do cu, da terra e de tudo o mais que eles contm, na medida em que
aquele que nos criou a ns e a eles, quis que deles tivssemos
conhecimentos. Longe de ns, ainda, negarmos que sabemos o que foi
adquirido pelo testemunho dos outros. Pois, de outra maneira,
desconheceramos, por exemplo, a existncia do oceano, de terras e
cidades que recomendam por sua celebridade. Ignoraramos a existncia
dos homens e das obras de que nos falam a histria (De trin. XV, XII,
21b).

Na medida em que Agostinho tem, como objeto de seu pensamento, as
evidncias irrefragveis, a concepo de probabilidade no agir moral no poderia satisfaz-
lo. Tanto assim que, no que diz respeito aos aspectos morais, lograva uma norma reta de
alcance geral a que todos deveriam, livremente, querer seguir, ou assentir. Tendo isso em
vista, era-lhe claro que toda a ao moral, de fato, pressupunha uma prvia norma, ou lei
absoluta, na medida em que o conhecimento e a orientao at um fim ltimo so os
fundamentos em que se assentam todas as aes seguras sobre evidncias racionais. Se, em
algum momento, considerou que o provvel ou o verossmil pudesse garantir-lhe do erro,
em um estgio subseqente, me pareceu ter visto uma entrada ou acesso ao erro para os
que se achavam seguros (Contra acad. III, XV, 34). Agostinho, enfim, pde constatar que
a doutrina dos cticos era autodestrutiva e desumana, visto que o probabilismo incorria em
expressa imoralidade (idem: III, XVI, 35). Uma moral fundada em probabilismo e
verossimilhana, diante da idia agostiniana do absoluto e universal, no poderia ser
considerada mais que uma doutrina incerta e dbia. Se a lei moral se reduzisse ao
probabilismo e verossimilhana o que, para eles, a nica hiptese de superao do

pensamento [...] mas dir-me-o que essas aparncias so falsas e que durmo. Que assim seja; todavia, ao
menos, muito certo que me parece que vejo, que ouo e que me aqueo (Med. II, 9; grifos acrescentados).


47
47
erro quaisquer criminosos deveriam ser inocentados, na medida em que lhes permitido
alegar que no assentiram ao e que, por conseguinte, no a escolheram de fato. Da
Agostinho afirmar que, se esta argumentao vlida, de tal modo que se apie apenas
em uma razo provvel para agir, e de tal modo que no se preste assentimento coisa
nenhuma como verdadeira, poder-se- [conseqentemente] perpetrar toda classe de
abominaes, sem ser acusado de crime e nem sequer de erro (idem: III, XVI, 36)
103
. A
inexistncia de uma certeza moral, segundo Agostinho, implica a inexistncia da sabedoria,
o que prprio daquele no qual a mente domina as paixes. Contra a crena ctica, para
qual o sbio o to somente enquanto busca a verdade, Agostinho afirma que ele o
justamente porque no ignora a sabedoria, porquanto h critrios legtimos para discernir o
verdadeiro do falso, o que lhe possibilita o assentimento s leis absolutas e universais. Isso
porque a sabedoria nada mais que, por meio do conhecimento dessa norma reta de
alcance geral, possuir a cincia e a arte do bem viver. Assim, a conduta do homem virtuoso
aquela que se conforma ao que prescrito pelo soberano bem, o que pressupe o
entendimento de uma lei absoluta e universal, pois, fora desta, s h relativismo e
contingncia
104
. E a partir dela que toda vida humana deve se apoiar, o que, por si s,
invalida a concepo acadmica de sbio:


103
Segundo SCIACCA (1991, p. 160), a argumentao de Agostinho se d nos seguintes termos: Como
pode o acadmico agir, se nada sabe com certeza? O absolutamente duvidoso, a suspenso de juzo, implica a
inrcia absoluta. O acadmico, coerente com seu princpio terico de suspenso de juzo, permanece
absolutamente inativo at deixar-se morrer; o agir , nesse momento, fazer qualquer coisa.
104
Segundo CAPNAGA (1947, pp. 60-61; grifos acrescentados), nossas tendncias estticas, lgicas,
morais, reclamam o apoio do absoluto, que nosso complemento [...]. O peculiar da criteriologia de
Agostinho consiste em ter ancorado a ordem (da moralidade) nas verdades absolutas, superando todo o
relativismo e contingencialismo do pensamento. E tal absoluto tem sido pressentido por todas as grandes
filosofias: a de Plato, ao admitir uma fonte universal de luz inteligvel; a de Aristteles, o terico da
abstrao, que tambm se viu obrigado a supor, no entendimento agente certo rasgo divino, pois o que d
inteligibilidade s coisas no pode ser seno o que d o ser; a de Toms de Aquino, o qual sustenta que o
entendimento impressio quaedam divinas veritatis; a dos ontologistas (como Santo Anselmo e Descartes)
que, para salvar o valor das verdades eternas apelam mesma inteligncia divina. Fora dessa conexo da
razo humana com o absoluto s h subjetivismo, agnosticismo e relativismo acadmico.


48
48
Logo tenho para mim que para o sbio certa a sabedoria, isto , que o
sbio tem percepo da sabedoria, e pelo mesmo no opina, quando
assente a ela; pois assente a uma coisa que, se no conhecesse
certamente, no mereceria o nome de sbio [...]. O sbio, como ns
dizemos, tem achado a sabedoria (Contra acad. III, XIV, 32).
Se coisa manifesta que no ditoso aquele a quem falta o que deseja,
segundo j se demonstrou, e ningum busca o que no quer achar, e eles
(os acadmicos) sempre vo em busca da verdade, certo, pois, que
querem possu-la, que aspiram descoberta da mesma. assim que no a
acham. Logo fracassam todos seus contatos e aspiraes. No possuem,
pois, o que querem, donde se conclui que no so ditosos. Mas ningum
sbio sem ser bem-aventurado; logo o acadmico no sbio (De beat.
vit. II, 14)
105
.

No obstante todos estes pontos divergentes, lcito pensarmos que a
passagem de Agostinho entre os cticos da Academia foi decisiva no s em sua
formao
106
, como no destino da prpria filosofia ocidental
107
. Tanto em suas obras de
juventude, quanto nas de maturidade, ele jamais perder de vista a necessidade de
constatao da existncia de uma verdade certa e inabalvel (BOEHNER & GILSON,
2000, p.149). Temos assim como certo que, de um modo ou de outro, os cticos sempre
foram os seus mais rigorosos interlocutores. Afirmamos isso, com efeito, a partir da
constatao de que Agostinho, em toda as suas respostas aos grandes problemas
enfrentados, buscou sempre prevenir-se contra provveis objees dos acadmicos,
antecipando, de certa maneira, no s o mtodo sistemtico de Toms de Aquino,
consagrado na Summa theologica, como tambm o primeiro preceito do mtodo cartesiano,
a saber, de nada incluir em meus juzos que no se apresentasse to clara e to

105
Lembre-se que, para Agostinho, falsa a afirmao acadmica de que existe um tipo de sbio, ou ctico,
que o seja sem possuir a sabedoria. A questo no mais aquela O sbio pode conhecer a verdade? ,
seno esta Existe um sbio? (SCIACCA, 1991, p. 161).
106
CAPNAGA (1947, p. 17) destaca que de todo modo, seja qual for o alcance da dvida, no podemos
negar que este perodo imprimiu rasgos fisionmicos no gnio do grande investigador do mundo invisvel.
Santo Agostinho se fez mais profundo e rico, mais prximo da humanidade que ofega em busca da verdade
(evidncia). Esta experincia o obrigou a polir o interior do esprito de opinies ligeiras e a introduzir nele o
resplendor das certezas vitalcias, que do apoio ao saber.
107
Ainda que parea uma afirmao ousada, estamos de acordo com quem, em vista da problemtica
cartesiana, considera que os grandes problemas da Europa foram os de Santo Agostinho: os fundamentos da
certeza, as classes e limites da intuio, o conhecimento da verdade, a essncia e origem do erro, a catarse
espiritual como parte do mtodo [...] o livre-arbtrio (Idem, 1994, p. 422).


49
49
distintamente a meu esprito, que eu no tivesse nenhuma ocasio de p-lo em dvida
108
.
Neste sentido, em obra cuja elaborao iniciou-se por volta de 400 (cerca de 400 - cerca de
416), possvel verificar, segundo suas prprias palavras, que h trs livros nossos,
escritos na poca de nossa converso. Os que puderem e quiserem l-los e, lidos, entend-
los, [chegaro a perceber que so] muitos os argumentos inventados pelos filsofos
acadmicos contra a percepo da verdade (De trin. XV, XII, 21b); j na terceira dcada,
reforar a mesma idia, ao afirmar: escrevi trs volumes no princpio de minha
converso, para suspender o estorvo das objees [...] era-me foroso acabar com a
desesperana de achar a verdade, que parecia robustecida com os argumentos dos
acadmicos (Ench. XX, 7). Para que pudesse assim proceder, Agostinho adotar a mesma
atitude de seus adversrios, isto , tomar a dvida como ponto de partida. E por meio
dessa dvida que chegar, a partir de um percurso dialtico, a certezas indubitveis. E,
dentre essas certezas adquiridas a partir da superao da dvida acadmica, tal como a
evidncia imediata das verdades lgicas, julgamos que o conhecimento de si como esprito,
inerente converso, destaca-se na medida em que a evidncia filosfica constituinte da
prpria estrutura ontolgica do ser
109
.
Pouco depois de sua passagem pelos acadmicos, Agostinho j declara a
necessidade do conhecimento de si: andando eu h muito tempo ocupado em muitos e
diversos problemas, e tratando com empenho durante muitos dias de conhecer-me a mim

108
Cabe aqui observar, ao final do sculo XVI, nos estertores do mundo de cultura escolstica, a recorrncia
do ceticismo de origem acadmica, a exemplo do portugus Francisco Sanches, professor de medicina em
Montpellier e Toulouse, cuja obra Quod nihil scitur (1581) teria sido do conhecimento de Descartes, sendo
eminentemente crvel que o Quod nihil scitur se contasse entre os vrios livros escritos por cticos e
acadmicos que o genial filsofo francs declara nas Respostas s Segundas Objees s Meditaes
metafsicas ter lido (CARVALHO, 1981: II, p. 533).
109
Concordamos com CAPNAGA (1947, p. 18; grifos acrescentados) quando lembra que tambm foi para
Santo Agostinho fogo purificador o ceticismo, pois lhe deu uma plenitude de experincia proveitosa e o
meteu adentro de seu ntimo, nas ondas cristalinas e ontolgicas do ser ntimo, de onde no pode desalojar-se
o esprito [...] E essa entrada em si mesmo ser frutfera para toda a cultura europia e, sobretudo, achar uma
profunda ressonncia no esprito crtico do homem moderno. Sobre esse ponto, SCIACCA (1991, p. 157)
destaca que a interioridade agostiniana, mais que um modo de filosofar, uma realidade psicolgica, um
princpio filosfico de alcance metafsico. A interioridade autoconscincia [...] a descoberta da


50
50
mesmo [...] (Sol. I, I, 1)
110
. A relevncia de tal conhecimento, em Agostinho, se justifica
na medida em que por meio deste conhecimento de si que se inscrever a possibilidade
de vir a conhecer qualquer outra coisa: como tampouco me conheo a mim mesmo, no
nenhuma injria dizer que me desconhecido um amigo, sobretudo quando nem eu mesmo
me conheo (idem: I, III, 8). A evidncia de si, enquanto condio inelutvel para o
conhecimento de quaisquer outras coisas, tambm o para o de Deus. Destarte, a
abertura para uma outra evidncia, absoluta, necessria e transcendente, isto , o princpio
absoluto e universal: Oh! Deus, sempre o mesmo!, conheo-me a mim, conheo-te a ti
(idem: II, I, 1). Assim, antes de estabelecer a evidncia da existncia de Deus, Agostinho
precisa estabelecer a possibilidade da certeza em geral, especialmente a primeira de todas
as certezas, e que os cticos no podem ofuscar: sua prpria existncia
111
. Mas, para que
possa alcanar o conhecimento de si, Agostinho ter de depreend-lo do entendimento ou
inteligncia, que o poder ver dentro (intelligentia intellego inter-lego) todas as
coisas, a comear por si mesmo (CERQUEIRA, 2001a, p. 179):
R. Tu que desejas conhecer-te, sabes que existe?
Ag. o sei.
R. De onde o sabes?
Ag. No sei.
R. s um ser simples ou composto?
Ag. No o sei.
R. Sabes que te moves?
Ag. No o sei.
R. Sabes que pensa?
Ag. O sei.

autoconscincia est estritamente conexa com o problema da busca da verdade e com a refutao do
ceticismo.
110
Sobre isso, PASCAL (1623-1662) afirma que preciso conhecer-se a si mesmo; se isso no servisse para
encontrar a verdade serviria ao menos para regular a vida, e no h nada mais justo (Pens. 66). OROZ
RETA (1988, p. 277), igualmente, lembra que Santo Agostinho sentiu a necessidade do retorno
interioridade como um princpio de renovao, porque a principal causa dos erros que o homem no se
conhece a si mesmo.
111
Segundo GILSON (1949, p. 14-5), este conhecimento , de todos, o mais manifesto [...]. O remdio
contra a dvida universal esta evidncia que no pode se negar sem a provar atravs do ato mesmo que a
pe em dvida: eu sou e sei que sou; certeza que desafia todas as objees dos acadmicos, pois como
possvel algum crer que me engano (acerca da minha existncia), pois, se me engano, existo? Assim, o
homem que buscar provar a existncia de Deus apreende primeiro a sua prpria existncia. Segundo
FRAILE (1986a, p. 224), para Santo Agostinho, no h nada mais ntimo alma que ela mesma. Portanto,
no sentimento ntimo que a alma tem de si mesma de onde se h de buscar a fonte da certeza.


51
51
R. Logo, verdade que pensas.
Ag. Certamente
R. Tu queres ser, viver, entender, e existir para viver, e viver para
entender. Logo sabes que existes, sabes que vives, sabes que entendes
(Sol. II, I, 1).

Assim, to somente do entendimento, ou da inteligncia que emergir a
possibilidade de evidenciao de si mesmo, haja vista que esta se inclui naquele grupo de
conhecimentos que independe dos sentidos: o que pelos sentidos conheo dele (do
homem) se por eles se pode conhecer algo de pouco preo e me basta; mas aquela
parte pela qual o amo, isto , a alma, quero alcan-la pelo entendimento (idem: I, III,
8)
112
. Tendo isso em vista, Agostinho lembra que, excetuadas as coisas que chegam a ns
pelos sentidos, quantas outras restam que conhecemos com certeza, como, por exemplo, o
fato de sabermos que estamos vivos (e que, por isso, existimos) (De trin. XV, XII, 21b).
Isso porque, mesmo que os acadmicos rejeitem, ainda que de forma inoportuna, o
testemunho dos sentidos, uma vez que h, a, uma separao entre o sujeito e o objeto, eles
no podero rejeitar, em hiptese alguma, a evidncia psicolgica, como a conscincia da
dvida
113
, porque, neste caso, o duvidar imanente conscincia. Dessa maneira, no que
diz respeito ao conhecimento de si, no h distino, mas identificao entre o sujeito e o
objeto de conhecimento. Com efeito, a evidncia da ordem do inteligvel e de sua realidade

112
Em Sobre a Trindade (XV, XII, 21b), Agostinho muito claro acerca dos caminhos pelos quais ele poder
chegar evidncia de qualquer coisa: deixemos de lado as coisas que chegam nossa alma pelos sentidos
do corpo, coisas das quais muitas imagens so na realidade diferentes do que nos aparece. De tal modo que
um insensato levado por essas falsas aparncias, pode-se julgar com boa sade mental, quando na verdade
no a possui.
113
Conforme REALE (1990a, p. 438-9), para Agostinho, o homem interior imagem de Deus e da
Trindade. E a problemtica da Trindade, centrada precisamente nas trs pessoas e em sua unidade substancial
e, portanto, na temtica especfica da pessoa, mudaria radicalmente a concepo do eu, que, medida que
reflete as trs pessoas da Trindade e sua unidade, torna-se ele prprio pessoa. E Agostinho encontra no
homem toda uma srie de trades, que refletem de vrios modos a Trindade. Segundo DUBRA (2001, p. 38),
o existir, o viver e o entender so interpretados por Agostinho como uma srie de perfeies tal que as
ltimas abarcam e contm as primeiras. Evidentemente, a pedra carece de vida, uma perfeio que tem o
animal, alm de existir; o homem rene em si essas trs perfeies, posto que lhe pertence o inteleccionar,
alm do viver e do existir.


52
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o primeiro resultado positivo da superao da dvida acadmica. Desta superao, j
podemos saber que duas certezas foram adquiridas por ele: o pensamento e a existncia
114
.
E essa primeira certeza, desencadeadora de outras evidncias, aliada ao
conhecimento de Deus, na medida em que fonte de uma norma reta de alcance absoluto e
universal, que constitui o cerne de todas as suas preocupaes, haja vista que tais cincias
representam o que h de mais sublime no saber: Ag. quero conhecer a Deus e a alma.
Razo nada mais? Ag. nada mais (Sol. I, II, 7). fato que, para Agostinho, uma das
funes centrais da atividade filosfica a demonstrao da existncia de si e de Deus por
meio da razo
115
.
No entanto, em Sobre O Livre-Arbtrio que esse argumento aparecer, entre
os escritos de juventude, em sua forma mais completa. Com o objetivo de chegar certeza
da existncia de Deus por meio da razo natural, tentando refutar as hipotticas palavras
do ctico (COSTA, 2002, p. 284), Agostinho entende ser necessrio, primeiramente,
buscar uma verdade racional que seja clara e distinta, e que preceda a certeza da existncia
de Deus; no caso, a evidncia de que o homem existe, vive e pensa:
Ag. Comeando pelas coisas mais evidentes, a primeira coisa que
desejo ouvir de ti se tu mesmo existes. Qui temas responder a esta
questo. Mas, poderia enganar-te se realmente no existisses?
Ev. Melhor que passe s demais.
Ag. Posto que para ti evidente que existe, e posto que no poderia
ser-te evidente de outra maneira se no vivesses, tambm evidente que
vives. Inteleccionas bem como essas duas coisas so verdadeirssimas?

114
SCIACCA (1991, p. 173-4) mostra que, da superao da dvida, emerge uma verdade de fato, uma
realidade: ele sabe que e que pensa [...]. O pensamento um contedo do ser e no o ser um contedo do
pensamento. O ato de saber que pressupe o ser. Isto fundamental para entender retamente a
autoconscincia agostiniana: no deduo do ser do pensamento. Qualquer operao intelectual atesta o ser
da conscincia, e a operao se d pelo ser e no o ser pela operao [...]. A evidncia do pensamento [...]
remete a uma evidncia superior, transcendente ao pensamento.
115
Em Descartes, igualmente, o conhecimento de Deus e da alma, projeto geral das Meditaes, como bem
mostra na apresentao da obra aos telogos da Sorbonne, resume as indagaes centrais de toda atividade
filosfica, visto que por meio dessa evidncia que poder-se- persuadir os homens acerca de qualquer
doutrina moral: sempre estimei que estas duas questes, de Deus e da alma, eram as principais entre as que
devem ser demonstradas mais pelas razes da Filosofia que da Teologia: pois, embora nos seja suficientes, a
ns outros que somos fiis, acreditar pela f que h um Deus e que a alma humana no morre com o corpo,
certamente no parece possvel poder jamais persuadir os infiis de religio alguma, nem quase mesmo de
qualquer virtude moral, se primeiramente no se lhes provarem essas duas coisas pela razo natural (Med.,
Prlogo Aos senhores Deo e Doutores da Sagrada Faculdade de Teologia de Paris).


53
53
Ev. Intelecciono perfeitamente.
Ag. Logo tambm evidente esta terceira verdade, a saber, que tu
entendes.
Ev. Evidente.
Ag. Destas trs coisas, qual te parece a mais excelente?
Ev. A inteligncia.
Ag. - Por qu?
Ev. Porque, sendo trs coisas muito distintas entre si o ser, o viver e o
entender, verdade que a pedra exista e que a besta viva, e, no entanto,
estou certo de que o que entende existe e vive, pelo qual no duvido que
seja mais excelente o ser que tem estas trs perfeies que aquele outro
ao qual falta uma ou duas delas; porque, com efeito, o que vive
certamente existe, mas no se segue que seja tambm inteligente: tal ,
segundo creio, a vida dos animais; e de que uma coisa exista, no se
segue que viva nem que entenda: dos cadveres, por exemplo, posso
afirmar que existem, mas ningum dir que vivem. E, finalmente, se uma
coisa no tem vida, muito menos inteligncia (De lib. arb. II, III, 7;
grifos acrescentados)
116
.

O tema da evidncia, ou do conhecimento de si a partir da inteligncia, ou do
pensamento, tambm estar presente em Sobre A Trindade. Numa clara aluso aos cticos,
os quais estabeleciam a dvida como mtodo at mesmo para pr em questo a prpria
existncia da alma, e aos materialistas
117
, cuja doutrina apregoava que era a prpria
constituio do corpo quem recordava, entendia, queria e pensava, Agostinho destaca que:

116
Em Sobre A Vida Feliz, igualmente, Agostinho nos lembra que, a partir da certeza que vivemos, existimos
e pensamos, poderemos chegar, necessariamente, constatao da existncia da alma, fonte da vida, ou
melhor, o princpio anmico e racional: Ag. Parece coisa evidente que ns constamos de corpo e alma?
Assentiram todos, menos Navgio, que confessou sua ignorncia nesse ponto [...]. Sabe ao menos se vives?
Nav. Sei. Ag. Logo sabes que tens vida, pois nada pode viver sem vida. Nav. At esse ponto me
chega a cincia. Ag. Sabes que tens corpo? (assentiu a pergunta.) logo, j sabes que constas de corpo e de
vida? Nav. Sim, mas se h algo mais, no o sei. Ag. No duvidas, pois, de que tens estas duas coisas:
corpo e alma, e andas incerto sobre se h algo mais para complemento e perfeio do homem. Nav. Assim
. (De beat. vit. II, 7).
117
Para CAPNAGA (1947, p. 15), o descobrimento das realidades espirituais mediante o mtodo da
introverso platnica fortaleceu seu entusiasmo em face possibilidade de achar a verdade. Abriu-se sua
mente uma nova zona do real, e este novo exerccio de viso deu asas sua esperana. Em um outro
momento, lembra que a superao da dvida acadmica e do materialismo relaciona-se, intimamente, com a
descoberta dos livros dos neoplatnicos, especialmente Plotino: a superao do ceticismo, sem dvida, se
deve descoberta desta classe de intuies e da existncia de uma luz superior, pois entrando em si mesmo,
pela reflexo neoplatnica, viu sobre o olho de sua alma, para alm do entendimento, o resplendor de uma
evidncia imutvel. Achou em seu esprito uma categoria de juzos de valor, cannicos e invariveis,
conforme aos quais se julga o mundo da experincia (idem: p. 39). Segundo BOEHNER & GILSON (2000,
p. 145-6), Embora j houvesse abandonado o maniquesmo ao qual, alis, nunca aderira com plena
convico , Agostinho no superara ainda o materialismo filosfico prprio desta seita. Estava s portas da
igreja, mas a ignorncia da verdadeira natureza do esprito vedava-lhe o ingresso. Pela mesma razo
encontrava dificuldades insuperveis perante o problema do mal. Conta-nos ele mesmo, que imaginava a
Deus e aos anjos como se fossem seres corpreos [...]. Embora muitas coisas lhe parecessem obscuras, a sua
f, conquanto ainda imperfeita, no deixava de fortalecer-se de dia a dia. Em conseqncia disso, o encontro
com o neoplatonismo, que lhe proporcionou uma metafsica do esprito, foi grandemente proveitoso para o


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Quem, porm, pode duvidar que a alma vive, recorda, entende, quer,
pensa, sabe e julga? Pois, mesmo se duvida, vive; se duvida, lembra-se do
motivo de sua dvida; se duvida, quer estar certa; se duvida, pensa; se
duvida, sabe que no sabe; se duvida, julga que no deve consentir
temerariamente. Ainda que duvide de outras coisas no deve duvidar de
sua dvida. Visto que se no existisse, seria impossvel duvidar de
alguma coisa (De trin. X, X, 14).

Entretanto, em Sobre A cidade de Deus que Agostinho, de uma forma mais
especfica e mais concisa, demonstrar a evidncia do cogito a partir das prprias
refutaes dos cticos. E essa evidncia o ponto arquimdico do pensamento agostiniano:
a realidade do mundo da conscincia, j que, por meio dessa certeza, todos os argumentos
dos acadmicos se tornam incuos. Segundo Agostinho, a evidncia de si, ou seja, a
certeza de que somos, de que conhecemos que somos, e que amamos este ser e esse
conhecer no um conhecimento verossmil ou provvel, mas absolutamente verdadeiro,
j que essa evidncia nos dada pelo conhecimento racional: estamos certos de que
somos, de que conhecemos e de que amamos nosso ser. Dessa maneira, frente a uma
possvel refutao dos acadmicos: E se te enganas?, Agostinho pode concluir a
evidncia de si: se me engano, existo. O que no existe no pode enganar-se, e por isso, se
me engano, existo. Por conseguinte, se existimos e nos enganamos, como possvel a
afirmao de que me engano de que existo, quando certo que existo se me engano?
Ainda que me engane, sou eu o que me engano, e, portanto, enquanto conheo que existo,
no me engano, j que esta evidncia est para alm de toda dvida e de todo erro
118
.
Alm disso, no h engano, outrossim, em depreender da que enquanto conheo que me

jovem Agostinho. Por intermdio de um homem intumescido por monstruoso orgulho, chegou a conhecer
alguns livros dos platnicos. A leitura destes escritos impressionou-o profundamente. [...]. Deparou nestes
livros uma metafsica do esprito altamente desenvolvida.
118
Este, de fato, ser o mais clebre argumento agostiniano acerca da evidncia de si. Assim sendo, ele estar
presente, igualmente, em outras obras: no devo discutir com quem ignora no s que h de viver
eternamente, mas tambm se vive o presente; mas ainda, dizem que ignoram o que no podem ignorar, pois
ningum pode ignorar que vive; posto que, se no vive, incapaz ainda de ignorar, j que no s o saber,
como o ignorar, prprio do que vive. Duvidando de sua existncia, crem, deste modo, evitar o erro; no
obstante, ainda errando, so convencidos de que vivem, porque no pode errar quem no vive. Logo assim


55
55
conheo, no me engano. Como conheo que existo, assim conheo que conheo (De civ.
Dei XI, XXVI).
Contra toda e qualquer indagao possvel elaborada pelos cticos acerca da
existncia da alma, Agostinho compreende que o conhecimento de si uma evidncia
imediata, dada por meio da intuio e do prprio ato de duvidar: no percebem todos eles
que a alma se conhece no momento mesmo em que se procura? Assim o demonstramos
acima (De trin. X, X, 15). Disso se segue que, neste pormenor, no tememos
absolutamente ser enganados por falsa verossimilhana, pois aquele mesmo que se engana,
vive, e tambm tem certeza disso. Essa evidncia indubitvel na medida em que, ao
contrrio das coisas vistas por meio do olhar carnal e as quais, por isso mesmo, podem
aparecer, ocasionalmente, de modo diferente do que realmente so, a conscincia de si
um conhecimento ntimo, imediato e intuitivo. Aos cticos no permitida, igualmente, a
seguinte objeo: talvez esteja dormindo sem o saber e vs em sonhos o que julgas ver
(idem: XV, XII, 21b), assim como no lhes permitido o argumento da demncia. Essa
objeo, em momento algum, vlida, j que, ainda que no seja possvel distinguir o sono
da viglia e a loucura da sanidade, a evidncia de si imediata, posto que, acordado ou
dormindo, louco ou so, irrefragvel que vive. E dessa evidncia intuitiva que se
origina, no pensamento agostiniano, o famoso princpio da interioridade, o qual exercer
profunda extenso no pensamento ocidental
119
.

como no s verdade que vivemos, mas absolutamente certo, do mesmo modo existem outras muitas coisas
que so verdadeiras e certas, e o no assentir a elas mais insensatez que sabedoria (Ench. , XX, 7).
119
Mas, no obstante isto, Agostinho, em momento algum, negar, tal como os cticos, a existncia do corpo,
na medida em que a indissolvel unio entre o corpo e alma que identifica o homem enquanto tal. Com
efeito, o prprio Agostinho quem destaca que quase todo mundo est de acordo na afirmao de que
somos um composto de corpo e alma [...] o corpo e a alma so duas realidades distintas e nenhuma sem a
outra o homem (De mor. I, IV, 6). No entanto, a alma , de fato, a realidade mais perfeita do homem, j
que a partir dela que se d a formao do ente moral: assim, que o homem seja o corpo ou a alma, ou os
dois juntos, os que se deve buscar primeiro que tudo o que faz a alma ser mais perfeita (idem: I, V, 8).
Agostinho reiterar esta concepo em quase todas as suas obras: esto em mim, ao meu servio, um corpo
e uma alma, uma coisa exterior, outra interior. Qual destas coisas aquele em que devo procurar o meu
Deus? [...] o interior , sem dvida, o melhor (Conf. X, VI, 9). Para Descartes, da mesma forma, tal como
demonstra na segunda meditao, o esprito superior ao corpo. E, assim como Agostinho, ele constata, na
Meditao Sexta, que o homem , inexoravelmente, um composto de corpo e alma, o que constitui a dcima


56
56
Ainda que parea leviano e simplista associarmos o cogito agostiniano ao
cartesiano
120
, j que a evidncia de si os leva a objetivos diferentes, pensamos que ambos
convergem em alguns pontos essenciais e, mais que isso, que Agostinho , de um modo ou
de outro, o fundador do esprito crtico que inspirar o pensamento moderno
121
. Em
primeiro lugar, tanto em um quanto em outro, a dvida tem um papel fundamental no que
tange ao estabelecimento das evidncias racionais claras e distintas. J na primeira
meditao, Descartes destaca que lhe era necessrio se desfazer de todas as opinies a que
at ento dera crdito, e comear tudo novamente desde os fundamentos, se quisesse
estabelecer algo de firme e de constante nas cincias (Med. I, 1; grifos acrescentados).
Da ele afirmar que, por meio da razo, persuade-se de que no deve impedir-me de dar
crdito s coisas que no so inteiramente certas e indubitveis e que, por isso, o menor
motivo de dvida que eu nelas encontrar bastar para me levar a rejeitar todas (idem: I, 3).
Para tanto, assume a postura metodolgica de pr em suspenso a crena na existncia de

segunda verdade na ordem das razes: a natureza me ensina tambm por estes sentimentos de dor, fome,
sede, etc., que no somente estou alojado em meu corpo, como um piloto em seu navio, mas que, alm disso,
lhe estou conjugado muito estreitamente, e de tal modo confundido e misturado, que componho com ele um
nico todo (Med. VI, 24). A idia agostiniana de que o homem totalmente corpo e totalmente esprito,
constituir um dos temas fundamentais da antropologia moderna, como bem comprova o pensamento
cartesiano.
120
CAPNAGA (1947, p. 37), destaca que, no cogito agostiniano achamos uma diferena notvel entre o
pensamento de Descartes, com seu Cogito, ergo sum, e Santo Agostinho com a percepo do mundo interior,
muito mais luminoso e rico que o do filsofo francs. Santo Agostinho no pretende fundar uma cincia
transcendental com base na intuio emprica da conscincia, porque sabe que h verdades reais ou de
existncia e verdades ideais e leis cannicas para o universo. No pensou em derivar a ordem das verdades de
fato elementar da certeza da conscincia. FRAILE (1986a, p. 225) tambm acredita que em Santo
Agostinho se acham as frmulas do Cogito, ergo sum, com muita antecipao a Descartes. Mas com um
sentido aceitvel e verdadeiro que no se encontra no filsofo francs. No se trata de uma verdade, para
deduzir dela toda a filosofia, mas simplesmente de uma certeza primria, que a da prpria existncia, da
qual no cabe duvidar racionalmente. Conforme SCIACCA (1991, p. 361), para Agostinho, o primeiro
absoluto Deus, sobre o que tudo se funda, incluindo a mesma razo judicante. Descartes parte da dvida
universal para buscar a verdade em tal dvida inicial, metdica [...]. Agostinho no parte da dvida, mas da
certeza que existe a verdade, isto , o mundo inteligvel, o reino de Deus, que nenhum ceticismo nunca
poder arranhar.
121
Sobre isso, Agostinho encontrou o ponto arquimdico muito antes que Descartes, e descobriu a certeza
dos fatos da conscincia. Isto lhe outorga um posto de honra na histria da filosofia e o coloca junto ao
fundador do pensamento moderno (BAUMGARTNER, apud CAPNAGA, 1947, p. 19). Segundo
HEIMSOETH (apud CAPNAGA, 1947, p. 19), Santo Agostinho decisivo nesta questo. Justamente com
respeito ao problema da subjetividade, se lhe tem chamado, sem exagero, o primeiro homem moderno. De
fato, com sua doutrina da autocerteza da conscincia, postulou a base para a evoluo dos milnios
posteriores. A ingente fora da nova vida religiosa neste homem, pertencente ainda em muitos outros


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todas as coisas que no possam escapar dvida, incluindo as verdades da matemtica,
ainda que, no que diz respeito a estas, tenha de proceder a uma dvida artificial (gnio
maligno), j que elas escaparam a toda razo natural de duvidar, diferentemente dos
conhecimentos advindos dos sentidos e da imaginao. Mas, no obstante o
estabelecimento da dvida hiperblica, Descartes constata que uma primeira coisa escapa
dvida, tanto natural quanto artificial. Em Descartes, assim como em Agostinho, por
meio do estabelecimento desta evidncia primeira que ele poder chegar ao de qualquer
outra certeza. Por isso, antes de demonstrar (i) a existncia de Deus, na Meditao
Terceira, e (ii) a irrefragabilidade da existncia do que proporcionado pelos sentidos, na
Meditao Sexta, Descartes j havia chegado, na Meditao Segunda, evidncia do
cogito e da superioridade do esprito sobre o corpo, para que, com este suporte, pudesse
prosseguir no plano da ordem das razes. Com efeito, tanto em Agostinho quanto em
Descartes, a relevncia da dvida se deve ao fato de que, por meio dela, possvel
chegarmos conscincia de si, posto que a evidncia do cogito escapa a qualquer dvida;
afinal, esta pressupe o pensamento que, por sua vez, implica, inexoravelmente, a
existncia daquele que duvida:
Eu ento, pelo menos, no serei alguma coisa? Mas j neguei que tivesse
qualquer sentido ou qualquer corpo. Hesito no entanto, pois que se segue
da? Serei de tal modo dependente do meu corpo e dos sentidos que no
possa existir sem eles? Mas eu me persuadi de que nada existia no
mundo, que no havia nenhum cu, nenhuma terra, espritos alguns, nem
corpos alguns; no me persuadi tambm, portanto, de que eu no existia?
Certamente no, eu existia sem dvida, se que eu me persuadi, ou,
apenas, pensei alguma coisa. Mas h algum no sei qual, enganador mui
poderoso e mui ardiloso que emprega toda sua indstria em enganar-me
sempre. No h, pois dvida alguma de que sou, se ele me engana; e, por
mais que me engane, no poder jamais fazer com que eu nada seja,
enquanto eu pensar ser alguma coisa. De sorte que, aps ter pensado
bastante nisto e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre
enfim concluir e ter por constante que esta proposio, eu sou, eu existo,
necessariamente verdadeira, todas as vezes que a enuncio ou que a
concebo em meu esprito (Med. II, 4).

aspectos antiguidade posterior, d plena expresso grande mudana neste ponto, adiantando-se toda a
Idade Mdia e em doze sculos ao famoso princpio de Descartes.


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Ademais, da mesma forma que Agostinho, Descartes concebe que a evidncia
das faculdades mentais, como o duvidar, o conceber, o querer, o no querer, o afirmar e o
negar, no s so constituintes da res cogitans, como sinalizam que elas so to certas
quanto a evidncia de si, na medida em que originam-se, e no pode ser de outro modo, no
pensamento:
Mas, o que sou eu, portanto? Uma coisa que pensa. Que uma coisa que
pensa? uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que
quer, que no quer, que imagina tambm e que sente. Certamente no
pouco que todas essas coisas pertencem minha natureza [...]. No sou
eu prprio esse mesmo que duvida de quase tudo, que, no entanto,
entende e concebe certas coisas [...]. Haver algo em tudo isto que no
seja to verdadeiro quanto certo que sou e que existo (idem: II, 9)
122
.


122
Leibniz (1646-1716) comparticipar dessa perspectiva de entendimento; para ele, no entanto, o
conhecimento que temos de nossa existncia, assim como em Agostinho, imediato e se d por meio da
intuio, o que, de acordo com ele, torna desnecessrio todo o percurso metodolgico empreendido por
Descartes para chegar evidncia do cogito: FILALETO: J observei seguindo o excelente autor ingls
que escreveu o Ensaio sobre o entendimento que conhecemos a nossa existncia por intuio, a de Deus
por demonstrao e a dos outros por sensao. Ora, esta intuio, que nos faz conhecer a ns mesmos a nossa
existncia, faz com que conheamos com plena evidncia, que no capaz de ser demonstrada e no tem
necessidade disto; de tal maneira que, mesmo que eu resolva duvidar de tudo, no me permitido duvidar de
minha existncia. Enfim, temos dela o mais alto grau de certeza que se possa conceber. TEFILO (Leibniz):
Concordo inteiramente com tudo isso. Acrescento que a percepo imediata de nossa existncia e de nossos
pensamentos nos fornece as primeiras verdades a posteriori, ou de fato, isto , as primeiras experincias,
como as proposies idnticas contm as primeiras verdades a priori, ou de razo, isto , as primeiras luzes.
Umas e outras so incapazes de ser demonstradas e podem ser denominadas imediatas: aquelas, porque existe
imediao entre o entendimento e o seu objeto, estas porque existe imediao entre o sujeito e o predicado
(Leibniz, Nov. ens. IV, IX, 2; grifos do autor). Estes Novos ensaios acerca do entendimento humano foram
compostos, principalmente, com o intuito de refutar as teses de Locke (1632-1704), sobretudo no que diz
respeito querela da existncia ou no das idias inatas. Para isso, Leibniz seguiu os mesmos passos que
Locke em seu Ensaio acerca do entendimento humano, de sorte que sua refutao fosse a mais precisa
possvel. Entretanto, no que tange ao conhecimento da existncia humana, a supracitada passagem de
Leibniz, como foi insinuado, converge com a de Locke, j que, para ambos, nada pode ser mais evidente e
imediato que o conhecimento de si mesmo: com respeito nossa prpria existncia, percebemos isto to
clara e to certamente que no necessita nem capaz de qualquer prova. Pois nada pode ser mais evidente
que a nossa prpria existncia. Penso, raciocino, sinto prazer e dor: pode qualquer uma dessas ser mais
evidente para mim que minha prpria existncia? Se duvido de todas as outras coisas, a prpria dvida faz
com que eu perceba minha prpria existncia, e no causar sofrimento duvidar disso. Pois se conheo, se
sinto dor, evidente que tenho tanta percepo certa de minha prpria existncia como da existncia da dor
que sinto; ou, se sei que duvido, tenho tanta percepo certa de minha prpria existncia da coisa duvidada
como desse pensamento que denomino dvida. A experincia, pois, nos convence que temos um
conhecimento intuitivo de nossa prpria existncia e uma percepo interna e infalvel do que ns somos. Em
todo ato da sensao, raciocnio ou pensamento, somos conscientes para ns mesmos de nosso prprio ser; e,
nesta matria, no se est longe do mais alto grau de certeza (Locke, Ens. IV, IX, 3; grifos acrescentados).


59
59
E, finalmente, podemos perceber que, seja em Agostinho, ou em Descartes,
da prpria possibilidade do engano, do erro e da dvida, inerentes constituio ontolgica
do homem, que se segue, necessariamente, a evidncia da existncia da alma, isto , a
conscincia de si. Se no existssemos como esprito, no poderamos sequer levantar a
hiptese de dvida ou de engano. Dessa maneira, constatamos que, em Agostinho, a
introverso (isto , a conscincia de si aps a superao da dvida acadmica) o levou,
progressivamente, a reconhecer-se finito, singular, mutvel e, por isso, passvel ao erro e
falha
123
. A constituio humana, entendida nestes termos, nos reporta ignorncia e
limitao a que todo o homem est submetido. Assim sendo, a evidncia de si
depreendida do ponto de partida dos cticos: a dvida e o engano, isto , a falibilidade
humana, que consideramos a segunda grande contribuio da experincia ctica em
Agostinho. Conseqentemente, pensamos que, ainda que no encontro com o Hortnsio de
Ccero o problema do erro j no lhe fosse mais alheio, foi no contato com os acadmicos
que a compreenso do erro atingiu uma maior expresso
124
.
Com efeito, ali tornou-se-lhe evidente que o erro, a falha, o engano e a dvida
so prprios do modo do ser do homem, uma vez que caracterizado pela imperfeio,
finitude, singularidade e mutabilidade. Isto tambm era muito claro para os cticos, j que,
de posse desta constatao, e com o intuito de evitar o erro, advogavam a suspenso de
juzo, ou a opo pelo provvel como a atitude voluntria do sbio. O fato que ao homem

123
PASCAL da mesma opinio que Agostinho: a grandeza do homem est em reconhecer-se pequeno,
miservel e imperfeito: , sem dvida, um mal ter tantos defeitos; mas ainda um mal maior estar cheio
deles e no querer reconhec-los, pois ajuntar-lhes ainda o de uma iluso voluntria (Pens. 100).
124
No possvel discordarmos de CAPNAGA (1947, p. 45), quando ele afirma que, ao se estudar o
pensamento de Agostinho no deve faltar uma aluso sequer sua doutrina do erro, que a completa. O
homem se acha firmemente vinculado verdade, mas o erro o cerca por todas as partes. Por isso, ao
problema do erro foi consagrada grande parte do labor reflexivo do pensador. Um duplo fim movia sua
especulao: a possesso da verdade (em seu aspecto moral) e a libertao do erro. [...] vida ditosa e
libertao do erro se incluem e abraam. A consecuo da verdade no assunto de mera especulao, mas
sim labor completo e totalidade do esprito, que empenha a todo homem. SCIACCA (1991, pp. 205-6)
lembra que o problema do erro no distinto daquele do falso, da mentira, do mal. O homem, inquisitor
veritatis, no busca a verdade, mas a beatitude. O erro sempre uma cilada e uma insdia felicidade
humana; no implica somente a razo, mas tambm a vontade.


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60
no permitido mais que um acesso parcial verdade e ao que absoluto e universal,
especialmente naqueles em que as paixes so primazes. Afinal, submeter-se aos mandos
da paixo nada mais que se dirigir, continuamente e por meio da livre vontade, ao que
singular, finito e mutvel. Ou melhor, da submisso a esta primazia, se segue,
necessariamente:
O aprovar o falso pelo verdadeiro, o pouco assento ou ligeireza nos
juzos, ora defendendo, ora rechaando o que antes se defendeu, a adeso
a novos erros, a suspenso do prprio juzo (ceticismo), o temor aos
raciocnios claros, a desesperana de achar a verdade, a imerso completa
nas trevas da ignorncia, os esforos para sair luz e a fadiga e o
decaimento no mesmo estado (De lib. arb. I, XI, 22).

A hiptese do erro e do engano no caminho do conhecimento de si levou
Agostinho evidncia de que o homem, enquanto mutvel, singular e finito, , por isso
mesmo, corruptvel. E, se ele corruptvel, ao mesmo tempo em que lhe facultado a
possibilidade de dirigir-se para o princpio absoluto e universal, abre-se duas possibilidades
ao livre-arbtrio. E da que advm a concepo de que o livre-arbtrio um bem mdio,
pois ele pode voltar-se tanto para o que singular, finito e mutvel quanto para o que
absoluto e universal
125
. Deste modo, a vontade que se une ao bem comum e imutvel,
consegue os principais e maiores bens, sendo ela um dos bens intermedirios. Mas a
vontade que se aparta do bem imutvel e se converte si prpria, ou a um bem exterior e
inferior, peca (idem: II, XIX 53). Agostinho pde perceber que o seguir o almejado ideal
de uma vida feliz nada mais era que um movimento: da averso converso ao princpio
absoluto e universal
126
. Afinal, o percurso necessrio rumo converso exige, e no pode

125
JOLIVET (1936, p. 94-96; grifos acrescentados), igualmente, reconhece o problema agostiniano em
funo da estrutura ontolgica humana e lembra que a perfeio do livre-arbtrio no absoluta. Ele
comporta um limite essencial, que se define pela pecabilidade (inerente ao modo do ser do homem). Ele um
bem mdio, a condio de um outro [...]. O livre-arbtrio um dos meios necessrio criatura racional: o
livre-arbtrio, por meio desta condio de falibilidade, inerente imperfeio original do ser tirado do
nada. Em outra passagem, (idem: p. 74-75), afirma que o pecado vem de ns, que somos finitos, e que
usamos mal de nossa liberdade.
126
Segundo OROZ RETA (1988, p. 276; grifos acrescentados), h um regresso ou retrocesso em que se
desanda o andado, atravs das trs jornadas que podemos assinalar na fuga de Deus [...]. Primeiro, se d um


61
61
ser de outro modo, uma transformao moral, interior, por meio da qual o retorno a si
mesmo, ao invs de levar ao amor de si e dos bens inferiores e exteriores, leva ao amor do
que absoluto e universal.
Destarte, a experincia com os cticos, aliada ao suporte ciceroniano,
propiciou-lhe a constatao de que a viso de si mesmo o levaria a defrontar-se com o
absoluto, que a gnese de uma moral baseada no seguimento de uma norma reta de
alcance geral. E a partir da descoberta que a evidncia desse princpio absoluto e
universal, bem como de suas prescries, origina-se da viso de si mesmo, alm da
observao da relao dialtica existente entre o finito e o absoluto, entre o singular e o
universal, que Agostinho no s pde superar o estgio de dvida, como pde, com este
instrumental, atingir uma maior clareza acerca do sentimento do mal e de seus
desdobramentos. Logo, desta constatao que Agostinho poder chegar compreenso,
j no livro VIII das Confisses, da existncia das duas vontades, a carnal e a espiritual,
assim como da concomitante existncia de duas espcies de homem: o homem interior e o
homem exterior. E desta compreenso que surgir, em Agostinho, o seu sofrimento
moral, ao redor do qual desmembrar-se- toda a problemtica central deste trabalho.


alheamento de Deus, uma converso a si mesma, chamada por Agostinho de perversa conversio, que a
conseqncia lgica do abandono de Deus; e, finalmente, uma sada de si mesmo para precipitar-se nas
criaturas inferiores e exteriores, da qual o homem coloca o novo centro de seus desejos. O processo de
converso a Deus segue outras trs etapas, mas em sentido contrrio. Isto , o homem deve separar-se, deve
abandonar as coisas externas com o afeto, renunciando sua prpria autonomia e exaltao egosta. Logo,
deve entrar-se dentro de si mesmo, mediante a auto-abordagem do esprito, para, finalmente, voltar-se
(para o princpio absoluto e universal).


62
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CAPTULO 2

SENTIDO ONTOLGICO DO MAL

No captulo anterior, explicitamos alguns elementos que consideramos
fundamentais para o nosso objetivo; no caso, uma investigao acerca do sentido
ontolgico do mal em Agostinho. De fato, na medida em que resolvemos centrar nossas
preocupaes na esfera do psquico e do vivido, isto , da subjetividade, fez-se necessrio
compreendermos em que sentido a leitura de Ccero, o contato indireto com a tica de
Aristteles e, posteriormente, a disputa com os cticos, propiciou a Agostinho o
entendimento do problema em sua significao filosfica e universal.
Feito isso, poderemos, agora, avanar para o problema propriamente dito o
sentido do mal como problema filosfico bem como para seus no menos relevantes
desdobramentos, tais como a indiferena no livre-arbtrio da vontade; a inerncia do
conhecimento de si converso; o dever-ser como condio ontolgica do sujeito
consciente de si como sendo inteligncia e liberdade e, por isso mesmo, um ente moral,
contrariamente ao mecanismo da prpria natureza; finalmente, o clssico tema da relao
entre liberdade e necessidade.


63
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2.1 Viso do problema como problema filosfico

A superao do ceticismo em Agostinho fez com que no lhe restasse
quaisquer espcies de dvidas intelectuais acerca do caminho que lhe tornaria possvel a
retido moral e a vida feliz. Ademais, a leitura das Enadas de Plotino, no interior das
quais pde vislumbrar a idia de imaterialidade, aliada s pregaes do bispo Ambrsio de
Milo, que procedia a uma leitura alegrica e espiritual das Escrituras, dissiparam-lhe sua
concepo errnea acerca da natureza de Deus: j lhe era evidente que no s era a origem,
o princpio e o conservador de todas as criaturas, como tambm de que ele era o princpio
absoluto, universal e incorruptvel, em contraposio ao modo do ser do homem,
caracterizado, ontologicamente, pela finitude, singularidade e pela possibilidade de
corrupo moral: graas ao testemunho de toda a criatura, tinha-te encontrado a ti, nosso
criador, e ao teu Verbo, Deus junto de ti, e contigo um s Deus, pelo qual criastes todas as
coisas (Conf. VIII, I, 2)
127
. Mais que isso, se lhe mostrara irrefragvel que o princpio
absoluto e universal a fonte por excelncia das leis cujo seguimento condio
inexorvel para que algum possa tornar-se, de fato, um ente moral
128
. E ainda que em
decorrncia de sua limitao ontolgica, sua viso do esprito absoluto no fosse to clara e
distinta, nesse instante j no havia, em Agostinho, quaisquer dvidas, seja em relao ao

127
Segundo OROZ RETA (1988, p. 185-7), S um valor radical, constitucional, explica como um ser pode
sentir-se chamado a unir-se com Deus [...] para encontrar somente nele a alegria plena e verdadeira. Temos
de ter em conta outras passagens das Confisses em que a dignidade ontolgica do homem proclamada
abertamente [...] o homem semelhante e dessemelhante a Deus. Enquanto semelhante a Deus, to grande
que nenhum entre os seres criados por Deus se aproxima tanto Dele. Por isso tudo que as Confisses nos
dizem sobre a vocao do homem, chamado a encontrar Deus e s em Deus a alegria plena e indefectvel,
no faz mais que esclarecer as conseqncias desta radical e constitutiva dignidade ontolgica. Enquanto
dessemelhante, mutvel, sujeito s leis do tempo que so leis da multiplicidade e da mutabilidade. Em tal
estado, a alma, no buscar as coisas temporais, se deixa ocupar por numerosos fantasmas e se faz mltipla.
128
Neste sentido, TOMS DE AQUINO (Sum. theol. I-II, q. XIX, a. IV) defender a necessidade de
harmonia entre a razo humana e a lei divina, entendendo que esta, ainda que independente da vontade
humana por sua origem no princpio universal e absoluto (Deus), acessvel quela e, por isso, o homem
pode nela participar, como mostrara Agostinho. Como a malcia da vontade e a boa vontade so
diametralmente opostas entre si, a boa vontade depende, necessariamente, daquela participao da
inteligncia humana na lei universal. Isso explica a idia agostiniana segundo a qual a formao do ente
moral indissocivel da participao na lei universal.


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modo do ser do princpio absoluto e universal, seja no que diz respeito norma reta de
alcance geral por meio da qual poderia praticar aes boas, belas e, portanto, morais:
Tinham-se gravado nas minhas entranhas as tuas palavras, e de todos os
lados tu me cercavas. Em relao tua vida eterna, eu no tinha dvidas,
embora a tivesse vislumbrado em enigma e como que atravs de um
espelho; no entanto, qualquer dvida acerca da substncia incorruptvel, e
se dela procede toda a substncia, tinha-me sido tirada (idem: VIII, I, 1;
grifos acrescentados)
129
.

por isso que no devemos, em hiptese alguma, ver o problema do mal,
ponto central do livro VIII, do ponto de vista da ignorncia. O problema do mal enquanto
problema filosfico foi evidenciado por Agostinho como uma questo ontolgica,
relativamente ao modo do ser moral, uma vez que centrada no sujeito consciente de si
como esprito, e circunscrita ao mundo do vivido, do psquico, do esprito enfim. Afinal, o
que o levava ao erro era sua ausncia de firmeza moral naquele princpio sobre o qual j
no havia mais quaisquer tipos de dvida: o meu desejo no era ter mais certezas acerca
de ti, mas sim ter mais firmeza em ti. Desse modo, assemelhava-se com aqueles mpios:
os que conhecendo a Deus, no o glorificaram ou lhe prestaram culto como Deus (idem:
VIII, I, 2). Ele detecta, assim, o erro existencial, que consistia em hesitar diante de algo
sobre o qual j no recaa mais quaisquer confuses de carter conceitual: quanto minha
vida temporal, tudo vacilava [...]. E j tinha encontrado a prola preciosa, e, vendendo tudo
o que tinha, devia compr-la, e hesitava (ibidem). Com efeito, o caminho que prprio
daquele que segue livremente o que regido pelo princpio absoluto e universal lhe
agradava, mas, por exigir essa firmeza moral, ainda custava-me seguir atravs das suas

129
OROZ RETA (1988, p. 170) destaca que os humanistas esqueceram que o homem, alm de um ser
poltico e um animal racional, radicalmente um ser teolgico. Nesse sentido, a relao transcendental do
homem com o Deus no algo justaposto sua humanidade, mas constitutiva do prprio ser humano.
Somente em Deus encontra o homem seu fundamento. Deus para o homem o absoluto que o funda; o
amante que o atrai, o que o eleva; o eterno que lhe outorga a possibilidade de ser. S em Deus o homem pode
encontrar sua verdadeira realidade. Da a sua afirmao de que nas Confisses aparece, em primeiro lugar,
um homem que se confessa; isto , um homem que confessa seus pecados, mas ao mesmo tempo confessa a
misericrdia de Deus. Faz a sua confisso, isto o maravilhoso inventrio de sua alma, em suas


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estreitas veredas. Por isso, no lhe era permitido realizar o ideal de uma vida virtuosa,
continente e, conseqentemente, feliz, porquanto ela exige, alm do entendimento, uma
conquista moral, j que uma atividade de superao do mecanismo natural.
Em virtude dessa falta de firmeza, Agostinho no se voltava, em suas aes,
para o que era, de fato, absoluto e universal, mas dirigia-se, ao contrrio, para o que era
singular, mutvel e finito, isto , imperfeito, seguindo-se da a busca contnua pelo
caminho mais fcil e conveniente, no qual nada lhe era exigido a no ser a simples sujeio
ao determinismo natural: eu, mais fraco, escolhia o lugar mais fcil e, apenas por causa
disso, amolecido, dispersava-me noutras coisas, e consumia-me em lnguidas
preocupaes. Naquela ocasio, as ambies, tais como as honrarias e as riquezas, j no
o satisfaziam como outrora. Entretanto, permanecia errando e hesitando, ao no agir como
deveria: fazia o que no mais queria e no fazia o que queria
130
. O fato de Agostinho
afirmar que agia de modo contrrio ao que desejava, todavia, no implica, de forma
alguma, que esteja defendendo uma explicao determinista para o sentido do mal, tal qual
faziam os maniqueus. Isso, ao contrrio, se deve ao fato de desejar que suas aes morais
se conformassem a uma norma reta de alcance geral, na medida em que as ambies j no
o satisfaziam como outrora e, ao mesmo tempo, mostrar-se moralmente, e no
mecanicamente, incapacitado para tal empreitada. E foi justamente dessa conjuno que se
seguiu o seu sofrimento moral, cuja motivao no se inscrevia em uma imposio de
carter externo, mas decorria da conscincia de sua inaptido em seguir a mensagem crist
em sua plenitude: desagradava-me o que fazia no mundo e era para mim um fardo, porque

circunstncias, em seu ser, em seu drama, mas sempre com uma referncia total a Deus, a quem vo dirigidas
suas splicas, e o agradecimento mais sincero de seu corao (idem: p. 171).
130
Assim como Agostinho, TOMS (Sum. theol. I-II, q. VI, a. III) considera voluntrio todo e qualquer ato
que procede da vontade. No entanto, para mostrar que a voluntariedade pode existir sem ato (o no agir, o
no querer), o aquinate acrescenta uma distino fundamental entre o que se segue diretamente da vontade e
o que dela se segue indiretamente. A relevncia dessa distino consiste, para ns, no fato de abarcar, entre
os atos voluntrios, a falta de ao por ausncia de firmeza moral, na medida em que tambm se erra por
omisso. De acordo com Toms, compreendemos que o erro em Agostinho no se limita ao agir imprprio,
mas se estende, inclusive, omisso.


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j no ardiam suficientemente as ambies, como costumavam [...] para eu poder suportar
aquela to pesada escravido (ibidem). Em virtude dessa inquietude, procurou
Simpliciano, um sbio ancio, porque queria que este mostrasse qual era o modo
adequado a uma pessoa, assim perturbada como eu estava, para andar no [reto] caminho
(idem: VIII, I, 1).
Tendo esse objetivo, Simpliciano evocou-lhe o caso de Mrio Vitorino que, tal
como Agostinho, no obstante possuir a cincia e o vigor intelectual, carecia, tanto quanto
ele, de firmeza moral. Vitorino foi um homem que, em seu tempo, possua muito prestgio,
honras e riquezas. Mas, aps travar contato com a Bblia e investig-la a fundo,
convenceu-se, por meio do entendimento, que estava no cristianismo a superioridade de
doutrina, em detrimento das crenas pags, de cujos rituais participava. No entanto, s o
confessava na intimidade, e para o prprio Simpliciano. De fato, a adeso total e pblica ao
cristianismo, numa sociedade que no concedia espao ao cristo, acarretaria, para
Vitorino, obstculos e aborrecimentos, dificuldades e prejuzos de todo tipo: [Vitorino]
receava ofender os seus amigos, arrogantes adoradores de demnios, cujas inimizades
julgava que [...] haviam de se abater pesadamente sobre ele (idem: VIII, II, 4). Por carecer
de firmeza moral, Vitorino escolhia, assim como Agostinho, o caminho que lhe parecia
mais fcil e conveniente: considerar-se intelectualmente cristo sem renunciar aos prprios
hbitos. Por isso, diante da advertncia de Simpliciano, de que s o contaria entre o
nmero dos cristos depois que o visse no templo, Vitorino gracejava, dizendo: so ento
as paredes que fazem os cristos?. A converso de Vitorino s se deu no momento em
que lendo e desejando ansiosamente, adquiriu firmeza e receou ser negado por Cristo
diante de seus santos anjos, se temesse confess-lo diante dos homens. Nesse exato
momento, Vitorino viu-se a si como escravo, e no como senhor, da prpria vontade e,


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conseqentemente, envergonhou-se perante a verdade que se lhe imps
131
: a si mesmo se
viu como ru de um grande crime, por se envergonhar dos mistrios da humildade do teu
Verbo e no se envergonhar das cerimnias sacrlegas. A partir da constatao de sua
condio existencial, iniciou-se, portanto, um sofrimento que era estritamente moral,
fundado no fato de se lhe tornar evidente, quando da viso de si mesmo, que a sujeio ao
mecanismo natural lhe impossibilitava a realizao de aes morais.
Vitorino, assim, pde observar que a singularidade, a mutabilidade e a
imperfeio eram constituintes de sua estrutura ontolgica e que, por isso, estava sujeito
falha e ao pecado. A superao desse sofrimento, motivado pelo firme desejo de
penitenciar-se, ou corrigir-se, se deu quando sbita e inesperadamente, disse a
Simpliciano, segundo ele mesmo contava: vamos igreja: quero fazer-me cristo (idem:
VIII, II, 4). De fato, o retor foi capaz de constatar que suas aes no se conformavam ao
que era prescrito pelo conjunto de leis absolutas e universais. Por conseguinte, essa viso
de si mesmo e esse sofrimento moral s se fez possvel no instante em que suas ambies
j no mais exerciam primazia em seu esprito, aliado ao fato de reconhecer-se submetido a
uma vontade que o fazia procrastinar a deciso de se fazer, diante de todos, cristo. Tendo
isso em vista, a firmeza moral de Vitorino consistiu em assumir publicamente sua f, no
receando mais, como outrora, perder prestgio, amigos e riquezas. Por meio desta firmeza e
do reconhecimento de si em seu dever-ser, Vitorino rompeu a sujeio originria aos
mandos das paixes para se formar um ente moral. Por isso Agostinho afirmar que
Vitorino parecia, naquele momento, to forte quanto feliz:

131
Segundo TOMS (idem, I-II, q. VI, a. I), a noo de voluntariedade do ato humano no exclui a
interveno de causas exteriores, especialmente considerando-se a vontade do Criador: na medida em que
concede o ser e o agir sua criatura, o Criador pode agir sobre sua vontade, mas a vontade divina no
diminui o carter voluntrio dos atos humanos, isto , no os mecanizam. Neste sentido, quando Jesus afirma
Eu no posso de mim mesmo fazer coisa alguma. Como ouo, assim julgo; e o meu juzo justo, porque
no busco a minha vontade, mas a vontade do Pai que me enviou (Io, 5: 30) isso significa que no basta
reconhecermos pela inteligncia a verdade da lei de Deus, seno que havemos de querer e praticar o que ela
diz. exatamente nesse sentido que Agostinho refere-se verdade verdade existencial que se imps a
Vitorino.


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Por fim, quando chegou a hora de professar a f [...] concederam a
Vitorino que o fizesse em privado, como era costume conceder-se a
alguns que parecia que iriam hesitar, por vergonha; ele, todavia, preferiu
professar a sua salvao na presena da multido dos fiis [...]. Ele
proclamou a f verdadeira com a mais nobre confiana e todos queriam
arrebat-lo para dentro do seu corao (idem: VIII, II, 5; grifos
acrescentados).

A narrao de Simpliciano acerca da converso de Vitorino fez com que
Agostinho suspirasse por tal circunstncia; mas, no obstante esse desejo, estava
acorrentado, no por ferro alheio, mas pela minha vontade de ferro (idem: VIII, V, 10).
Tendo isso em vista, Agostinho pde observar que o que lhe levava ao erro e lhe
impossibilitava o ideal de uma vida virtuosa e continente era, indubitavelmente, a servido
a uma vontade carnal. Afinal, a supremacia de uma vontade que natural, e que o levava a
procurar, voluntariamente, os prazeres corporais, as honras e os prestgios, a mesma que
fez com que ele se tornasse escravo de si e que fosse arrastado por uma vontade pervertida,
ou de ferro: o inimigo dominava o meu querer, e dele para mim fizera uma cadeia, e
amarrava-me com ela. Como que numa seqncia de elos, esta perverso da vontade,
constantemente obedecida, havia se transformado em hbito e, da, em necessidade uma
vez que consolidada pelos muitos anos , mantendo-o preso ao querer carnal. O fato
que, mantido o hbito de atender aos desejos carnais, causa pela qual se consolidam em
mecanismo, se segue, como necessidade existencial, a incapacidade de cultivar o senhorio
de si por meio de uma vontade plenamente livre
132
. Esta a razo, outrossim, pela qual lhe
ficara impossibilitada a realizao de seu ideal de se formar um ente moral: da vontade
pervertida nasce o desejo e, quando se obedece, nasce o hbito, e, quando no se resiste ao

132
Ainda que possamos considerar a inexistncia de uma vontade plenamente livre na concupiscncia, no
nos permitido, em hiptese alguma, afirmar a inexistncia do ato voluntrio, isto a irresponsabilidade
moral. No que diz respeito a esse ponto, TOMS bastante esclarecedor: a concupiscncia no causa o
involuntrio, mas contribui para que algo seja voluntrio. Diz-se algo voluntrio porque a vontade a ele se
refere. Pela concupiscncia, pois, a vontade se inclina para querer o que desejado. Por isso, a
concupiscncia contribui mais para que algo seja voluntrio do que involuntrio (idem: I-II, q. VI, a. VII;


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hbito, nasce a necessidade. Dessa forma, era esse desejo natural que Agostinho
reconhecia como seu inimigo: na medida em que se impunha sobre a nova aspirao que
surgia, no o permitia se formar um ente moral e acrescentar, ao seu ser, o dever. Com
efeito, Agostinho detectou em si mesmo esta ambigidade, decorrente do fato de estar
situado entre duas vontades que, no interior de sua prpria alma, lutavam entre si: a carnal
e a espiritual. Por um lado, na esfera da vontade espiritual, que reconhecia como a parte
superior de si mesmo, buscava a eternidade, o absoluto, o universal. Por outro, os prazeres
dos bens temporais, domnio do querer carnal, o arrastavam e o tornavam servo do
mecanismo do hbito. O fato que, o viver entre o querer e o no querer, entre o afirmar e
o negar, simboliza, inegavelmente, a ambgua constituio ontolgica humana. A dvida,
assim como o erro e a falha, inerente ambigidade da vontade justamente porque
constituinte de sua estrutura. Mas justamente por ser a mesma alma que queria isto ou
aquilo, isto , pelo fato de, em uma mesma substncia coabitar duas vontades, que
Agostinho se dilacerava em um penoso sofrimento. Por conseguinte, era essa servido, ou
essa necessidade natural, mas na medida em que dominava o seu querer e a sua vontade,
simultaneamente constatao do desejo de conformar-se a uma vontade espiritual, o que
o levava ao sofrimento moral: minhas duas vontades, uma velha, outra nova, aquela
carnal, esta espiritual, lutavam entre si e, opondo-se uma outra, destroavam-me a alma
(idem: VIII, V, 10). O problema, no entanto, no residia somente no fato de estar entre
estas duas vontades que relutavam entre si, mas sim na incapacidade de deliberar com
firmeza moral entre elas, isto , de se posicionar diante dessa ambigidade que ele havia
detectado em si mesmo. De fato, era essa postura o que o tornava sujeito aos mandos de
uma vontade carnal que o arrastava. Destarte, a sua inaptido para deliberar entre as
vontades contrrias o conduzia ao erro justamente porque sua falta de firmeza o levava ao

grifos acrescentados). O querer carnal pode surgir antes mesmo de qualquer deliberao do agente, e
conduzir, com isso, a vontade para o que cobia, tornando obscuro todo e qualquer juzo moral.


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estado de averso a Deus e de converso aos bens inferiores, que so, por sua vez,
singulares, mutveis e, por isso, imperfeitos: estou de acordo que todos os pecados esto
contidos neste nico gnero, isto , acontecem quando algum se separa das realidades
divinas e verdadeiramente permanentes, e se converte s realidades mutveis e incertas
(De lib. arb. I, XVI, 35). Afinal, isso nada mais que:
Negligenciar as realidades eternas das quais a prpria mente frui por si
prpria, e por si prpria percebe quais so aquelas realidades que, quando
as ama, no lhe podem ser arrebatadas e aderir s temporais, como se
fossem grandes e admirveis, a essas que so percebidas pelo corpo, que
uma parte muito insignificante do ser humano, e que nunca podem estar
seguras (ibidem).

Por conseguinte, a distino entre o ente moral e os que se submetem
primazia da vontade carnal se inscreve, em ltima instncia, no fato de a vontade se dirigir
ou para o que absoluto e universal ou, ao contrrio, para o que imperfeito, porque
singular, finito e mutvel:
Portanto, a vontade, aderindo ao bem comum e imutvel, alcana os
principais e maiores bens do ser humano, sendo ela prpria de certo modo
um bem mdio. Mas a vontade que se afasta do bem imutvel e comum, e
que se converte ao bem prprio, exterior ou inferior, peca [...]. O mal a
averso da vontade livre ao bem imutvel, e a sua converso aos bens
mutveis (idem: II, XIX, 53).

Esta vontade, chamada de antiga, e que faz com que o homem se dirija ao que
mutvel e singular, aquela dada previamente ao homem e que corresponde s suas
necessidades naturais. O homem, enquanto ser corporal, dotado de querer, ou de vontade
natural, a qual , por isso mesmo, uma inextinguvel necessidade humana. Mas esse querer
carnal, ou natural, tambm prprio dos animais; afinal, por meio dele que o homem se
assemelha queles. Contudo, o que leva o homem averso ao princpio absoluto e
universal, em face de uma converso ao que mutvel, singular e finito, no ,
obviamente, a sua existncia, uma vez que comum a todos, mas a sua primazia no querer


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humano. Afinal, dessa supremacia se segue a soberba, revelada no gracejar, no amor pelo
louvor, pela glria e pelo af de dominar, uma vez que estas caractersticas so
conseqncias do propender humano para o que no absoluto e perfeito, especialmente a
si mesmo, se esse retorno, obviamente, feito de forma viciosa
133
. E exatamente por esse
motivo que a vontade carnal no se limita aos aspectos naturais e fisiolgicos, mas se
estende, outrossim, aos aspectos psquicos do homem. E, ainda que estas qualidades sejam
exclusividade dos homens, visto que implicam a deliberao e, em conseqncia, a
voluntariedade, no so elas que os tornam superiores aos animais. Segundo Agostinho, se
estas caractersticas no so especficas dos animais, contudo tambm no [...] por essas
realidades que se deve julgar que somos melhores. Na verdade, se este apetite no estiver
submetido razo, torna os homens infelizes (idem: I, VIII, 18)
134
.

133
No s em Agostinho, mas no pensamento medieval em toda sua extenso, a soberba, enquanto o
sentimento de autonomia diante do princpio absoluto e universal, considerada a essncia do pecado. Para
TOMS, a soberba est fora e acima da lista dos vcios capitais e, por isso, a rainha e a raiz dos pecados.
Com efeito, aps afirmar o princpio bsico todo o pecado se fundamenta em algum desejo natural, e o
homem, ao seguir qualquer desejo natural, tende semelhana divina, pois todo o bem naturalmente desejado
uma certa semelhana com a bondade divina (De malo, q. VIII, a. I) , e complementar esse princpio,
destacando que o pecado consiste em desviar-se da reta apropriao de um bem, Toms destaca, segundo
LAUAND (2000, p. 68), que, se a busca da prpria excelncia um bem, a desordem, a distoro dessa
busca a soberba que, assim, se encontra em qualquer pecado: seja por recusar a superioridade de Deus que
d uma norma, norma esta recusada pelo pecado, seja pela projeo da soberba que se d em qualquer outro
pecado. O desejo de Vitorino e de Agostinho por prazeres, honras e glrias nada mais era que a consecuo
do pecado da soberba, o qual consiste na afirmao da excelncia do prprio eu, ao buscar a posse dos
objetos finitos e singulares, uma vez que isto implica, necessariamente, a averso s normas de alcance geral,
ou s leis absolutas e universais, a que todos devem querer seguir. Em consonncia com a concepo
agostiniana, Toms de Aquino afirma que a soberba, como o prprio nome indica, superar [superbire] a
prpria medida no desejo de superioridade [...], comum a todos os pecados, e chamada raiz e rainha de
todos eles [...]. E assim, se se considera o pecado de soberba segundo o efeito, ele se encontra em qualquer
pecado: pois um efeito da soberba no se submeter norma de quem superior, o que faz todo aquele que
peca ao no se submeter lei de Deus (De malo, q. VIII, a. II; grifos acrescentados).
134
Assim como pudemos ver em Aristteles, TOMS, no exame das aes morais, concede, igualmente, um
papel de destaque deliberao, ou escolha, j que ela uma capacidade inerente aos homens. Assim, ainda
que os animais sejam capazes de praticar atos voluntrios, to somente o homem que pode deliberar, isto ,
refletir sobre a relao que seus atos mantm com seus respectivos fins. Para isso, necessrio que se tenha
cincia, ou notcia de seus fins. Enquanto os animais s apreendem o fim material, concreto, tal qual a
natureza lhe ensinou, ao homem dada a possibilidade de deliberar sobre os meios possveis para se atingir
um fim. E, da mesma forma que o homem superior no nvel da inteligncia, tambm o ser no da vontade.
Com efeito, h, nele, a possibilidade de aspirar verdade, a Deus, isto , ao que ultrapassa a ordem do
sensvel. O fato que ambos, tanto o homem quanto o animal, tm um conhecimento do fim. No entanto, s
o homem pode ter o conhecimento perfeito do fim, na medida em que, alm de apreender o objeto que lhe
apetece e que, portanto, o fim, tambm pode saber o motivo pelo qual se dirige para esse fim e deliberar
acerca dos meios para atingi-lo, conquanto no seja louvvel em si mesmo, como o desejo das ambies,
honras e o af de dominar: o conhecimento do fim duplo: perfeito e imperfeito. Perfeito, o conhecimento
do fim, quando no somente se apreende a coisa que fim, como tambm, se conhece a razo do fim e a


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Diferentemente de uma vontade previamente dada que se estende a tudo que
singular, finito e imperfeito, a vontade espiritual, ou a nova vontade, tem seu surgimento
posterior, conquanto no exclua a carnal, haja vista que o homem, enquanto vivente,
jamais deixar de estar submetido s necessidades naturais. No entanto, na medida em que
no dada, mas fruto de uma conquista, de um acrscimo ao ser, ela prpria daquele que
conhece-se a si mesmo enquanto esprito e que intenta, de fato, estar para alm, isto ,
superar o determinismo natural, causa da submisso s paixes. Essa nova vontade traz, em
si, todos os fatores que concorrem na formao do ente moral, porquanto no uma
necessidade natural, mas moral, e est intimamente relacionada com a conscincia de si.
Vitorino, contrariamente a Agostinho, j havia atendido a essa necessidade
moral, superando, para isso, a resistncia desse mecanismo, ou dessa vontade pervertida
que abafava as suas aspiraes. Com efeito, essa vontade nova s se afirma, e no pode ser
de outro modo, quando se sobrepe carnal. De posse de tais certezas, Agostinho j no se
identificava mais com uma vida pautada pela vontade carnal, ainda que, por ausncia de
firmeza moral, no a tivesse ultrapassado totalmente: estava mais naquilo que em mim
aprovava do que naquilo que em mim no aprovava. Isso o levou verdade de que a
carne tem desejos contra o esprito e o esprito contra a carne (Gal, 5:17). O fato que,
ainda que se identificasse e se reconhecesse mais na vontade espiritual que na carnal, ele
ainda permanecia, de um certo modo, na antiga: pois j a havia mais de no eu, porque,
em grande parte, mais o sofria, contra a vontade, do que o fazia, querendo (Conf. VIII, V,
11). A luta entre as duas vontades era interna e moral, pois era ele quem lutava, era ele
quem era derrotado, e essa derrota acontecia contra a prpria vontade em seu prprio

proporo com o fim daquilo que se ordena para ele. Esse conhecimento do fim pertence apenas natureza
racional [...] ao perfeito conhecimento do fim segue o voluntrio em sua razo perfeita, enquanto apreendido
o fim, pode algum, deliberando sobre estes e sobre as coisas que levam a ele, ser ou no ser movida para o
fim. Ao imperfeito conhecimento do fim, segue o voluntrio em sua razo mais imperfeita, enquanto ao
apreender o fim no delibera, mas imediatamente movido para o fim. Da que, s natureza racional


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esprito, e no em virtude de uma outra natureza, tal como entendiam os maniqueus. Da
mesma forma, pelo fato de no se reconhecer mais naquela primazia que a vontade carnal
exercia sobre seu esprito, afirma que j no era eu o autor dessa derrota, mas sim o
pecado que em mim habitava (idem: VIII, X, 22), isto , o prprio mecanismo a que
estava submetido, o qual tambm chamado por ele de tirania do costume.
Tendo isso em vista, faz-se mister enfatizarmos o motivo pelo qual se justifica,
filosoficamente, a sua incontinncia. Como possvel estar aprisionado em uma vontade
de ferro, se o prprio conceito de vontade implica deliberao e, conseqentemente, o
arbtrio, isto , uma resoluo que depende s da vontade?
135
Afinal, se s depende da sua
prpria vontade, por que Agostinho permanecia subjugado a uma vontade carnal? Ou
ainda, qual a razo de Agostinho, voluntariamente, carecer de firmeza moral?
136


pertence o voluntrio segundo a razo perfeita. Mas segundo a razo imperfeita, cabe tambm aos animais
(Sum. theol. I-II, q. VI, a. II).
135
Contrariamente tendncia voluntarista de Agostinho, TOMS, assumindo uma posio eminentemente
intelectualista, afirma que a eleio um ato de vontade, mas de uma vontade que precedida pelo
entendimento. A despeito dessa diferena essencial, a posio de Toms nos traz uma grande contribuio
para o estudo do conceito de incontinncia e para a compreenso do conflito de Agostinho por no conseguir
realizar o ideal de realizar uma vontade espiritual. Consoante Toms, de fato, a eleio implica algo que
pertence razo ou ao intelecto, e algo que pertence vontade [...]. Quando duas coisas concorrem para
constituir uma, uma delas formal com relao outra [...]. manifesto, pois, que a razo precede de algum
modo a vontade e ordena o seu ato, uma vez que a vontade tende para o seu objeto seguindo a ordem da
razo, porque a potncia apreensiva apresenta apetitiva o seu objeto. Assim, o ato pelo qual a vontade tende
para o que lhe proposto como bem, visto que ordenado para o fim pela razo, materialmente da vontade,
formalmente da razo. Em tal caso, a substncia do ato refere-se materialmente ordem que lhe imposta
pela potncia superior. Com efeito, no obstante a posio intelectualista de Toms, isso no traz, em
hiptese alguma, qualquer prejuzo para o destaque que o aquinate concedeu ao papel da vontade nas
escolhas humanas. Isso fica claro quando Toms vinca a idia de que a escolha , substancialmente, um ato
da vontade, embora, claro, ela esteja estreitamente vinculada ao juzo da razo: Donde a eleio
substancialmente no ser ato da razo, mas da vontade, pois ela leva a cabo o movimento da alma para o bem
que escolheu. Logo, evidente que eleio ato da potncia apetitiva (idem, I-II, q. XIII, a. I). Segundo
HUGON (1998, p.175), a eleio segue o ltimo juzo prtico, mas que este juzo seja o ltimo a vontade
que escolhe.
136
Assumiremos, pois, a mesma postura de TOMS, quando lembra que, na medida em que necessrio
chegar bem-aventurana por alguns atos, preciso, conseqentemente, considerar os atos humanos a fim
de que saibamos com quais se chega bem-aventurana ou quais impedem o caminho para ela (idem, I-II, q.
VI).


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2.1.1 Indiferena no livre-arbtrio

Como pudemos perceber acima, o sentido do mal se situa, inexoravelmente, na
esfera da vontade humana. Por conseguinte, fundamental destacarmos que este conceito
deve ser bem definido, na medida em que, em qualquer filosofia moral alicerada na
doutrina do voluntarismo, se proclama o domnio da vontade sobre as outras esferas
constitutivas do homem. Alm de um sentido metafsico da vontade, que no
transformaremos em tema, este conceito nos remete a outras duas instncias. Por um lado,
o conceito de vontade eminentemente psicolgico. Nesse sentido, entendemos a vontade
como o conjunto de fenmenos estritamente psquicos ou como a faculdade cujo carter
principal se acha na tendncia para um determinado objeto, ou fim. Por outro lado, o
conceito de vontade nos remete esfera da moralidade. Neste caso, a vontade pode ser
entendida como atitude ou disposio moral de algum que objetiva um fim especfico. O
fato que, em ambas, a vontade compreendida como impulso, isto , como tendncia na
direo de um determinado objeto apetecido, desejado, pois, quando este impulso se
agrega ao conhecimento do fim, surge a tendncia, ou a inclinao.
E justamente a partir do termo inclinao, envolvido, de forma indissocivel,
na compreenso do conceito de vontade, que surge a idia de livre-arbtrio. Afinal, este
termo no traz em si uma significao de necessidade, mas de propenso, de tendncia, de
pendor, ou de disposio. Da mesma forma que a inclinao, o livre-arbtrio no um
conceito que designe a necessidade, mas a possibilidade
137
. Tanto assim que, por nossa

137
O mesmo TOMS, ao distinguir a inteno voluntria da inteno da ateno, de carter racional,
defender, apoiando Agostinho, a tese de que a inteno, enquanto atributo moral, um ato ou uma faculdade
da vontade. Afinal, o termo inteno significa tender para alguma coisa. Ora, tendem para alguma coisa a
ao do movente e o movimento da coisa movida. Mas que o movimento do movido tenda para alguma coisa,
isto procede da ao do movente. Donde, a inteno primeira e principal pertence quilo que move para o
fim. Por isso, dizemos que o arquiteto e todo dirigente movem por sua ordem os outros para aquilo que sua
inteno. Ora, a vontade move todas as outras potncias da alma para o fim. manifesto, portanto, que a
inteno propriamente ato da vontade (idem, I-II, q. XII, a. I). A inteno, por conseguinte, ainda que
pressuponha o conhecimento do fim, proposta pela vontade. Contudo, no obstante o fato de a vontade
tender para alguma coisa segundo o que ordenado pela razo, ela no a ordena para tal ao. Assim, ao
homem corroborada a sua autonomia moral.


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prpria vontade, podemos levar uma vida feliz ou miservel, ou melhor, por intermdio
de nossa prpria vontade que poderemos vir a ser continentes e virtuosos ou incontinentes
e licenciosos
138
. Tendo isso em vista, inconteste, em princpio, que o problema se situa na
esfera do livre-arbtrio; afinal, a deliberao pressupe o arbtrio, uma vez que por meio
dele que o homem pode vir a decidir, com reta firmeza moral, entre os contrrios ou,
voluntariamente, ser levado ao erro, ao pecado e manter-se servo do mecanismo do hbito.
Todavia, devemos destacar que o identificar-se em seu dever-ser, e deliberar pela vontade
espiritual nascente, com o intuito de se formar um ente moral, no so atividades que se
limitam esfera do livre-arbtrio, mas que pressupem, inclusive, a inteligncia, uma vez
que ela propicia ao homem o conhecimento acerca do fim e dos meios para atingi-lo por
intermdio de suas aes, ou de suas deliberaes
139
. E a partir desta constatao que nos
permitido afirmar que, ainda que o entendimento, embora necessrio, no fosse suficiente
para extinguir o seu sofrimento, foi por meio dele que Agostinho pde ver-se a si mesmo
em sua condio e sofrer moralmente por sentir-se incapacitado para atingir o que aspirava.

138
De acordo com CERQUEIRA (2002, p. 137; grifos acrescentados), a liberdade tem sua origem no livre-
arbtrio, mas se reduz, em ltima instncia, ao fato de uma propenso indiferente para o sim e para o no, o
que explica porque, na tradio filosfica pr-cartesiana (dentro da qual Agostinho se inclui), sempre se
assinala o livre-arbtrio em sua indiferena como origem do mal.
139
Os atos humanos, portanto, so compostos de dois fatores: vontade e inteligncia. TOMS, da mesma
forma que Agostinho, define o ato voluntrio como decorrncia de duas faculdades prprias do homem: a
vontade, pela qual nos pomos em ao, e a inteligncia, isto , o conhecimento do fim que nos leva a dirigir
nossas aes para ele. Segundo Toms (idem, I-II, q. VI, a. I; grifos acrescentados), como todo agente ou
coisa movida age ou movida por um fim [...], movem-se perfeitamente por um princpio intrnseco quelas
coisas nas quais h um princpio intrnseco no s para mover-se, mas para que sejam movidas para o fim.
Para que uma coisa seja feita por um fim, necessrio que tenha algum conhecimento do fim. Assim, o que
age ou se move por um princpio intrnseco tem alguma noo do fim, tendo em si mesmo o princpio do seu
ato no s para agir, como tambm para agir pelo fim . Dessa maneira, as coisas que so movidas por
outros, isto , aquelas coisas que no so agentes, no tm notcia do fim, uma vez que o princpio que as
move que o tem e que, portanto, lhes confere o princpio do movimento em direo a um fim.
Diferentemente, dos homens, enquanto aqueles que tm notcia do fim, diz-se que se movem a si mesmos,
porque neles est no s o princpio da ao, como tambm da ao pelo fim [...]. voluntrio no somente
aquilo cujo princpio intrnseco, mas com o acrscimo de cincia. Portanto, como o homem conhece ao
mximo o fim de sua ao e move a si mesmo, nos seus atos que o voluntrio se manifesta ao mximo
(ibidem). Segundo HUGON (1998, p. 176), clssico comentador de Toms, o princpio que domina e rege a
presente questo, que a vontade segue a inteligncia, de tal modo que todo ser inteligente, justamente
porque inteligente, necessariamente dotado de vontade [...]. verdade que todo conhecimento seguido
dum apetite proporcionado e que o ser inteligente, precisamente porque inteligente e assimila
espiritualmente os objetos, deve ter um apetite espiritual ou vontade. Tendo isso em vista, segue-se da
tambm que a vontade, sada da inteligncia, deve ser esclarecida por ela e se dirigir para seu objeto, segundo
ele lhe apresentado pelo entendimento (idem, p. 177).


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Dessa maneira, entre todos os elementos psquicos constituintes do fenmeno volitivo, o
entendimento, sem dvida, ocupa, em Agostinho, uma posio de destaque, assim como
nos pensamentos de Aristteles, Toms de Aquino e Descartes, entre outros. Em
Agostinho, por exemplo, o desejo de seguir uma nova vontade e perceber que esta no se
sobrepunha carnal era uma decorrncia de sua atividade intelectiva, porquanto era-lhe
claro e distinto que a viso de si mesmo enquanto esprito era o nico caminho que lhe
possibilitaria uma conseqente deliberao para sua vontade espiritual. Portanto, nesse
instante, j no havia aquela desculpa, com que costumava-me iludir a mim mesmo, de
que, desprezado o mundo, ainda no te servia, porque eu tinha uma percepo insegura da
verdade: pois j a tinha, e era segura (Conf. VIII, V, 11). Dito de outro modo, Agostinho
soube, pelo entendimento, que ver-se a si mesmo como refm era o primeiro momento de
um processo de retorno ao senhorio de si mesmo, isto , em direo converso.
Entretanto, por um lado, julgamos que o entendimento, por si s, no suficiente para
compreendermos, com exatido, o sentido de superao do mal em Agostinho; por outro
lado, julgamos que no propriamente o livre-arbtrio que nos leva ao erro, falha,
hesitao e, em conseqncia, ao pecado, mas sim a indiferena que no livre-arbtrio se
estabelece como um abismo entre a vontade e o entendimento. Por isso, urge a necessidade
de considerarmos o erro como tema em funo do livre-arbtrio, mas tomando como
gnese do problema, todavia, a indiferena que no livre-arbtrio se estabelece. Essa
necessidade j fica muito clara quando Agostinho estabelece uma dicotomia entre a
continncia e a incontinncia tendo por ponto de partida uma prvia separao entre a
firmeza moral, possibilidade da liberdade, e o seu contrrio, a indiferena da vontade
enquanto o mais baixo grau de liberdade.
A conscincia dessa distino se inscreve no prprio vivido de Agostinho, ao
identificar-se com Vitorino e, concomitantemente, ao reconhecer-se como algum carente


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de firmeza moral no princpio absoluto e universal. Agostinho sabia que era prefervel
estar acordado, isto , superar um estado de dormncia existencial, a saber, a ausncia de
firmeza moral, cujo princpio residia em sua indiferena
140
. No entanto, os pensamentos
com que meditava em ti eram semelhantes aos esforos dos que querem acordar, os quais,
todavia, vencidos por um sono profundo, voltam a mergulhar nele (idem: VIII, V, 12).
Utilizando-se de uma linguagem metafrica e potica, Agostinho destaca a dificuldade de
superar, na medida em que tal ato exige um esforo moral e uma conquista, a sua condio
de refm ou de escravo de si mesmo.
Essa dificuldade, de fato, pressupunha o conflito causado pela desarmonia
entre o entendimento que, embora grandemente limitado, lhe trazia a conscincia do erro, e
a vontade que, embora infinita, no lhe permitia, a partir do que lhe fora dado pela
inteligncia, superar esse estado, resultando numa contnua busca pelos prazeres: assim
tambm eu tinha como certo ser melhor entregar-me ao teu amor do que ceder minha
concupiscncia; mas aquilo agradava-me e vencia-me, isto sabia-me bem e amarrava-me
(ibidem). Dessa forma, embora estivesse inteiramente convencido da verdade, ainda
procrastinava: no havia nada que eu te pudesse responder, convencido da verdade, a no
ser apenas umas poucas palavras arrastadas e sonolentas: j vou, vou j, s mais um
bocadinho. Mas o j vou e o vou j no tinham fim (ibidem). Tendo isso em vista,
parecia-lhe incuo o desejo de realizar o ideal de uma vontade espiritual, j que a vontade
carnal, posto que se sobrepunha espiritual, me levava cativo na lei do pecado, que estava
nos meus membros (ibidem).

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Sobre a dificuldade exigida em uma atividade de esforo moral, tal qual o despertar de um sono
dogmtico, isto , da tranqilidade que prpria daquele que acha mais cmodo sujeitar-se ao mecanismo do
hbito, Descartes destaca que esse desgnio rduo e trabalhoso e certa preguia arrasta-me insensivelmente
para o ritmo da minha vida ordinria. E, assim como um escravo que gozava de uma liberdade imaginria,
quando comea a suspeitar de que sua liberdade apenas um sonho, teme ser despertado e conspira com
essas iluses agradveis para ser mais longamente enganado, assim eu reincido insensivelmente por mim
mesmo em minhas antigas opinies e evito despertar dessa sonolncia, de medo de que as viglias laboriosas
que se sucederiam tranqilidade de tal repouso, em vez de propiciarem alguma luz ou alguma clareza no


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A angstia de Agostinho se agravou, de fato, no momento em que Ponticiano,
um pouco depois de seu encontro com Simpliciano, narrou-lhe o dia em que ele e trs
amigos, passeando nos jardins prximos s muralhas de Trveros, acharam, numa cabana,
um cdice, escrito em 370 por Atansio de Alexandria, no qual estava descrita a vida de
Anto, um homem que havia vendido tudo o que tinha para retirar-se para o deserto, sendo
considerado, por isso, o pai do monaquismo no Ocidente e no Oriente, seja dos anacoretas
seja dos cenobitas. Ponticiano relatou, para Agostinho e seus amigos, que um de seus
companheiros havia lido o texto, e que, naquele instante, comeou a admirar-se e a
inflamar-se, e, medida que ia lendo, a pensar em abraar um tal gnero de vida (idem:
VIII, VI, 15) e, inundado de um sbrio pudor, resolveu, imediatamente, abraar tal gnero
de vida (ibidem). Os relatos de Simpliciano e de Ponticiano lhe indicavam que, para que
pudesse realizar, cabalmente, o ideal de transformar-se num ente moral, far-se-ia
necessrio superar, com firmeza, o estgio de um querer envolto em meio a hesitaes e
delongas em prol de uma inclinao irresistvel para uma das vontades contrrias; no caso,
para sua vontade espiritual. Ademais, essas supracitadas incitaes so perpassadas pela
idia de que o entendimento e a vontade devem concorrer, de modo absoluto, nas escolhas
do ente moral, de sorte que as suas decises sejam irresistveis e necessrias. Isso,
obviamente, no traz prejuzo algum para a concepo de que h uma completa autonomia
das aes em direo aos fins deliberados, j que justamente no momento em que algum
se v diante de uma escolha irresistvel que se concretiza, de fato, a liberdade em seu mais
alto grau. No ente moral, afinal, em virtude de uma propenso inteiramente clara e
distinta dada pelo entendimento acerca de evidncias indubitveis que se segue, como
conseqncia necessria, uma determinao da vontade, completamente erguida pela
verdade, em direo ao fim querido. Contudo, em Agostinho, porque indiferente, a

conhecimento da verdade, no fossem suficientes para esclarecer as trevas das dificuldades que acabam de
ser agitadas (Med. I, 13).


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despeito do entendimento lhe trazer as evidncias irrefragveis que poderiam fazer com
que suas aes fossem necessrias e irresistveis, relutava e procrastinava a deciso de
ultrapassar a sujeio originria ao mecanismo da natureza em prol do seguimento desta
nova vontade que se contrapunha antiga, porquanto seria lhe exigido, e no pode ser de
outro modo, esforo moral. E era exatamente desta cincia que se lhe impunha, mas aliada
sua ausncia de firmeza, que advinha o seu sofrimento:
Ponticiano contava isto e tu, Senhor, enquanto ele falava, voltavas-me
para mim mesmo, arrancando-me das minhas prprias costas, onde eu me
tinha posto, porque no queria ver-me, e colocavas-me diante do meu
rosto, para que visse quo torpe eu era, quo disforme e sujo, impuro e
coberto de chagas. E eu via e horrorizava-me, e no havia para onde fugir
de mim. E se tentava afastar de mim o meu olhar, tu me punhas de novo
defronte de mim, e atirava-me para diante dos meus olhos, para que
descobrisse a minha iniqidade [...]. Eu conhecia-a, mas encobria-a, e
abafava-a, e esquecia (idem: VIII, VII, 16).

Na medida em que imbudo de uma vontade indiferente, adiava, de dia para
dia, o seguir-te a ti e apenas a ti, desprezando a esperana do mundo (idem: VIII, VII, 18),
Agostinho constatou, entrementes, que esta indiferena caracterizava-se pelo fato de que,
apesar do desejo de seguir uma vontade espiritual, no havia nele um querer forte e total
que o dirigisse ao fim proposto: pois no s o ir, mas tambm o chegar ali, no era outra
coisa seno o querer ir, mas querer forte e totalmente, no o revolver e o agitar [...] da alma
vacilante, lutando, na parte que se levanta, com a outra parte, que tomba (idem: VIII, VIII,
19). Por isso, enquanto o entendimento o levava a evidncias indubitveis, sua vontade no
obedecia a si mesma, haja vista que no havia nele, por mais que buscasse, a firmeza
moral. Em virtude da ausncia de uma inclinao irresistvel, seu esprito resistia sua
prpria vontade, diferentemente do corpo que, com a maior facilidade, obedecia a qualquer
comando do esprito: o corpo obedecia a mais tnue vontade da alma, a ponto de os
membros se moverem a um aceno, com mais facilidade do que a prpria alma obedecia a si
mesma (idem: VIII, VIII, 20). Da relembrar que:


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Fazia tantas coisas com o corpo, no tumulto da hesitao, tais as que de
vez em quando os homens querem fazer e no conseguem se, ou no tm
os membros adequados, ou os tm presos por cadeias, ou enfraquecidos
pela doena, ou por qualquer forma impedidos. Se arranquei cabelo, se
bati na fronte, se apertei os joelhos, fi-lo porque quis. Podia, no entanto,
querer e no o fazer, se me no obedecesse a capacidade de os membros
se moverem (ibidem).

Mas, do fato de se afirmar que, ao contrrio dos movimentos corporais, no
lograva que seu prprio esprito obedecesse s suas prprias ordens, no se segue, de modo
algum, a idia de que o seu desejo de se dirigir para o que lhe apetecia era impossibilitado
por quaisquer agentes externos ou por quaisquer determinaes internas. Contrariamente,
era ele mesmo, ou melhor, era a sua prpria vontade que tornava irrealizveis as suas
aspiraes. Afinal, o que que reside mais na vontade do que a prpria vontade? (De lib.
arb. I, XII, 26). Com efeito, nada est mais em poder do homem do que sua prpria
vontade, uma vez que, no exato momento em que queremos, independentemente do
contedo mental, ela se apresenta nossa disposio: nada est tanto em nosso poder
quanto a nossa prpria vontade [...]. Certamente ela est nossa disposio de modo
imediato, sempre que queremos (idem: III, III, 7). A vontade o nico bem inteiramente
dependente do prprio sujeito e que jamais depender de quaisquer fatores que no ele
mesmo, diferentemente das coisas que, no obstante abundarem em todos os lugares, no
esto ao nosso alcance conserv-las e possu-las: admitimos, portanto, que feliz o
homem que ama a sua boa vontade e despreza, por causa dela, tudo aquilo que dizemos
serem bens e cuja perda pode acontecer mesmo que permanea a vontade de os conservar
(idem: I, XIII, 28). Por isso, a perplexidade de Agostinho em relao sua incapacidade
moral de fazer o que queria derivava, em ltima instncia, de sua certeza de que o querer e
o fazer se sinonimizam, uma vez que, em relao ao seu prprio querer, logo que quisesse
de fato, e com verdadeira sinceridade, quereria inteiramente: pois a a capacidade era a
mesma coisa que a vontade, e o prprio querer j era fazer (Conf. VIII, VIII, 20). Assim,


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se facultada ao homem, portanto, a possibilidade de fazer o que quer, ou seja, se o
movimento da vontade est em seu prprio poder, voluntariamente que algum
permanece subjugado ao mecanismo do hbito. Afinal, o errar no precedido por uma
causalidade natural e determinada, mas ao contrrio, por um movimento voluntrio em
direo ao que se contrape a uma norma reta de alcance geral:
Se amarmos e abraarmos esta vontade com a mesma boa vontade, e a
antepusermos a tudo aquilo que no podemos reter quando queremos,
logicamente habitaro no nosso esprito, como a razo nos ensinou,
aquelas virtudes cuja posse a prpria vida reta e honesta. Da se segue
que quem queira viver reta e honestamente, se preferir este seu querer ao
dos bens fugazes, obter este imenso bem com tanta facilidade que, para
ele, o seu prprio querer no ser outra coisa do que possuir aquilo que
quer (De lib. arb. I, XIII, 29).

O fato que ele tinha conscincia da necessidade de contrapor-se fora do
mecanismo do hbito. Todavia, era voluntariamente que ali permanecia, haja vista que a
ausncia de firmeza moral necessria era fruto de suas decises, ainda que estas
divergissem do que ele realmente aspirava: o hbito de dentro de mim mesmo, tornara-se
mais obstinado contra mim, porque, querendo, eu tinha chegado aonde no queria (Conf.
VIII, V, 11; grifos acrescentados). Ou ainda, dado que este movimento de averso e
converso no forado, mas voluntrio, digna e justa a infelicidade que se lhe segue
como castigo (idem: VIII, V, 12). Destarte, visto que ao livre-arbtrio dada a
possibilidade de seguir uma lei absoluta e universal, a servido vontade carnal, e a
conseqente infelicidade, merecida, porque voluntariamente que nela cai (ibidem).
Sendo assim, nenhuma realidade torna a mente serva da paixo, a no ser a prpria
vontade [...]. A mente no pode ser forada desonra nem por uma realidade superior, nem
por uma igual a ela [...]. Tambm no pode ser forada por um realidade inferior (De lib.
arb. III, I, 2). inegvel que, se lhe era possvel despertar dessa sonolncia, a atitude de
manter-se indiferente, ou seja, incapaz de deliberar entre as vontades contrrias, tambm


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era uma escolha, ainda que consolidada em mecanismo. Afinal, era por meio de sua livre
vontade que seus desejos carnais, constantemente obedecidos, tornaram-se uma vontade de
ferro: quando queria ou no queria alguma coisa, tinha absoluta certeza de que quem
queria ou no queria no era outro seno eu. E via, cada vez mais, que a estava a causa do
meu pecado (Conf. VII, III, 5). E era nessa vontade de ferro, isto , na supremacia de um
desejo perverso, fundado no hbito de continuamente atend-lo, que Agostinho reconhecia
a razo pela qual no se conformava, em suas aes, ao que prescrito pelo conjunto de
leis absolutas e universais: de fato, estamos de acordo em que todas as ms aes no o
so por outra razo, a no ser porque se fazem por paixo, ou seja, por um perverso desejo
desenfreado (De lib. arb. I, IV, 10). Essa a causa, outrossim, pela qual condenar, mais
tarde, os seus pensamentos dos tempos de maniqueu: aquilo que fazia contra minha
vontade via que era mais padecer do que fazer, e julgava que isso no era culpa, mas
castigo (Conf. VII, III, 5). Da considerar voluntria a infelicidade de uma vida dedicada
s coisas singulares e finitas, em detrimento de uma vida feliz, pautada pela boa vontade:
Desse modo, considerando-se o ser humano absolutamente infeliz se lhe
for tirado o brilho da boa reputao, as riquezas, ou qualquer tipo de bens
corporais, no julgars tu que ele absolutamente infeliz, se nele residir
aquilo que, com toda a facilidade, se lhe pode tirar, e que no tem quando
quer, ainda que abunde em todas aquelas outras coisas, carecendo, no
entanto, de boa vontade, que no tem comparao com esses bens, e que,
sendo um bem to grande, basta to somente que se queira para se
possuir? (De lib. arb. I, XII, 26).

Tendo isso em vista, Agostinho investigar, no momento subseqente, se o fato
de o esprito resistir a si mesmo pode ser entendido como uma monstruosidade. ,
porventura, uma monstruosidade a indiferena no livre-arbtrio o fato de o esprito
querer e no querer simultaneamente como sendo esta a sua estrutura ontolgica? Afinal,
era eu quem queria, era eu quem no queria; era eu (Conf. VIII, X, 22). A dificuldade
est em que, querendo, o prprio esprito pode no querer, numa situao estranha e


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aparentemente perversa e inferior do corpo que, em princpio, lhe obedece todas as
vontades:
O esprito manda no corpo, e logo obedecido: o esprito manda em si
mesmo, e encontra resistncia. O esprito manda que a mo se mova, e a
facilidade tanta que a custo se distingue a ordem da sua execuo: e o
esprito esprito, e a mo, corpo. O esprito manda que o esprito queira,
e, no sendo outra coisa, todavia no obedece. Donde vem esta
monstruosidade? (Conf. VIII, IX, 21).

Por um lado, podemos pensar que, se ele mandava, era porque o queria. Afinal,
se mandava era porque j possua a cincia de que quem possui esta boa vontade,
certamente possui algo que, de longe, se deve preferir a todos os reinos da terra e a todos
os prazeres do corpo (De lib. arb. I, XII, 26). Ademais, era-lhe claro que, o que de longe
se deve preferir a uma submisso ao mecanismo natural depende, exclusivamente, da
prpria vontade de quem deseja possuir uma boa vontade: quem no a possui, carece, sem
dvida, daquilo que ultrapassa todos os bens que no esto em nosso poder; bastava a
vontade para, por si s, lhe dar essa realidade (ibidem). Por outro lado, entretanto, na
medida em que a indiferena a que estava submetido pela ausncia de firmeza moral era
voluntria, constata que, em verdade, no queria totalmente e, portanto, no mandava
totalmente. Com efeito, uma vez que se mantinha indiferente, no possua este querer forte,
ou esta firmeza que poderia fazer, imediatamente, com que seu esprito quisesse, de fato,
obedecer a si mesmo, em seu desejo de seguir uma vontade espiritual:
Manda, repito, que queira, ele que no mandaria se no quisesse, e no
faz o que manda. Mas no quer totalmente: portanto, no manda
totalmente. Pois manda somente na medida em que quer, e aquilo que
manda no se faz, na medida em que no quer, porque a vontade manda
que haja vontade, no outra, mas ela mesma. Por isso, no manda por
inteiro; logo, aquela coisa que manda no existe. Pois, se fosse inteira,
no mandaria que existisse, pois j existiria (Conf. VIII, IX, 21).

O certo que, o fato de em parte querer e em parte no querer inerente
estrutura do livre-arbtrio e, a, no h qualquer problema. Essa a causa pela qual afirma


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que a indiferena da vontade no uma monstruosidade, mas, diferentemente, uma
doena do esprito. Contra o peso do hbito, o esprito pode ser erguido completamente a
partir do que dado pela atividade intelectiva e seguir, em conseqncia, uma vontade
espiritual. O esprito doente, enfim, aquele que, no obstante ser absolutamente dotado da
possibilidade para o sim e o no, carece de poder de escolha entre os dois contrrios. Por
ser indiferente, sua vontade no se determinava, nem se completava, o que fazia com que
Agostinho permanecesse nessa ambigidade e que, concomitante, fosse arrastado por um
querer estritamente carnal que se sobrepunha em seu esprito: e, assim, existem duas
vontades, porque uma delas no completa, e est presente numa aquilo que falta outra
(ibidem). Essa ambigidade era a mesma que fazia com que ele pudesse afirmar que era
eu quem queria, era eu quem no queria; era eu. Nem queria plenamente, nem plenamente
no queria.
A indiferena no livre-arbtrio , inegavelmente, a raiz do erro, da falha, ou
melhor, do pecado: se a alma no quiser agir, com justia h de ser considerada
responsvel pelo pecado, como alma que no fez bom uso da faculdade que recebeu (De
lib. arb., III, XX, 56). Esta foi, outrossim, a razo pela qual afirmou que as razes [...]
mostraram que fazemos o mal a partir do livre-arbtrio da vontade (idem: I, XVI, 35). a
partir desse problema que compreenderemos, em funo de sua universalidade, em que
sentido Agostinho ser considerado o mestre do Ocidente e em que sentido ele ultrapassa
os limites de suas determinaes histricas. Para tanto, levaremos em conta o ponto de
vista de Descartes, o paradigma do pensamento moderno, e que, doze sculos depois de
Agostinho, tambm conceder um destaque especial ao problema da indiferena no livre-
arbtrio, sobretudo na quarta de suas Meditaes, na qual procurar compreender a
natureza do erro.


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A partir de sua original considerao da dvida ctica, elevando-a ao nvel de
mtodo filosfico, Descartes, nem mais nem menos que Agostinho, chegou ao
conhecimento de si mesmo como sendo ontologicamente incompleto, finito e dependente,
diferentemente da idia de Deus, a qual implica a completude, infinitude e perfeio, em
razo do que Deus, enquanto dotado de tais atributos, no pode enganar-se nem errar.
Conseqentemente, tornou-se lhe evidente que o erro a que todo o homem est submetido
no tem sua origem, evidentemente, no fato de o mesmo homem ser criatura de Deus, mas
que, ao contrrio, o erro se d em virtude do nosso modo do ser humano enquanto privao
ou carncia em funo do incompleto, finito e dependente (CERQUEIRA, 2002, p. 133).
Por conseguinte:
Conheo que o erro enquanto tal no algo de real que dependa de Deus,
mas que apenas uma carncia; e, portanto, que no tenho necessidade,
para falhar, de algum poder que me tenha sido dado por Deus
particularmente para esse efeito, mas que ocorre que eu me engane pelo
fato de o poder que Deus me doou para discernir o verdadeiro do falso
no ser infinito em mim (Med. IV, 5).

O homem, pois, est ontologicamente situado entre a idia de Deus, o ser
completo e perfeito, e a conscincia de si como sendo incompleto e dependente, de modo
que, se por um lado, aspira liberdade e perfeio, participando assim no modo do ser
completo, por outro, participa no que no , no no-ser ou nada, o que explica o seu poder
enganar-se e errar:
E que sou como que um meio entre Deus e o nada, isto , colocado de tal
maneira entre o soberano ser e o no-ser que nada se encontra em mim,
na verdade, que me possa conduzir ao erro, na medida em que um ser
soberano me produziu; mas que, se me considero participante de alguma
maneira do nada ou do no-ser, isto , na medida em que no sou eu
prprio o soberano ser, acho-me exposto a uma infinidade de faltas, de
modo que no devo espantar-me se me engano (idem: IV, 4).

Em virtude do seu modo do ser como ser-situado, dentro do qual est
implicado o afastamento do que absoluto, isto , uma vez que tambm participa no no-


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ser, o homem possui o entendimento limitado, seguindo-se da, certamente, o fato de nem
sempre dirigir sua vontade movido por evidncias irrefragveis, claras e distintas. Isso,
com efeito, poderia t-lo feito crer, em um primeiro momento, que o erro no era mais que
uma simples carncia do conhecimento: o erro enquanto tal [...] ocorre pelo fato de o
poder que Deus me deu para discernir o verdadeiro do falso no ser infinito em mim
(idem: IV, 5). Entretanto, na medida em que no considerou inteiramente satisfatria esta
soluo
141
, Descartes veio a justificar, adiante, a possibilidade do erro no mais somente
em funo do entendimento, mas, de modo diverso, em funo do concurso de duas
causas, a saber, do poder de conhecer que existe em mim e do poder de escolher, ou seja,
meu livre-arbtrio; isto , de meu entendimento e conjuntamente de minha vontade (idem:
IV, 9)
142
. Afinal, ao entendimento cabe, exclusivamente, a funo de conceber. E, no ato
de conceber, ou representar idias, no h espao para o erro, pois, quando se concebe,
no asseguro nem nego coisa alguma, mas apenas concebo idias das coisas que posso
assegurar ou negar (ibidem). Portanto, uma vez que vontade humana resta o papel de
assegurar ou negar, querer ou no querer, mas a partir do representado por intermdio das
faculdades da razo, fica corroborada, enfim, a idia de que o erro, assim como o acerto,
depende do concurso destas duas causas. Mas, enquanto o entendimento de uma
extenso muito pequena e grandemente limitada, a vontade to grande que no
concebo absolutamente a idia de nenhuma outra mais ampla e mais extensa (ibidem)
143
.
E exatamente em virtude de a vontade ser mais ampla que o entendimento, ou seja, em

141
Com efeito, Descartes lembra que todavia, isto ainda no me satisfaz inteiramente, pois o erro no pura
negao, isto , no a simples carncia ou a falta de alguma perfeio que me no devida, mas antes
uma privao de algum conhecimento que parece que eu deveria possuir (Med. IV, 6).
142
CERQUEIRA (idem, p. 134) lembra que isto no quer dizer, de modo algum, que o entendimento e a
vontade contribuam apenas para o erro; quer dizer to somente que o entendimento e o livre-arbtrio
concorrem tanto na propenso para a certeza e a realidade das coisas, quando delas se diz que so
verdadeiras, na medida em que existem, como na propenso para o falso e o que isto representa como coisa
nenhuma ou nada (non rem), quando se julga que existe o que no existe.
143
a vontade, pois, e no a inteligncia, que faz com que o homem seja semelhante a Deus, ao contrrio da
tradio aristotlico-tomista, para a qual o homem se assemelha a Deus pela inteligncia. Com efeito,


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87
decorrncia do abismo existente entre os limites do entendimento e os da vontade que nem
sempre o homem opta entre os contrrios baseado numa escolha necessria e irresistvel,
mas, ao contrrio, indiferente, mais pela carncia do conhecimento, que limitado, do
que pela vontade. Afinal, a vontade, se a considero formal e precisamente nela mesma,
ontologicamente indiferente para o sim e para o no
144
:
A vontade consiste somente em que podemos fazer uma coisa ou deixar
de fazer (isto , afirmar ou negar, perseguir ou fugir) ou, antes, somente
em que, para afirmar ou negar, perseguir ou fugir s coisas que o
entendimento nos prope, agimos de tal maneira que no sentimos
absolutamente que alguma fora exterior nos obrigue a tanto [...]. Pois, se
eu conhecesse sempre claramente o que verdadeiro e o que bom,
nunca estaria em dificuldade para deliberar que juzo ou que escolha
deveria fazer; e assim seria inteiramente livre sem nunca ser indiferente
(ibidem).

O fato que, alm de no conceber todas as coisas com clareza e distino, o
entendimento ainda ignora muitas outras, de maneira que o poder errar se d porque a
vontade, em seu estado de indiferena para o sim e para o no, no se determina com base
na razo. Entretanto, justamente porque a vontade sem o concurso do entendimento ainda
assim se preserva como livre-arbtrio, mantendo-se indiferente a querer e no querer,
Descartes, semelhantemente a Agostinho, considera essa indiferena, no uma
monstruosidade, porm o mais baixo grau de liberdade: esta indiferena que sinto, quando
no sou absolutamente impelido para um lado mais do que para outro pelo peso de alguma
razo, o mais baixo grau da liberdade (idem: IV, 9). Com efeito, uma vez que o livre-
arbtrio, tanto em Agostinho como em Descartes, no visto como um poder absoluto que
se oponha lei de Deus, possvel compreendermos que a liberdade se d quando a
vontade se determina completamente e a escolha se torna necessria com base no
entendimento (CERQUEIRA, idem, p. 135). De fato, mesmo quando as idias no so

Descartes lembra que principalmente a vontade que me faz conhecer que eu trago a imagem e a
semelhana de Deus (Med. IV, 9).
144
Cf. CERQUEIRA, idem, p. 136.


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88
suficientemente claras e distintas, ainda resta a hiptese de querer ou no querer no mbito
das aes. Entretanto, quando as evidncias so apreendidas de maneira clara e distinta,
somos totalmente levados concordncia irresistvel e necessria, no s pelo
entendimento, como pelo livre-arbtrio: a uma grande clareza que havia no meu
entendimento seguiu-se uma forte inclinao em minha vontade; e fui levado a acreditar
com tanto mais liberdade quando me encontrei com menos indiferena (Med. IV, 11). De
acordo com Descartes:
Para que eu seja livre, no necessrio que eu seja indiferente na escolha
de um ou de outro dos contrrios: mas antes, quanto mais eu pender para
um, seja porque eu conhea evidentemente que o bom e o verdadeiro a
se encontrem, seja porque Deus disponha assim o interior do meu
pensamento, tanto mais livremente o escolherei e o abraarei (ibidem).

De posse da concepo de que as leis da natureza a que estamos
necessariamente submetidos se do segundo a lei de Deus, Descartes sustenta que, para
que o homem pudesse alcanar a sua extenso, foi-lhe concedido o entendimento, assim
como o livre-arbtrio, enquanto o poder do sim e do no, do querer e do no querer, para
que, luz da inteligncia, pudesse se conformar, de modo necessrio e irresistvel, isto ,
livremente, s leis absolutas e universais. Donde afirmar que, se por um lado, a indiferena
no promove a ao, por outro, ela no exclui a possibilidade de escolha (CERQUEIRA,
idem, p. 137), visto que, da existncia do livre-arbtrio se segue, necessariamente, a
possibilidade da autonomia da vontade frente ao mecanismo do hbito. Afinal, a liberdade,
enquanto a eleio de um dos contrrios apoiada na verdade, a condio necessria e
suficiente pela qual o homem escapa ao determinismo da natureza para transformar-se,
numa perspectiva inteiramente nova, no seu intrprete (CERQUEIRA, idem, p. 135). Para
Descartes, tanto quanto para Agostinho, o erro consiste no mal uso do livre-arbtrio, na
medida em que a luz natural nos ensina que o conhecimento do entendimento deve
sempre preceder a determinao da vontade (Med. IV, 13). Assim, se no h


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89
determinao da vontade em direo a um fim querido aps a evidncia dada pelo
entendimento, o homem indiferente, o que faz com que tome o falso pelo verdadeiro, o
bem pelo mal: sendo a vontade por si indiferente, ela se perde muito facilmente e escolhe
o mal pelo bem ou o falso pelo verdadeiro. O que faz com que eu me engane e peque
(idem: IV, 10). E, tal qual em Agostinho, Descartes sustenta a idia da conscincia de si
no apenas como inteligncia, mas, sobretudo, como vontade (CERQUEIRA, idem, p.
137).

2.2 Sentido ontolgico da converso

Consoante vimos, nosso interesse no equacionamento do problema do mal em
Agostinho se deve ao fato dele no ter depreciado, quando da abordagem do tema, o valor
do vivido enquanto elemento psquico e subjetivo, divergindo, assim, de um extenso grupo
de pensadores antigos, cuja anlise da questo, circunscrevia-se, sobretudo, ao mbito dos
elementos objetivos de validade universal (a razo ou Deus como idias universais).
certo que, para alm dos limites de sua condicionalidade histrica, ou seja, para alm das
querelas religiosas com que se defrontou enquanto bispo de uma nascente Igreja crist,
Agostinho, sem prejuzo da idia de Deus, soube problematizar o sentido do mal, enquanto
problema universal, na esfera da conscincia. E exatamente em vista do carter psquico
de nossa investigao que incluiremos, nesta discusso, a questo da autoconscincia a
partir do problema da converso
145
. Esta insero, com efeito, ocorre, primeiramente, em

145
OROZ RETA (1988, p. 205) lembra que, do mesmo modo que muitos outros conceitos, o de converso
no vem dos gregos. A literatura crist antiga, por sua vez, trouxe, no que diz respeito ao que entendemos por
converso, algumas mudanas e adaptaes. Essas, de fato, compreendem tanto o seu sentido material quanto
o seu sentido espiritual, o que possibilitou, com isso, que um dos fenmenos mais importantes da religio e
da filosofia pudesse ser expresso e evidenciado: os que tm estudado o primognito sentido das palavras e
tm tratado de traduzi-las aos nossos termos atuais tm visto a enorme dificuldade e, inclusive, a absoluta
impossibilidade de encontrar uma palavra, equivalente em todos seus aspectos e detalhes [...] No grego,
encontramos um grupo de palavras, todas elas formadas sobre o radical strpho, que indicam e so utilizadas
como verbos de movimento, tanto no sentido transitivo como intransitivo [...] Mais concretamente, strpho se
utiliza no sentido de mudar de direo, converter, inverter, mudar, e mais tarde tambm no sentido de
aderir a uma doutrina, a uma seita. Epistrpho significa inverter, transformar, converter, volver, e em


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90
virtude de Agostinho comparticipar do antigo princpio teolgico para o qual o que funda a
autoconscincia a converso religiosa; mais que isso, justificamo-la no fato de Agostinho
ter se apoiado num sentido de autoconscincia inerente converso, em conformidade com
o qual o conhecimento de si, em sua significao prtica, condio de uso da razo
quanto possibilidade de ao moral. Em ltima instncia, na medida em que Agostinho
vinca a idia de que a autoconscincia inerente converso condio indispensvel na
formao do ente moral, porquanto a possibilidade de superar o determinismo da natureza
e de se transformar, conseqentemente, em princpio de conhecimento e de ao,
consideramo-lo a fonte mais remota de uma tradio que institui o sentido de converso
como princpio de inteligncia e liberdade. E foi exatamente esta tradio que vigorou at
o momento de Descartes, o qual, ao suprimir a significao religiosa da autoconscincia
inerente converso, proclamando o Cogito, ergo sum, tornou-se o responsvel pela
mudana de princpio que passou a vigorar na filosofia moderna
146
. Desse modo, possvel
afirmarmos que esta peculiar considerao da necessidade de autoconscincia a partir da
converso, longe de restringir-se apenas problemtica acerca do mal, , na verdade,
intrnseca prpria idia de filosofia: desde o Conhece-te a ti mesmo socrtico ao cogito

sentido intransitivo, volver, retornar, em sentido genrico, e logo converter-se no sentido especial de
mudar o modo de pensar, de comportamento. Nesse sentido, na literatura filosfica antiga, significa, entre
outras coisas, a orientao genrica da alma at a religiosidade. Em outra passagem, afirma que o termo
converso, do latim conversio, se d sempre um movimento de retorno at algum, at algo, tanto desde o
plano religioso, filosfico, como cultural, militar, blico. A palavra latina conversio a traduo do vocbulo
grego epistroph, ainda que, como sucede em muitos casos similares, no encerre toda a carga conceitual
originria [...] a idia de converso representa uma das noes constitutivas da conscincia ocidental. Com
efeito, se pode representar toda a histria do Ocidente como um esforo, renovado sem cessar, para
aperfeioar as tcnicas da converso, isto , as tcnicas destinadas a transformar a realidade humana,
condicionando-a sua essncia original converso retorno j modificando-a radicalmente
converso mutao (idem: p. 275; grifos do autor).
146
CERQUEIRA (2003, pp. 8-9; grifos acrescentados) lembra que a filosofia s se renova mediante um
nico caminho: o retorno ao conhecimento de si como esprito. O exemplo historicamente mais prximo a
exigncia do conhecimento de si inerente ao cogito cartesiano como ponto final do aristotelismo escolstico
decadente e como princpio da modernidade. Cabe observar que o Padre Antnio Vieira, no obstante sua
ao histrica no mesmo sculo de Descartes, isto , no momento da irrupo da filosofia e cincia modernas,
introduziu no Brasil o sentido de necessidade de autoconscincia inerente converso, razo pela qual
podemos reconhecer, em seus sermes, o ponto de partida da filosofia brasileira (idem, 2002, 67).


91
91
cartesiano, passando pelo cogito agostiniano, toda a histria da filosofia gira em torno ao
conhecimento de si como ponto crucial (CERQUEIRA, 2003, p. 7)
147
.
Quem distingue claramente no mbito da converso a necessidade de
autoconscincia o Padre Antnio Vieira. Desse ponto de vista, seu pensamento remete ao
de Agostinho. De fato, ambos estabelecem a anterioridade da alma em vista do
conhecimento e comparticipam da mesma orientao quanto possibilidade de o homem
ver-se a si mesmo na estranha ambigidade de objeto e sujeito de conhecimento
(CERQUEIRA, 2000, p. 224). Do mesmo modo, a autoconscincia, indistintamente, a
condio de uso da razo, quer do ponto de vista prtico, quanto possibilidade de ao
moral, quer do ponto de vista terico, quanto possibilidade de cincia universal (idem:
2002, p. 20). Ademais, independentemente das distines existentes entre Vieira e
Agostinho, nos quais destacamos, historicamente falando, a subordinao da atividade
filosfica s preocupaes teolgicas, ou mesmo das distines entre eles e Descartes,
cujas preocupaes, de carter terico e cientfico se dirigem para a fundamentao de um
modelo de cincia, todos trs podem ser relacionados do ponto de vista da necessidade de
conhecimento de si como esprito.
Vieira, de fato, com a finalidade de sustentar que exatamente do
conhecimento de si como esprito, e no como corpo, que se segue a possibilidade de
superao do determinismo da natureza e, em conseqncia, de realizao de boas obras,
proclama, em As Cinco Pedras da Funda de Davi (1673), que neste mundo racional do
homem, o primeiro mbil de todas as nossas aes o conhecimento de si mesmos. Em
seguida, visando a justificar, a partir desta concepo, a necessidade da converso religiosa
na formao do ente moral, acentua a idia de que a alma busca-se a si mesma para

147
Por isso afirmarmos que a filosofia, como bem afirmou Farias Brito, , originariamente, uma atividade
permanente do esprito, uma tarefa infinita que, desde a antiguidade grega, pressupe a unidade de uma
estrutura espiritual ou cultural dentro da qual nasce o amor da sabedoria sob a forma da autoconscincia
(CERQUEIRA, 2002, p. 23).


92
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desfazer-se de uma falsa imagem sensvel, distinguindo, a limpa conscincia de si, a
subjetividade pura, o eu no misturado, isto , o que h de mais sublime no homem e por
meio do qual ele pode reconhecer-se sujeito a uma necessidade espiritual, dos objetos dos
sentidos e das necessidades corporais (CERQUEIRA, 2002, p. 70), no interior dos quais
no pode o homem verdadeiramente conhecer-se, seno ignorar-se, a no ser por uma
cincia infusa, adquirida passivamente, a qual no basta. Dessa forma, o conhecimento de
si enquanto esprito , em Vieira, condio de uma experincia atual de sabedoria e, por
isso, possibilidade de algum vir a se transformar em princpio de conhecimento:
Qual ser logo no homem o limpo conhecimento de si mesmo? Digo que
conhecer persuadir-se cada um, que ele a sua alma. O p, o lodo, o
corpo, no eu; eu sou a minha alma: este o verdadeiro, o limpo e o
herico conhecimento de si mesmo; o herico porque se conhece o
homem pela parte mais sublime; o limpo, porque se separar de tudo o que
terra; o verdadeiro, porque ainda que o homem verdadeiramente
composto de corpo e alma, quem se conhece pela parte do corpo, ignora-
se, e s quem se conhece pela parte da alma se conhece [...]. Homem, se
te ignoras, se te no conheces, sai fora. Eu bem sei que a causa de muitas
ignorncias o no sair; o homem tanto sabe, quanto sai, e aqueles que
no saram, no sei como podem saber, se no for por cincia infusa, a
qual ainda no basta (As Cinco Pedras da Funda de Davi, II).

A concepo de Vieira quanto ao fato de ser a conscincia princpio ontolgico
nos reporta, no quadro do aristotelismo em que ele se situa (CERQUEIRA, 2002, p. 70), ao
pensamento de Toms de Aquino (Sum. Theol. I. q. LXXIX, a. XIII), o qual, ao sustentar
que pode-se prescindir da conscincia, vem a afirmar que esta mesma conscincia supe,
necessariamente, uma experincia atual, do que se segue que ela no uma potncia, mas
um ato. Em outras palavras: a conscincia um ato porque s se realiza na ao. Esta
idia, consoante Toms, encontra sua origem na prpria anlise do termo conscincia,
cujo sentido etimolgico (conscientia cum alio scientia) implica a dualidade de sujeito e
objeto de conhecimento, no sentido de que toda a conscincia sempre conscincia de, a
comear pela conscincia de si. Esta concluso, outrossim, se aplica a todos os atributos


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que resultam dos atos de conscincia, na medida em que eles tm suas origens no
conhecimento ou cincia que temos do que fazemos, o que torna possvel defender a tese
de que a conscincia de si o conhecimento primordial na ordem da cincia.
irrefragvel, porm, que esta compreenso, a saber, de que o conhecimento de si enquanto
esprito condio inelutvel para que o sujeito possa se afirmar princpio de
conhecimento, tem como fonte Agostinho: Como possvel uma mente conhecer outras
mentes, se no se conhece a si mesma? (De trin. IX, III, 3). Com efeito, se levarmos em
considerao que Agostinho vinca a idia de que o conhecimento de si desencadeador de
todas as outras evidncias, inclusive da existncia de Deus, e que Vieira afirma a
insuficincia da cincia adquirida passivamente, ntida a convergncia que ambos
estabelecem quanto supracitada tese e clara a aproximao que mantm, neste sentido
especfico, com o cogito cartesiano. Afinal, a autoconscincia em Agostinho e em Vieira ,
decerto, a mesma conscincia de si inerente ao cogito cartesiano, porque o nico
princpio de uma experincia atual de conhecimento que comea por si, contrariamente
cincia infusa (CERQUEIRA, 2003, pp.14-5).
Sem embargo, contrariamente postura de Descartes, cuja caracterstica
principal a busca do conhecimento objetivo de todas as coisas, dentre as quais o
conhecimento de si mesmo como razo abstrata e atemporal em vista da necessidade de
fundar o modo matemtico-experimental do saber, Vieira enfatizou o aspecto existencial e
moral da conscincia de si como razo concreta e histrica em vista da necessidade de
fundar as prprias aes, inclusive o ato de conhecer, no mbito do vivido (idem: 2002,
p. 71; grifos acrescentados). Em outras palavras: este conhecimento de si mesmo enquanto
esprito condio de o homem libertar-se do determinismo da natureza e transformar-se
em princpio de conhecimento e ao. Toms de Aquino, outrossim, ao analisar as
atividades que cabem conscincia, no caso, o atestar, o incitar, o obrigar, o acusar, o


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reprovar e o repreender as aes humanas, conseqncia, todas elas, da aplicao de
algum conhecimento ou cincia que temos do que fazemos, destaca que a conscincia
um movimento atual do sujeito com o fim de, a partir do conhecimento de si e de seus atos,
fundar suas aes no mbito do vivido: tudo isto resulta da aplicao atual de nosso
conhecimento nossa ao (Sum. Theol. I, q. LXXIX, a. XIII). Destarte, ao estabelecer-se
em um sentido de conscincia como conhecimento de si e de seus prprios atos, ou melhor,
uma vez que a concebe como o julgamento moral do sujeito em relao s suas prprias
aes, o Aquinate tambm privilegiou o aspecto moral e existencial da conscincia de si.
No entanto, a idia segundo a qual o sujeito se transforma no s em princpio de
conhecimento, mas tambm de ao por meio do conhecimento de si mesmo enquanto
esprito, nos remete, inevitvel e novamente, ao pensamento de Agostinho, o qual, do fato
de ter constatado que a principal causa dos erros humanos consiste exatamente nesse
desconhecimento de si, sustentou, em conseqncia, que a autoconscincia inerente
converso religiosa condio de superao do determinismo da natureza e de realizao
de boas obras.
O fato que, na medida em que Vieira se assentou numa tradio que institui o
sentido de conscincia de si como razo concreta e histrica, assumiu, conseqentemente,
uma posio contrria em relao ao racionalismo do sculo no qual se inseriu,
caracterizado por um sentido de conscincia de si como razo abstrata e atemporal e
marcado, portanto, pela dicotomia mente/corpo
148
. A partir disso, podemos compreender o
porqu de no ter concebido a viso interior de si mesmo sem a corporeidade, inclusive
porque a corporeidade mesma de todo o sujeito serve autoconscincia na medida em que
necessrio antes sair de si para depois entrar em si (CERQUEIRA, 2002, p. 71):

148
CERQUEIRA (2003, p. 15) chama a ateno para o fato de que se em Descartes sobressai a idealidade da
conscincia de si como razo abstrata e atemporal em vista da necessidade de fundar o modo de conhecer
introduzido pelos fsicos modernos, em Vieira ressalta a necessidade da converso a si mesmo e da pura
contemplao como condio suprema para a libertao deste mundo de dor e de misria.


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Enquanto o homem no sai do corpo, ignora-se, e s quando dele sai se
conhece [...]. Para que o homem se conhea, h de entrar em si mesmo; e
este sair de si, entrar em si; porque sair do exterior do homem, que
corpo, e entrar e penetrar no interior dele, que a alma (As Cinco
Pedras da Funda de Davi, II).

Por isso, no levar em conta o papel da experincia e dos sentidos, e supor,
com a tradio racionalista surgida no sculo XVII, que a viso interior de si mesmo
vem exclusivamente por intermdio da razo (CERQUEIRA, 2002, pp.85-6), recair em
erro, uma vez que o homem um composto [...] formado de duas partes to distintas
como lodo e divindade, ou quando menos uma parte dela (As Cinco Pedras da Funda de
Davi, II). Esta concepo, decerto, reflete sua posio em face do agostinismo no interior
do aristotelismo. Com efeito, Toms de Aquino, apoiado em uma tese de Agostinho de
acordo com a qual o homem no s alma, nem s corpo, mas [...] simultaneamente alma
e corpo (Sum. Theol. I, q. LXXV, a. IV), reitera a idia de que, ainda que a alma seja
subsistente, ela s completa por natureza, ou melhor, s h um homem, uma pessoa, ou
um eu, em razo de sua indissocivel unio com o corpo. O mesmo Agostinho, em que se
apia Toms quanto inseparabilidade das duas partes de que constitudo o homem,
aquele que, refletindo sobre a converso de Vitorino, chama a ateno para o fato de viver,
frente s duas vontades que nele coabitavam, uma ambigidade no querer, reveladora da
comparticipao do eu tanto no corpo quanto no esprito (CERQUEIRA, 2002, p. 71):
Assim compreendia, por experincia prpria, aquilo que lera de que
modo a carne tem desejos contra o esprito e o esprito contra a carne e
eu, na verdade, estava em ambos, mas estava mais naquilo que em mim
aprovava do que naquilo que em mim no aprovava. Pois j a havia mais
de no eu, porque, em grande parte, mais o sofria contra a vontade, do
que fazia querendo [...] porque, querendo, eu tinha chegado aonde no
queria (Conf. VIII, V, 10-11).

De fato, da possibilidade moral de algum vir a se libertar da primazia de uma
vontade carnal, ou de estar mais naquilo que em mim aprovava, no se segue, de modo


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algum, a hiptese de aniquilamento, ou de excluso da esfera da corporeidade e das
necessidades dela derivadas: e, assim, existem duas vontades, porque uma delas no
completa, e est presente numa aquilo que falta outra (idem: VIII, IX, 21). certo que a
vontade espiritual tem seu surgimento posterior em relao s inatas necessidades
corporais, e as excede, mas sem as excluir, uma vez que so inerentes vida biolgica
humana, do que se segue que, nesta viso dialtica, exceder no se sinonimiza com excluir.
Portanto, uma vez que preciso que o homem saia de seu exterior, que corpo, para que
depois possa entrar dentro em si
149
, isto , se e na medida em que a necessidade moral s
se afirma quando se sobrepe s necessidades corporais, ela implica, e no pode ser de
outro modo, a corporeidade.
Entretanto, este papel exercido pela corporeidade na viso interior de si
mesmo, no contradiz a idia de que to somente por meio do conhecimento de si
enquanto esprito que o homem pode vir a se identificar e afirmar sua superioridade
ontolgica sobre os animais: o p, o lodo, o corpo, no eu; eu sou a minha alma [...] o
homem visto pela parte do corpo se ignora, e visto ou considerado pela parte da alma se
conhece [...]. Porque quem v o corpo, v um animal; quem v a alma, v ao homem (As
Cinco Pedras da Funda de Davi, II). Esta superioridade humana, de cunho ontolgico, se
deve ao fato de que, enquanto aos animais s dado o ser e o viver, ao homem
concedido, alm destas duas instncias, o entender, ou a inteligncia, que a capacidade de
ver dentro todas as coisas, a comear por si mesmo (CERQUEIRA, 2002, p. 88). Tanto
assim que, por meio da inteligncia, o homem se torna at mesmo capaz de dominar os
animais que o superam em fora e que apresentam maior proficincia no uso de outros
sentidos, do mesmo modo que, imbudo da fora do conhecimento de si mesmo, o

149
Segundo CERQUEIRA (2002, p. 71), a corporeidade serve autoconscincia se e na medida em que a
subjetividade se funda individual e casualmente na corporeidade.


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pequenino Davi triunfou com as mos, porque j havia triunfado com os pensamentos o
gigante Golias (As Cinco Pedras da Funda de Davi, I):
Ag. No evidente que, quanto fora e outras habilidades corporais,
o homem facilmente ultrapassado por certo nmero de animais? Assim
sendo, qual , pois, o princpio que constitui a excelncia do homem, de
modo que animal algum consiga exercer sobre ele sua fora, ao passo que
o homem exerce seu poder sobre muitos deles? No ser aquilo que se
costuma denominar razo ou inteligncia?
Ev. No encontro outra coisa, visto que na alma que est aquilo pelo
qual somos superiores aos animais.
Ag. Eis, portanto, que j conheces o que me tinhas dito que ignoravas,
isto , que nem todo aquele que vive sabe que vive, no obstante ser
necessrio que viva todo aquele que sabe que vive (De lib. arb. I, VII, 16;
grifos acrescentados).
Ev. Porque, sendo trs coisas muito distintas entre si o ser, o viver e o
entender, verdade que a pedra exista e que a besta viva, e, no entanto,
estou certo de que o que entende existe e vive, pelo qual no duvido que
seja mais excelente o ser que tem estas trs perfeies que aquele outro
ao qual falta uma ou duas delas (idem, II, III, 7; grifos
acrescentados).

Tendo isso em vista, indubitvel que as preocupaes de Agostinho e Vieira,
assim como ocorre nas Meditaes de Descartes, a de orientar-se pelo pensamento, ou
pelo esprito. Agostinho, embora no conceba o homem fora dos domnios da unio da
alma com o corpo, isto , ainda que creia no ser o homem apenas a alma nem somente o
corpo, mas a alma e o corpo juntos, acentua que, dentre estas duas partes que compe a
natureza humana, a superior e a mais nobre (De civ. Dei XIX, III, 1) , de fato, a alma
150
.
Afinal, to somente por meio da alma que o homem pode saber, com certeza, que existe,
que vive e, especialmente, que entende: a alma sabe que existe e vive, como existe e vive
a inteligncia. Ningum duvida que aquele que entende est vivo [...] a alma humana,
porm, vive, entende e existe, de modo peculiar e mais nobre (De trin. X, X, 13). Em
outras palavras: do fato de o homem saber que existe por intermdio da inteligncia, se

150
A despeito da distino que Agostinho estabelece entre alma e esprito, especialmente em Sobre o Livre-
Arbtrio e em Sobre a Trindade (XV, VII, 11): o esprito no a alma, mas o que h de mais nobre na
alma, irrefragvel que ele no entende por alma, nesta passagem, o princpio anmico de que os animais
tambm so revestidos, mas, diferentemente, se utiliza deste termo de modo aleatrio, tal qual Descartes,
sinonimizando-o com esprito, razo, pensamento, inteligncia, entendimento, etc.


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segue, como conseqncia, a possibilidade de ver-se a si mesmo no s como realidade
externa e como um vivente sujeito causalidade da natureza, mas como algum a quem
permitido fundar sua prpria existncia como esprito. Assim sendo, to somente por essa
via que poderemos justificar nossa tese quanto ao fato de visualizarmos, em Agostinho, a
fonte mais remota do sentido de conscincia de si como inteligncia:
Ev. Compreendeste de maneira excelente e conseguiste explicar
perfeitamente a minha afirmao, se verdade que a conscincia nunca
pode ser m.
Ag. Julgo que de nenhum modo o pode ser, a no ser que,
transformando a palavra, digamos, conscincia no lugar de
experincia. Com efeito, experimentar nem sempre bom, como
acontece quando se passa pela experincia de suplcios. Realmente, como
poder ser um mal aquilo a que chama pura e propriamente conscincia,
dado que se alcana com a razo ou a inteligncia? (De lib. arb. I, VII,
17; grifos acrescentados).

Vieira, por sua vez, e certamente convergindo com o pensamento agostiniano,
vinca, em seu Sermo da Sexagsima (1655), contemporaneamente s Meditaes
Metafsicas, o sentido de converso como princpio de inteligncia, isto , como condio
de o homem, por meio da viso interior de si mesmo, libertar-se do determinismo da
natureza e fundar sua prpria existncia como esprito, e no como corpo: Que coisa a
converso de uma alma seno entrar um homem dentro em si, e ver-se a si mesmo?
(Sermo da Sexagsima, III):
Para um homem ver-se a si mesmo, so necessrias trs coisas: olhos,
espelho e luz. Se tem espelho e cego, no se pode ver por falta de olhos;
se tem espelho e olhos, e de noite, no se pode ver por falta de luz [...].
Para esta viso so necessrios olhos, necessria luz e necessrio
espelho. O pregador concorre com o espelho, que a doutrina; Deus
concorre com a luz, que a graa; o homem concorre com os olhos, que
o conhecimento (ibidem; grifos acrescentados).

Assim, se e na medida em que o sentido de conscincia de si como inteligncia
um dos motes caractersticos do pensamento vieiriano, este , ipso facto, um dos motivos
pelos quais o associamos a Descartes quanto exigncia do conhecimento de si como


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esprito e, obviamente, a razo pela qual o consideramos uma ponte entre Agostinho e os
modernos. No entanto, este sentido de conscincia como inteligncia em Vieira
indissocivel da ao doutrinria e educativa do pregador, uma vez que, diferentemente de
uma conscincia de si fundada em um carter a priori, autnoma de todo e qualquer fator
externo, a autoconscincia inerente converso caracterizada pela dependncia de um
fator externo. Isso porque, conquanto a transio, impressa por Descartes, de um sentido de
autoconscincia inerente converso para o princpio ontolgico no qual a prpria
existncia tem seu fundamento na conscincia de si como pensamento, Vieira manteve-se
sob a vigncia do antigo princpio teolgico de que a prpria existncia se funda na
universalidade da converso, entendida a converso como a viso interior de si mesmo
mediante o auxlio do pregador (CERQUEIRA, 2001b, p. 17). Esta concepo,
certamente, o reflexo da presena do agostinismo no interior do aristotelismo em Vieira.
De fato, esta idia j est em Agostinho, quando, refletindo sobre a converso de Vitorino,
destaca que o retor s pde possuir firmeza moral e libertar-se do jugo de uma vontade
carnal que o fazia recear perder os amigos, as riquezas, as honras e as glrias no momento
em que Simpliciano, fazendo o papel do pregador, o levou a ver-se a si mesmo como ru
de um grande crime, por se envergonhar dos mistrios da humildade do teu Verbo e no se
envergonhar das cerimnias sacrlegas dos soberbos demnios (Conf. VIII, II, 4).
No entanto, a ao doutrinria e educativa (do pregador) para esse fim no se
justificaria sem uma compreenso clara do intelecto como luz interior. Neste sentido, h
que se distinguir essa necessidade em Vieira quando afirma que no pode o homem entrar
dentro em si e ver-se a si mesmo se no concorre com os olhos, que o conhecimento.
Embora isso remeta, no mbito do aristotelismo a que pertence Vieira por formao, tese


100
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de Aristteles segundo a qual o intelecto agente uma certa luz interior
151
(De anima III,
5), tambm est de acordo com Agostinho, quando este demonstra ser consenso universal
que, assim como o homem exterior dotado de sentidos corporais, por entremeio dos
quais percebe por eles os corpos, o homem interior, por sua vez, dotado de
inteligncia, de sorte que, possuindo esta viso interior, lhe facultada a possibilidade
de entrar dentro em si e conhecer-se a si mesmo. Harmonizando-se Agostinho com a
supracitada concepo aristotlica, podemos observar que o que um dos sentidos nos
revela h de valer para os outros. Por isso, apoiemo-nos principalmente no testemunho da
viso [...] o mais excelente dos sentidos e, ainda que de outro gnero, mostra-se o mais
prximo viso da inteligncia (De trin. XI, I, 1):
Enxergamos os seres corpreos por meio dos olhos corporais, mas no
podemos refratar e fazer refletir sobre ns mesmos os raios que emitem e
tocam tudo o que enxergamos, a no ser por meio de um espelho [...]
Contudo, de qualquer modo que se encare essa fora que permite a nossa
viso, seja ela irradiao ou outra coisa, temos a certeza de que se
pudermos ver essa tal fora no ser com os olhos do corpo.
Conseguiremos investig-la, s ser pela mente. [...] Portanto, assim
como a mente adquire noes sobre coisas corpreas servindo-se dos
sentidos corporais, do mesmo modo, em relao s realidades
incorpreas, ela as adquire por si mesmas. Logo, a mente conhece-se a si
mesma, por si mesma, por ser incorprea (De trin. IX, III, 3; grifos
acrescentados).

A idia do intelecto humano como luz interior tambm est presente em
Toms de Aquino
152
. Este, com base em Aristteles (ibidem), distingue, na parte intelectual

151
Assim como o escuro nos priva das cores, que passam a existir sob a ao da luz, Aristteles diz que o
intelecto agente uma espcie de estado ao modo da luz (De anima III, 5), na medida em que revela, em
separado, o inteligvel.
152
No obstante a aproximao que estabelecemos entre Toms e Agostinho, importante destacarmos que,
no que diz respeito ao conhecimento de si mesmo, Toms, diferentemente de Agostinho, defende a tese de
que o conhecimento de si mesmo no imediato, mas, ao contrrio, a alma intelectiva no conhece-se a si
mesma por sua essncia (Sum. Theol. I, q. LXXXVII, a. 1). Apoiado em Aristteles, mais precisamente em
(De anima, III), Toms afirma que o intelecto conhece a si mesmo como conhece as outras coisas. Ora, ele
no as conhece por suas essncias, mas por suas semelhanas. No conhece, pois, tampouco a si mesma por
sua essncia. Uma coisa, de acordo com o Aquinate, s pode ser conhecida quando est em ato, e no
quando est em potncia. Assim, a essncia de Deus, na medida em que absoluta e perfeitamente inteligvel
em si mesma a razo pela qual Deus conhece por sua essncia no somente a si mesmo, mas tambm tudo
que h. O intelecto humano, por sua vez, est no gnero dos inteligveis apenas como um ser em potncia
[...]. Da o nome de intelecto possvel. A despeito de o esprito humano poder conhecer e ser conhecido, ele,


101
101
da alma, duas virtudes distintas: o (i) intelecto possvel, tambm chamado paciente ou
passivo, e o (ii) intelecto agente ou ativo. Esta distino origina-se, em ltima instncia, da
constatao de que o intelecto tem por objeto o ente em geral e, em funo disto, do fato
de podermos discernir se o intelecto est em ato ou em potncia observando o vnculo
guardado entre ele e o ente em geral (Sum. Theol. I, q. LXXIX, a. II). Tendo isso em
vista, estas virtudes se distinguem entre si em decorrncia das relaes que mantm com o
objeto de conhecimento, haja vista que, ao intelecto humano, tanto possvel (i) apreender
passivamente as imagens das coisas sensveis, quanto (ii) abstrair, do interior das
condies materiais e das especificidades inerentes s coisas particulares, o universal, ou o
inteligvel, isto , a natureza dos seres da mesma espcie. Por um lado, o conhecimento
humano encontra sua origem na corporeidade, ou na imagem das coisas sensveis, das
quais recebe, passivamente, a impresso da realidade inerente aos objetos do mundo
exterior: no comeo ele (o intelecto humano) como uma tbua rasa em que nada est
escrito (ibidem). Assim, se os sentidos constituem a fonte primria do conhecimento e se
a realidade que se impe inteligncia, e no o contrrio, a atividade mental depende de
algum objeto exterior que excite os sentidos. Vendo por esse prisma, o intelecto uma
potncia passiva: estamos primeiramente em potncia de conhecer, e s depois estamos
em ato, o que o levou a afirmar que o intelecto, inicialmente, est em potncia em
relao aos inteligveis (ibidem). No entanto, do fato de o conhecimento ter sua origem no
ser concreto, ou de advir, inicialmente, das imagens das coisas sensveis, no se segue, em

por si mesmo, mera potncia de conhecer. O esprito s pode se conhecer, isto , s perceptvel a si
mesmo, pois, quando est em ato de pensamento. Afinal, uma vez que o intelecto no posto em ato por uma
participao nas formas inteligveis separadas, mas, ao contrrio, lhe inerente, no estado da vida presente,
o conhecimento das coisas sensveis e materiais, o intelecto s conhece a si mesmo enquanto posto em ato
pelas espcies que a luz do intelecto agente abstrai do sensvel; essa luz o ato desses inteligveis e, por seu
intermdio, do intelecto possvel. No , portanto, por sua essncia que nosso intelecto se conhece, mas por
seu ato. Segundo HUGON (1998, p. 172), s ao constatar as suas operaes [que] a alma conhece
tambm a sua existncia. Afinal, se por um lado, a existncia do sujeito pensante uma das verdades
fundamentais que impossvel de se negar, por outro, no estado presente de unio [com o corpo], no tem
a intuio da sua essncia, porque esta essncia est unida matria e, em conseqncia, falta-lhe aquela
pureza necessria inteleco atual.


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hiptese alguma, que os sentidos sejam suficientes para explicar a origem das idias, posto
que apenas fornecem as imagens das coisas corpreas ao intelecto; afinal, atravs dos
sentidos o homem s tem acesso ao que singular: o inteligvel em ato no algo
existente na natureza, ao menos na natureza das coisas sensveis que no subsistem fora da
matria (Sum. Theol. I, q. LXXIX, a. III). Dessarte, necessrio afirmar uma virtude ativa
no intelecto humano que possa, por meio da abstrao, fazer o movimento de passagem do
particular para o universal, da potncia para o ato, relegando, para isso, as condies
particulares de que se revestem os objetos particulares para, a partir da, transformar em ato
os inteligveis que estavam em potncia. O intelecto humano, pois, capaz de, a partir da
excluso das singularidades inerentes s coisas particulares, captar a natureza universal das
coisas. Donde se segue a necessidade de se afirmar um intelecto agente:
Ora nada passa da potncia para o ato seno por meio de um ente em ato;
por exemplo, o sentido torna-se um ato pelo sensvel em ato. Era preciso,
portanto, afirmar, da parte do intelecto uma potncia que fizesse
inteligveis em ato, abstraindo as espcies das condies da matria.
Donde a necessidade de se afirmar um intelecto agente [...]. Para
conhecer no bastaria a imaterialidade do intelecto possvel, se no
houvesse intelecto agente, capaz de tornar os inteligveis em ato, por
meio da abstrao (ibidem).

Mais que abstrair, porm, cabe ao intelecto agente iluminar, haja vista que, do
mesmo modo que, na esfera da realidade externa a luz exigida para a viso a fim de
tornas as cores visveis em ato, preciso afirmar um intelecto agente que, por meio de
uma representao interior, ou da luz interior, possa tornar ato o que h de inteligvel nas
imagens das coisas sensveis. Isso o mesmo que dizer que o intelecto agente, da mesma
maneira que a luz torna as coisas visveis em ato, possibilita que o inteligvel surja das
imagens das coisas sensveis: neste sentido e pela mesma razo pela qual se requer a luz
para ver, requer-se, de maneira semelhante, o intelecto agente para conhecer [...]. Como a
luz necessria para ver, assim tambm o intelecto necessrio para conhecer (ibidem).


103
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Assim, tendo em vista, por um lado, a necessidade da luz interior inerente ao
intelecto agente na viso de si mesmo e, por outro, a evidncia de que o concurso de Deus
no falta, nem pode faltar, a responsabilidade pelo fato de que no h um homem que
em um Sermo entre em si e se resolva (Sermo da Sexagsima, II), s pode estar, em
conseqncia, na inaptido do pregador: se a palavra de Deus at dos espinhos e das
pedras triunfa [...] no triunfar hoje a palavra de Deus [...] no por culpa nem por
indisposio dos ouvintes. Esta questo, destarte, implica a idia de participao da luz
divina pela criatura racional (CERQUEIRA, 2000, p. 223). Neste sentido, Vieira reflete o
pensamento de Toms no interior do aristotelismo: porque assim como o que tem fogo e
no o fogo, tem o fogo por participao, tambm o que tem o ser e no o ser, um ente
por participao (Sum. Theol. I, q. III, a. 4)
153
. Toms, com efeito, assumindo o propsito
de demonstrar que o intelecto agente parte da alma, e no algo separado dela, afirma que
necessrio que haja, para alm da alma intelectiva do homem, um intelecto superior que
lhe d a potncia de conhecer. Afinal, o intelecto humano, uma vez mvel e imperfeito,
pressupe a existncia de algo que essencialmente essa coisa, e que imvel e perfeito.
Por conseguinte, preciso afirmar na alma humana uma potncia que participa do
intelecto superior, e pelo qual ela torna os inteligveis em ato [...]. Deve portanto, haver um
intelecto superior que ajuda a alma a conhecer (idem: I, q. LXXIX, a. IV)
154
. Diante da

153
O tema da participao j est em Plato. Com efeito, salvaguardada as devidas distines entre o seu
objeto de pensamento e o de Toms, Plato afirma que quanto a mim, estou firmemente convencido, de um
modo simples e natural, e talvez at ingnuo, que o que faz belo um objeto a existncia daquele Belo em si,
e de qualquer modo que se faa a sua comunicao com este. O modo por que esta participao se efetua, no
o examino neste momento; afirmo, apenas, que tudo o que belo belo em virtude do Belo em si (Fed. 100
d). Em Toms, por sua vez, o conceito de participao encontra sua origem na necessidade que se impe de
distinguir o ser por essncia, que pertence somente a Deus, do ser por participao, que pertence s
criaturas. Tal distino, de fato, garante a subordinao do ser das coisas ao ser de Deus.
154
O poder concedido inteligncia humana, a saber, de atualizar o inteligvel, se d na medida em que o
intelecto agente no mais que a participao criada nesse poder do Intelecto divino, uma vez que a
inteligncia divina a Causa prpria do que h de inteligibilidade nas coisas. No obstante, preciso
distinguir a doutrina de Toms da tese de Alexandre de Afrodsia (sc. II-III), para o qual o intecto agente
uma substncia transcendente e distinta do homem, de cujo organismo o intelecto natural ou material
dependia por inteiro. Da mesma forma, preciso destacarmos que Toms vai de encontro ao pensamento de
Averris acerca da unicidade da alma intelectiva para todos os homens. Afinal, se Toms aceitasse isso, ele
seria, por conseqncia, obrigado a defender que o homem no pensa, mas pensado.


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tese de Aristteles, o qual compara o intelecto agente luz que algo difundido no ar, e
de Plato, o qual compara o intelecto separado ao sol que imprime sua luz em nossas
almas, Toms afirma que o intelecto separado, conforme o ensino de nossa f, o
prprio Deus, criador da alma, e em quem ela unicamente bem-aventurada. Da concluir
que portanto por ele que a alma humana participa da luz intelectual. Na Suma Contra
os Gentios (livro III, LVII, 1), Toms lembra que qualquer intelecto, seja do grau que for,
pode participar da viso divina: como para a viso da substncia divina o intelecto criado
elevado por uma certa luz natural [...] no h intelecto criado de tal modo inferior, quanto
sua natureza, que no pode ser elevado a essa viso. Donde afirmar que, pelo exposto
refutado o erro de alguns que diziam que a alma humana, por mais elevada que estivesse,
no alcanaria o nvel dos intelectos superiores
155
. neste esprito que Toms vinca a
idia de que pela viso de Deus participa-se da vida eterna (idem: livro III, LXI). De fato,
apesar de a alma inteligvel ser a ltima da ordem dos inteligveis, ela tem a sua substncia
elevada acima da matria corprea e independente dela. Assim, se a operao dessa alma,
por um lado, material, por meio da qual ela se une s coisas inferiores e temporais, por
outro, todavia, ela participa da eternidade, pela sua operao, pela qual se une s coisas
superiores intemporais. Ora, assim o mais alto grau da viso da substncia divina. Da
concluir que por meio desta viso participa da eternidade e, pela mesma razo, qualquer
outro intelecto criado que v a Deus. Posto isso, a inaptido do pregador em levar o
ouvinte a entrar dentro em si e ver-se a si mesmo consiste no fracasso da ao
doutrinria e educativa em elevar o intelecto luminosidade da luz do criador, sob a qual o

155
Segundo HUGON (1998, p. 161), as aplicaes dessa tese (acerca do objeto prprio e do objeto
adequado ) so cheias de interesse para a teologia e para a filosofia. Porque o objeto adequado da inteleco
o ser em toda sua amplitude, a viso beatfica ser possvel. Deus em si mesmo, na sua vida prpria, entra
nesse objeto adequado, porque tudo que h de perfeio nesse conceito do ser est contido em Deus, toda a
razo do ser est em Deus. Por isso, o nosso esprito, cuja capacidade iguala-se do ser, pode ser elevado
sobrenaturalmente viso da vida ntima de Deus..


105
105
homem torna-se capaz de ver-se a si mesmo na estranha ambigidade de sujeito e objeto
do conhecimento (CERQUEIRA, idem, p. 224).
Tomando a concepo de Toms como ponto de partida, podemos avanar para
o problema histrico que enfrenta o pregador do sculo XVII, mais precisamente o de
elevar a conscincia emprica ao nvel de universalidade da mensagem crist, mas sem
reduzir a interpretao do texto religioso a uma concepo racionalista da linguagem
(ibidem). O fato que, tanto para Agostinho quanto para Vieira, isto , para todo o
pensamento elaborado por cristos, as palavras, mais que representar a expresso e
formulao de idias, como prprio, obviamente, do esprito racionalista do sculo XVII,
revelam o homem interior no sentido de que ele usa de um sistema de sinais para
significar a prpria vontade (ibidem). Este sentido de autoconscincia mediante o auxlio
do pregador, reclama, certamente, uma teoria acerca do uso das palavras (ibidem):
Antigamente se convertia o mundo, hoje por que se no converte
ningum? Porque hoje pregam-se palavras e pensamentos, antigamente
pregavam-se palavras e obras. Palavras sem obras, so tiros sem balas;
atroam, mas no ferem [...]. Basta que havemos de trazer as palavras de
Deus a que digam o que ns queremos, e no havemos de querer dizer o
que elas dizem! (Sermo da Sexagsima, IV e IX).

E exatamente a partir dos aspectos inerentes linguagem que se dar a
interpelao de Vieira aos pregadores de seu tempo. Com efeito, tendo em vista que assim
como Deus no hoje menos Onipotente, assim a sua palavra no hoje menos poderosa
do que dantes era (idem: II), se o pregador no concorre mais para a viso interior de si
mesmo, porque suas palavras so palavras, mas no so palavras de Deus (idem: IX).
E, ainda que se possa objetar que, em seus Sermes, utilizavam-se, basicamente, do texto
bblico, se no h a tentativa, por parte do pregador, de elevar-se e elevar a conscincia do
ouvinte universalidade da mensagem crist, isto , se se limitam a pregar palavras de
Deus, e no a palavra de Deus, os pregadores no concorrem, outrossim, para a viso


106
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interior de si mesmo. Afinal, o fim do Sermo, a converso, depende, inexoravelmente,
que a pregao se fundamente nas palavras que o texto, a priori, j quer dizer, como
condio para que o pregador possa atingir o que est para alm da realidade das lnguas
ptrias: as palavras de Deus pregadas no sentido em que Deus as disse, so palavras de
Deus, mas pregadas no sentido que ns queremos, no so palavras de Deus. Portanto, se
as palavras do pregador no se conformam ao sentido mesmo das palavras divinas, o
Sermo ser infrutfero, uma vez que, neste sentido, os pregadores se circunscrevem a
tomar as palavras divinas pelo que toam, e no pelo que significam, e talvez nem pelo que
toam (ibidem). Dessa maneira, se trazemos as palavras de Deus a que digam o que ns
queremos e no ao que elas querem dizer (ibidem), no haver, decerto, um homem que
entre em si e se resolva. Sobre a universalidade da lei divina, Vieira est de acordo com
Agostinho, quando este afirma que:
E ento aquela lei, a que chamamos razo suprema, qual se deve
obedecer sempre, pela qual os maus merecem ser infelizes e os bons ter
uma vida feliz, e pela qual a outra lei, que dissemos que se devia chamar
temporal, se estabelece com justia e, tambm com justia, se altera:
poder parecer, a algum capaz de refletir, que no imutvel e eterna?
(De lib. arb. I, VI, 15; grifos acrescentados).

Mais que isso, porm, para que o pregador possa, de fato, se revestir de
autoridade e elevar a conscincia dos ouvintes universalidade da mensagem divina,
necessrio tambm que ele queira o que elas dizem, de modo que se evite que, ainda que
as palavras proferidas nos Sermes sejam verdadeiras, as testemunhas sejam
falsas (Sermo da Sexagsima, IX). Afinal, o fim, mas enquanto querido, o que move
o indivduo a agir em conformidade razo, aprendendo e conhecendo, subordinando-se a
princpios, regras e leis (CERQUEIRA, 2000, p. 226). O sentido desta virtude intelectual
j se encontra, sem dvida, em Aristteles, quando define o bem como um fim desejvel,
ou como aquela virtude ou excelncia que, apoiado em uma atividade da alma segundo a


107
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razo [...] sempre se escolhe por si mesmo e nunca por outra coisa (Et. Nic. I, 7 1097a, 30;
1098a, 5). No entanto, simples funo da alma, que faz com que o continente obedea a
razo [...] pois em tudo concorda com a razo (idem: I, 13, 1102b, 25), acrescenta a idia
de que as aes virtuosas so, para o homem reto, por si mesmo agradveis (idem: I, 8,
1099a, 20), o que o faz querer aquilo que sabe fazer (CERQUEIRA, idem).
O pregador que, (i) alm de no dizer o que as palavras a priori querem dizer,
(ii) no quiser para si o que elas querem, isto , se (i) alm de no elevar a conscincia do
ouvinte universalidade das palavras divinas, (ii) no se conformar a uma experincia da
qual participa concreta e historicamente segundo a prpria vontade (ibidem), ele se
comportar como os atores no palco, porquanto inteiramente destitudo do compromisso
com a verdade:
So fingimentos, porque so sutilezas e pensamentos areos, sem
fundamento de verdade; so comdias, porque os ouvintes vm
pregao como comdia; e h pregadores que vm ao plpito como
comediantes [...]. Pouco disse S. Paulo em lhe chamar comdia, porque
muitos sermes h, que no comdia, so farsa (Sermo da
Sexagsima, IX).

Em contrapartida, o pregador que assume nica e exclusivamente o
compromisso com a verdade, aderindo voluntariamente ao sentido das palavras e querendo
o que elas querem, lhe ser indiferente pregar com fama e sem fama (idem: X): pregar o
que convm, ainda que seja com descrdito de sua fama, isso ser pregador de Jesus
Cristo (ibidem). Neste sentido, Vieira se prope converter aqueles homens de
entendimento agudo, que vm s a ouvir sutilezas, a esperar galantarias, a avaliar
pensamentos, assim como os de vontade endurecida (idem: III), ou melhor, naqueles
homens em que, tal qual Agostinho, se consolidara em mecanismo uma vontade carnal:


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Que mdico h que repare no gosto do enfermo, quando trata de lhe dar
sade? Sarem, e no gostem; salvem-se, e amarga-lhes, que para isso
somos mdicos das almas. Quais vos parece que so as pedras sobre que
caiu parte do trigo do Evangelho? Explicando Cristo a Parbola diz, que
as pedras so aqueles que ouvem a pregao com gosto [...]. Pois ser
bem que os ouvintes gostem, e que no cabo fiquem pedras?! No gostem
e abrandem-se; no gostem, e quebrem-se; no gostem, e frutifiquem [...].
De maneira que o frutificar no se ajunta com o gostar, seno com o
padecer; frutifiquemos ns, e tenham eles pacincia (ibidem).

Portanto, na pregao que realiza a sua funo, ou seja, naquela em que h o
efetivo concurso do pregador em funo do exemplo e da doutrina, no pode haver, de
modo algum, a inteno de agradar aos ouvintes, mas, ao contrrio, a de buscar uma
participao da lei eterna pela criatura racional, de modo que desta se siga a viso interior
de si mesmo. Desse modo, se h um desagravo provocado nos ouvintes, isso nada mais
que a conseqncia da viso interior de si mesmos como entes singulares, finitos, passveis
ao erro, falha, indiferena e, por isso, ao pecado. Assim sendo, as trs coisas
necessrias para um homem ver-se a si mesmo concorrem para que o ouvinte possa, de
fato, ver-se a si mesmo como ru de um grande crime, envergonhar-se da vaidade,
para, finalmente, ter vergonha perante a verdade que se lhe impe, de sorte que, dessa
viso interior de si mesmo em erro e em pecado, possa advir um sofrimento que
estritamente moral e, em conseqncia, a hiptese de ver-se sujeito a uma necessidade
espiritual que tem em vista a superao da indiferena e do determinismo da natureza:
A pregao que frutifica, a pregao que aproveita, no aquela que d
gosto ao ouvinte, aquela que lhe d pena. Quando o ouvinte a cada
palavra do pregador treme; quando a cada palavra do pregador um
torcedor para o corao do ouvinte; quando o ouvinte vai do sermo para
a casa confuso e atnito, sem saber parte de si, ento a pregao qual
convm, ento se pode esperar que faa fruto [...]. Algum dia vos
enganastes tanto comigo, que saeis do sermo muito contentes do
pregador; agora quisera eu desenganar-vos tanto, que saireis muito
descontentes de vs [...]. O que devemos pretender nos nossos sermes,
no que os homens saiam contentes de ns, seno que saiam muito
descontentes de si; no que lhe paream bem os nossos conceitos, mas
que lhe paream mal os seus costumes, as suas vidas, os seus
passatempos, as suas ambies, e enfim, todos os seus pecados. Contanto


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que se descontentem de si, descontentem-se embora de ns (idem: X;
grifos acrescentados).

Este sentimento de desagravo por detectar em si mesmo a sujeio
incontinncia e a uma vontade carnal que, com o peso do hbito, havia-se consolidado
em mecanismo, est presente tanto no episdio da converso de Vitorino, quando a si
mesmo se viu como ru de um grande crime e, por esta razo, se envergonhou da
vaidade e teve vergonha perante a verdade (Conf. VIII, II, 4) quanto no momento da
converso de Agostinho: quando, do mais ntimo recndito da minha alma, uma profunda
meditao arrancou e acumulou toda a minha misria diante do olhar do meu corao
(idem: VIII, XII, 28). Com efeito, na medida em que a converso religiosa condio
inexorvel para que o sujeito possa entrar dentro em si e ver-se a si mesmo e, assim,
detectar a sua singularidade e sua finitude, vindo a se angustiar, ou a se desagravar consigo
mesmo ao reconhecer-se em erro e em pecado, ela , irrefragavelmente, princpio da
autoconscincia:
Ponticiano contava isto e tu, Senhor, enquanto ele falava, voltavas-me
para mim mesmo, arrancando-me das minhas prprias costas, onde eu me
tinha posto, porque no queria ver-me, e colocavas-me diante do meu
rosto, para que visse quo torpe eu era, quo disforme e sujo, impuro e
coberto de chagas. E eu via e horrorizava-me, e no havia para onde
fugir de mim. E se tentava afastar de mim o meu olhar, Ponticiano
contava o que contava, e tu me punhas de novo defronte de mim, e
atiravas-me para diante dos meus olhos, para que descobrisse a minha
iniqidade e a odiasse (Conf. VIII, VII, 16; grifos acrescentados)

Tanto quanto Vieira, Agostinho vinca a idia de que a autoconscincia inerente
converso religiosa representa um salto qualitativo do ente moral frente aos que, em
momento algum, vem-se a si mesmo em erro: pois tambm tu, Pai misericordioso, te
alegras mais por uma pessoa que faz penitncia do que por noventa e nove justos que no
precisam de penitncia (idem: VIII, III, 6). A viso de si mesmo como refm de uma
vontade carnal consolidada em mecanismo, ou como servo de si mesmo em virtude da


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submisso ao determinismo da natureza , de fato, o momento da libertao, da qual se
segue a possibilidade de algum, por meio de sua conscincia moral, ver-se sujeito a uma
necessidade espiritual e de acrescentar, ao seu ser, o dever.

2.2.1 Dever-ser

indubitvel que, diferentemente de uma postura filosfica fundada
exclusivamente no uso terico da razo, Agostinho privilegia, sobretudo, o seu uso prtico
quanto condio de possibilidade da ao moral. Com este propsito, equacionou o
problema do mal em sua significao subjetiva e moral e, ultrapassando os limites de sua
condicionalidade histrica, legou-nos como herana filosfica a idia da ao virtuosa ou
moral com base no livre-arbtrio, isto , a ao livre porm submetida a princpios, regras e
leis, cuja finalidade a de evitar, mediante a superao do mecanismo natural, o erro e o
pecado. Decerto, foi exatamente essa abordagem centrada no psquico, em vista de um
modo do ser que implica o conhecimento de si uma cincia do eu
156
, que
possibilitou a grande influncia exercida por seu pensamento na histria da filosofia
ocidental. Tanto assim que pudemos associ-lo a Vieira, o qual vincou, como Agostinho,
a idia de que nos identificamos e que somos julgados por nossas obras, e no por nossos
pensamentos. Entretanto, Vieira, como j destacamos, circunscreveu-se aos limites da
condicionalidade histrica do sculo XVII, dentro da qual sentiu a necessidade de se opor
ao racionalismo exacerbado de seu tempo, cujos esforos, longe de guiarem-se pela
significao prtica da razo, dirigiam-se, quase que de modo absoluto, para a
fundamentao de um modelo de saber baseado na matemtica. Devemos lembrar, pois,


156
No estamos falando, obviamente, de uma cincia segundo o modelo das cincias da natureza. Neste
sentido, ver as crticas de Farias Brito (O mundo interior, de 1914) e de Edmund Husserl (A filosofia como
cincia estrita, de 1911).


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que o sculo de Vieira o momento do estabelecimento da primazia filosfica do
racionalismo.
A despeito da diversa condicionalidade histrica dos problemas em Vieira e
Agostinho, a aproximao que estabelecemos entre eles se d em virtude de ambos terem
se assentado em um sentido de converso religiosa como princpio da autoconscincia e de
terem demonstrado procurando fazer uso da razo de modo a transcender os limites da
prpria experincia (CERQUEIRA, 2002, p. 67) que suas preocupaes voltavam-se,
basicamente, para a transformao do homem, originariamente submetido ao mecanismo
da natureza, e por isso mesmo falho e pecador, num ente moral. Fica justificado, assim, o
motivo pelo qual o jesuta se insurgiu contra aquela tendncia contempornea. Com efeito,
foi exatamente essa preocupao que perpassou todo o momento da converso de Vitorino,
o qual considerava-se cristo sem o assumir publicamente, mas unicamente em virtude de
seu convencimento intelectual, no que era contestado por Simpliciano, na medida em que
no aceitava a postura intelectualista do convencimento, mas exigia-lhe firmeza moral.
Esse o motivo, outrossim, pelo qual comparticiparam do sentido de conscincia de si
como princpio de inteligncia e liberdade. Ademais, esta a razo pela qual afirmamos
que a doutrina de Agostinho sobre o mal, por intermdio da qual o unimos a Vieira, tem
um sentido ontolgico, e no apenas teolgico. Isso significa, em conseqncia, que tal
problema condio prvia para falarmos do modo do ser prprio do homem, isto , o
modo do ser moral, o seu dever-ser.
No obstante a necessidade em que se encontra o homem de obedecer s leis da
natureza, impe-se, mediante o conhecimento de si como esprito, que ele deixe o modo do
ser por natureza entendido modo do ser por natureza como a selvageria intrnseca s
aes sociais e polticas inteiramente determinadas por uma causalidade mecnica , para
ento poder obedecer-lhe de outro modo, segundo a inteligncia e a liberdade, como sendo


112
112
o seu intrprete
157
, e no como seu escravo. Portanto, uma vez que os movimentos dos
animais jamais ultrapassam os limites do que imposto pelas determinaes das leis
universais e eternas da natureza, o homem, enquanto um animal racional, alm de
afirmar sua superioridade pela inteligncia, ou pela capacidade de ver dentro todas as
coisas, a comear por si mesmo, tambm se distingue no mbito da conscincia moral;
afinal, exclusividade dos homens a capacidade de, aps ver-se a si mesmo em erro e em
falha por meio da inteligncia, romper, mediante o livre-arbtrio da vontade, com o que lhe
impe a prpria natureza como desejo, o qual, mecanicamente atendido, faz com que o
homem se converta ao estado definido pela frmula de Hobbes no Leviat: Homo homini
lupus. Neste sentido, a vontade e o entendimento concorreram para que Agostinho
nutrisse, simultaneamente, o desejo e o sentimento de necessidade de estar mais naquilo
que em mim aprovava do que naquilo que em mim no aprovava (Conf. VIII, V, 11).
Estes, porm, mais que assinalarem a comparticipao do eu tanto no corpo quanto no
esprito, so reveladores do dever que se impe ao homem quanto hiptese de, em vista
da formao do ente moral, estar para alm dos limites do que lhe fora previamente
determinado por natureza. Com efeito, Agostinho, apesar de estar diante de duas vontades
contrrias, no mais se identificava com aquela inerente s necessidades corporais que,
continuamente atendida, o fazia estar acorrentando [...] pela minha vontade de ferro
(idem: VIII, V, 10), mas j se reconhecia em uma nova vontade, cuja determinao moral,
e no mecnica, a de que o ser exceda o que no o mesmo que excluir os
domnios da causalidade mecnica. E exatamente neste sentido que Toms de Aquino, ao
comentar a distino estabelecida por Paulo na Epstola aos Corntios entre o homem
exterior e o homem interior distino essa em funo da opo humana em permanecer

157
Ou, como j dizia o Infante D. Pedro (1392-1449), de Portugal, ao discorrer sobre a necessidade de
fundamentao moral do poder: a vontade move por seu mandado os poderios defensor [continncia] e
desejador, os quais lhe obedecem, no como servos em constrangida sujeio, mas segundo homens livres em
obedincia desejosa (Da virtuosa benfeitoria II, III; apud CERQUEIRA, 2002, p. 92; grifos acrescentados ).


113
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subjugado ao que lhe fora dado por natureza ou em ultrapassar esta condio natural
frisa que se chama homem o que nele o principal. Umas vezes a parte intelectiva [...],
outras vezes, a parte sensitiva nela compreendendo o corpo, segundo a opinio de alguns
que s se detm no que sensvel (Sum. Theol. I, q. LXXV, a. IV).
Estar situado entre duas partes, no entanto, longe de ser meramente uma opo,
um fator constitutivo da estrutura ontolgica humana. Esta compreenso, decerto,
tambm comparticipada por Vieira, mais precisamente no momento em que distingue,
como os dois modos do ser do homem, o modo do ser natural e o modo do ser moral. O
modo do ser natural, que consiste na unio de corpo e alma, o modo do ser previamente
determinado, dado pela natureza, no qual tudo que h, indistintamente, regido pela
causalidade mecnica e, por isso, independente da vontade e inteligncias humanas. J o
outro modo consiste s na alma, fruto de sua separao do corpo no processo da viso
interior de si mesmo inerente converso. Como conseqncia dessa separao entre
alma e corpo mediante a conscincia de si como inteligncia, o homem v-se sujeito a estar
para alm das determinaes da natureza e a transformar-se, de modo que se torne
princpio de conhecimento e de ao
158
:
Quando S. Paulo (e eu com ele) chama homem alma, no fala da parte
do homem, seno de todo o homem; mas no do homem fsico e natural,
seno do homem moral, a quem ele queria instruir e formar; bem assim
como em outro lugar distingue no mesmo homem dois homens: a
constituio do homem moral mui diversa da composio do homem
natural: o homem natural compe-se de alma e corpo: o homem moral
constitui-se, ou consiste s na alma. De maneira que, para formar o
homem o homem natural, se h de unir a alma ao corpo; e para formar e
reformar o homem moral, h-se de separar a alma do corpo (As Cinco
Pedras da Funda de Davi, III; grifos acrescentados).


158
Segundo CERQUEIRA (2002, p. 91), a separao entre a alma e o corpo no processo da autoconscincia
inerente converso no resulta em um prejuzo no ser do homem, mas, pelo contrrio, mediante a
conscincia de si como sendo essencialmente alma, dotado de inteligncia e vontade, o homem revela-se a si
mesmo como sujeito de transformar-se, pela converso, em outro; de adquirir uma atitude nova,
independente, e novas habilidades; de adquirir, enfim, mais ser, ampliando assim o seu ser, para alm do
mero determinismo natural.


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Decerto, essa delimitao entre os dois modos do ser pode ser entendida, em
ltima instncia, como uma distino entre o modo do ser sujeito necessidade e o modo
do ser em que, em vista da formao do ente moral, est implicado o exerccio da vontade
e inteligncia humanas. neste sentido que Agostinho distingue a esfera da necessidade,
que aquilo que no se encontra em nosso poder, mas, embora no queiramos, exercita
seu poder, como, por exemplo, a necessidade da morte, do que no est subjugado aos
limites da causalidade mecnica, como a vontade, a qual, na medida em que revela se
vivemos bem ou mal, no se encontra, de modo algum, sob o domnio de tal
necessidade (De civ. Dei V, X, 1). Destarte, os modos do ser do homem, o natural e o
moral, no se confundem. No entanto, se no mesmo homem que Paulo distingue dois
homens, estes dois modos do ser tambm no se excluem. Tendo isso em vista, e levando
em considerao que para formar o modo do ser do homem natural cuja essncia a
natureza a alma e o corpo se unem de modo indissocivel, a necessidade do corpo na
viso interior de si mesmo que, em funo de seus prprios termos, poderia parecer uma
idia paradoxal, fica justificada. Sem embargo, o homem, pelo modo do ser moral, se no
exclui as determinaes da prpria natureza, a excede ao fundar sua existncia como
esprito, ao identificar-se por sua prpria alma e, conseqentemente, ao tom-la como
independente do corpo na essncia mesma do ser do homem (CERQUEIRA, 2002, p.
92).
No obstante, em funo da distino entre o modo do ser natural e o modo
do ser moral, que podemos conceber, com Vieira, o (i) modo do ser e (ii) o modo do dever-
ser. Essa distino, com efeito, aponta para um problema originrio da filosofia brasileira,
a saber, a superao do ser pelo dever-ser, a qual se torna clara, pela primeira vez, no
mbito do pensamento tico-poltico de Vieira, quando, preocupado com o reerguimento


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poltico e com o fortalecimento financeiro de Portugal diante de suas injustias e de suas
desigualdades, afirma o seguinte:
Se se repartir o peso com a igualdade de justia, todos o levaro
com igualdade de nimo [...]. Bom era que nos igualramos todos:
mas como se podem igualar extremos que tm a essncia na mesma
desigualdade? Quem compe os trs estados [clero, nobreza, povo]
do reino, a desigualdade das pessoas. Pois como se ho de igualar
os trs estados, se so estados porque so desiguais? Como? J se
sabe que h-de ser: Vos estis sal terrae? O que aqui pondero que
no diz Cristo aos Apstolos: vs sois sal; seno: vos estis. Vs
sois sal. No necessria Filosofia para saber que um indivduo
no pode ter duas essncias [...]. Quis-nos ensinar Cristo Senhor
nosso, que pelas convenincias do bem comum se ho de
transformar os homens, e que ho de deixar de ser o que so por
natureza, para serem o que devem ser por obrigao [...], porque o
ofcio h-se de transformar em natureza, a obrigao h-se de
converter em essncia, e devem os homens deixar de ser o que so,
para chegarem a ser o que devem. Assim o fazia o Batista, que,
perguntado quem era, respondeu: Ego sum vox: Eu sou uma voz.
Calou o nome da pessoa, e disse o nome do ofcio; porque cada um
o que deve ser, e seno, no o que deve (Sermo de Santo
Antnio, V; grifos acrescentados).

Dessa forma, Vieira, ao instituir a idia de que evidente que esses dois
modos, o do ser e o do dever-ser, apresentam suas fronteiras muito bem definidas,
converge com Agostinho. O primeiro, o modo do ser, aquele em que a existncia humana
independe de sua vontade e inteligncia, e pelo qual a ao e o querer humanos
assemelham-se aos dos animais quanto dependncia da corporeidade e, da mesma
maneira, quanto ao fato de estarem circunscritos aos domnios das necessidades naturais e
da causalidade mecnica:
Efetivamente, vemos que temos muita coisa em comum, no s com os
animais, mas tambm com as rvores e os vegetais. Tomar o alimento do
corpo, crescer, reproduzir-se e fortificar-se, vemos que, na verdade,
tambm se atribui s rvores, que possuem uma forma nfima de vida.
Reconhecemos e confessamos que muitos animais podem ver, ouvir e
sentir os corpos atravs do tato, do gosto, ou do olfato, de modo muito
mais apurado do que ns [...]. Esse gnero de realidades seguramente
comum a ns e aos animais [...] a procura dos prazeres do corpo e a fuga
dos incmodos constitui toda a vida dos animais (De lib. arb. I, VIII,
18).


116
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E exatamente de um querer inerente s necessidades corporais naturalmente
determinadas que Agostinho lembra j experimentar desde sua mais tenra infncia:
comecei a sentir onde estava e a querer manifestar as minhas vontades queles que as
podiam satisfazer, mas no conseguia [...]. Por isso, eu fazia gestos [...] dando sinais
conformes aos meus desejos (Conf. I, VI, 8). De fato, o modo do ser no depende, de
modo algum, da produo humana, dos valores e do sentido que o ser imprime ao mundo,
seno da determinao absoluta de leis universais e eternas (CERQUEIRA, 2000, p.
231). J o modo do dever-ser, o qual implica a conscincia de si como esprito dotado de
vontade e inteligncia, aquele em que a prpria existncia humana depende da
participao dessas mesmas leis universais e eternas, do mesmo modo que Toms se
refere participao na lei eterna pela criatura racional (ibidem) e da mesma maneira
que Agostinho afirma que a alma superior est unida a Deus (De lib. arb. III, XI, 34).
Com efeito, enquanto sempre contingente tudo aquilo que tem a sua existncia, inclusive
a humana, absolutamente determinada pelas leis eternas e universais, o homem, por
entremeio da participao intelectual dessas mesmas leis, vem a revestir de necessidade a
sua prpria existncia (cf. CERQUEIRA, ibidem).
Neste sentido, a viso interior de si mesmo obrigado s leis eternas e
universais condio da transformao ontolgica pela qual o homem se submete na
converso, ao deixar de ser o que por natureza para passar a ser aquilo que deve ser. De
fato, a superao do determinismo natural supe esse reconhecimento de si mesmo
obrigado natureza, o que reclama, por um lado, o conhecimento das leis eternas e
universais que regem a existncia das coisas e, por outro, a autodeterminao moral em
realizar a vontade desses princpios e regras, da mesma maneira que o pregador, para que o
sermo realize eficazmente sua funo, mais que apreender pelo intelecto o que elas


117
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realmente querem dizer, deve querer para si o que elas querem. Isso est de acordo com
Toms, no momento em que, apoiado no Salmo 32, segundo o qual tem corao reto
quem quer o que Deus quer, afirma que cada um deve querer o que Deus quer. Afinal,
enquanto o homem tem unicamente em vista o bem particular proporcionado sua
natureza, tudo o que Deus, enquanto criador e governador das leis eternas e universais,
quer, o quer sob a razo do bem comum, que a sua bondade, a qual o bem de todo o
universo (Sum. Theol. I-II, q. XIX, a. X). Em outro momento, ao proceder a uma reflexo
acerca das relaes entre a ignorncia e a voluntariedade ou no dos atos humanos, Toms
de Aquino, conquanto defenda que haja atos involuntrios praticados por ignorncia,
sustenta que nem toda ignorncia priva do conhecimento que exigido para o voluntrio,
ou seja, que nem toda ignorncia causa o ato involuntrio. Para tal compreenso, preciso
destacar que a ignorncia afeta o ato da vontade de trs maneiras: por concomitncia, por
conseqncia e por antecedncia. A ignorncia que acompanha a ao sem a influenciar, a
saber, por concomitncia, a despeito de no causar o ato voluntrio e o involuntrio, causa
o ato no voluntrio. A ignorncia por antecedncia, por sua vez, causa um ato
absolutamente involuntrio, e se d quando o homem ignora alguma circunstncia de um
ato que no deveria saber, e por isso, age, o que no faria se soubesse. Entretanto, quando
a ignorncia afeta o ato da vontade por conseqncia, ou melhor, quando se ignora o que
no s pode, como se deve saber, a ignorncia voluntria. Neste caso, ou (i) o ato da
vontade (que) leva ignorncia, ou (ii) a ignorncia voluntria quanto quilo que se
deve e pode saber, pois no querer e no agir neste caso voluntrio. No segundo modo
em que a ignorncia afeta o ato da vontade por conseqncia, a ignorncia vem de algum
desconhecimento daquilo que se devia ter, mas que se descuidou de t-lo. E, entre as
coisas que se ignoram, mas que se deviam conhecer, inclui-se, sobretudo, a ignorncia das
leis universais, que todos devem conhecer, havendo ento ignorncia voluntria como


118
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proveniente da inteligncia (Sum. Theol. I-II, q. VI, a. VIII). Agostinho, anteriormente,
vincou a idia de que a vida errante, resultado da submisso ao determinismo natural,
superada na medida da necessidade que o homem, finito, singular e mutvel, tem de, por
meio da conscincia de si, reconhecer-se obrigado s leis universais da natureza e desejar o
que elas realizam. De fato, natural que consideremos estas leis fonte de uma norma reta
de alcance geral a que todos devem querer seguir, se e na medida em que o homem s
reveste de necessidade a sua prpria existncia na converso, ao ser levado participao
intelectual das leis eternas e universais: em qualquer caso, o Criador da alma digno de
louvor, por ter disposto na alma, desde a sua origem, a capacidade de aderir ao Bem
Supremo, por a ajudar nesse progresso (De lib. arb. III, XXII, 65). Da o dever de
alimentar-se com o pensamento dos bens eternos, adorando ao Deus nico, que, por ser
imutvel, princpio de todo o contingente (De civ. Dei XII, 1, 3). Desse modo, o erro,
como bem pode comprovar os atos do anjo mau, consistiu em no querer manter-se
submisso (s leis divinas) e em entorpecer-se pela soberba, de modo que, ao separar-se
da soberana essncia, se arruinou. Ao contrrio deste, o anjo bom ditoso porque, por
entremeio daquela vontade com que amam mais a Deus que a si mesmos, permanecem
firmes e estveis nele e gozam de sua majestade, submetendo-se unicamente a ele com
gratssima adeso (De vera rel. XIII, 26). Tendo isso em vista, a causa, pois, da
felicidade daqueles sua adeso a Deus. Por isso, a causa da misria destes, deve-se
entender, ao contrrio, que ser a no adeso a Deus (De civ. Dei XII, I, 2). Assim sendo,
todos os erros podem resumir-se a um s: a vontade de ir contra o que exige a suma e
ntima verdade (De vera rel. XX, 20), isto , no conformar-se s leis eternas e universais,
a que chamamos razo suprema, qual se deve obedecer sempre, pela qual os maus
merecem ser infelizes e os bons ter uma vida feliz (De lib. arb. I, VI, 15).


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Esta obedincia desejosa, correspondente ao modo do ser moral, funda-se no
sentimento de dvida que o sujeito tem pela bondade, perfeio e justia impressa na
natureza, isto , no s em dvida como tambm agradecido pelo ser-no-mundo
(CERQUEIRA, 2002, p. 92), o que faz com que o ente moral, por meio de sua prpria
vontade, esteja subordinado natureza, primeiramente pelo entendimento, quando conhece
a mecnica das leis eternas e universais, para depois, por intermdio de sua prpria
vontade, desejar as coisas que assim so determinadas:
Toda a realidade Lhe , portanto, devedora. Os seres devem-Lhe,
primeiro, aquilo que so, na medida em que so naturezas. Alm disso,
devem-Lhe o fato de se poderem tornar melhores, se quiserem; devem-
Lhe tudo aquilo que receberam para quererem e, tambm, aquilo que
necessrio que sejam (De lib. arb. III, XVI, 45; grifos
acrescentados).

Em outras palavras: alm de conhecer a causalidade inerente s leis da
natureza, faz-se mister que o homem, em vista do uso prtico da razo quanto
possibilidade de aes morais, deseje o que elas realizam como condio de uma
experincia atual de Sabedoria:
Por meio da razo, cada um de ns capaz de compreender uma ordem,
qual se deve fidelidade, de modo que se realize aquilo que foi ordenado.
E tal como a natureza da razo torna-se capaz de compreender a ordem,
tambm a observncia da ordem capacita para compreender a Sabedoria.
Ora, aquilo a natureza para compreender a ordem, a vontade, para a
observar. E tal como a natureza racional como que o mrito para
receber a ordem, tambm a observncia da ordem o mrito para receber
a Sabedoria (idem: III, XXIV, 72).

Da afirmarmos que, ao saber, acrescenta-se o sentimento do dever, no sentido
de que necessrio no apenas saber como se determina a existncia das coisas por leis
universais, mas tambm querer as prprias coisas determinadas (CERQUEIRA, 2000, p.
232). De posse disso, a libertao do determinismo natural no marcada pelo afastamento
da natureza e de suas leis, como se poderia supor, mas, ao contrrio, exige que o indivduo


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v ao seu encontro, conhecendo-as e desejando o que estas leis realizam. neste esprito
que Agostinho lembra que, por um lado, Dele que elas [as naturezas] possuem o prprio
fato de serem naturezas, e so viciosas na medida em que se afastam da arte segundo a qual
foram feitas (De lib. arb. III, XV, 42). Toms, outrossim, afirma que para que a vontade
humana seja boa, requer-se que se conforme com a vontade divina. Isso porque, do
mesmo modo que nossa cincia procede da cincia divina [...] nossa vontade procede da
vontade divina (Sum. Theol. I-II, q. XIX, a. IX). A obrigao, pois, um ato de (i)
inteligncia, dentro da qual o homem cnscio de sua sujeio s leis da natureza, e de (ii)
vontade, responsvel pelo fato do indivduo querer estar obrigado lei de Deus como
condio de uma vida virtuosa e, portanto, feliz:
Quereria certamente que, tal como ningum duvida que existe o Bem
Supremo, tambm ningum duvidasse que, seja ele qual for, o ser
humano no pode ser feliz a no ser aderindo a ele [...]. E, assim, vendo-o
e possuindo-o, estabelece, com verdade e justia, que ele para si o
Supremo Bem de que h-de desfrutar [...] (De lib. arb. II, IX, 27).
Portanto, o ser humano possui a vida feliz quando a vontade, que um
bem mdio, adere ao bem imutvel e comum, que no prprio, como
aquela Verdade da qual muito falamos sem nada dizer que dela seja
digno. E a prpria vida feliz, isto , a qualidade que reside num esprito
unido ao bem imutvel, o bem prprio e principal do ser humano
(idem: II, XIX, 52).

Mais que isso, pela participao das leis eternas e universais, ou pela viso
interior de si mesmo como Criatura de Deus, o homem no s pode ver-se a si mesmo
obrigado a tais leis, como tambm reconhecer tal obrigao essencial (CERQUEIRA,
2000, p. 231): a obrigao h-se de converter em essncia. Reconhecida a obrigao
como essencial, do mesmo modo que Joo Batista, quando perguntando quem era, calou o
nome da pessoa, e disse o nome do ofcio- uma voz - mediante a qual ele em funo do
que se prope realizar como fim desejado; afinal, a essncia de cada um o que deve
ser, isto , o seu ofcio. Por conseguinte, se o ofcio h-se de transformar em natureza,


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isso se deve ao fato de que o ofcio, ou seja, o determinar-se a si mesmo em funo de
regras, princpios e leis em vista do fim que se prope alcanar, transforma-se na prpria
essncia do ser. Posto isso, o modo do ser moral , enfim, aquele em que o homem,
determinando a si mesmo a prpria obrigao pela inteligncia e pela vontade, vai ao
encontro das leis da natureza, e desejando o que elas realizam, mais que poder, assume
essa obrigao, ou esse dever, como constituinte do seu ser. Afinal, por meio da
participao nessas leis pela criatura racional que o esprito, mais que ver-se a si mesmo,
tambm reconhece como ele deveria ser. neste sentido que Agostinho afirma que:
Portanto, julgas que a Verdade da qual j estamos falando h muito
tempo e em cuja unidade contemplamos tantas coisas mais excelente
do que a nossa mente, que igual nossa mente ou, ainda, que lhe
inferior? Porm, se ela fosse interior, no julgaramos de acordo com ela,
mas sim acerca dela, tal como julgamos acerca dos corpos porque eles
so inferiores; e muitas vezes dizemos no apenas que so desse modo ou
de outro, mas tambm que deveriam, ou no, ser assim. E o mesmo
acontece com as nossas almas, pois conhecemos no s como o nosso
esprito , mas muitas vezes, tambm sabemos como ele deve ser [...]. E
julgamos estas realidades de acordo com aquelas regras interiores da
Verdade que contemplamos em comum (De lib. arb. II, XII, 34; grifos
acrescentados).

O fato que a relao que o dever-ser guarda com o ser bastante similar
quela mantida entre a vontade espiritual e a vontade carnal. Enquanto a vontade carnal
consiste num querer previamente determinado, inerente aos domnios das necessidades
corporais e da causalidade mecnica, a vontade espiritual implica uma funo prpria do
ser inteligente ou, utilizando-se das palavras de Aristteles, uma atividade da alma
segundo a razo (Et. Nic. I, 7 1097a, 30). Assim, tendo em vista que esta vontade no se
limita aos domnios das leis eternas e universais da natureza, ela se d mediante uma
conquista moral. Por isso, se considerarmos a necessidade que se impem aos homens
quanto ao fato de deixarem de ser o que so para chegar a ser o que devem, e que o
dever, em funo de seu prprio significado etimolgico, no pertence ao rol das coisas
previamente dadas ao homem, podemos consider-lo, indubitavelmente, fruto de um ato de


122
122
liberdade. Decerto, a ao moral implica a liberdade, a qual, por sua vez, implica a
superao do mecanismo natural em vista da alma separar-se do corpo e de tornar-se
independente dos limites da corporeidade e das determinaes das leis eternas e universais:
vivamos como almas separadas [...], descarregada daquele peso e daquela vil companhia,
que sempre a faz tirar ao baixo; se a morte h de fazer por fora essa separao, por que
no a faremos por nossa prpria vontade? (As Cinco Pedras da Funda de Davi, IV). De
fato, libert-la dos limites da corporeidade, ou se fazer, mediante a inteligncia, o que a
morte h de fazer depois, a condio requerida para o indivduo tornar-se princpio de
ao e para que, enfim, possa, por meio do conhecimento de si enquanto esprito, formar-se
um ente moral: Oh que vida! Oh que obras seriam as nossas to outras do que so! Porque
nos parece que faziam os Santos obras to maravilhosas, seno porque viviam como almas
separadas, unidas ao corpo, mas independentes do corpo? (ibidem).
Sem embargo, cabe ressalvar que a obrigao s leis da natureza em nada fere
a autonomia do indivduo, assim como a autodeterminao no exclui a necessidade a que
o sujeito, enquanto um ser natural, est submetido. Certamente, ainda que a determinao
natural exera sua fora sobre o homem, isto , a despeito do indivduo padecer o que no
quer por fora da corporeidade, isso no significa, de modo algum, um subseqente
prejuzo da liberdade humana, do mesmo modo que a liberdade no exclui a necessidade
natural e a vigncia de suas leis. Da a idia vieiriana de que, aps reconhecer-se a si
mesmo obrigado s leis da natureza, por um ato de liberdade que o ente moral deseja para
si o que elas realizam. Afinal, o sentimento de obrigao pressupe o sentido da
participao pela razo e pela vontade livre (CERQUEIRA, 2000, p. 232). Ora,
exatamente imbudo da idia de que, alm de no excluir a liberdade, a obrigao a refora,
que Agostinho vem a afirmar que esta a nossa liberdade: submetermo-nos a esta
Verdade (De lib. arb. II, XIII, 37). Tanto quanto Vieira, Agostinho defende a idia de que


123
123
o poder da vontade no inconcilivel com os domnios da causalidade mecnica. De fato,
ambos advogam que o homem, considerado pelo modo do ser natural, est submetido a
todo o mecanismo da natureza, inclusive o do hbito, sendo enfim no livre, e padecendo o
que no quer; no entanto, se considerado pelo modo do ser no qual est sujeito realizao
de aes morais e hiptese de converter o dever na essncia do seu ser, podemos pens-lo
como livre e no submetido aos mesmos mecanismos da natureza, tornando-se, assim,
capaz de fazer o que quer e de evitar a indiferena, o erro e o pecado. Ora, a liberdade
implica fazer o que quer, e no padecer o que no quer, do que segue que a compreenso
da liberdade humana no guarda quaisquer relaes com o modo do ser natural, pelo qual o
homem se assemelha aos animais, seno com o homem considerado pelo modo do ser
moral
159
.

2.3 Conciliao de liberdade e necessidade
Agostinho e Vieira outorgaram um papel privilegiado significao prtica do
uso da razo quanto hiptese de realizao de aes morais. Em Vieira, isso se torna
evidente se observarmos seu alerta para o iminente perigo em que incorria o racionalismo
com sua crena exacerbada no uso terico da razo: o de suprimir toda a aspirao
transcendncia e, com isso, suprimir o seu uso moral. Da sustentar, contra a aspirao
racionalista, que o homem conhece a si mesmo e adquire o seu valor como pessoa por suas
aes, por suas obras, e no por seu pensamento. Neste sentido, as preocupaes de Vieira
assemelham-se s de Agostinho quanto necessidade de transformao do homem,

159
CERQUEIRA (2002, p. 94) discute o problema da seguinte forma: Sendo o dever a superao do poder
determinado por natureza, ficaria o homem moral, em seu poder de autodeterminao, livre das cargas mais
pesadas na vida social como, no caso dos impostos, a iseno eclesistica e os privilgios da nobreza, e, no
caso da mo-de-obra, a exclusividade do povo? Vieira esclarece que o poder de autodeterminao no exclui
a necessidade a que vive sujeito o homem natural por fora da corporeidade, e que, alm disso, o homem
moral se reconhece na independncia de fazer o que quer, e no na dependncia de padecer o que no quer,
mesmo nas situaes extremas, como no caso do negro africano introduzido no Brasil como escravo. No
Sermo XIV, da srie Maria Rosa Mstica, [...] por meio do exemplo de Cristo, procura convencer o oprimido
de que a condio originria do ser humano consiste em padecer o que no quer, e no fazer o que quer.


124
124
originariamente submetido ao determinismo da natureza, e por isso mesmo falho e
pecador, num ente moral. Vieira sustentou que, para tanto, preciso que o homem deixe de
ser o que por natureza para que, essencialmente, se revele em seu ser mais prprio como
dever. Eis a frmula de Vieira, que, mais de trezentos anos depois, ganhar notoriedade na
histria da filosofia brasileira: o ser do homem o seu dever-ser
160
.
A distino que Vieira estabelece entre os dois modos do ser do homem, o
modo do ser natural e o modo do ser moral, encontra sua origem na idia de que, enquanto
limitado pela corporeidade, o homem (i) est sob os domnios da causalidade mecnica,
sendo assim no livre, ao passo que, tomado pelo modo do ser em que no est subjugado
aos limites impostos pela corporeidade e no qual, portanto, no sofre a coao de fatores
externos, (ii) capaz de obrigar-se necessidade das leis universais por sua prpria
inteligncia e vontade, constituindo-se, assim, num ente moral. Essa viso do problema nos
remete, invariavelmente, a Agostinho. Afinal, foi ele quem, pela primeira vez, no mbito
da conscincia, distinguiu com clareza a necessidade da carne da necessidade do esprito.
Esta distino implica a compreenso de que pela vontade, e no pelo entendimento, que
o homem se encontra sujeito de uma necessidade mecnica: e por necessidade nossa
entendermos o que no se encontra em nosso poder, mas, embora no queiramos, exercita
seu poder [...]. Porque fazemos muitas coisas que, se no quisssemos, no faramos
(Agostinho, De civ. Dei V, X, 1); mas tambm se encontra como sujeito de uma
necessidade que no suprime a liberdade, como quando dizemos ser foroso que algo seja
assim, se faa assim (ibidem), pois esta necessidade que nos impomos segundo uma
obedincia a princpios, regras e leis no suprime o arbtrio da vontade humana, nem
suprime o arbtrio da vontade divina, se dizemos ser necessrio que Deus viva sempre e
saiba de antemo todas as coisas, assim como no lhe diminumos o poder, se dizemos que

160
Quem cunhou esta formulao definitiva foi Miguel Reale. Cf. suas obras Experincia e cultura (1977) e
Verdade e conjetura (1983), principalmente.


125
125
no pode morrer nem enganar-se. De tal maneira no pode, que, se pudesse, seria, sem
dvida, menor o seu poder (ibidem; grifos acrescentados).
Com efeito, se certo que o homem, enquanto um ser natural, tem seu querer
determinado pelos domnios da corporeidade, ainda mais evidente que, concebido como
um ser a quem se impe a necessidade de formar-se um ente moral, isto , de superar o
determinismo da natureza, sua vontade no est sujeita necessidade mecnica, mas
unicamente necessidade daquele que consciente de si:
E assim, de algum modo usa de si mesma a vontade que usa das outras
coisas, como se conhece a si mesma a razo, que tambm conhece as
outras coisas (De lib. arb. II, XIX).

O fato de o homem padecer por fora de elementos externos que se sobrepem
ao seu querer em nada afeta a autonomia de sua vontade, haja vista que esta no se afirma
quando o homem padece o que no quer, mas quando ele pode fazer o que quiser. Decerto,
no h nada que esteja mais em poder do homem do que sua prpria vontade:
efetivamente, no encontro nada que possa dizer que meu se a vontade, pela qual quero
ou no quero, no minha (idem, III, I). Tendo isso em vista, se o movimento da vontade,
pela qual o homem erra ou peca, residisse fora do domnio da conscincia, no se poderia,
em hiptese alguma, atribuir-lhe a responsabilidade de qualquer ato culpvel, nem louv-lo
por qualquer ao virtuosa:
Ev. Desejo que me expliques de onde provm aquele movimento pelo
qual a prpria vontade se afasta do bem comum e imutvel, e se converte
aos bens prprios, aos alheios ou aos nfimos, todos eles mutveis.
Ag. De fato, que necessidade h de saber isso?
Ev. porque se a vontade livre nos foi dada de tal modo que possuir
esse movimento por natureza, ento ela converte-se a esses bens
(singulares e mutveis) necessariamente. E onde dominam a natureza e a
necessidade, no se pode identificar nenhuma culpa [...]
Ag. De fato, se este movimento existe por natureza ou por
necessidade, de modo algum pode ser culpvel (De lib. arb. III, I, 1).



126
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Conseqentemente, se a vontade pode levar o homem, ora ao pecado, ora
realizao de aes virtuosas, isso, certamente, d-se mediante um movimento
absolutamente voluntrio, e no natural, ou previamente determinado, como nas aes em
que se assemelha aos animais quanto dependncia da corporeidade:
Na realidade, acusamos o esprito de pecado quando mostramos a sua
culpabilidade, ao preferir desfrutar das realidades inferiores,
abandonando as superiores. Por conseguinte, que necessidade h de
investigar a origem deste movimento pelo qual a vontade se afasta do
bem imutvel para aderir ao bem mutvel, quando reconhecemos que
esse movimento apenas provm do esprito, que um movimento
voluntrio, e que, por esse fato, culpvel? (idem: III, I, 2).

Da Agostinho sustentar que, ou o que causa a vontade a prpria vontade, e
no estaremos a retroceder em busca da raiz desta vontade, ou esta causa no vontade,
e no encerra nenhum pecado. Portanto, ou a vontade a primeira causa do pecado, ou a
primeira causa de que se peque de modo algum pecado (idem: III, XVII, 49). Decerto,
se a causa da vontade, pela qual pode o homem vir a pecar, estivesse nos domnios da
necessidade mecnica, isto , se a prpria vontade no estivesse em poder do homem, no
seria permitido imputar-lhe a causa do erro e do pecado: seja qual for a causa da vontade,
se no se lhe pode resistir, cede-se-lhe sem pecado. Porm, se se pode, no lhe ceda e no
se pecar (idem: III, XVIII, 50). Isso est de acordo com Toms, o qual, apoiado em
Agostinho, descarta a possibilidade de a vontade poder ser determinada por quaisquer
fatores alheios: se alguma coisa feita pela vontade, no ser feita por necessidade. Ora,
tudo o que coagido feito por necessidade. Logo, o que feito pela vontade no pode ser
coagido. Conseqentemente a vontade no pode ser coagida em sua ao (Sum. theol. I-II,
q. VI, a. IV). Assim, ainda que os atos imperados pela vontade, enquanto dependentes de
membros exteriores, possam sofrer violncia e serem impedidos de exercer o ato de
vontade, a vontade em si no pode sofrer quaisquer tipos de violncias ou coaes. Afinal,
se a coao ou a violncia vem de um princpio exterior, contra a razo do mesmo ato


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de vontade ser coagido ou violentado [...]. Poder um homem ser empurrado pela
violncia, mas contra a razo da violncia que isto venha de sua vontade (ibidem).
neste esprito que Agostinho no confunde, em momento algum, o fato de sua vontade
carnal ter-se transformado em mecanismo com aquela necessidade que no se encontra em
poder da inteligncia e vontade humanas. Afinal, se a sua vontade carnal transformou-se
em mecanismo, isso se deve ao fato de ter sido continuamente atendida por ele: porque da
vontade pervertida nasce o desejo e, quando se obedece, nasce o hbito, e, quando se no
resiste ao hbito, nasce a necessidade (Conf. VIII, V, 10). De fato, o mecanismo do hbito
que, como uma cadeia, fazia com que Agostinho permanecesse sob os mandos das
paixes, era fruto de sua ausncia de firmeza moral, e no de quaisquer fatores externos:
quando queria ou no queria alguma coisa, tinha absoluta certeza de quem queria ou no
queria no era outro seno eu. E via cada vez mais que a estava a causa do meu pecado
(idem: VII, III, 4). Destarte, a despeito de estar submetido o homem ao domnio da
natureza, por meio da livre vontade, enquanto indiferente, que o querer carnal se
transforma em mecanismo e que o homem levado a dirigir-se ao que mutvel, singular
e, conseqentemente, ao erro e ao pecado:
De fato, uma vez que foi um Deus bom que me criou, e que eu no
poderia praticar nenhum bem a no ser atravs da vontade, torna-se
suficientemente claro que ela me foi dada pela bondade de Deus, antes de
mais, para fazer o bem. Mas o ser humano no haveria de ser louvado
quando se volta para as coisas superiores, nem culpado quando se volta
para as inferiores, como que nessa espcie de gonzo da vontade, se esse
movimento, pelo qual a vontade se converte para aqui ou para acol, no
fosse voluntrio e se no tivesse sido colocado em nosso poder (De lib.
arb. III, I, 3).

Portanto, se levarmos em considerao que a fora da necessidade no exclui,
de modo algum, a liberdade da vontade, justifica-se assim o sentido de conciliao entre
liberdade e necessidade em Agostinho. Tal conciliao, longe de ocupar uma posio
secundria em nossa investigao acerca do problema do mal, faz-se indispensvel, na


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128
medida em que nosso problema central o sentido ontolgico do mal pressupe a
comparticipao do homem nestes dois domnios. Mais que isso, ainda que Agostinho a
tenha elaborado, em princpio, com o escopo de, por um lado, responder doutrina de
Ccero, diante da qual defendeu que a prescincia divina no traz prejuzo algum para o
livre-arbtrio (cf. De civ. Dei V, IX e De lib. arb. III, III), e por outro, aos esticos e aos
maniqueus, os quais, de modos diversos, assentavam-se em concepes deterministas,
irrefragvel que esta conciliao constituir um dos pontos basilares do pensamento moral
do ocidente. A contribuio de Agostinho consistiu em trazer luz, de modo definitivo, a
concepo segundo a qual a liberdade, na medida em que por ela que vivemos bem ou
mal (De civ. Dei V, X, 1), condio de toda ao moral e, outrossim, pressuposto para a
elaborao de qualquer doutrina moral.
Tendo em vista que o estabelecimento de uma doutrina moral supe a
evidenciao das relaes guardadas entre as esferas da necessidade e liberdade, faz-se
mister associarmos a filosofia agostiniana Crtica da Razo Pura, onde Kant procede a
uma distino ontolgica entre a alma tomada como fenmeno e a alma tomada como
coisa em si. Com efeito, ainda que a primeira das Crticas no tenha sido composta com
este intuito, indubitvel que, em decorrncia dos desdobramentos surgidos da
problemtica central tais quais anunciados no prefcio da segunda edio , Kant foi
levado a conceber a alma como sendo livre e no livre
161
. A contribuio de Kant quanto
ao nosso problema consiste no fato de que ele evidenciou que h um uso prtico


161
No obstante a existncia de trs Crticas, a inteno inicial de Kant era reuni-las todas em uma s, como
mostra na carta a Marcus Herz, de 1772. Nesta, Kant afirma que, alm de estudar os conceitos fundamentais
e as leis relativas ao mundo sensvel, pretende dar um esboo do que constitui a natureza do gosto, da
metafsica e da moral. No entanto, como destaca ROHDEN (2002, p. IX), embora no tenha executado o
plano nestes termos, mas, por exigncia dos assuntos, tenha-o desdobrado em trs obras autnomas, a Crtica
da Razo Pura (1781) no deixou de incluir o esboo de uma moral, sem abrir um espao equivalente para a
crtica do gosto. O prefcio segunda edio dessa primeira Crtica justificava a crtica metafsica
especulativa como meio para dar lugar a uma metafsica prtica.


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absolutamente necessrio da razo pura a saber: o uso moral que implica a liberdade
da alma, uma vez considerada esta no mbito das coisas em si:
Se [...] a crtica no errou, ensinando a tomar o objeto em dois sentidos
diferentes, isto , como fenmeno e como coisa em si; se estiver certa a
deduo dos seus conceitos do entendimento e se, por conseguinte, o
princpio da causalidade se referir to somente s coisas tomadas no
primeiro sentido, isto , enquanto objeto da experincia e se as mesmas
coisas, tomadas no segundo sentido, lhe no estiverem sujeitas, ento essa
mesma vontade pode, por um lado, na ordem dos fenmenos (das aes
visveis), pensar-se necessariamente sujeita s leis da natureza, ou seja,
como no livre; por outro lado, enquanto pertencente a uma coisa em si,
no sujeita a essa lei e, portanto, livre, sem que deste modo haja
contradio [...]. Admitamos agora que a moral pressupe
necessariamente a liberdade [...] como propriedade da nossa vontade,
porque pe a priori, como dados da razo, princpios prticos que tm a
sua origem nesta mesma razo e que sem o pressuposto da liberdade
seriam absolutamente impossveis (Crp, BXXVII-BXXVIII).

A distino entre estes modos de representao nos permite afirmar que nem
tudo est sujeito ao mecanismo natural da determinao das coisas (Crp, BXXVII).
Assim, da errnea postura de fiar-se ao que s pode ser conhecido por meio da razo
especulativa, se seguiria, necessariamente, o princpio de que a causalidade mecnica e
natural se estende a todas as coisas: para tornar vlida a lei natural no que concerne s
aes humanas, tiveram de considerar o homem necessariamente como fenmeno. E,
ainda quando se exige que o pensem tambm enquanto inteligncia, como coisa em si,
continuam ainda a consider-lo como fenmeno (Fund. BA 121). Se assim o fosse, a
afirmao de que a alma humana dotada de vontade livre e, ao mesmo tempo, sujeita
necessidade natural, recairia em uma contradio, pois, em ambas as proposies tomei a
alma no mesmo sentido, ou seja, como coisa em geral (coisa em si) e nem de outro modo
podia proceder sem uma crtica prvia (Crp, BXXVII): o fato de subtrair a causalidade
do homem (quer dizer a sua vontade) a todas as leis naturais do mundo sensvel em um e o
mesmo sujeito, constituiria uma contradio (Fund. BA 121). De fato, se, porm, a
crtica no errou, ensinando a tomar o objeto em dois sentidos diferentes, isto , como


130
130
fenmeno e como coisa em si, possvel deduzirmos que a vontade da alma pode ser
concebida, por um lado, na ordem dos fenmenos, e dessa forma submetida a todo
mecanismo da natureza, sendo portanto no livre; mas tambm pode ser pensada enquanto
coisa em si, estando assim no submetida s determinaes dessas leis, podendo assim ser
pensada como livre e sujeita de ao moral sem que se recaia, nesta conciliao, em
qualquer contradio:
H, pois, que se pressupor que entre liberdade e necessidade natural
dessas mesmas aes humanas se no encontra nenhuma verdadeira
contradio; pois se no pode renunciar nem ao conceito da natureza
nem ao da liberdade [...] impossvel, porm, escapar a esta contradio
se o sujeito, que se cr livre, se pensasse no mesmo sentido ou na mesma
relao quando se chama livre que quando se considera submetido lei
natural, com respeito mesma ao. Por isso um problema inevitvel da
filosofia especulativa mostrar, pelo menos, que a sua iluso por causa
desta contradio assenta em que pensamos o homem em sentido e
relao muito diferente quando lhe chamamos livre do que quando o
consideramos como pea da natureza e submetido s suas leis, e que
ambos, no s podem muito bem estar juntos, seno que devem ser
pensados como necessariamente unidos no mesmo sujeito (Fund. BA
115-116; grifos acrescentados).

Na medida em que o homem um ser racional, e que, portanto, participa do
inteligvel, ele s pode conceber a causalidade de sua vontade sob a idia de liberdade:
quando nos pensamos livre, nos transpomos para o mundo inteligvel como seus membros
e reconhecemos a autonomia da vontade justamente com a sua conseqncia a
moralidade (ibidem). No entanto, se os homens tambm podem ser concebidos como
obrigados s determinaes naturais, possvel consider-los tambm como pertencentes
ao mundo sensvel. Assim, conquanto sua conscincia de pertena ao mundo inteligvel, h
que distinguir tambm a sua conscincia de pertencer ao mundo sensvel, dentro do qual
as suas aes se encontram como meros fenmenos daquela causalidade (ibidem). De
fato, se o homem fosse um mero membro do mundo inteligvel, todas as suas aes
seriam perfeitamente conformes ao princpio da autonomia da vontade, ao passo que, se


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suas aes fossem mera parte do mundo sensvel, nada lhes sobraria seno ser tomadas
como totalmente conformes lei natural dos apetites e inclinaes, por conseguinte
heteronomia da natureza (idem: BA 110-111):
E assim so possveis os imperativos categricos, porque a idia da
liberdade faz de mim um membro do mundo inteligvel; pelo que, se eu
fosse s isto, todas as minhas aes seriam sempre conformes
autonomia da vontade; mas como ao mesmo tempo me vejo como
membro do mundo sensvel, essas minhas aes devem ser conformes a
essa autonomia (idem: BA 111).

Dessa forma, uma vez que o homem, enquanto pertencente s duas esferas,
livre e, ao mesmo tempo, est sujeito s determinaes naturais, sem que haja uma
contradio, nos permitido fundamentar a concepo conforme o entendimento de
Vieira, e o qual remonta a Agostinho de coexistncia de ambos os modos do ser, pela
natureza e pelo dever: para que um ser, ao mesmo tempo racional e afetado pelos
sentidos, queira aquilo que s a razo lhe prescreve como dever, preciso sem dvida uma
faculdade da razo que inspire um sentimento de prazer [...] no cumprimento do dever.
(idem: BA 122; grifos acrescentados). em funo dessa distino estabelecida por Kant
entre as coisas como objetos da experincia e essas mesmas coisas como coisa em si
especialmente se levarmos em considerao a significao moral que a perpassa que
justificamos a necessidade de evidenciar a viso de Kant quanto compreenso da
conciliao entre necessidade e liberdade:
Ora em breve se apercebe de que ambas as coisas podem, e at devem
acontecer ao mesmo tempo. Pois que uma coisa na ordem dos fenmenos
(como pertencente ao mundo sensvel) esteja submetida a certas leis, de
que essa mesma coisa, como coisa ou ser em si, independente, isso no
contm a menor contradio; mas que o homem tenha que representar-se
e pensar-se a si mesmo desta maneira dupla, isso funda-se, para o
primeiro caso, na conscincia de si mesmo como objeto afetado pelos
sentidos, para o segundo na conscincia de si mesmo como inteligncia,
quer dizer como ser independente, no uso da razo, de impresses
sensveis (portanto como pertencente ao mundo inteligvel) (idem: BA
117).



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Esta significao moral consiste no entendimento de que, se no houvesse a
hiptese de pensar a liberdade, nada mais restaria a no ser a esfera do mecanismo da
natureza, na qual no cabe falar em moralidade. Portanto, para que se possa falar em
moralidade, ou em ato moral, nada mais preciso a no ser que a liberdade, pressuposto do
ato moral, no se contradiga e no intervenha no outro reino, o do mecanismo natural da
prpria ao (Crp, B XXIX): ora idia da liberdade est inseparavelmente ligado o
conceito de autonomia, e a este o princpio universal da moralidade, o qual na idia est na
base de todas as aes de seres racionais como a lei natural est na base dos fenmenos
(Fund. BA 109). Destarte, a radical diviso estabelecida por Kant entre a coisa em si e o
fenmeno permite, sem que haja uma contradio manifesta, que a doutrina da moral e o
mecanismo da natureza coexistam, mas to somente na medida em que no interfiram em
suas respectivas circunscries:
Como, porm, nada mais preciso a no ser que a liberdade se no
contradiga a si prpria e pelo menos se deixe pensar sem que seja
necessrio examin-la mais a fundo e que, portanto, no ponha obstculos
algum ao mecanismo natural da prpria ao (tomada em outra relao),
a doutrina da moral mantm o seu lugar e o mesmo sucede cincia da
natureza, o que no se verificaria se a crtica no nos tivesse previamente
mostrado a nossa inevitvel ignorncia perante a coisa em si e no tivesse
reduzido a simples fenmeno tudo o que podemos teoricamente conhecer
(ibidem).

Com efeito, a moral pressupe, necessariamente, a liberdade como atributo
inexorvel da vontade, na medida em que a liberdade consiste na independncia da vontade
em relao a toda outra lei que no seja a moral: se, pois, se pressupe liberdade da
vontade, segue-se daqui a moralidade como seu princpio, por simples anlise de seu
conceito (Fund, BA 98). Afinal, a moral possui a priori, como dados da razo, certos
princpios cuja origem se encontra na prpria razo e que s podem ser concebidos quando
se toma a liberdade como pressuposto: a liberdade sem dvida a ratio essendi da lei
moral [e] a lei moral a ratio cognoscendi da liberdade [...]. Se no existisse liberdade


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alguma, a lei moral no seria de modo algum encontrvel em ns (Crpr A 5). Por isso, se
a razo especulativa impossibilitasse o pensamento da liberdade, o pressuposto moral teria
de, necessariamente, ser posto de lado, haja vista que a ao moral , enquanto tal,
indissocivel dessa mesma liberdade:
Mas pressupondo a liberdade da vontade de uma inteligncia, a
conseqncia necessria a autonomia dessa vontade como a condio
formal que a nica sob que ela pode ser determinada. No somente
muito possvel (como a filosofia especulativa pode mostrar) pressupor
essa liberdade da vontade (sem cair em contradio com o princpio da
necessidade natural na ligao dos fenmenos do mundo sensvel), mas
tambm necessrio, sem outra condio, para um ser racional que tem
conscincia de sua causalidade pela razo, por conseguinte de uma
vontade (distinta dos desejos), admiti-la praticamente, isto , na idia,
como condio de todas as suas aes voluntrias (Fund. BA 124).

A importncia dessa distino para a metafsica kantiana tamanha que, contra
todo o dogmatismo racionalista reinante, ele admite o pensamento de Deus, da liberdade e
da imortalidade, mas tendo que, para isso, limitar, ou negar, razo especulativa a sua
pretenso injusta a intuies transcendentes (Crp, B XXX). Isso porque, para que a razo
especulativa pudesse alcanar as intuies transcendentes, ela teria, necessariamente, de se
servir de princpios que so unicamente constitutivos do conhecimento terico dos objetos
da experincia. Dessa forma, se os aplica a algo que no objeto da experincia, como as
idias de Deus, liberdade e imortalidade, os converteria, assim, em fenmenos. Com isso,
ficar-se-ia impossibilitada toda a extenso prtica da razo pura (ibidem). Isso no quer
dizer que Kant pretenda minimizar as propriedades e o proveito das doutrinas da razo
pura com a perda que a razo especulativa sofre em sua metafsica. Se a perda atingiu o
monoplio das escolas dogmticas, jamais atingiu o interesse dos homens e as prprias
doutrinas da razo pura. Certamente, ainda que as provas da imortalidade da alma, da
liberdade humana em contraposio ao mecanismo natural e as provas da existncia de
Deus no tenham sado das grandes escolas, e nem se pode esperar isso, dada a


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incapacidade do entendimento vulgar para to sutil especulao (idem: B XXXII), essas
questes so, de fato, concernentes a todos os homens, tendo, por isso, a capacidade de
lhes despertar o mais alto interesse, na medida em que so universais e eminentemente
prticas.
No que diz respeito conscincia da liberdade da vontade em contraposio ao
mecanismo universal, basta, consoante Kant, que o homem tenha a clara conscincia de
seus deveres em oposio s solicitaes da inclinao, independentemente de quaisquer
conhecimentos filosficos e, com isso, suscitar-se-, nele, naturalmente, a conscincia da
liberdade. Ou seja, a clara conscincia dos deveres, traz em si, a evidncia da liberdade,
assim como estes deveres morais manifestam-se, claramente, em oposio s inclinaes e
ao mecanismo do hbito. Da mesma forma, da disposio dos homens em no poderem se
satisfazer com nada de temporal (insuficiente para as necessidades do seu destino
completo) (idem: B XXXII), advm o interesse na permanncia da alma depois da morte e
a esperana na vida futura. Alm disso, ainda que as provas da existncia de Deus, por sua
vez, sejam desconhecidas do entendimento vulgar, evidente que a magnfica ordem,
beleza e providncia, que por toda a parte se manifestam na natureza, por si s bastam para
originar a crena em um sbio e poderoso autor do mundo, convico que se propaga [...]
na medida em que se assentam sobre fundamentos racionais (idem: B XXXIII). desse
modo que a crtica kantiana no se ope ao uso terico da razo, mas ao dogmatismo,
enquanto a crena de que possvel tudo conhecer to somente por meio do conhecimento
puro por conceitos, isto , pela filosofia enquanto atividade terico-racional, apoiada em
princpios, como os que a razo desde h muito aplica, sem se informar como e com que
direito os alcanou (idem: B XXXV). Os seus esforos se dirigem, pois, contra aqueles
que, por meio de uma atitude racionalista e intelectualista dogmtica, no fazem uma


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crtica da capacidade da razo, isto , no investigam os seus limites, acabando por abafar,
com isso, a significao prtica da filosofia.
Neste sentido, ntida a convergncia que Kant estabelece com Agostinho
quanto idia de que os problemas eminentemente prticos, na medida em que
constitutivos da natureza humana, so, por isso mesmo, objetos privilegiados da filosofia.
Assim, tanto quanto Agostinho outorgou um papel essencial problematizao filosfica
da conciliao entre liberdade e necessidade em vista da compreenso do sentido
ontolgico do mal, Kant deparou-se com a inadivel tarefa de repensar a metafsica em
funo da necessidade de problematizar os seus objetos, sobretudo a questo da liberdade,
condio de subsistncia da moralidade. De fato, indubitvel que tais questes,
justamente por serem to gerais e intensamente vividas, tornam-se, em conseqncia, de
interesse universal. Assim, a associao que estabelecemos entre Agostinho e Kant deve-
se, em ltima instncia, ao fato de entendermos que ambos comparticipam da idia de que
a filosofia tem uma funo essencialmente prtica, o que consiste na tarefa de elevar o
homem conscincia de si e fornecer-lhe a compreenso do prprio destino.


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Concluso

Como prenunciamos, embora no nos seja lcito ignorar que muitos foram os
que, de um modo ou de outro, depararam-se com a necessidade de problematizar o mal
um tema que, em virtude de seu interesse universal, se fez, historicamente, um privilegiado
objeto do pensamento humano defendemos a hiptese que foi com Agostinho que a
questo apresentou-se, pela primeira vez de forma clara, em sua significao propriamente
filosfica e universal. Para que tal hiptese pudesse ser confirmada, todos os nossos
esforos se deram no sentido de demonstrar que o pensador, ao ter em vista a subjetividade
do vivido, e ao conceber o mal como um sentimento constituinte da estrutura ontolgica da
vida humana, soube reconhecer a significao universal do problema e transcender os
limites do mundo antigo e medieval. Tanto assim que nos foi possvel comprovar que,
em virtude de sua abordagem, Agostinho estabeleceu uma doutrina que, alm de ter
ressoado por toda filosofia medieval, se estendeu tambm aos modernos, como fonte de
referncia para a idia de que a vontade, com a qual somos capazes de agir bem, evitando o
erro e o pecado, e com a qual vivemos felizes, no se encontra sob o mecanismo da
necessidade natural, mas implica a liberdade. Deste modo, buscamos reiterar que sua viso
do mal fundamental para a compreenso do problema da ao moral no mundo moderno,
razo pela qual optamos por retomar a questo em vista de sua viso do problema em sua
significao ontolgica, e no teolgica. Com efeito, na medida em que toda a
problematizao foi situada na esfera da conscincia, isto , no sujeito consciente de si
como inteligncia e liberdade, pudemos corroborar, de fato, a tese de que a doutrina
agostiniana capaz de despertar um vivo interesse que no se circunscreve aos aspectos
histricos e teolgicos do problema e, outrossim, de tornar-se digna de ateno para todo
aquele que se dedica ao pensamento moral no ocidente.


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A necessidade que se nos imps de evidenciarmos a significao e a relevncia
da leitura do Hortnsio j se justificaria por si s se esta obra tivesse se limitado a
despertar Agostinho para uma questo cujo equacionamento o incluiu entre os grandes
pilares do pensamento moral do ocidente. Com efeito, a leitura de Ccero fez com que
Agostinho se reconhecesse diante de uma nova aspirao, distinta da que at ento estava
submetido, e por meio da qual se confrontou, pela primeira vez, com o mal enquanto
problema. Mais que isso, porm, pudemos constatar em que sentido Agostinho assimilou
inmeros elementos tericos de origem aristotlica presentes na obra de Ccero, sobretudo
as relaes entre ao moral (virtude), sabedoria, felicidade e continncia. De fato, tais
elementos lhe propiciaram um slido arcabouo conceitual, o qual acabou se revelando
fundamental para o equacionamento da questo. Decerto, a abordagem de Agostinho
refletiu a idia aristotlica segundo a qual a vida incontinente incompatvel com uma vida
feliz e que, em conseqncia, uma vida venturosa s se realiza, de fato, naquele que
exerce, retamente, a funo que lhe prpria enquanto ser racional. Tendo isso em vista,
pudemos defender que a gnese do problema reside em Ccero e, mais remotamente, em
Aristteles, o que se deve ao fato de Agostinho, mediante esta leitura, ter reconhecido que
uma vida feliz, ideal aspirado por todos os homens, condicionada por uma vida
continente e virtuosa. Afinal, a perplexidade com a qual se viu envolvido em toda a
reflexo do livro VIII das Confisses originou-se no encontro com a doutrina aristotlica
tal qual assimilada e refletida por Ccero se todos os homens desejam a felicidade, e se
ela consiste, ao mesmo tempo, numa vida virtuosa, continente e, portanto, moral, por que,
ao contrrio, permanecem os homens, voluntariamente, em uma vida incontinente ou em
uma vida licenciosa, isto , sob os mandos de uma vontade carnal que os levava ao erro,
hesitao e ao pecado?


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A despeito de todos os pontos que separaram Agostinho dos cticos,
procuramos mostrar que os acadmicos exerceram um papel fundamental em sua formao
e na estruturao do problema, uma vez que a superao do estgio de dvida permitiu-lhe
chegar s evidncias (i) do cogito e (ii) do erro em funo da estrutura ontolgica humana.
Assumindo a hiptese de que os homens so passveis dvida, e portanto ao erro,
Agostinho pde chegar, imediatamente, certeza de sua prpria existncia, haja vista que
s aquele que existe pode errar. Isso quer dizer que a evidncia de si foi depreendida,
metodologicamente, do ponto de partida dos cticos, a saber, da possibilidade da dvida e
do erro. Dessa maneira, constatamos que, em Agostinho, a autoconscincia, resultado da
superao da dvida acadmica, o levou a reconhecer-se finito, singular, mutvel e, por
isso mesmo, passvel ao erro e falha. Por isso, consideramos a conscincia da falibilidade
humana a grande contribuio da experincia ctica em Agostinho na elaborao terica do
problema do mal. Conseqentemente, defendemos que, ainda que aps a leitura do
Hortnsio de Ccero o problema do mal j no lhe fosse mais alheio, foi no contato com os
acadmicos que a compreenso do erro atingiu uma maior expresso.
Longe de ter sido uma mera escolha aleatria, o fato de termos girado a nossa
pesquisa em torno ao livro VIII das Confisses deveu-se nossa hiptese de que foi
exatamente a que a questo, considerando-se o problema da luta das vontades, se revelou
em sua significao ontolgica. Com efeito, fomos levados a perceber que toda discusso
de Agostinho estava inteiramente centrada no esprito humano e circunscrita ao mundo do
vivido na medida em que este livro girava em torno ao seu reconhecimento de que, por um
lado, estava situado entre duas vontades contrrias entre si e, por outro, de que o motivo
pelo qual era levado ao erro e ao pecado consistia na sua submisso, por ausncia de
firmeza moral, aos mandos de uma vontade carnal. Assim sendo, todas as nossas atenes
se voltaram para a viso do problema enquanto problema filosfico. Entrementes, vimos


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que Agostinho, conquanto tivesse detectado em si uma servido vontade carnal que o
aprisionava e o fazia agir de modo contrrio ao que queria, no vincou, em momento
algum, a tese de que era qualquer elemento externo que o determinava a agir de tal
maneira. Certamente, Agostinho jamais abdicaria da idia de que quem movia sua vontade
no era outro seno ele mesmo, o que se tornou ainda mais claro quando destacou que foi
por meio de sua vontade livre que permitiu que esta antiga vontade se transformasse em
mecanismo. Em conseqncia, pudemos compreender que o problema no consistia em
estar situado entre duas vontades contrrias que se opunham entre si, na medida em que
este um fato que no se encontra em poder do homem, mas sim na incapacidade moral de
deliberar entre elas, fruto da indiferena que se estabelece no livre-arbtrio. Foi neste
esprito que Agostinho afirmou no ser uma monstruosidade agir de modo contrrio ao que
queria, mas uma doena do esprito, a qual prpria do homem que, ao manter-se
indiferente entre as vontades contrrias, permanece aprisionado aos mandos da vontade
carnal, isto , das paixes.
Posteriormente, tentamos indicar que o livre-arbtrio, se tomado formalmente,
no era suficiente para compreendermos cabalmente a questo. Afinal, uma vez que o
livre-arbtrio uma mera possibilidade, pode o homem, por meio dessa faculdade, tanto se
dirigir para o que imutvel, eterno, quanto se voltar para as coisas singulares, finitas e
mutveis. Tendo isso em vista, estabelecemos uma dicotomia entre a firmeza moral, por
meio da qual Agostinho poderia realizar a aspirao de formar-se um ente moral, e a
indiferena enquanto um modo da vontade, ou um movimento pelo qual esta mesma
vontade no se inclina para nenhum dos lados contrrios de modo irresistvel. Isso no
quer dizer, em hiptese alguma, que no tenhamos tornado o erro em tema em funo do
livre-arbtrio, seno que tomamos a indiferena da vontade, ou o livre-arbtrio, mas
enquanto indiferente, como o fundamento da incapacidade moral em deliberar entre as


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vontades contrrias. Afirmamos isso diante da constatao de que Agostinho, no livro VIII,
distinguiu a continncia da incontinncia a partir de uma prvia relao entre a firmeza
moral, possibilidade de o homem vir a superar o mecanismo da natureza, e o seu contrrio,
a indiferena da vontade enquanto o mais baixo grau de liberdade, razo pela qual o
associamos ao pensamento de Descartes.
Constatamos que Agostinho, de uma forma ou de outra, instituiu a idia de que
o conhecimento de si enquanto esprito condio de superao do mecanismo do hbito,
de o indivduo transformar-se em princpio de conhecimento e de ao, e portanto, de
realizao de boas obras. Por isso, fez-se necessrio acrescentarmos a questo da
autoconscincia a partir do problema da converso. Deste ponto de vista, introduzimos o
Padre Antnio Vieira, o qual apoiou-se, outrossim, em um sentido de converso como
princpio de inteligncia e liberdade, isto , como possibilidade de o homem, por meio da
viso interior de si mesmo, libertar-se do determinismo da natureza e fundar sua prpria
existncia como esprito, e no como corpo. Depreendemos da que o conhecimento de si
condio de uso da razo, quer do ponto de vista prtico, quanto possibilidade de ao
moral, quer do ponto de vista terico, quanto possibilidade de cincia universal. A
aproximao que estabelecemos entre Agostinho e Vieira deveu-se ao fato de ambos
terem, entre suas preocupaes, a transformao de um homem, originariamente submetido
ao mecanismo da natureza, e por isso mesmo falho e pecador, num ente moral. De posse
disso, destacamos a compreenso de Agostinho e de Vieira de que deve deixar o homem de
ser o que por natureza para ser o que deve, isto , o seu dever-ser. neste sentido que os
dois distinguiram, como os dois modos do ser do homem, o modo do ser natural e o modo
do ser moral. Esta distino, com efeito, se fundou no entendimento de que o homem, por
um lado, encontra-se sujeito s determinaes de leis eternas e universais, sendo assim no
livre, ao passo que, se tomado pelo modo do ser em que o exerccio da vontade e


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inteligncia humanas concorrem para a realizao de aes morais, ou seja, se concebido
pelo modo do ser em que no est sujeito ao mero determinismo natural, pode ser pensado
como livre.
Da a necessidade de associarmos ao problema a distino estabelecida por
Kant entre a alma tomada como fenmeno e a alma tomada enquanto coisa em si.
Finalmente, procuramos estabelecer uma relao entre Agostinho e Kant quanto
necessidade de evidenciar a significao prtica da filosofia. Afinal, o esforo de ambos
em salvaguardar a autonomia da vontade residiu, em ltima anlise, na idia de que sem a
liberdade nada mais restaria, a no ser a esfera do mecanismo da natureza, na qual no
cabe falar em moralidade. Destarte, vimos que Agostinho concordaria com Kant no que
tange concepo de que, para que se possa falar em moralidade, ou em ato moral, nada
mais preciso a no ser que a liberdade, pressuposto do ato moral, no se contradiga e no
intervenha no outro reino, o do mecanismo natural da prpria ao. Por isso, ainda que
estes filsofos estejam to separados, no s historicamente como em funo de seus
interesses gerais, clara a convergncia que mantm entre si quanto ao carter
transcendente da ao moral. Finalmente, cabe ressaltar que se Agostinho, por um lado,
concedeu um papel fundamental conciliao entre liberdade e necessidade em vista do
entendimento do problema do mal, e se em Kant, por outro, essa conciliao tem em vista
a tarefa de evidenciar a significao prtica do uso da razo, ambos se uniram na idia de
que a filosofia tem uma funo essencialmente prtica, o que consiste na tarefa de elevar o
homem conscincia de si e fornecer-lhe a compreenso do prprio destino.


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