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ETIENNE GILSON

(1884-1978)
Elu lAcadmie Franaise en 1946,
Professeur au Collge de France

LES MTAMORPHOSES DE LA CIT DE


DIEU

Cours inaugural donn par lauteur en mai 1952


lUniversit de Louvain

Populus est coetus multitudinis rationalis, rerum quas diligit concordi ratione sociatus.1[1]
Saint Augustin, De civitate Dei, XIX, 24

1[1]

Un peuple est un groupe d'tres raisonnables, unis entre eux parce qu'ils aiment les mmes choses. (Trad. de lauteur, cf. infra.)
(NDLR)

PRFACE
Ce livre contient la substance du cours inaugural de la chaire Cardinal Mercier, fait l'Universit de
Louvain au mois de mai 1952. Invit laisser publier ce texte, nous y avons bien volontiers consenti. On
trouvera donc ici des leons telles qu'elles furent faites et dont aucune n'offre d'intrt hors de la srie qu'elles
forment. Les quelques notes, plus ou moins nombreuses selon les chapitres, ou les rfrences que nous avons
ajoutes en vue de leur publication, ne sauraient transformer ce cours en une uvre d'rudition. L'histoire n'est
ici qu'une matire rflexion philosophique et, incidemment, une occasion pour un lac, de poser une question
aux thologiens. Nous ne connaissons aucun traitement thologique explicite de la notion de Chrtient. Nous
dsirerions savoir si cette notion doit tre tenue pour strictement identique celle d'glise, ou si elle s'en
distingue, et comment ? Les remarques parses au cours de ce livre, et spcialement celles de la fin, n'expriment
aucune intention de dogmatiser sur un problme qui dpasse la comptence de l'historien et du philosophe. Leur
seul objet est de rassembler quelques unes de ses donnes et de prciser le sens de la question.
Les vues discontinues sur l'histoire, dont nous prenons occasion pour soulever ce problme, marquent
les tapes d'une volution que nous ne tenons aucunement pour un progrs. On le verra clairement, nous
l'esprons, mais il se peut que des confusions se produisent sur la matire mme de nos rflexions. Il ne s'agit
pas directement ici de la notion d'glise, ni mme des rapports du temporel et du spirituel, mais uniquement de
la notion, extrmement confuse aujourd'hui encore, du peuple que forment les Chrtiens disperss travers les
nations de la terre et dont les rapports temporels sont affects, ou devraient l'tre, par leur commune
appartenance l'glise. C'est ce qui explique l'absence de noms illustres, comme ceux de saint Bonaventure, de
saint Thomas d'Aquin ou de Duns Scot, au cours des leons qu'on va lire. Indispensables pour une thologie de
l'glise, on les consulte en vain sur le problme qui nous occupe. C'est justement pourquoi la question doit tre
pose. La Respublica fidelium dont a si bien parl Roger Bacon, et que nous nommons communment
Chrtient, nat-elle d'une illusion de perspective laquelle les lacs seraient particulirement exposs, du fait
mme qu'engags dans le temporel ils s'en exagrent l'importance ? Ou, au contraire, arrivons-nous au moment
o la ralit de la Chrtient doit tre reconnue, dcrite, dfinie et intgre sa place dans la notion d'glise ?
Si les thologiens, pour qui l'on conoit sans peine que le problme soit moins urgent que pour les lacs,
estiment qu'il n'est pas dnu de sens, c'est d'eux seuls que nous pouvons en attendre la solution.
L'une des raisons qui nous font croire la ralit du problme, est l'histoire mme dont ces leons
rsument, trop sommairement, les principales tapes. Mme si les thologiens devaient conclure qu'il n'existe
pas de vraie Chrtient, nous pourrions les assurer qu'il en existe beaucoup de fausses. L'histoire et notre temps
abondent en parodies de la Cit de Dieu. C'est que, comme il tait craindre de la part des membres de la Cit
Terrestre, on a voulu la temporaliser. La prparation longue chance, par l'Eglise d'une organisation
temporelle du peuple chrtien et de son intgration temporelle la Cit de Dieu, ferait sans doute beaucoup
pour viter ou limiter le renouvellement de ces expriences coteuses dont les deux ordres en cause font
invitablement les frais. On verra, par nos conclusions, qu'aucun renfort d'rudition n'en aurait chang la nature.
Nous sommes dans le problmatique et la ralit du problme mme est ici en question.
Qu'il nous soit permis de remercier l'Universit de Louvain pour nous avoir offert l'occasion de publier
des rflexions qui, sans sa gracieuse hospitalit, n'eussent probablement jamais t rendues publiques. Nous
esprons n'avoir commis aucune erreur grave. S'il s'en trouvait dans ce livre, elles devraient tre tenues pour
exclusivement ntres. On peut tre assur que nous n'avons aucune intention de nous y attacher. Il n'y a
d'intressant que la vrit.
Louvain, 1er mai 1952

CHAPITRE I

LES ORIGINES DU PROBLME


Quelque jugement que l'histoire future doive porter sur notre temps, nous du moins, qui le vivons, ne
saurions hsiter sur le sens profond de ses efforts, de ses misres et de tant de convulsions dont nous sommes
les causes ou les victimes. Les douleurs du monde contemporain sont celles d'un enfantement, et ce qui nat si
grand'peine est une socit humaine universelle, qui serait aux tats d'aujourd'hui ce qu'eux-mmes sont
devenus pour les peuples autrefois diviss dont ils se composent, comme ces peuples eux-mmes semblent
l'avoir t, plus anciennement encore, en ces familles, clans et tribus, dont ils ont fini par assurer l'unit.
Comment cet idal est-il n ? Et peut-il se raliser hors du climat spirituel sous lequel il a pris naissance, tel est
le problme qui fera l'objet de ces leons.
Ce qui caractrise les vnements dont nous sommes tmoins, ce qui les distingue de tous ceux qui les
ont prcds depuis les origines de l'histoire, c'est leur caractre mondial, comme l'on dit, ou, comme l'on dirait
peut-tre plus exactement, plantaire. Il n'y a plus d'histoire locale. Il n'existe plus d'histoire exclusivement
nationale, dont les vnements intresseraient un peuple particulier et lui seul, en ce sens qu'il en serait seul la
cause ou qu'il en subirait seul les effets. L'unit de la plante est dj faite. Pour des raisons conomiques,
industrielles et gnralement parlant techniques, dont on peut dire que toutes sont lies aux applications
pratiques des sciences de la nature, une telle solidarit de fait s'est tablie entre les peuples de la terre que leurs
vicissitudes s'intgrent une histoire universelle dont elles sont des moments particuliers. Quoi qu'ils en
pensent eux-mmes, ces peuples sont en fait parties d'une Humanit, plus naturelle encore que sociale, dont ils
doivent dsormais prendre conscience afin de la vouloir au lieu de la subir et afin de la penser en vue de
l'organiser.
L'histoire peut jouer ici son rle. Assurment, de par sa nature mme, elle ne fait que raconter le pass.
Elle ne saurait donc rsoudre aucun problme et, moins que tout autre, celui dont les peuples doivent
aujourd'hui crer la solution, mais aucun problme n'est absolument neuf et il n'en est gure dont une rflexion
sur le pass ne puisse aider prciser les donnes. C'est le seul service que nous lui demanderons, en cherchant
les premires traces de cette socit universelle des hommes dont l'existence future est une certitude. Peut-tre
cette enqute sommaire nous offrira-t-elle l'occasion de conclusions gnrales, mais celles-ci devront en
rsulter; elles ne sauraient, en aucun sens ni aucun degr, la prcder.
Le Christianisme est n dans l'empire Romain, qui n'tait lui-mme qu'un vaste largissement de la ville
de Rome, ou, si la formule semble imprudente, qui tenait de Rome ses lois, son ordre et ce qu'il avait d'u nit.
Mais qu'tait-ce d'abord que Rome?
On a propos bien des explications diverses de son origine et puisque les spcialistes eux-mmes n'ont
pas encore trouv une solution du problme qui soit acceptable tous, il y aurait quelque imprudence choisir
pour eux et plus d'imprudence encore btir sur l'une quelconque de leurs hypothses 2[2]. Nul ne doute pourtant
que, comme Athnes, Rome n'ait t l'une de ces cits antiques, dont chacune tait soit un tat, soit le centre
d'un tat. On peut admettre que ces cits aient t d'abord peuples d'hommes unis par la communaut du
sang3[3]. A l'poque de Pricls, en 451 a. J.C., il fut encore dcrt que les enfants de pre et mre athniens
lgitimement maris pourraient seuls tre citoyens d'Athnes. La division des cits grecques en phratries et en
lignes, qui se retrouvent dans la familia et la gens romaines, confirme d'ailleurs solidement cette hypothse.
Elle n'exclut pourtant aucunement les vues si profondes jadis dveloppes par Fustel de Coulanges dans
son livre, n classique, sur La cit antique, car la famille elle-mme y tait dj prsente comme lie des
croyances religieuses et des rites sacrs dont elle tait insparable. A l'exact oppos du matrialisme
historique, Fustel de Coulanges professait ce que l'on pourrait nommer, sans trop d'inexactitude, un
spiritualisme historique . Selon lui, si l'homme ne se gouverne plus aujourd'hui comme il se gouvernait il y a
vingt-cinq sicles, c'est qu'il ne pense plus comme il pensait alors 4[4]. De l cette thse fondamentale que
2[2]

A. PIGANIOL, Essai sur les origines de Rome, Paris, 1917.


WILAMOWITZ-MLLENDORF, Staat und Gesellschaf t der Griechen, dans Die Kultur der Gegenwart, Teil II, Abt.I, pp. 4251, 97, 100. Cf. Ern. BARKER, Greek Political Theory. Plato and his Predecessors, Methuen, London, 1917 (refonte complte de
l'ouvrage publi par le mme auteur en 1906 sous le titre: The Political Thought of Plato and Aristotle). Notez (Prface, p. VIII) cette
intressante remarque : les Lois sont le plus moderne, ou mdival, de tous les crits de Platon .
4[4]
FUSTEL DE COULANGES, La Cit Antique (28e dit.) , Paris, Hachette, 1924, pp. 2-3. Hant par le mal qu'a fait la France
l'imitation des Dmocraties antiques durant la rvolution de 1789, Fustel veut avant tout prouver qu'elles sont inimitables.
3[3]

l'histoire n'tudie pas seulement les faits matriels et les institutions ; son vritable objet d'tude est l'me
humaine ; elle doit aspirer connatre ce que cette me a cru, a pens, a senti aux diffrents ges de la vie du
genre humain 5[5].
De ce point de vue, ce qui domine du plus haut la famille et la cit antiques, c'est la religion. Fonde sur
le culte religieux du foyer, c'est--dire du feu domestique rel et non pas d'une simple mtaphore, chaque
famille constitue d'abord une socit ferme, que son culte propre spare des autres : La religion ne disait pas
l'homme, en lui montrant un autre homme : voil ton frre. Elle lui disait : voil un tranger ; il ne peut pas
participer aux actes religieux de ton foyer ; il ne peut pas approcher du tombeau de ta famille, il a d'autres dieux
que toi et il ne peut pas s'unir toi par une prire commune ; tes dieux repoussent son adoration et le regardent
comme leur ennemi ; il est ton ennemi aussi 6[6]. Il a fallu d'abord surmonter la sparation des familles pour
constituer des groupes sociaux plus tendus.
Supposons que les familles se soient groupes en gentes ou lignes, les gentes en tribus et les tribus en
cits, l aussi nous rencontrerons un culte, celui d'un autre groupe de divinits, telles que Zeus ou Hracls,
dont l'origine est incertaine, mais dont on sait qu'il s'est superpos au culte des dieux domestiques sans jamais
l'liminer. La reconnaissance de dieux communs plusieurs familles a donc seule permis la naissance de la
cit : la socit ne s'est dveloppe qu'autant que la religion s'largissait. On ne saurait dire si c'est le progrs
religieux qui a amen le progrs social ; ce qui est certain, c'est qu'ils se sont produits tous les deux en mme
temps et avec un remarquable accord 7[7].
C'est pourquoi, mme lorsque la cit antique se dilate en empire, elle ne saurait changer de caractre. On
peut concevoir un tel empire de deux manires diffrentes, en philosophe ou en politicien. Philosophiquement
parlant, l'ide que l'univers est un et qu'il constitue, en un certain sens, une Cit unique, n'est pas une ide
neuve. Lorsque nous parlons aujourd'hui d' un seul monde , nous retardons sur l'histoire de la philosophie,
car nous entendons seulement par l que la terre est une, au lieu que les stociens pensaient dj que l'univers
est un. Comment d'ailleurs serait-il, s'il n'tait un ? L'acceptation de l'ordre cosmique et, avec lui, de tout ce qui
ne dpend pas de nous, devient ds lors la premire rgle de la sagesse. Par cette acceptation, le sage se veut
donc solidaire d'un ordre infiniment plus vaste que la socit politique particulire au sein de laquelle il est n :
monde, s'crie Marc Aurle8[8], tout ce qui te convient me convient ! Rien pour moi de prmatur ou de
tardif en ce qui est opportun pour toi. Tout m'est fruit de ce qu'apportent tes saisons, Nature ! Tu produis tout,
tu contiens tout, tu reprends tout. D'autres disent : Chre cit de Ccrops ! Mais toi, ne diras-tu pas : O chre
cit de Zeus ! En ce sens, il est donc vrai de dire 9[9] qu'tre citoyen de l'univers, c'est tre le citoyen d'une
cit la plus leve de toutes, dont les autres cits sont comme les maisons .
Pourtant, s'agit-il ici vraiment d'une cit ? Lorsque Marc Aurle nous dit : Comme Antonin, j'ai Rome
pour patrie ; comme homme, le monde 10[10], il crit une noble phrase, mais prend-il le mot patrie deux fois au
mme sens ? On peut en douter. Rome est une socit d'hommes, le monde est un ordre de choses. Le sage
stocien est un cosmopolite mais, d'une part, l'univers est un tout beaucoup plus vaste que ne le serait une
socit mme tendue aux limites de la terre et, d'autre part, on ne saurait en tre vraiment citoyen, parce que le
cosmos n'est pas une socit. S'insrer dans un ordre physique universel dont on accepte les lois et dont on
se veut solidaire, ce peut tre faire acte de sagesse, ce n'est pas faire acte de citoyennet. Les stociens ne
semblent donc pas avoir conu l'idal d'une socit universelle cxtensive notre plante et capable d'unir la
totalit des humains.

5[5]

Op.cit., livre II, ch. 9, pp. 103-104.


Op.cit., livre II, ch. 9, p. 104. C'est sans doute pourquoi l'amour joue un rle secondaire dans la famille antique: Ce qui unit les
membres de la famille antique, c'est quelque chose de plus puissant que la naissance, que le sentiment, que la force physique: c'est la
religion du foyer et des anctres ; livre II, ch. 2, p.40. Pour assurer le culte des morts, le mariage tait ncessaire, car il fallait des
enfants pour le perptuer; d'o la formule sacramentelle prononce dans l'acte du mariage : ducere uxorem liberorum quaerendorum
causa (liv. II, ch. 3, p. 52). Tout tait divin dans la famille (p. 109). L'homme aimait alors sa maison comme il aime
aujourd'hui son glise (ibid.). L'esclave mme tait intgr la famille par une crmonie religieuse analogue celle du mariage et
participait au culte du foyer (liv. II, ch. 10, p. 127) ; il tait enseveli dans le lieu de spulture de la famille dont les Lares avaient t
ses dieux.
7[7]
Op.cit., livre III, ch. 3, pp. 147-148.
8[8]
Penses, IV, 23.
9[9]
MARC-AURLE, Penses, III, 11. Cf. Ideo magno animo nos non unius urbis mnibus clausimus, sed in totius orbis commer cium emisimus, patriamque nobis mundum professi sumus, ut liceret latiorem virtuti campum dare . SNQUE, De tranquillitate
animi, cap. III, 9. - Consolatio ad Helviam, IX, 1; IX, 7.
10[10]
Penses, VI, 44.
6[6]

Il n'est pourtant pas impossible que leur cosmopolitisme ait indirectement contribu la naissance d'une
telle ide11[11] car ils concevaient l'univers comme unifi et li par une force d' harmonie ou de sympathie
(homonoia) qui pouvait inspirer le dsir d'unir tous les hommes par le lien d'une seule et mme loi. Si l'on en
croit le tmoignage d'Erathosthne 12[12], Alexandre le Grand se serait laiss persuader de ne diviser les hommes
qu'en bons et mchants, contrairement l'avis de ceux qui, les divisant en Grecs et Barbares, lui conseillaient de
traiter les uns en amis et les autres en ennemis. Avec plus d'insistance encore, Plutarque prcise 13[13]
qu'Alexandre entreprit une immense tche, non seulement de conqurant mais de civilisateur du globe, en
introduisant partout, avec la religion et la philosophie des Grecs, l'ordre commun qu'imposait le respect de ses
propres lois. Conqurir pour civiliser, civiliser pour unir, tel aurait donc t son idal. Il serait, sans doute,
imprudent d'attribuer ce tmoignage une solide valeur historique, mais mme si l'on admet que Plutarque ait
ici prt son propre stocisme un guerrier dont l'ambition expliquerait aussi bien les entreprises, le fait subsiste
que la conqute progressive des tats grecs et des peuples de l'Orient, suivie de leur absorption dans l'unit d'un
seul empire, a pu sembler l'bauche d'une socit universelle. Ce prodigieux largissement de la cit grecque
par la force des armes impliquait ncessairement une conqute religieuse correspondante ou, du moins, un effort pour la raliser. En assurant sa domination politique, Alexandre ne ngligeait pas d'introduire les dieux
hellniques dans les pays conquis et l'on n'est mme pas surpris qu'il ait voulu complter son uvre en exigeant
des Macdoniens et des Grecs qu'ils reconnussent sa propre divinit. Le philosophe Callisthne, neveu
d'Aristote, s'y opposa rsolument et fut, de ce chef, mis mort en l'an 327 a. J.C.
Une volution analogue s'est produite dans l'histoire de Rome, o le stocisme latin d'un Snque s'accommodait fort bien d'une unique patrie, le monde. Cit unique, commune aux hommes et aux dieux,
embrassant la totalit du rel qu'il lie par la ncessit de ses lois, l'univers est vraiment la patrie du sage sto cien, si c'en est une14[14]. Mais, ici encore, le champ qu'il ouvre l'exercice de la vertu est plutt un cosmos
qu'une socit vritable, et mme si l'on admet que l'Empire Romain, successeur de celui d'Alexandre dont
l'effigie ornait le sceau d'Auguste, ait pu favoriser l'illusion de Snque, encore faut-il prciser que la
reconnaissance de l'unit du monde est incommensurable l'unit politique issue de la conqute. La loi romaine
qu'impose Auguste n'est pas de mme nature que l'ordre cosmique auquel le stocien se soumet. Enfin,
supposer mme que la dialectique stocienne permette de rduire l'un l'autre, il reste que le consentement des
peuples de la terre la domination d'un tat et, finalement, d'un homme, ne constitue pas encore l'union
cordialement dsire et volontairement maintenue que suppose toute socit digne de ce nom. Ici, comme dans
le cas de son prdcesseur macdonien, la divinit de l'empereur n'exprime rien de plus qu'une ncessit lie
la nature mme de la cit antique15[15] et c'est se mprendre que faire d'Auguste le pionnier d'une rvolution
politique de signification mondiale, ou d'Alexandre l'aptre de la fraternit humaine et de l'unit du genre
humain. Le bourreau de Callisthne n'a pas droit cet honneur et c'est une simple justification de la force
qu'Auguste demandait au caractre sacr de la loi.
Le sens de ces rserves appelle lui-mme des prcisions. Il n'est pas contestable que tous ces
vnements et toutes ces doctrines ne soient autant de symptmes d'un dsir plus ou moins confus d'unir tous
les hommes en une socit universelle. L'empire d'Alexandre et celui d'Auguste ont effectivement rompu des
11[11]

Cf. W. W. TARN, Alexander and the Unity of Mankind, dans Proceedings of the British Academy, vol. XIX, pp. 16-17 et p. 28.
STRABON, Gographie, livre I, ch. 4, n. 9; d. Muller et Dubner, t. I, p. 55.
13[13]
PLUTARQUE, De Alexandri Magni fortuna sive virtute, I, 5-6, dans Plutarchi... scripta moralia, Paris, Didot, 1839, t. I, pp. 303304. - Plusieurs historiens s'appuient sur ce tmoignage, et un ou deux autres semblables, pour faire honneur Alexandre d' une
grande rvolution intellectuelle , prlude ncessaire au futur systme imprial de l'Occident. Outre W. W. Tarn, dj cit, voir Ernest
BARRER, Church, State and Study, London, Methuen ; 1930, p. 3. Sans prtendre, la distance o nous en sommes dans le temps,
sonder le cur d'Alexandre, on doit du moins pouvoir dire, qu'il avait l'amiti un peu trop conqurante et que l'idal qu'on lui prte,
sur la foi de Plutarque, fut sans doute moins net dans son esprit que dans celui de ses historiens. A sup poser, ce qui n'est mme pas
sr, qu'Alexandre ait invent la notion politique d'empire, et qu'il l'ait colore d'une idologie humanitaire, ce qui l'est encore moins,
on ne saurait aucunement l'assimiler l'enseignement de saint Paul, ce que fait E. BARRER, op. cit., p.4. Une quivoque complte
permet seule d'assimiler deux cas essentiellement diffrents. Toutes ces interprtations gnrales sont d'ailleurs discutables, y compris
la ntre, contre laquelle on trouvera un antidote dans R. W. et A. J. CARLYLE, A History of Mediaeval Political Theory in the West,
London, 1903 t. I, pp. 8 et sv.
14[14]
SNQUE, Ad Marciam, 18, 1. De tranquillitate vitae, 4, 4. Cf. E. BARKER, op.cit., pp. 6-11. Il n'est ici question ni de nier, ni
de minimiser les textes stociens o tous les hommes sont invits se considrer comme membres d'une mme et unique socit (cf.
E. BARKER, op.cit., p. 8) , mais de bien prciser que l'unit de cette socit tient celle du cosmos, dont elle n'est qu'un aspect. Ce
qui est exact, c'est que le stocisme a produit des effets de dnationalisation analogues ceux que nous constaterons chez certains
chrtiens, mais il y a loin de s'accepter comme citoyen du monde se vouloir citoyen d'une socit humaine universelle qui, mme
lorsqu'elle ne se fonde pas sur le refus du monde, professe n'avoir rien de commun avec lui.
15[15]
G. Boissier, La religion romaine, Paris, Hachette, 1874; t. I, pp. 173-177. Cf. les faits nots par E. BARKER, op.cit., pp. 4-6
(indications bibliographiques, p. 5, note 2) et pp. 11-20.
12[12]

barrires nationales et, probablement, favoris l'closion de sentiments communautaires plus ouverts que ceux
dont s'accompagnent d'ordinaire les nationalismes locaux, qu'ils soient politiques ou mme religieux.
Qu'Alexandre, et surtout Auguste, aient color leurs imprialismes de justifications idologiques plus ou moins
vagues, ce n'est certes pas impossible. Si suspects qu'ils soient d'avoir vers dans l'histoire romance, ceux des
Anciens qui l'affirment peuvent ne pas avoir tout invent et leurs successeurs modernes ont droit, s'il leur plat
ainsi, de les suivre. Le stocisme est un symptme plus significatif encore, d'abord parce qu'il fut une rvolution
dans l'ordre de l'esprit et non plus de la politique, mais aussi parce qu'il fit beaucoup pour affranchir le citoyen
du cadre limit de la cit antique en l'intgrant directement l'univers. Pourtant, quand tout est dit, le problme
reste intact. Il s'agit en effet pour nous de savoir o et quand apparat l'ide d'une socit humaine universelle.
Or, supposer mme qu'un conqurant parvienne dominer la terre, l'ide d'un tel empire ne serait pas encore
celle d'une socit. Ce que voudrait un tel monarque, serait l'unit de tous dans une commune soumission, non
1'union de tous dans l'accord des volonts. Quant au stocien, s'il conoit l'univers mme comme une socit, il
ne pense pas une socit d'hommes plus vaste que la cit et qui, sans se confondre avec le cosmos ni mme s'y
galer par l'tendue, grouperait, l'intrieur du cosmos, tous les hommes de la terre. Ni dans ces entreprises ni
dans cette spculation, on ne voit poindre l'ide d'un corps social universel, qui serait aux cits particulires ce
que la cit mme est aux familles et, par elles, aux individus ; bref, une socit humaine digne de ce nom. Sans
aucunement nier qu'on doive voir dans ces vnements et ces ides les signes annonciateurs de l'ide nouvelle,
sans mme contester qu'ils en aient favoris l'closion et la diffusion, on doit prciser qu'ils ne sont pas elle.
Sous la forme prcise qui lui est ici attribue, elle n'est pas ne d'une spculation sur le cosmos ni d'un empire,
ft-ce mme celui d'Alexandre. L'histoire lui prte la noble ambition d'unir tous les hommes dans une mme
coupe d'amour. Ce genre de coupes est bien connu. Ce sont des empereurs qui les offrent, et elles sont d'abord
pleines de sang.
C'est pourtant dans l'empire romain, et sous le rgne mme d'Auguste, qu'apparat le pacifique fondateur
d'une vritable socit universelle, mais les origines de cet vnement dcisif pour l'histoire du monde se
confondent avec celle du peuple juif.
Ds le temps d'Abraham, ce peuple fut autre chose et plus qu'une simple race, car on pouvait y tre agrg par
un rite, la circoncision16[16]; mais ds lors aussi la postrit tout entire d'Abraham fut bnie dans la personne de
son anctre et choisie par Yahweh comme son propre peuple en qui seraient bnies toutes les nations de la
terre17[17] La mystrieuse promesse, refaite plus tard Isaac, ne devait jamais tre reprise, mais le peuple d'Isral
ne pouvait encore prvoir comment elle serait un jour tenue. Son histoire, telle que ses prtres l'ont raconte, est
en effet domine par un pacte entre Dieu et lui, dont Yahweh lui-mme avait dfini les termes. Les conditions
de ce pacte taient simples : Si vous coutez ma voix et si vous gardez mon alliance, vous serez mon peuple
particulier parmi tous les peuples, car toute la terre est moi ; mais vous, vous serez pour moi un royaume de
prtres et une nation sainte, bref, et en termes plus simples encore : Je vous prendrai pour mon peuple, je
serai votre Dieu 18[18]. On ne saurait hsiter sur le sens vrai d'un tel trait. En change du culte exclusif que lui
rendrait le peuple d'Isral, Yahweh lui assurait sa protection exclusive contre tous les autres peuples de la terre :
Aujourd'hui Yahweh, ton Dieu, te commande de mettre en pratique ces lois et ces ordonnances ; tu les
observeras et tu les mettras en pratique de tout ton cur et de toute ton me. Tu as fait dclarer aujourd'hui
Yahweh qu'il sera ton Dieu, toi t'engageant de ton ct marcher dans ses voies, observer ses lois, ses
commandements et ses ordonnances, et obir sa voix. Et Yahweh t'a fait dclarer aujourd'hui que tu lui
serais un peuple particulier, comme il te l'a dit, observant tous ses commandements, lui s'engageant de son ct
te donner la supriorit sur toutes les nations qu'il a faites, en gloire, en renom et en splendeur, en sorte que tu
sois un peuple saint Yahweh, ton Dieu, comme il l'a dit. 19[19]
On ne saurait imaginer formule plus parfaite d'un nationalisme religieux plus total. Crateur de l'univers,
Yahweh l'est aussi des peuples ; comme l'univers mme, ils sont lui. Pourquoi donc n'en choisirait-il pas
librement un, pour en faire son propre peuple parmi les autres ? Pourquoi ne l'en sparerait-il pas, faisant
librement alliance contre eux avec lui ?20[20]. C'est ce qui s'est en effet pass, mais de quelque manire que le
16[16]

Les citations de l'criture sont empruntes A. CRAMPON, La Sainte Bible, Paris, Descle et Cie, d. revise par des Pres de la
Cie de Jsus avec la collaboration de Professeurs de Saint Sulpice, s.d. - La circoncision fut en effet impose par Abraham tous les
hommes de sa maison ; ceux qui taient ns chez lui et ceux qui avaient t acquis des trangers prix d'argent, fu rent circoncis avec
lui . Gen., 17, 27. Cf. 17, 12-14.
17[17]
Gen., 17, 3-6; 18, 18; 22, 15-18. Pour la promesse refaite Isaac voir Gen., 26, 4-5.
18[18]
Exod., 6, 7 et 19,5-6
19[19]
Deut, 26, 16-19. Cf. Lvit., 26 en entier.
20[20]
Lvit., 20, 26. - Deut., 10, 14-15 et 28,2,7, 13. - Cette alliance entre Yahweh et son peuple, contre les autres peuples, n'exclut
d'ailleurs pas les devoirs de justice et d'humanit envers les trangers avec qui Isral entretient des relations pacifiques : Lvit., 19, 30-

peuple juif ait lui-mme entendu ce trait, Yahweh seul dtenait le sens profond de ses termes et restait matre
de l'interprter21[21]. S'il n'existe vraiment qu'un Dieu, seul crateur et souverain de tous les peuples, pourquoi ne
ferait-il alliance qu'avec un seul d'entre eux ? C 'est ce que les prophtes d' Isral se sont enfin demand, non
point tous, ni avec une conscience galement claire des implications ultimes du problme, mais parfois en
termes tels qu'ils voquent irrsistiblement la vision d'une terre dont tous les peuples s'unissent enfin dans
l'adoration du mme Dieu. Pourtant, mme dans les textes bien connus o, par la bouche d'Isae, Yahweh
appelle lui tous les peuples de la terre, leur salut demeure encore li la gloire d'Isral 22[22]. Etabli lumire des
nations pour que le salut arrive aux extrmits de la terre 23[23], il se rebelle parfois comme fit le prophte Jonas
contre la mission dont Dieu l' a charg24[24] et ceux mmes qui l'acceptent, continuent d'imaginer une plante dont
la Jrusalem terrestre serait le centre. Le nationalisme juif ne s'est jamais assez compltement surmont luimme pour que l'universalisme religieux, dont son monothisme tait le germe, triompht compltement de son
imprialisme religieux. La paix laquelle Isral aspire, et que ses prophtes attendent de l'unification religieuse
de la terre, est toujours reste celle de la cit de Jrusalem : la vision de paix .
La prdication de Jsus-Christ fut la libration, dans Isral, par Isral et, pour peu qu 'il y consentt,
d'abord pour Isral, de la contradiction o lui-mme s'tait embarrass. En apportant tous les hommes la
bonne nouvelle du salut, l'vangile leur rvlait avant tout qu'ils taient tous enfants du mme Pre cleste
comme frres du Fils de Dieu, fait homme pour les sauver. C'est pourquoi la foi en la parole et la personne du
Christ devient ds ce moment le lien d'une socit religieuse laquelle ni la race ni le lieu ne sauraient imposer
de limites. Purement spirituelle dans son essence, la famille des enfants de Dieu peut encore exiger de ses
membres le signe sensible d'un rite, mais il sera bien diffrent de la circoncision. Il ne s'agit plus en effet
d'agrger un tranger une race ni mme simplement un peuple, mais d'introduire un nouveau membre dans
une socit spirituelle en le purifiant du pch : Celui qui croira et sera baptis, sera sauv25[25] . A partir de
ce moment, l'vanglisation du monde entier devient une tche ncessaire, car la propagation du salut ne fait
dsormais plus qu'un avec celle de la foi qui sauve : Allez donc, enseignez toutes les nations, les baptisant au
nom du Pre et du Fils et du Saint-Esprit, leur apprenant garder tout ce que je vous ai command: et voici que
je suis avec vous tous les jours jusqu' la fin du temps 26[26].
On sait pourtant qu'aprs la mort du Christ, mme au sein de l'glise naissante, quelques hsitations se
firent encore sentir27[27] et que l'on continua quelque temps de distinguer entre deux glises, celle de la
synagogue et celle des Gentils, mais le message de saint Paul devait finalement se faire entendre de tous. Car sa
34. - Deut., 29, 19. - Par contre, il est bien difficile de trouver dans l'ancien Isral, avant les Prophtes, une allusion claire la
possibilit d'une socit religieuse affranchie du cadre de la nation. Certains doutent mme que la promesse de Yahweh Abraham
(Gen., 12, 3) doive tre interprte en ce sens (voir sur ce point A. CAUSSE, Isral et la vision de l'humanit, Strasbourg, 1924, p. 16,
n.2). Il semble pourtant difficile pour nous, qui sommes instruits des suites de l'histoire, de la comprendre autrement.
21[21]
Cette alliance suppose que le peuple juif ne s'tait pas encore compltement dgag du polythisme, cette poque. S'il est
constamment retomb dans le culte des idoles, c'est qu'il considrait les dieux des autres nations comme leurs dieux propres, ainsi que
Yahweh tait son dieu propre : Ce dont ton dieu Chamos t'a mis en possession, ne le possdes-tu pas ? Et tout ce que Yahweh, notre
Dieu, a mis devant nous en notre possession, nous ne le possderions pas . Juges, 11, 24. - Cf. A. Loos, Isral des origines au milieu
du VIIIe sicle, Paris, Renaissance du livre, 1932, pp. 526-529, qui marque bien les tendances monothistes dj trs fortes de l'ancien
Isral. Ajoutons que la notion mme de Yahweh, conu comme celui qui est , de quelque manire qu'elle ait t d'abord comprise,
devait ncessairement conduire Isral au monothisme strict. Cf. E. GILSON, L'esprit de la philosophie mdivale, Paris, J. Vrin,
1932, t. I, p. 53.
22[22]
Le judasme voluera entre ces deux ples, sans jamais pouvoir surmonter la contradiction entre le nationalisme originel et les
aspirations thiques qui travaillent l'me d'Isral . A. CAUSSE, op.cit., p. 26. On nommerait peut-tre plus exactement :
religieuses , ces aspirations, car les Prophtes sont sur un plan bien diffrent de celui du moralisme, mais, pour l'essentiel, la
formule reste vraie. Cf. Isae, 45, 20-25.
23[23]
Il a dit : C'est peu que tu sois mon Serviteur pour rtablir les tribus de Jacob et pour ramener les prservs d'Isral ; je t'tablirai
lumire des nations, pour que mon salut arrive jusqu'aux extrmits de la terre . Isae, 49, 6.
24[24]
La prophtie de Jonas est dirige contre le nationalisme religieux de certains juifs. Ayant reu de Yahweh l'ordre de se rendre
Ninive pour y prcher la pnitence, Jonas s'enfuit Tharsis, de crainte que, s'il convertit les habitants de Ninive, Yahweh ne leur
pardonne et que Ninive ne soit sauve. En fait, c'est ce qui arrive. Ramen Ninive par Yahweh, Jonas accomplit sa mission, sauve
Ninive, mais en prouve un tel dpit qu'il demande Yahweh de le faire mourir. Toute la fin du livre, aussi belle qu'instructive, met
vigoureusement en relief l'ide d'un Dieu crateur de toutes choses et plein de sollicitude pour tous les hommes ; bref, que Yahweh
n'est pas seulement le Dieu des Juifs (Jonas, IV, 10-11). - Cette leon, que nombre de Juifs durent trouver dplaisante, atteste le
sentiment profond qu'eurent certains d'entre eux du caractre ncessairement universel du culte de Yahweh. L'histoire d'un prophte
juif contraint par Dieu sauver Ninive, et non point cette fois Jrusalem, dfinit merveille le problme que le Judasme avait
rsoudre et que le Christianisme a rsolu.
25[25]
Marc., 16, 16.
26[26]
Matth., 28, 19-20. Cf. Marc, 16, 15.
27[27]
Paul, Aux Galates, 2, 1-9.

mission propre tait prcisment d'amener l'obissance de la foi, au nom de Jsus-Christ, tous les Gentils,
ceux de Rome comme ceux de Jrusalem, et, par ceux de Rome, ceux du monde entier.
Il s'agit donc bien cette fois d'une socit, car l'glise institue par le Christ 28[28] unissait les hommes
entre eux, non l'univers qui les entoure, et c'tait bien une socit ouverte tous, car l'vangile est une force
divine pour le salut de tout homme qui croit, premirement du Juif, puis du Grec. En effet, en lui est rvle une
justice de Dieu qui vient de la foi et est destine la foi, selon qu'il est crit : le juste vivra par la foi 29[29]. Tout
indique ici que la socit dont il s'agit chappe ds sa naissance aux limites du temps et de l'espace, car elle ne
se rclame que de l'esprit. La vraie circoncision, c'est celle du cur 30[30]. Assurment le peuple juif conserve
encore un privilge, car c'est lui que la parole de Dieu fut d'abord confie, mais les conditions du salut sont
dsormais les mmes pour tous les hommes et, poussant avec une incroyable hardiesse jusqu'au cur mme du
mystre, l'Aptre assure que ce n'est point par la loi juive, mais par la justice de la foi que l'hritage du monde
fut jadis promis Abraham et sa postrit31[31].
Si jamais le mot rvlation fut de mise, c'est bien ici. Par une extraordinaire mtamorphose, la
perspective judaque s'y transforme soudain en perspective chrtienne, au moment prcis o le message de
Jsus dcouvre enfin, dans l'enseignement de l'Aptre, la plnitude de son propre sens. Il s'empare aussitt du
pass comme de l'avenir. Tout ce que la postrit d'Abraham avait cru vrai selon la chair, apparat dsormais
comme vrai selon l'esprit et c'est pourquoi il sera dsormais vrai de dire qu' il n'y a pas de diffrence entre le
Juif et le Gentil, parce que le mme Christ est le Seigneur de tous 32[32]. Le mystre que Paul a mission propre
d'annoncer n'est autre que celui-l, et c'est le mystre mme du Christ que les Gentils soient cohritiers avec
les Juifs et membres du mme corps et qu'ils participent la promesse de Dieu en Jsus-Christ par
l'vangile 33[33]. A l'appel de cette vocation universelle, toutes les barrires s'abaissent et toutes les distinctions
s'abolissent, en ce sens du moins que, subsistant en elles-mmes et dans leur ordre, elles cessent d'interdire
l'union universelle des humains en un seul corps dont la foi mme est l'me. Les vrais et authentiques fils
d'Abraham sont dsormais tous ceux qui vivent de la foi : Car vous tes tous fils de Dieu par la foi dans le
Christ Jsus. Vous tous, en effet, qui avez t baptiss dans le Christ, vous avez revtu le Christ. Il n'y a plus ni
Juif ni Grec; il n'y a plus ni esclave ni homme libre ; il n'y a plus ni homme ni femme : car vous n'tes tous
qu'une personne dans le Christ Jsus. Et si vous tes au Christ, vous tes donc descendance d'Abraham, hritiers
selon la promesse 34[34].
On ne pouvait plus magnifiquement nier les obstacles, mais il importe de noter aussitt qu'il s'agissait
moins l de les abolir que de les transcender. L'immense encombrement du temporel subsiste sous l'unit
spirituelle qu'annonce le message de l'Aptre. Il y a toujours des hommes et des femmes ; il y a encore des
esclaves et des hommes libres, et des Juifs, et des Grecs, un Csar qui rclame l'impt, des autorits de ce
monde enfin auxquelles Dieu lui-mme nous fait un devoir d'obir. 35[35] Pour combien de temps tout cela est-il
l ? Fort peu, sans doute 36[36] mais enfin, tant que cela dure, il le faut bien accepter. S'il n'y a plus ni Juifs ni
Grecs, ce n'est pas qu'en cessant d'tre nationale, l'glise devienne internationale. S'il n'y a plus ni esclaves ni
hommes libres, ce n'est pas qu'en librant l'homme de la Loi par la grce, l'glise opre aucune rvolution
conomique ou sociale. Elle n'annule ces distinctions que comme elle annule celle des sexes, ni plus, ni moins.
A vrai dire, elle les ignore, parce que son royaume n'est pas de ce monde et que, tandis mme que l'homme
chrtien vit sur terre, sa vie de chrtien se passe dans une cit , qui n'est pas la terre, mais le ciel37[37].
Cette doctrine mettait le christianisme aux prises avec deux difficults redoutables, auxquelles il fait
encore face aujourd'hui.
La premire concerne l'universalit mme de la socit qu'il s'agit de fonder. Elle affecte la fois son
fondement et son tendue. Son fondement, car si cette socit repose sur l'acceptation commune d'une croyance
transcendante la raison, elle ne s'universalisera que par la foi. Or le contenu de la foi n'est pas une
connaissance rationnellement universalisable. Sans doute, l'apologtique chrtienne emploiera tous ses efforts
28[28]

Matt., 16, 18.


Rom., 1, 16-17.
30[30]
Rom., 2, 25-29.
31[31]
Rom., 4, 13-17. Cf. Rom., 9, 6-13.
32[32]
Rom., 10, 12. Cf. Galat., 3. 1-18.
33[33]
Ephes., 3, 6-7.
34[34]
Galat., 3, 26-29. C'est en souvenir de pareils textes qu'Auguste Comte tiendra saint Paul, non Jsus-Christ, pour le vrai fondateur
du catholicisme . Aprs lui, des politiciens recommanderont de distinguer le catholicisme" du christianisme mme dont il est n.
35[35]
Rom., 13, 1-7.
36[36]
Rom., 13, 11-14.
37[37]
Philipp., 3, 20.
29[29]

mettre la raison du ct de la foi. On la verra mme soutenir que, tout compte fait, la foi chrtienne est encore
ce qu'il y au monde de plus raisonnable, mais il n'en reste pas moins vrai que l'acte de foi en la parole de Dieu
se distinguera toujours irrductiblement du simple assentiment l'vidence d'une proposition rationnelle.
Comment donc universaliser ce qui, de soi, n'est pas naturellement universalisable ? Il se peut qu'en fait la foi
seule soit vritablement universalisable, mais il faudra si longtemps aux hommes pour s'en apercevoir qu'ils ne
s'en sont peut-tre pas encore aperus. En attendant, nous devrons garder prsente l'esprit la position de ce
problme, dont on peut dj voir qu'il est au cur mme de la question.
Une deuxime difficult intresse directement la relation possible d'une socit chrtienne l'ordre
temporel. En tant que fidle du Christ, disions-nous avec saint Paul, le chrtien ne vit pas sur terre, mais au ciel.
De l nat un nouveau problme, car si telle est la foi du chrtien, plus elle sera intense, plus elle le dtachera de
l'amour de ce monde et, en premier lieu, de celui de la cit. Il n'est donc pas surprenant qu'un des effets les plus
notables que le Christianisme ait produits, ait t un effet de dnationalisation. A la distance o nous sommes
de cet vnement et avec le peu de documents dont nous disposons pour en parler, il est difficile d'en mesurer
l'intensit ou d'en apprcier l'tendue; on doit pourtant le noter, parce qu'il reste aujourd'hui encore l'une des
donnes constantes du problme et que, de toute manire, il s'est assurment produit. Ds le temps de l'ptre
Diognte, la vie en partie double que leur religion impose aux chrtiens se trouve dcrite avec une acuit
vraiment surprenante. Du dehors, ils ne se distinguent en rien des autres hommes, dont ils partagent les cits, le
langage et les coutumes. Ce ne sont donc pas des apatrides, mais ce ne sont pourtant pas non plus des nationaux
comme les autres, car ils habitent des patries qui leur sont propres, mais comme y seraient domicilis des
trangers ; ils participent tout comme citoyens, et ils se tiennent l'cart de tout comme des trangers; toute
patrie trangre est leur patrie et toute patrie leur est trangre . Comment en serait-il autrement si, tandis
mme qu'ils sont sur terre, c'est dans le ciel qu'ils ont lu domicile? On entendra au mme sens la curieuse
dclaration de Tertullien : Nulle chose ne nous est plus trangre que la chose publique. Nous n'en admettons
qu'une pour tous, le monde 38[38] . Formule dont la rsonance stocienne est indniable, mais qui, selon la juste
remarque d'un historien, dfinit nanmoins cette position paradoxalement diffrente : un cosmopolitisme
fond sur un acosmisme 39[39]. Au vrai, comme nous le constaterons en examinant la pense de saint Augustin
sur ce point, dfinir ds prsent la position chrtienne du problme serait aussitt le rsoudre, car il est exact
que le chrtien ne soit plus membre d'un cosmos conu la stocienne, donc il n'est plus cosmopolite au sens
stocien du terme ; mais on peut se demander si le christianisme n'a pas transform la notion mme de cosmos
au point d'en faire une socit vritable, auquel cas celle de cosmopolitisme chrtien serait susceptible d'un sens
prcis.
Quoi qu'il en soit de ce point, l'effet de dnationalisation produit chez certains chrtiens par leur
intgration une socit autre que celle de leurs patries terrestres, semble un fait difficilement contestable.
Combien de fois ne leur en a-t-on pas fait reproche ! Non seulement ils refusaient aux dieux de l'Empire le culte
qui leur tait d, ce qui suffisait les en exclure, mais, comme Tertullien, ils s'en dsintressaient au point de
s'y considrer eux-mmes comme des trangers. Ad. Harnack a insist, avec autant de force que de raison, sur
ce sens du Discours Vrai de Celse : ne vous placez plus en marge de l'Empire, disait-il aux chrtiens, et nous
essaierons de vous supporter40[40]. Or, et nous devons y insister notre tour au moment o se pose pour la
premire fois ce problme, on peut se demander si l'essence mme du christianisme ne le rendait pas invitable.
De son propre point de vue, Celse avait raison de mettre les chrtiens en demeure de choisir entre deux socits,
l'une dont ils usaient sans l'aimer, l'autre qu'ils servaient seule avec amour tout en restant dans la premire :
La raison veut que des deux partis que voici on choisisse l'un ou l'autre. Si les chrtiens se refusent
s'acquitter des sacrifices habituels et honorer ceux qui y prsident, alors ils ne doivent ni se laisser affranchir,
ni se marier, ni lever des enfants, ni remplir aucune autre obligation de la vie commune. Il ne leur reste qu'
s'en aller bien loin d'ici et ne laisser derrire eux aucune postrit : de cette faon, une engeance pareille sera
38[38]

TERTULLIEN, Apologeticum, 38 : Nobis nulla magis res aliena est quam publics. Unam omnium rem publicam agnoscimus,
mundum .
39[39]
Es ist ein Kosmopolitismus auf Akosmistischer Grundlage . H. SCHOLZ, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte. Ein
Kommentar zu Augustinus' De Civitate Dei, mit einem Exkurs: Fruitio Dei, ein Beitrag zur Geschichte der Theologie und der Mystik,
Leipzig, J. C. Hinrichs, 1911, p. 95. Cite d'autres textes d'inspiration analogue. Voir aussi A. COMBS, La doctrine poli-tique de
saint Augustin, Paris, Plon, 1927, pp. 217-218.
40[40]
Ad. HARNACK, Mission und Ausbreitung des Christentums, 3e dit., t. I, p. 474 et suiv. Cit par P. de LABRIOLLE, La
raction paenne. Essai sur la polmique antichrtienne du Ier au VIe sicle, Paris, L'artisan du livre, 1934, p. 122, qui pense que
cette proccupation est moins profonde, ou sincre, chez Celse, que ne le dit Harnack. Il se peut, mais Harnack en juge d'aprs un
ensemble plus large que le texte de Celse et ses faits sont indiscutablement exacts. Au demeurant, l'auteur en convient lui-mme, p.
169.

10

compltement extirpe de cette terre. Mais s'ils contractent mariage, s'ils font des enfants, s'ils jouissent des
fruits de la terre, s'ils participent aux joies de la vie comme aux maux qui y sont inhrents, alors ils doivent
payer un juste tribut d'honneur ceux qui veillent sur ces choses-l, s'acquitter des devoirs que la vie impose,
jusqu' ce qu'ils soient affranchis des liens terrestres. Autrement, ils se donneraient les airs d'ingrats, puisqu'il y
aurait injustice jouir, sans aucune contrepartie, des biens dont ils profitent 41[41].
Assurment, les chrtiens n'taient pas sans rponse. Ils pouvaient protester de leur fidlit l'Empire,
moins son culte et ses dieux, mais outre qu'on leur objectait la divinit de l'empereur, insparable de l'empire,
on leur faisait observer que, si leur propre cit n'tait vraiment pas de ce monde, ils avaient le devoir d'en sortir.
Les Pres du Dsert furent des chrtiens selon le cur de Celse ; en un sens, ils lui donnaient satisfaction au
point de lui presque donner raison. En un sens un peu diffrent, Origne lui-mme ne faisait pas autre chose,
lorsqu'il rpondait Celse que les chrtiens n'taient pas sans patrie, puisqu'ils en trouvaient une dans leurs
glises. C'tait rpondre la question par la question mme, qui, rappelons-le, est au cur mme de l'histoire
dont nous retraons les grandes lignes. Nous ne disons pas que le christianisme ait mis les hommes en prsence
d'une situation impossible : c'est plutt le contraire qui serait vrai puisque, quoi que d'ailleurs ils en pensent, il
faut bien que les chrtiens s'en accommodent, mais le Christianisme a certainement provoqu un conflit de
tendances entre ceux qui, tout dvous leur seule patrie terrestre42[42], ne conoivent rien au del et ceux qui, a
tout citoyens de la cit cleste, tendent se dsintresser plus ou moins de leur patrie d'ici-bas. Tel Tertullien,
tel aussi cet Origne qui, sans nier que le christianisme puisse amliorer la moralit au profit de l'tat, nous est
pourtant dcrit comme n'prouvant pour l'tat qu' un intrt mdiocre et vil ds ce monde, dans un rve
mtaphysique ou, exactement peut-tre. religieux. Si c'est bien au service des glises, vritables corps de
patrie ( sustema patridos ) installs dans chaque ville, qu'il souhaite que tout chrtien cultiv rserve son
activit. 43[43], convenons qu'un paen comme Celse tait excusable de tenir le christianisme, sinon pour une
sdition moins pour une scession du corps politique. Certains d'entre les premiers chrtiens ont dcouvert et
pratiqu l'une des rponses possibles la question nouvelle que posait le christianisme : renoncer au monde,
c'est renoncer la cit.
Il y en a d'autres et la diffusion mme de la Bonne Nouvelle ne pouvait manquer d'en suggrer une toute
diffrente, contraire mme : au lieu de renoncer la cit, la christianiser et, en la christianisant, s'en emparer.
Rien ne prouve que telle ait t la pense de Constantin, dont le secret chappe l'histoire comme presque tout
ce qui relve de la psychologie individuelle. Quels que soient les motifs qui l'aient conseille, la conversion
d'un empereur romain au christianisme n'en demeure pas moins un fait historique d'importance capitale, moins
peut-tre par ses suites que pour la situation de fait dont elle tmoigne et qui l'avait elle-mme provoque 44[44].
Par l, et c'est le moins qu'on en puisse dire, l'empire entrait en composition avec l'glise, ou, en d'autres
termes, l'empire acceptait de se laisser christianiser.
De l, pour les chrtiens eux-mmes, une situation toute nouvelle. On pouvait dsormais accorder
l'empire une loyaut sans rserves, c'est--dire servir l'empereur sans trahir Dieu. Nagure encore membre d'une
minorit perscute, ou, dans les circonstances les plus favorables, qui se tenait d'elle-mme en marge de l'tat,
le chrtien se trouvait prsent sujet d'un chef qui se reconnaissait soumis au mme chef suprme que celui de
ses propres sujets. Ainsi, le citoyen chrtien devenait le cas normal au lieu d'tre une anomalie et l'on voyait
dj poindre le jour o la qualit de membre de l'glise se confondrait pratiquement avec celle de membre de
l'tat45[45]. Bien plus, comme on l'a justement remarqu, il tait dsormais impossible que les membres de la
hirarchie ecclsiastique ne devinssent pas, tt ou tard, membres de celle qui, sous l'autorit de l'empereur,
rgissait alors l'tat. L'autorit religieuse que leur reconnaissait dsormais l'empereur leur confrait mme une
autorit morale, qui n'allait pas tarder s'exercer sous forme de remontrances ou mme de rprimandes. Eusbe
de Csare en Orient, saint Ambroise en Occident, n'ont pas hsit en faire publiquement usage, tel point
41[41]

CELSE, Discours vrai, VIII, 55; dans P. de LABRIOLLE, op. Cit., p. 121.
Ce totalitarisme de l'tat est d'ailleurs, rappelons-le, inhrent toute notion paenne de la Cit. Il s'affirme clair dans la doctrine
d'Aristote (Politique, VIII, 1): Il ne faut qu'aucun citoyen pense s'appartenir, mais que tous pensent appartenir la cit; chacun
d'eux, en effet, est une parcelle de la cit et l'on ne doit s'occuper des parties qu'en vue du tout. C'est pourquoi l'ducation des enfants
doit se faire par et pour la cit. Elle doit tre, au sens fort, publique . Voir Thomas d'Aquin, In I Ethic., 1. 2; Pirotta, p. 9,11-27. Sur 1a notion grecque de l'tat, outre Fustel de Coulanges, voir E. Barker, Greek Political Theory. Plato and bis Predecessors,
London Methuen, 1918, ch.I.
43[43]
P. de LABRIOLLE, La raction paenne, pp. 168-169.
44[44]
Norman Baynes (Constantine the Great and the Christian Church, dans Proceedings of the British Academy, vol. XV; Raleigh
Lecture, 1929), attribue Constantin le sentiment d'une Mission qui lui et t confie par le Dieu des chrtiens. Ce n'est pas
impossible. Christopher Dawson (The Making of Europe, London, 1932, pp. 34-35) irait beaucoup moins loin, mais il ne doute du
moins aucunement de la parfaite sincrit de Constantin.
45[45]
The Citizenship of the future lay is the membership of the Church , Christ. DAWSON, op.cit., p.35.
42[42]

11

qu'on a pu voir en eux les premiers interprtes de l'idal d'un tat chrtien 46[46]. Mme si l'on admet que la
notion n'en ait pas encore t trs nette lors-que, en 390, Ambroise rprimandait svrement l'empereur
Thodose pour le massacre de Salonique, il semble incontestable qu'elle ait ds lors commenc prendre
conscience d'elle-mme, au moins sous la forme d'une possibilit dont on tenait dj le principe. Dans un pass
tout proche, mais pourtant rvolu, on n'avait pu servir, en mme temps et du mme cur, Dieu et l'empire ;
dsormais, c'tait tout le contraire, car Ambroise assure l'empereur Gratien que c'est o ses sujets trahissent
Dieu, qu'ils trahissent l'empire47[47]. La sdition dogmatique de l'arianisme en est la preuve manifeste : l'unit de
l'empire est dsormais lie celle de la foi.
Ainsi se reconstituait, la lumire du Nouveau Testament, le peuple saint dont l'Ancien Testament avait
cont l'histoire. Et c'tait la mme histoire, parce qu'au fond c'tait le mme peuple, mais rpandu dsormais sur
la terre connue et virtuellement matre de celle qu'il restait dcouvrir ou conqurir. Soumis un empereur
saint, ce peuple avait avec Dieu le mme trait d'alliance, dont il esprait union, paix et prosprit en ce monde,
en attendant la gloire dans l'autre. Quoi d'ailleurs de plus sage et de plus raisonnable ? Ds lors que l'empire est
chrtien, pourquoi l'glise ne garantirait-elle pas l'empire ? Ne semblait-il pas, bien plutt, que Dieu lui-mme,
dans sa providence, et voulu l'empire romain d'Auguste afin de prparer son glise un monde dj
temporellement unifi, pacifi, qu'il lui suffirait de baptiser pour en faire au moins le centre d'une socit
chrtienne universelle dont, du seul fait qu'on serait chrtien, on serait membre ?
Certains chrtiens du moins l'ont pens et nul ne l'a mieux dit que le pote Prudence, alors qu'il crivait,
entre 385 et 388, contre le paen Symmaque. L'empire romain lui apparaissait, avec une vidence pour nous
encore saisissante, comme la prparation providentielle d'une socit universelle des hommes unis par les liens
de la chrtient. Un patriotisme chrtien, c'est--dire un amour de Rome justifi par le Christianisme mme,
devenait ds lors chose concevable et mme naturelle 48[48], car l'histoire de Rome s'intgrait dj par l dans
cette histoire universelle, dont l'Incarnation du Christ est le centre et qui, pour tant de penseurs chrtiens, sera la
seule histoire intelligible et vraie de l'humanit : prsent, on vit dans tout l'univers comme s'il n'y avait plus
que des citoyens de la mme ville, des parents, habitant ensemble la maison de famille. On vient des pays les
plus loigns, des rivages que la mer spare, porter ses affaires aux mmes tribunaux et se soumettre aux
mmes lois. Des gens trangers entre eux par la naissance se rassemblent dans les mmes lieux, attirs par le
commerce et les arts; ils concluent des alliances et s'unissent par des mariages. C'est ainsi que le sang des uns et
des autres se mle, et que de tant de nations il s'est form un seul peuple. Voil ce qu'ont fait tant de succs
triomphaux de l'empire romain! Au Christ qui va bientt venir, crois moi, la route est ouverte, que l'amiti
publique de notre paix a construite sous la conduite de Rome. Car quelle place y aurait-il pour Dieu dans un
monde sauvage, ou dans des curs humains diviss dont chacun, comme autrefois, dfendrait ses droits sa
manire ? Mais lorsque, s'emparant du pouvoir, l'esprit rprime de haut les rvoltes du cur et ses fibres
rebelles, lorsqu'il soumet tontes les passions l'unique joug de la raison, alors aussi la vie se fait stable et,
puisant en Dieu une sagesse assure, elle se soumet un seul matre. Grand Dieu, ton heure est venue. Pntre
ces terres dsormais runies! Il est prt te recevoir, Christ! ce monde qu'unissent ces deux liens, la paix et
Rome 49[49]. L'espoir tait beau, mais l'empire romain allait prir au moment prcis o les chrtiens pensaient
l'utiliser.
46[46]

Christ. DAWSON, op.cit., p. 44. - Voir pp. 43-44, une excellente description du sentiment nouveau que devait ds lors prouver
un chrtien envers l'tat.
47[47]
Nec ambiguum, sancte imperator, quod qui perfidiae alienae pugnam excepimus, fidei catholicae in te vigentis habituri simus
auxilium. Evidens etenim antehac divinae indignationis causa praecessit, ut ibi primum fides romano imperio frangeretur, ubi fracta
est Deo . Saint AMBROISE, De fide, lib. II, cap. 16, n. 139; Pat. lat., t. 16, col. 612. Cf. Epist., 11, 4, col. 986, o l'hrtique est
prsent comme un pril pour l'ensemble du corps politique. Notons, ce propos que, comme les futurs grgoriens, Ambroise est dj
un anti-dialecticien, dont certains thmes prludent ceux de Pierre Damiani. Cf. De fide, I, 5, 41-42; col. 559. I, 13, 84-85; col. 570571. IV, 8, 78; col. 658. De incarnatione, IX, 89; col. 876. C'est que, comme il le dit lui-mme: Non lex ecclesiam congregavit, sed
fides Dei . Epist., 21, n.24; col. 1057.
48[48]
G. BOISSIER, La fin du paganisme. tude sur les dernires luttes religieuses en Occident au quatrime sicle, Paris, Hachette, 2e
d., 1894; t. II, p.153.
49[49]
PRUDENCE, Contra Symmachum, II, 609-63S; Pat. lat., t. 60, col. 228-23 0. Du dbut ...un seul, peuple , traduction de G.
BOISSIER, op. Cit., t. II, pp. 136-137. - Cf. Christ. DAWSON, The Making of Europe, p. 23. G. BOISSIER (op.cit., t. II, p. 137), cite
sur Rome mme des tmoignages analogues de CLAUDIEN, In secund. consul. Stilich., 150 et de RUTILIUS NAMATIANUS, De
reditu suo, 61-66. En disant Rome: Tu as form pour les nations les plus distantes une mme patrie... en offrant aux vaincus le
partage de tes propres lois. Tu as fait une cit de ce qui jadis tait l'univers (d. Vessereau et Prchac, Paris, Belles-Lettres, 1933, p.
5), Rutilius, qui crit d'ailleurs aprs le sac de Rome (p. 18, v. 331), n'en tire aucune conclusion chrtienne. Les dieux lui semblent
avoir travaill pour Rome, non Rome pour Dieu : sollicitosque habuit Roma futurs deos (p.36, v.40). - L'ide que l'empire romain
ait t voulu par Dieu comme une prparation providentielle de l'glise sera souvent reprise par, les penseurs chrtiens ; nous la
retrouverons chez Dante.

12

Le 24 aot 410, Alaric pntrait dans Rome et, bien que chrtien, la livra pendant trois jours au pillage.
Lorsque le quatrime jour ses troupes quittrent enfin la ville, elles emportaient un immense butin et laissaient
derrire elles un amoncellement de cadavres et de ruines. Ainsi, pour la premire fois, un empire s'effondrait au
moment mme o l'glise formait l'espoir de s'appuyer sur lui. Ce ne devait pas tre la dernire; pourtant, de
tant d'expriences analogues, celle-ci devait rester en un sens la plus frappante, car il et sembl d'abord que la
ruine de Rome dt entraner celle de l'glise, alors que, du colosse politique en armes et du peuple des fidles
unis par la seule foi du Christ, le deuxime seul a survcu.
Pareille leon ne pouvait tre perdue. La prise de Rome par les barbares produisit une impression
profonde dans tout l'empire. Les polmiques entre chrtiens et paens, qui n'avaient jamais cess 50[50], n'en
vinrent que plus violentes et plus aigres. Analyser les arguments qu'on s'opposait de part et d'autre serait une
uvre longue, minutieuse et qui, vrai n'aurait pas plus de terme que n'en comportait la polmique elle-mme.
Du ct paen les deux principaux sont d'ailleurs simples et, directement ou non, ce sont eux qui ont engendr
tous les autres. D'abord, la doctrine chrtienne enseigne le renoncement au monde ; elle dtourne donc le
citoyen du service de 1'Etat dont cette ngligence prpare la ruine. Ensuite la destine de Rome a toujours t
lie au culte des dieux ; ds que la religion chrtienne avait commenc de se rpandre, les paens avaient
annonc les chtiments terribles dont les dieux trahis ne manquer pas de frapper l'empire, mais on ne les avait
pas couts et voici que l'vnement justifiait enfin leur prophtie, avec un clat tel que nul ne pouvait refuser
tenir compte. L'empire tait devenu chrtien et cest sous le rgne d'un empereur chrtien que Rome venait
d'tre conquise et saccage pour la premire foi depuis les origines lointaines de son histoire. Comment ne pas
comprendre le sens d'une si tragiquement vidente leon ?
Ces objections se trouvent formules, avec la nettet dsirable, dans une lettre du chrtien Marcellin
l'vque d'Hippone. En 412, le paen Volusien les lui avait adresses et Marcellin se retourne aussitt vers
Augustin pour le prier d'y rpondre. Volusien, dit Marcellin, objecte que la prdication et la doctrine du Christ
ne conviennent aucunement aux murs de la vie nationale (rei publicae moribus) . Ne dit_on pas, entre autres
choses, que le christianisme enseigne ne rendre personne le mal pour le mal (Rom. XII, 17) ? Ou, si l'on est
frapp sur une joue, tendre l'autre? Ou encore, si l'on nous appelle en justice pour avoir notre tunique,
abandonner en outre notre manteau et, si quelqu'un veut nous obliger faire mille pas, en faire avec lui deux
mille ? (Matt. V, 39-42) ? Or il semble clair que de telles murs ne sauraient tre pratiques par un pays sans le
conduire sa ruine. Qui donc supportera, sans ragir, que l'ennemi s'empare de ses biens, et refusera-t-on
dsormais de chtier, selon le droit de la guerre, les dvastateurs d'une province romaine ? Arguments dont
nous savons assez, par l'exemple sans cesse renouvel des objecteurs de conscience , qu'ils se rfrent
certaines des exigences les plus profondes de la conscience chrtienne et dont on ne saurait ds lors mconnatre la force. Il est pourtant remarquable que ce ne soit pas le paen Volusien, mais le chrtien Marcellin,
qui leur ait ajout le dernier et le plus redoutable : c'est manifestement par des princes chrtiens, prati quant
dans la plus large mesure la religion chrtienne, que de si grands malheurs sont arrivs notre pays 51[51].
L'objection tait pressante et Augustin ne tarda pas rpondre. On lui demandait d'abord comment vivre
en chrtien dans un tat, ou comment pourrait vivre un tat compos de chrtiens, puisque la pratique des
vertus chrtiennes entranerait infailliblement la ruine de l'tat ? A quoi Augustin oppose cette rponse
inattendue, que les paens ont dj prch ces mmes vertus, que l'on reproche au Christianisme de
recommander. Ce n'est pas un homme cultiv, comme Volusien, qu'il est besoin de le rappeler. Salluste ne
loue-t-il pas les Romains d'avoir prfr l'oubli des injures la violence ? Et Cicron ne loue-t-il pas Csar de
n'avoir jamais rien oubli, sauf les torts qu'on avait envers lui 52[52] ? Si l'on en juge par l'histoire de Rome,
observer ces prceptes ne lui a pas trop mal russi. Comprenons d'ailleurs l'enseignement de l'vangile. De tels
commandements ne prescrivent pas aux soldats chrtiens de mettre bas les armes ou de refuser de servir. En
fait, ils n'interdisent personne de se dvouer gnreusement au service de l'tat. Bien au contraire ! Qu'on
nous montre plutt des maris et des femmes, des parents et des enfants, des matres et des esclaves, des chefs,
des juges, des receveurs et des dbiteurs du fisc comparables ceux qu'exige la doctrine chrtienne et l'on verra
bien alors si cette doctrine est nuisible ou favorable l'tat ! Ce qui peut arriver de meilleur pour l'empire, c'est
que les enseignements du Christianisme y soient fidlement observs53[53].
50[50]

Voir particulirement, l'affaire de l'autel de la victoire G. BOISSIER, La fin du paganisme, t. II, pp. 231-291. Sur action violente
de certains chrtiens contre l'empire, H.Leclerc, art. glise et tat, dans Dict. d'archologie chrtienne, col. 2255-2556.
51[51]
Dans S. AUGUSTIN, Epist., 136; Pat. lat., t. 33, col. 515.
52[52]
SALLUSTE, Catilina, cap. V. CICRON, Pro Q. Ligario, XII, 35. Cf. AUGUSTIN, De civitate Dei, II, 18, 2; Pat.lat., t.41,
col.63.
53[53]
S. AUGUSTIN, Epist. 138, II, 15; Pat. lat., t. 33, col. 531-532.

13

Comment donc expliquer que les malheurs de l'empire lui soient venus par des empereurs chrtiens ?
Simplement en niant le fait. Ce n'est pas le christianisme de ses empereurs qui a perdu l'empire, ce sont ses
propres vices, dont rien n'arrterait dsormais le dbordement si Dieu lui-mme n'y avait enfin plant la croix.
Qu'on lise Salluste et Juvnal, on verra bien quel degr d'immoralit en tait venue la socit romaine 54[54]. Ce
que l'on reproche au Christianisme naissant, c'est donc le paganisme mourant qu'il en faut plutt accuser, car la
rvlation chrtienne s'est assign deux objets distincts: sauver la socit humaine, puis en construire une qui
ft toute divine. On ne voit pas ce que l'tat peut craindre de ce double effort, mais on voit bien plutt ce qu'il
peut y gagner, car le christianisme accomplira le premier en poursuivant le second.
D'abord, sauver la socit politique, humaine et naturelle, de la perte invitable o sa corruption la
conduit invitablement. Ce qui met en danger la socit romaine, ce n'est pas qu'elle ignore les vertus requises
pour assurer son bonheur et sa prosprit. Ses membres savent fort bien quoi les oblige le seul amour naturel
de cet empire dont ses vertus passes ont fait toute la grandeur, mais ils n'ont pas le courage de le mettre en
pratique. Or ce qu'ils n'ont pas la force de faire par amour pour leur pays, le Dieu des chrtiens leur demande de
le faire par amour pour Lui. Ainsi, dans cet effondrement universel de la morale et des vertus civiques, l'autorit
divine intervient pour imposer des murs frugales, la continence, l'amiti, la justice et la concorde entre les
citoyens, si bien que tout homme qui professe la doctrine chrtienne et en observe les prceptes, se trouvera
faire, pour l'amour de Dieu, tout ce que l'intrt de sa patrie exigerait seul qu'il ft pour elle 55[55]. Augustin posait
dj par l le grand principe qui justifie l'insertion de l'glise dans toute cit humaine, de quelque temps et de
quelque lieu il s'agisse : ayez de bons chrtiens, les bons citoyens vous seront donns par surcrot. Assurment,
on ne satisfera jamais ainsi les exigences de l'intgrisme vanglique, mais on ne satisfera jamais autrement
celles du monde o les plus purs vangliques acceptent finalement de vivre et dont il leur est malgr tout
difficile d'user sans jamais rien lui rendre de ce qu'ils ne cessent d'en recevoir. A supposer que le Christ luimme n'et pas expressment rserv la part de Csar, il y aurait encore l un problme d'quit morale, sur la
solution correcte duquel on ne saurait hsiter.
Admettons donc que les vertus chrtiennes soient utiles au bon ordre et la prosprit de la chose
publique, il n'en reste pas moins vrai que cet ordre et cette prosprit ne constituent pas leur fin propre. On le
voit bien ce signe, que tant qu'il assure l'exercice des vertus morales naturelles, un tat suffit assurer sa
prosprit. Tel fut minemment le cas de la Rome primitive, dont Augustin, suivant en cela la tradition des
historiens latins, n'hsite pas louer les vertus. N'est-ce pas prcisment sa frugalit, sa force et la chastet
de ses murs, que la Rome antique dut ses triomphes ? Et n'est-ce pas de la dcadence de ses murs, si
frquemment dnonce par ses historiens et ses potes, qu'elle-mme datait l'origine de sa dchance ? Bien
loin de se sentir gn par le souvenir d'une Rome prospre quoique paenne, Augustin y voit plutt la marque
d'un dessein providentiel. Si Dieu a voulu cette grandeur temporelle obtenue par. des vertus purement civiques,
c'tait justement pour que nul ne pt se tromper ensuite sur la fin propre des vertus chrtiennes. Puisque le
monde peut prosprer: sans elles, c'est qu'elles ne sont pas l en vue du monde : En montrant, par l'opulence
et la gloire de l'empire romain, tout ce que peuvent produire les vertus civiques, mme sans la vraie religion,
Dieu donnait entendre que cette religion rend les hommes citoyens d'une autre cit, dont la Vrit est la reine,
la Charit la loi et dont la dure est l'ternit 56[56]. La suffisance, en leur ordre, des vertus politiques, atteste la
spcificit surnaturelle des vertus chrtiennes dans leur essence et dans leur fin.
Deux cits seront donc dsormais prsentes la pense d'Augustin, et l'on voit immdiatement que
dcharger l'glise de toute responsabilit dans les malheurs de Rome tait pour lui tout autre chose que plaider
une mauvaise cause en avocat retors. La dcadence de l'empire et ses causes tant, de l'aveu des crivains
romains eux-mmes, antrieurs l'avnement du Christianisme, celui-ci ne pouvait en tre jug responsable.
Pourtant, le dsastre de 410 tait l et les paens ne se lassaient pas d'exploiter cet argument, dont on
conviendra du moins qu'il ne manquait pas d'apparence. C'est pourquoi, ds 413, Augustin entreprit d'y
rpondre : Cependant, crit-il dans ses Rtractations, envahie par les Goths sous la conduite de leur roi Alaric,
Rome fut prise et dvaste. Les adorateurs de dieux aussi faux que nombreux, auxquels nous donnons le nom
de paens, rendaient la religion chrtienne responsable de ce dsastre et se rpandirent bientt contre le vrai
Dieu en blasphmes plus aigres et plus amers que de coutume. Un zle ardent pour la maison du Seigneur
m'inspira donc d'crire, contre leurs blasphmes ou leurs erreurs, mes livres De la cit de Dieu. Des vingt-deux
livres qui composent cette uvre, les douze derniers sont principalement consacrs retracer l'histoire des
deux cits, dont l'une est celle de Dieu, l'autre celle de ce monde , depuis leur naissance jusqu' la fin qui les
54[54]

Cf. S. AUGUSTIN, De civitate Dei, II, 19; Pat. lat., t. 41, col. 64.
Op.cit., 3, 17; col. 533.
56[56]
Ibid.
55[55]

14

attend encore57[57]. Si l'ouvrage s'intitule La cit de Dieu, c'est qu'il emprunte son titre de la meilleure, mais c'est
bien l'histoire de l'une et l'autre cit qu'il raconte 58[58]. Augustin ne se trompait donc pas sur l'objet vritable de
son uvre. Entreprise sous la pression des circonstances, peut-tre suggre par la question de ce mme
Marcellin qui elle est d'ailleurs ddie, elle se propose bien plus que justifier l'glise d'une accusation de
circonstance. Le drame dont elle veut conter les pripties et dgager le sens, est d'ampleur littralement
cosmique, car il se confond avec l'histoire du monde. Le message que l'vque d'Hippone apportait ainsi aux
hommes, c'est en effet que le monde entier, de son origine son terme, a pour unique fin la constitution d'une
socit sainte, en vue de laquelle tout a t fait, et l'univers mme. Jamais peut-tre, dans l'histoire des spculations humaines, la notion de socit n'a subi mtamorphose comparable en profondeur ni, en se mtamorphosant, provoqu pareil largissement de perspectives. La cit fait plus ici que s'tendre aux limites de la
terre ou du monde, elle l'inclut et elle l'explique au point d'en justifier l'existence mme. Tout ce qui est, hors
Dieu seul dont elle est l'uvre, n'est que pour elle, n'a de sens que par elle et si l'on peut avoir foi dans l'ultime
intelligibilit du moindre des vnements ou du plus humble des tres, la Cit de Dieu en dtient le secret.

57[57]
58[58]

S. AUGUSTIN, Retractationes, lib. II, cap. 43; n. 2; Pat.lat., t.32, col. 648.
S. AUGUSTIN, De civitate Dei, II, 19, Prface; Pat.lat., t. 41, col. 13.

15

CHAPITRE II

LA CIT DE DIEU
Qu'est-ce qu'une cit, non point au sens matriel mais au sens social du terme ? On chercherait en vain,
dans ce monde qu'est la Cit de Dieu, une discussion abstraite et gnrale du problme, tel que l'envisagent les
philosophes, lorsqu'ils tentent de dfinir pour lui-mme la nature du lien social. Par mille tours et dtours,
Augustin poursuit son uvre propre, dont il n'est pas inexact de dire qu'elle est d'abord une apologtique59[59]
mais qui l'engage pourtant en plus d'une discussion o la philosophie comme telle est juge d'un point de vue
chrtien. Tel est prcisment le cas de la notion de cit. Il ne la discute ni en philosophe indiffrent au
Christianisme, ni en chrtien indiffrent la philosophie, mais en chrtien qui juge la philosophie et, s'il le faut,
en reforme les notions la lumire de la foi.
Lorsqu'il parle d'une cit humaine, Augustin pense d'abord Rome et son histoire, telle que les
crivains latins la lui avaient enseigne 60[60]. S'il a pu rfuter le reproche dirig contre l'glise, d'avoir caus la
ruine de Rome, c'est que, nous l'avons vu, Salluste lui-mme avait tenu Rome pour ruine par ses propres vices
ds avant la naissance du Christ. En se de-mandant quel moment de son histoire Rome a mrit le nom de
cit, c'est encore une dfinition paenne de la cit qu'il fait appel. Ainsi, jugeant la socit paenne au nom des
normes qu'elle-mme avait poses, il s'inspire de rgles qu'elle-mme ne saurait rcuser.
Ce qui lui semble dominer la conception paenne de la cit, qui est un corps la fois politique et social,
c'est la notion de justice. Telle que la concevait, par exemple, Cicron, toute socit serait semblable un
concert musical, o, des sons diffrents qui viennent des instruments et des voix, rsulte finalement l'accord ou
l'harmonie. Ce que le musicien nomme harmonie, le politicien le nomme concorde. Sans concorde, pas de cit,
mais sans justice, pas de concorde. La justice est donc la condition premire requise pour l'existence de la cit.
C'est pourquoi, lorsqu'un historien affirme qu' un certain moment de son histoire Rome avait perdu toute
justice, Augustin croit pouvoir en conclure qu'en dpit de toutes apparences contraires, Rome avait ds lors
cess d'exister. Il ne suffit donc pas de dire, avec Salluste, que la socit romaine tait alors corrompue ; il faut
aller jusqu' dire, avec Cicron, que, comme socit, elle avait totalement cess d'tre : iam tune prorsus
periisse et nullam omnino remansisse rempublicam61[61].
Est-ce mme assez dire ? Si l'on s'en rfre cette thse, pareillement soutenue par Augustin 62[62], que la
Rome rpublicaine a prospr par ses vertus, il semble bien qu'on puisse admettre l'existence d'une socit
paenne digne de ce nom. Dieu, crivait-il Marcellin en 412, a voulu manifester la fin surnaturelle des vertus
chrtiennes, en permettant la Rome antique de prosprer sans elles. C'tait l reconnatre aux vertus civiques
des paens une efficace temporelle certaine et, Rome mme, le caractre d'une authentique socit. A vrai
dire, Augustin ne le niera jamais absolument. Pour quelques raisons divines ou humaines que ce soit, l'ancienne
Rome tait vraiment, sa manire, une socit. Elle fut mieux gre par les anciens Romains que par leurs
successeurs, mais enfin, pro suo modo, c'en tait une. Seulement, au lieu mme o il le concde63[63], Augustin
ajoute que ce n'en tait pas une et qu'il le prouvera plus tard en s'appuyant sur les dfinitions du corps social que
59[59]

H. SCHOLZ, Glaube und Unglaube, Vorrede, p. IV. Il s'oppose ceux qui voient dans la Cit de Dieu une philosophie de
l'histoire ; en quoi il a raison, ce qui n'exclut pas qu'une philosophie de l'histoire en soit sortie bien des sicles plus tard. Selon
Scholz, le thme dominant de l'uvre serait le combat de la foi et de l'infidlit (p. 2), ce qui est trs raisonnable. Le plus simple
est pourtant d'admettre que le thme dominant de la Cit de Dieu est, prcisment, la cit de Dieu.
60[60]
Cit signifie socit : civitas, quae nihil aliud est quam hominum multitudo aliquo societatis vinculo colligata . De civ.
Dei, XV, 8, 2 ; col. 447.
61[61]
De civ. Dei, II, 21, 1 ; col. 65-67 (toutes nos rfrences la Cit de Dieu renverront au t. 41 de la Patrologie Latine de Migne). Augustin force un peu le texte de Cicron, qu'il cite lui-mme, II, 21, 3 ; col. 68.
62[62]
Voir plus haut, ch. I, p. 34.
63[63]
De civ. Dei, II, 21, 4 ; col. 68 : nunquam illam fuisse rempublicam, quia nunquam in ea fuit vera justitia. Secundum
probabiliores autem definitiones, pro suo modo quodam respublica fuit : et melius ab antiquioribus Romanis, quam a posterioribus
adniinistrata est. Vera autem justitia non est, nisi in republica, cujus conditor rectorque Christus est ; si et ipsam rempublicam placet
dicere, quoniam eam rem populi esse negare non possumus. Si autem hoc nomen, quod alibi aliterque vulgatum est, ab usu nostro
locutionis est forte remotius, in ea certe civitate est vera justitia, de qua Scriptura sancta dicit : Gloriosa dicta sunt de te, Civitas Dei,
Ps. 86, 3 . Ce texte si riche rgle plusieurs points : l'ensemble des hommes soumis au Christ forme un peuple ; on pourrait le nommer
la respublica des Chrtiens ; le terme respublica ayant t dj appropri Rome, on peut du moins nommer ce peuple une civitas ; le
terme civitas Dei est emprunt l'criture, source de la formule. Ceci n'interdit d'ailleurs pas d'admettre, avec H. Scholz ( Glaube und
Unglaube..., p. 78), que la notion des deux cits opposes ait t suggre Augustin par Ticonius : Ecce duas civitates, unam Dei
et unam diaboli .

16

Cicron lui-mme a proposes. Il n'y a jamais eu de vraie socit romaine, parce que la vraie justice n'y
a jamais rgn. Manifestement, nous sommes ici aux prises avec un problme qui ne peut se rsoudre par un
simple oui ou un simple non. En un sens, il y a eu une chose publique romaine o, surtout l'poque de ses
origines, rgnait une sorte de justice elle-mme gnratrice d'une sorte de socit. Pourtant, puisque cette
justice n'tait pas la vraie justice , cet-te socit n'tait pas une vraie socit. Ici, cdant un moment aux
sollicitations de la dialectique, nous dirons qu'il n'y a jamais eu de socit romaine, parce que n'tre pas une
vraie socit, c'est ne pas en tre une. C'est ne pas tre une socit du tout.
Prise la rigueur, cette thse signifie qu'il n'existe et ne peut exister qu'une seule cit digne de ce nom,
celle qui observe la vraie justice, bref, la cit dont le chef est le Christ. Sans doute, il doit y en avoir au moins
une deuxime, celle que se trouvent constituer tous les hommes dont le chef n'est pas le Christ ; mais celle-ci
n'est gure que le dchet de la premire et c'est encore cause d'elle qu'elle existe. Il n'y aurait pas de cit de
l'injustice, s'il n'y en avait une de la justice. Toute socit digne de ce nom est donc soit la Cit de Dieu, soit
dfinie par rapport la Cit de Dieu.
Que telle soit la position absolue d'Augustin, on n'en saurait douter et nous en aurons d'ailleurs plus
d'une preuve. Pourtant, on ne saurait non plus douter que les vertus romaines et la grandeur civique de l'ordre
romain ne lui aient pos des problmes dont, mettre les choses au mieux, il lui fallait s'accommoder tant bien
que mal. L'ambigut de la notion de justice en tait cause, car si celle de vraie justice est claire, celle de
fausse justice ne l'est pas, et comme on ne sait plus alors si la justice dont on parle est encore une justice, on ne
sait pas non plus si la socit qu'elle fonde est encore une socit. C'est sans doute pourquoi, reprenant plus tard
l'examen de ce problme, Augustin s'est trouv conduit une nouvelle d-finition du lien social o, sans qu'elle
en ft limine la notion de justice passait l'arrire-plan. On l'a regrett 64[64], mais il n'est pas certain que ce
soit bon droit et, en tout cas, il convient de comprendre d'abord pourquoi saint Augustin s'est trouv conduit
le faire. Identifier le lien social la justice l'engageait dans une double difficult, d'abord celle que constituait le
cas de Rome, dont on vient de voir comment il l'esquivait ; ensuite celle de la Cit qui n'est pas de Dieu, dont
on voit aussitt que, si le lien social est la vraie justice, Augustin ne pouvait absolument pas sortir. Comment y
aurait-il deux cits, dans une doctrine o, toute socit se fondant sur la justice, il ne peut y avoir qu'une cit du
Christ fonde sur la justice du Christ ?
Le mouvement dialectique opr par Augustin part de la dfinition de ce qu'est un peuple, telle que
Cicron l'avait propose dans son dialogue, aujourd'hui perdu, De Republica. Un peuple, y faisait-il dire par
Scipion, est une multitude assemble par la reconnaissance du droit et la communaut des intrts 65[65]. Se
soumettre au droit (jus), c'est se soumettre la justice, car o il n'y a pas de jus, comment y aurait-il justitia ?
Ce qui se fait bon droit , se fait justement et l'on ne saurait donner le titre de droit des dcisions
iniques tablies par des hommes quelconques au mpris de toute justice. Du principe pos par Scipion et
Cicron, il suit donc qu'une multitude que n'unit pas la justice, ne forme pas un peuple. Mais o il n'y a pas de
peuple, il n'y a pas non plus de chose du peuple , de chose publique ou, comme l'on dit, de rpublique
. Or qu'est-ce que la justice, sinon la vertu qui rend chacun ce qui lui revient ? Et qu'est-ce que cette justice
des hommes, qui arrache l'homme Dieu pour le soumettre aux dmons ? Est-ce l rendre chacun ce qui lui
revient ? Pourtant les dieux romains n'taient pas autre chose que les dmons mmes et, sous la forme
d'innombrables idoles, c'taient bien les esprits impurs qui se faisaient adorer 66[66]. Il faut donc renoncer dire
des Romains qu'ils aient jamais t un peuple, ce qui serait assez gnant, ou dfinir un peuple autrement que par
le respect de la justice, quoi Saint Augustin s'est finalement rsolu67[67].
64[64]

A. J. CARLYLE, St. Augustine and the City of God, dans 1~. J. C. HEARNSHAW, The Social and Political Ideas of some Great
Mediaeval Thinkers, London, G. G. Harrap, 1923, pp. 42-52.
65[65]
Populum esse definivit ctum multitudinis, juris consensu et utilitatis communione sociatum , De civ. Dei, XIX, 21, 1 ; col.
648.
66[66]
De civ. Dei, XIX, 21, 1-2 ; col. 648-650.
67[67]
Parlant de la dfinition nouvelle que nous allons examiner, A. J. Carlyle dit ne pas arriver savoir si elle correspond, chez
Augustin, une conception arrte, ou si elle ne reprsente dans son uvre qu'un jugement accidentel et isol ( St. Augustine and the
City of God, p.50). Si, dit-il, la premire hypothse tait la vraie, le fait serait grave, car cela signifierait que le plus important des
docteurs chrtiens a voulu liminer la notion de justice de la dfinition du peuple. D'ou sa conclusion : Je ne suis donc pas du tout
certain que S. Augustin ait dlibrment tent de changer la conception de l'tat. S'il l'a fait, je ne puis m'empcher de penser que ce
fut une erreur dplorable chez un grand docteur catholique. Heureusement, la chose est sans importance, car s'il a vraiment commis
cette erreur, elle est reste sans effet dans l'histoire des ides chrtiennes. C'est un fait remarquable que ce passage de S. Augustin ne
soit pour ainsi dire jamais cit chez les crivains latins qui sont venus ensuite . Ce dernier fait nous semble exact, mais non ce qui
prcde. Augustin a limin la notion de justice de la dfinition du peuple, parce qu'il peut y avoir peuple sans qu'il y ait justice (c'est
mme pourquoi il a dlibrment chang la dfinition cicronienne du peuple) mais il n'a jamais prtendu librer aucun peuple du
respect de la justice. Quant dire que la nouvelle dfinition augustinienne du peuple soit reste sans influence sur l'histoire des ides,

17

Aprs avoir une fois de plus rappel que, si la dfinition cicronienne est vraie, il ne saurait y avoir de
peuple o il n'y a pas de justice 68[68], Augustin propose donc cette dfinition toute diffrente : Un peuple est un
groupe d'tres raisonnables, unis entre eux parce qu'ils aiment les mmes choses 69[69]. Il n'est pas difficile de
voir quelle socit pense d'abord Augustin, lorsqu'il cherche les dfinir toutes. S'il s'agit de savoir quelle
association d'tres raisonnables s'est fonde, avant tout, sur leur amour commun de la mme chose, quelle
autre pensera-t-on qu' l'ecclesia du Christ ? Assurment, l'glise est tablie sur l'autorit divine qui lgitime
son magistre, mais la foi sur laquelle elle se fonde ne se spare pas un instant de la charit qui en est le lien.
Ds son origine mme, l'amour est l, et c'est lui qui tient ensemble tout ce peuple, uni dans la commune charit
du bien dont sa foi l'assure. Jsus lui-mme leur a enjoint d'aimer Dieu et de s'aimer les uns les autres comme Il
les aime et comme ils L'aiment. Avec son enseignement, ces deux commandements de la Loi deviennent les
grands commandements et tirent de l une force toute nouvelle, car ils rsumeront dsormais toute la Loi et
tous les Prophtes. C'est bien un peuple nouveau que Jsus s'adresse, lorsqu'il parle ainsi ses disciples, car
l'amour mutuel qu'il leur prescrit, et qu'il leur donne, est prcisment le signe auquel le monde reconnatra
dsormais les chrtiens70[70]. Faut-il rappeler ici la prire de Jsus son Pre, non pas seulement pour ses
disciples, mais pour les disciples de ses disciples jusqu' la consommation des sicles ? Je ne prie pas pour
eux seulement, mais aussi pour ceux qui, par leur prdication, croiront en moi, pour que tous ils soient un,
comme vous, mon Pre, vous tes en moi et moi en vous - pour que, eux aussi, ils soient un en nous, afin que le
monde croie que vous m'avez envoy... Pre juste, le monde ne vous a pas connu ; mais moi, je vous ai connu et
ceux-ci ont connu que c'est vous qui m'avez envoy. Et je leur ai fait connatre votre nom, et je le leur ferai
connatre, afin que l'amour dont vous m'avez aim soit en eux, et que je sois moi aussi en eux 71[71]. Ainsi nat
une nouvelle famille humaine, celle des prdestins tre les fils adoptifs du Pre en Jsus-Christ 72[72], o nous
disions dj qu' il n'y a plus ni Grec ni Juif, ni circoncis ou incirconcis, ni barbare ou Scythe, ni esclave ou
homme libre , mais o le Christ est tout en tous 73[73]. C'est en-fin pourquoi les chrtiens sont membres d'un
mme corps, dont le Christ est la tte 74[74] et o tous s'efforcent, dans une charit mutuelle de conserver l'unit
de l'esprit par le lien de la paix 75[75] .
On chercherait en vain dans l'criture une dfinition abstraite de ce qu'est un peuple, mais le Nouveau
Testament nous permet d'en voir natre un, et c'est celui-l mme dont Augustin vient de dfinir l'essence : des
hommes qu'unit leur communion dans l'amour d'un mme bien. Dfinition d'une socit purement religieuse et
mme, comme on le verra, mystique, cette formule ne s'en rvle pas moins immdiatement applicable toute
socit quelle qu'elle soit, et d'abord au peuple romain. La question de savoir si une socit donne est bonne ou
mauvaise, ne se con-fond plus dsormais avec cette autre : un tel groupe d'hommes est-il ou non un peuple ?
Interprte par un chrtien, la formule de Cicron ne laissait place qu' un seul peuple : le peuple chrtien,
dtenteur de la seule justice vritable, celle du Christ. La nouvelle formule permet au contraire de reconnatre
des peuples dignes de ce nom, bien qu'ils soient injustes : Quoi qu'elle aime, si une multitude se compose de
cratures raisonnables, non de btes, et pourvu qu'elle soit unie par la communion des curs, on peut dire sans
absurdit qu'elle est un peuple, un peuple d'autant meilleur qu'il s'unit dans l'amour du meilleur, d'autant pire
que ce dont l'amour l'unit est pire. Selon cette dfinition, qui est la ntre, le peuple romain est un peuple et la
chose romaine est sans aucun doute chose publique . Ainsi, malgr la dcadence politique dont celle de ses
murs fut la cause, on ne lui refusera plus le nom de peuple, tant qu'y subsiste un assemblage quelconque
d'tres raisonnables, unis dans l'unanime communion de tous ses membres aux choses qu'ils aiment. Or, ajoute
Augustin, ce que je dis de ce peuple et de cette rpublique, on comprendra que je le dis et l'entends des
Athniens et de tous les autres Grecs, des Egyptiens, des Assyriens de l'antique Babylone et, gnralement
parlant, de tout peuple petit ou grand, ds lors qu'il est un peuple. Si donc il existe une cit des impies, elle ne
possde assurment pas la justice, mais elle n'en est pas moins une cit76[76] : la cit qui n'est pas celle de la paix.
c'est un fait dont le prsent travail croit apporter mainte raison de douter.
68[68]
Ce qui reviendrait dire qu'il ne peut y avoir qu'un seul peuple, celui de la Cit de Dieu : Quapropter ubi non est ista justitia, ut
secundum suam gratiam civitati obedienti Deus imperet unus et summus..., profecto non est ctus hominum juris consensu et utilitatis
communione sociatus. Quod si non est, utique populus non est, si vera est haec populi definitio. Ergo nec respublica est : quia res
populi non est, ubi ipse populus non est . De civ. Dei, XIX, 23, 5 ; col. 655.
69[69]
Populus est ctus multitudinis rationalis, rerum quas diligit concordi ratione sociatus . De civ. Dei, XIX, 24 ; col. 655.
70[70]
Matt., 5,43-48 ; 19, 19 ; 22, 34-40. Marc, 12, 29-31. Luc., 6, 27-36.
71[71]
Jean, 17, 20-26.
72[72]
Ephes., 1, 5.
73[73]
Coloss., 3, 11.
74[74]
I Cor., 12, 27. Ephes., 1, 22 sv. ; 4, 15 sv. ; Coloss., 2, 19 ; Rom., 12, 4 sv.
75[75]
Ephes., 1, 2-3. Cf. 4, 3.
76[76]
De civ. Dei, XIX, 24 ; col. 655.

18

Des innombrables cits rpandues dans le monde, deux seulement retiennent l'attention de saint
Augustin. Deux cits, c'est--dire deux socits d'hommes 77[77], et puisque l'individu est la cit ce que la
lettre est au mot, c'est dans la nature de leur lment mme qu'il faut chercher l'origine des deux socits entre
lesquelles se partagent les hommes. Il y eut un moment o l'unit du genre humain fut effectivement ralise :
lorsqu'il ne se composait encore que d'un seul homme. En fait, c'est prcisment pour assurer cette unit que
Dieu cra d'abord un homme unique, dont tous les autres descendent. Ce n'tait pas en soi ncessaire. La terre
pourrait tre aujourd'hui peuple des descendants de plusieurs hommes simultanment crs l'origine des
temps et dont chacun et fait souche. Mme s'il en tait ainsi, l'unification du genre humain resterait dsirable et
possible, mais par l'anctre unique dont il est n, son unit n'est pas seulement un idal ralisable, elle est un
fait. Un fait physique, puisque tous les hommes sont parents ; un fait moral aussi, car au lieu de ne se sentir lis
que par une ressemblance de nature, ils le sont par un sentiment proprement familial. Que tous les hommes, si
diffrents soient-ils par la race, la couleur de la peau ou la forme mme des membres, tirent leur origine du
premier homme form par Dieu, et que ce premier homme ait t unique, aucun fidle n'en peut douter 78[78]. Que
Dieu lui-mme ait cr le genre humain de cette manire pour faire comprendre aux hommes combien l'unit
lui plat, mme dans la diversit 79[79] et pour que leur unit ft vraiment celle d'une famille 80[80], Augustin n'en
doute aucunement. Ainsi, et la foi nous en assure, les hommes sont naturellement frres en Adam avant mme
de l'tre surnaturellement en Jsus-Christ81[81].
Pourtant, ds l'origine mme de l'histoire humaine, deux espces d'hommes apparaissent : Abel et Can.
tres raisonnables, et d'ailleurs ns d'un mme pre, dont leur mre mme avait t tire, ils sont identiquement
hommes, mais ayant deux volonts radicale-ment diffrentes, chacun d'eux reprsente au moins la possibilit
d'une socit radicalement distincte. Selon qu'ils suivront l'un ou l'autre exemple, les hommes se distribueront
dsormais entre deux peuples, celui qui aime le bien et celui qui aime le mal. Le premier a pour fondateur Abel,
le deuxime Can82[82]. A partir de cette origine, l'histoire des deux peuples se confond avec l'histoire universelle
ou, plutt, elle est cette histoire mme83[83]. Augustin l'a retrace grands traits, d'autres aprs lui l'ont reprise ou
prolonge, mais notre objet propre ne nous invite pas nous en-gager dans cette voie. Nous avons seulement
nous demander comment Augustin lui-mme conoit les deux socits dont il parle et c'est leur nature mme
que nous avons dfinir.
Autant d'amours partags en commun disions-nous, autant de socits. Lorsque Augustin lui-mme
parle d'une cit , c'est donc au sens figur, ou mme, comme il le dit, mystique , que ce terme doit tre
entendu. Il y a, d'une part, la socit, ou cit, de tous les hommes qui, aimant Dieu dans le Christ, sont prdestins rgner ternellement avec lui, et, d'autre part, il y a la cit de tous les hommes qui, n'aimant pas Dieu,
sont prdestins subir avec les dmons un ternel supplice. Augustin n'a donc jamais conu l'ide d'une
socit universelle unique, mais de deux, qui sont universelles au moins en ce sens que tout homme, quelqu'il
77[77]

De civ. Dei, XV, 1, 1 ; col. 437. Cf. p. 37, note 2.


L'antiracisme d'Augustin s'tend tous les hommes quels qu'ils soient, y compris les Pygmes et mme, s'ils existent, ce dont luimme n'est pas sr, aux Sciopodes (qui s'abritent du soleil l'ombre de leur pied) , aux hommes sans tte et aux Cynocphales : Sed
omnia genera hominum, quae dicuntur esse, credere non est necesse. Verum quisquis uspiam nascitur homo, id est animal rationale
mortale, quamlibet nostris inusitatam sensibus gerat corporis formam seu colorem sive motum sive sonum sive qualibet vi, qualibet
parte, qualibet qualitate naturam : ex illo uno protoplasto originem ducere nullus fidelium dubitaverit. Apparet tamen quid in pluribus
natura obtinuerit et quid sit ipsa raritate mirabile . De civ. Dei, XVI, 8, 1 ; col. 485. Noter la clause nullus fidelium .
79[79]
De civ. Dei, XII, 22 ; col. 373.
80[80]
Hominem vero... unum ac singulum creavit, non utique solum sine humana societate deserendum, sed ut eo modo vehementius
ei commendaretur ipsius societatis unitas vinculumque concordiae, si non tantum inter se naturae similitudine, verum etiam
cognationis affectu homines necterentur ; quando nec ip sam quidem feminam copulandam viro, sicut ipsum creare illi placuit, sed ex
ipso, ut omne ex homine uno diffunderetur genus humanum . De civ. Dei, XII, 21 ; col. 372.
81[81]
Le fait mme qu'il y ait unit naturelle du genre humain n'est connu que par la foi, car les Chrtiens croient que Dieu a cr un
seul homme, dont il a tir la premire femme et que tous les autres humains sont ns de ce premier couple. Le crateur aurait pu faire
autrement. S'il l'a fait ainsi, c'est prcisment afin que le peuple des lus ft prpar par l se concevoir comme un. L'unit du genre
humain est une bauche et prfiguration de l'unit du peuple saint appel l'adoption en Jsus-Christ : De civ. Dei, XII, 22 ; col. 373.
Toute cette perspective sur la nature est prise du point de vue de la foi.
82[82]
Enarr. in Ps. 142, 3 ; t. 37 ; col. 1846. Noter ibid. Antigua ergo ista civitas Dei, semper tolerans terram, sperans clum, quae
etiam Jerusalem vocatur et Sion . - Cf. Natus est igitur prior Cain ex illis duobus generis humani parentibus, pertinens ad hominum
civitatem ; posterior Abel, ad civitatem Dei . De civ. Dei, XV, 1, 2 ; col. 437. Ici encore, noter ds prsent que la cit des hommes
ne signifie pas l'tat, ou la nation, mais le peuple des hommes dont la fin n'est pas Dieu. C'est vident, car, en tant qu'homme, Abel
ne se distinguait en rien de Can.
83[83]
En effet, il n'y a qu'un genre humain divis en deux peuples : Universum genus humanum, cujus tanquam unius homiais vira est
ab Adam usque ad finem hujus saeculi, ita sub divinae providentiae legibus administratur, ut in duo genera distributum appareat . De
vera religione, 50 ; t. 34, col. 144.
78[78]

19

soit, est ncessairement citoyen de l'une ou de l'autre, prdestin mme soit l'une soit l'autre 84[84]. En ce sens,
il est vrai de dire que deux amours ont fait deux cits, l'une dont l'amour de Dieu unit entre eux tous les
membres, l'autre dont tous les citoyens, en quelque temps et quelque pays ils vivent, sont unis par leur amour
commun du monde. Augustin en a distingu les principes de plusieurs manires : amour de Dieu ou amour du
monde, amour de Dieu jusqu'au mpris de soi ou amour de soi pouss jusqu'au mpris de Dieu, amour de la
chair ou amour de l'esprit ; de toute manire elles se distinguent bien par l'amour dont chacune nat comme de
sa racine mme. De quelque nom qu'on les dsigne, il reste vrai de dire : duas civitates faciunt duo mores, ou
fecerunt civitates duas amores duo85[85].
Ds avant mme d'en avoir crit l'histoire et alors que la Cit de Dieu n'tait encore pour lui qu'un
projet, c'est ainsi qu'il les a conues. Ayant distingu l'amour pervers de soi et la charit sainte, il ajoutait
aussitt : Ces deux amours, dont l'un est saint, l'autre impur ; l'un social, l'autre priv ; l'un cherchant le bien
de tous en vue de la socit d'en haut, l'autre rduisant son pouvoir propre, dans un esprit d'arrogance
dominatrice, cela mme qui appartient tous ; l'un soumis Dieu, l'autre en rivalit avec lui ; l'un tranquille,
l'autre turbulent ; l'un paisible, l'autre sditieux ; l'un prfrant la vrit des louanges trompeuses, l'autre avide
de louanges quoi qu'elles vaillent ; l'un amical, l'autre jaloux ; l'un qui veut pour autrui ce qu'il veut pour soimme, l'autre qui veut se soumettre autrui ; l'un qui rgit le prochain dans l'intrt du prochain, l'autre qui le
rgit dans son intrt propre. Ce sont ces deux amours dont l'un s'est affirm d'abord chez les bons anges, l'autre
chez les mauvais, et qui ont fond la distinction du genre humain en deux cits, selon l'admirable et ineffable
providence de Dieu qui ordonne et administre toutes ses cratures. Deux cits, l'une des justes, l'autre des
mchants, qui durent comme emmles dans le temps, jusqu' ce que le jugement dernier les spare et que,
runie aux bons anges sous leur roi, l'une obtienne la vie ternelle, et que l'autre, runie aux mauvais anges sous
leur roi, soit livre au feu ternel 86[86]. En cet abrg de l'histoire des deux amours tient donc aussi celui de
l'histoire universelle, y compris la racine ultime de son intelligibilit : dis-moi ce qu'aime un peuple, je te dirai
ce qu'il est87[87].
Que sont exactement ces deux cits ? Nous l'avons dit, ce sont deux peuples, dont la nature se dfinit par
celle de ce qu'ils aiment. Le mot cit les dsigne dj de manire symbolique, mais on peut leur donner des
noms plus symboliques encore : Jrusalem (Vision de paix) et Babylone (Babel, confusion) 88[88]. Quelque nom
qu'on leur donne, il s'agit toujours de la mme chose, c'est--dire de deux socits humaines 89[89]. Pour en
serrer de plus prs la notion, la mthode la plus sre est de dfinir les membres dont elles se composent, mais
Augustin s'est exprim sur ce point en tant de manires diffrentes que ses lecteurs sont bien excusables
d'hsiter et certains de ses interprtes mme de s'y tre perdus. Un fil conducteur permet pourtant de se
retrouver srement dans le ddale des textes, c'est le principe plusieurs fois pos par Augustin, que les deux
cits dont il parle recrutent leurs citoyens selon la seule loi de la prdestination divine. Tous les hommes font
partie de l'une ou de l'autre, parce que tous les hommes sont prdestins la batitude avec Dieu, ou la misre
avec le dmon90[90]. Aucune autre alternative n'tant concevable, on peut affirmer sans crainte d'erreur que la
qualit des citoyens de l'une ou de l'autre cit tient, en dernire analyse, la prdestination divine, dont chaque
homme est l'objet. C'est donc en ce sens qu'il convient d'interprter les formules varies dont use Augustin pour
84[84]

De civ. Dei, XV, 1, 1 ; col. 457. Voir plus loin, p. 52, note 2.
Enarr. in Ps. 64, 2 ; t. 36, col. 773. De civ. Dei, XIV, 1 ; col. 403. XIV, 28, col. 436. XV, 1, 1, col. 437.
86[86]
De Genesi ad litteram, XI, 15, 20 ; t. 34, col. 437.
87[87]
Profecto ut videatur qualis quisque populus sit, illa sunt intuenda quae diligit . De civ. Dei, XIX, 24, col. 655.
88[88]
Tous les genres de socits humaines, si nombreux et varis soient-ils, se rduisent donc deux. C'est en s'inspirant du langage de
l'criture qu'Augustin nomme ces genera societatis humanae des civitates : De civ. Dei, XIV, 1, col. 403. Augustin ne prcise
pas ici ses sources scripturaires, mais il l'a dj fait dans De civ. Dei, XI, 1, col. 317, o il allguait d'abord : Gloriosa dicta sunt de
te, civitas Dei (Ps. 86, 3) ; ensuite Ps., 47, 2, 3, 9 et Ps., 45, 5-6. H. SCHOLZ, Glaube und Unglaube, p. 71, note 1, renvoie d'autres
textes du Nouveau Testament (corriger ainsi la dernire rfrence : Apoc., 21, 2). Sur la prhistoire de cette notion augustinienne, on
discuterait avec fruit op.cit., pp. 71-81. Les textes emprunts Ticonius, pp. 78-81, sont particulirement importants. Ticonius avait
dj parl de Babylone, cit impie, et de Jrusalem, glise du Dieu vivant. Rappelons d'ailleurs que le sens de ces noms est, pour
Jrusalem : visio pacis et pour Babylone (comme pour Babel) : confusio. Cf. De civ. Dei, XVI, 4, col. 482 ; XVIII, 2, col. 601, pour
Babylone ; et De civ. Dei, XIX, 9, col. 637, pour Jrusalem.
89[89]
De civ. Dei, XV, 18, col. 461. XV, 20, 1, col. 462. Augustin reste donc fidle la tradition grco-romaine de la cit-peuple. Luimme ne distingue que trois formes organiques de vie sociale (vita socialis) : la famille, la cit (civitas vel urbs) , le globe terrestre :
Post civitatem vel urbem sequitur orbis terrae, in quo tertium gradum ponunt societatis humanae, incipientes a domo, atque inde ad
urbem, deinde ad orbem progrediendo venientes . De civ. Dei, XIX, 7, col. 633. H. Scholz a justement observ (Glaube und
Unglaube, pp. 85-86) qu'il est gnralement inexact et souvent dangereux de traduire civitas par tat, bien qu'il y ait des cas,
relativement rares, o ce soit lgitime.
90[90]
Quas etiam mystice appellamus civitates duas, hoc est duas societates hominum ; quarum est una quae praedestinata est in
aeternum regnare cum Deo ; altera, aeternum supplicium subire cum diabolo . De civ. Dei, XV, 1, 1, col. 457.
85[85]

20

dsigner les deux cits. Certaines ne font pas difficult, par exemple la cit de Dieu et la cit du diable ou ce
qui revient au mme, la cit du Christ et la cit du diable 91[91]. De mme encore la famille des hommes qui
vivent de la foi et la famille des hommes qui ne vivent pas de la foi , le peuple des fidles et le peuple des
infidles ou la socit des hommes pieux et la socit des impies , c'est--dire de ceux qu'unit l'amour de
Dieu et de ceux qu'unit l'amour de soi 92[92]. En revanche, on peut hsiter lorsque Augustin oppose cit terrestre
et cit cleste , cit temporelle et cit ternelle ou mme ci-t mortelle et cit immortelle 93[93], car enfin
les deux cits sont immortelles, les prdestins qui vivent dans le temps sont pourtant membres de l'une des
deux ci-ts ternelles, et dj sur cette terre on peut tre membre de la cit cleste, du fait mme qu'on y est
prdestin94[94]. Augustin use donc tantt de formules prcises et tantt de formules qui ne le sont pas. En cas de
doute, les premires doivent servir de rgles d'interprtation : quelque nom qu'elle porte, toute ci-t se rduit
soit celle dont Dieu est roi, soit celle o rgne le diable et leurs diffrentes dnominations ne signifient
jamais autre chose que cela.
On vitera donc d'abord le contre-sens, malheureusement assez frquent, qui confond la cit du diable
avec les socits politiques comme telles ou, comme l'on dit parfois, avec l'tat. Les deux peuvent concider en
fait, c'est--dire dans des circonstances historiques dtermines, mais elles se distinguent toujours en droit.
La vritable dfinition de la cit terrestre est toute diffrente 95[95]. La question n'est pas de savoir si l'on
vit ou non dans une des socits qui se partagent actuellement la terre, ce qui est invitable, mais si l'on situe
soi-mme sa propre fin dernire sur la terre ou au ciel. Dans le premier cas, on est un citoyen de la cit terrestre,
dans le deuxime on est un citoyen de la cit cleste. Le problme ne change pas d'aspect, lors-qu'on le pose
propos, non plus des individus, mais des socits elles-mmes : celles qui, s'organisant en vue seulement du
bonheur de ce monde, s'incorporent par l mme la cit terrestre, qui n'est autre que celle du diable ; celles
qui, s'organisant en vue de la batitude divine, s'incorporent du mme coup la cit cleste, qui n'est autre que
la cit de Dieu.
Par exemple, la socit romaine de la dcadence, avec tous les vices que lui reprochent ses potes, ses
historiens et ses moralistes, se trouve n'avoir t rien d'autre, en fait, qu'un fragment de la cit du diable
prgrinant sur terre vers la funeste fin qui l'attend. Dans la mesure o, mme aprs l'avnement du Christ, une
telle socit se perptue, que peut-on faire d'autre que la supporter avec patience, en lui pr-disant son destin ?
Les serviteurs du Christ ont ordre de la supporter, qu'ils soient rois, princes, juges, fonctionnaires civils ou
militaires, riches ou pauvres, libres ou esclaves de l'un ou de l'autre sexe ; de supporter, dis-je, s'il le faut, cette
funeste et criminelle rpublique, en s'assurant ainsi, par leur patience mme, une place d'honneur dans cette
cour trs auguste et trs sainte, la rpublique cleste dont la volont de Dieu est la loi 96[96]. Nul doute n'est ici
permis : la rpublique terrestre qu'Augustin condamne, c'est bien Rome, et celle qu'il lui oppose est bien la Cit
de Dieu, la seule o rgne la vraie justice, parce que son fondateur et chef est le Christ 97[97]. Ailleurs encore, en
parlant d'hommes citoyens de la rpublique terrestre 98[98], c'est bien aux membres d'un peuple ou d'un tat
qu'il pense. Pourtant, dans tous ces cas, ni un peuple, ni l'tat ne sont condamns comme tels, mais parce que,
si-tuant leur fin sur terre, ils s'intgrent la cit du d-mon, dont ils acceptent la loi. Ils ne sont mauvais qu'en
tant qu'ils se veulent exclusivement terrestres, ce qui suffit les exclure de la Cit de Dieu.
Le sens prcis de civitas terrena est donc celui de cit des fils de la terre , c'est--dire de socit dont
les membres, lis qu'ils sont par leur amour exclusif ou prpondrant des choses de la terre, considrent la terre
comme leur unique ou leur vraie cit. Mais qu'il s'agisse de la terre ou du ciel, quelle fin les cits
poursuivent-elles ? Lorsqu'il dveloppe complte-ment sa pense sur ce point, Augustin dmontre que tout
91[91]

Civitates quarum una est Dei, altera diaboli . De civ. Dei, XXI, 1, col. 709. - Quod pertinet ad civitates duas, unam diaboli,
alteram Christi . De civ. Dei, XVII, 20, 2, col. 556. Augustin ajoute : et earum reges diabolum et Christum et nomme plus loin
liberam civitatem la Cit de Dieu.
92[92]
De civ. Dei, XIX, 17, col. 645. De civ. Dei, XIV 13 1, col. 421 : una scilicet societas piorum hominum, altera impiorum,
singula quaeque cum angelis ad se pertinentibus, in quibus praecessit hac amor Dei, hac amor sui .
93[93]
De civ. Dei, XI, 1, col. 317 (noter ici : quamdam civitatem Dei, cujus cives esse concupiscimus illo amore, quem nobis illius
Conditor inspiravit ) . - De civ. Dei, V, 18, 3, col. 165. De civ. Dei, XXI, 11, col. 726.
94[94]
Augustin lui-mme le dit en propres termes, d'abord dans tous les textes o il prsente ces deux cits comme emmles l'une
dans l'autre en cette vie, ensuite, et surtout, dans les pas-sages o il crit : Civitas autem clestis, vel potius pars ejus, quae in hac
mortalitate peregrinatur, et vivit ex fide... ; Haec ergo clestis civitas dum peregrinatur in terra... , De civ. Dei, XIX, 17, col. 645646. Cf. op.cit., XXII, 6, col. 758.
95[95]
Voir sur ce point les justes remarques de H. SCHOLZ, Glaube und Unglaube, pp. 87-89. Cf. Otto SCHILLING, Die Staats- und
Soziallehre des hl. Augustinus, Freiburg i. Breisgau, Herder, 1910, p. 54.
96[96]
De civ. Dei, II, 19, col. 65.
97[97]
De civ. Dei, II, 21, 4, col. 68-69.
98[98]
De civ. Dei, XXII, 6, col. 759.

21

groupe social se propose d'atteindre la paix ; or on peut concevoir et dsirer deux paix distinctes, celle de la
terre ou celle du ciel. Rien n'interdit l'homme de dsirer les deux la fois, mais une diffrence radicale spare
les hommes qui poursuivent exclusivement la paix terrestre, de ceux qui dsirent en outre la paix du ciel. Par
quoi nous revenons la distinction des socits en fonction de leurs volonts dominantes : toutes les volonts
qui tendent vers la paix de Dieu forment le peuple de la Cit de Dieu ; toutes les volonts qui tendent vers la
paix de ce monde comme vers leur fin dernire, forment le peuple de la cit terrestre. Le premier peuple unit
tous ceux qui usent du monde pour jouir de Dieu ; le deuxime peuple unit tous ceux qui, s'ils reconnaissent un
Dieu ou des dieux, prtendent en user pour jouir du monde 99[99]. Tel amour, disons-nous, tel peuple. Si donc on
peut lgitimement identifier tel peuple dtermin avec la cit terrestre, c'est uniquement dans la mesure o luimme s'y incorpore par sa volont dominante et il ne s'y incorpore pas du fait qu'il dure lui-mme dans le
temps, comme sa condition de crature l'exige, mais par son refus d'user du temps en vue de jouir de l'ternit.
De mme que la socit humaine, prise en tant que telle, ne se confond pas avec la cit terrestre, l'glise
ne se confond pas avec la cit de Dieu. Celle-ci, rappelons-le, inclut tous les prdestins la batitude cleste,
et eux seuls. Or ce n'est pas le cas de l'glise. Si troitement qu'on la conoive, il peut y avoir des hommes qui
jouiront un jour de la vue de Dieu et qui pourtant n'appartiennent pas encore l'glise. Le cas de saint Paul
avant sa conversion en est un exemple typique : il n'tait pas encore dans l'glise du Christ, mais il tait dj
citoyen prdestin de la Cit de Dieu. Inversement, il y a dans l'glise des chrtiens qui ne sont pas destins la
batitude cleste ; ce sont donc des membres de l'glise, mais ce ne sont pas des citoyens de la Cit de Dieu.
Pourtant, de mme que certains peuples s'incorporent la cit terrestre du fait de leur volont dominante,
l'glise incarne en fait, et mme, de par sa volont essentielle, en droit, la Cit de Dieu. C'est mme pourquoi
saint Augustin s'exprime exactement, en disant qu'ici-bas les deux cits sont perplexae, c'est--dire encore
mles l'une l'autre. L'expression doit tre entendue au sens fort, car si leurs ides sont irrductiblement
distinctes, au point de s'exclure mutuellement, leurs citoyens ne se trou-vent pas toujours, tandis qu'elles-mmes
prgrinent dans le temps, o ils devraient tre. Lorsque Paul perscutait les chrtiens, ce prdestin la Cit de
Dieu tait encore confondu parmi le peuple de la cit terrestre : la Cit de Dieu compte donc de futurs citoyens
mme parmi ses ennemis, de mme que, pendant son plerinage en ce monde, elle a avec elle (habet secum)
des hommes qui lui sont unis par la communion des sacrements, mais qui ne partageront pas avec elle le sort
ternel des saints . Prsentement mlanges, c'est le jugement dernier qui les dpartagera 100[100], mais les
membres de l'glise qui ne jouiront pas de la batitude cleste sont ceux qui, dans l'glise, ne vivent pas selon
l'glise. C'est pourquoi ce qu'il peut y avoir dans le temps de confusion entre leurs membres n'altre pas la
puret de leurs ides. Mme s'ils sont dans l'glise, ceux dont l'amour aspire aux biens de la terre sont citoyens
de la cit terrestre, sans que l'glise elle-mme cesse d'aspirer aux biens de la Cit Cleste. A ce titre, en tant
mme qu'glise, elle s'identifie dj la Cit de Dieu 101[101], parce que, comme ceux qui vivent dans le monde
selon le monde sont dj membres de la cit terrestre, ceux qui vivent dans l'glise selon l'glise, rgnent dj
avec le Christ dans le royaume des cieux.
Ainsi conue, la Cit de Dieu a des frontires qui, toutes spirituelles qu'elles soient, sont inbranlables,
car elles concident avec les termes poss par la foi. Puisqu'elle est le royaume du Christ, elle est anime du
dedans par la foi au Christ, dont elle vit, et cxtensive l'ensemble des hommes qui vivent eux-mmes de cette
foi, car le Christ rgne partout o la foi rgne et, l o le Christ rgne, l aussi est le royaume du Christ. Ce
point est d'une importance extrme. Une socit nouvelle se trouve dsormais constitue par l'accord de
volonts unies dans l'amour d'un mme bien, qui leur est propos par une mme foi. L'accord des curs
prsuppose donc ici celui des esprits et c'est aussi pourquoi, en mme temps qu'il est un amour, le bien de la
socit sainte est une doctrine ; son amour est celui d'une vrit, et d'une vrit qui ne peut tre qu'unique, celle
du Christ. Augustin l'a si vivement senti, qu'il a dduit de l toute une doctrine sur la diffrence essentielle qui
distingue l'attitude du monde et celle de l'glise envers la vrit102[102].
Les philosophies promettent l'homme le bonheur. Elles tracent mme la route qui l'y conduit, mais il
n'y a pas deux philosophes de quelque importance qui s'accordent sur ce qu'est le bonheur, ni sur le chemin
qu'on doit tenir pour l'atteindre. Les raisons de ce dsaccord sont multiples, par exemple la vanit, qui les
99[99]

De civ. Dei, XV, 7, 1, col. 444. Cf. IV, 34, col. 140. XV, 15, 1, col. 456. XIX, 17, col. 645.
De civ. Dei, I, 35, col. 45-46.
101[101]
Aedificatur enim domus Domino civitas Dei, quae est sancta Ecclesia in omni terra... , De civ. Dei, VIII, 24, 2, col. 251. -
Sed philosophi, contra quorum calumnias defendimus civitatem Dei, hoc est ejus Ecclesiam... , De civ. Dei, XIII, 16, col. 387. -
neque nisi ad Christum et ejus Ecclesiam, quae civitas Dei est... , De civ. Dei, XVI, 2, 3, col. 479. - Ecclesia, quae nunc etiam est
regnum Christi... ; - ...de regno ejus, quod est Ecclesia... , De civ. Dei, XX, 9, 3, col. 674.
102[102]
Les hommes sont donc ici la cit et le royaume mmes. De ceux dont la vie se passe dj dans le ciel (Philip. 3,20), on peut dire
que eo modo sunt in regno ejus, ut sint etiam ipsi regnum ejus (scil. Christi) ". De civ. Dei, XX, 9, 1, col. 673. Cf. XX, 9,3, col. 674.
100[100]

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pousse vouloir l'originalit tout prix ou exceller les uns sur les autres en sagesse, mais la raison principale
est plus profonde : hommes, ces philosophes ont cherch le bonheur en hommes, avec des sentiments humains
et des raisonnements humains. Ce qui leur a manqu, pour trouver la vrit et s'accorder sur elle, ce fut de
s'appuyer sur une rvlation divine la fois sre et commune tous. Les auteurs sacrs ont procd d'une
manire toute diffrente. En petit nombre, ils disent tous la mme chose et cet-te unit de sentiment leur a fait
trouver crance au-prs d'une immense multitude. Ainsi, d'un ct, beau-coup de philosophes diffrents dont
chacun n'a que peu de disciples ; de l'autre, peu d'crivains sacrs, qui sont tous d'accord et entranent leur
suite une foule immense de disciples.
Cette diffrence fondamentale explique pourquoi l'attitude des tats envers la philosophie n'est pas la
mme que celle de l'glise. Chez un peuple paen, l'tat demeure indiffrent aux doctrines qu'enseignent les
professeurs de sagesse. L'exprience de l'histoire est concluante sur ce point : jamais, dans la cit terrestre, l'tat
n'a assum le patronage d'aucune doctrine philosophique de manire assez rsolue pour condamner les autres :
Quel chef d'une secte philosophique quelconque a jamais t approuv, dans la cit du diable, au point que
l'on y dsapprouvt ceux qui parlaient autrement et contre lui ? En crivant ces lignes Augustin pense
particulirement l'histoire d'Athnes, o l'on vit enseigner simultanment l'picurisme qui niait la providence
divine et le stocisme qui l'affirmait. Il et pourtant import au bonheur humain, que l'on st qui avait raison,
qui avait tort. Antisthne place le souverain bien dans la volupt, Aristippe dans la vertu ; l'un dit que le sage
doit fuir les fonctions publiques, l'autre qu'il doit chercher le pouvoir. Que l'on considre d'autres points de
doctrine non moins importants : si l'me est mortelle ou immortelle, s'il y a ou non transmigration des mes, on
se heurtera partout la contradiction. L'tat est-il intervenu pour tablir l'accord ? Jamais : les dissensions
philosophiques, et d'autres presque innombrables que l'on pourrait citer, quel peuple, quel snat, quelle autorit
publique, quel pouvoir public de la cit impie s'est jamais souci de les rgler ? Quand l'a-t-on vu approuver et
autoriser une doctrine ou dsapprouver et interdire les autres, plutt que de tolrer en son sein, dans une
confusion o nul jugement ne mettait d'ordre, tant de controverses qui mettaient les hommes aux prises, non pas
propos de champs, de maisons ou de problmes d'argent quelconques, mais propos de cela mme qui fait le
bonheur ou le malheur de la vie ?. En fait, l'tat paen est bien une Babylone, car c'est une cit de confusion
, et mme de la pire confusion de toutes, celle qui, autorisant toutes les erreurs, se dsintresse de la vrit. On
pouvait d'ailleurs le prvoir, car la cit terrestre est celle dont le diable est roi, et que lui importe, ce roi, que
les erreurs les plus contraires s'opposent ou se combattent ? Si diverses soient-elles, les impits font toutes son
affaire et c'est assez qu'elles soient fausses pour assurer son pouvoir.
On le voit, Augustin n'a pas prvu la philosophie officielle de l'tat marxiste, mais l'tat marxiste luimme ne reprsente peut-tre que la tardive prise de conscience d'une ncessit inhrente la notion de socit
universelle. A partir du moment o la cit terrestre aspire l'universalit que s'est d'abord attribue la Cit de
Dieu, il lui faut son tour promulguer un dogme unique, assigner tous les hommes un seul et mme bien
terrestre dont l'amour commun fera d'eux un seul peuple, une seule cit. Entre l'tat paen de l'Antiquit et l'tat
paen de nos jours, il y a l'glise catholique, dont l'tat paen d'aujourd'hui revendique et usurpe l'autorit
spirituelle. En tant mme qu'athe, l'tat moderne est totalitaire de plein droit.
Le rgime intellectuel de la Cit de Dieu, tout contraire celui de la cit antique, diffre aussi de celui
de la cit moderne. On le voit bien, ds ses origines, si l'on compare le peuple d'Isral aux cits grecques.
Assurment, cette rpublique n'a jamais connu pareille indiffrence. On y a immdiatement distingu les
vrais prophtes des faux et l'accord parfait des auteurs sacrs entre eux y a toujours t tenu pour une marque
sre de vrit. Mais eux seuls taient alors les philosophes, c'est--dire les amants de la sagesse ; eux les
sages, les thologiens, les prophtes, les matres de probit et de pit. Quiconque a pens et vcu comme eux,
n'a pas vcu ni pens selon les hommes, mais selon Dieu qui parlait par eux". Ainsi donc, ce qui fait, la
cohrence et la force d'un tel enseignement, c'est qu'il s'appuie sur l'autorit de Dieu. Celle de la raison humaine
a prouv sa faiblesse par son chec mme et non seulement Augustin ne semble pas prvoir la naissance de
peuples o, se faisant docteur, l'tat dcrterait son tour une vrit d'tat, mais il doute visiblement qu'aucune
socit, dont la seule fin soit de ce monde, puisse s'intresser pareille question. Non pas que la philosophie ne
puisse enseigner, parmi bien des erreurs, quelques unes des vrits accessibles la raison. Si longtemps aprs le
premier enthousiasme que lui avait inspir la lecture de Plotin, Augustin n'oubliait pourtant pas ce que les
philosophes avaient dit de vrai sur Dieu, auteur et providence du monde, sur l'excellence de la vertu, l'amour de
la patrie, la confiance dans l'amiti ; toutes ces vrits, et bien d'autres encore, ils les ont en effet connues et
enseignes, mais mles d'innombrables erreurs et sans savoir quelle fin les rapporter, ni comment les y
rapporter. Or, dans le mme temps, les prophtes enseignaient au peuple de Dieu ces mes vrits, mais pures de
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toute erreur et avec une autorit aussi irrcusable que dfinitive. C'est l'unit mme de leur doctrine sacre que
le peuple de Dieu a d son unit103[103].
Incarnation de la Cit de Dieu, l'glise ne fait ici que maintenir la tradition du peuple juif dont elle est
l'hritire et dont elle a enrichi le dpt sacr en ajoutant le Nouveau Testament l'Ancien. Sa catholicit, c'est-dire son universalit, ne l'en oblige que plus strictement prserver cette unit doctrinale. Le soin qu'elle
apporte s'acquitter de ce devoir a d'ailleurs donn naissance un phnomne inconnu des Anciens, l'hrsie.
Socrate fut mis mort pour impit envers les dieux de la cit, non pour avoir commis quelque erreur doctrinale
sur la nature des dieux en gnral. Pourvu qu'on ne dt rien contre ses dieux, la cit antique pouvait tolrer
toutes les thologies. La Cit de Dieu, au contraire, ne peut en tolrer qu'une, celle dont l'acceptation commune
assure, avec son uni-t, son existence mme. Qui rompt la doctrine, rompt le lien de la cit. Or c'est prcisment
l ce qui fait l'hrtique. En choisissant sa propre vrit, il agit comme une force de destruction suscite par
le dmon pour branler du dedans la Cit de Dieu au moment prcis o, par la grce divine, elle commence
triompher de ses ennemis du dehors. De l, pour l'glise qui l'incarne en ce monde, cet imprieux de-voir
d'absolutisme doctrinal, qui prendra plus tard l'aspect d'une intolrance proprement civique et sociale, aux
poques o la Cit de Dieu aura pour ainsi dire absorb les tats, mais qui, dans son essence mme, n'est requis
qu' l'intrieur de la Cit cleste. Qu'il y soit requis, rien n'est plus vident. C'est pour elle une question de vie
ou de mort. L'glise ne saurait tolrer, avec indiffrence et sans intervenir, que ceux qui parlent en son nom
soutiennent ce qui leur plat. La Cit de Dieu, dont l'existence tient l'unit de la foi, ne peut accorder ses
docteurs le droit de se combattre et de se contredire que la Cit de confusion accordait indiffremment ses
philosophes. La seule chose qu'elle puisse faire en pareil cas, c'est d'intervenir avec autorit pour rtablir l'unit
en y rappelant les aberrants ; car un homme qui se trompe n'est pas un hrtique, mais si celui qui se trompe
devient hrtique en prfrant son sens propre la doctrine dont vit l'glise, celle-ci ne peut que l'exclure du
corps qu'il travaille dtruire 104[104]. A vrai dire, elle ne l'en exclut pas, elle constate qu'il s'en est lui-mme
exclu.
On voit par l ce qui oppose l'attitude des deux Cits en matire de doctrine : indiffrence d'une part,
dogmatisme d'autre part. Cette position augustinienne du problme dfinit en mme temps l'une de ses don,
nes constantes et l'origine d'innombrables difficults, dont certaines se sont imposes l'attention d'Augustin
lui-mme, mais dont beaucoup, et de beaucoup plus graves, devaient surgir plus tard au cours de l'histoire.
Puisqu'elle n'est pas de ce monde, la Cit de Dieu n'a aucun devoir d'intolrance envers les choses de ce monde
et tant qu'elle n'oblige pas la cit terrestre abdiquer sa mission propre, elle ne gne aucun individu ni aucun
tat. Que les chrtiens pensent et vivent comme ils veulent, qu'importe, tant qu'ils n'obligent pas les autres
penser comme eux ? Pourtant, la Cit de Dieu ne saurait approuver la cit terrestre ; elle est plutt tenue de
la blmer, de la condamner et mme, s'il se peut, de la rformer. Par quels moyens se jugera-t-elle autorise y
intervenir ? C'est tout le problme et la solution peut en varier selon les temps ou les lieux, mais rien ne peut
empcher, si l'on s'en tient la position augustinienne, que l'autorit spirituelle de la Cit de Dieu n'intervienne
alors pour or-donner cette libert temporelle dont, selon la description qu'en donne Augustin lui-mme, il est de
l'essence mme de la cit terrestre de se prvaloir. Lorsque leur opposition mystique se transpose sur le plan
du temps, elle dgnre invitablement en conflits et bien qu'Augustin ne semble pas l'avoir jamais prvu, il
n'est dj plus impossible d'imaginer la cit terrestre s'unifiant son tour, l'image de la Cit cleste et comme
une contre-glise, sous une vrit doctrinale propre et impose cette fois par la force, exclusive de toute
dissension et intolrante de toute contradiction. C'est ce que nous voyons de nos jours.
Au temps o l'vque d'Hippone crit La Cit de Dieu, rien n'annonce encore que pareille chose soit
possible. Chez les Grecs, deux cent quatre-vingt-huit sectes morales diffrentes s'offrent au choix du public.
Mme si l'on rduit trois les dfinitions du souverain bien, comme Varron propose de le faire, il reste un choix
de rponses dont, malheureusement, aucune ne peut satisfaire le chrtien. S'il dsire savoir en quoi le souverain
bien consiste, ce dernier s'adresse la rvlation : il apprend d'elle ce qu'est la vie ternelle et il l'accepte par la
foi105[105]. Dsormais, tout est rgl par elle de la mme manire pour tous ceux qui l'acceptent. La vie prsente
103[103]

De civ. Dei, XVIII, 41-43, col. 600-603. On pourrait objecter cette thse les divergences que les traducteurs peuvent introduire
dans l'enseignement de l'criture, mais Augustin n'en prouvait aucune inquitude. Pour lui, mme les carts des tra ducteurs sont
inspirs par Dieu, si bien que ces traducteurs ont t, dans ces cas et leur manire, des prophtes (De civ. Dei, XVIII, 43, col. 603604). Si l'on pense ce qu'Augustin lui-mme a tir de doctrines fcondes de traductions manifestement aberrantes, on incline lui
donner ici raison.
104[104]
De civ. Dei, XVIII, 51, 1-2, col. 613-164. - Sur les problmes qu'a poss S. Augustin lui-mme le recours ventuel au bras
sculier, voir NOURISSON, La philosophie de S. Augustin, 2e d., Paris, 1869, t. II, pp. 65-73. L'volution de sa pense sur ce point
est bien tudie dans A. COMBS, La doctrine politique de saint Augustin, Paris, Plon, 1927, pp. 352-409.
105[105]
De civ. Dei, XIX, 4, 1, col. 627-628.

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o la naissance l'engage, n'est pour le chrtien qu'un temps d'preuves, qui l'attendent chacun des trois degrs
de l'ordre social o il lui faut bien s'insrer : sa famille, pleine de soucis ; son pays, plein d'injustices ; la terre
enfin, remplie des confusions de toute sorte que causent les guerres entre tats, et d'abord mme par la seule
diversit des langues, un homme aimant mieux vivre avec son chien qu'avec un tranger dont il ne comprend
pas la langue106[106]. Domus, urbs, orbis, o trouver une socit digne de ce nom, assez une pour confrer la
paix ? En unifiant la terre sous un seul empire ? Mais l'exprience est faite et son chec est visible. Il y a
quelque navet croire que l'unification du monde supprimerait les guerres. Au sein de l'empire romain, et
cause de son tendue mme, que de guerres intestines ! On a remplac les conflits internationaux par la guerre
civile ou la guerre sociale, ce qui passera difficile-ment pour un progrs 107[107]. De quelque ct qu'on tour-ne les
regards, cette terre n'offre aucun refuge pour la paix, sauf l'espoir chrtien d'une paix qui ne l'attend pas sur
cette terre mais dans la batitude ternelle 108[108]. C'est d'ailleurs pourquoi, ds cette vie, les chrtiens vivent dj
dans l'autre. Ils participent donc dj sa paix, mais ils ne le peuvent qu'en participant son ordre, dont toute
paix drive. Cet ordre lui-mme prsuppose la connaissance de la vrit, que donnera pleinement un jour la vue
de Dieu, mais que dj la foi seule assure suffisamment en cette vie. Elle seule du moins l'y assure. C'est ce que
dit saint Augustin en une de ces formules o se ramasse tout coup la totalit de sa doctrine : Afin que l'esprit
humain, travaill par le dsir de connatre, ne tombe par faiblesse dans la misre de l'erreur, il faut un magistre
divin auquel il obisse librement . Car la grce ne supprime pas la libert, elle la fonde. Ainsi, dans ce voyage
d'exil o son corps mortel cache l'homme la vue de Dieu, c'est la foi seule qui le guide 109[109], et puisque le
genre humain tout entier n'est qu'un seul homme en marche vers Dieu, de mme que la foi seule assure l'unit
de la paix au cur de chaque homme, au sein de chaque famille, de chaque peuple et de chaque empire, de
mme aussi, et plus videmment encore, peut-elle seule assurer la paix de la Cit de Dieu. La paix de la Cit
cleste, c'est la socit de ceux qui, dans l'ordre et la concorde, jouissent en commun de Dieu et jouissent en
Dieu les uns des autres 110[110]. Mais cet ordre et cette concorde, elle les doit la soumission qui lui fait accepter
la loi ternelle, qu'elle reoit ici-bas par la foi111[111].
On ne peut lire saint Augustin sans prouver l'impression de l'immense importance de sa doctrine ni
sans hsiter frquemment sur la manire de l'interprter. Tant de choses en sont nes, qu'on craint de lui
attribuer ce qu'elle a prpar sans le contenir et, inversement, de lui refuser ce qu'elle devait bien con-tenir au
moins en germe, puisqu'elle lui a donn naissance. On aimerait pouvoir distinguer avec certitude celles des
consquences de ses principes dont il fut lui-mme conscient, de celles qu'il n'a pas prvues et ne pouvait sans
doute pas prvoir. Comment y parvenir ? Lui-mme a hsit, vari dans l'application de ses ides des
circonstances changeantes, or celles qu'il a connues sont peu nombreuses en comparaison de l'immense suite de
celles qu'il n'a pas connues, parce qu'elles ne se sont produites qu'aprs son temps, au cours d'une exprience
aujourd'hui longue de quinze sicles. Il n'est pas toujours facile de savoir comment Augustin lui-mme a
appliqu ses principes aux conditions diverses et variables de son temps ; savoir comment il les et appliqus
d'autres est impossible, mais on peut du moins constater comment ses successeurs les ont entendus.
Les deux Cits sont pareillement comprises dans un univers unique, dont le chef est son crateur mme,
Dieu. Pourtant, la diffrence des stociens, Augustin ne conoit pas l'univers comme une cit . Jamais il ne
parle du cosmos comme de la Cit de Dieu, au sens o un stocien pouvait en parler comme de la Cit de Zeus.
Pour lui, une socit ne peut exister qu'entre des tres dous de raison. C'est pourquoi nous l'avons vu poser
l'univers comme la scne o l'histoire des socits se droule et si, plus d'un gard, l'univers est affect par
cette histoire, elle n'est pas exactement la sienne. En ce sens, Augustin diffre profondment des stociens ;
lorsqu'il parle de cit , ce n'est pas d'un ordre des choses, mais d'une socit vritable qu'il entend parler.
Si l'on considre avec lui l'ensemble des tres raisonnables, y compris les Anges, tous apparaissent justiciables d'une seule et mme histoire, qui, prpare de toute ternit dans le secret de la prdestination divine,
commence avec la cration du monde et du temps pour ne se terminer qu'avec la fin de l'un et la consommation
de l'autre. Augustin a donc vraiment entrepris d'crire un discours sur l'histoire universelle et s'il ne devait pas
tre le dernier tenter l'entreprise, il semble bien avoir t le premier. En ce qui concerne particulirement la
nature de l'homme, ce projet impliquait la reconnaissance pralable de l'unit du genre humain et, par
consquent, de l'unit de son histoire. C'est ce qu'il a dit, en passant, lorsqu'il a pro-pos de considrer tous les
106[106]

De civ. Dei, XIX, 5-6, col. 631-633.


De civ. Dei, XIX, 7, col. 633-634.
108[108]
De civ. Dei, XIX, Il, col. 637.
109[109]
De civ. Dei, XIX, 14, col. 642. Cf. II Corinth., 5, 6-7.
110[110]
De civ. Dei, XIX, 13, 1, col. 640.
111[111]
De civ. Dei, XIX, 14, col. 642.
107[107]

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hommes comme un seul homme, dont l'histoire se droulerait sans rupture du commencement la fin des
temps. A dfaut de la formule mme, la notion d'histoire universelle est clairement implique dans l'uvre de
saint Augustin.
En est-il de mme de cette autre, qu'est la philosophie de l'histoire ? Il semble cette fois difficile de
rpondre simplement oui ou non, car la rponse implique une certaine notion de la philosophie. Chez Augustin
lui-mme, la prsence d'une sagesse chrtienne de l'histoire est incontestable. On pourrait dj se de-mander si,
selon lui, une simple histoire universelle se-rait possible sans la rvlation qui, seule, nous en d-voile l'origine
et le terme. Pourtant, mme ampute de tout ce qu'elle doit pour lui la rvlation, la notion d'une histoire
universelle resterait possible, car il n'est certainement pas contradictoire d'admettre que tous les hommes
puissent tre considrs comme un tre collectif, dont l'histoire unique se droule dans le temps. Les limites et
la mthode de cette histoire sont alors en cause, non sa possibilit.
Le problme est plus complexe s'il s'agit d'une philosophie de l'histoire, car on doit alors se demander si,
du point de vue d'Augustin lui-mme, l'histoire et t susceptible d'une interprtation d'ensemble, pure-ment
rationnelle et pourtant vraie, sans les lumires de la rvlation. Ce qui est certain, c'est que lui-mme n'a pas
tent l'entreprise : son explication de l'histoire universelle est essentiellement religieuse en ce sens qu'elle drive
sa lumire de celle de la rvlation. Il a donc t, en fait, un thologien de l'histoire ; l'interprtation qu'il en
propose relve moins de ce que nous nommons aujourd'hui philosophie, que de ce qu'il nommait lui-mme
Sagesse, entendant par l cette sa-gesse qui, non seulement est du Christ, mais est le Christ. Interrog sur ce
point, ce dont il et t fort surpris et que nul ne songeait faire, et-il admis que la raison seule puisse dgager
de l'histoire universelle un sens qui, dans ses limites mmes, ft la fois intelligible et vrai ? Le fait ne s'tant
pas produit, cette question ne relve plus de l'histoire et s'il y a de for-tes raisons de penser que pareille
entreprise lui serait apparue comme ruineuse, on ne saurait le prouver.
Suit-il de l qu'Augustin ne soit pour rien dans la naissance d'une philosophie de l'histoire ? C'est une
troisime question, distincte des deux autres ; car s'il n'en a rien pens, parce qu'il n'y a pas pens, ce n'est pas
une raison de dire que son uvre n'en soit pas l'origine. Tout invite au contraire penser que les diverses
philosophies de l'histoire, qui se sont dveloppes depuis Augustin, ont t autant d'essais pour rsoudre, aux
seules lumires de la raison naturelle, un problme qui n'a d'abord t pos que par la foi et qui ne saurait peuttre se rsoudre sans elle. En ce sens, le premier thologien de l'histoire 112[112] serait bien le pre de toutes les
philosophies de l'histoire, mme s'il ne les a pas voulues et quoique peut-tre elles ne se connais-sent pas pour
ce qu'elles sont : des dbris d'un difice plus vaste en quoi seul elles pourraient trouver, avec un sens
authentique dont elles-mmes n'ont pas con-science, la justification plnire de leur propre vrit.
En admettant qu'Augustin ait propos cette thologie et provoqu la naissance de cette philosophie, il
reste se demander si sa doctrine impliquait la notion prcise d'une unique socit temporelle ? Non, mais elle
l'a suggre. Nous l'avons dj remarqu, Augustin n'a jamais parl d'une socit, mais de deux, entre lesquelles
se partage le genre humain tout entier. En ce sens sa doctrine est la fois plus vaste et plus troite que celle
d'une socit politique universelle. Plus vaste, non seulement parce qu'elle inclut les Anges aussi bien que les
hommes, mais aussi parce que, appuye sur une rvlation qui dborde le cadre de l'histoire empirique dans le
pass comme dans l'avenir, elle fond dans l'unit d'une explication totale ce que l'homme sait de son histoire et
ce que le chrtien en croit. Plus troite, parce que son principe unificateur mme lui interdit d'unir tous les
hommes en une seule socit. En droit, cette socit unique et vraiment universelle et t possible : il suffisait
cela que tous les tres raisonnables s'unissent dans le mme amour du mme Bien ; en fait, la rupture s'est
immdiatement produite et puisque toute socit est l'union d'un groupe d'tres raisonnables dans la communion
d'un mme amour, la socit de ceux qui n'aiment pas Dieu se divise irrductiblement de la socit de ceux qui
l'aiment. Qu'une socit terrestre universelle soit possible ou non en ce monde, une socit cleste absolument
universelle de tous les hommes semble impossible, moins que l'on n'abolisse la distinction, fondamentale chez
Augustin, entre la cit du dmon et la Cit de Dieu.
Il y a donc l un premier obstacle, insurmontable semble-t-il, toute tentative pour traduire directement
en termes d'unit temporelle la notion augustinienne de la cit cleste. Pour unir les hommes en vue de l'autre
vie, l'glise ne dispose en celle-ci que de la foi. Or il ne suffit pas que la croix du Christ soit plante au milieu
112[112]

Il s'agit ici de thologie au sens de doctrine spculative, car tout l'Ancien Testament, avec l'interprtation qu'en apportait le
Nouveau, tait dj, en fait, une histoire universelle des socits connues, traite du point de vue de la rvlation. L'histoire du peuple
de Dieu tait celle du dessein de Dieu sur tous les peuples. On trouve mme une esquisse de l'ensemble de cette his toire dans Sap. XXIX, qui raconte comment la Sagesse a conduit les peuples depuis la cration d'Adam. C'est dj un discours sur l'histoire
universelle . - Sur le sens o l'on peut parler de progrs historique dans la doctrine d'Augustin, voir l'essai de Theodor MOMMSEN,
St. Augustine and the Christian Idea of Proress, dans Journal of the History of Ideas, XII (1951), pp. 346-74.

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de la terre, il faut encore que les hommes consentent la regarder et que ceux qui l'ont une fois vue ne ferment
pas les yeux pour ne plus la voir. Mme lorsqu'ils l'ont sur les paules, ils ne reconnaissent pas toujours que
c'est elle, aprs l'avoir porte lui-mme, que Dieu leur donne porter. Ainsi, pour ne penser dsormais qu'
l'avenir, de quels moyens l'glise, qui n'est que la cit du Christ en plerinage vers Dieu, dispose-t-elle pour
assembler toutes les brebis en un seul bercail et sous un seul pasteur ? En d'autres termes, de quels moyens
dispose-t-elle pour faire accepter par tous les hommes la foi dont elle a le dpt et que son amour leur propose ?
On n'impose pas l'amour par la force : Jsus-Christ lui-mme l'avait et il a voulu qu'elle ft laisse Csar.
Mais peut-tre pourrait-on convertir Csar et, par lui qui dtient lgitimement la force, reformer la cit
temporelle l'image de la Cit de Dieu ? Il n'est pas ncessaire que ce qui est dans ce monde y soit de ce
monde, que le terrestre veuille tre de la terre, que le temporel refuse toujours de se concevoir comme une tape
vers l'ternel. De mme que la foi, qui transcende la raison, peut conqurir et donner l'intelligence, l'Eglise, qui
transcende tout peuple et se recrute indistinctement parmi les hommes de toute race, de tout pays, de toute
langue et de toute condition, ne pourrait-elle leur donner mme cette unit et cette paix toutes terrestres, dont ils
jouiraient immdiatement sur terre si, comme elle-mme les y invite, ils s'unissaient tous, par la foi, dans
l'amour du Christ ? Ainsi, dans le temps mme qu'elle posait la foi comme frontire de toute socit universelle,
la doctrine d'Augustin suggrait un effort incessant pour reculer cette frontire aux limites de la terre. En dpit
de ses malheurs, Rome avait dj des empereurs chrtiens et elle tait encore Rome. S'il n'a peut-tre pas
clairement conu un seul monde uni et pacifi sous un seul empereur chrtien, qui trouverait, dans la foi
chrtienne mme, le fondement d'une sorte de paix temporelle sur la terre en attendant la paix parfaite du Ciel,
Augustin ne s'est pas fait faute de montrer aux souverains terrestres que le sort de leurs empires tait dsormais
li celui de l'glise. Pour inspirer aux princes le dsir d'organiser la terre en une seule socit faite son image et ressemblance, il suffisait la Cit de Dieu d'exister.
Chez saint Augustin lui-mme, tout est clair. La Cit de Dieu et la Cit terrestre sont deux cits mystiques, tel point que leurs citoyens sont dpartags par la prdestination divine. Leurs peuples respectifs sont
celui des lus et celui des damns. On ne saurait donc tre plus loign de toute considration politique au sens
temporel du terme. Chez ses successeurs, une tendance double et complmentaire s'est progressivement
affirme. D'une part, oubliant la grande vision apocalyptique de la Jrusalem a rduit la Cit de Dieu l'glise
qui, daugustinienne authentique, n'en tait que la partie prrgrine, travaillant dans le temps lui recruter des
citoyens pour l'ternit. D'autre part, on a tendu de plus en plus confondre la cit terrestre dAugustin cit
mystique de la perdition avec la cit temporelle et politique. A partir de ce moment, le problme des deux
cits est devenu celui des deux pouvoirs, celui, spirituel, des papes et celui, temporel, des tats ou des princes.
Mais puisque, par lEglise, mme le spirituel est prsent au temporel, le conflit des deux cits est descendu de
l'ternit dans le temps. Du mme coup, la socit universelle des hommes descendait du ciel sur la terre, et
puisque une mme socit ne saurait avoir deux chefs, le problme se posait de savoir lequel des deux pouvoirs
exerce la juridiction suprme. L'histoire de ce problme serait celle du conflit, permanent au moyen ge, du
sacerdoce et l'empire. Nous souffrons encore du mme conflit, mais il ne date pas d'aujourdhui, et cest grande
navet de croire que le moyen ge fut un ge d'or o les princes suivaient comme des agneaux la houlette du
Pasteur romain des peuples. A lui seul, l'ignoble soufflet d'Anagni devrait suffire dissiper cette illusion. Mais
tout li qu'il est celui-ci, notre problme est autre. Il est exactement de savoir comment, une fois installe dans
le temps, la socit universelle des hommes a conu sa propre nature. Il nous faut franchir bien des sicles pour
rencontrer le gnie qui a su prendre clairement conscience des donnes nouvelles du problme. Nous les
trouvons rassembles dans la Respublica fidelium du franciscain anglais Roger Bacon.

27

CHAPITRE III

LA RPUBLIQUE CHRTIENNE
Parmi les figures incroyablement diverses qui peuplent le XIIIe sicle, aucune n'est plus originale que
celle de Roger Bacon. On ne peut le lire sans l'aimer, non toutefois sans se demander si on ne l'aime pas
davantage, mort, qu'on ne l'et aim vivant. Ce moine franciscain a pass de longues annes en difficult avec
ceux de son Ordre, peut-tre un peu par leur faute, sans doute aussi par la sienne, mais qu'en savons-nous au
juste ? Nous ne le connaissons que par ses crits, qui sont d'un de ces aptres vous la mission que Dieu leur
confie, incapables de parler d'autre chose, un peu comiques d'abord, puis ennuyeux leurs contemporains, enfin
franchement insupportables. Mais il se peut que nous nous trompions et que cet Anglais ait t plutt un
taciturne dont l'agitation se dpensait tout entire en livres. Rien n'est moins intressant que d'inventer l'histoire.
La seule chose absolument certaine est que l'esprit de ce moine fut obsd par un rve d'une noblesse
incomparable, car il lui fut donn de concevoir, dans la plnitude de ses implications et de ses exigences, l'ide
d'un peuple universel dont la citoyennet serait ouverte tous les hommes de bonne volont unis par leur
commune profession de la foi chrtienne.
Assurment, l'idal de Roger Bacon rappelle celui de saint Augustin, mais la Rpublique des fidles
laquelle il pense est bien diffrente de la Cit de Dieu. Elle est une rpublique, sinon de ce monde, du moins
dans ce monde. Ce n'est pas la Cit de Dieu, ni mme tout fait l'glise. Bien qu'elle doive grandir dans la
lumire de l'glise et prparer sa manire l'avnement de la Cit de Dieu, elle est un vrai peuple temporel,
sous la conduite de la sagesse chrtienne, en vue de la recherche des biens dont l'homme peut jouir dans le
temps. Pour imaginer qu'elle ft seulement possible, il fallait avoir ce gnie particulier qui rvle certains
hommes la formule claire des aspirations confuses de leur propre temps. Ce que d'autres pressentent et dsirent,
eux le savent et le disent. Thomas d'Aquin, Bonaventure, Albert le Grand, Duns Scot ont admirablement parl
de la Sagesse chrtienne ; tous ont plus ou moins senti qu'elle aspirait secrtement crer un peuple nouveau
qui, mme dans le temps, vivrait de sa substance, mais Roger Bacon est le seul qui l'ait vu, le seul qui ait reu
mission personnelle de le dire et qui l'ait dit 113[113]. Il suffit d'ouvrir l'Opus Majus pour en dcouvrir, ds le
premier chapitre, le plan d'ensemble et les intentions dernires : Deux choses sont requises pour une tude
complte de la Sagesse : d'abord ce qu'il faut pour la connatre le mieux possible, ensuite son rapport tout le
reste pour le diriger par des moyens appropris. En effet, c'est la lumire de la sagesse qui ordonne l'Eglise de
Dieu, organise la Rpublique des croyants, opre la conversion des incroyants, enfin, par sa puissance, rprime
ceux qui s'obstinent dans le mal et les repousse des frontires de l'Eglise plus loin qu'en versant le sang
chrtien114[114]. De telles paroles sont claires et si le zle de notre rformateur a pu sembler parfois in-discret
113[113]

Le problme auquel s'intresse saint Bonaventure est d'assurer l'autorit souveraine de l'glise et de son chef : universalis
omnium principatus (Qu. disp. De perfectione evangelica, qu. IV, art. 3 ; d. Quaracchi, t. V, pp. 189-198). Le pape a charge
d'assurer la justice en tous les ordres, mme la justice civile (p. 194). Il possde donc les deux glaives (p. 196). De mme saint
Thomas d'Aquin : In II Sent., dist. 44, expos. textus, ad 4m (conclusion du livre II). On verra que Roger Bacon est entirement
d'accord avec eux sur ce point. Ni lui ni eux n'ont parl de pouvoir indirect du pape sur le temporel, et Bacon l'a mme requis
d'user de son autorit pour assurer le dveloppement scientifique du peuple chrtien et son bien tre matriel dans tous les ordres. Tel
est le sens de son message : parce qu'il possde la Sagesse, le pape est responsable de tout et a donc pouvoir sur tout dans toute
l'tendue du domaine temporel. Sa conception est donc non moins unitaire que celle de saint Thomas qui, bien qu'il soumette les
pouvoirs temporels l'autorit suprme du pape, laisse les princes en charge du temporel sous la juridiction du pou-voir spirituel
(Sum. theol., IIa-IIae, qu. 10, art. 10, Resp.). Mais, prcisment pour cette raison, saint Thomas conoit le pape comme rgissant les
peuples en rgissant les princes qui Ies gouvernent au temporel (De regim. Princip., I, 15). Ayant tabli la juridiction suprme du
pape, vicaire du Christ Roi et hritier de tous ses pouvoirs (op.cit., I, 14), le pur thologien qu'est saint Thomas ne cherche pas se
reprsenter concrtement le peuple chrtien qui doit rsulter de cette hirarchie des pouvoirs. Il a vu chaque prince gouvernant son
peuple au temporel selon les directives spirituelles donnes par le pape ; on ne voit pas qu'il ait port ses regards sur la socit
temporelle chrtienne dont la naissance devenait ds lors invitable. Pas mme une socit des princes chrtiens. En fait, nous ne nous
souvenons pas qu'il ait jamais nomm l'Empereur. Chez Roger Bacon, au contraire, le peuple chrtien est partout prsent, et son chef
est le pape, qui le gouverne par la sagesse. Bacon ne se compare pas saint Bonaventure ni saint Thomas ; comme thologien, il
n'est pas de leur classe ; mais pour le sentiment qu'il eut de la ralit concrte du peuple chrtien, nous ne voyons personne lui
comparer au XIIIe sicle. Avec Dante, il est pour nous irremplaable et au cur mme de notre sujet.
114[114]
Roger BACON, Opus Majus, d. J. H. Bridges, Oxford, 1897, t.I, p. 1. Cet aspect de la pense de Bacon, pourtant d'importance
capitale, a t peu tudi jusqu' prsent. Par contre, celui de Bacon rformateur de la Sagesse chrtienne a fait l'objet de plusieurs
tudes. Voir particulirement celle de R. CARTON, L'exprience mystique de l'illumination intrieure chez Roger Bacon, Paris, 1924.
Bacon est n, probablement entre 1210 et 1214, aux environs d'Ilchester, dans le Dorsetshire. La date exacte de sa mort est inconnue ;

28

ses contemporains, ils n'ont pu dcemment lui reprocher de ne pas savoir exactement ce qu'il voulait. Un
principe et un moyen : la Sagesse Chrtienne ; trois fonctions et trois fins : diriger l'glise de Dieu, organiser le
peuple des fidles, protger ses frontires contre les attaques de l'ennemi plus efficacement et de manire moins
sanglante que n'avaient fait les Croisades. Jamais personne ne conut un idal temporel qui ft plus
compltement chrtien115[115].
Ce qu'il importe surtout de noter, c'est que, pour la premire fois, ce penseur chrtien donnait un nom
prcis une ralit confuse, que ses contemporains nommaient souvent, comme nous le faisons nous-mmes, la
Chrtient. Christianitas : mot dj rpandu avant le XIIIe sicle 116[116], mais dont le sens restait vague,
dsignant tantt la religion chrtienne elle-mme ; tantt l'glise et l'ensemble de ses fidles ; parfois aussi,
quoique d'une manire toujours quelque peu confuse, la socit temporelle diffuse que constituait, quelle que
ft d'ailleurs leur nationalit, leur langage ou leur race, l'ensemble des hommes lis par la solidarit spirituelle
d'une mme foi. S'il avait fait usage du mot, Roger Bacon serait aujourd'hui connu comme le Docteur de la
Chrtient. Du moins a-t-il conu la chose, cette respublica fidelium dont il parle souvent et laquelle il ne
cesse de penser. Il ne. veut ni la confondre avec l'glise, ni l'en sparer.
Il est certain que Roger Bacon a distingu la Rpublique chrtienne de l'glise, car il leur a
expressment attribu des fins distinctes. On le voit sans doute possible la manire dont il dfinit les services
que leur rend la Sagesse. Lorsqu'elle s'engage au service de l'glise, c'est pour l'ordonner, la promouvoir et la
diriger dans tous les ordres du bien spirituel, afin que les fidles gagnent la rcompense de la batitude future
; mais lorsque la mme Sagesse sert la Rpublique chrtienne, c'est afin de la pourvoir des biens temporels
elle doit se placer vers les dernires annes du XIIIe sicle, aprs la rdaction du Compendium studii philosophiae, que l'on date de
1292.
115[115]
Les grands thologiens du XIIIe sicle ont envisag le problme du seul point de vue de l'glise. Rien n'tait plus naturel.
L'glise n'avait alors affaire qu'avec des princes chrtiens, exerant un pouvoir absolu sur des peuples eux-mmes chrtiens, et non
seulement chrtiens, mais catholiques. Il n'y avait donc aucune raison, pour l'glise, de gouverner les peuples autrement qu'en
gouvernant les princes. Le reste allait de soi. Mais il n'y a pas de solution dfinitive des problmes temporels pratiques, et on le vit
bien, lorsque au temps de la Rforme, et cause de cette politique mme, la dsertion des princes entrana celle des peuples.
Aujourd'hui, l'glise a surtout affaire, au politique, avec des tats soit athes, soit schismatiques, soit infidles, soit neutres, la
neutralit de ces derniers n'tant d'ailleurs parfois qu'un autre nom pour une hostilit peine dguise. Les exceptions sont peu
nombreuses et, partout o rgne un rgime parlementaire, d'une stabilit perptuellement menace. On peut, si l'on veut, fermer les
yeux pour ne pas voir la ralit. Il est possible de continuer de raisonner comme si l'glise avait encore gouverner le mme temporel
qu'au XIIIe sicle. Personnellement, nous ne pensons pas que les donnes mdivales du problme soient irrvocablement primes. Il
se peut qu'elles se reproduisent un jour, ou de toutes semblables. Que savons-nous de l'avenir ? En revanche, il est certain que les
donnes thologiques du problme de l'glise et de son autorit sur le temporel, sont, elles, invariables et de tous les temps. Ce qui
change, c'est le temporel auquel s'applique, elle-mme immuable, la vrit de la thologie. Dans la situation prsente, et pour un
avenir dont rien ne permet de calculer la dure, ce sont les peuples qui soutiennent l'glise sans les princes, parfois contre les princes,
et non plus les princes qui perptuent la fidlit des peuples l'glise. Bien que chaque catholique la mne en son pays, tous les
catholiques de la terre sont solidaires dans cette lutte. Et c'est encore l'glise qui la conduit, mais dans des conditions nouvelles o son
action s'exerce plus efficacement par les fidles sur les gouvernements, que par les gouvernements sur les peuples. C'est pourquoi le
problme de l'organisation du peuple chrtien par l'glise en vue d'assurer l'exercice des liberts religieuses, absent de l'horizon
thologique du XIIIe sicle, semble prsent au ntre. Redisons le, c'est aux thologiens d'en dcider, aprs examen des faits. Refuser
de tenir compte de la dmocratie sous prtexte qu'elle est un mal ressemblerait l'attitude d'un mdecin qui ne voudrait pas admettre
l'existence de la peste, parce que c'est une maladie. L'glise ne saurait exercer son autorit que sur les structures temporelles relles,
non sur celles qui n'existent plus que dans les livres. La Rpublique Chrtienne de Roger Bacon n'est pas totalement une chimre ;
sous une autre forme que celle qu'il a prvue, l'glise peut encore vouloir l'organiser.
116[116]
Sur les divers sens et sur l'histoire du mot, voir J. Rupp, L'ide de Chrtient dans la pense pontificale des origines Innocent
III, Paris, Les Presses Modernes, 1939. L'expression respublica christiana tait dj familire Saint Augustin ( op.cit., pp. 30-31).
Le mot christianitas , riche de nuances diverses, mais qui a d'abord dsign surtout ce que nous nommons christianisme ,
semble n'avoir qu'assez tardivement assum le sens de chr tient , c'est--dire la socit temporelle que forment tous les chrtiens,
du fait mme qu'ils sont chrtiens. Selon les recherches de J. Rupp, ce sens du mot remonterait au IXe sicle et de-viendrait
clairement discernable dans les textes du pape Jean VIII (op.cit., pp. 3S-41) : Ds l'poque de Jean VIII, on a conscience de
l'existence d'une ralit sociale dnomme christianitas, qui n'est ni l'glise, ni l'Empire, mais ce que l'on pourrait appeler : l'Univers
chrtien, terre, hommes et choses soumis l'influence du Christ (p.47). Sur Urbain II et l'effet de l'ide de Croisade, voir ch. IV,
notamment p. 78, note 1, le texte de G. de Malmesbury. Il est significatif que les grands scolastiques n'aient pas labor une thologie
de la Chrtient. Ils ne pensaient qu' l'glise qui, du fait mme qu'elle incluait les lacs, c'est--dire les princes et leurs peuples,
dispensait de toute autre notion. Nous n'avons encore pas de thologie de la Chrtient. A notre connaissance, Roger Bacon est le
premier qui, sous le nom de respublica fidelium , ait dcrit la ralit dont il s'agit. Ses rflexions sur les Croisades ont d l'aider
grandement la discerner. D'abord en lui rendant vidente la distinction des peuples chrtiens et des peuples non chrtiens. Ensuite,
en lui mettant sous les yeux une communaut temporelle, usant de moyens temporels en vue d'une fin prochaine aussi temporelle que
la guerre, et dont pourtant l'existence ne s'expliquait que par la commune appartenance de ses membres l'glise. Bien entendu, la
Rpublique des Croyants est dans l'glise qui, comme la Sagesse, inclut tout, mais elle y constitue un ordre distinct et dfinissable
part.

29

qui lui sont ncessaires (ut disponatur respublica fidelium cum temporalibus). Sur quoi Roger Bacon prcise :
donner aux individus comme aux peuples ce dont ils ont besoin pour conserver la sant, prolonger leur vie
d'une manire surprenante, acqurir les biens de la fortune, la vertu, la discrtion, la paix, la justice et triompher
magnifiquement de tout ce qui s'y oppose 117[117]. Il s'agit donc bien ici d'un peuple temporel engag dans la
poursuite des biens temporels en vue des fins temporelles qui lui sont propres. Pourtant, ce n'est pas de tel
peuple qu'il s'agit, mais de la Rpublique des Chrtiens dj rpandue sur une large partie du globe, et que la
Sagesse va bientt dilater aux confins du monde habit. Dirons-nous : Rpublique mondiale ? Oui, sans doute,
car on ne voit pas pourquoi un lieu quelconque de la terre resterait hors de ses frontires. Pourtant, deux
rserves s'imposent sur ce point. D'abord, toute mondiale qu'elle est, la Rpublique chrtienne n'est pas
universelle. Hritire de la Cit de Dieu de saint Augustin, elle n'inclut, sinon que des prdestins, du moins
que des chrtiens. Sans doute, elle s'ouvre largement aux paens, mais ceux-ci n'y entreront qu' condition de
cesser de l'tre. Tout ce que peut faire ici la Sagesse chrtienne, c'est que les peuples infidles prdestins la
vie ternelle se convertissent effectivement et glorieusement la foi chrtienne 118[118]. Comme celles de la Cit
de Dieu l'taient par les mystrieux dcrets de la prdestination divine, les frontires de la Rpublique
chrtienne sont traces par celles de l'glise.
Mais une deuxime diffrence la distingue, mme l'intrieur de ses limites, de la rpublique mondiale
laquelle pensent tant de nos contemporains. C'est que, temporelle, elle attend sa fondation, son organisation et
sa prosprit d'une Sagesse toute spirituelle, dispense par un magistre et un pouvoir eux-mmes spirituels.
Souvenons-nous que nous sommes au XIIIe sicle, en un temps o clerc est synonyme de savant ,
comme lac l'est d' ignorant . S'il y a des savants et des sages, ce sont des clercs et des hommes d'glise.
Lorsqu'il pense aux Croiss et leurs chefs, Roger Bacon n'prouve que piti pour la manire dont ces simples
font la guerre. C'est ce qu'il nomme des guerres civiles , ce qui ne signifie pas pour lui des guerres entre
concitoyens, mais des guerres entre lacs, donc conduites par des ignorants. Puisqu'ils ne savent rien, ces gens
se battent au hasard. Si l'glise dtient la Sagesse, elle dtient aussi l'art de la guerre. L'extension future de la
Rpublique Chrtienne, mais surtout la dfense de ses frontires, dpendront donc principalement, dans la
mesure o elles en dpendent, de guerres savamment conduites par des armes munies des engins ncessaires
que la science et la sagesse peuvent seules leur procurer : Car les entreprises de l'ignorance laque ne
russissent que par hasard, comme on le voit dans toutes leurs guerres des deux cts de la mer, au lieu que
celles de la sagesse s'appuient sur une loi dfinie pour atteindre efficacement la fin qu'elles poursuivent. C'est
ainsi que, jadis, les souverains agissaient par la sagesse des philosophes. L'histoire raconte que, grce la
prudence et au savoir d'Aristote, Alexandre le Grand dtruisit, plutt qu'il ne les vainquit, un million d'hommes,
dans ses deux premires expditions contre les rois d'Orient. Son arme ne se composait que de trente-trois
mille fantassins et de quatre mille cinq cents cavaliers, si bien qu'ils se battaient un contre 26. Il ne perdit
pourtant que 409 des siens, comme on peut le vrifier sans erreur possible dans Trogue Pompe, Tite Live,
Justin et l'histoire crite par Orose pour Augustin 119[119]. L'heureux temps, que celui o il tait si facile d'crire
l'histoire! Quatre cent neuf hommes de pertes, pas un de plus ni de moins, et nous en sommes srs, car Trogue
Pompe, Tite Live, Justin et Paul Orose l'ont dit.
Quelles que soient ses autres dcouvertes, Roger Bacon n'a pas invent la critique historique, mais il
avait bien autre chose en tte. Sa mission personnelle tait de convaincre l'glise , dans la personne de son chef
le pape Clment IV, qu'elle a charge et pouvoir d'assurer, avec l'unit religieuse de la terre, le bien-tre et la
prosprit des peuples qui l'habitent. Sur la route qui conduit ce bien si prcieux, un seul obstacle,
l'ignorance ; et un seul guide assur, la Sagesse. On ne peut faire le bien sans le connatre, ni viter un mal que
l'on ignore. Celui qui sait la vrit, mme s'il erre par ngligence, a de quoi se corriger, regretter ses fautes et
s'en garder l'avenir. Rien donc n'est plus prcieux que l'tude de la Sagesse. C'est elle qui disperse les tnbres
de l'ignorance, claire l'esprit et lui permet de choisir le bien en vitant tout mal. Utile soi, le sage ne l'est pas
moins aux autres. Nous n'en aurons jamais trop et Bacon en parle dj comme si, ds le XIIIe sicle, on tait
entr dans l'ge des techniciens et des administrateurs. Seulement, puisque les clercs sont seuls possder la
Sagesse, tous ces techniciens et administrateurs sont d'glise : Ce sont eux que l'on prfre pour gouverner
l'glise tous ses degrs, et, lors-qu'ils ont charge de diriger les princes (principum rectores effecti), ils dirigent
tout le vulgaire des lacs (totum vulgus dirigunt laicorum), convertissent les hrtiques et autres infidles,
servent de conseillers, enfin, pour la rpression des endurcis qui sont vous la mort ternelle. Ainsi le bien du
117[117]

Compendium studii philosophiae, cap. I ; d. J. S. Brewer, London, 1859, p.393.


Compendium, c. I, p. 395.
119[119]
Compendium, c.I, pp. 395-396. Roger Bacon, anglais, n'a peut tre pas invent la poudre canon, mais il attendait les canons et,
gnralement parlant, la guerre scientifique, seule dfense sre des frontires de la Rpublique des croyants.
118[118]

30

monde entier dpend de l'tude de la Sagesse et, inversement, les atteintes qu'on lui porte sont une source de
confusion universelle 120[120].
Commence-t-on de voir la nature et la porte du problme ? Si la Sagesse conduit l'univers, le monde
sera ce que le fera la Sagesse, et si la Sagesse elle-mme se corrompt, comment le monde ne se corromprait-il
pas avec elle ? Voil le mal dont Roger Bacon n'a cess de se plaindre et qu'il a inlassablement dnonc. Tel
on est dans l'tude de la Sagesse, tel on est dans la vie. C'est pourquoi tant d'hommes sortent corrompus d'un
enseignement corrompu, tant et si bien que lorsque on les choisit pour gouverner l'glise, conseiller les princes
et les peuples tout entiers, une infinie corruption s'abat sur le monde. La vie des fidles n'est plus conduite selon
les exigences de la foi, les infidles ne se sentent plus invits accepter la vrit chrtienne ; bien au contraire,
la vie coupable des chrtiens leur est un scandale indicible et les loigne de recevoir la foi 121[121]. Ce sont l
choses qui peuvent tre bonnes dire, mais qu'il ne faut pas trop rpter : en aucun temps, ceux qui ont charge
d'enseigner la Sagesse n'aiment entendre dire qu'ils s'en acquittent mal. Mieux avis, Descartes se souviendra
plus tard que rformer l'enseignement est beaucoup plus dangereux que rformer la science. Moins prudent, ou
plus zl que Descartes, Roger Bacon multiplie les mfiances et les soupons. Condamn en 1277 par le
Chapitre gnral de l'Ordre, qui se tint cette anne-l Paris, il fut emprisonn, de 1278 1292, c'est--dire
presque jusqu' sa mort, propter suspectas novitates. Des nouveauts, certes, son uvre en tait pleine ! Que
plusieurs d'entre elles fussent suspectes, on l'accordera volontiers. Elles eussent sembl beaucoup moins
dangereuses, si au lieu de dire seulement qu'il avait raison, Bacon avait moins souvent redit que les autres
avaient tort.
Pourtant, c'est bien la Sagesse telle que lui-mme la concevait, qui devait tre le cur et le cerveau de la
socit future. Mais qui donc, de son temps, la concevait comme lui ? Lorsqu'il considrait ses contemporains,
Roger Bacon se voyait seul, au milieu d'une foule d'gars sourds au message qu'il rptait sans cesse pour les
sauver. Il y avait partout des Docteurs ; depuis quarante ans, les Ordres Mendiants les avaient multiplis dans
toutes les villes et cependant jamais le monde n'avait t plus plein d'ignorance et d'erreur. On n'en pouvait
douter devant le pullulement du pch, car le pch est incompatible avec la Sagesse et lorsqu'il y a plus de
pch que jamais, c'est qu'il y a moins de Sagesse que jamais.
Peut-on douter de ce pullulement du mal ? Voyez : la Curie pontificale qui fut jadis guide par la
Sagesse de Dieu, et doit l'tre, est prsent rgie par les codes juridiques de souverains lacs et faits pour
gouverner des peuples de lacs. C'est ce qu'on nomme le Droit Civil. L'glise en souffre ; ses droits sont viols ;
la justice et la paix sont noyes dans une mer de scandales et, suivant ces dsordres, l'orgueil, l'avarice, l'envie
et la luxure dshonorent la Curie toute entire. Tous n'y pensent qu' manger. Comme si cela ne suffisait pas, on
refuse l'glise le vicaire du Christ ; le monde reste sans chef, ainsi que cela s'est vu pendant de nombreuses
annes, o le Sige Apostolique est demeur vacant par l'envie, la jalousie et la soif des honneurs qui svissent
dans cette Curie, pleine de gens dont chacun ne pense qu' s'y pousser et y pousser les siens, comme le savent
tous ceux qui veulent savoir la vrit. Si telle est la tte, que peuvent tre les membres ? Regardez ces prlats,
comme ils sont avides d'argent et insoucieux des mes ! Ce qui les intresse, c'est l'avancement de leurs neveux,
de leurs amis et de lgistes vreux qui ruinent tout par leurs mauvais conseils. Ne comptez pas sur eux pour
encourager les tudes ! Mprisant pareillement thologiens et philosophes, ils font tout pour empcher
Dominicains et Franciscains de vaquer librement au salut des mes et de se dvouer gratuitement au service de
Dieu.
Du moins, dira-t-on, il y a ces deux Ordres ! Examinons les impartialement tous deux. Jeunes, ils sont
dj terriblement dchus de leur noblesse premire. Quant au clerg, il s'adonne tout entier l'orgueil, la
luxure et l'avarice. En quelque lieu que s'assemblent les clercs, Oxford, Paris, ce ne sont que rixes et
dsordres qui scandalisent les lacs. Princes, barons, soldats s'attaquent mutuellement et se dpouillent,
lorsqu'ils ne tombent pas sur le pauvre peuple pour l'accabler d'exactions sans nombre. Les ducs et les rois ne
font pas mieux. Nul ne se soucie de ce qui arrivera ; pourvu qu'il obtienne ce qu'il veut, tous les moyens lui sont
bons. Irrit contre ses princes, le peuple les hait et ne leur garde la foi jure que lorsqu'il ne peut faire
autrement. Corrompus par les mauvais exemples de leurs chefs, les simples citoyens s'oppriment les uns les
autres, s'adonnent la gloutonnerie et la luxure plus qu'on ne saurait le raconter. Au reste, il suffit d'ouvrir les
yeux pour le voir. Quant aux commerants et aux ouvriers, mieux vaut n'en pas parler ; tout ce qu'ils font ou
disent n'est que fraude, tromperie et mensonge sans retenue122[122].
120[120]

Opus tertium, c. I, p. 11.


Opus tertium, c. I, p. 11.
122[122]
Compendium, c.I, pp. 398-400. Ici se place une des plus belles pages qui aient t crites au moyen ge sur le sacrement de
l'Eucharistie, la plus touchante peut tre avant l'Imitation.
121[121]

31

Ceci ne serait rien encore, si nous ne savions que ce mal est, en outre, une dcadence et, qui pis est, une
dcadence des chrtiens par rapport aux paens. Les philosophes d'autrefois ont vcu sans la grce sanctifiante,
qui rend l'homme digne de la vie ternelle et que nous recevons avec le baptme ; pourtant, ils vcurent
incomparablement mieux que nous, dans le mpris du sicle, des plaisirs, des richesses et des honneurs de ce
monde. Pour s'en assurer, il suffit de lire les livres de Platon, d'Aristote, de Snque, de Cicron, d'Avicenne,
d'Alfarabi et d'autres encore. Mais cette haute moralit, voil prcisment le secret de leur Sagesse et des
dcouvertes qu'ils ont faites dans toutes les sciences ! Nous autres chrtiens, au contraire, loin d'inventer rien
qui vaille, nous ne sommes mme pas capables de comprendre la science de ces philosophes, et la raison en est
simple : nous n'avons pas leurs murs. Si nous avions leurs murs, nous aurions leur sagesse, au lieu d'avoir
cette illusion de sagesse que la ruse du dmon nous accorde, alors que le savoir atteint le terme extrme de sa
dcadence et de sa corruption123[123]. Dieu peut retarder quelque temps encore le jour du chtiment, mais ce jour
viendra, moins qu'un vnement providentiel ne doive changer le cours des choses : l'avnement d'un pape qui
reformera l'tude de la Sagesse et nettoiera cette corruption.
Roger Bacon se rvle ici sous son aspect le plus intime. Il est le hraut d'une rforme de l'glise par le
pape, sa propre doctrine mettant la disposition du chef de l'glise le moyen de l'effectuer. C'est d'ailleurs
pourquoi ses crits les plus personnels sont moins des exposs de la Sagesse et des sciences que des dis-cours
de la mthode pour promouvoir la sagesse et, par elle, mettre de l'ordre dans le monde. Rien n'est plus
clairement son intention au dbut de l'Opus tertium, troisime effort pour convaincre le pape Clment IV, c'est-dire, troisime appel au pape. Il a dj crit deux autres ouvrages, dont l'Opus Majus, pour Sa Saintet, dont
le haute office est d'assurer le bien du monde entier 124[124]. C'est quoi Bacon ne cesse de revenir : diriger
la Rpublique des croyants 125[125], et, pour cela, contrebattre les efforts du dmon qui cherche ruiner le savoir
afin de prparer la venue de l'Antichrist. Il faut lui rsister et ce sera difficile, mais un pape du moins peut le
faire, car une si haute autorit doit pouvoir surmonter toutes difficults : sa puissance pntre les cieux, ouvre le
purgatoire, vainc l'enfer et domine le monde entier126[126].
Quelque espoir reste donc permis, surtout depuis l'avnement de Clment IV, que Roger Bacon avait
connu lorsque tous deux tudiaient Paris au temps de leur jeunesse et en qui notre rformateur plaait tout son
espoir. Guy le Gros, un juriste clbre qui avait servi saint Louis en qualit de secrtaire priv, s'tait mari,
puis, devenu veuf alors qu'il tait pre de deux filles, tait entr dans les ordres en 1247. C'tait lui que le sort
avait lev jusqu'au Saint Sige en 1265. Comment Roger Bacon n'et-il pas vu quelque dessein providentiel
dans une telle suite d'vnements ? Ce ne pouvait tre par hasard qu'un homme de si grand savoir tait devenu
le chef de l'glise. Le bonheur du monde entier dpendait de l'tude de la sagesse, Clment IV le savait, ou, du
moins, Bacon ne lui permettait ni de l'ignorer ni de l'oublier : Pontife bien-heureux et Seigneur trs sage,
daigne votre gloire considrer ceci, que vous pouvez seul porter remde nos maux, parce qu'il n'y eut jamais
de pape qui st le Droit aussi bien que vous. Et je ne crois pas qu'il y en ait jamais d'autres, car il y en a d'autres
qui savent bien le droit, mais il n'y a aucun espoir qu'ils deviennent papes. Or, depuis quarante ans, des
prophtes et nombre de visionnaires ont annonc qu'un pape viendrait de nos jours, qui purgerait le Droit Canon
et l'glise de Dieu des sophismes et des fraudes des juristes. La justice sera rendue partout sans fracas de
querelles.
Ce pape sera si bon, si franc et si juste, que les Grecs reviendront l'obdience de l'glise Romaine, la
plupart des Tartares se convertiront notre foi, les Sarrasins seront extermins, et il n'y aura plus qu'un seul
pasteur et qu'un seul bercail. Cette parole a rsonn aux oreilles du prophte. Il y en a un qui a vu cela par la
rvlation, qui l'a dit, et qui a en outre assur que, de son propre temps, lui-mme verrait ces merveilles. Et
certes, s'il plat Dieu et au Souverain Pontife, cela peut se faire en un an et mme moins. Ce-la peut donc se
faire de votre temps, et veuille Dieu vous conserver en vie, pour que ce soit par vous que cela se fasse ! 127[127].
Rien de plus clair que cet appel au pape rformateur, seul capable d'unifier le monde par la sagesse.
Roger Bacon s'y rvle tout entier ou, du moins, y laisse voir le plus profond de lui-mme. Il faut que le mal
soit extirp et que les lus de Dieu paraissent, ou qu'un pape trois fois bni prenne les devants, enlve tout ce
qui corrompt les tudes, l'glise et le reste, pour que le monde soit renouvel, que vienne elle la foule des
gentils et que les restes d'Isral se convertis-sent la foi 128[128]. Le pape a l'glise de Dieu dans la main, c'est
123[123]

Loc.cit., pp. 401-402.


Opus tertium, c. I, p. 3.
125[125]
Op.cit., pp. 3-4.
126[126]
Op.cit., p. 8.
127[127]
Opus tertium, c. XXIV, pp. 86-87.
128[128]
Compendium, c. I, p. 402. Cf. P. DUHEM, Un fragment indit de l'Opus Tertium, p. 181.
124[124]

32

donc lui qu'il appartient de diriger le monde : habetis ecclesiam Dei in potestate vestra et mundum totum
habetis dirigere129[129]. A vrai dire, il y a l plus d'exaltation que de prcision, car on ne voit pas trs bien
comment le Souverain Pontife, mme aprs avoir restaur les tudes et la Sagesse dans leur puret, pourra
procder l'extermination des Sarrasins et la conversion des Tartares. Roger Bacon fait par-fois allusion
quelque alliance entre le pape et les princes, mais le projet reste vague : A prsent que la malice humaine est
son comble, il faut que l'glise soit purifie par un pape excellent et par un prince excellent, grce l'alliance
du glaive matriel et du glaive spirituel 130[130]. On aurait peine tirer de l quelque ide claire sur la manire
dont notre rformateur envisage cette alliance. Tout ce qu'il sait, et la seule chose sur laquelle il s'exprime
clairement, c'est que les temps sont rvolus, qu'une crise dcisive est ouverte et qu'elle ne sera close que par un
pape sauveur, ou l'Antichrist, ou quelque conflit universel des rois de la terre, peut tre mme par les Tartares
ou les Sarrasins. L'glise doit tre rforme et elle le sera ; n'est-ce donc pas au pape qu'il appartient d'abord de
s'en charger ?
Sans doute, mais il ne peut la rformer que par la Sagesse, et comme la Sagesse elle-mme est
corrompue, c'est par l que doit commencer la rforme. Ici Roger Bacon est sur son propre terrain, le seul dont
il se sent personnellement responsable et l'on voit aussitt qu'il l'a cent fois parcouru en tous sens. Pas une
avenue, pas un sentier qui ne lui soit familier. D'abord, carter les obstacles naturels qui obstruent le chemin de
la Sagesse. Que l'homme prenne conscience de sa misre, de l'ignorance et de l'erreur o il se trouve plong
depuis le pch originel. C'est pour cela que nul n'tudie et que personne ne sait rien jusqu' l'ge de vingt ans.
Mais il y a aussi les pchs personnels, surtout le pch mortel qui, de sa nature mme, est contraire la
Sagesse. Or il foisonne, et plus que tout autre la luxure, laquelle les animaux ne cdent qu'aux saisons qui
conviennent, les hommes, toujours. Voyez les tudiants ; mais voyez leurs Professeurs! Cette anne mme,
Paris, de nombreux thologiens et tudiants en thologie ont t bannis de la ville et du royaume de France pour
plusieurs annes et condamns publiquement pour crime de sodomie . Pass trente ans, lorsque avec le grce
de Dieu ils renoncent la luxure, ce sont les pchs spirituels qui les possdent : l'ambition, l'avarice, la passion
des richesses. Comment, avec tout cela, pourraient-ils encore tudier131[131] ?
Aprs cette rforme des murs, celle de l'administration ecclsiastique. Les juristes ont dtruit l'tude de
la Sagesse, car ils ont frauduleusement circonvenu les prlats et les princes, si bien qu'ils en drainent l'argent et
en reoivent tous les bnfices. Que reste-t-il pour les thologiens et les philosophes? Rien. Ces mal-heureux
n'ont pas de quoi vivre ni mme d'endroit pour travailler. Quand nous disons juristes, nous ne parlons pas des
canonistes, qui sont logs mme enseigne que les philosophes. S'ils arrivent vivre, c'est parce qu'ils savent le
Droit Civil, non le Droit Canon. Qu'on ne s'tonne donc pas de voir les mieux dous pour la thologie et la
philosophie s'vader de ces disciplines et passer au Droit Civil, lorsqu'ils voient que les juristes reoivent tous
les honneurs et toutes les richesses de la part des prlats et des princes.
Roger Bacon ne tarit pas sur ce point. Rien n'gale son animosit contre le Droit Civil, hritage de la
Rome paenne, fait par des lacs pour gouverner des lacs, et qui progressivement devient le Droit de l'glise.
Le plus curieux est que ceux qui l'enseignent cherchent en effet se faire passer pour gens d'glise. Ils se font
nommer clercs, mais ils ne le sont pas ; ce sont des hommes maris, simples lacs, qui ne contribuent pas peu
corrompre, en s'y mlant, un clerg dont ils ne sont pas membres. On leur donne encore le titre de matres. Ce
ne sont pas des matres, car ils enseignent l'erreur, au lieu qu'un matre digne de ce nom enseigne la vrit.
videmment, notre clerc ne considre pas que le Droit Civil soit fait pour lui. Ce ne sont pas les lois de son
pays, car il y a, d'une part, le peuple des clercs et, d'autre part, tous les autres. Or chaque pays a ses propres lois
et son Droit Civil particulier et comme nos clercs sont originaires de vingt contres diffrentes, si on les soumet
au Droit Civil, les voil soumis vingt lgislations contradictoires. Que peu-vent donc faire les clercs
d'Angleterre, de France, d'Allemagne, d'Espagne ou d'Italie, sinon refuser toutes ces lois et se rclamer d'une
autre ? Comme le dit expressment Bacon : Puisque un prince lac rejetterait les lois d'un autre prince lac,
bien plus forte raison tout clerc doit-il rejeter les lois des lacs 132[132]. De l'pitre Diognte la Cit de Dieu
puis au Compendium de Roger Bacon, la direction gnrale reste constante : comme le chrtien du IVe sicle, le
clerc du XIIIe sicle n'est pas d'abord de son pays, il est d'glise.
Une raison plus philosophique vient d'ailleurs justifier cette position. S'il est indcent de voir des clercs
s'appliquer l'tude du Droit Civil, c'est que, de toute faon, ce n'est pas une science. Tel qu'on l'enseigne dans
les coles et qu'on le pratique chez les juristes, le Droit n'est que l'application particulire et contingente de
129[129]

Opus tertium, c. XXIV, p. 87.


Compendium, c.I, pp. 403-404. S'agit-il de l'empereur, ou d'un des rois rgnants, et duquel ? Nous l'ignorons.
131[131]
Opus Majus, Pars I, en entier. - Compendium, c. II, pp. 404-413. - Opus Tertium, c. XXII, pp. 69-73.
132[132]
Compendium, c. IV, p. 420.
130[130]

33

principes qui relvent de la philosophie. Le Droit est donc un art pratique l'usage des lacs, ce n'est pas une
science qui convienne des philosophes ni des clercs. Le Droit vulgaire est la philosophie comme
l'architecture la gomtrie ou comme l'art de l'orfvre est la chimie et il en va de mme de tous les arts
l'usage des lacs. Ainsi le Droit des lacs est comme mcanique l'gard du Droit Civil des philosophes et
des clercs, qui seul fait partie de la philosophie. En effet, ces lacs appliquent leur Droit Civil mcaniquement,
sans savoir pourquoi. Compars aux philosophes, ce sont des btes de trait, qui ne connaissent ni les raisons ni
les causes des lois qu'ils appliquent. Lorsque des clercs s'abaissent pareilles tudes, ils deviennent, eux aussi,
autant d'animaux et de btes sans me. Du point de vue de la Sagesse, c'est une d-gradation sans nom133[133].
Or elle n'est pas ncessaire et les philosophes de l'Antiquit furent plus sages en cela que bien des clercs
de notre temps, car eux, du moins, enseignaient le Droit en philosophes. Il y a plus de vrit dans la morale et la
politique d'Aristote que dans tout le Droit Civil, prcisment parce qu'au lieu de dire quel est le Droit, Aristote
en enseignait le principe et les causes. Mais pourquoi nous embarrasser des philosophes plus que des juristes ?
La loi chrtienne recueille, dans le Droit Civil philosophique lui-mme, tout ce qui mrite d'tre recueilli et lui
ajoute beaucoup de choses qui dpassent infiniment la science humaine 134[134]. Qui tient la vrit chrtienne,
tient du mme coup la philosophie du Droit et le Droit lui-mme.
C'est pourquoi nous disions d'abord que la tche la plus urgente est de restaurer la Sagesse. Les Anciens
ne mettaient rien plus haut prix que la morale. C'tait par elle qu'ils espraient se sauver et, vrai dire, elle
tait leur thologie. Nous, au contraire, qui la rvlation fut donne, nous savons que la foi seule peut nous
sauver. C'est donc la doctrine de la foi qui est notre thologie. Si elle est notre Sagesse, il faut ncessairement
qu'elle contienne la totalit du savoir. Roger Bacon abonde toujours sur ce point en formules d'une densit
saisissante : Il n'y a qu'une Sagesse parfaite, donne par un seul Dieu un seul genre humain et pour une seule
fin qui est la vie ternelle, con-tenue tout entire dans les Saintes Ecritures, mais qui doit pourtant tre
dveloppe par le Droit Canon et la philosophie, car tout ce qui est contraire la Sagesse de Dieu, ou
simplement tranger, est faux et vain et ne peut tre d'aucun service au genre humain 135[135]. Rien de plus
commun, au moyen ge, que cette rduction des sciences et des arts la thologie, mais elle s'exprime ici sur un
ton trs personnel et dans un esprit tout particulier, car cette thse classique va dsormais servir justifier l'idal
d'un monde uni, autant qu'il peut l'tre, dans l'unit d'une seule et unique Sagesse. La formule moderne, One
World, Un monde , est familire notre rformateur, dont on peut bien dire qu'il est ici prophte ; seulement,
pour que le monde devienne un, il faut que la Sagesse elle-mme soit une et qu'elle soit donne tous par une
seule autorit : Toute la Sagesse a t donne par un seul Dieu, un seul monde et pour une seule fin 136[136].
Ncessaires la Sagesse rvle pour en dvelopper le contenu, les autres sciences n'y sont pas moins incluses
comme la main ouverte l'est dans le poing ferm. Or le pape en a le dpt. C'est donc lui, et lui seul, qui peut
confrer l'ordre l'glise et l'unit la Rpublique chrtienne, en y faisant rgner l'unit de la Sa-gesse : il peut
y avoir un monde, parce qu'il y a un pape dtenteur d'une vrit.
Rappelons le pourtant, ce monde unifi ne sera pas encore une socit vraiment universelle, car mme
acheve, la Rpublique chrtienne aura des frontires, qui seront celles mmes de la foi. On peut faire beaucoup
pour propager la foi, elle reste toujours une foi, c'est--dire une vrit que l'on ne saurait efficacement imposer
par aucune mthode et qui dpend finalement de la libre acceptation du croyant lui-mme. Roger Bacon se
heurte ici la difficult dont nous avons fait observer qu'elle est au cur mme de notre problme : comment
universaliser une foi ? L'unit du monde n'est possible que dans la mesure o la foi est universalisable ; il s'agit
donc de savoir si et comment l'glise peut obtenir qu'elle soit universellement accepte.
Roger Bacon n'en a pas compltement dsespr. D'abord, puisque Dieu veut sauver tous les hommes, il
ne peut pas refuser au genre humain la connaissance des voies du salut, d'autant plus que, sa bont tant infinie,
il accorde toujours aux hommes quelque lumire qui leur dcouvre les voies de la vrit. En outre, le problme
n'est pas si complexe qu'on n'en puis-se calculer les donnes. Le nombre des principales nations et de leurs
religions respectives est connu. Ce sont les Sarrasins, les Tartares, les Paens, les Idoltres, les Juifs et les
Chrtiens. Il y en a donc six et il ne pourra pas y en avoir davantage avant la fin du monde, jusqu' ce
qu'apparaisse la septime, celle de l'Antichrist. Ajoutons pourtant qu'il y a des sectes composes de plusieurs
autres selon des combinaisons diffrentes, de deux, trois ou mme quatre, mais les religions fonda-mentales
restent celles que nous avons nommes. Un monde athe est une possibilit qui ne semble pas s'tre offerte
son imagination.
133[133]

Compendium, c. IV, pp. 420-421.


Compendium, c. IV, p. 424.
135[135]
Opus Tertium, c. XXIII, p. 73.
136[136]
Opus Majus, P. II, c. 1 ; t.I, p. 33. Cf. P. II, p. 66.
134[134]

34

La mthode la plus simple, pour distinguer les religions, est de considrer les fins qu'elles proposent
l'homme. Les Sarrasins tirent le meilleur parti possible de la vie prsente et de la vie future. Polygames, avides
de tous les biens temporels, ils ne pensent pas qu'en abuser doive les priver du bonheur ternel. Quant aux
Tartares, Bacon les connat par la lettre de Kouyouk, que Jean de Plan Carpin avait apporte de sa part au pape
Innocent IV : Si vous voulez garder la paix avec moi, toi, le pape, et vous, les empereurs ou rois qui rgnez
sur les cits et les royaumes, ne remettez pas plus tard d'engager des pourparlers avec moi pour rgler cette
paix. Vous entendrez alors notre rponse et quelle est notre volont... Vous, habitants de l'Occident, vous
adorez Dieu et vous vous croyez les seuls chrtiens. C'est pourquoi vous mprisez les autres. Mais comment
savez-vous qui Dieu daigne accorder sa grce ? Nous aussi nous adorons Dieu et, avec son aide, nous
dtruirons la terre entire d'orient en occident 137[137]. Le livre de Carpin sur les Tartares avait largement de quoi
l'clairer. Ce peuple est videmment possd de la libido dominandi. Les purs paens, tels que les Prussiens et
autres peuples limitrophes, recherchent les plaisirs, les richesses et les honneurs, persuads que plus on en a en
cette vie, plus on en aura dans l'autre. Les Idoltres n'attendent que des biens matriels dans l'autre vie et ne
savent rien des biens spirituels. Eux non plus ne pensent pas qu'il faille se priver ici-bas pour tre rcompens
dans la vie future. Pourtant, leurs prtres font vu de chastet et s'abstiennent des plaisirs de la chair. Viennent
ensuite les Juifs, qui esprent des biens temporels et ternels, mais de deux manires diffrentes. Ceux qui
donnent la loi juive un sens spirituel aspirent aux biens de l'me comme ceux du corps; ceux d'entre eux qui
l'interprtent selon la lettre, n'attendent de la vie future que des biens corporels. Ils les poursuivent d'ailleurs par
tous les moyens ds cette vie, mais lorsqu'ils l'ont fait jadis, ce fut avec la permission de Dieu: on ne saurait
donc les en blmer. Restent les Chrtiens, qui poursuivent des biens spirituels par des moyens spirituels. Sans
doute, en raison de la faiblesse humaine, ils peuvent possder en cette vie les biens temporels requis pour
l'exercice de la vie spirituelle, mais celle laquelle ils aspirent est une vie ternelle, o, son corps mme
devenant spirituel, l'homme entier sera glorifi et vivra avec Dieu et avec les anges.
Voil donc les principales sectes religieuses. Comment les classer ? Les plus bas sont les paens, qui ne
savent presque rien de Dieu, n'ont pas de clerg et lui rendent le culte qui plat chacun. Puis viennent les
Idoltres, qui ont des prtres, des temples et, comme les chrtiens, de grosses cloches, pour les appeler
l'office. Car ils ont des prires rgulires et des sacrifices dtermins, mais admettent plusieurs dieux dont
aucun n'est tout-puissant. Au troisime degr, les Tartares, qui adorent un Dieu tout-puissant et lui rendent un
culte. Il est vrai que cela ne les empche pas de vnrer le feu et le seuil de leur demeure. Au quatrime rang
sont les Juifs qui, selon leur loi mme, devraient en savoir plus sur Dieu et attendre le vrai Messie, qui est le
Christ. Enfin, les Chrtiens, qui suivent au sens spirituel la loi juive et la compltent par la loi du Christ. Ne
parlons pas de la secte de l'Antichrist, qui ne fera que ruiner les autres pour un temps, bien que les lus doivent
alors tenir bon dans la foi du Christ en dpit de furieuses perscutions. On pourrait aussi distinguer les sectes
selon les plantes dont elles dpendent. Toutes les religions tant places sous le signe de Jupiter, sa
conjonction avec chacune des six autres plantes exerce sur les curs des hommes, sans porter atteinte leur
libre arbitre, une influence qui favorise la naissance de nouvelles lois religieuses 138[138]. De quelque manire que
l'on compte, on revient toujours au nombre de six.
Pour constituer, largir et assurer la Rpublique Chrtienne, il faut videmment lui gagner le plus grand
nombre possible d'infidles. En ce sens, le problme se rduit celui de la propagation de la foi. Or, nous
l'avons dit, c'est un problme difficile, car nous ne saurions argumenter au nom de notre foi ou de l'autorit des
critures contre des gens qui nient la divinit du Christ et l'autorit de sa parole : Il faut donc chercher des
arguments par une autre voie, celle qui nous est commune avec les infidles : la philosophie. Or l'autorit de la
philosophie s'accorde ici, dans une trs large mesure, avec la Sagesse de Dieu. Mieux encore, elle est un vestige
de la Sagesse divine laiss par Dieu aux hommes pour les mettre sur la voie des vrits divines. Ce ne sont pas
l choses rserves la philosophie, mais communes la thologie et la philosophie, aux fidles et aux
infidles, donnes par Dieu aux philosophes et rvles par eux, afin de prparer le genre humain aux vrits
divines particulires 139[139].
Roger Bacon se trouve donc en prsence d'une situation quelque peu complique. D'une part, les incroyants sont en possession de la philosophie et des sciences, oeuvres de la raison. C'est l leur bien propre :
quae etiam propria est infidelibus. La philosophie est mme tellement leur proprit que c'est d'eux que nous
137[137]

Opus Majus, d. J. H. Bridges, t. II, p. 368, note 1.


Pour le dtail de cette astrologie religieuse, voir Opus Maius, P. IV ; t.I, p. 254 et sv. La rserve relative au libre arbitre se
trouve P. VII ; t. II, p. 371 : anima excitatur, in quantum est actus corporis et inducitur ad actus publicos et privatos per clestem
constellationem, salva in omnibus arbitrii libertate .
139[139]
Opus Majus, P. VII ; t. II, p. 373.
138[138]

35

devons l'apprendre, nous autres chrtiens, et non sans cause, car nous avons de notre ct la certitude de la foi :
ab eis totam habemus philosophiam140[140]. Bacon n'hsite pas sur ce point et son admiration pour les savants ou
philosophes grecs ou arabes ne lui permettrait d'ailleurs pas d'en douter : toute la philosophie est d'origine
paenne, et comme elle est l'uvre de la raison, qui nous est commune avec eux, il nous est impossible de la
rcuser ; seulement, s'il est vrai qu'elle soit en mme temps une invitation divine chercher la Sagesse
chrtienne, nous devons pouvoir en user nous-mmes pour conduire les infidles cette Sagesse. Bien plus,
nous devons pouvoir le faire sans recourir des principes trangers ou extrieurs la foi, mais, au contraire,
tirs de ses racines mmes.
Comment procder ? On pourrait s'adresser directement au peuple, mais le vulgaire est d'une ignorance
telle que les arguments qui lui conviennent seraient indignes des sages. On peut faire mieux, car il y a par-tout
des gens cultivs et aptes la Sagesse. Persuadons-les d'abord, il sera ensuite plus facile, avec leur aide, de
persuader le peuple. On commencera donc par faire appel aux connaissances naturelles, qui appartiennent
tous les hommes en vertu de leur nature mme. Or il y en a au moins une qui est en effet commune toutes les
sectes, c'est la connaissance de Dieu. Si obscurcie soit-elle par le pch, elle se rencontre chez tous les peuples.
Par contre, l'unit de Dieu n'est pas naturellement connue, ni sa nature 141[141]. Semblable au gomtre qui trace
des figures avant de procder aux dmonstrations, le persuadeur devra commencer par dcrire la nature de
Dieu en gnral. Premire cause avant laquelle il n'en est pas d'autre, incr, ncessairement existant, infini en
puissance, en sagesse et en bont, crateur de l'univers et gouverneur de chaque tre, qu'il dirige selon sa nature.
Les Tartares, les Sarrasins, les Juifs et les Chrtiens s'accordent l-dessus. Restent les Idoltres et les Paens,
mais quand on leur en donnera la raison, ils ne pourront la contredire, ni par consquent leurs peuples, dont ils
ont charge et qu'il leur appartient de diriger. Quand Idoltres et Paens se sauront en minorit, et en minorit par
rapport d'autres peuples qu'ils savent plus instruits qu'eux-mmes, ils se rallieront la majorit. Si cela ne
suffit pas, on aura recours la mtaphysique : impossibilit d'aller l'infini dans l'ordre des causes, ncessit
d'une cause premire elle-mme ternelle, cause de tout le reste et d'ailleurs unique, car il n'y a qu'un monde et,
pour un monde, un Dieu suffit ; d'autant plus qu'un seul Dieu suffirait encore s'il y avait plusieurs mondes, car,
quel que ft leur nombre, ces mondes finis ne feraient jamais un infini 142[142]. Ceci pos, nul ne contestera que la
crature doive obir son crateur et le servir. Plus exactement, puisque seule une puissance infinie peut crer
de rien, le bienfait de la cration est infini comme la distance du nant l'tre. C'est donc une rvrence infinie
que la crature doit prouver pour son crateur. Mais ce n'est pas tout, car l'me est immortelle ; Aristote,
Avicenne et tous les grands philosophes l'enseignent, Cicron et Snque l'ont maintes fois affirm dans leurs
crits et toutes les sectes religieuses attendent une vie future. Les paens mmes, nous l'avons dit, croient qu'ils
vivront aprs la mort, corps et me, et les Sarrasins affirment la rsurrection des morts. Si paens et chrtiens,
qui sont les deux extrmes, s'accordent en cela, il faut bien que tous ceux de l'entre-deux s'accordent de mme.
On ne pourra donc le refuser. Une fois d'accord sur la vie future, on ne pourra nier non plus qu'un Dieu juste n'y
veuille rcompenser les bons et punir les mchants. Tout homme doit donc faire tout son possible pour
accomplir la volont de Dieu et le servir, afin d'viter un malheur sans nom et d'obtenir une batitude infinie.
Sur tous ces points, ce que tous les hommes acceptent doit permettre la raison de les mettre compltement
d'accord.
Il est vrai qu'ils ne le sont plus sur le reste, mais pourquoi ? C'est que, pour le savoir, il leur faudrait
savoir aussi ce que Dieu veut qu'ils fassent afin d'obtenir cet-te batitude. Mais comment le sauraient-ils ?
L'homme seul est incapable de savoir ce que Dieu veut qu'il fasse pour obtenir le salut. La preuve en est dans la
division des sectes sur ce point, et dans celle mme des chrtiens entre eux, car il y a des hrtiques, des
schismatiques, des chrtiens vritables, et la diversit des hrsies est infinie. Ajoutons que les autres religions
ne sont pas moins divises contre elles-mmes, et rien n'est moins surprenant, car il s'agit ici de problmes que
le caractre limit de la raison naturelle ne lui permet pas de rsoudre. Personne ne connat parfaitement la
nature du plus modeste des tres matriels, que ce soit un brin d'herbe ou une mouche, bien plus forte raison
l'homme est-il incapable de connatre exactement la nature des incorporels, tels que les anges, ou ce qui
concerne l'tat spirituel de notre vie future, et moins encore ce qui se rapporte Dieu ou la volont de Dieu.
Avicenne lui-mme le reconnat dans ce qu'il a dit des sources de la morale : il faut une connaissance rvle de
Dieu. Toutes les religions assurent d'ailleurs en avoir une. Le cas est clair pour les Juifs et les Chrtiens ; les
Sarrasins croient pareillement que Mahomet a bnfici d'une rvlation, et lui-mme l'a prtendu, afin de se
140[140]

Ibid.
Sed cognitio de unitate Dei et quid sit Deus et qualis et cuiusmodi non est nota naturaliter . Opus Majus, P. VII ; t. II, pp.
375-376.
142[142]
Opus Majus, P. VII ; t. II, p. 380.
141[141]

36

faire croire ; de toute manire, si ce n'est Dieu qui lui a rvl sa doctrine, c'est le dmon. Tartares, Idoltres,
Paens, tous croient que Dieu rvle la vrit sur ces problmes ; le fait qu'ils le croient prouve qu'en ces
matires Dieu seul leur semble digne d'tre cru.
Nous en arrivons au dernier problme : de ces rvlations, quelle est la vraie ? Trois seulement mritent
d'tre prises en considration, parce que ce sont les plus rationnelles : celle des Juifs, celle des Sarrasins, celle
des Chrtiens. Il va de soi que, pour Roger Bacon, le choix s'impose, mais, lire les raisons qu'il en donne, on
prouve quelque hsitation sur leur aptitude persuader les Musulmans et les Juifs. Sans doute mme des
philosophes chrtiens de nos jours auront-ils peine les accepter. Son argument principal, et dont on voit bien
qu'il est ses yeux dcisif, est prcisment que la philosophie laisse voir partout des vestiges de la Sagesse
chrtienne, et d'elle seule. On ne saurait ici passer en revue la longue suite de textes o, par des exgses
ingnieuses, mais aventureuses, il entreprend d'tablir qu'en appliquant la doctrine de l'glise certaines
conclusions des mathmatiques et l'enseignement de certains moralistes anciens 143[143], on peut retrouver dans
cette science ou chez ces auteurs de nobles tmoignages en faveur de la foi chrtienne. Il s'agit pour lui de
points trs prcis et, vrai dire, de presque tous, car la liste des articles de foi qu'il croit ainsi retrouver inclut la
sainte Trinit, le Christ, la Vierge Marie, la cration du monde, les anges, l'immortalit des mes, le jugement
dernier, la vie ternelle, la rsurrection des corps, les peines du purgatoire, celles de l'enfer et d'autres choses
encore que la foi chrtienne enseigne. Inversement, Bacon se flatte de la certitude que la philosophie ne porte
aucun tmoignage de ce genre en faveur des autres religions, ce qui est assez trange, au moins pour la religion
juive et dans les parties qui lui sont communes avec la religion chrtienne. Quoi qu'il en soit, telle est sa ferme
conviction et elle suffit lui donner cause gagne : On ne trouve pas cette conformit entre la philosophie et
la secte des Juifs ni celle des Sarrasins ; les philosophes ne tmoignent pas en leur faveur. Puisque la
philosophie est le vestibule de la religion et nous y dispose, il est donc manifeste que la religion chrtienne est
la seule que l'on doive accepter . Comme si ce n'tait pas assez, Bacon invoque en outre le tmoignage
d'Albumazar, qui enseigne, au livre I de ses Conjonctions, que l'Islam ne vivra pas plus de 693 ans. Or, observe
notre prophte qui crit en 1267, il y a de cela 665 ans passs. L'Islam n'en a donc plus pour longtemps, et qui
sait s'il attendra 28 ans pour disparatre ? Au reste, les Sybilles ont proclam la divinit du Christ et tous les
principaux articles de la foi chrtienne 144[144]. Que veut-on davantage ? Le choix s'impose, il est fait.
Nous ne suivrons donc pas Roger Bacon dans le dtail des preuves qu'il ajoute ad abundantiam.
Pourtant, quand tout est dit, mme la Rpublique chrtienne de ses rves n'est pas un succs total. Elle sera sans
doute magnifique, incomparablement plus savante, plus civilise et plus heureuse que ne le sont les royaumes
ou principauts du XIIIe sicle. De loin en avance sur son temps, Roger Bacon prvoit, annonce, anticipe l'ge
de la science exprimentale, des instruments d'observation, des machines et d'une mdecine fonde sur une
biologie vraiment scientifique. Il y a certainement chez lui des traits qui l'apparentent d'avance Francis Bacon
et Descartes. S'ils pouvaient revenir parmi nous, le machinisme moderne leur donnerait ample satisfaction, car
ils l'ont prvu, annonc, dsir. Certaines de leurs anticipations sont mme encore loin en avant de nous. Roger
Bacon prvoit un astrolabe mis en mouvement par la force mme qui meut les sphres clestes ; il est assur
qu'on pourrait prolonger la vie humaine au del de toute limite prvisible en appliquant certaines rgles
d'hygine, en retardant la vieillesse et en demandant la science exprimentale le secret d'une mdecine
meilleure que la vulgaire ; il ne doute pas que la chimie ne permette un jour la transmutation des mtaux, qu'on
ne puisse un jour fabriquer des lampes perptuelles, des explosifs terrifiants utilisables dans des pices
d'artillerie, bref que d'innombrables inventions soient possibles, grce auxquelles la Rpublique Chrtienne
jouira des biens de la paix et s'assurera la victoire en temps de guerre. Pourtant, mme alors, son triomphe ne
sera pas complet.
Il restera toujours, Bacon le sait, un irrductible rsidu d'infidles. On lui demanderait vainement
pourquoi, mais, on peut assez facilement deviner o son ingniosit chercherait rponse cette question : dans
le secret de la prdestination divine. La Rpublique Chrtienne doit s'tendre et crotre jusqu'aux limites du
monde, mais en attendant que l'Islam disparaisse de lui-mme, notre rformateur compte moins sur la science
exprimentale pour les convertir que pour les exterminer. C'est ce qu'il nomme dlicatement la conversion des
infidles et la rprobation de ceux qui ne peuvent pas tre convertis , formule un peu vague, mais dont le sens
devient clair lorsqu'il parle de convertir les Tartares et dtruire les Sarrasins . Assurment, c'est une mthode
concevable pour faire qu'il n'y ait plus qu'un seul troupeau et qu'un seul pasteur, mais ce n'est pas tout fait
celle qu'avait annonce l'vangile. C'est peut-tre pourtant la seule que puissent envisager ceux qui, comme
143[143]
144[144]

Opus majus, P. VII; t.II, p.389. Cf., pour les mathmatiques, P. IV, t.I, p.175 sv.; pour la morale, P. VII, t.II, pp.228-249.
Opus Majus, P. VII ; t. II, p. 390.

37

Roger Bacon, rvent de faire descendre la Cit de Dieu du ciel sur la terre et de l'ternit dans le temps. Puisque
les deux mondes ont leurs lus, ils doivent avoir leurs rprouvs.
La doctrine de Bacon marque la premire mtamorphose caractrise et difficilement contestable de la
notion de Cit de Dieu. Elle conclut une volution, sensible ds le XIIe sicle, mais dont les origines taient
encore plus anciennes. Dans sa Chronique, le Cistercien Othon de Freising constatait, vers l'an 1150, que
l'Empire Romain durait encore et il annonait sa prennit jusqu'au jugement dernier. A quoi il ajoutait, au
Prologue du livre V, que depuis Constantin, puisque non seulement tous les peuples, mais aussi tous les
empereurs, sauf un petit nombre, ont t catholiques et soumis l'orthodoxie, il me semble avoir crit l'histoire,
non de deux cits, mais virtuellement d'une seule, que je nomme l'glise. Car bien que les lus et les rprouvs
se trouvent dans la mme maison, je ne peux plus dire que ces cits soient deux, comme j'ai fait
prcdemment ; je dois dire qu'elles n'en forment proprement qu'une seule, bien que le grain y soit ml avec la
paille . Othon raffirme cette thse au prologue du livre VII, puis du livre VIII. Dans son es-prit,
l'identification de la Cit de Dieu au peuple de l'glise est dsormais un fait accompli145[145].
Elle l'est aussi dans l'esprit de Roger Bacon, et tel point que lui-mme ne parle plus que de l'glise ;
seulement, il se trouve en prsence d'une terre beaucoup plus vaste qu'elle ne l'tait au Xlle sicle et du fantme
d'un saint Empire Romain que menacent de loin, mais effectivement, des empires rels, puissants et paens. A,
la mort de Mangou Khan, en 1259, son empire s'tend de la Chine au Danube. Il faut donc soit se rsigner
voir reparatre le dualisme des Cits, soit, par un effort suprme, maintenir leur concidence en absorbant dans
l'glise l'immensit des cits terrestres que Marco Polo et Jean de Plan Carpin viennent de dcouvrir. Entre ces
deux partis, Bacon n'hsite pas : il choisit le second, mais ce choix le met aux prises avec un grave problme.
Si la Cit de Dieu devient l'glise, les tats deviennent la Cit terrestre ; il faut donc que l'glise
absorbe ou s'assimile les tats afin de maintenir l'unit d'une seule Cit. Pour lever cette difficult, Roger
Bacon semble avoir prouv le besoin d'inclure effectivement tout le savoir humain dans la Sagesse chrtienne
afin d'assurer le triomphe universel de la foi. L'immensit soudainement rvle du champ qui s'offrait
dsormais au zle apostolique de l'glise, la puissance des forces adverses qu'elle allait avoir vaincre, la
nature temporelle des fins, ft-ce la paix des peuples, qu'elle devait dsormais se proposer, tout invitait Bacon
multiplier les voies d'accs la foi pour la raison naturelle et, en mme temps, inclure foi et raison dans une
rvlation largie autant qu'il fallait pour les contenir. Parce qu'elle ne visait aucune fin temporelle, la Cit de
Dieu n'avait connu aucune difficult de ce genre ; mais puisque la Rpublique des croyants voulait s'emparer de
la terre, elle ne pouvait les viter. Il n'est donc pas surprenant de percevoir, dans l'ouvre de Roger Bacon, les
premiers symptmes d'une tendance compter sur la philosophie et sur la science pour gagner le monde cette
foi que saint Paul avait d'abord prche comme une folie pour les Grecs. Le moins qu'on puisse dire de cette
solution du problme est que l'quilibre en tait instable. Le moment est venu de la magistrale simplification
que va proposer Dante: laisser le ciel, la thologie et la foi l'glise; la raison aux philosophes et la terre
l'Empereur.

145[145]

Cette vue s'accorde avec celle du Canoniste Etienne de Tournay, dans la prface de sa Summa decretorum : In eadem civitate
sub eodem rege duo populi sunt, et secundum duos populos duae vitae, secundum duas vitas duo principatus, secundum duos
principatus duplex jurisdictionis ordo procedit. Civitas ecclesia ; civitatis rex Christus ; duo populi ; duo in ecclesia ordines,
clericorum et laicorum ; duae vitae, spiritualis et carnalis ; duo principatus, sacerdotium et regnum ; duplex jurisdictio, divinum jus et
humanum. Redde singula singulis et conveniunt universa ; cit par CARLYLE, op.cit., t. II, p. 198, note. L'interprtation de ce texte
par Carlyle ne nous semble pas vidente (t. II, p.225). On peut l'entendre comme affirmant une simple juxtaposition des pouvoirs,
mais ce n'est pas certain. De toute manire, et pour nous en tenir notre propre problme, Etienne de Tournay ne pouvait affirmer
plus fortement la rduction des deux cits une seule, par substitution de la cit temporelle et historique, la civitas terrena, ternelle
et mystique, de saint Augustin. Cf. op.cit., t. II, p. 207, note 1, le texte du canoniste Rufinus. Le pril latent sous cette rduction se
dcouvre la lecture des traits attribus Grard, vque de Rouen, mais qu'il vaut mieux considrer comme d'auteur inconnu. S'il
n'y a qu'une cit, pourquoi l'autorit suprme dans le monde n'appartiendrait-elle pas au prince plutt qu'au pape ? Car le monde, c'est
dsormais l'glise : Mundum hic appellat (Gelasius) sanctam ecclesiam quae in hoc mundo peregrinatur ; or, la nature humaine
tant une, qui gouverne bien les corps gouverne bien les mes (De consecratione pontificum et regum, dans M.G.H., Libelli de lite,
vol. III, p.663). Dans cette conception unitaire o l'glise et le royaume se confondent, le roi n'est plus un lac, mais l'oint du Seigneur
(p. 679). Le systme peut donc verser totalement dans le csaro-papisme aussi bien que dans le papo-csarisme. Sur ces problmes
voir H. BHMER, Kirche und Staat in England und in der Normandie im XI. und XII. Jahrhundert, Leipzig, 1899 ; et Z. N.
BROORE, The English Church and the Papacy / rom the Conquest to the Reign of John, Cambridge Univ. Press, 1931.

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CHAPITRE IV

L'EMPIRE UNIVERSEL
A une date qui ne nous est pas exactement connue, mais certainement vers les premires annes du
XIVe sicle, Dante abordait son tour le problme d'une socit universelle, dans un esprit d'ailleurs tout autre
que celui de Roger Bacon. Rien n'invite penser qu'il ait connu l'uvre du rformateur franciscain, mais le
problme s'offrait de lui-mme l'esprit de beau-coup, en un temps o chaque royaume devait prendre position
l'gard de l'empire et l'empire lui-mme l'gard de la papaut. Fils d'une cit tragiquement divise par des
dissensions sans nombre, banni de Florence la suite d'un chec politique pour lui dcisif, Dante, du moins, ne
pouvait ignorer l'urgence du problme. Victime de la division, il aspirait ardemment l'unit. Sa Monarchia en
est la preuve, et bien que ce trait passe bon droit pour secondaire par rapport la Divine Comdie, on peut
dire sans aucune exagration qu'il n'en est pas indigne. Sinon en beaut littraire, du moins par l'ampleur et
l'tonnante originalit de ses vues, la Monarchia fait honneur au gnie de Dante ; il serait sans doute difficile
d'en faire plus haut loge.
On a dit que cet crit trouve naturellement place entre beaucoup d'autres qui datent peu prs de la
mme poque. C'est exact, mais il n'en est pas moins unique par la thse qu'il soutient et Dante lui-mme le
savait. Tous les hommes, dit-il au dbut de son trait, aiment naturellement la vrit. De mme donc que le
labeur des Anciens nous a enrichis des vrits que leurs uvres nous ont transmises, il est juste que chacun de
nous travaille son tour pour lguer la postrit des richesses nouvelles. Qui pense autrement, manque son
devoir. Il n'est pas un arbre qui, nourri par le sol et l'eau, porte fruit l'automne, mais un gouffre dvorant qui
engloutit toujours et ne restitue jamais. J'y ai souvent song, ajoute-t-il, et pour viter le reproche d'avoir
enfoui le talent qui m'est con-fi, je voudrais non seulement exhiber au bien commun des promesses, mais
porter fruit et faire voir des vrits que les autres n'ont jamais atteintes. Quel fruit porterait-il, celui qui
dmontrerait de nouveau un thorme dj dmontr par Euclide, ou travaillerait faire voir ce qu'est le
bonheur, dont Aristote a dj montr ce qu'il est, ou reprendrait, aprs Cicron, la dfense de la vieillesse ?
Aucun, assurment ; ce travail fastidieux n'apporterait qu'ennui 146[146].
Entre les vrits encore caches et pourtant utiles dcouvrir, la plus cache et la plus utile concerne la
Monarchie temporelle. Si nul ne s'y intresse, c'est que sa dcouverte ne peut rien rapporter personne, sinon la
gloire. L'entreprise est ardue, mais c'est elle que Dante se propose de tenter. Moins confiant en ses propres
forces qu'en la lumire divine, il va chercher rvler au monde la nature, la ncessit et le rle de la
Monarchie universelle.
Qu'est-ce que la Monarchie temporelle ? Pour la dfinir en gros, nommons Monarchie temporelle ou,
comme l'on dit, Empire, la domination d'un seul chef sur tous ceux qui vivent dans le temps et sur toutes les
choses qui sont mesures par le temps. Elle atteint donc les biens comme les personnes, pourvu seulement que
leur condition soit temporelle , c'est--dire qu'ils soient dans le temps . Trois questions matresses se
posent ce sujet, que nous allons considrer successivement : si la Monarchie ainsi entendue est ncessaire au
monde ; si le peuple romain s'en arroge bon droit l'office ; si l'autorit du monarque, chef de la Monarchie
ainsi entendue, dpend immdiatement de Dieu ou du vicaire de Dieu sur terre.
Concernant le premier problme, notons d'abord qu'il s'agit ici de politique, c'est--dire d'une question
o la spculation n'a d'autre objet que de conduire l'action. Nous ne pouvons rien changer l'objet de la
mtaphysique, c'est donc une science purement spculative ; mais nous pouvons quelque chose sur l'objet de la
politique et, si nous dsirons le connatre, c'est prcisment afin de pouvoir agir sur lui. Il faut donc spculer
d'abord pour claircir notre question, car de sa rponse dpend la solution correcte de tout autre problme
politique, mais il s'agira d'une spculation entirement ordonne l'action. Or toute action se propose une
certaine fin, en vue de laquelle elle est accomplie. La fin est donc la cause de l'action et c'est par sa fin qu'on
l'explique. Lorsque plusieurs actions sont ordonnes les unes en vue des autres, par-ce que toutes sont
ncessaires en vue d'atteindre une certaine fin, on nomme celle-ci fin dernire et cette fin dernire les
146[146]

Monarchia, I, 1. Nous citerons ce trait d'aprs l'dition de W. H. V. Reade, qui reproduit d'ailleurs le texte de E. Moore : Dante,
De Monarchia, Oxford, Clarendon Press, 1916. Il est superflu de noter combien l'tat d'esprit de Dante, tout mdival en cela et tendu
comme Bacon vers la dcouverte de vrits nouvelles, diffre de celui d'un philologue comme Ptrarque, qui ne voit aucun
inconvnient rpter vingt fois ce qu'ont dj dit les Anciens. Y aurait-il paradoxe dire que l'humanisme tait un retour au pass en
vue du prsent, la scolastique un retour au pass en vue de l'avenir ? Peut-tre y a-t-il l un grain de vrit.

39

explique toutes. Qu'il y ait une fin dernire de toutes les activits politiques, on n'en saurait douter. Chaque cit,
chaque unit politique poursuit sa fin propre, mais il serait absurde de penser qu'aucune fin ne leur soit
commune. Quelle est cette fin ? Voil ce qu'il nous faut connatre, car c'est videmment cette fin dernire de
toutes les activits politiques humaines, qui servira de principe pour toutes nos dmonstrations.
Il s'agit donc bien, cette fois, d'une socit humaine, temporelle et universelle. Humana civilitas,
civilitas humani generis, autant d'expressions qui dsignent le peuple que forment, ou pourraient former, tous
les hommes unis sous l'autorit d'un seul chef. Puisque nous avons dit que la fin d'une socit en est aussi la
cause, on peut admettre que, distincte des autres socits, celle-ci poursuit une fin distincte, qui est sa raison
d'tre. Il en est des groupes sociaux comme de nos membres. La nature fait le pouce en vue d'une certaine fin, la
main en vue d'une autre, le bras en vue d'une troisime, et aucune de ces fins n'est la mme que celle de
l'homme tout entier. De mme l'individu poursuit une certaine fin, la famille une autre, et ainsi de suite pour le
village, la ville, le royaume, et jusqu' la fin dernire en vue de laquelle, par la nature, qui n'est que son art,
Dieu a cr le genre humain tout entier.
Ici, Dante se souvient d'une doctrine aristotlicien-ne bien remarquable, et pourtant si souvent mconnue
de ceux qui se rclament d'Aristote, qu'on doit admirer la pntration philosophique du pote ; c'est que toute
essence existe en vue de son opration. Aucune essence cre ne peut donc tre l'intention dernire du crateur.
Puisque l'essence est l en vue de son opration, c'est dans son opration qu'il en faut chercher la fin. Ainsi
pos, le problme revient savoir s'il existe une fin propre du genre humain, c'est--dire une opration que ni
l'individu, ni la famille, ni un village, ni une ville, ni un royaume particulier ne puissent accomplir, mais qui
puisse tre accomplie par le genre humain tout entier. Quelle est donc l'opration qui marque la limite extrme
de ce que peut faire le genre humain ? C'est videmment celle que l'homme seul est capable d'accomplir : non
pas tre, ni vivre, ni sentir, car d'autres que l'homme peuvent le faire, mais connatre par l'intellect. Prcisons :
con-natre par l'intellect possible , car s'il y a au-dessous de lui des tres privs d'entendement, il y en a, audessus de lui, qui sont de pures intelligences et dont, parce qu'tre n'est rien d'autre pour eux que connatre,
l'acte de connatre est ininterrompu. Acqurir la connaissance grce l'intellect possible est donc l'opration qui
caractrise l'homme en tant qu'homme, parce qu'elle n'appartient rien de ce qui est au-dessus de lui ou audessous de lui147[147].
C'est une opration d'un genre particulier. L'intellect possible, cette facult de connatre dont nous
disons qu'elle est propre l'homme, a besoin d'tre actualis par l'intellect agent et aucun intellect individuel, si
compltement actualis soit-il, ne connat tout ce qu'un intellect possible peut connatre. Aucune des
communauts que nous avons nommes n'est davantage capable de le faire. La seule communaut humaine o,
une fois actualiss, tous les entendements pris ensemble atteignent la totalit de ce que l'intellect humain peut
connatre, est le genre humain tout entier. C'est mme pour cette raison que le genre humain existe : toute cette
multitude d'tres pensants est ncessaire comme requise pour actualiser la possibilit totale de l'intellect
humain, d'abord par la spculation, ensuite par l'action, qui n'est qu'une sorte de prolongement de la spculation.
On n'est pas plus grec, plus chrtien ni moins pragmatiste que ne l'est ici Dante. L'agir n'est ses yeux
qu'une extension du connatre, et l'existence d'une aussi immense multitude d'hommes ne se justifie que parce
que leur nombre est ncessaire pour que soit toujours compltement actualise la possibilit totale de
l'entendement humain : proprium opus humani generis totaliter accepti, est actuare semper potentiam
intellectus possibilis148[148]. Ce qu'un homme ignore, un autre le connat. Ce qui n'est pas connu dans un pays,
l'est dans un autre et toute la connaissance accessible l'homme serait simultanment connue, si tous les
intellects humains taient libres de vaquer simultanment la spculation, ou d'agir sa lumire. Mais une
condition serait requise pour que cet idal ft ralis : la paix. C'est dans le calme et le repos qu'un homme
acquiert la sagesse et la prudence, non dans l'agitation ni la lutte. Il en va de mme de l'humanit. Sans une
tranquille paix, elle est incapable d'accomplir son uvre propre, que l'on peut dire presque divine. Il est donc
manifeste que la paix universelle est la condition la plus haute de notre batitude et, si l'on peut dire, le moyen
le plus excellent de cette fin. D'ailleurs, qu'ont promis aux bergers les anges du Seigneur ? Non pas les
richesses, ni les volupts, ni les honneurs, ni une longue vie, ni la sant, ni la force, ni mme la beaut, mais la
paix. Pax vobis, la paix soit avec vous, ainsi saluait les hommes Celui qui est le salut des hommes. C'est que le
Sauveur suprme devait naturellement adresser aux hommes la salutation la plus parfaite. Ainsi, la paix
universelle est le moyen le plus immdiatement requis pour atteindre la fin vers laquelle tendent tous nos actes.

147[147]
148[148]

Monarchia, I, 3.
Monarchia, I, 4.

40

Nous sommes donc en droit d'exiger que la socit du genre humain satisfasse toutes les conditions requises
pour que la paix rgne enfin dans le monde entier149[149] .
A partir de ce principe, on peut tablir par induction la ncessit d'un monarque unique rgnant sur tous
les hommes. Chez l'individu, toutes les facults sont ordonnes en vue du bonheur sous la conduite de
l'intellect, chef et guide des autres. Dans chaque famille, le pre de famille joue le mme rle ; chaque village,
chaque ville, chaque royaume a son chef, sans lequel tout serait livr au dsordre et en proie d'incessantes
querelles. Si l'on pense que le genre humain forme lui aussi une socit, qui poursuit une fin d-termine et est
ordonne tout entire vers elle, il doit avoir un chef propre qui lui impose des lois et le gouverne, c'est--dire un
monarque ou empereur. La Monarchie, ou Empire, est donc ncessaire au bien commun du monde150[150].
Dante est riche en preuves sur ce point. Il tablit que l'ordre de chaque partie est l'ordre total dans le
mme rapport que la partie au tout ; si donc l'ordre de chaque partie requiert un chef unique, un chef unique est
pareillement ncessaire l'ensemble du genre humain. Mais le genre humain lui-mme n'est pas le tout le plus
universel qui soit, car il est inclus dans l'univers, dont le monarque unique est Dieu. De mme donc que les
groupes plus restreints inclus dans le genre humain sont de petites monarchies incluses dans une plus ample, de
mme le genre humain doit-il tre une monarchie incluse dans une plus ample encore, qui est l'univers. Pour le
nier, il faudrait contester que tout soit en ordre, lorsque tout se passe selon la volont de la cause premire du
monde, qui est Dieu. Or c'est l une vidence, si du moins on admet que la bont divine est parfaite, car il rentre
dans l'intention de Dieu que chaque chose porte sa ressemblance dans toute la mesure o la nature le permet.
C'est donc en se rendant aussi semblable Dieu qu'il peut l'tre, que le genre humain atteindra toute la
perfection dont il est capable. Or Dieu est un ; il faut donc que le genre humain soit un et il le sera seulement s'il
s'unit tout entier sous un seul prince151[151] Ainsi conue, la socit universelle sera semblable au monde dont
elle fait partie et dont nous savons que Dieu, son chef suprme, le meut tout entier d'un seul et mme
mouvement.
Ces principes mtaphysiques ont des consquences non seulement physiques, mais aussi politiques et ce
n'est pas sans raison que la paix se prsente comme lie l'unit de commandement. O il y a litige, il doit y
avoir jugement, si du moins on veut que le mal trouve son remde. Or, soit par leur propre faute, soit par celle
de leurs sujets, il peut y avoir litige entre deux princes dont aucun ne soit soumis l'autre. Si l'on veut viter
une guerre, le seul moyen de rgler ce ds-accord est de recourir un troisime prince, de juridiction plus
tendue et qui ait autorit pour arbitrer le diffrend. Si ce prince est le monarque universel, nous tenons notre
conclusion ; s'il ne l'est pas, lui-mme pourra entrer en conflit avec un autre prince dont l'autorit soit gale la
sienne, ce qui rendra ncessaire d'en appeler une autre autorit plus haute encore, et comme on ne saurait aller
ici l'infini, il faut bien finalement, directement ou indirectement, en venir un juge premier et suprme, dont
le jugement rgle tous les diffrends quelque degr qu'ils se produisent. Tel est le monarque ou empereur. La
monarchie universelle est donc ncessaire au monde comme requise pour la paix du genre humain152[152].
Nous sommes ainsi conduits l'une des notions les plus familires et les plus chres Dante, celle de
justice. Prise en soi et dans sa nature propre, la justice est pour lui une essence abstraite, donc un absolu qui
n'est pas susceptible de plus ni de moins, une ligne parfaitement droite et qui ne saurait obliquer droite ni
gauche. C'est l, disions-nous, ce qu'elle est en elle-mme et dans la puret de son abstraction. Pourtant, dans la
ralit, ces formes pures entrent en composition avec d'autres et, s'engageant des degrs divers dans des sujets
concrets, elles deviennent susceptibles de plus ou de moins. La justice est toute la justice, un homme peut tre
plus ou moins juste. Elle se rencontre donc sous sa forme la plus parfaite, l o elle est le moins mle son
contraire soit dans sa nature soit dans ses oprations. Sa beaut est alors telle qu'aucun astre ne lui est
comparable ; on dirait Phb regardant son frre travers le ciel, dans la pourpre de la srnit matinale. Encore
faut-il pour cela que rien n'en ternisse la puret : aucune de ces contrarits intrieures qui, mettant la volont
aux prises avec elle-mme, permet la cupidit de fausser la justice ; rien non plus de ces faiblesses qui rendent
si souvent l'homme juste incapable de rendre justice aux autres, parce que, quelque dsir qu'il ait de le faire, il
n'en a pas le pouvoir. S'il en est ainsi, la justice rgnera d'autant plus parfaitement dans le monde, qu'il sera
soumis un chef plus puissant et plus juste. Or nous allons voir qu'un chef unique du genre humain peut seul
rpondre ces conditions et c'est pourquoi nous le disons ncessaire au bonheur des hommes.
Dante pense manifestement ici quelque autorit suprme qui, transcendant les intrts particuliers de
tous les tats, soit capable d'arbitrer leurs conflits. Cette notion nous est aujourd'hui familire, bien qu'on n'ait
149[149]

Monarchia, I, 4.
Monarchia, I, 5.
151[151]
Monarchia, I, 8.
152[152]
Monarchia, I, 10.
150[150]

41

pas encore trouv moyen de la faire passer dans les faits. La difficult principale ne vient pas de ce que, pour
tablir ce pouvoir suprme, il faudrait obtenir de chaque tat qu'il abandonne une part de sa propre
souverainet. Du seul fait qu'il n'est pas seul au monde, aucun tat ne se trouve, mme intrieurement,
totalement libre et, quoiqu'il puisse lui plaire de maintenir la fiction contraire, on pourrait sans doute obtenir
qu'il reconnaisse ouvertement le fait. La difficult principale est plutt de trouver un arbitre dont la justice et
l'impartialit soient assez sres, pour que les tats particuliers acceptent de s'en remettre sa dcision. Il ne
s'agit pas ici d'orgueil national, d'ambition ni de cupidit, mais, trs prcisment, de justice, car il n'est pas juste
qu'un tat sacrifie quoi que ce soit de sa propre souverainet, si le sacrifice ainsi consenti risque d'entraner
quelque in-justice l'encontre de ses membres. C'est pourquoi Dante s'attache prciser que le souverain
unique de l'univers sera certainement aussi le plus juste. Il sera tel en vertu de son unicit mme, car, ayant tout,
il n'aura plus rien dsirer. O leurs objets font dfaut, les passions manquent. Que pourrait vouloir encore un
souverain dont la juridiction ne serait pas limite par celle d'un autre, comme celle du roi de Castille l'est par
celle du roi d'Aragon, mais seulement par l'Ocan ? Non seulement la justice d'un tel prince serait l'abri de
tout soupon, mais on pourrait tre certain de l'amour qu'il prouve pour ses sujets. Ce que Dante en crit jette
un jour trs vif sur la manire dont il conoit la relation du Monarque universel au genre humain, car on voit
bien qu'il ne songe pas liminer les autres princes, mais il n'en estime pas moins qu'un Monarque suprme
serait plus prs que les princes de leur propres sujets. Ce Monarque ne gouverne pas les hommes par l'entremise
de leurs princes, ce sont leurs princes qui gouvernent les hommes par le Monarque, car c'est par lui-mme que
les hommes leur sont confis. C'est pourquoi, plus proche des hommes que ne le sont les princes, le Monarque
est celui qui les aime le plus. Quant sa puissance, qui peut la mettre en question ? Il faudrait, pour cela, ne pas
mme comprendre ce que son nom signifie. Qui possde seul le pouvoir suprme, ne saurait avoir d'ennemis.
Bref, rien ne manque au souverain du genre humain pour possder la justice, pour vouloir l'appliquer, pour tre
capable de l'imposer153[153].
On voit comment Dante procde et l'on perdrait son temps lui demander des dtails qui ne l'intressent
pas. Quels seront, juridiquement et politiquement parlant, les rapports des princes et rois au Monarque ? Il ne le
dit pas et l'on ne peut mme pas savoir si c'est parce qu'ils les conoit selon le mode encore fodal qui survivait
de son temps ou parce qu'il ne leur accorde aucune pense. Que faut-il entendre par le genre humain ? Il
semble bien que ce soit la totalit des hommes vivant sur terre en un temps donn. Toute son argumentation
implique ce sens. Pourtant, Dante ne dit rien du problme qui hantait la pense de Roger Bacon : comment, par
quelles persuasions ou quelles contraintes, unir les peuples de l'Afrique et de l'Asie ceux de l'Europe sous
l'autorit d'un mme chef ? La dmonstration de Dante est celle d'un pur philosophe comme celle de Bacon
avait t celle d'un pur thologien. Lorsqu'il en arrive quelque point dcisif, on le voit s'arrter un instant pour
vrifier la solidit logique de l'difice, puis il continue comme si le problme tait dfinitivement rgl. Prenons
en exemple notre dernire conclusion. La justice universelle est la mieux assure, quand le monde est soumis
in homme suprmement juste, suprmement dsireux de l'appliquer et suprmement puissant pour le faire. bien
n'est plus certain, car c'est un syllogisme de la deuxime figure, avec ngation intrinsque, du type suivant : tout
B est A, C seul est A, donc C seul est B ; ce qui revient dire : tout B est A, rien d'autre que C n'est A, donc
rien d'autre que C n'est B. Voil pourquoi le monde entier doit obir un seul chef. Pour quelque raison que
l'on dsire ce chef, une fois qu'il sera l, les hommes jouiront enfin d'un bien prcieux entre tous, la libert. Les
philosophes en parlent beaucoup ; ils dfinissent mme correctement son principe, le libre arbitre, comme un
libre jugement pour la volont , mais savent-ils toujours ce que ces pots signifient ? Un jugement est libre
lorsqu'il meut entirement le dsir, sans tre aucunement m par lui. Telle est la racine de notre libert et le
moyen de notre flicit en cette vie comme en l'autre. Par le libre arbitre, nous pouvons atteindre ici-bas le
bonheur humain et dans l'au-del le bonheur divin, c'est--dire tre d'abord pleinement des hommes, ensuite des
dieux. L'tat du genre humain le meilleur qu'on puisse concevoir est donc celui o l'homme peut faire le plus
compltement usage de son libre arbitre, c'est--dire se possder pleinement lui-mme, exister pour lui-mme et
non pas en vue d'autrui. L'ide qu'un homme est libre lorsque, pour employer le langage kantien, il est trait
comme une fin et non comme un moyen, est familire Dante, mais elle voque d'abord dans sa pense ces
petites rpubliques, oligarchies ou tyrannies italiennes, dont il dit qu'elles et leurs semblables rduisent le
genre humain en servitude . L'ardent dsir qu'il prouve de librer les hommes des tats qui les asservissent,
est manifestement la raison principale qui l'incite rclamer un super-tat, dont l'autorit peut seule interdire
aux divers tats particuliers de se servir de leurs sujets au lieu de les servir. Car tel serait prcisment le rle du
Monarque suprme dont il prouve la ncessit. Incarnation vivante de la volont de justice et plein d'amour
pour ses sujets, il voudrait seulement que les hommes fus-sent bons pour devenir heureux. Un seul rgime
153[153]

Monarchia, I, 11.

42

politique peut atteindre ce but, celui dont la fin est la perfection de l'homme. C'est ce que signifie la formule :
vouloir que les hommes existent pour eux-mmes. Non pas les citoyens pour les consuls, ni les peuples pour les
rois, mais les consuls pour les citoyens et les rois pour leurs peuples. Nous avons oubli le vrai sens du mot
ministre, qui veut dire serviteur et c'est pourquoi, sous un rgime o le gouvernement se sert du peuple au
lieu de le servir, l'homme de bien est un mauvais citoyen. Sous un monarque capable de redresser ce dsordre,
l'homme de bien et le bon citoyen se confondent, parce que son gouvernement n'a d'autre objet que de faire des
hommes de bien. En ce sens, comme il en est le chef, le monarque est le ministre de tous les hommes et c'est
pourquoi la monarchie est ncessaire leur bonheur154[154].
Si Dante ne se croit pas tenu de proposer une constitution universelle ou quelque charte des nations unies, il indique du moins, grands traits, ce que devraient tre les rapports du monarque aux autres princes et
par consquent leurs peuples. La socit universelle qu'il prvoit sera pluraliste, en ce sens qu'elle-mme se
composera de peuples divers, soumis des autorits diverses et suivant des constitutions ou des coutumes
diffrentes. L'union que dsire le pote serait donc le contraire d'une unification. Chaque nation, chaque
royaume, chaque cit se distingue des autres par des caractres propres, qui demandent des rglements
diffrents, car la loi est la rgle qui dirige la vie. Il ne s'agit pas simplement ici de coutumes sans autre
fondement que l'antiquit et la force de la tradition. Ces coutumes elles-mmes ont des causes dans la nature
des choses. Les Scythes ne vivent pas comme Ies Hindous, parce qu'ils vivent sous des climats diffrents.
Pourtant, quel que soit leur habitat, tous les hommes sont hommes et il existe des besoins communs au genre
humain tout entier. C'est d'eux que le monarque a charge et eux qu'il doit satisfaire en tablissant une loi
commune en vue de la paix. Il l'tablit donc et la transmet aux rois ou princes qui revient la tche de
l'appliquer, comme la raison thorique livre la raison pratique les principes que cette dernire doit mettre en
uvre dans chaque cas particulier. Un seul peut le faire, et il faut qu'un seul le fasse, si l'on veut viter toute
confusion. Ainsi rgnera dans le monde l'unit, attribut de l'tre qui prcde immdiatement le bien. Plus on
s'loigne de l'un, plus on s'loigne de l'tre et par consquent du bien. L, au contraire, o rgne l'unit, l aussi
rgne le bien. Car la concorde est un bien, parce qu'elle est une unit. N'tant, de sa nature, que la dmarche
uniforme de plusieurs volonts, c'est l'unit mme de ces volonts qui la constitue, et comment cette unit
s'tablirait-elle sans l'autorit d'un seul chef, dont la volont domine et rgle toutes les autres ? Voil pourquoi
le monde a besoin d'un prince unique, seul capable d'y faire rgner la concorde et la paix155[155].
S'il attend ce bonheur de l'avenir, c'est que Dante croit que le monde en a joui au moins une fois dans le
pass, alors que Rome obissait Auguste et le monde Rome. C'est pourquoi, en ce sicle unique, le monde a
connu la paix. Le temporel atteignit alors sa plnitude, car rien de ce qu'exige le bonheur humain n'est demeur
insatisfait. Tel est aussi le temps que le Fils de Dieu voulut attendre pour se faire homme en vue de sauver
l'homme. Sans doute mme ne l'a-t-il pas seulement attendu, mais voulu et prpar 156[156]. Qui croira qu'une telle
rencontre ait t l'effet du hasard ? Personne, mais alors il faut aller plus loin, car il ne s'agit plus ici d'un
raisonnement, mais d'un fait et, pour ainsi dire, d'une exprience digne de mmoire. Tout se passe comme si
Rome avait t pr-destine par Dieu mme l'empire du monde et c'est ce que Dante va dmontrer.
Essayons d'abord de voir le problme tel que lui-mme le voit. L'empire universel n'est pas un chimre,
car il a dj exist, mais il a t ruin par une sorte d'insurrection des peuples et ce fait est un de ceux sur
lesquels Dante a le plus longuement mdit. Quel-le peut en avoir t la cause ? D'abord, comment se fait-il que
le peuple romain ait jadis obtenu, presque sans rsistance, l'empire du monde ? Avant d'y avoir mrement
rflchi, Dante pensait que cela s'tait fait par la force des armes, mais il sait prsent que ce triomphe fut
l'uvre de la providence. Nous sommes ici au cur de la question, car si l'empire romain n'avait t d qu' la
violence, son triomphe dans le pass ne lui crerait aucun titre pour l'avenir, mais s'il fut l'uvre de la
providence, ce fait lui confre un droit.
Or c'est ce droit que Dante se propose d'tablir, car moins de le faire, le dsordre politique du monde
restera sans remde. On parle d'une rbellion des peuples contre l'empire, mais il s'agit rellement d'une
rbellion des princes et des rois, dont l'astuce a mobilis les peuples contre l'empire sans autre but que de
recommencer les asservir157[157]. L'empereur est ici le seul protecteur des peuples contre leurs princes, comme
les tsars passeront pour protger contre les boyards leur propre peuple. Telle que Dante la conoit, la
restauration de l'empire aura donc pour effet de librer le genre humain du joug que les rois et les princes font
154[154]

Monarchia, I, 12.
Monarchia, I, 15.
156[156]
Monarchia, I, 16.
157[157]
Ad dirumpendum vincula ignorantiae Regum atque Principum talium, ad ostendendum genus humanum liberum a jugo
ipsorum... . Monarchia, II, 1.
155[155]

43

peser sur lui. En langage moderne, on dirait que le monarque universel est, pour les peuples, le seul recours
concevable contre le totalitarisme des tats particuliers. Encore faut-il pouvoir montrer que l'autorit du
monarque est lgitime, ou, en d'autres termes, qu'elle est de droit.
Mais o est le droit ? D'abord dans la pense de Dieu, et comme tout ce qui est dans la pense de Dieu
est Dieu, et que Dieu se veut avant tout lui-mme, il suit de l, qu'en tant qu'il est Dieu, le droit est voulu de
Dieu. Bien plus, puisque en Dieu volont et voulu sont une seule et mme chose, il suit encore de l que la
volont divine est le droit mme. D'o il rsulte enfin que, dans les choses, le droit n'est qu'une similitude de la
volont de Dieu. En consquence, rien de ce qui, dans les choses, ne s'accorde pas avec la volont divine, ne
saurait tre le droit, si bien que se demander si ce que l'on fait est conforme au droit, c'est se demander en
d'autres termes si ce que l'on fait est conforme la volont de Dieu. Posons donc en principe, que ce que Dieu
veut pour la socit des hommes, c'est cela mme qui est le droit. Il est vrai que prise en elle-mme la volont
de Dieu nous reste inconnue, mais elle se manifeste nous par des signes, exactement d'ailleurs comme nous
manifestons la ntre, et c'est donc partir de ces signes que nous devons la dterminer. Tous ces signes
dsignent le peuple romain.
Le premier est la noblesse de ce peuple, car c'est au peuple le plus noble qu'appartient de droit l'empire
du monde, s'il est vrai du moins que l'honneur doive revenir au mrite. Est-il ncessaire de s'attarder sur les
preuves de la noblesse romaine que Dante nous apporte ? Tout ce qu'en dit Virgile dans l'Enide lui parat
l'tablir sans conteste, comme si quelque Franais, quelque Anglais ou quelque Allemand entreprenait de
prouver, en compilant une collection de vantardises nationales puises aux meilleurs auteurs, que son pays a
droit l'empire universel, ce qui ne serait pas difficile et serait aussi peu convaincant. Tout n'est pas vain dans
ces tmoignages qu'un peuple se rend lui-mme, mais pour en faire, avec Dante, la mineure d'un syllogisme, il
faut avoir une conviction o la logique a peu de part. On comprend sans peine l'illustre pote, lorsqu'il crit
comme allant de soi, que Lavinia, ne en Italie, tait du pays le plus noble de l'Europe 158[158], mais la Grce
n'tait pas non plus sans titres faire valoir et Dante ne fait gure ici qu'affirmer ce qu'il aurait d dmontrer.
Il n'y aurait pas lieu de s'arrter davantage la preuve suivante, si elle ne posait un curieux problme.
Dante entreprend en effet d'tablir que Dieu lui-mme a confirm par des miracles la vocation impriale de
Rome. Un miracle, dit saint Thomas, est ce que Dieu fait en dehors de l'ordre commun tabli dans la
nature159[159], majeure incontestable en vrit mais que suit, une fois de plus, une mineure beaucoup moins sre,
car elle revient ceci : or nous savons par les illustres crivains de l'antiquit, que Dieu a fait pour Rome des
miracles. Sous Numa Pompilius, un bouclier tombe du ciel dans la cit choisie par la providence pour dominer
plus tard le monde : Tite Live l'affirme et Lucain le confirme ; lorsque les Gaulois attaquent Rome, une oie,
que l'on n'avait jamais vue auparavant , sauve la ville en donnant l'alarme : tmoin, Tite Live encore,
confirm cette fois par Virgile. Passons sur la grle miraculeuse qui sauve Rome d'Hannibal, sur l'vasion non
moins miraculeuse de Clelia et ainsi de suite. Ce qui est vraiment intressant est l'attitude gnrale de Dante en
prsence de ce qu'il considre comme des faits. Au lieu d'y voir autant d'interventions dmoniaques dans
l'histoire de la Rome paenne, il ne doute pas un instant que ce ne soient l autant de miracles divins, inclus
dans le plan gnral de la providence pour assurer le bien du monde : Ainsi convenait-il d'agir, de la part de
Celui qui a tout soumis, ds l'ternit, la beaut de l'ordre ; Lui qui, devenu visible, devait faire d'autres
miracles pour rvler l'invisible, a voulu, tant encore invisible, faire ceux-ci en faveur du visible 160[160]. Il y a
donc eu, selon Dante, des miracles authentiques faits par Dieu pour la Rome paenne, exactement comme Dieu
en a faits pour le peuple d'Isral. On trouverait, au moyen ge, peu de thologiens pour soutenir la mme thse,
qui ne s'en tale pas moins ici dans la plus parfaite puret161[161].
L'empire a d'ailleurs de quoi se justifier lui-mme car, en soumettant le monde, le peuple romain n'a
jamais eu rien d'autre en vue que d'assurer le bien commun et de faire rgner le droit. Ses actes font assez voir
158[158]

Quae ultima uxor (sc. Lavinia) de Italia fuit, Europae natione nobilissima . De Monarchia, II, 3.
THOMAS D'AQUIN, Contra Gentiles, III, 101. Allgu par DANTE, De Monarchia, II, 4.
160[160]
Sic Ilium prorsus operari decebat, qui cuncta sub ordinis pulchritudine ab aeterno providit ; ut qui visibilis erat miracula pro
invisibilibus ostensurus, Idem invisibilis pro visibilibus illa ostenderet . De Monarchia, II, 5.
161[161]
Le fait que nul ne peut tre sauv sans la foi, mme s'il n'a pu l'avoir parce qu'il n'a jamais entendu parler du Christ, est quelque
chose que la raison seule ne peut arriver trouver juste, bien qu'elle le puisse avec l'aide de la foi ( Monarchia, II, 8). Sans la parole de
Saint Paul : Impossibile est sine fide placere Deo (Hebr., II, 6), Dante n'hsiterait certainement pas placer au ciel un assez grand
nombre de Romains. Notons en outre que les succs militaires de Rome lui paraissent tre un vritable jugement de Dieu
(Monarchia, II, 9). Dante voit l'histoire universelle comme un vaste tournoi o s'affrontent successivement les pays candidats
l'empire : l'Assyrie, l'Egypte, la Perse, la Macdoine, qui ont chou, Rome enfin, qui l'a obtenu. Il se charge mme d'tablir sa thse
au cas o l'on voudrait interprter cette histoire comme celle d'un duel judiciaire (Monarchia, 11, 10). Les arguments que certains
juristes prsomptueux dirigent contre l'empire, lui semblent rfuts par ce seul fait.
159[159]

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que telle fut en effet son intention : Rpudiant toute cupidit, qui est toujours contraire l'intrt public,
chrissant la paix universelle et la libert, ce peuple saint, pieux et glorieux, parat avoir nglig ses propres
intrts pour assurer l'intrt public et le salut du genre humain. On a donc eu raison d'crire : la source d'o
nat l'empire romain, est la pit 162[162]. Nous sommes ici bien loin d'un saint Augustin recueillant avec le plus
grand soin, chez les historiens de l'antiquit, les dnonciations les plus cruelles de la dcadence romaine. Tout
au contraire, Dante ne se sou-vient ici que des louanges donnes la rpublique, comme si Cincinnatus, Publius
Decius et Caton suffisaient justifier les prtentions de Rome l'empire universel. Car c'est la conclusion seule
qui l'intresse et il fait flche de tout bois pour l'atteindre : En se soumettant le monde, le peuple romain ne
s'est propos d'autre fin que le droit ; donc, lorsqu'il s'est soumis le monde, le peuple romain l'a fait bon droit,
et par consquent c'est bon droit qu'il s'est attribu la dignit de l'empire 163[163]. Bref, parce que Dieu l'a ainsi
voulu, ainsi en a dispos la nature, qui n'est autre chose que l'art de Dieu. Il ne pouvait en aller diffremment,
car si l'empire universel est requis pour le bien des hommes, la nature doit travailler l'tablir et par consquent
en procurer les moyens. C'est pourquoi nous la voyons produire des peuples faits pour obir et d'autres faits
pour commander. Comment n'en aurait-elle pas produit un pour exercer l'empire universel qu'exige le bien
commun du genre humain ? Nous savons donc qu'il y en a un et s'il ne s'agit plus que de savoir o il est, tout ce
qui prcde assure qu'il est Rome. La domination du peuple romain sur l'univers tant voulue par la nature,
elle apparat, une fois de plus, conforme au droit164[164].
Une pareille thse ne pouvait satisfaire ni les lgistes franais, qui n'admettaient mme pas que la France
ft incluse dans l'empire, ni les thologiens soucieux d'assurer l'autorit du pape sur l'empire. Car c'est cela
mme que Dante met ici en question. Si Rome doit la nature et Dieu d'avoir conquis l'empire du monde, on
ne voit pas bien de quel droit le pape aurait juridiction sur lui. De droit naturel comme de droit divin, l'empire
existait avant qu'il n'y et des papes, tant et si bien qu'avant mme d'en avoir tent la dmonstration dialectique,
Dante peut affirmer dj qu'en fait l'empire relve directement de Dieu seul.
Il n'en est que plus indign de voir des chrtiens, des clercs et des dfenseurs de la foi chrtienne
combattre les droits de l'empereur. La misre des pauvres du Christ, partout opprims par les princes, les laisserait donc insensibles ? Mais le patrimoine mme de l'glise, quotidiennement pill et confisqu par les mmes
tyrans, devrait au moins les intresser ! Ces gens prtendent vouloir la justice et refusent le chef qui peut seul
l'assurer.
Cet appauvrissement de l'glise ne se fait d'ailleurs pas sans un jugement de Dieu, car elle ne met pas
les ressources de son patrimoine la disposition des pauvres auxquels il appartient et bien qu'il lui vienne de
l'empire, elle ne lui en a aucune gratitude. Que ces richesses retournent donc d'o elles viennent ! Bien donnes
mais mal possdes, elles sont venues bien, qu'elles s'en retournent mal ! Qu'importe de tels pasteurs ? En
quoi leur importe-t-il que les biens de l'glise se perdent, si c'est pour enrichir les leurs ? Mais en voil assez
sur ce point, attendons le secours de Dieu et concluons notre propos. Rien d'ailleurs n'est plus simple, du moins
si l'on parle des chrtiens, car il est certain qu'en obissant librement un dit, tout homme atteste qu'il en
reconnat la justice. Or le Christ a voulu natre dans l'empire d'Auguste et se soumettre l'dit de recensement
proclam par l'empereur. Il a donc reconnu, la fois, la justice de l'dit et l'autorit de l'empereur. Disons plutt
que ce dcret fut pris par Dieu, au moyen de Csar. Rien n'est plus certain : la lgitimit de l'autorit impriale
est ici confirme par celle de Dieu lui-mme 165[165]. Cette raison ne vaut que pour les chrtiens, mais on ne
saurait tre chrtien et la rcuser.
Ceci dit, reste un seul concurrent qui puisse disputer l'empereur le titre de matre du monde temporel :
le pape. Il faut donc ici choisir entre deux grands luminaires, mais lequel faut-il choisir ? Le problme est
d'autant plus difficile que, dans l'un et l'autre cas, Rome reste seule candidate : d'une part le Romanus Pontifex,
d'autre part le Romanus Princeps. L'un des deux est-il subordonn l'autre au temporel ?
Revenons au principe qui nous a dj servi : puisque la nature est l'art de Dieu, Dieu ne veut pas ce qui
contredit l'intention de la nature. Quant ce qui ne contredit pas cette intention, Dieu peut soit l'aimer, soit ne
pas l'aimer sans pourtant le har ; mais ce qui la contredit, Dieu ne peut que le har, et ce qui s'accorde avec elle,
il ne peut que l'aimer. Il est donc manifeste que Dieu veut la fin de la nature. S'il la veut, il veut aussi les
moyens requis en vue de cette fin et l'limination de tout ce qui peut empcher la nature de l'atteindre.
162[162]

Monarchia, II, 5.
Monarchia, II, 6.
164[164]
Monarchia, II, 7.
165[165]
Monarchia, II, 12. Dante entreprend mme de prouver (II, 13) que si l'autorit de l'empereur, sous lequel Jsus-Christ souffrit la
mort pour nous sauver, n'avait pas t lgitime, l'auteur du chtiment n'ayant pas juridiction rgulire, le supplice du Christ aurait t,
juridiquement parlant, une injustice, non une peine. Le pch d'Adam n'aurait donc pas t puni en lui et l'uvre de la rdemption
n'et pas t accomplie.
163[163]

45

Autrement, il ne voudrait pas ce qu'il veut, ce qui est absurde 166[166]. Il s'agit donc pour nous de savoir quelle est
ici l'intention de la nature et le problme serait simple s'il n'tait obscurci par les passions politiques. Car il y a
des cas o l'ignorance cause des conflits, mais il y en a d'autres o c'est le conflit qui cause l'ignorance et celuici en est un. La volont prcde ici la raison au lieu de la suivre et la plupart se comportent comme des aveugles
ignorants de leur propre ccit. C'est pourquoi nous les voyons sortir sans le savoir de leur territoire, pntrer
sans s'en apercevoir sur celui des autres et, une fois l, ne plus ni comprendre ni tre compris, ce qui leur attire
parfois la colre des autres, parfois leur mpris, quelquefois leur rire.
Les adversaires de la vrit que nous cherchons sont de trois sortes. D'abord le Souverain Pontife,
vicaire de Notre Seigneur Jsus Christ et successeur de Pierre, qui nous ne devons pas tout ce que nous
devons au Christ, mais tout ce que nous devons Pierre167[167] .
On notera soigneusement cette formule, que Dante crit comme en passant, mais qui n'en tranche pas
moins le nud du problme thologique. Si le pape est le vicaire du Christ sur terre, on pourrait soutenir, avec
nombre de thologiens, que nous lui devons tout ce que nous devons au Christ, ce qui rendrait impossible de lui
refuser un pouvoir de juridiction sur le temporel. Dante vient pourtant de rejeter cette consquence. Puisque
Pierre est le premier en date des vicaires du Christ, les successeurs de Pierre n'ont droit aucun autre pouvoir
que celui dont le Christ a jadis investi le premier de ses vicaires. Un zle mal avis de l'glise et du pouvoir des
clefs est sans doute ce qui gare ici les papes et leurs partisans beaucoup plus que l'orgueil. Ils ne s'en trompent
pas moins, comme on va le voir. Viennent ensuite ceux qu'aveugle la cupidit et qui nient l'indpendance
temporelle de l'empire sans autre raison que leur amour du lucre. Ils se disent fils de l'glise, mais leur pre est
le diable. Le troisime groupe est celui des Dcrtalistes, auxquels Dante ne veut aucun bien. Il n'a rien contre
les Dcrtales elles-mmes168[168], dont il tient l'autorit pour indiscutable l'intrieur de l'glise. Mais ces gens
font tout autre chose. Ignorants de toute thologie comme de toute philosophie, ils s'appuient sur les seules
dcrtales pour attenter aux droits de l'empire. Ils attentent d'ailleurs bien plus encore, car Dante assure avoir
entendu l'un d'eux soutenir que les traditions de l'glise sont le fondement de la foi, comme s'il n'y avait pas eu
un sauveur des hommes, avant qu'il n'y et des traditions de l'glise ! Avant l'glise, il y a l'Ecriture Sainte ;
avec l'glise, il y a les Conciles Oecumniques auxquels nul ne doute que le Christ ait pris a promis ses
disciples qu'il serait avec eu consommation des sicles ; depuis l'glise, il y a ces traditions de l'glise, qu'on
nomme des Dcrtales, et qui mritent assurment le respect d l'autorit du Saint Sige, mais n'en passent
pas moins aprs lEcriture. Pour rsoudre le problme en question, cest donc l'criture, non aux Dcrtales,
que nous adresser, et comme il serait vain de s'en prendre ceux qu'une aveugle cupidit dresse contre la
raison, nous n'aurons de controverse qu'avec ceux dont lignorance gare leur zle envers l'glise. C'est dire
quun fils de l'glise, mme en les combattant, observera la pit filiale qui convient.
Leurs arguments sont d'ailleurs curieux. Ils disent d'abord que, selon le rcit de la Gense, Dieu cra
deux grands luminaires, dont l'un, le soleil, est pourtant plus grand que l'autre, la lune, qui reoit sa lumire du
soleil. Interprtant ce rcit au sens allgorique, ils entendent par l les deux gouvernements, spirituel et
temporel. De mme, disent-ils, que la seule lumire de la lune est celle que cet astre reoit du soleil, de mme le
gouvernement temporel n'a d'autre autorit que celle qu'il reoit du gouvernement spirituel.
C'est abuser du sens allgorique. Tout ce que dit l'criture ne comporte pas un tel sens et mme o elle
en comporte un, on doit s'assurer que le sens allgorique que l'on en tire est bien celui qu'elle comporte.
Certains se trompent l-dessus par simple ignorance, ce qui est pardonnable, mais il ne manque pas de gens
pour tirer allgoriquement de l'criture tout ce qu'ils ont envie d'y trouver, et qu'ils y mettent pour justifier leurs
intrts ou leurs passions. Ce sont des tyrans, que l'on doit traiter comme tels, et des criminels qui falsifient
l'intention du Saint-Esprit.
Quoi qu'il en soit, la comparaison que l'on tablit ici n'a pas de sens. L'autorit spirituelle et l'autorit
temporelle ne peuvent appartenir qu' l'homme, qui n'tait pas encore cr quand Dieu cra le soleil et la lune.
Soutenir qu'il ait cr ces deux autorits ds le quatrime jour, c'est vouloir que des accidents aient t crs
avant leur sujet, ce qui est absurde. En outre, sans le pch originel, l'homme n'aurait eu besoin d'aucun
gouvernement, ni spirituel ni temporel. Ira-t-on soutenir que, si Adam n'avait pas pch, il n'y aurait eu ni soleil
ni lune ? Il n'y avait pas encore d'homme le quatrime jour, le soleil et la lune n'en taient pas moins l avant
mme que le pch ne ft possible.
166[166]

Monarchia, III, 2.
cui non quidquid Christo sed quidquid Petro debemus... , Monarchia, III, 3.
168[168]
Une Dcrtale est une rponse donne par un pape, sous forme de lettre, une question pose. Cette rponse vaut pour tous les
cas du mme genre.
167[167]

46

Essayons pourtant de donner cette comparaison le sens le plus favorable qu'elle puisse recevoir. Il est
de toute faon certain que, mme si elle lui emprunte sa lumire, la lune ne doit pas au soleil son existence. En
outre, elle ne lui emprunte pas toute sa lumire ; du moins Dante en est-il sr, car il fait observer que, mme
pendant une clipse, la lune reste visible, ce qui prouve qu'elle n'est pas sans avoir quelque lumire propre. Ce
qui est vrai, c'est que la lumire qu'elle reoit du soleil lui permet d'agir mieux et plus nergiquement. De mme
en ce qui concerne les deux autorits. Ce n'est pas au gouvernement spirituel que le gouvernement temporel
doit son existence ; il ne lui doit mme pas son pouvoir propre, puisque, comme la lune a sa lumire, il a le
sien ; mais l'empereur, ou monarque universel, doit d'agir mieux et plus efficace-ment la lumire de la grce,
qu'au ciel et sur la terre influe sur lui la bndiction du Souverain Pontife. Le syllogisme de nos adversaires est
incorrect, car de ce que la lune reoit du soleil la lumire, ils concluent que l'empereur reoit du Souverain
Pontife l'autorit. Non, il en reoit seulement une lumire qui l'aide spirituellement dans l'exercice de son
autorit169[169]. Notons que Dante se trouve ici au cur de son problme. Toute la question semble tre en effet
de savoir si la source de la lumire peut n'tre pas en mme temps la source de l'autorit.
Les dfenseurs de la primaut temporelle du pape ne manquaient pas d'autres arguments semblablement
tirs de l'criture. Dante les discute l'un aprs l'autre en s'inspirant du mme principe et toujours en prcisant,
comme un bon logicien, le genre de sophisme latent dans chaque syllogisme. Au fond, la plupart raisonnent
ainsi : Dieu est le souverain du temporel comme du spirituel ; or le Souverain Pontife est le vicaire de Dieu ;
donc le Souverain Pontife est seigneur du temporel comme du spirituel, ce qui serait fort bon, si le vicaire de
Dieu tait Dieu. Nul vicaire, soit divin soit humain, n'est l'gal de celui dont il est le vicaire. La preuve en est
qu'il peut recevoir de lui l'autorit, mais non la donner son tour. Ajoutons qu'il ne peut jamais tout ce que peut
son chef, comme on le voit l'vidence dans le cas du pape, dont l'autorit, qu'il tient de Dieu, ne comporte ni
le pouvoir de faire des miracles ni celui de crer. Aucun chef ne peut se substituer un vicaire qui soit son gal et
l'ide mme en est absurde, car un vicaire ne peut rien qu'en vertu du pouvoir de son chef170[170].
Il faut donc distinguer avec soin selon les cas. Le Christ dit Pierre : Tout ce que tu auras li sur terre
sera li dans le ciel et tout ce que tu auras dli sur terre sera dli dans le ciel . Le fait est incontestable, mais
il reste savoir ce que tout veut dire. Or on le voit par la suite : Je te donnerai les clefs du royaume des
cieux . Bref, Pierre aura pouvoir de faire tout ce qui relve de son office et, mme l, pas n'importe quoi.
Pour ne prendre qu'un exemple, il ne pourra pas dissoudre un mariage rgulirement consomm, ni remarier
un autre celle dont le premier mari est encore vivant. Le pouvoir des clefs n'a pas t donn Pierre
absolument, mais relativement sa fonction pontificale. Il ne suit donc pas de l que le successeur de Pierre ait
le droit d'tablir ou d'abroger les lois de l'Empire, car, ainsi qu'on le verra, le pouvoir de le faire n'a aucun
rapport avec le pouvoir des clefs171[171].
Il en va de mme du fameux argument des deux glaives 172[172], dont on dit que, puisque Pierre les
avait tous deux et que l'un reprsente le pouvoir spirituel, l'autre le pouvoir temporel, le successeur de Pierre
doit aussi possder l'un et l'autre. Mais o prend-on que les deux glaives de Pierre aient jamais reprsent les
deux pouvoirs ? D'abord, o prend-on que Pierre ait eu deux glaives ? On lit dans l'vangile de Luc : Mais ils
dirent : Seigneur, voici deux glaives ; et il leur dit : c'est suffisant ; mais il n'en vient pas moins de leur dire,
un peu avant : et que celui qui n'en a pas, vende son manteau et achte un glaive 173[173]. Un glaive pour
chacun, cela ne fait pas deux glaives, mais douze. Ain-si donc, Jsus conseille d'abord aux aptres d'avoir
chacun un glaive, mais, lorsque Pierre lui rpond : nous en avons deux en tout, Jsus leur dit simplement : si
chacun ne peut pas en avoir un, deux suffiront. Pierre n'tait d'ailleurs pas homme chercher des allgories ; il
prenait les mots dans leur sens littral et toutes ses rponses au Seigneur en tmoignent 174[174]. Soyons en srs,
les glaives dont il parlait taient littralement des glaives et non l'autorit du pape ou celle de l'empereur.
Reste, bien entendu, la donation de Rome au pape Sylvestre par l'empereur Constantin. Dante n'en
conteste pas ouvertement l'authenticit. Il ne nie pas directement que Sylvestre ait reu de Constantin le don de
Rome, sige de l'glise, avec plusieurs autres dignits impriales, mais il conteste les consquences que l'on
prtend tirer de ce fait.
II ne s'agit plus ici de l'criture, mais d'un simple vnement de l'histoire romaine et de raisonnements
fonds sur ces conclusions : nul ne peut dtenir juste titre ce qui est l'glise moins qu'il ne le tienne de
169[169]

Monarchia, III, 4.
Monarchia, III, 7.
171[171]
Monarchia, III, 8.
172[172]
Luc., 22, 38.
173[173]
Luc., 22, 36.
174[174]
Monarchia, III, 9.
170[170]

47

l'glise ; or le pouvoir romain appartient l'glise ; donc nul ne peut le dtenir juste titre, moins qu'il ne le
tienne de l'glise. Ce qui pche, dans ce syllogisme, c'est la mineure. Le romanum regimen n'appartient pas
l'glise, car Constantin ne pouvait aliner la dignit impriale ni l'glise la recevoir. Nul ne peut faire, en vertu
de l'office qu'il remplit, ce qui est contraire son office ; or l'office propre de l'empereur est d'assurer la
concorde et l'unit du genre humain ; il est donc contraire son office de diviser l'empire, ft-ce pour en confier
une partie au pape. Si, comme on le dit (ut dicunt), Constantin avait alin certaines prrogatives de l'empire,
il aurait dchir la tunique sans couture, ce que n'ont mme pas os faire ceux qui percrent d'une lance le
ct du Christ, vrai Dieu . L'glise est fonde sur le Christ, qui est divin, mais l'empire est fond sur le droit
qui est humain, et de mme que l'glise se ruinerait en branlant son fondement, l'empire se dtruirait lui-mme
s'il branlait le sien. L'empire, c'est l'unit mme de la monarchie universelle ; il ne saurait donc tre permis
l'empereur d'user de son autorit pour partager l'empire. D'ailleurs, comment serait-ce possible ? La juridiction
prcde toujours son juge, car il est l pour elle et non pas elle pour lui. Or l'empire est la juridiction universelle
qui inclut toutes les juridictions temporelles. L'empereur n'est l que pour l'exercer et, puisqu'il n'est empereur
que par elle, il ne saurait la modifier. Si Constantin tait empereur quand il fit cette donation, il ne pouvait la
faire sans dtruire sa propre fonction ; s'il ne l'tait pas, il ne pouvait pas non plus la faire. Il ne peut donc l'avoir
faite en aucun cas.
D'ailleurs, l'empereur l'et-il faite, l'glise n'aurait pu la recevoir, car l'vangile dit clairement qu'elle ne
saurait possder ni or ni argent : Nolite possidere aurum, neque argentum, neque pecuniam in zonis vestris
(Mat. 10, 9) . Sans doute, l'empereur pouvait lui dlguer des possessions, mais non pas en aliner la proprit.
Le pape peut tre l'usufruitier de biens qui lui sont confis pour aider l'glise ou secourir les pauvres, mais leur
propritaire, en aucun cas175[175]. Tous les cas de ce genre que l'on pourrait citer, doivent se rgler de la mme
manire : l'usurpation du droit ne cre jamais le droit176[176].
Plus subtil est l'argument que l'on prtend tirer de la seule raison. S'appuyant sur Aristote, les partisans
de la primaut temporelle du pape argumentent ainsi. Tout ce qui rentre dans un seul genre dpend d'un terme
unique, mesure de ce qui appartient ce genre. Or le Souverain Pontife et l'empereur sont hommes ; ils doivent
donc, comme inclus dans le genre homme, dpendre d'un seul et mme homme ; mais puisque le souverain
Pontife ne saurait dpendre d'un autre homme, il faut donc que l'empereur dpende de lui comme tous les
autres.
Ici encore, Dante dcle un sophisme dans le syllogisme, car on y passe de la substance l'accident pour
prdiquer de l'accident ce qui n'est vrai que de la substance. Il est vrai que tous les hommes, en tant qu'hommes,
doivent se rduire un seul homme, mais on a tort d'en conclure que cet homme doit tre le pape, parce qu'tre
pape est accidentel l'homme, comme d'ailleurs il est accidentel l'homme d'tre empereur, seigneur ou pre.
Un homme est homme en vertu de sa forme substantielle ; il n'est pape, empereur, seigneur ou pre, qu'en vertu
de quelque forme accidentelle, car il resterait homme, mme s'il n'tait rien de tout cela. Exactement, le pape et
l'empereur ne sont tels qu'en vertu de certaines relations. Le pape est pape en vertu de sa paternit spirituelle,
comme l'empereur est empereur en vertu de son pouvoir temporel. Ils ne rentrent donc dans aucun genre
commun ; comme empereur et comme pape, ils ne se rduisent aucune unit.
A vrai dire, nous sommes ici en prsence de trois ordres distincts, dont aucun ne se rduit l'autre. En
tant que tels, tous les hommes doivent se ramener un seul, qui est pour ainsi dire leur mesure et leur Ide. Cet
homme, qui est minemment homme, c'est le meilleur . En tant qu'hommes, le pape et l'empereur se
mesurent donc l'un et l'autre cet talon d'excellence humaine que nous nommons l'homme de bien. Il n'en va
plus de mme si nous considrons l'un en tant que pape et l'autre en tant qu'empereur. Du point de vue de ces
relations, l'un ne peut tre subaltern l'autre, car tre empereur n'est pas tre plus pape qu'un autre homme, et
tre pape n'est pas tre plus empereur. En fait, il n'y a pas de genre commun aux deux, car on ne dit pas qu'un
empereur est un pape ni inversement. Le seul moyen de les unir est donc de les rduire un troisime terme, et
comme ils n'ont rien de commun, si ce n'est de dsigner l'un et l'autre une relation de supriorit, il nous faut
trouver un terme suprieur encore, dont ces deux relations de supriorit dcoulent. Bref, le pape et l'empereur
se mesurent un certain terme en tant qu'hommes et un autre terme en tant que pape et qu'empereur 177[177]. Ce
dernier terme, sommet de tout ce qui existe, est Dieu.
Nous atteignons ainsi la rponse la dernire des trois questions poses : dans l'ordre de relations auquel
chacun d'eux prside, le pape et l'empereur dpendent directement de Dieu seul.
175[175]

Monarchia, III, 10.


Monarchia, III, 11.
177[177]
Monarchia, III, 12.
176[176]

48

Il est clair que l'autorit de l'glise ne peut tre cause de l'autorit impriale. Il y avait un empire
universel et un empereur avant qu'il y et une glise, et comme ce n'est pas l'glise qu'il doit son existence, ce
n'est pas d'elle non plus qu'il tient son autorit. Cela se dmontre en forme : Soit A l'glise, B l'empire, C
l'autorit impriale. Si, A n'existant pas, C appartient B, A ne peut tre cause que C appartienne B.
L'antriorit de la cause par rapport l'effet est manifestement ncessaire, surtout dans l'ordre de la cause
efficiente dont il est ici question178[178].
Plus il y pense, moins Dante voit par quelle fente, si troite soit elle, le pouvoir de confrer l'empereur
son autorit temporelle pourrait pntrer dans l'glise. Lui viendrait-il de Dieu ? Ce ne pourrait tre alors qu'en
vertu de la loi naturelle ou de la loi divine. Or ce n'est pas en vertu de la loi naturelle, car l'glise n'tant pas un
effet de la nature, mais de Dieu, la loi naturelle ne peut lui confrer aucun pou-voir. Ce n'est pas non plus en
vertu de la loi divine, car cette loi est tout entire contenue dans les deux testaments, dont ni l'un ni l'autre ne
confie aucune charge temporelle l'glise. Tiendrait-elle donc ce pouvoir d'elle-mme ? Mais si elle ne l'a pas,
comment pour-rait-elle se le donner ? Il est d'autre part certain, comme nous l'avons vu, qu'elle ne saurait l'avoir
reu de l'empereur. Resterait, comme dernire possibilit, que l'glise tnt ce pouvoir du consentement
universel des peuples, mais les Asiatiques, les Africains et mme la majorit des Europens refusent de le lui
reconnatre. Si elle ne le tient ni de Dieu, ni d'elle-mme, ni de l'empereur, ni du consentement universel des
peuples, on ne voit absolument pas d'o elle pourrait le tenir 179[179]. Ce serait d'ailleurs contraire sa nature, car
toute nature se dfinit principalement par sa forme ; or la for-me de l'glise n'est autre que la vie du Christ prise
dans ses paroles et dans ses actes, et l'on sait en quelle parole se rsume ici sa vie : Mon royaume n'est pas de
ce monde . Bien entendu, ceci ne veut pas dire que le Christ, qui est Dieu, ne soit pas le Seigneur de ce
royaume ; cela veut dire simplement que, comme modle divin de lEglise, le Christ n'assumait pas la charge de
ce monde. Puisqu'il est la forme de l'glise, celle-ci ne saurait assumer cette charge sans contredire sa
nature180[180]. Non seulement, donc, l'glise n'a pas reu cette charge, mais il lui serait impossible de la recevoir.
Si lempereur ne tient pas son autorit de l'glise, il ne peut la tenir que de Dieu. Or il y a des raisons
positives dadmettre cette conclusion. De tous les tres, lhomme est le seul qui tienne le milieu entre les
corruptibles et les incorruptibles et c'est pourquoi les philosophes le comparent l'horizon qui marque la limite
commune des deux hmisphres. Corruptible en son corps, lhomme est incorruptible en son me. Autant dire
que sa nature est double, et comme toute nature a sa fin propre, i1 faut ncessairement que l'homme ait deux
fins dernires, l'une qui est celle de son corps, lautre qui est celle de son me. Celle de son corps est le bonheur
en cette vie, dont le Paradis terrestre est la figure ; celle de son me est le bonheur de la vie ternelle, qui
consiste voir Dieu face face dans le Paradis Cleste et que l'homme ne saurait atteindre par ses propres
forces.
Ces deux batitudes tant des fins diffrentes, on ne peut les atteindre que par des moyens diffrents.
Nous atteignons la premire sous la conduite de la philosophie, pourvu que nous suivions ses enseignements en
pratiquant les vertus intellectuelles et morales. Nous atteignons la deuxime sous la conduite de la rvlation,
qui transcende la raison humaine, pourvu que nous suivions ses enseignements en pratiquant les vertus
thologales, la foi, l'esprance et la charit. Il y a donc l comme deux conclusions distinctes auxquelles
conduisent des moyens termes pareillement distincts. D'une part, la batitude temporelle, qui nous est connue
par la raison, que les philosophes nous ont dvoile tout entire (quae per philosophos tota nobis innotuit) ;
d'autre part, la batitude ternelle, connue de nous par le Saint-Esprit, qui nous a rvl la vrit surnaturelle
ncessaire soit en inspirant les prophtes ou auteurs sacrs, soit par la bouche de Jsus-Christ, Fils de Dieu,
coternel au Pre et l'Esprit, ainsi que par l'enseignement de ses disciples. Nous savons donc tout ce que nous
avons besoin de savoir pour atteindre ces deux fins ; mais la cupidit des hommes les entranerait, tels des
chevaux gars, bien loin de leur route, si le frein et le mors, domptant leur bestialit, ne les maintenaient sur le
droit chemin.
L'homme avait donc besoin d'une double autorit pour le conduire cette double fin : celle du Souverain
Pontife qui, grce aux enseignements de la rvlation, le conduirait la vie ternelle, et celle de l'empereur qui,
la lumire de la philosophie, conduirait le genre humain la flicit temporelle. Nul homme ne l'atteindrait,
ou bien peu, et ceux-ci mme grand peine si, les flots de la cupidit apaiss, le genre humain ne reposait, libre,
dans la tranquillit de la paix. Car tel est le but que doit se proposer l'empereur Romain qui porte la
responsabilit du globe : que, dans ce canton du monde qu'ils habitent, les hommes vivent libres et en paix. Ce
que l'empereur a pouvoir et moyen de faire, c'est Dieu seul qui lui en impose la charge, Dieu seul qui l'lit et
178[178]

Monarchia, III, 13.


Monarchia, III, 14.
180[180]
Monarchia, III, 15.
179[179]

49

Dieu seul qui le confirme en autorit, si bien que nul n'est au-dessus de lui. Ne nous y trompons pas, ceux
mme qu'on nomme ses lecteurs ne mritent pas leur titre, car ils ne le choisissent pas, ils ne font que dsigner
l'lu de la providence. C'est d'ailleurs pourquoi ces soi-disant lecteurs ne sont pas toujours d'accord dans leur
dsignation, car la cupidit les aveugle et les rend incapables de discerner les desseins de Dieu.
Concluons. L'autorit du Monarque temporel descend en lui, directement et sans aucun intermdiaire, de
la source universelle de toute autorit. Une dans la simplicit de cette source, l'autorit ruisselle en des canaux
divers qu'emplit l'abondance de sa bont. D'une part, le Pape est l'autorit spirituelle ; d'autre part, l'empereur
est l'autorit temporelle. Assurment, on ne saurait soutenir que l'Empereur Romain ne soit en rien soumis au
Pontife Romain, car la flicit mortelle de cette vie est en quelque manire ordonne la flicit de la vie
immortelle. Que Csar tmoigne donc Pierre le respect qu'un fils an doit son pre, afin qu'clair par la
lumire de la grce paternelle, il projette son tour des rayons plus puissants sur cette terre, au gouvernement
de laquelle l'a seul pr-pos Celui qui, temporelles ou spirituelles, toutes choses obissent181[181].
Si nuance soit-elle, la doctrine politique de Dante reste d'une cohrence et d'une solidit parfaites. A
premire vue, son principe directeur ressemble beaucoup l'adage thomiste bien connu : Jus autem divinum
quod est ex gratia, non tollit jus humanum quod est ex naturali ratione (S.Th., II-II, q. 10, a. 10, Resp.) . Il est
du moins certain que Dante accepte ce principe thomiste, et nanmoins, que tout en cdant cette
proccupation dominante, de maintenir l'autonomie de la nature, il entend lui assurer le plein bnfice de la
grce. Le Souverain Pontife peut faire beaucoup pour l'empereur et, parce que l'empereur attend beaucoup de
lui, il lui doit un respect filial, mais prcisment parce que le pape a pouvoir d'aider l'empereur mieux remplir
sa fonction d'empereur, il ne saurait la lui confrer. L'autorit spirituelle suprme peut aider le temporel
atteindre sa fin temporelle, l'autorit surnaturelle peut aider la nature se raliser comme telle, mais elle la
prsuppose et ne saurait donc s'y substituer. La lune n'en brille que mieux grce au soleil qui l'claire ; elle ne
lui doit pourtant ni d'tre la lune ni mme de briller.
Cette pleine autonomie du temporel permet Dan-te de formuler, pour la premire fois semble-t-il,
l'idal d'une socit du genre humain vraiment universelle qui, l'inverse de la Rpublique chrtienne de Roger
Bacon, devrait son universalit sa temporalit mme. Comme Roger Bacon, Dante tient l'glise pour une
monarchie universelle, mais dont l'universalit vient prcisment de sa spiritualit. Tel qu'il le conoit, l'Empire
Romain est au contraire une socit propre-ment politique, cxtensive la totalit du genre humain et, par l,
doublement trangre la Cit de Dieu. Dans le jargon politique de la IIIe Rpublique franaise, on dirait que
l'Empire universel de Dante est neutre et que sa lacit mme fonde son universalit. Tous les hommes sont
appels en faire partie, sans distinction de race ni de religion. L'un de ses arguments contre la primaut
temporelle des papes n'est-il pas que des continents entiers refusent de reconnatre leur autorit spirituelle ? Ils
n'en doivent pas moins reconnatre l'autorit temporelle de l'empereur. En d'autres termes, bien que l'empereur
lui-mme doive personnellement reconnatre l'autorit spirituelle du pape, il n'est pas ncessaire qu'un peuple
appartienne l'glise pour qu'il appartienne l'empire. Il ne s'agit donc plus ni d'glise, ni de Chrtient, ni de
Cit de Dieu : tous sont appels, tous sont lus. La Monarchie romaine de Dante est la premire formule
moderne d'une socit temporelle unique du genre humain tout entier.
Puisqu'il s'agit de Dante, nul ne sera surpris que son gnie ait dcouvert, avec l'une des solutions
possibles du problme, la donne qui permet seule de le rsoudre. Pour que l'empire puisse se constituer
librement en vue de sa fin temporelle propre, il doit disposer de moyens temporels appropris. C'est pourquoi la
distinction de l'empire et de l'glise se double ici d'une distinction correspondante entre philosophie et
thologie, raison et rvlation. Son lacisme se double donc ici d'un rationalisme qui en est la condition
mme. Il convient de mettre en relief ces deux constantes du problme, sans oublier pourtant que, dans la
pense de Dante lui-mme, leur distinction n'implique ni opposition ni mme, absolument parlant, sparation.
Le temporel, le lac et le rationnel sont autonomes dans leurs ordres propres, comme la nature l'est par rapport
la grce, bien qu'il soit de l'intrt de la nature de mettre profit les bienfaits de la grce, comme il l'est, pour le
temporel, de bnficier du spirituel. La complexit de ces rapports devient chez lui possible grce la
distinction qu'il introduit entre les ordres. La parfaite autonomie de chacun d'eux le protge contre toute
intrusion de la part d'autres ordres, en mme temps qu'elle lui interdit de les envahir. Elle permet donc au
souverain dans chaque ordre de reconnatre l'autorit des autres sans diminuer en rien la sienne. Le sage est la
mesure de l'homme, l'empereur celle du citoyen, le pape celle du chrtien, et pour que chacun d'eux dtienne
seul les clefs de son royaume, il doit reconnatre que chaque autre est pareillement seul dtenir les clefs du
sien. Ainsi, le pape ne peut avoir aucune autorit temporelle qui ne lui soit dlgue par l'empereur, ni
l'empereur aucune juridiction spirituelle qui ne lui soit concde par le pape ; la thologie ne peut avoir autorit
181[181]

Monarchia, III, 16.

50

sur la philosophie ni la raison sur la rvlation, bien que l'une puisse toujours librement faire appel la lumire
de l'autre ; bref, quelques services mutuels qu'ils se rendent, l'Empire n'en conduit pas moins seul les hommes
au bonheur temporel par la raison, comme l'glise les conduit au bonheur ternel par la rvlation182[182].
Si ce n'est la bonne solution thorique du problme, c'est du moins une de ses rponses possibles. En
faisant de la raison philosophique la lumire propre du temporel, Dante cartait la difficult qu'oppose, la
constitution d'une socit universelle du genre humain, le particularisme des religions. Rien n'invite penser
qu'il ne tienne pas la foi pour finalement universalisable, mais il ne veut pas attendre que le pape ait conquis
tous les peuples l'Eglise pour les soumettre tous l'empire et c'est pourquoi l'universalisme de l'empire lui
semble immdiatement li celui de la raison. Un idal chrtien cherche donc ici se raliser, par des moyens
tout humains et sur un plan propre-ment humain, en ne refusant l'autorit de l'glise que ce qui retarderait la
naissance de la socit du genre humain. Dante a donc dgag, pour la premire fois semble-t-il, la notion d'un
temporel autonome et suffisant en son ordre, dou de sa nature propre, de sa propre et des moyens de l'atteindre
qui rellement appropris.
Aussi parfaite qu'une pure d'architecte, la solution Dante reste assez vague, nous l'avons dit, lorsquon
en vient aux moyens d'application. Ne lui en faisons pas reproche, car il rpondrait certainement que,
philosophe rsolvant un problme philosophique, il ntait pas responsable des conditions pratiques requises
pour en appliquer la solution. C'est l'empereur quil revient d'organiser l'empire. Tout ce que Dante peut faire
pour lui, c'est de convertir sa cause ceux de ses adversaires qui devraient tre ses allis naturels, puis de lui
rappeler lui-mme, avec sa nature, celle des moyens dont il dispose pour atteindre sa fin. Nous sommes au
XXe sicle, il n'y a plus de Monarchie et les peuples en sont encore se demander comment s'unir. On ne
saurait reprocher au trs haut pote de n'avoir pas trouv, ds le XIVe sicle, rponse nos questions183[183].
Sa philosophie politique n'en marque pas moins une nouvelle tape dans l'histoire de notre problme.
Bien qu'elle se rclame de la Rome d'Auguste, la monarchie universelle de Dante est un dcalque temporel de la
socit spirituelle qu'est l'glise. Son empereur dont l'autorit s'exerce selon la vrit de la philosophie, est
l'exact pendant du pape, dont l'autorit s'exerce selon la vrit de la thologie : l'empereur consulte Auguste, le
pape consulte saint Thomas dAquin. La socit du genre humain est donc une glise temporelle charge de la
batitude temporelle d hommes, et qui les y conduit par la nature. En prenant cette dcision, Dante acceptait
implicitement deux postulats dont, comme il arrive souvent en pareils cas, lui-mme n'avait sans doute pas
claire conscience. Le premier tait que la raison naturelle tait capable, seule et laisse elle-mme, de raliser
l'accord des hommes sur la vrit d'une mme philosophie. Le triomphe d'Aristote dans les coles du moyenge favorisait cette illusion. Le moins qu'on puisse en dire est qu'elle nous est devenue difficile. Mme au
moyen ge, l'accord sur le nom d'Aristote n'allait pas sans dsaccords, parfois profonds, sur le sens de sa
doctrine. Quelle tait la vrit du Philosophe ? Celle de saint Thomas d'Aquin, de Siger de Brabant, de Duns
Scot ou de Guillaume d'Ockham ? Et savons-nous si, entre d'autres qu'on pourrait citer, Avicenne et Averros
par exemple, aucune tait celle d'Aristote lui-mme ? vitons prudemment cette autre question dispute : est-il
certain que le triomphe d'Aristote au moyen ge ait t purement philosophique et rationnel, sans que la foi et la
thologie n'y fussent pour rien ? Quoi qu'il en soit de ce point, la situation n'est plus aujourd'hui la mme.
182[182]

Sur ce problme pris en lui-mme, voir E. GILSON, Dante et la philosophie, Paris, J. Vrin, 1939, pp. 167-200. Voir aussi, outre
les travaux cits dans ce travail, J. J. ROLBIECKI, The Political Philosophy of Dante Alighieri, Cath. Univ. of America, Washington,
D. D., 1921 (bibliographie pp. 151-156).
183[183]
Il est hors de doute qu'en subordonnant directement l'autorit de l'empereur celle de Dieu, Dante n'ait envisag un empire
religieux en sa racine mme et, par son association avec lEglise universelle, un empire finalement chrtien. Pourtant, la ferveur que
certains partisans de la fusion des ordres vouent la doctrine de Dante s'explique difficilement. Elle repose, en fait, sur un contresens. Dante ne veut pas un empereur de la terre pour le soumettre au chef de l'glise universelle, mais un empire universel
temporellement indpendant de l'glise universelle, bien quen fait d'accord avec elle. Incidemment, notons que ces soi-disant
disciples de Dante sont gnralement des nationalistes fanatiques. Ils ne veulent aucunement d'un empire universel, moins, bien
entendu, que leur propre pays ne prenne le gouvernement de l'empire. L'universalisme politique de Dante exclut tout imprialisme
nationaliste ; mais il ne repose pas non plus sur luniversalisme de la foi ; son vrai fondement est une confiance illimite dans le
pouvoir qu'ont la raison et la vrit naturelles de s'universaliser d'elles-mmes. Illusion bien explicable la fin du XIIIe sicle, et qui
dure encore en beaucoup d'esprits. L'accord global sur une nouvelle interprtation d'Aristote, ralis par les thologiens dans la
lumire unifiante de foi, se prsentait comme l'effet d'un accord spontan entre des raisons purement naturelles. En fait, ds le XIIIe
sicle, et plus encore au XIVe, il y eut dsaccord entre la philosophie des philosophes et la philosophie des thologiens. La faiblesse
de la position de Dante tient sa confiance absolue en l'unit de la sagesse philosophique travaillant seule, sous la conduite d'Aristote
pourvoir l'Empereur d'une morale et d'une politique universellement valides. Il fondait la suffisance de la philosophie guider
l'Empire sur une union des raisons qui tait l'uvre de la thologie et de l'glise. La nature oublie constamment qu'elle doit l' opus
recreationis de la grce le privilge de reconqurir sa naturalit. Recrer la nature est tout le contraire de la supprimer.

51

Aucun des candidats connus la monarchie universelle ne se rclame de l'thique ni de la Politique d'Aristote
pour administrer l'empire du monde. D'ailleurs, on ne voit gure quelle philosophie pourrait jouer pour eux ce
rle, car jamais les thologiens n'ont eu plus beau jeu user de l'argument classique, en faveur de l'unit de la
foi, par les contradictions des philosophes . A vrai dire, et le fait mrite en lui-mme rflexion, ce sont les
thologiens qui leur conseillaient de gouverner la terre selon les principes philosophiques du Stagirite. La
question n'est pas de savoir si l'empereur de demain ne devrait pas suivre ce conseil ; elle est de savoir si,
l'exemple de Dante, les philosophes du XXe sicle s'accorderaient pour lui conseiller de le suivre ? Avec
l'ingratitude envers la foi dont tmoignent si souvent les hommes, la philosophie de Dante s'appuyait sur ce
qu'elle devait la rvlation chrtienne pour justifier son intention de se passer d'elle l'avenir. Le rsultat est
aujourd'hui sous nos yeux. Au centre, le pire chaos philosophique que le monde ait jamais connu ; droite,
l'union des raisons sous l'unit de la foi de l'glise ; gauche, la soumission des raisons la force d'un nouvel
empire dont la doctrine officielle ne ressemble gure celle d'Aristote. Rien, dans cette situation, que Dante ait
le moindrement prvu ; mme le plus altier gnie n'est pas exempt de se tromper dans ses pronostics.
Plus grave encore, la seconde erreur qu'il ait commise tient sa manire d'entendre la subordination du
temporel au spirituel. Saint Thomas avait dit et rpt que la fin de l'homme est double (finis duplex) ; Dante
dit et rpte que l'homme a deux fins (fines duo). Ce n'est pas la mme chose, mais c'est justement ce qui lui
permettait, tandis qu'il subordonnait directement l'glise Dieu par le pape, de subordonner directement
l'empire Dieu par son vicaire au temporel, qui est l'empereur. Ce faisant, Dante mconnaissait le principe
fondamental, que bien loin de supprimer l'autonomie d'un ordre infrieur quelconque, sa subordination
hirarchique a pour effet de le fonder, de le parfaire, bref, d'en assurer l'intgrit et de le maintenir. La nature
n'en est que plus parfaitement nature pour tre informe par la grce. La raison naturelle n'en devient que plus
intgralement raisonnable pour tre claire par la foi. L'ordre temporel et politique n'en est que plus
temporellement heureux et sage pour accepter la juridiction spirituelle et religieuse de l'glise. Toute directe
qu'elle est, et bien qu'elle s'tende au politique, l'autorit des papes sur le temporel n'est elle-mme ni
temporelle ni mme politique au sens temporel du terme. Elle n'use pas des mmes moyens, elle ne vise pas la
mme fin. On excusera Dante de s'y tre tromp. Les luttes politiques de son temps mettaient les cits italiennes
aux prises avec Rome et lui rendaient beaucoup plus difficile qu'il ne l'est aujourd'hui pour nous de discerner,
avec leur vraie nature, celle de la hirarchie des pouvoirs en cause. Mais ni les confusions passes, ni celles qui
pourraient se reproduire en fait dans l'avenir, ne sauraient cacher dsormais nos yeux les donnes exactes du
problme. Peut-il y avoir un empire universel, quelle qu'en soit d'ailleurs la forme politique, moins qu'il ne se
subordonne Dieu par la juridiction de l'glise, sous laquelle, loin de perdre son autonomie, il trouverait son
tre ? Il peut y avoir une glise sans qu'il y ait unit politique de la terre ; mais peut-il y avoir unit politique de
la terre sans qu'il y ait reconnaissance, par le temporel, de l'autorit directe du spirituel, non seulement sur le
moral, mais sur le politique ? A partir de Dante, nul ne pourra plus ignorer que telle est en effet la question.

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CHAPITRE V

LA PAIX DE LA FOI
La solution du problme propose par Dante consistait juxtaposer une socit temporelle universelle et
une socit religieuse universelle, mais l'objet immdiat du De Monarchia n'tait pas de fonder cette dernire. Il
se contentait de la tenir pour donne ou, plutt, d'en accepter l'ide telle qu'elle s'offrait dans l'glise de Rome.
Sur l'universalit de fait de l'glise catholique, apostolique et romaine, Dante n'avait aucune illusion. Il savait
fort bien que, rejete dans certaines rgions de l'Europe mme, elle tait inconnue de presque toute l'Asie et de
presque toute l'Afrique, c'est--dire d'une vaste partie du monde habit. Pourtant, s'il a voulu prciser la nature
et les droits l'empire universel, il n'a jamais paru douter que lEglise de Rome, telle qu'il la connaissait, ne dt
jour devenir l'glise universelle. La seule rforme quil dsirt pour elle, tait qu'elle cesst d'empiter les droits
de l'Empire. Associe un Empire libre temporel, une glise elle-mme libre au spirituel lui en apparaissait
sans doute que plus srement destine devenir le royaume universel des enfants Dieu.
Cet espoir tait-il justifi ? Un homme d'glise se l'est demand au XVe sicle et sa rponse est d'autant
plus surprenante qu'elle ne vient pas d'un aventurier sans mandat, moins encore d'un hrtique ou d'un
schismatique mis au ban de l'glise pour nouveauts suspectes, mais, au contraire, d'un de ses princes. Nicolas
de Cues, n en 1401 prs de Trves, ordonn prtre en 1428, fut, en 1448, cr cardinal de l'glise romaine au
titre de Saint Pierre aux Liens, honneur dont un historien contemporain fit alors observer que, pour un
allemand, il tait plus rare qu'un corbeau blanc. Il n'y eut pas alors de figure plus respecte dans l'glise et
jamais depuis. Sa mmoire n'a cess de l'tre. Lorsqu'on sait comment il concevait l'universalit de la religion
chrtienne, on ne peut qu'tre surpris d'une si merveilleuse immunit184[184].
Le message de Nicolas de Cues est simple 185[185]. La religion est un facteur d'unit, mais les religions
sont de facteurs de division. Il faut donc qu'il n'y ait qu'un seule religion, et le cardinal ne doute pas un instant
que ce ne doive tre la religion catholique, apostolique et romaine, mais il ne doute pas non plus que certains

184[184]

Sur Nicolas de Cues : E. VANSTEENBERGHE, Le cardinal Nicolas de Cues (1401-1464). L'action, la pense ; Paris, 1920. M.
DE GANDILLAC, La philosophie de Nicolas de Cues, Paris, 1941. - Du mme, uvres choisies de Nicolas de Cues, traduction et
prface, Paris, 1942. - Sur ses ides politiques voir Elis. BOHNENSTDT, Kirche und Reich im Schrifttum des Nikolaus von Cues, in
Cusanus-Studien, compte-rendus des sances de l'Acadmie des Sciences, section de philosophie et d'histoire, XXIX-1 ; Heidelberg,
1939.
Notre analyse du De Pace fidei est loin d'tre complte ; mme les passages entre guillemets ne sont parfois que des rsums assez
libres, en vue d'une lecture publique, plutt que des traductions littrales. Nous esprons pourtant n'avoir jamais trahi le sens de
l'auteur. Sur les ditions anciennes de l'original latin, voir berwegs-Grundriss, vol. III, 12 d., Berlin, 1924, p. 72. Une traduction
allemande se trouve dans F. A. SCHARPFF, Des Cardinals und Bisschof s Nic. von Cusa wichtigste Schrif ten, Freiburg i. Br., 1862.
185[185]
Le lien qui unit toute notion de la socit universelle une philosophie qui la lgitime, se vrifie chez Nicolas de Cues. Son
irnisme s'accorde spontanment avec sa notion de Dieu comme concidence des opposs et des extrmes. Puisqu'il est l'infini, Dieu
est la fois le maximum et le minimum (De docta ignorantia, I, 4) . Il est tre et non-tre, lumire et tnbre, etc. (ibid.). D'o une
thologie circulaire qui, la suite de celle de Denys, conduit cette ignorance savante qu'est l'intellectus mystique. D'o aussi une
notion de l'glise comme union des mes dans la foi en Jsus-Christ (De docta ignorantia, III, 11 et 12). L' ignorance savante ,
qu'est l'intellection de la foi, rend videmment plus facile la conciliation des religions diffrentes, mais celle-ci n'est possible que du
point de vue du Christianisme et par lui. Plus prcisment : par la thologie cusanienne du Verbe chrtien et la philosophie qu'elle
implique. Celle-ci ne pouvait satisfaire les dialecticiens qui l'accusrent d'hrsie pour avoir os mettre en cause le principe de
contradiction. Oui, rpondit Nicolas dans son Apologia pro docta ignorantia, c'en est une dans la secte d'Aristote, qui tient la
concidence des opposs pour une hrsie et pourtant, il faut bien l'admettre, car la reconnatre est le point de dpart de l'ascension
vers les sommets de l'ignorance savante : in cuius admissione est initium ascensus in mysticam theologiam.

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amnagements ne soient ncessaires pour qu'elle puisse rallier les autres religions du monde 186[186]. C'est
prcisment la thse qu'il soutient dans son De pace fidei (1454).
Ds le dbut de ce curieux apologue, on voit quelle est la donne principale du problme. Nicolas est
douloureusement proccup de ce fait, tragique entre tous pour une me sincrement religieuse : les guerres de
religion. La nouvelle des cruauts rcemment commises par le Sultan de Turquie prs de Constantinople blesse
profondment le cur d'un homme pieux qui a jadis visit la Turquie 187[187]. Il prie donc ardemment le Crateur
de mettre un terme la froce perscution qui svit en ce pays par suite de la diversit des croyances et des
confessions religieuses. Hant par cette ide pendant plusieurs jours, il finit par avoir une vision, qui lui rvle
le moyen de mettre un terme ces dissensions religieuses. Si l'on runissait quelques hommes intelligents et
bien informs des diffrentes religions qui se rencontrent dans monde entier, ne dcouvriraient-ils pas entre
elles un minimum d'accord rel, sur lequel une paix religieuse durable pourrait finalement s'tablir ? Le trait de
Nicolas de Cues est comme le compte-rendu officiel de ce congrs cleste des religions.
Au sommet de sa contemplation spirituelle, notre homme se trouve soudainement transport au ciel o
se tient un conseil sous la prsidence du Tout Puissant. Le Roi du Ciel et de la Terre prend la parole. Les
nouvelles de la terre sont mauvaises. De toutes parts montent vers le Ciel les soupirs des opprims. Des
hommes sans nombre prennent les armes et se combattent pour se contraindre mutuellement, sous menace de
mort, abjurer leur religion traditionnelle. D'innombrables messagers apportent de toutes les rgions de la terre
ces plaintes que le Roi du Ciel soumet l'assemble des Saints. Les messagers semblent dailleurs connus de
tous, car c'est le Roi de l'univers lui-mme qui les a prposs, ds le commencement, aux diverses provinces et
aux diverses religions.
Prenant la parole en leur nom, un archange sadresse ainsi Dieu : Seigneur et Roi de l'univers ! Qua
ta crature, que tu ne lui aies donn ? Tu as form son corps du limon de la terre et tu l'as anim dune me
raisonnable afin que brille en lui l'image de ta puissance ineffable. Une seule d'entre elles est devenue l'origine
d'un grand peuple qui couvre la surface du globe. Engag dans le limon de la terre et envelopp d'ombres, cet
esprit raisonnable ne pouvait voir la lumire ni deviner son origine, mais tu as cr en outre ce qu'il fallait, pour
qu'tonn par ce que voient ses regards, il ft invit tourner les yeux de son esprit vers toi, crateur du monde,
et s'unir toi par l'amour le plus haut, afin qu'enrichi de ce mrite il pt retourner son origine. Tu sais pourtant, Seigneur, qu'une telle foule ne peut aller sans diversit. Tu sais que presque tous les hommes sont
condamns mener une vie de travail, de soucis et de souffrances dans l'esclavage que leur imposent les rois.
Bien peu d'entre eux ont assez de loisir pour parvenir seuls et librement se connatre eux-mmes. En proie aux
mille soucis et travaux de la terre, ils sont incapables de te chercher, toi, le Dieu cach. Tu as donc donn ton
peuple des rois et des prophtes qui, la plupart en ton nom et sur tes ordres, ont instruit une foule ignorante,
rgl le culte divin et tabli les lois. Ils ont reu ces lois, comme si tu leur avais parl toi-mme face face, et
dans tes serviteurs, c'est ta voix qu'ils ont entendue. Au milieu des nations, tu as envoy en divers temps divers
prophtes. Or il est dans la nature de l'homme, que l'habitude lui devienne une seconde nature et qu'il finisse par
la tenir pour une vrit. De l vient le manque d'unit, et que chaque socit religieuse prfre sa foi celle des
autres. Hte toi donc leur secours, toi qui peux seul les secourir. C'est cause de toi, que tous vnrent dans
186[186]

L'exprience personnelle du schisme acquise par Nicolas de Cues au Concile de Ble, et qui lui inspira son De concordantia
catholica (fin de 1433), doit entrer en ligne de compte pour qui veut comprendre son attitude. La liste des vnements qui s'taient
drouls depuis un sicle n'invitait pas les amis de l'unit un excs d'optimisme. Wicliff (1324-1384) et Jean Huss (1369-1415)
prludent la rforme. En 1339, dbut de la guerre de Cent Ans, entre peuples de chrtient. En 1378, le grand schisme. En 1389,
dfaite des Serbes par les Turcs Kossovo. En 1396, les Turcs, sous Bajazet, battent une croisade franaise Nicopolis. En 1415,
soulvement des Hussites, contre lesquels le pape Martin V prche la croisade (une croisade contre des chrtiens). En 1415, le Concile
de Constance proclame la supriorit du Concile sur le pape. En 1417, dposition de Benot XIII. En 1430, les Turcs, sous Amurat II,
prennent Salonique. En 1440, le schisme de l'glise grecque devient dfinitif. En 1453, conduits par Mahomet II, les Turcs prennent
Constantinople. C'est la date choisie par les historiens pour symboliser la fin du moyen ge. N 1401, avant la rvolte Hussite, mort
en 1467, aprs la chute de Constantinople, Nicolas a vcu la dsintgration de la chrtient mdivale. Il lui fallait une grande foi en
I'unit pour tenter de la maintenir, et mme de l'tendre, ft-ce l'tat soluble, en un temps o tout la menaait.
187[187]
L'importance des problmes soulevs par les croisades contre l'Islam ne doit pas tre oublie si l'on veut comprendre certains
aspects de la position de N. de Cues. Voir, sur ce point, Rudolf HAUBST, Johannes von Segovia im Gesprch mit Nikolaus von Kues
und Jean Germain ber die GSttliche Dreieinigkeit und ihre Verkiindigung vor den Mohammedanern, dans Mnchener Theologische
Zeitschrift, II (1951), pp. 115-129. Sur Nicolas de Cues, et son De pace fidei, voir p. 119 : Le trait De pace fidei reoit donc ici par
l une interprtation authentique. Nicolas ne voulait pas seulement y mettre en scne, dans un congrs cleste des peuples en prsence
du Verbe divin, le rapport idal de la rvlation du Christ la vrit partielle du contenu des autres religions ; il voulait pareillement
dfinir la paix religieuse comme une exigence du droit divin et humain, avec cette consquence, dirige contre la guerre de religion :
Sola defensio sine periculo christiano . Et ce qui suit, p. 119, sur le projet d'une confrence relle avec des musulmans du Caire,
d'Alexandrie ou de Jaffa, touchant le dogme de la Trinit. Nous avons appris l'existence de ce travail rcent par le Dr. Jos. Koch et
nous lui sommes reconnaissant de nous l'avoir signal.

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leurs prires, que se poursuit cette lutte. Dans tout ce que chacun semble poursuivre, il ne vise rien d'autre que
le Bien que tu es ; dans toutes les dmarches de son intellect, nul ne cherche rien d'autre que le Vrai que tu es.
Que veut le vivant, sinon vivre ? Que veut l'existant sinon tre ? C'est donc toi de qui viennent l'tre et la vie,
que les diffrentes religions cherchent de diffrentes manires ; toi, qu'elles nomment de noms diffrents, bien
qu'en ton tre vrai tu demeures tout inconnu et tout ineffable. La crature ne peut se faire aucune ide de ton
infinit, car du fini l'infini aucun rapport n'est possible. Pourtant, Dieu tout puissant, tu peux te rvler tout
esprit d'une manire comprhensible. Ne te cache donc pas plus longtemps, Seigneur ! Sois clment ! Laisse
voir ton visage, rends le salut tous les peuples, afin qu'ils ne puissent jamais plus oublier la source d'une vie
dont ils n'ont qu' peine got la douceur, car celui-l seul te dlaisse, qui ne te connat pas. Alors cesseront la
haine, la souffrance et la guerre, et tous connatront qu'il n'y a qu'une seule religion dans la diversit des rites. Si
cette multiplicit des rites ne peut tre supprime, ou s'il vaut mieux qu'elle subsiste afin que la rivalit des
peuples profite au culte de Dieu, puisse-t-il du moins y avoir, comme toi-mme es un, une seule religion et un
seul culte divin. Seigneur, sois indulgent ! Ta colre est amour et ta justice est compassion. Prends en piti ta
fragile crature ! Ainsi le demandent ta Majest, en toute humilit, ceux que tu as commis la garde de ton
peuple .
Il y a l des phrases d'un ton nouveau et, cette date, littralement inou. D'abord, celle o s'exprime le
sentiment cumnique de Nicolas de Cues : c'est un seul et mme Dieu, que les diffrentes religions servent de
diffrentes manires et qu'elles nomment de noms diffrents. Ensuite, celle o s'affirme si nergiquement la
thse fondamentale : en dpit de la diffrence des confessions religieuses, il n'y a qu'une seule religion. Il est
vrai qu'en pareille matire les intentions comptent moins que la manire dont on les ralise. Nicolas de Cues
parle-t-il sincrement, ou ses paroles ne sont-elles que l'amorce d'une opration dont toutes les confessions
religieuses seraient finalement invites faire les frais au profit de la religion catholique ? Pour le savoir,
voyons comment il en conoit l'excution.
Aprs cette prire de l'Archange, tous les habitants du ciel s'inclinrent devant le trne du Trs-Haut,
dont la rponse fut qu'il avait cr l'homme libre et, par sa libert, capable de vivre en socit avec lui.
Malheureusement, le Prince des Tnbres plongea dans l'ignorance l'homme animal et terrestre, qui erre
dsormais dans le monde sensible et ne vit plus, selon l'homme spirituel, dans son pays natal. C'est pourquoi,
dit Dieu, j'ai pris soin d'envoyer l'homme des prophtes pour le rappeler de son erreur. Les prophtes ne
suffisant pas, j'ai envoy mon Verbe, par qui le monde avait t cr. Il a revtu la chair humaine pour mieux
clairer les hommes, leur apprendre vivre selon l'homme intrieur et savourer la douceur de la vie ternelle.
En assumant la nature humaine, le Verbe attestait manifestement que l'homme peut recevoir la vie ternelle et
qu'elle est l'unique dsir de l'homme intrieur. De tout ce que Dieu pouvait faire pour sauver l'homme, qu'y a-til donc qui n'ait pas t fait ?
A ces mots du Roi des Rois, le Verbe prit son tour la parole. Assurment, l'uvre du Pre tait
parfaite, il n'y avait donc pas la parfaire. Pourtant, l'homme avait t cr libre et comme tout change en ce
monde des choses sensibles, les points de vue ne cessent de varier avec le temps, et non seulement les points de
vue, mais mme les langages et les moyens de s'exprimer. C'est pourquoi de frquents redressements sont
ncessaires pour dissiper les erreurs qui se produisent et ramener les hommes sur la voie de la vrit. Or la
vrit est une, et puisque les esprits sont libres, tous doivent tre capables de la voir. Si tous la voient, la
multiplicit des religions se trouvera du mme coup ramene l'unit d'une seule et mme foi.
Le Roi des Rois consentant ce discours, les anges qui prsident aux nations et aux diverses langues du
monde sont immdiatement convoqus, avec ordre d'amener chacun devant le Verbe un reprsentant
particulirement qualifi de chaque peuple. Une sorte de ravissement fait aussitt comparatre ces hommes
minents devant le Verbe, qui leur adresse ces paroles : Le Matre du ciel et de la terre a entendu les soupirs
des hommes mis mort ou jets dans les fers, ainsi que de tous ceux qui souffrent cause de diffrences de
religion. Or tous ceux qui exercent ces perscutions, comme ceux qui les souffrent, sont convaincus qu'ainsi
l'exige le salut de leur me et qu'ainsi le veut leur crateur. Le Seigneur a donc eu piti de son peuple et dcid
de rduire par une entente pacifique toutes les religions diffrentes en une seule religion, dont l'unit ne sera
plus jamais rompue. C'est vous, Dlgus, qu'il charge d'excuter ce dessein. Pour vous y aider, il confiera des
anges de sa cour votre protection et votre conduite. Comme lieu le plus convenable cette runion, il dsigne
Jrusalem .
A ce moment intervient le premier porte-parole des humains, celui que Nicolas de Cues nomme
simplement le Grec . Son intervention offre cet intrt particulier d'tre moins religieuse, au sens
confessionnel du terme, que philosophique. L'horizon de Nicolas de Cues est donc encore plus vaste que celui
d'un simple cumnisme, qui le serait pourtant dj suffisamment. La sagesse grecque, c'est--dire celle de
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l'homme en tant qu'homme, ne lui semble pas avoir t la simple recherche d'une vrit abstraite, telle que serait
celle d'un systme. Ce qui retient plutt son attention, chez les Anciens, c'est qu'ils aient toujours cherch la
vrit auprs de quelque matre, comme s'ils avaient pressenti que la sagesse doive s'incarner pour nous tre
accessible. Ainsi, la philosophie mme s'intgrera, grce au Grec, la religion universelle qu'est le
Christianisme bien entendu.
A vrai dire, le Grec lui-mme doute d'abord que l'Assemble gnrale des religions puisse conduire les
accorder. Comment un peuple accepterait-il une autre religion que celle pour laquelle il a dj vers son sang ?
A quoi le Verbe rpond qu'il ne s'agit pour aucun peuple d'adhrer une foi nouvelle, mais de prendre
conscience de la foi commune qui les unit dj. Puisque tous les philosophes aiment la sagesse, ils tiennent
ncessairement pour accord qu'il n'y en a qu'une. Mme s'il y en avait plusieurs, toutes proviendraient d'une
seule, car toute multiplicit prsuppose l'unit, laquelle elle participe. Or, le spectacle du monde sensible
l'atteste, cette sagesse unique est aussi d'une puissance infinie. Invisible, elle transcende toutes ses uvres
visibles. Le Verbe divin l'affirme, comme l'affirmaient dj les Livres Sapientiaux et le Grec n'y contredit pas,
car il reconnat que les philosophes, eux aussi, n'ont t jadis conduits vers la sagesse, que pour en avoir peru
et admir la douceur dans le monde sensible dont elle est l'ouvrire. Qui ne donnerait sa vie pour atteindre cette
source de toute douceur et de toute beaut ? Sur quoi, emport par son ardeur, le Grec se lance dans un loge de
la Sagesse dont la puissance clate au corps de l'homme, l'harmonie de ses organes, la forme et au
mouvement des membres, la vie qui les anime, son esprit, enfin, capable des arts les plus surprenants et
d'une sagesse o brille l'image de sa Cause, dont il se nourrit et se rapproche sans cesse, bien qu'il ne puisse
jamais l'atteindre en autre chose telle qu'elle est en elle-mme. Vous tes sur la bonne route, qui conduit au
but o nous tendons, rpond le Verbe. Mme si vous professez des religions diffrentes, vous faites tous passer
avant vos diffrences quelque chose que vous nommez la sagesse. Dites donc : cette sagesse unique, embarasset-elle tout ce qui se peut exprimer ?
A l'Italien, qui, prenant la parole aprs le Grec, observe qu'il n'y a pas de verbe hors de la sagesse, le
Verbe lui-mme rpond qu'il est indiffrent de dire : tout est cr dans la sagesse, ou tout est cr dans le Verbe.
En effet, admet l'Italien, le Verbe du crateur, dans lequel il a tout cr, ne peut tre que sa sagesse, et non point
une crature, mais la sagesse incre par laquelle toute crature est ce qu'elle est. Eternelle, principe de tout,
absolument simple comme l'est tout ce qui n'a pas de cause, elle est par consquent ternelle. Or il ne peut y
avoir plusieurs ternits, car elle est au principe de tout et l'unit passe avant toute multiplicit. La sagesse est
donc Dieu, l'Un, le Dieu simple et ternel qui est le principe de toutes choses. Sur quoi le verbe conclut que,
venus de tant d'coles diffrentes, tous ces philosophes s'accordent pourtant confesser l'existence d'un seul
Dieu.
C'est de quoi l'Arabe tombe d'accord. Il reconnat que tous les hommes dsirent naturellement la
sagesse, qui est la vie de l'esprit, et qu'il existe une sagesse absolue, qui est le seul Dieu, mais comme le Verbe
lui demande d'en conclure qu'il n'y a qu'une seule religion et un seul culte, antrieurs toute distinction de
pratiques religieuses, l'Arabe hsite. Ce reprsentant du monothisme s'inquite du polythisme. Tu es la
Sagesse, dit-il son interlocuteur divin, puisque tu es le Verbe de Dieu. Je te demande donc comment les
adorateurs de plusieurs dieux peuvent s'accorder sur un seul Dieu avec les philosophes ? A quoi le Verbe
rpond que ceux qui ont ador plusieurs dieux ont toujours prsuppos l'existence d'une divinit unique. C'tait
elle qu'ils priaient dans tous leurs dieux, comme si ces derniers participaient sa Divinit. De mme qu'il ne
peut y avoir rien de sage s'il n'y a pas de Sages-se, il ne saurait y avoir de dieux sans une Divinit. Parler de
plusieurs dieux, c'est supposer un principe divin qui leur est antrieur, comme admettre qu'il y a plusieurs saints
prsuppose qu'il y a un Saint des Saints, auquel les autres participent et grce auquel ils sont saints. Il n'y a
d'ailleurs jamais eu de peuple assez born pour croire plusieurs dieux dont chacun ft la cause premire et le
crateur de l'univers. L'Arabe en convient sans peine, car il estimerait contradictoire qu'il y et plusieurs
principes premiers. Le premier principe ne saurait avoir de cause, ft-ce lui-mme, car il lui faudrait tre avant
de pouvoir se causer ; ce serait absurde. Il est donc ternel, unique et cause de l'univers, ce dont aucun peuple
ne saurait douter. Le Verbe n'en demande pas davantage, car si les polythistes adressaient simplement leur
culte cette divinit qu'ils adorent vraiment en tous leurs faux dieux ; si, comme la raison l'exige, ils prenaient
explicitement pour objet de leur religion cette divinit laquelle ils rendent un culte implicite, le dsaccord
serait aplani. L'Arabe doute pourtant que ceux qui adorent plusieurs dieux se laissent facilement persuader de
renoncer leur rendre un culte. Comment persuader un peuple de ne plus s'adresser aux divinits qui lui sont
familires et auxquelles il a coutume de demander secours ? Ce n'est pas impossible, rpond le Verbe, car si l'on
enseigne ce peuple que toutes ses divinits en prsupposent une seule et unique, on le persuadera sans doute
qu'il est de son intrt de demander secours l'auteur de l'tre, qui est le Sauveur suprme, plutt qu' ceux qui
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ne possdent d'eux mmes rien qu'ils n'aient reu de lui. D'ailleurs, que dans la maladie ou la dtresse le peuple
invoque comme intercesseurs auprs de Dieu des hommes recommandables par leur saintet, qu'il les vnre
mme titi d'amis de Dieu ou comme des exemples dignes d'tre imits, c'est sans aucun inconvnient. Pourvu
que le culte divin aille tout entier au Dieu unique, il n'y aura l nulle contradiction avec la religion unique dont
nous parlons. En somme, le Verbe propose le culte de dulie rendu aux saints comme un succdan de culte de
latrie rendu par les polythistes aux divinits qu'ils adorent. Ainsi, assure-t-il, le peuple serait satisfait.
Soit, dit alors l'Hindou, mais que ferons-nous des statues et des images ? Le Verbe ne voit aucun
inconvnient ce que l'on en fasse usage, pourvu que ce qu'elles reprsentent soit compatible avec le culte d'un
seul Dieu. Il en serait autrement, si elles dtournaient de ce culte en laissant croire que des pierre contiennent
quelque chose de divin. Ce sera difficile rpond d'Hindou, car le culte des statues est enracin dans le cur du
peuple, surtout en raison des oracle qu'elles rendent. Mais c'est l un mal dont le Verbe sait le remde. En
principe, ces oracles viennent des prtres, qui les font passer pour des paroles de la divinit. On le voit bien
l'ambigut de leurs prdictions, qui rend difficile de les convaincre souvent de mensonge ou de prouver que,
s'ils ne se sont pas compltement tromps, ils n'ont dit vrai que par hasard. Sur quoi l'Hindou objecte, comme
un fait d'exprience, qu'un esprit qui habite la statue rpond parfois pour elle ; mais le Verbe rplique qu'il s'agit
alors de l'Esprit Mauvais lui-mme et non de celui d'un homme, d'Esculape ni d'Apollon. L'Ennemi du genre
humain a d'abord recouru cette ruse, mais il y a renonc ; depuis qu'on l'a dcouverte, les statues ont cess de
parler. Il ne sera donc sans doute pas difficile d'obtenir de l'Orient qu'il renonce au culte des idoles et que ses
peuples se joignent aux autres hommes dans l'adoration d'un seul Dieu.
L'Hindou concde ce point. Puisque les Grecs, les Romains et les Arabes ont renonc au culte des
idoles, pourquoi les Orientaux ne le feraient-ils pas leur tour ? Ce qui sera difficile ne sera pas de les convertir
tu culte d'un seul Dieu, mais celui de la Trinit. Qui dit Trinit dans l'essence divine, dit par l mme
multiplicit. Comment peut-il tre simultanment vrai de dire qu'il n'existe qu'une seule divinit et qu'elle
comporte nanmoins une certaine multiplicit ? Mais le Verbe, qui semble avoir lu Nicolas de Cues, a sa
rponse prte. C'est en tant que crateur lue Dieu est un et trine, mais en tant qu'infini il n'est ni trine, ni un, ni
aucun des attributs qu'on en peut concevoir. Tous les noms que nous attribuons Dieu ont emprunts des
cratures ; or lui-mme est ineffable et suprieur toute perfection qu'on lui puisse attribuer. Le monde est son
ouvrage et il est vrai que es parties en sont multiples, mais la source de cette multiplicit des parties ne peut tre
que l'unit de leur cause. De mme, s'il y a de la dissemblance entre les parties de l'univers, o nulle ne
ressemble aucune autre, c'est qu'elle jaillit de l'galit de l'Unit. Avant toute diversit posons donc l'galit
ternelle. On observe en outre dans l'univers une distinction ou sparation des parties ; pourtant, avant toute
distinction, se trouve la liaison de l'Unit et de l'galit. Or cette liaison est ternelle, et comme il ne saurait y
voir plusieurs tres ternels, on trouve ncessairement dans l'ternit, l'Unit, l'galit de l'Unit et le lie de
l'galit et de la Ressemblance. Ainsi, le principe unique et simple de l'univers est un et trine. Laissons aux
experts le soin d'apprcier cette thologie o Dieu n'est trinit qu'en tant que crateur et qui ne semble gure
s'inquiter de la distinction des personne divines. Il est pourtant lgitime de se demander si dans son zle pour
l'tablissement d'une paix universelle entre les religions, Nicolas de Cues ne procde pas une conciliation dont
le dogme catholique fait tous les frais et o il risque finalement de se volatiliser.
Quoi qu'il en soit, l'Hindou ne rpondant plus rien, c'est le Chalden qui prend la parole son tour. Le
Verbe ayant dit que la marque de la Trinit se retrouve dans tous les effets de Dieu, ce sage lui demande de
s'expliquer plus clairement sur ce point. Puisqu'il n'y a pas trois dieux, mais un seul qui es trine, le Verbe ne
veut-il pas dire simplement que ce Dieu un est trine dans son action ? A quoi le Verbe rpond que, tout
puissant, Dieu est suprme dans tous les ordres d'efficace causale, mais comme son efficace et son essence ne
font qu'un, parler d'une trinit de son efficace est parler de la trinit de son essence. Il en va de mme de sa
puissance. Il n'y aurait donc rien d'absurde dire que la toute puissance divine, qui est Dieu, contient en soi
l'Unit, qui est l'Essence, plus l'galit et le Lien. En consquence, la puissance de l'Unit confre tout ce qui
possde l'tre, la fois l'tre et l'unit. Car une chose n'est, qu'en tant qu'elle est une. De mme, la puissance de
l'galit confre tout ce qui est l'galit et la forme, car n'tre ni plus ni moins que ce qu'elle est, voil, pour
une chose, en quoi son galit consiste. Sans cette galit en-vers soi, elle ne serait rien. C'est la puissance du
Lien, enfin, qui unit et relie l'Unit l'galit. Ainsi la toute puissance de l'Unit tire l'tre du nant, l'efficace
de l'galit l'informe et l'efficace du Lien l'unit. Unit, galit et leur liaison apparaissent donc dans cet ordre
lorsque Dieu cre l'tre, ce qui revient dire que, rien ne pouvant tre moins d'tre un, ce qui est doit d'abord
tre un.
Le Verbe s'engage ici dans un long dveloppement mtaphysique bien fait pour nous assurer dans la
certitude qu'il est le porte-parole de Nicolas de Cues. L'galit de la crature, prcise-t-il, est son essence mme,
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car l'galit est le dveloppement de la forme dans l'unit, en consquence de laquelle c'est l'unit de l'homme,
non celle d'un lion ou de toute autre essence, qui se trouve produite. Or l'galit ne peut natre que de l'unit
d'une essence avec elle-mme et de l'amour mutuel, ou lien, qui les unit. Remontant des tres leur source, le
Verbe tablit enfin, par une savante mtaphysique du nombre, que la trinit divine n'est pas une pluralit
numrique, mais la plus simple des units. Croire un seul Dieu n'est donc pas rejeter la Trinit, qui est Dieu
lui-mme, principe tout-puissant de la cration de l'univers. Notons avec quel soin le Verbe de Nicolas de Cues
maintient le rapport de la Trinit divine l'uvre cratrice : s'il n'tait Trinit, le principe premier ne serait pas,
comme il l'est, le principe le plus simple, le plus efficace, le plus puissant.
Le Chalden s'avoue convaincu, mais il lui reste un scrupule, car lui, du moins, se souvient que le
langage de l'glise catholique est un peu moins vague que celui dont use ici le Verbe. Que Dieu ait un fils et
partage avec lui sa divinit, voil, objecte-t-il, ce que contestent les Arabes et beaucoup d'autres avec eux. A
quoi le Verbe rpond qu'en effet certains donnent l'Unit le nom de Pre, l'galit celui de Fils et leur Lien
celui de Saint-Esprit. Ces expressions ne sont pas prendre au pied de la lettre, mais elles ex-priment
convenablement la Trinit, car l'galit nat de l'Unit comme le Fils nat du Pre, et de l'Unit du Pre et de
l'galit du Fils procde l'Amour, ou Saint-Esprit. Pourtant, ajoute le Verbe, si l'on pouvait trouver des
expressions plus simples, elles conviendraient encore mieux. Impossible de se montrer plus accommodant sur la
lettre du dogme. L'unit de la foi dont il rve n'exigera mme plus que l'on parle du Pre, du Fils ni du SaintEsprit. Un commentaire exgtique des ptres de Saint Paul par Nicolas de Cues serait extrmement
intressant.
On comprend du moins, aprs cela, que le Juif lui-mme se rallie sans discussion au dogme de la
Trinit. Comment s'y refuseraient-ils, reprend le Verbe, eux, les Arabes et tous les philosophes ? Nier la Trinit
ainsi entendue, c'est refuser Dieu la fcondit et la puissance cratrice, au lieu qu'en l'acceptant, on se
dispense de recourir l'hypothse de plusieurs dieux pour expliquer la cration du monde. La proccupation
matresse de Nicolas de Cues se laisse ici claire-ment discerner. Si, par l'autorit du Verbe il insiste avec tant de
force sur l'unit du Dieu chrtien, c'est afin que le dogme de la Trinit cesse de paratre aux Arabes et aux Juifs
un obstacle insurmontable. Il cite aux uns et aux autres les paroles de leurs prophtes respectifs, pour les
convaincre qu'eux-mmes parlent de la Trinit divine, bien que ce soit sans s'en apercevoir. Au sens o les
Arabes et les Juifs la rejettent, elle doit certainement tre rejete de tous, mais au sens o le Verbe lui-mme
vient de dire qu'elle doit tre entendue, elle ne saurait manquer d'tre accepte de tous. Le Scythe, qui succde
au Juif, en convient aussitt, ce qui ne lui cote d'ailleurs qu'un faible effort, car, sans qu'on voie clairement
pourquoi, il se fait le porte-parole d'une doctrine des trois substances divines, analogue celle de Plotin : un
Dieu, dont nat un Intellect crateur, qui est son Verbe et auquel l'unit une me du Monde qui n'est autre que
l'Amour. Ce Scythe raffin confirme donc sans peine que tous les philosophes ont su quelque chose de la trinit
de Dieu dans l'unit.
L'intervention du Franais, qui appuie ce qui prcde en invoquant la propre doctrine de Nicolas de
Cues, ne fait d'abord que parfaire l'accord gnral, mais il menace bientt de le rompre en posant l'pineuse
question de l'incarnation du Verbe. L-dessus, remarque-t-il, on est loin de s'accorder, car les uns soutiennent
que le Verbe s'est fait chair pour sauver les hommes, alors que d'autres le nient et c'est un point sur lequel
l'entente sera difficile. Sur quoi le Verbe annonce que l'aptre Pierre est charg d'claircir la question. Celui-ci
parat en effet et prend son tour la parole, mais il se contente d'abord d'tablir, ce qui n'est pas le plus difficile,
que si l'on accorde que le Verbe de Dieu s'est fait bomme, cet homme, qu'on nomme le Verbe de Dieu, est aussi
Dieu.
Mais ici le Persan proteste, car la difficult qui l'arrte est tout autre. Il s'agit en effet pour lui de sa-voir
comment Dieu, qui est immuable, a pu devenir homme, c'est--dire, en somme, non-Dieu. Voil, dit-il, ce que
nous nous accordons tous nier ; en effet, mme les quelques-uns d'entre nous qui portent le nom de chrtiens,
reconnaissent comme nous qu'il est impossible que l'infini soit fini et que l'ternel soit temporel.
Pierre ne le conteste pas. Au contraire, il reconnat expressment que de telles propositions doivent tre
nies ; mais puisque ceux des Persans qui professent l'Islam reconnaissent que le Christ est le Verbe de Dieu, en
quoi d'ailleurs ils ont raison, ils doivent admettre aussi que le Christ soit Dieu ; et non pas seule-ment un
homme inspir par le Verbe de Dieu comme nul ne l'avait t avant lui, mais Dieu lui-mme. Le Persan ne
saurait du moins contester que le Christ ait eu une nature humaine, ce que les chrtiens admettent pareillement,
car il fut vraiment un homme comme les autres hommes et mortel comme eux. Mais ce n'est pas selon cette
nature qu'il tait le Verbe de Dieu. Si les Persans eux-mmes reconnaissent qu'il le fut, en quel sens peut-il
l'avoir t ? Non par nature, disent-ils, mais par grce, c'est--dire comme un prophte et mme, si l'on veut,
comme le plus grand des prophtes. Pierre estime pourtant que cela ne suffit pas. Le Christ ne fut pas
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simplement un envoy de Dieu, mais son fils, le Verbe n du Pre et l'hritier de sa dignit comme de son
pouvoir. Ainsi, bien que le Fils ne soit pas le Pre, il n'en est pas moins roi comme lui. Quant dire que Dieu ne
puisse avoir de fils, rien n'est plus certain, si du moins on veut prendre la lettre une telle comparaison, car on
en viendrait alors dire que le Fils est un autre Dieu que le Pre, comme le Fils du roi est un autre homme que
le roi. Mais laissons de ct les personnes, et ne considrons que la puissance, qui se fonde sur la dignit royale
du Pre et du Fils, son hritier. Comment alors ne pas voir que cette dignit royale est une et la mme dans le
Pre, qui est inengendr, et dans le Fils que le Pre engendre comme son Verbe ? Si on l'accorde, pourquoi ne
pas admettre que cette royaut engendre assume une nature trangre pour l'associer indivisment sa propre
autorit royale, de sorte que, l'hritage que l'une possde par nature, l'autre le possde par adoption ? Or
l'adoption n'est pas ici sparable de la filiation qui seule la rend possible ; il faut donc que l'hritier adoptif soit
le mme que l'hritier naturel. En effet, si l'adopt n'tait pas la mme personne que le vritable fils, comment
pourrait-il avoir part cet indivisible hritage ? Concluons donc : la nature humaine est lie la nature divine
du Verbe par une union indivisible qui, tout en respectant leur distinction, les unit dans la divinit d'une seule
personne.
Malgr sa bonne volont, car il commence trouver ceci assez clair, le Persan demande qu'on lui
explique le point l'aide d'un exemple et Pierre s'emploie de suite le satisfaire, non sans l'avoir prvenu
qu'aucun exemple vraiment appropri n'est ici concevable. Imaginons un homme dou de la plus grande sagesse
possible ; la nature humaine serait en lui unie de la manire la plus immdiate possible avec la nature divine,
puisqu'il le serait, par sa sagesse, avec le Verbe de la Sagesse ternelle. Pour que cette union ft la plus troite
possible, il faudrait que, par une grce telle qu'on n'en puisse concevoir de plus grande, la nature humaine ft
alors personnellement unie la nature divine. Assurment, mme si l'on admet, comme il se doit, que cette
grce soit elle-mme in-cluse dans la nature de cet homme, il resterait encore un homme et ne serait pas Dieu.
Ce qui distingue le Christ de tous les autres hommes, fussent-ils les plus grands des prophtes, c'est la grandeur
unique de sa personne, qui a seule permis son union avec la nature divine. Dans le Christ seul, la nature
humaine est unie la nature divine dans l'unit d'un seul suppt. Peut tre les Arabes, qui reconnaissent que le
Christ est le Verbe de Dieu et le Trs-Haut, seront-ils encourags par cette image reconnatre que le Christ est
Dieu sans que l'unit de Dieu soit rompue. Le Persan n'est pourtant pas encore tout fait apais, car dsormais
rassur sur l'intgrit de la personne divine dans l'Incarnation, c'est pour celle de la personne humai-ne qu'il
s'inquite. Pour achever de le convaincre, Pierre l'invite se reprsenter un morceau de fer attir par un aimant.
Le fer perd alors sa pesanteur, mais il conserve sa nature. Ainsi, dans son insparable union avec la nature
divine, la nature humaine du Christ reste pourtant ce qu'elle est. La comparaison est tire de loin, Pierre luimme l'avoue, mais le Persan dclare qu'il comprend et semble se tenir cette fois pour satisfait. D'ailleurs, ceux
des Arabes qui admettent que le Christ a ressuscit des morts et accompli d'autres miracles, doivent bien
comprendre qu'il ne peut l'avoir fait que par la puissance de sa nature divine. Avec les Juifs, ce sera plus
difficile, car ils ne veulent rien cder sur ce point. Ils ont bien leurs critures, o tout est dit sur le Christ, mais
se tenant la lettre, ils refusent d'en voir le sens. Leur rsistance n'empchera pourtant pas l'entente religieuse,
car ils ne sont qu'une minorit et ne pourront jamais troubler la paix du monde par la force des armes. Il n'y a
donc pas lieu de s'en inquiter.
Le Syrien, qui succde au Persan, pose une question toute pratique : comment, en fait, va-t-on raliser
l'accord des religions sur ce point prcis ? A quoi Pierre rpond : de la manire que voici. Toutes les religions,
celles des Juifs, des Chrtiens, des Arabes et de beaucoup d'autres peuples, n'accordent-elles pas qu'aprs la
mort, la nature mortelle de l'homme ressuscitera pour la vie ternelle ? S'il en est bien ainsi, elles doivent
pareillement admettre l'union de la nature humaine et de la nature divine dans la personne du Christ, qui est le
gage de notre rsurrection et de notre immortalit. Derechef, les Juifs feront obstacle, car ils objecteront que le
Messie n'est pas encore venu ; mais les Arabes, les Chrtiens et tous ceux qui ont sign leur tmoignage de leur
sang, s'unissent pour attester qu'il est venu ; ils l'affirment sur la foi de ses miracles et des Prophtes, qui pourra
leur rsister ?
Pierre se dfait avec le mme succs de plusieurs autres objections. L'Espagnol craint que beaucoup ne
se laissent arrter par la conception virginale, mais si le Christ est le sommet de la perfection, de quel pre peutil tre le fils, sinon de Dieu ? Il ne peut donc tre n que d'une vierge. Le Turc fait observer que, selon les
chrtiens, le Christ aurait t crucifi par les Juifs, ce que les Arabes refusent d'admettre, mais les Arabes ne le
refuseraient plus, s'ils comprenaient que le Christ a voulu mourir pour sceller de son sang la promesse du
Royaume des Cieux et de la batitude qu'il apportait aux hommes. A quoi l'Allemand objecte que, prcisment,
c'est sur la nature de cette batitude que les religions ne s'entendent pas. Les Juifs comptent sur des biens
sensibles mais purement temporels ; les Arabes attendent des plaisirs charnels mais ternels ; les Chrtiens
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esprent des joies spirituelles semblables celles des anges. Comment les accorder ? Simplement en leur
faisant entendre que toutes les descriptions du Coran ne sont que des manires de parler. Il s'agissait, en usant
d'images grossires, de faire comprendre un peuple grossier que Dieu nous a promis le bonheur suprme qui
soit accessible la nature humaine. C'est ce que leurs sages ont fort bien vu. Avicenne, par exemple, ne dit-il
pas que le bonheur de voir Dieu l'emporte infiniment sur les plaisirs que le Coran annonce au peuple ?
D'ailleurs, quels plaisirs ! Les brunes aux grands yeux qu'il nous promet ne diraient rien aux Allemands que ces
choses intressent, mme si on les leur offrait en cette vie. Il ne sera donc pas difficile d'accorder toutes les
religions sur ce point. On dira simplement de cette batitude, qu'elle dpasse tout ce que l'on en peut dire, parce
qu'elle consiste en la satisfaction de tous les dsirs dans la jouissance de la source mme du bien pendant la vie
ternelle. Il est vrai qu'une fois de plus les Juifs seront rcalcitrants. Ils prtendront n'attendre de bonheur qu'en
cette vie ; mais accepteraient-ils de mourir pour leur foi s'ils n'attendaient aucune batitude future ? En fait, il ne
disent pas qu'il n'y a pas de vie ternelle ; ce n'est mme pas sur leurs uvres qu'ils comptent, mais sur leur foi
et nous avons assez dit que la foi prsuppose le Christ.
Avec le Tartare parat la question des sacrements. Ses compatriotes professent l'existence d'un seul Dieu
et ce qui les surprend, dans les autres religions, est la multiplicit comme la diversit de leurs rites. Ils s'en
amusent d'autant plus que, pour honorer un seul et mme Dieu, les uns se font baptiser, tandis que d'autres se
font circoncire. Que l'on considre le mariage ! Certains peuples n'admettent que la monogamie, d'autres une
femme lgitime et plusieurs concubines, d'autres encore plusieurs femmes lgitimes. Pareille diversit s'observe
dans les sacrifices, ce qui ne va pas sans engendrer des oppositions, des inimitis, des haines et des guerres.
Cette fois, Pierre, gardien de la vrit divine, cde la parole Paul, l'aptre des Gentils, qui ira vraiment
trs loin dans la voie de la conciliation. Rien ne lui sera plus facile, car on sait que, selon lui, ce ne sont pas les
uvres, c'est la foi qui sauve. Celui que la foi justifie, vivra dans la vie ternelle. Si on l'accorde, les rites ne
seront plus un obstacle, car ce ne sont que des signes sensibles de la vrit mme de la foi. Les signes peuvent
varier, mais non la vrit qu'ils signifient. Aprs avoir expliqu au Tartare, qui lui en fait la de-mande, en quoi
consiste la justification par la foi au Christ et qu'elle suffit pour obtenir la vie ternelle, Paul procde une
brve exposition des commandements de Dieu, dont l'amour est l'accomplissement et auquel tous se ramnent.
Ceci dit, la question des sacrements n'offre plus de difficults insurmontables. Le baptme est assurment
ncessaire, mais c'est un sacrement de foi. Il repose sur la confiance que si Jsus-Christ peut justifier l'homme,
il doit pouvoir le laver de ses pchs. C'est pourquoi la foi est ncessaire chez les adultes, qui ne peuvent tre
sauvs sans avoir reu ce sacrement, moins qu'il ne leur soit impossible de le recevoir. Quant aux enfants, on
admettra d'autant plus facilement de les faire baptiser, que mme les Juifs les font circoncire lorsqu'ils ont huit
jours. Il leur sera sans doute agrable de remplacer la circoncision par le baptme. D'ailleurs, si le baptme ne
leur plat pas, on leur laissera le choix.
Le Bohmien pose alors le problme du sacrement de l'Eucharistie, dont on sait quelles controverses il
avait souleves dans son pays. Comment, demande-t-il, fera-t-on accepter la transsubstantiation par tous les
peuples ? Paul s'efforce de la lui expliquer, mais il la trouve difficile comprendre. Non, rplique Paul, elle est
facile pour la foi, car ce sacrement est un signe sensible qui signifie l'aliment de la vie ternelle. C'est mme
pourquoi, si la foi est l, il n'est pas d'une ncessit telle qu'on ne puisse atteindre sans lui la batitude, car, pour
l'obtenir, il suffit de croire et de se nourrir ainsi du pain de vie. On voit aussi pourquoi nulle loi contraignante ne
dtermine si, qui, ni combien de fois ce sacrement doit tre donn au peuple. Quand on a la foi, mais qu'on se
juge indigne de la table du Souverain Roi, c'est une louable humilit de s'en abstenir. Les autorits
ecclsiastiques ayant tout pouvoir de rgler ces questions selon les lieux, les temps et les circonstances, on
pourra donc, dans un commun respect de la foi, dont la loi reste ncessaire, tablir un accord de paix entre les
peuples. Encourag sans doute par cette extraordinaire largeur de vues, l'Anglais demande enfin ce que l'on fera
des autres sacrements : mariage, ordination sacerdotale, confirmation et extrme-onction. Son attente n'est pas
due, car l'aptre Paul lui rpond qu'il faut tenir compte en toutes choses de la sagesse humaine, tant qu'elle ne
fait pas obstacle au salut. Vouloir une parfaite conformit en ces matires serait plutt nuisible la paix. On
peut nanmoins esprer qu'un accord se fasse sur le mariage et l'ordination, car les peuples semblent tendre
spontanment vers la monogamie, et le sacerdoce est une institution commune toutes les religions. Dailleurs,
ces deux sacrements sont d'une telle puret dans le christianisme, qu'on s'entendra sans doute aisment leur
sujet. Personne ne dit un seul mot du sacrement de pnitence, ce qui simplifie assurment le problme, et quant
aux jenes, abstinences, formules de prire, fonctions ecclsiastiques ou autres institutions analogues, saint Paul
accorde libralement toutes les nations le droit de suivre en cela leurs pratiques de pit et leurs crmonies
coutumires, pourvu seulement que la paix et la foi soient sauves. Peut-ailleurs la pit religieuse a-t-elle plus
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gagner qu perdre ce qu'il y ait en cela quelque diversit, chaque nation dsirant l'emporter sur les autres en
pit et en zle, pour s'assurer plus de gloire aux yeux monde et plus de mrite aux yeux de Dieu.
On n'est pas plus optimiste. La discussion termine, on prpara un certain nombre d'ouvrages sur les
usages des Anciens. La rdaction en fut confie d'minents crivains en chaque langue, choisis parmi ceux
qui, tels Varron chez les Latins et Eusbe chez les Grecs avaient compar entre elles les diverses religions. Leur
examen rvla que toutes leurs diffrences portaient plutt sur les coutumes religieuses que sur le culte d'un
seul Dieu, car toutes les religions le prsupposent et lui rendent un culte bien que, sduit par lesprit des
Tnbres, le simple peuple l'ait parfois fait sans le savoir. Ainsi finit par se conclure au ciel laccord de toutes
les religions du monde. Des anges chargs de le communiquer aux hommes, en attendant qu'un concile
universel se runisse Jrusalem, qu'une seule foi soit accepte au nom de tous, que sur cette foi commune
s'tablisse une paix ternelle et que, par cette paix, le crateur de tous reoive la louange et l'honneur qui lui
sont dus dans l'ternit. Amen.
Ci-finit le livre sur La paix de la foi, par le Cardinal Nicolas de Cues, que nul n'accusera de timidit
d'esprit ni d'troitesse de vues. Ce petit livre est doublement surprenant, en ce qu'il fut crit et que l'glise ne l'a
jamais condamn, mais c'est l'entreprise qu'il recommande que nous devons rserver toute notre attention.
En premier lieu, on ne saurait y voir un expos de ce que Nicolas lui-mme tenait pour la religion
catholique. Personnellement, il n'avait d'autre foi que celle de l'glise. Le centre de son intrt n'est pas ici la foi
chrtienne, qui n'est pas en cause, mais la paix religieuse de la terre, qu'il espre pouvoir obtenir par une sorte
de concordat entre les croyances les plus diffrentes. En second lieu, son irnisme ne consiste pas sacrifier le
Christianisme aux autres religions pour obtenir leur accord, mais, au contraire, leur faire prendre conscience
des accords de fait qui les unissent dj au Christianisme et des progrs spirituels qu'elles accompliraient si, par
un effort de purification dans le sens de leur propre vrit, elles se rapprochaient de lui. On ne saurait douter un
instant que le cardinal de Cues ne dsire ardemment la christianisation totale du globe ; il est mme probable
que la paix de la foi se soit offerte son esprit comme un moyen ncessaire d'y parvenir, seulement, la
diffrence de Roger Bacon, il ne l'espre plus dans aucun dlai prvisible. C'est pourquoi, au lieu d'liminer les
sectes et les religions adverses, il les concilie. La rpublique des croyants ne se compose plus exclusivement de
chrtiens lis par l'unit d'une seule et mme sagesse ; ou plutt, afin de lgitimer la cxistence de religions
diffrentes au sein d'une paix commune, il recourt sa notion personnelle d'une sagesse accueillante la
concidence des opposs et l'union des contraires. Quand tout est dit, le fait demeure qu' partir du cardinal de
Cues, c'est l'intellection de la foi qui unit ce que la foi divise. Lui-mme n'et peut-tre pas accept cette
formule. Vues du haut de sa contemplation mystique et de sa thologie mtaphysique du Verbe, nos distinctions
tendent s'effacer et nos ordres se confondre. Sans rien perdre de son unit, la foi chrtienne absorbe
progressivement toutes les oppositions superficielles mesure qu'on la pntre mieux en sa profondeur. Mais,
prcisment, elle ne s'universalise plus directement telle quelle, avec la lettre de ses dogmes, les dterminations
conceptuelles de sa thologie, le systme dj plusieurs fois sculaire de ses sacrements, de ses institutions et de
ses rites. L'intelligence de la foi, plutt que la foi mme, tend devenir le principe de la paix et de l'organisation
religieuse de la terre. Le moment approche o l'universalisme de la raison offrira ses services aux architectes de
l'Humanit future. La thologie va se faire mtaphysique dans le rve de Campanella.

61

CHAPITRE VI

LA CIT DU SOLEIL
On a longuement discut sur le sens de la Cit du Soleil. Il est permis de le faire, car on ne voit pas
immdiatement si Campanella188[188] se contente d'imaginer le modle utopique d'une socit d'tendue restreinte
ou si la rforme qu'il envisage doit progressivement s'tendre la terre entire. En fait, les Solariens ne sont
qu'un petit peuple, tabli sur une le o vivent quatre autres peuples, avec lesquels il leur arrive d'tre en guerre.
En revanche, le titre complet du texte italien prsente cet opuscule comme un Dialogue sur la Rpublique ,
o l'on propose l'ide d'une rforme de la rpublique chrtienne , ce qui suppose un dessein beaucoup plus
tendu. Campanella lui-mme a suggr des interprtations de son uvre assez diffrentes, selon que les
circonstances l'invitaient le faire189[189] et le plus sage est sans doute de la laisser se prsenter elle-mme sous
son vrai jour.
Au dbut du Dialogue, un Chevalier de l'Ordre de l'Hpital prie un marin gnois de lui raconter tout son
voyage. Ce marin lui rappelle comment, faisant le tour du monde, il atteignit l'le de Ceylan, dut descendre
terre et, par crainte de la frocit des indignes, y chercha l'abri d'une fort, d'o il finit par dboucher sur une
vaste plaine, situe, nous assure-t-il, justement sous l'Equinoxe. Cette merveille gographique n'est que le
prlude de plusieurs autres car notre navigateur gnois se voit subitement entour dune force arme d'hommes
et de femmes dont beaucoup comprenaient sa langue et qui le conduisirent la Cit du Soleil.
La majeure partie de la ville est btie sur une colline, au sein d'une vaste plaine sur laquelle dbordent
ses quartiers extrieurs. La cit mme a plus de deux milles de diamtre et sept milles de circonfrence, mais
comme elle est construite sur une hauteur, elle compte plus de maisons que si elle tait en plaine. Divise en
sept immenses cercles, dont chacun porte le nom d'une des sept plantes, on y entre par quatre portes et quatre
voies dont chacune fait face l'un des quatre points cardinaux. Ces sept cercles sont d'abord des fortifications,
car leurs murailles sont de plus en plus difficiles conqurir, si bien qu'il faudrait prendre sept fois la ville
d'assaut pour la soumettre, or la premire seule est si bien dfendue qu'elle semble inexpugnable. Passons sur
les dtails pittoresques aux-quels se complait ici Campanella, franchissons toutes ces murailles et montons
jusqu'au plateau qui couronne le mont et la ville.
Un vaste temple s'y lve, en forme de cercle, mais sans murailles et dont la coupole est soutenue par de
belles et puissantes colonnes. Sous le centre de cette coupole, un seul autel; autour du temple, hors de l'enceinte
dlimite par les colonnes, une suite de d-ambulatoires ou clotres. Sur l'autel mme, on ne voit que deux
mappemondes, dont l'une reprsente la carte du ciel et l'autre celle de la terre. En outre, la vote de la coupole
porte les principaux astres avec leurs noms, et l'indication de leurs diverses influences sur les choses terrestres,
rsume en trois vers par toile. Les ples et les cercles sont indiqus d'abord sur la vote et, pour la partie
basse, sur les globes de l'autel. Sept lampes toujours allumes portent les noms des sept plantes.
188[188]

Campanella, n Stilo (Calabre) en 1568 ; entre au couvent Dominicain de Placanica (1582) ; continue ses tudes ceux de
Nicastro (1586-1588), puis de Cosenza. S'enthousiasme pour l'animisme universel de Telesio sur qui il publie un livre. Premier procs
d'hrsie, suivi d'abjuration (1591-1592). A partir de ce moment, il ne sort plus gure de semblables procs, dont plusieurs sont lis
ses projets de rforme de l'glise. Dans ce ordre, notons les crits suivants : Commentaires sur la Monarchie des Chrtiens (15931594) ; Discours aux princes d'Italie (1595) ; Le gouvernement ecclsiastique (1595) qui revendique pour le pape le droit la
monarchie universelle. En 1599, impliqu dans la rvolte anti-espagnole de Calabre, il est arrt et incarcr du 8 novembre 1599 au
23 mai 1626. Libr, il est arrt de nouveau et condamn par le Saint Office la rclusion perptuelle. Graci le 6 avril 1629 parce
qu'on le tient pour fou, il se rend Rome et entre en rapports avec les milieux franais, qui le font passer en France en octobre 1634.
En 1635, dans ses Monarchie delle Nazioni, il offre au roi de France le sceptre de la monarchie universelle. En 1638, la naissance du
futur Louis XIV, il tire son horoscope. On lira plus loin le soi-disant rcit de cet vnement. Il meurt Paris, le 21 mai 1639, l'ge de
71 ans.
Sur la vie et les oeuvres de Campanella, voir les excellent travaux de Luigi AMABILE, Fra Tommaso Campanella, la su congiura, i
suoi processi e la sua pazzia, Naples, 3 vols., 1882 Reste la biographie classique de Campanella. Sur la doctrine Lon BLANCHET,
Campanella, Paris, 1920. Pour la Cit du Soleil nous avons suivi le texte italien, qui semble l'original : Citt del Sole, Testo critico,
introduzione e note, d. Giuseppe Paladino, Naples, 1920. Nous l'avons complt l'occasion par celui, souvent plus explicite, de la
traduction latine : F. Thomae Campanellae Civitas Solis, Poetica idea reipublicae philosophicae, Utrecht, 1643.
189[189]
Citt del Sole, p. 30. La Civitas Solis, crite en 1602, retouche en 1613, fut publie comme appendice aux Realis philosophiae
epilogisticae partes quatuor, Francfort, 1623. Son titre tait alors : Civitas solis, appendix Politiae, Idea reipublicae philosophicae. Le
projet en vue de soumettre les Flandres l'Espagne date aussi de 1602 ; il sera publi dans la Monarchia di Spagna, en 1620. La
Monarchia Messiae, crite en 1605, fut publie en 1633. Sur les ides de Campanella touchant la monarchie universelle, voir L.
BLANCHET, pp. 515-521.

62

Comme celle de Saint Pierre de Rome, la coupole principale du temple en porte une plus petite o se
trouvent quelque cellules ; mais il y a beaucoup d'autres grandes cellules au dessus des clotres et c'est l qu'au
nombre de quarante190[190] habitent les religieux. Sur la coupole flotte une banderole qui fait voir la direction du
vent. Elle peut en indiquer trente six et l'on sait toujours, en toute saison, quel vent souffle. On y trouve enfin,
crit en lettres d'or, un livre extrme-ment important sur lequel nous aurons revenir.
Voici le gouvernement de la cit. Son chef est un prtre, qui, dans leur langue, se nomme HoH, c'est-dire soleil et que, dans la ntre, nous nommons Mtaphysicien. Chef suprme au spirituel comme au temporel,
c'est lui qui dcide finalement de tout. Il est assist de trois principaux collaborateurs, Pon, Sin et Mor, c'est-dire Puissance, Sagesse et Amour. Il est sans doute superflu de faire observer que Campanella confie le
gouvernement de la Cit du Soleil l'image terrestre d'un seul Dieu en trois personnes, qui sont le Pre tout
puissant, le Verbe ou Sagesse divine et le Saint-Esprit ou Amour divin. Toute sa propre thologie des
Primauts divines est ici mise contribution pour le plus grand bien de la Cit du Soleil. Le Podestat
(Puissance) s'occupe de la paix, de la guerre et des forces armes. En cas de conflit, il commande en chef, sous
l'autorit pourtant du Soleil, ou Mtaphysicien. Sagesse prside toutes les sciences, tous les matres et
rgents des arts libraux ou mcaniques, et a sous ses ordres autant de fonctionnaires qu'il y a de sciences :
l'Astronome, le Cosmographe, le Gomtre, le Rhtoricien, le Grammairien, le Mdecin, le Physicien, le
Politicien et le Moraliste. Un livre unique contient toutes les sciences et on le fait lire tout le monde,
comme faisaient les Pythagoriciens. D'ailleurs, Sagesse a fait peindre toutes les sciences sur toutes les
murailles disponibles. Les tentures que l'or abaisse entre les colonnes du temple, pour empcher que la
voix des prtres ne se perde lorsqu'ils prchent, reprsentent les toiles, avec leurs noms, leur grandeurs
et leurs mouvements. A l'intrieur du premier cercle, toutes les figures de gomtrie, en plus grand
nombre que n'en ont dessin Euclide et Archimde ; l'extrieur, une carte d'ensemble de la terre puis les
cartes particulires des divers pays, avec leur rites, lois, murs, coutumes et les alphabets dont ils usent,
compars celui de la Cit du Soleil. L 'intrieur du deuxime cercle enseigne la minralogie et la
ptrographie. Tout y est peint en images, avec deux vers d'explication pour chacune d'elles. L'extrieur
enseigne tout ce qui concerne les liquides : lacs, mers fleuves, vins, huiles, liqueurs de toutes sortes avec
leurs vertus, origines et qualits. Ils conservent l des flacons pleins de liqueurs diverses, vieilles de cent
trois cents ans, avec lesquelles ils peuvent gurir toute les maladies. C'est encore l que sont
reprsents le phnomnes mtorologiques, vents, pluies, grles, orages, arcs-en-ciel, et non seulement
reprsents, mais reproduits volont dans des laboratoires appropris Parcourons plus rapidement la
troisime muraille donc la face interne est consacre la botanique et la fan externe l 'ichtyologie ; la
quatrime, qui reprsente d'un ct les oiseaux et de l'autre les insectes ; la cinqu ime, dont les animaux
terrestres occupent les deux faces, mais arrtons-nous un instant devant la sixime dont la visite pose un
problme assez curieux.
La face intrieure de la muraille reprsente tous les arts mcaniques, les divers engins connus et les
manires dont on en use dans les divers pays du monde, mais, l'extrieur, on voit tous les inventeurs des
Lois, des Sciences et des armes . C'est l, dit notre navigateur, que je trouvai Moyse, Osiris, Jupiter,
Mercure, Mahomet et beaucoup d'autres ; puis, une place d'honneur, Jsus-Christ et ses douze Aptres (dont
ils font grand cas) , Csar, Alexandre, Pyrrhus et tous Romains 191[191]. Enumration quelque peu dsordonne
et confuse, que l'auteur ou ses traducteurs ont cru voir remanier dans les versions latines de l'opuscule o
Mahomet, bien que toujours cit, est donn pour lgislateur d'une religion basse et trompeuse, tandis que JsusChrist et ses aptres acquirent une dignit surhumaine. N'entrons pas dans la critique de ces rdactions
successives, o le dpart entre ce qui est crainte, simple prudence ou mme - pourquoi l'exclure a priori retouche sincre, s'avre pratiquement impossible192[192]. Ne nous tonnons pas non plus de voir Jsus-Christ,
lev ou non au dessus de l'humanit, prendre place avec Mahomet parmi les Grands Initis. Depuis Roger
Bacon et Nicolas de Cues, la diversit des religions apparaissait plus d'un comme fait avec lequel il fallait
bien compter. Ce qui est ici curieux, et pour nous du moins nouveau, c'est que les Grands Initis, quels qu'ils
soient, se trouvent dsormais confondus dans la foule des chefs d'tats et des fondateurs d'empire. Jsus-Christ
et ses douze aptres sont en moins curieuse compagnie avec Osiris ou mme Mercure, car il s'agit videmment
ici du dieu de l'hermtisme, qu'avec Csar et Pyrrhus. Quoi quil en soit, la sixime muraille marque le terme de
190[190]

Les traductions latines portent : quarante neuf (7 X7).


Citt del Sole, d.cit., pp. 7-8.
192[192]
Pour l'dition de 1623, voir la table des variantes dans Citt del Sole, p. XI. Pour l'dition de 1643, voir p. 11 : At in loco
dignissimo Jesu Christi vidi effigiem, ac duodecim apostolorum quos dignissimos reputant, magnique faciunt : ut supra homines vdi
Caesarem... etc.
191[191]

63

cette encyclopdie par l'image, grce laquelle des matres habiles enseignent la totalit du savoir des enfants
qui l'assimilent avant d'avoir dix ans, parce quils l'apprennent sans effort, en se jouant.
Reste le troisime ministre de cette trinit gouvernementale, Amour, qui se charge de l'ducation
proprement dite, de la mdecine, de l'agriculture, du ravitaillement et de la reproduction. A vrai dire, il est
prpos l'eugnisme, car il veille ce que l'union des hommes et des femmes profite au bien de la race 193[193] y
a d'ailleurs des matres et des matresses prposs l'enseignement de l'eugnisme. De quelque ministre qu'il
s'agisse, le Mtaphysicien traite avec lui des problmes qui relvent de sa comptence. Avec lui ou plutt, avec
eux, car tous quatre mettent en commun leurs difficults, mais rien ne se fait sans lui et quelque solution qu'il
incline, tous sont d'accord.
Dans cette Cit du Soleil, qui n'est proprement parler ni une rpublique, ni une monarchie, ni une
oligarchie, rgne la communaut des biens et mme celle des femmes ; non point d'ailleurs une promiscuit
pure et simple, mais une sorte de mise en commun organise et rgle. On s'tonnerait bon droit que le frre
Thomas Campanella soit all jusque l, s'il ne fallait dire plutt que tel fut son point de dpart. Tous les maux
dont souffre la socit lui semblent venir de cette sorte d'avarice qu'est le dsir de possder en propre le plus
grand nombre possible de biens. A cette volont tenace d'appropriation, notre rformateur oppose, avec une
tnacit non moindre, un effort rsolu de dsappropriation. Or, selon lui, cet apptit de proprit prive sous
toutes ses formes nat d'une seule et mme racine, qui est la volont d'avoir une maison soi, des enfants soi
et une femme soi. C'est pour cela qu'on veut des richesses, et qu'on s'en empare si l'on est assez puisant pour
le faire, ou qu'on les amasse par avarice et par ruse si l'on est faible. Que les hommes perdent cet amour
personnel, l'amour commun restera seul et, avec lui, fleuriront toutes les vertus. Ici encore, l'analyse hsite
devant une position si complexe, o l'hostilit monastique contre le proprium envahit un domaine que
l'imptueux Tertullien lui-mme avait cru devoir rserver. Tout est commun entre chrtiens, disait-il, sauf les
femmes ; Campanella corrige : y compris les femmes 194[194]. Il remarque d'ailleurs que, si le clerg de son temps
tmoignait en ce domaine d'un sens moins aigu de la proprit prive, ce serait un grand progrs : Je pense
que si nos prtres et nos moines taient sans parents ni amis, et sans ambition d'acqurir des honneurs, ils
seraient aussi plus dpouills, plus saints et plus charitables envers tous . A cette remarque de l'original
italien195[195] l'dition latine de 1637 ajoute avec prudence : comme ils l'taient au temps des aptres et le sont
encore pour la plupart .
Cet tat, o fleurissent toutes les vertus, ne doit sa perfection ni l'autorit d'un roi, ni au gouvernement
du peuple, ni celui d'une oligarchie, mais la science et la sagesse de son chef. Tout dpend du choix qu'on
en fait et c'est pourquoi Campanella l'entoure de multiples prcautions. Nul ne peut tre Soleil, s'il ne connat
l'histoire de tous les peuples, les rites, les sacrifices, les Rpubliques, les inventeurs des lois et des arts. Il doit
encore savoir tous les arts mcaniques, dont, grce la pratique et aux images, il apprend un tous les deux
jours. Qu'il sache aussi toutes les sciences, mathmatiques, physiques, astronomiques. Quant aux langues,
inutile de s'en soucier, puisque ce peuple a des interprtes, qui sont ses grammairiens. Mais, avant tout, Soleil
doit tre mtaphysicien et thologien ; il doit connatre fond les principes et les dmonstrations de tous les arts
et de toutes les sciences, les ressemblances des choses et leurs diffrences, la ncessit, le destin et l'harmonie
du monde, la Puissance, la Sagesse et l'Amour de Dieu, qui se retrouvent en toute chose ; la hirarchie des tres,
les correspondances des corps clestes ceux de la terre et de la mer ; il doit tudier longuement, enfin,
l'astronomie et les Prophtes. Voil ce que doit tre Soleil. On ne le devient pas avant trente-cinq ans, mais
l'office est perptuel tant qu'on ne trouve personne de plus savant ni de plus apte gouverner 196[196].
Entirement gagn au gouvernement des philosophes, Campanella suit rsolument Platon sur ce point.
Ft-il un pauvre homme d'tat, Soleil ne serait du moins jamais cruel, ni sclrat, ni tyrannique. Il sait trop de
choses pour cela. Surtout, il sait trop bien ce qu'il sait ; car Soleil n'a pas la tte remplie de la grammaire ni de la
logique d'Aristote ; il ne s'est pas servilement charg la mmoire de ce qu'enseigne tel ou tel auteur. Son tude
est celle des choses, non des livres. Il n'est pas de ces gens qui, ne sachant qu'une seule science, ne savent bien
ni celle-l ni les autres. L'esprit ouvert et libre, Soleil est toujours mme d'apprendre tout ce qu'il a besoin de
193[193]

Sur les mthodes eugniques des Solariens, voir les dtails prcis donns plus loin, pp. 18-25. On notera le droit du mle sur la
femelle, qui n'est l qu'un bien naturel, dont le caractre commun s'affirme sans restrictions.
194[194]
Sur la restriction apporte par Tertullien, qui le gne un peu, voir pp. 26-27.
195[195]
Citt del Sole, p. 10. Voir p. 12 : la protestation de Campanella contre les fonctionnaires inutiles, qui sont la ruine de l'tat, et
son loge, tout moderne, de l'artisan et de l'ouvrier : , Onde si ridono di noi che gli artefici appellamo ignobili... . Cf. pp. 25-26,
l'loge du travail manuel et des sports.
196[196]
Citt del Sole, p. 13.

64

savoir, surtout dans une cit comme est la sienne, o les sciences s'apprennent avec une facilit telle, qu'on s'y
instruit plus en un an qu'on ne fait en dix ou quinze dans les ntres. La mthode descriptive d'enseignement
dont on y fait usage permet au chef suprme de tout apprendre et, ses trois ministres, d'apprendre ce qu'ils
doivent savoir pour bien exercer leurs fonctions. Du moins sont-ils tous philosophes et, de plus, historiens,
naturalistes et humanistes. Jamais la Sagesse ne se vit accorder confiance plus absolue ni confier avec moins de
rserves la conduite suprme de l'tat.
Le dfaut le plus apparent de cette Cit de la Sagesse est d'tre en mme temps la Cit des Professeurs.
Il y en a pour tout et ce sont eux qui commandent, chacun la place qui lui revient de droit dans une hirarchie
gouvernementale qui se confond avec celle des techniques et des sciences. Soleil, qui est mtaphysicien, dtient
la Sagesse ; il commande donc tous les Solariens comme la mtaphysique, science architectonique,
commande toutes les autres. Sous son autorit viennent se ranger le Grammairien, le Logicien, le Physicien, le
Mdecin, le Politique, l'Economiste, le Moraliste, l'Astronome, l'Astrologue, le Gomtre, le Cosmographe, le
Musicien, le Perspectiviste, l'Arithmticien, le Pote, l'Orateur, le Peintre et le Sculpteur. Sous Amour sont
entre autres le Gnticien, l'ducateur, le Couturier, l'Agriculteur, l'leveur, le Berger, le Matre Queux. Sous
Puissance nous voyons le Prpos aux uvres de Guerre, le Matre de Forges, l'Armurier, l'Argentier, le
Directeur de la Monnaie, l'Ingnieur, le Matre de la Cavalerie, l'Artilleur et d'autres encore. Chacun d'eux a
sous ses ordres les artisans correspondants, qui dpendent judiciairement de lui et sont jugs par lui selon la loi
stricte du talion : mort pour mort, il pour il et dent pour dent, sauf dans le cas de rixe non prmdite, o les
trois grands Ministres, et eux seuls, peuvent prononcer la sentence, le droit de grce tant rserv au seul
Mtaphysicien. Les lois sont d'ailleurs peu nombreuses. Toutes sont graves sur une table de bronze, la porte
du temple aux colonnes duquel se lisent les essences ou quiddits de toutes choses : qu'est-ce que Dieu, qu'estce que l'Ange, le Monde, l'Homme etc. C'est l que sigent les Juges de tout ordre et, lorsqu'ils rendent leurs
sentences, ils se contentent de dire : Eh bien, tu as pch contre cette dfinition-ci ; lis-la . Ils condamnent
alors pour ingratitude, paresse ou ignorance et, plutt que des peines, les condamnations de ce genre sont des
remdes lgers.
Aprs les juges et les tribunaux, voici les prtres et le culte. Ce gouvernement des sages et des
professeurs est, du mme coup, celui des prtres, car Soleil est le Grand Prtre, tous les hauts dignitaires sont
prtres et ont pour office de purger les consciences. Chacun leur confesse ses propres pchs, et mme ceux des
autres s'il s'agit de fautes graves et dommageables au bien commun. Ils apprennent ainsi quelles sortes de
pchs se commettent le plus souvent. Ces hauts dignitaires se confessent, leur tour, aux trois premiers
ministres, disant leurs propres pchs et, d'une manire gnrale, ceux des autres, mais sans nommer les
pcheurs. Il ne reste plus alors aux trois premiers ministres qu' se confesser Soleil. Inform par eux des
genres de fautes qui se commettent le plus souvent, celui-ci prend les mesures appropries, offre Dieu prires
et sacrifices, lui confessant ses propres fautes et mme, chaque fois qu'il est ncessaire, confessant
publiquement sur l'autel celles du peuple, afin de les corriger, mais sans nommer personne. Au sommet du
temple, vingt-quatre prtres se relaient jour et nuit pour chanter des psaumes dont on trouve des modles dans
les posies italiennes de Campanella lui-mme, pour observer les astres et, grce cette observation, infrer les
changements qui se produisent dans les peuples. Ils indiquent les heures favorables la procration des enfants,
les jours de semailles et de moissons, bref, ils servent d'intermdiaires entre Dieu et les hommes.
C'est gnralement d'entre leur nombre qu'est choisi le Soleil. Etudiant et crivant, ils ne descendent que
pour manger et ne frquentent pas de femmes, sauf, de temps autre, pour raisons d'hygine. Soleil monte
chaque jour parler avec eux des recherches qu'ils ont poursuivies dans l'intrt de la Cit et de tous les autres
peuples du monde. Dans le temple du bas, il y a toujours un prtre qui fait oraison et que l'on change toutes les
heures, comme nous faisons durant les Quarante Heures. Aprs le repas, on rend grces Dieu en musique,
puis on chante les exploits des hros chrtiens, hbreux et paens de toutes les nations , ainsi que des hymnes
d'amour, de sagesse et de vertu. Chacun choisit l'hymne qu'il prfre et tous prennent part, sous les clotres,
des bals magnifiques. Sans tourner l'abbaye de Thlme, car la vie en reste assez strictement rgle, la Cit du
Soleil bannit de ses clotres tout excs d'asctisme, et le syncrtisme religieux trangement libral qu'on y
cultive n'est pas ennemi des amours ni des plaisirs.
Ce n'en est pas moins une religion, car les Solariens n'adorent que Dieu et c'est lui seul qu'ils adorent
encore dans la nature, o ils voient avant tout son temple. Ennemis d'Aristote, qu'ils tiennent pour un pdant, ils
reconnaissent deux principes physiques, le Soleil, qui est le pre, et la terre, qui est la mre. Le monde est pour
eux un immense animal, en qui nous sommes comme les vers sont dans notre corps. Soumis la providence de
Dieu, non celle du monde, l'homme a une me immortelle, qui rejoint, aprs la mort, les esprits bons ou
mchants selon qu'elle l'a mrit. Quant aux lieux de ces rcompenses et de ces chtiments, il semble
65

raisonnable que ce soient le ciel et les enfers, mais les Solariens n'en sont pas tout fait srs. Trs curieux de
savoir si ces peines sont ternelles ou non, ils sont du moins certains qu'il y a des anges bons, mais tristes,
comme il advient entre les hommes. S'il y a ou non d'autres mondes, les Solariens n'en savent rien au juste,
mais ils tiennent pour absurde de dire qu'il y ait du nant, car il n'y a du nant ni dans le monde, ni hors du
monde, ni en Dieu qui est l'tre infini. Le nant n'est que le manque d'tre. On peut nanmoins dire, avec leurs
mtaphysiciens, qu'il y a deux principes des choses, l'tre et le nant, en ce sens que s'il n'y avait aucun manque
d'tre, rien ne pourrait natre ni se corrompre et l'on ne verrait se produire ni mal ni pch, qui ne sont euxmmes qu'un manque d'tre. Dpourvus de rvlation, les Solariens ignorent les relations des personnes divines
et ne connaissent pas les noms que nous leur donnons ; il n'en est que plus surprenant de les voir adorer Dieu
dans la Trinit, et dire qu'il est la Puissance suprme, de qui procde la suprme Sagesse comme, de l'une et de
l'autre, procde le suprme Amour. C'est d'ailleurs pourquoi, en tant mme qu'elles sont, toutes choses se
composent leurs yeux de puissance, de sagesse et d'amour, mais aussi d'impuissance, de manque de sagesse et
de manque d'amour en tant qu'elle d-pendent du non-tre. C'est ainsi qu'elles mritent ou dmritent, ce
qu'elles font tel point qu'on ne saurait l'expliquer sans admettre qu'un grand dsordre se soit introduit dans le
monde. Comment ? Ce n'est pas ais dire, mais ils estiment heureux le chrtien, qui se contente de croire que
ce soit arriv par le pch d'Adam. A vrai dire, ils pensent que les fils hritent ici du chtiment plutt que de la
faute et que la faute elle-mme remonterait plutt des fils aux pres. Pensons la ngligence dont ces derniers
font preuve, lorsque, aprs avoir conu des enfants hors des lieux et temps qui conviennent, en tat de pch et
sans choisir le pre ni la mre selon les rgles de l'eugnisme, ils les duquent mal et les instruisent plus mal
encore ! Les Solariens prennent au contraire grand soin de la gnration des enfants comme de leur ducation et
s'il y a faute contre l'une ou l'autre, ils disent que le chtiment en retombe, aussi bien que la faute, par del les
enfants et les parents, sur la Cit mme. La vraie religion doit ici jouer son rle, car elle consiste connatre le
monde pour honorer Dieu dans son uvre et user des lois qui la rgissent pour produire d'autres uvres qui
lui fassent pareillement honneur.
Les Solariens ne sont pas chrtiens, parce qu'ils n'ont pas encore reu la rvlation du Christ. Ils ne font,
en tout ceci, que suivre la loi de la nature, mais c'est aussi pourquoi nous les voyons si proches du
Christianisme, qui n'ajoute rien la loi naturelle, sauf les sacrements 197[197]. Cette remarque dfinit aussi
prcisment que possible, avec la position de Campanella lui-mme, le sens de la Cit du Soleil. On exagrerait
sans doute en disant soit qu'il rve d'une religion naturelle pour remplacer le Christianisme, soit qu'il veut
ramener le Christianisme aux limites de la religion naturelle. Que le problme n'ait pas t parfaitement prcis
dans sa pense, on l'accordera d'autant plus volontiers que, gnralement parlant, la pense de Campanella ne
brillait gure par la prcision. Un point du moins parait sr. Campanella envisage ici la rforme, sinon du
Christianisme, du moins de la thologie et de la vie chrtiennes, par limination de tout ce qui s'y est introduit
de contraire ou d'tranger la loi naturelle sauf les sacrements. Les Solariens, leurs ides et leurs murs
forment ici pour nous une exprience dcisive, prcisment parce que, n'tant pas chrtiens, ils sont nanmoins
tout prs du Christianisme, d'o rsulte cette consquence que, la religion chrtienne n'altrant en rien la loi de
nature, leurs doctrines et leurs murs peuvent bien appeler des complments chrtiens, mais non des
corrections. Campanella propose donc, dans son utopie, le projet d'une rforme des ides et des murs par
retour la loi naturelle, tant bien entendu que le Christianisme restera l pour les sanctifier.
Il est difficile de se placer son point de vue et plus encore de s'y maintenir. Selon que l'attention se
porte sur l'un ou l'autre des deux moments de sa thse, on voit en lui tantt un chrtien sincre en qute d'une
rforme, tantt un diste qui travaille saper les bases mmes du Christianisme. Or le propre de sa position est
de supprimer l'alternative. De quelque manire que nous le jugions, lui-mme se voit certainement sous l'aspect
d'un rformateur qui, en faisant du Christianisme un simple complment de la loi naturelle, prouve sans
conteste que, parce que lui seul est tel, le Christianisme seul est la vraie religion. Tout tient en cette seule phrase
: Le Christianisme n'ajoute rien la religion naturelle, sauf les sacrements ; cette relation est pour moi la

197[197]

Citt del Sole, p. 59.

66

preuve que la loi chrtienne est la vraie loi et que, les abus une fois ts, elle sera matresse du monde 198[198].
Que l'on en pse les termes, on verra que cette dclaration dit tout.
Campanella n'imagine pourtant pas que, mme ainsi purifi, le Christianisme doive conqurir la terre
par la seule lumire de la vrit. Des conqurants devront lutter pour lui et lui gagner l'empire du monde, mais
il se trouve prcisment que, comme aux temps o l'Empire d'Auguste avait uni dans la paix et la loi tous les
peuples de la terre, la conjoncture s'annonce favorable au Christianisme. Elle l'est mme beaucoup plus qu'elle
ne l'tait alors. L'Empire romain n'avait unifi qu'une troite bande du globe terrestre, il s'agit dsormais de la
terre entire. Depuis que le gnois Christophe Colomb a dcouvert l'Amrique, les Espagnols s'en sont empars
et quelques buts particuliers qu'ils se proposent, ces rassembleurs de la terre ne sont en fait que des instruments
aux mains de Dieu. Ils savent ce qu'ils croient faire, mais ils ne savent pas ce qu'ils font, car le terme rel de
leurs efforts est d'unir la terre entire sous une seule religion. Mus par l'avarice, ils vont cherchant de nouveaux
pays pour y trouver de l'or, mais Dieu se propose une fin bien diffrente. Voyez le soleil, il cherche brler la
terre, non faire natre des plantes et des hommes, ce que Dieu pourtant lui fait faire; de mme il utilise ces
dcouvreurs et ces fondateurs d'empires afin d'tablir le rgne d'une seule et mme vrit. C'est de quoi les
philosophes lus de Dieu rendront tmoignage, car Dieu se sert des uns comme des autres, et qu'il en soit lou !
Campanella prend cong de ses chers Solariens en des pages apocalyptiques o la liste des inventions
modernes appuie les infrences astrologiques pour tablir que le temps des grandes transformations est proche.
Tmoin clairvoyant, il observe que la terre vient de vivre plus d'histoire en cent ans qu'elle n'en avait vcu en
quatre mille. L'invention de la boussole, de l'imprimerie et des armes feu prlude alors l'unification du globe
; les Solariens ont dj trouv l'art de voler comme les oiseaux, le seul qui manquait encore aux hommes. Grce
au tlescope, on dcouvre des conjonctions plantaires inoues et des toiles nouvelles, qui prsagent
l'apparition d'une grande monarchie, la rforme des lois et des arts, la venue de prophtes et le renouveau de la
terre. Certes, il faut arracher avant de planter et abattre avant de reconstruire. C'est ce que l'on fera, mais le fait
mme que les astres annoncent un temps o domineront les femmes est un signe de fcondit. Entre la Nubie et
le Monomotapa rgnent les Amazones ; en Turquie, Roxelane, favorite puis femme de Soliman le Magnifique ;
Elisabeth en Angleterre ; Marie en Hongrie ; Catherine de Mdicis en France ; Marguerite en Autriche ; Marie
Stuart en Ecosse ; Isabelle la Catholique en Espagne, qui vient de dcouvrir un nouveau monde, tant d'autres
encore que l'on pourrait nommer : toutes annoncent une re nouvelle sur un globe dont on peut dsormais faire
le tour. Grce aux voyages des marins et des explorateurs, les religions s'tendent l'Afrique et l'Asie. Elles
conquirent la terre mesure que s'tendent les empires, tantt pures comme le Christianisme en Espagne et en
Italie, tantt souilles par l'hrsie comme en Allemagne, en France et en Angleterre 199[199]. Tout cela peut
d'ailleurs se lire dans les astres, car, bien qu'ils ne dterminent pas leur volont et laissent intact leur libre
arbitre, ils peuvent agir sur les hommes asservis leur sens plutt que soumis la raison. D'o la constellation
198[198]

Citt del Sole, p. 69. II n'y aurait rien de neuf soutenir l'accord, ou l'harmonie, du Christianisme et de la loi de la nature ; ni
que le Christianisme ait pour effet de restaurer la loi de nature en vue de la parfaire ; toute formule de ce genre serait normale. Ce qui
ne l'est pas est de soutenir que redresser les abus introduits dans la loi naturelle suffise pour obtenir le Christianisme. On se tromperait
en refusant de croire la sincrit des sentiments chrtiens de Campanella, ou, en dpit de ce qu'il a souffert, son ardent attachement
pour l'glise. Ce n'est pas un diste. Ce qui caractrise la position de notre rformateur est son ambigut mme. Il tient sa philosophie
pour la redcouverte de l'authentique vrit chrtienne, et c'est justement ce qui lui permet d'esprer que, reconnue par l'glise, elle
pourra devenir la loi d'une rpublique universelle. De l son Atheismus triumphatus, seu reductio ad religionem per scientiarum
veritates, Rome, 1631. La reconnaissance de cette vrit n'excluerait pas l'enseignement des dogmes chrtiens. Au contraire, elle
permettrait d'amliorer la thologie en mettant la vraie philosophie son service. Ce serait dj beaucoup que d'en expulser la doctrine
corruptrice qu'est celle d'Aristote. Il est regrettable que le dbut seul de la Somme thologique de Campanella ait t jusqu'ici
publi. On y voit pourtant assez clairement en quel sens une dogmatique chrtienne lui paraissait encore possible, comme concidence
de la thologie et de la mtaphysique, de la religion et de la raison.
199[199]
Son ardeur apostolique se fait jour dans le long trait Quod reminiscentur et convertentur ad Dominum universi fines terrae (Ps.
XXI), d. Romanus Amerio, t. I, Padoue, 1939-XVII. Nous ignorons si le t.II a t publi. Sur cet ouvrage crit en prison (16151618), voir Enrico CARUSI, Nuovi documenti sui processi di Tommaso Campanella, dans Giornale critico della filosofia italiana,
VIII (1927), fasc.5, doc.72, du 22 mai 1621. Reprenant le projet de Nicolas de Cues, Campanella dcide de citer tous les peuples
comparatre afin de rtablir l'unit religieuse (p.12; sur sa vie en prison, voir l'mouvante prire, pp. 23-28). Il est la cloche
(Campanella) qui appelle les hommes dposer les armes quibus bestiarum more defendimus dogmata (p.29). Il ne veut qu'un
seul troupeau et un seul pasteur (p. 33) ; le spectacle de la ruine de la Chrtient l'afflige : ubi jam Ecclesia Anglicana ? ubi
Pannonica ? ubi Suetia et Gothica ? ubi Dalmata ? (p.47). Il appelle donc tous les ordres religieux la lutte commune : Vexillum
crucis capiamus et exeamus de claustris et litibus ineptissimis... etc. (pp. 51-54) . Son zle est hors de doute, et il y a d'excellents
conseils dans ceux qu'il donne pour rformer les abus (pp. 58-60). Comme Roger Bacon, il est pour l'abolition du Droit Civil en
faveur du Droit Canon (p. 59, art. 10) ; il veut remplacer la philosophie paenne par celle du Christ (p. 59, art. 11) ; enfin il rclame
pour le pape la monarchie universelle (pp. 68-71). Le point qui nous importe est l'ide que se fait Campanella de la philosophie du
Christ. C'est, naturellement, sa propre philosophie, qu'il offrira tantt au pape, tantt Richelieu, comme le lien d'un monarchie
universelle dont ils seront les chefs.

67

qui, du cadavre de Luther, fit monter des vapeurs dltres ; celle qui, des Jsuites de ce temps, fit monter le
parfum des vertus ; celle de Fernando Corts, enfin, qui, la mme poque, promulgua le Christianisme au
Mexique. Car l'hrsie est l'uvre des sens, comme le dit saint Paul, et c'est pourquoi les astres inclinent les
sensuels l'hrsie, comme ils inclinent ceux qui usent de la raison, la loi sainte et vraie de la Raison
Premire, qui soit loue jamais, ainsi soit-il.
Comme son prcurseur Roger Bacon, cet unificateur de la terre a pass nombre d'annes en prison. Les
hommes ni les institutions n'aiment qu'on les rforme et il n'est pas surprenant que les rformateurs en fassent
pniblement l'exprience. Campanella n'tait d'ailleurs pas un simple rformateur, c'tait un agitateur dont les
aventures politiques n'ont rien de commun avec les risques purement spculatifs courus par l'excellent Roger
Bacon. Le Franciscain n'avait eu partie lie qu'avec le pape ; notre Dominicain, qui ne redoutait pas de
s'engager l'occasion dans la conjuration politique, lia successivement le succs de sa propre rforme celui de
plusieurs souverains temporels. La nationalit du protecteur importait peu200[200], pourvu qu'il servt l'entreprise,
mais c'est l'esprit de l'entreprise mme qui nous intresse et, au premier chef, le genre de rforme qu'il voulut
imposer la religion chrtienne pour en faire le lien d'une socit politique d'un type nouveau.
Les historiens de Campanella ne s'accordent pas sur ce point. Les uns, qui se fondent sur sa thologie
encore partiellement indite, ne voient en lui qu'un thologien peu prs orthodoxe, peine plus libre que ses
prdcesseurs ; d'autres conoivent son uvre comme une tentative pour naturaliser intgralement le dogme et
donner ainsi aux hommes de quoi fonder une socit universelle. Ce dsaccord s'explique par la nature de la
doctrine. Il est certain que, pour Campanella lui-mme, la vrit se trouvait dans sa propre interprtation du
dogme chrtien, et c'tait une interprtation rationaliste, mais sa philosophie naturelle, comme celle d'autres
rformateurs de son temps201[201], contenait autant de mystres que la thologie rvle. Il vivait dans un monde
200[200]

Il a successivement offert la monarchie universelle au roi d'Espagne (Discorsi ai principi d'Italia, 1595), puis au pape (Il
governo ecclesiastico, 1595), et plus tard au roi de France (Monarchie delle Nazioni, 1635) . L'dition de 1637 de son De sensu rerum
et magia est ddie Richelieu. Campanella lui propose de fonder la Cit du Soleil : Et civitas solis a me delineata, perpetuo
fulgore nunquam eclipsata, ab tua Eminentia, splendescat semper . En 1638, il tire l'horoscope du Dauphin de France, le futur Louis
XIV, qui vient de natre. A titre de curiosit, voici le texte, anonyme et non dat, rapportant cette anecdote. On le trouve au cabinet
des Estampes de la Bibliothque Nationale (Paris), documents Dauphin , Q b 1, 1638-1639 ; il est crit au verso d'une gravure
d'aprs C. Le Brun, reprsentant Le systme du monde au moment de la naissance de Louis le Grand . Ce titre seul trahit une date
postrieure.
Campanella, Jacobin espagnol (sic) qui tait aussi bon philosophe que savant prdire l'avenir, tant dtenu dans les prisons de
l'inquisition de Milan, trouva accs par ses amis auprs du Cardinal de Richelieu, qui le tira de captivit et le fit venir paris.
Pendant ce temps la Reine Anne d'Autriche tant accouche de Louis XIV surnomm Dieudonn, elle fut curieuse de savoir quelle
serait la destine d'un prince si cher la France et si longtemps souhait. Elle en parla au Cardinal de Richelieu, lequel envoya qurir
Campanella dont il connaissait le talent pour les prdictions et lui ordonna de tirer l'horoscope du Dauphin sans rien dguiser de la
vrit. Ce philosophe ne pouvant rien refuser au Cardinal aprs les grandes obligations qu'il lui avait, fit dpouiller le Dauphin tout nu,
et l'ayant bien considr de tous cts, le fit rhabiller, ensuite de quoi il se retira chez lui pour y faire ses observations.
On fut quelque temps sans recevoir de ses nouvelles. La Reine, impatiente d'apprendre le sort du Dauphin, ayant demand rponse,
Campanella revint la cour, fit dpouiller encore ce jeune prince tout nu pour l'examiner derechef, et vrifier si les observations qu'il
avait faites se trouvaient justes. Le Cardinal le pressant enfin de dire ce qu'il avait remarqu, il rpondit :
Erit puer ille luxuriosus sicut Henricus Quartus, et valde superbus. Regnabit diu, sed dure, tamen feliciter. Desinet misere, et in fine
erit confusio magna in religione et in imperio .
Si la date et le texte de l'horoscope taient certains, on serait tent de croire l'astrologie.
201[201]
Par exemple Guillaume Postel (1510-1581). Voir Pierre MESNARD, L'essor de la philosophie politique au XVIe sicle, Paris,
Boivin, 1936 (Livre V, ch. 1). Novice chez les Jsuites, qu'il tient pour chargs de conqurir et d'unifier le monde sous le rgne du
Christ, cet ancien professeur de Lettres grecques, hbraques et arabes au collge des Lecteurs Royaux (Collge de France) se rend
Venise o il subit l'influence d'une religieuse visionnaire. D'o son livre sur Les trs merveilleuses victoires des femmes du Nouveau
Monde et comme elles doivent tout le monde par raison commander et mme ceux qui auront la monarchie du monde civil (Paris,
1553). En effet, l'intellect (vir) a dj t rachet par Jsus-Christ ; la raison (femina) le sera par le Saint-Esprit. L'inquisition l'arrte
mais le relche comme fou. Il se rend Ble et prend contact avec des Rforms, mais ayant constat que leur rforme n'est pas celle
qu'il envisage, il va Dijon, o il enseigne les mathmatiques, puis Paris o il passe plusieurs annes dans une sorte de rsidence
surveille jusqu'en 1581, date de sa mort. Parmi ses ouvrages, citons : Alcorani seu legis Mahometi et Evangelistarum concordiae
liber, 1543. Quatuor librorum de orbis terrae concordia primus, Ble, 1544 : faire l'unit religieuse du globe en convertissant les
nations de la terre au catholicisme. Les raisons de la Monarchie, 1552 : rapprocher le plus possible la foi chrtienne de la raison
naturelle et la foi chrtienne de la loi naturelle. Cosmographiae disciplinae compendium, Ble, 1561 : voir la Ddicace, o il s'engage
rendre raison de tout ce que, jusqu'alors, on n'a pu que croire. Enfin, Postel rve d'une Rpublique Gallique dont, grce l'appui du
pape, les autres peuples du monde accepteront progressivement la suzerainet. Les rcalcitrants seront soumis l'aide d'armes secrtes
(remparts mobiles, navires insubmersibles). Ayant chou convaincre Franois I, puis l'empereur d'Autriche Ferdinand I, il se fche
et s'adresse aux Ismaliens. Voir, dans Pierre MESMARD, op.cit., p. 451, des textes qui rappellent trangement Roger Bacon : Afin
que, par effet comme par dsir, soit en un seul monde, sous un seul Dieu, et sous un seul Roi et vque souverain, une Foi et une Loi
et un seul commun contentement etc. Seulement, pour atteindre ce but, Postel rationalise la foi au lieu de noyer la raison dans la
Sagesse chrtienne. On conoit sans peine que saint Ignace n'ait pas admis ce novice dont les mthodes diffraient par trop de celles

68

merveilleux, plein d'analogies, de correspondances secrtes et de magie, o tout, mme les pierres, avait vie,
perception et sentiment. Ajoutons qu'il s'exprime diffremment selon les publics divers auxquels il s'adresse. Sa
Theologia, termine en 1624, est destine aux thologiens : Campanella s'y tient le plus prs possible du dogme
; mais dans la Cit du Soleil, c'est bien lui qui parle et il exprime librement sa pense profonde. Or, lui-mme
crira plus tard, dans ses Questioni sull' ottima politica, que son utopie n'tait pas une rvlation de Dieu, mais
une invention philosophique de la raison humaine pour montrer que la vrit de l'vangile est conforme la
nature 202[202]. C'tait un thme connu, et il se prte toutes les interprtations selon ce que l'on entend par
nature et par vrit de l'vangile . En fait, jamais raison naturelle ne fut moins raisonnable que celle de
Campanella, mais ses rveries s'en allaient toutes la drive dans le mme sens : celui des rvlations
personnelles qu'il eut en 1598-1599, Stilo de Calabre, et qui le chargeaient de complter la rvlation du
Christ. Il prvoyait ds lors la disparition des sectes religieuses ; la naissance d'une foi rationnelle ; la
rhabilitation de la nature ; le dveloppement d'un mode de vie communautaire qui, tout prendre, n'tait
qu'une lacisation de la vie monastique parallle la rationalisation du dogme ; l'avnement d'une rpublique
universelle enfin, telle que l'avaient promise sainte Brigitte et sainte Catherine. Tout cela se tenait ; tout cela
tait sr, tout cela tait proche, car l'an 1600 devait tre une articulation dcisive des temps, puisqu'il se
composait de 9 + 7, nombres sous l'influence desquels, au dire de Platon, prissent les rpubliques et les
empires203[203]. Le plus grand de ses biographes a parl de folie propos de Campanella. Il se peut, mais
l'pithte ne prouve pas plus contre son uvre qu'elle ne prouvera plus tard contre celle d'Auguste Comte.
N'oublions pas la remarque de G. K. Chesterton : un fou n'est pas un homme qui a perdu la raison, c'est un
homme qui n'a plus que la raison. Celle de Campanella avait cru faire au moins deux dcouvertes. D'abord, que
la socit spirituelle de l'glise devait se mtamorphoser en une socit temporelle de tous les peuples de la
terre, et que si l'on trouvait un souverain capable d'en prendre l'initiative, l'Europe tait mre pour amorcer cette
transformation. Ensuite, que cette transposition de la Cit de Dieu sur le plan de la cit des hommes en
impliquait une autre touchant le lien commun de la socit future : ce lien ne pouvait plus dsormais tre celui
de la foi, moins que la foi mme n'acceptt de devenir raison. Deux dveloppements taient dsormais
possibles : remplacer la charit par le droit au plan temporel et politique ; remplacer la foi et la thologie par la
raison naturelle et la mtaphysique au plan spirituel. Les deux leons suivantes feront voir sous quelles formes
ces deux dveloppements se sont en effet produits.

de la Compagnie de Jsus. Point noter : comme Campanella et, plus tard, Aug. Comte, cet universaliste combat les protestants et
cherche enrler les Jsuites. Les Jsuites ont fait une fois de plus la sourde oreille et les protestants ont fort bien vu que sa religion
naturelle trahissait le Christianisme. Voir Lon BLANCHET, Campanella, pp. 439-440. C'est une des donnes constantes du
problme.
202[202]
Lon Blanchet, Campanella, p. 73.
203[203]
Op.cit., p.36.

69

CHAPITRE VII

NAISSANCE DE L'EUROPE
L'Europe Unie naquit en France, il y a de cela presque 250 ans, la suite d'un accident de voiture.
Pendant l'hiver de 1706, un prtre parcourait les routes de Normandie, lorsque sa chaise versa, se rompit et le
dposa dans la boue. L'accident tait banal, le voyageur l'tait beaucoup moins. Tandis qu'on rparait le
vhicule, notre abb rflchit aux causes de l'aventure et, aussitt rentr chez lui, il rdigea un Mmoire sur la
rparation des chemins qui devait tre publi Paris le 10 janvier 1708. Je finissais de mettre la dernire main
ce mmoire , nous dit-il lui mme, lorsqu'il m'est venu l'esprit un projet d'tablissement qui, par sa
grande beaut, m'a frapp d'tonnement. Il a attir depuis quinze jours toute mon attention. Je me sens d'autant
plus d'inclination l'approfondir que, plus je le considre, et ce par diffrents cts, plus je le trouve avantageux
aux souverains. C'est l'tablissement d'un arbitrage permanent entre eux pour terminer sans guerre leurs
diffrends futurs. Je ne sais si je me trompe, mais on a fondement d'esprer qu'un trait se signera quelque jour,
quand on peut en tout temps le proposer tantt l'un tantt l'autre des intresss, quand il est facile chacun
d'eux de voir qu' tout prendre, ils auront beaucoup plus d'avantage le signer qu' ne pas le signer. C'est avec
cette esprance que je me porte avec ardeur et joie la plus haute entreprise qui puisse tomber dans l'esprit
humain. Je ne sais pas o j'irai, mais je sais ce que disait Socrate : que l'on va loin, lorsqu'on a le courage de
marcher longtemps et sur la mme ligne 204[204].
Ce curieux abb n'en tait pas sa premire invention. Il se nommait Charles Franois Castel, de la
famille des barons de Castel, mais comme il tait n, le 13 fvrier 1658, Saint-Pierre-glise, non loin de
Cherbourg, il se faisait appeler l'abb de Saint-Pierre. On comprend mieux encore que le mauvais tat d'un
chemin lui ait inspir son projet d'arbitrage, si l'on pense qu'il s'agissait d'une route de Normandie. C'est le pays
des procs. En 1673, g de 15 ans, Castel avait interrompu sans regrets ses tudes chez les Jsuites, afin
d'tudier le droit. Il esprait se rendre ainsi capable d'tablir la paix entre les voisins du domaine paternel en
arbitrant leurs diffrends. Il avait dj la vocation de l'arbitrage et, d'ailleurs, la matire ne fit pas dfaut. A l'ge
de 18 ans, nous dit son biographe, il avait une douzaine de procs en conciliation sur les bras.
J'ai dit qu'il tait prtre, et je crois qu'il l'tait, mais le titre d'abb lui convient mieux, et mme, s'il faut
s'en fier l-dessus Rousseau, celui d'abb galant. Mais ce ne sont pas l nos affaires. Castel tait un homme de
son temps. La religion se rduisait pratiquement pour lui la philanthropie. A Paris, depuis 1680, il frquente le
cercle de Fontenelle, s'intresse la vulgarisation scientifique, lit Descartes et, contre l'intention expresse du
philosophe, il se propose d'introduire sa mthode dans les problmes de politique. En 1694, il est lu membre
de l'Acadmie Franaise grce la protection de Mme de Lambert qui, nous dit-il, avait fait la moiti des
acadmiciens de son temps. Il n'avait encore rien publi, et il et mieux fait de persvrer dans le silence, car
son premier ouvrage, la Polysynodie, paru en 1717, lui valut les pires dsagrments 205[205]. Comme sa critique
semblait atteindre l'administration du Rgent, la cour s'indigna, le livre fut saisi, on emprisonna le libraire et
l'auteur lui-mme fut expuls de l'Acadmie franaise par ses confrres le 5 mai 1718. S'il y tient absolument,
un acadmicien peut se mler d'crire, mais jamais sur la politique. Le ntre se consola dans les salons, mais il
devint fort rserv dans son langage. Le potage , disait-il, est un peu trop sal pour moi ; ou bien, La
musique franaise est plus agrable pour moi, quant prsent, que la musique italienne ; ou mme ceci, qui
est le chef d'uvre du genre : Je ne vois pas encore cela comme vous . Mais surtout, il invente ; il ne cesse
pas d'inventer des projets.
204[204]

Pour ce texte, ainsi que pour toutes les donnes biographiques et anecdotiques contenues dans le dbut de cette leon, sans
exception, nous sommes entirement redevables au livre de J. DROUET, L'abb de Saint Pierre, Paris, Champion, 1912. Le texte que
nous venons de citer se trouve op.cit., pp. 108-109. La thse, plus ancienne, de Ed. GOUMY, tude sur la vie et les crits de l'Abb
de St. Pierre, Paris, 1859, reste trs utile consulter.
205[205]
Voir, dans les uvres compltes de J. J. Rousseau, Paris, Baudouin, 1826 ; t. VI, pp. 456-499, une analyse suivie d'un
Jugement sur la Polysynodie . Rousseau tient cet crit pour le meilleur qu'ait laiss Saint-Pierre. Bien qu'il en loue la modration et
l'adresse, Rousseau voit bien que c'tait une critique du rgime : C'tait donc l'espoir de remdier ces divers inconvnients qui
l'engageait proposer une autre polysynodie entirement diffrente de celle qu'il feignait de ne vouloir que perfectionner ; op.cit., t.
VI, p. 485. Ici comme ailleurs Rousseau reproche au bon abb de Saint-Pierre de chercher toujours un petit remde chaque mal
particulier, au lieu de remonter leur source commune (Emile, livre V, d.cit., t. V, p. 265). Chose plus remarquable, il reproche la
Polysynodie de ne proposer rien moins qu'une rvolution dont il dnonce les prils, en termes qui rappellent Descartes, comme le
plus conservateur des politiciens (Jugement, t. VI, p. 488).

70

Il propose la cration d'une Acadmie politique : elle existe. Il propose l'tablissement de prix de vertu :
ils existent. Il propose la fabrication de trmoussoirs c'est--dire de fauteuils mcaniques imitant ravir les
cahots d'une chaise de poste et, comme eux, vacuant la bile, le foie, la rate et le bas-ventre ; on peut rgler
volont l'ampleur et l'intensit des secousses, faire une cure de diligence sans sortir de chez soi : on a fabriqu
des trmoussoirs , Voltaire en a achet un ; on en fabrique encore aujourdhui, seulement ils sont lectriques.
Enfin, pour ne pas les numrer toutes, venons en droit celle de ses inventions qui nous intresse directement,
l'ide d'une alliance europenne en vue d'tablir la paix et de la maintenir.
Comme tous les inventeurs, l'abb a eu des prcurseurs. L'ide tait dans l'air ds le XVIe sicle. Un
certain Emeric Cruce (mort en 1648) avait publi Le nouveau Cyne, livre curieux inspir par le plus sincre
dgot de la guerre. Il ne lui trouvait que quatre causes concevables : l'honneur, sentiment sans valeur moins
qu'il ne soit au service du droit ; le profit, ce qui est absurde puisque, de toute manire, la guerre conduit la
ruine ; une violation de territoire, ce qui est cette fois srieux, mais quoi l'on peut remdier autrement ; le got
de la rixe, enfin, dont il faut reconnatre qu'il semble naturel chez certains hommes ; mais pourquoi ne pas les
envoyer satisfaire ce got chez les sauvages ? Ils y seront chez eux. Comme remde, Cruce proposait une
concorde gnrale entre tous les peuples catholiques, sous la protection des souverains collaborant au maintien
de la paix perptuelle, et sur l'initiative d'un prince tel que le roi de France, assez puissant pour en imposer aux
Musulmans206[206].
Un projet beaucoup plus important fut celui que le roi Henri IV conut immdiatement aprs la Paix de
Vervins entre l'Espagne et la France, en 1598. Nous sommes renseigns sur les ides directrices dont le roi
s'inspirait par les prcieux Mmoires de son ministre, le duc de Sully. Le principal malheur du temps tait les
guerres de religion auxquelles Henri IV venait de mettre fin par l'dit de Nantes. L'exemple de ce qui Sully
nomme le corps germanique suggrait que la paix peut tre maintenue entre souverains de religions
diffrentes, pourvu qu'ils forment une socit. Telle n'tait donc pas la difficult. Celle-ci naissait plutt de la
grande ingalit qui tait entre toutes les puissances de l'Europe . Le roi voyait que la facilit qu'avait le plus
fort d'opprimer le plus faible, et de s'enrichir de ses dpouilles, serait toujours un grand obstacle au maintien de
la paix . Comment remdier ce pril, sinon, prcisment, en organisant ce que le roi nommait une Socit
Europenne ? Ici encore, l'exemple de la Socit Germanique fait voir que la chose doit tre possible. Car
enfin il est certain qu'il y a dans ce corps des membres qui sont vingt fois, trente fois plus puissants que
d'autres qui sont dans leur voisinage, et que les plus faibles ne laissent pas de possder en paix la souverainet
de leurs anctres depuis six cents ans . Comment organiser un corps semblable, mais plus tendu ? En
tablissant un arbitrage perptuel entre les nations europennes ; mais cet arbitrage lui-mme, comment devaitil fonctionner ?207[207]
S'il en faut croire Sully, le roi avait sur l'union Europenne des projets tout faits, qu'il aurait
communiqus tous les souverains chrtiens et mme fait approuver par eux. Malheureusement, observe
Saint-Pierre, ces mmoires sont perdus et l'on sait peu de chose sur ce que devait tre la technique de
l'opration, ou, plus exactement, de ce que l'on nommait le grand dessein . L'une de ses bases, dj dfinie
par Cruce dans Le grand Cyne, tait que l'on partirait du statu quo, chaque tat bornant ses prtentions ce
qu'il possdait actuellement. La deuxime tait la ncessit d'une contribution de chaque tat aux dpenses
communes. Le duc de Sully la nommait une cotisation proportionnelle . Enfin, pour assurer l'union de tous
les tats europens en une seule rpublique chrtienne , il faudrait crer un Conseil gnral de 60 personnes,
qui sigerait dans quelque ville situe au milieu de l'Europe, comme Nancy, Metz, Cologne ou autre. Un peu
plus, Sully nommait Strasbourg208[208].
Voil ce que notre rformateur nomme le projet de l'Union Europenne tel que, au dire de Sully, il avait
t conu par Henri IV. Quelle avait t la part de Sully lui-mme dans la conception du grand dessein , sa
modestie ne permet pas de le savoir. Une chose du moins est sre, car Saint-Pierre lui-mme nous la dit : le
grand dessein fut la matire mme de ses propres rflexions. Les mmoires prpars par Henri IV sur les
206[206]

Le Congrs de l'Europe Unie, runi la Haye en 1948, fut le premier effort visible pour raliser ce rve. Nous y tions, et ce
nous fut une agrable surprise d'entendre Winston Churchill rappeler Le Grand Cyne. Quant l'abb de Saint-Pierre, nul que nous
sachions n'a prononc son nom une seule fois. Il fut totalement oubli. Un fragment du projet d'Emeric Cruce est reproduit au dbut
du recueil suivant : Les Franais la Recherche d'une Socit des Nations, Paris (Bibliothque de la Civilisation franaise), 1920. On
y trouvera aussi l'essentiel du projet de l'abb de Saint-Pierre, dont le texte original ne se trouve pas trs facilement dans les
bibliothques.
207[207]
Les textes des Mmoires de Sully dont il s'inspire sont reproduits par Saint-Pierre lui-mme. Il n'y a donc pas chercher ses
sources sur ce point.
208[208]
SAINT-PIERRE, Projet, t.I, p. 567.

71

moyens d'excution du projet tant perdus, il fallait les remplacer ; c'est, nous dit-il, pour rparer en quelque
sorte cette grande perte que j'ai tch de me mettre sur les voies pour les retrouver 209[209].
Bien entendu, ds qu'il eut cette ide en tte, l'abb commena d'en parler autour de lui. Il s'attira force
moqueries, mais elles ne le dcouragrent pas. En 1712, Cologne, il publia un Mmoire pour rendre la paix
perptuelle en Europe. C'tait un ballon sonde. L'ouvrage attira des objections, auxquelles il fit des rponses,
d'o une deuxime rdaction de l'ouvrage, Projet pour rendre la paix perptuelle en Europe, en deux volumes,
Utrecht, chez Schouten, 1713. Un troisime volume imprim chez Deville, Lyon, avec l'indication Utrecht,
porte galement la date 1713.
Ouvrons les deux volumes d'Antoine Schouten. Au verso de la feuille de garde du tome I, une gravure
reprsente Henri IV dcouvrant une statue de la Paix aux yeux d'une assemble de princes et de hauts
dignitaires de l'glise. Avec cela, une lgende en deux de ces vers que l'on tenait alors pour de la posie :
Que son nom soit bni, qu'il clate jamais,
Lui seul nous a fait voir o rside la paix.
Nous savons dj pourquoi Henri IV reoit cet hommage. En face, sur la feuille de titre, une carte du
nouveau pays, Europa , coiffe d'un bandeau portant cette pigraphe : Gloria in excelsis Deo et in terra
pax . Le tome I se compose de six Discours, dont les trois premiers justifient le projet, qui est expos dans les
trois derniers. Son ide gnrale est simple : Mon dessein est de proposer les moyens de rendre la paix
perptuelle entre tous les tats chrtiens . Peut-tre vaudrait-il mieux dire : la formule est simple, car,
rflexion faite, l'ide ne l'est pas autant qu'elle peut le sembler premire vue. Essayons de l'analyser.
Au premier plan, l'ide de paix. C'est elle qui est le but, elle qui donne un sens l'entreprise, elle en vue
de quoi tout le reste doit tre organis. Le moyen de cette fin, c'est l'Europe, ou encore une union Europenne
, une Socit Europenne , cette dernire formule semblant tre celle dont notre abb use le plus volontiers.
Pour obtenir cette Socit, il faut l'organiser, car on ne la constituera jamais coup de guerres et de traits. Le
vaincu les signe toujours avec l'ide de recommencer son coup la premire occasion favorable, et d'ailleurs,
mme si personne ne les viole, il n'y a aucun organe pour en assurer l'excution. L'quilibre entre les grandes
puissances ne suffit pas non plus assurer la paix, car supposer qu'il ne se rompe pas, il ne procure aux petites
puissances aucune sret. Ce qu'il s'agit d'obtenir est vraiment une socit qui unisse des faibles et des forts
sans nuire aux faibles ni attenter leur souverainet. Les exemples allgus par Saint-Pierre sont frappants : la
Hollande, alors constitue en Rpublique des Provinces-Unies ; la Suisse, derrire laquelle il voyait dj ce que
nos nommons aujourd'hui la Confdration Helvtique ; enfin, naturellement, l'Allemagne, alors plus morcele
que jamais et dont il percevait pourtant la confuse unit. La Socit Europenne aussi unira des faibles et des
forts. Il la voit dj ; il en numre d'avance les 18 membres, et chaque fois qu'on en relit la liste, on se prend
rver : 1, France ; 2, Espagne ; 3, Angleterre ; 4, Hollande ; 5, Portugal ; 6, Suisse, avec ses associs ; 7,
Florence et associs ; 8, Gnes et associs ; 9, tats de l'glise ; 10, Venise ; 11, Savoie ; 12, Lorraine ; 13,
Danemark ; 14, Courlande, avec Dantzig ; 15, Empire Germanique ; 16, Pologne ; 17, Sude ; 18, ce que SaintPierre nomme modestement Moscovie. Comme c'tait simple alors, et pourtant combien aujourd'hui cette
Europe nous semble trange, presque draisonnable ! Que semblera la ntre dans deux cent cinquante ans ? Et
permettez moi d'ouvrir ici une courte parenthse. Quand on parle de fdration, on pense union, et juste titre,
mais un des effets les plus srs de la fdration est de perptuer le morcellement en unissant les morceaux. Une
fois fdrs, ils deviennent irrductibles. On en voit mme qui se retranchent ds lors plus farouchement que
jamais sur leurs diffrences individuelles. Car enfin, si cette Socit Europenne s'tait faite en 1713, nous
aurions encore une Rpublique de Gnes dialoguant avec la Courlande et une Rpublique de Venise changeant
des ambassadeurs avec la Savoie, mais nous n'aurions pas de Belgique. Bref, la date de la signature du trait
d'union marque la fin des histoires nationales ou, du moins, tablit un tableau ne varietur des nationalits. Il en
irait de mme aujourd'hui, et ceci n'est pas une objection contre le projet, mais c'est une remarque sur l'une de
ses implications auxquelles on parat le moins songer210[210].
Revenons notre inventeur. Pour constituer cette Socit Europenne, des promesses mutuelles ne suffisent pas, il faut un arbitrage perptuel , un trait d'union , un Congrs perptuel , et ceci est une
troisime ide. De l son projet de la Grande Alliance, en cinq articles principaux ; 1, engagement de maintenir
le statu quo territorial et l'excution des derniers traits ; 2, la contribution proportionnelle, dj mentionne,
la sret et aux dpenses communes de la Grande Alliance ; 3, renonciation dfinitive l'emploi des armes pour
rgler les diffrends et engagement de prendre toujours dsormais la voie de la conciliation par la mdiation du
209[209]

Renvoie aux Mmoires de Sully, t. II, p. 22.


Dans son Extrait du projet de Saint-Pierre, Rousseau modifiera dj la liste des tats europens associs ; et non seulement la
liste, mais l'ordre et les titres ; voir J. J. ROUSSEAU, uvres compltes, Paris, 1826, t. VI, pp. 420-421.
210[210]

72

reste des Grands Allis au lieu de l'Assemble gnrale et, en cas d'insuccs, par le jugement des
plnipotentiaires des autres Allis perptuellement assembls ; 4, en cas d'infraction aux rglements de la
Grande Alliance, celle-ci usera de sanctions, militaires ou conomiques, contre le rcalcitrant ; 5, une fois
rgls par les plnipotentiaires sigeant en leur assemble perptuelle, les articles fonda-mentaux ne pourront
plus tre changs, sauf du consentement unanime des Grands Allis. En somme, rien n'y manque, pas mme le
veto.
Ce n'est pas tout. Au cours de ses exposs, l'abb de Saint-Pierre use constamment d'une expression que
vous avez certainement note au passage. Dans son Nouveau Cyne, Emeric Cruce avait parl d'une concorde
gnrale entre tous les peuples catholiques . Le Grand Dessein d'Henry IV, ou de Sully, largissait le projet
l'ensemble des tats chrtiens . L'abb de Saint-Pierre nous assure mme que, sous cette forme, le projet
aurait t approuv par le Saint-Sige : Il dsirait runir si parfaitement toute la Chrtient, qu'elle ne ft
qu'un corps qui et t et ft appel la Rpublique Chrtienne . C'est pourquoi, dans le Troisime Discours de
son projet, Saint Pierre lui-mme parle de sa Socit Europenne comme destine procurer la paix aux princes
chrtiens, non seulement catholiques et protestants, mais aussi orthodoxes, puisque son Europe incluait la
Moscovie. Notons bien qu'il n'entendait pas exclure de sa socit le reste du monde. Il avait mme un moment
rdig son texte en vue d'inclure un jour l'Afrique et l'Amrique, mais ses amis lui ayant fait comprendre que
c'tait l un projet trop longue chance, il avait accept de le rduire aux dimensions de l'Europe chrtienne
qui, tant presque mre pour cette rforme, se prtait d'elle-mme sa ralisation.
Il n'en est pas moins vrai que des ides supplmentaires venaient ici s'introduire dans le grand dessein,
et, avec elles, des complications srieuses qui le grvent encore aujourd'hui. En voici au moins deux. D'abord,
on voulait faire l'Europe, ce qui est excel-lent, mais pourquoi seulement l'Europe ? Il n'est pas surprenant que
Saint-Pierre ait aussitt pens l'Afrique et l'Amrique, car si la raison qu'il avait de vouloir une Socit
Europenne tait d'assurer la paix, l'ide-mre de l'entreprise en dbordait de toutes parts le cadre. La paix n'est
pas un bien europen, mais humain. La premire ide de notre rveur n'tait-elle pas la bonne ? Ce qu'il avait en
ralit dans l'esprit, ds le dbut de son entreprise, c'tait une Socit fonde sur un ordre juridique international
de porte universelle. Et nous touchons ici l'une des difficults inhrentes la notion d'Europe, qui n'est certes
pas faite pour nous en dtourner, mais quoi il est bon de rflchir. C'est que, ds qu'elle tente de se penser
elle-mme et de formuler sa propre essence, l'Europe tend se dissoudre en une socit beaucoup plus vaste
qu'elle-mme et laquelle, en fait, elle ne connat d'autres limites que celles du globe. Accoutume qu'elle est
se rclamer de valeurs universelles, ici la Paix par le Droit, la justification qu'elle donne de leur trac abolit du
mme coup ses frontires. L'Europe est ainsi faite qu'elle s'ensevelit dans son triomphe chaque fois qu'elle tente
de se dfinir.
On le voit mieux encore en considrant la deuxime des notions que vient d'introduire notre prcurseur,
celle de Rpublique Chrtienne. C'est la vieille notion de Chrtient, mais soumise la contraction la plus
troite qu'on ait jamais impose ses frontires, car enfin, mme s'il tait vrai de dire, comme nous l'avons
entendu de notre temps, que l'Europe, c'est la foi , il n'est certainement pas vrai de dire que la foi soit
l'Europe. L'Europe peut bien tre incluse dans la foi, non la foi dans l'Europe. On espre ne scandaliser
personne en mettant cette proposition hardie : Jsus-Christ n'est pas un Europen. Bethlem n'est pas en
Europe ; Tarse non plus, et quant la foi elle-mme, quel Chrtien pourrait la concevoir sans horreur comme le
salut d'une des cinq parties du monde l'exclusion des quatre autres ? A la rflexion, nul ne le pense, mais
nombre de nos contemporains parlent comme s'ils le pensaient. En identifiant les deux notions d'Europe et de
Rpublique Chrtienne, l'abb de Saint-Pierre donnait l'exemple de l'erreur, aujourd'hui si commune, qui
consiste justifier un trac de frontires par un principe universel. Si l'essence de l'Europe est d'tre une socit
chrtienne, elle cesse d'tre l'Europe ; elle se fond dans la Chrtient.
Le plus curieux est que cette mme ide ait hant le cerveau d'un illustre lecteur de notre abb, nul autre
que Jean-Jacques Rousseau. On lui doit un Extrait du projet de paix perptuelle de Mr. l'abb de Saint-Pierre,
crit en 1756 et publi en 1761, avec les rflexions qui se lisent la suite de cet ouvrage, et o la pense de
Rousseau personnelle se fait jour211[211].
Parmi les nombreux amis de l'Europe unie, une des familles spirituelles les plus intressantes est celle
qui nous encourage la faire pour la curieuse raison qu'elle est de toute faon invitable, ou plutt qu'elle est
211[211]

Le passage de 1'Emile qui concerne le projet de Saint-Pierre semble avoir t crit aprs l'Extrait et avant le Jugement (Emile,
livre V, ed.cit., t. V, p. 261, note). L'Extrait du Projet de Faix perptuelle de M. l'abb de Saint-Pierre se trouve, dans l'dition cite, t.
VI, pp. 397-439 ; il est immdiatement suivi du Jugement sur la Paix perptuelle, pp. 440-45 5. L'Extrait est moins un rsum qu'un
plaidoyer personnel en faveur du projet ; on y trouve autant de Rousseau que de Saint-Pierre ; le Jugement propose les arguments
contre le projet.

73

dj faite. C'est exactement la thse de Rousseau, et il l'a dfendue avec une pntration remarquable. coutons
le : Toutes les puissances de l'Europe forment entre elles une sorte de systme qui les unit par la mme
religion, par le mme droit des gens, par les murs, par les Lettres, par le commerce, et par une sorte
d'quilibre qui est l'effet ncessaire de tout cela, et qui, sans que personne ne songe en effet le conserver, ne
serait pourtant pas si facile rompre que le pensent beaucoup de gens 212[212]. Admirable optimisme en vrit.
Telle est la confiance de Rousseau dans l'excellence de la nature que le problme n'est pas pour lui de faire
l'Europe, ce serait plutt de l'empcher d'exister.
Pourtant, l'Europe ne s'est pas faite toute seule. En tout cas, elle n'a pas toujours exist ; il n'y a pas
toujours eu une Socit des peuples de l'Europe , et il est important d'en connatre l'origine parce que les
forces qui l'ont forme servent encore la maintenir. Ce sont elles qui font que nous distinguons aujourd'hui les
Europens des Cafres et des Amricains comme autrefois les Grecs distinguaient les Hellnes des
Barbares213[213]. Quelles sont ces forces ?
D'abord la communaut de peuples cre par l'Empire Romain. Un mme joug politique soumit ces
peuples une mme autorit, puis leur confra une sorte d'unit civile et politique. Cette union, note
Rousseau, fut beaucoup resserre par la maxime, ou trs sage ou trs insense, de communiquer aux vaincus
tous les droits des vainqueurs, et surtout par le fameux dcret de Claude, qui incorporait tous les sujets de Rome
au nombre de ses citoyens . Voici encore une ide assurment vraie en son ordre, mais qui, dans la mesure
mme o elle est vraie, impose l'Europe des limites la fois trop larges ou trop troites. Trop larges, car si
l'Europe continue l'Empire romain, que ferons-nous de l'Asie et de l'Afrique romaines ? Trop troites, car il
nous faudra couper l'Allemagne en deux, suivant la fameuse ligne Domitien, et renoncer la Moscovie, le
seizime des tats Europens selon l'Abb de Saint-Pierre. Retenons pourtant de cette ide que les dbris
actuels de l'Empire Romain sont unis en fait par une communaut de civilisation qui les prdestine devenir le
noyau d'une socit de peuples plus vaste que la leur.
Le Droit Romain fut la deuxime force unificatrice de l'Europe. Il doubla, renfora et parfois remplaa
le lien politique, qui tait une force de fait, par un lien juridique, qui tait un lien de droit. Avec le temps, cette
force purement morale s'avra capable de suppler aux dfaillances de l'ancienne force poli-tique. Le code
Thodose, et ensuite les livres de Justinien, furent une nouvelle chane de justice et de raison, substitue
propos celle du Souverain qui se re-lchait trs sensiblement. Ce supplment retarda beaucoup la dissolution
de l'empire, et lui conserva trs longtemps une sorte de juridiction sur les barbares mmes qui le dsolaient .
Ici encore, Rousseau a rai-son, et nous le savons aujourd'hui, en un temps o l'on se demande s'il n'y a pas
quelque simplicit parler la langue du droit avec des peuples pour qui l'ide mme de droit, quasi trangre
leur histoire, n'a pas encore de sens. Pourtant, nous revenons par l une Europe universaliste qui ne pourrait se
constituer sans abolir ses propres frontires. L'Europe, c'est peut-tre le Droit, mais le Droit n'est pas l'Europe.
Ce qui est typiquement europen, c'est de concevoir le Droit, non comme un fondement de la civilisation
europenne, mais de la civilisation, sans plus.
Un troisime lien, plus fort que les prcdents, dit Rousseau, fut celui de la religion ; et l'on ne peut
nier que ce ne soit surtout au Christianisme que l'Europe doit encore aujourd'hui l'espce de socit qui s'est
perptue entre ses membres ; tellement que celui des membres qui n'a point adopt sur ce point le sentiment
des autres est toujours demeur comme un tranger parmi eux 214[214]. Il s'agit, bien entendu, des Turcs, et rien
n'est plus logique. A partir du moment o l'Europe se dfinit en termes de croyance religieuse, il est invitable
que l'Islam en marque la frontire orientale comme, au XIIIe sicle, il marquait celle de la Chrtient. Nous
voici au rouet. Admettons qu'un peuple doive tre chrtien pour faire partie de l'Europe, suffira-t-il qu'un
peuple soit chrtien pour devenir europen ? Si la Turquie d'Asie devient chrtienne, deviendra-t-elle Turquie
d'Europe ? Et l'Albanie, qui est musulmane, doit-elle se nommer Albanie d'Asie ? A moins qu'on ne se
contente d'effets oratoires ou d'effusions sentimentales, il faudrait examiner la question de plus prs 215[215].
212[212]

J. J. ROUSSEAU, Extrait, d. cit., t. VI, p. 400. Conformment l'une des constantes de sa pense, Rousseau pense que le
problme consiste faire passer l'Europe, donne en fait, de l'tat de nature l'tat politique.
213[213]
Op.cit., p. 401.
214[214]
Op.cit., p.402.
215[215]
On voit ici paratre la double notion d'Europe dans laquelle s'enlisent toutes les discussions prsentes sur l'essence spirituelle, ou
l'me de l'Europe unie : une Europe concrte, gographiquement situe et politiquement organise, et une Europe abstraite dfinie
par un esprit commun ou par l'acceptation de certaines notions communes. Quand on croit saisir un opposant dans l'une de ces
deux Europes, il se rfugie aussitt dans l'autre. On a donc alors des Europens au premier sens (Marx, Hitler, Mussolini etc.) qui ne
sont pas Europens au deuxime sens. Inversement, des ides originaires d'Asie (le Christianisme) ou qui nous en sont revenues aprs
y avoir t dveloppes (la mathmatique et l'optique arabes), bien qu'elles ne soient pas europennes au premier sens, le deviennent
au second sens du mot. La confusion atteint son comble lorsqu'on parle de l'Amrique. Que ce soient le Canada, les tats Unis, le

74

Le XVIIIe sicle ne l'a pas fait, ni le XIXe, ni, que nous sachions, le XXe. Que voulons-nous ? Qui
sommes-nous ? Il serait temps de nous le demander si nous voulons calculer notre action en vue d'un avenir
prvisible216[216]. Car enfin, lorsque nos contemporains parlent de faire l'Europe, c'est bien l'avenir qu'ils
pensent. Rousseau lui-mme, qui croit qu'elle existe, ne la tient que pour la matire d'une socit possible.
Plus prcisment, suivant sa propre division de l'ordre humain en deux tats, il entend faire passer l'Europe de
l'tat de nature l'tat politique en l'organisant par un pacte, trs peu prs celui de l'abb de Saint-Pierre,
qui fera de cet agrgat naturel un systme juridique, bref, une vraie socit. Alors natra enfin ce qu'il
nomme, d'un si beau nom, la Rpublique Europenne. Mais qu'est-elle, cette Rpublique Europenne de
Rousseau, sinon la fille de la Rpublique Chrtienne de l'abb de Saint-Pierre, elle-mme fille de la
Rpublique des Croyants de Roger Bacon, elle-mme un avatar de la Cit de Dieu de Saint Augustin ? Nous
sommes ici juste au milieu de ce que l'on a si parfaitement appel La Cit cleste des Philosophes du dix
huitime sicle 217[217]. Mais quand nous regardons autour de nous, que voyons-nous ? Quelques maisons
encore debout dans l'enceinte d'une ville en ruines, et qui prtendent encore en porter le nom. Un corps qui se
rclame d'une me trop grande pour lui et faite pour en habiter un autre, non seulement plus vaste, mais de
nature diffrente. Celle illusion de perspective n'est pas aujourd'hui sans suites. Dans ces mouvantes
runions o tant de grands esprits scrutaient avec espoir l'avenir de l'Europe Unie, que de fois n'avons-nous
pas entendu dire : Messieurs, d'autres sont en voie de donner un corps l'Europe, mais si nous ne lui donnons
une me, de quoi ce corps vivra-t-il ?
Sans doute, mais quelle me ? Et chacun de proposer alors la sienne, mais c'est toujours l'me d'autre
chose que l'Europe : quelque chose qu'elle n'est pas et qu'elle ne sera jamais. Quelqu'un ose-t-il le faire
observer ? On l'accuse aussitt de ne pas croire l'Europe, de n'avoir pas foi en l'Europe, bref, de retarder une
Mexique ou les r-publiques sud-amricaines, comment les situer en Europe ? Mais aussi comment leur attribuer, des nuances
locales prs souvent moins marques que celles qu'on observe en Europe mme, un esprit autre que l'esprit europen ?
216[216]
Le Jugement de Rousseau commence par approuver, et certes bon droit, le projet d'une union politique des peuples de l'Europe
: Si jamais vrit morale fut dmontre, il me semble que c'est l'utilit gnrale et particulire de ce projet (p.440) ; mais il estime
chimrique de compter sur les princes pour le raliser (pp. 442-443) . Ce qui les intresse, c'est le despotisme, qui s'accommode
fort bien de la guerre, bien que la condition des vainqueurs ne soit pas meilleure que celle des vaincus : J'ai battu les Romains,
crivait Annibal aux Carthaginois ; envoyez-moi des troupes : j'ai mis l'Italie contribution ; envoyez-moi de l'argent (p.444). En
somme, reconnaissant la possibilit et la grandeur de la fin, Rousseau reproche Saint-Pierre la purilit des moyens qu'il propose.
Rousseau n'en doute pas, le projet de la rpublique chrtienne n'est pas chimrique (p. 448) ; Henri IV l'avait prpar dans le
secret et par des ngociations bien conduites (pp. 450-454) ; c'taient l des moyens efficaces, au lieu desquels Saint-Pierre ne
nous offre qu'un livre. Sans doute la paix perptuelle est prsent un projet bien absurde ; mais qu'on nous rende un Henri IV et
un Sully, la paix perptuelle redeviendra un projet raisonnable : ou plutt admirons un si beau plan, mais consolons nous de ne pas
le voir excuter ; car cela ne peut se faire que par des moyens violents et redoutables l'humanit (pp. 454-455). Ici encore, le
conservatisme pratique de Rousseau prend finalement le dessus : On ne voit point de ligues fdratives s'tablir autrement que
par des rvolutions : et, sur ce principe, qui de nous oserait dire si cette ligue europenne est dsirer ou craindre ? Elle ferait
peut-tre plus de maI tout d'un coup qu'elle n'en prviendrait pour des sicles (p.455). En somme, Rousseau n'est pas entirement
certain qu'on puisse obtenir la paix par le droit sans payer ce rsultat assez cher.
217[217]
Carl L. BECKER, The Heavenly City of the Eighteen Century Philosophers, Yale Press, 1932. Nous avons pris l'habitude de
nous reprsenter le 18e sicle comme anim d'un esprit essentiellement moderne. Et certainement les Philosophes eux-mmes se
flattaient d'avoir abjur la superstition et les charlataneries de la pense chrtienne du moyen ge (sic), et nous avons gnralement
accept de les croire sur parole. Assurment, disons-nous, le 18e sicle fut minemment l'ge de la raison ; assurment les
Philosophes furent des gens sceptiques, athes en fait sinon dclars, adonns la science et la mthode scientifique, toujours prts
craser l'infme, dfenseurs courageux de la libert, de l'galit, de la fraternit, de la libert de parole et de tout ce que l'on voudra.
Tout ceci est vrai. Pourtant, je pense que les Philosophes taient plus prs du moyen ge, moins mancips des ides prconues de
la pense chrtienne du moyen ge qu'eux-mmes n'en avaient conscience ou qu'on ne l'a communment admis. Si nous avons t
plus qu'quitables (ou peut tre moins) leur gard, en leur donnant ce bon certificat de modernisme, la raison en est qu'ils nous
parlent un langage familier... Leurs ngations, plutt que leurs affirmations, nous permettent de les traiter comme des frres de pense.
Mais si nous examinons les fondements de leur foi, nous verrons qu' chaque moment les Philosophes laissent paratre leur dette
envers la pense du moyen ge sans s'en apercevoir. Ils ont dnonc la philosophie chrtienne, mais plutt trop, comme font ceux qui
ne sont qu' moiti mancips des superstitions qu'ils mprisent. Ils ont chass la crainte de Dieu mais conserv une attitude
respectueuse envers la divinit. Ils ont ridiculis l'ide que le monde a t cr en 6 jours, mais ils ont continu de le considrer
comme une machine merveilleusement construite par l'tre suprme selon un plan rationnel pour servir I'homme de demeure. Le
paradis terrestre tait pour eux un mythe, c'est certain, mais ils se retournaient avec envie vers l'ge d'or de la vertu romaine, ou
encore, au del de l'ocan, vers la pure innocence d'une civilisation d'Arcadie qui fleurissait en Pennsylvanie. Ils renonaient
l'autorit de l'glise et de la bible, mais ils faisaient preuve d'une foi nave en l'autorit de la nature et de la raison... Dans les
leons qui suivent, ... je m'efforcerai de montrer que les principes fondamentaux de la pense du XVIIIe sicle taient encore, sous
rserve de certaines modifications importantes dans leur orientation, essentiellement les mmes que ceux du XIIIe sicle. Je me
propose de faire voir que les Philosophes n'ont dmoli la Cit de Dieu de saint Augustin que pour la reconstruire avec des
matriaux moins dmods . Op.cit., pp. 29-31. C'tait l'ide, juste en soi sinon dans le dtail de son ex-pression, d'un livre dont le
titre tait un excellent programme, mais qu'il reste encore crire.

75

naissance laquelle il devrait travailler. Ses penses peuvent tre tout autres. Il estime peut-tre simplement
que mme s'il tait en notre pouvoir de crer des mes, nous assurer en vue de quel corps serait une sage
prcaution avant de nous mettre l'uvre. Rousseau, l'abb de Saint-Pierre, taient trop prs de leur
dcouverte pour en discerner clairement la nature, mais nous n'aurions aucune excuse perptuer leurs
illusions218[218]. Au moment o leurs vues divinatoires doivent enfin prendre corps et s'incarner dans la ralit,
le temps est venu pour nous d'en mesurer au juste la fois la grandeur et les limites. La modestie est une belle
vertu, parce qu'elle ne vise pas la petitesse, mais la mesure, qui se rgle elle-mme sur les dimensions exactes
de la ralit. Quand le corps de l'Europe sera prt, il recevra son me et ceux qui viendront aprs nous sauront
ce qu'elle est aprs l'avoir vu vivre. Elle sera savante, mais elle ne sera pas la Science. Elle saura enfanter dans
la beaut, mais elle ne sera pas l'Art. Elle sera juste, mais elle ne sera pas le Droit. Et nous esprons qu'elle sera
chrtienne, mais elle ne sera pas la Chrtient.

218[218]

Ces illusions, touchant le point prcis que nous visons, n'affectent pas la contribution positive de Saint-Pierre et de Rousseau
la solution du problme de l'Europe unie. Le droit international est l'un des plus importants entre les lments ncessaires de cette
solution. C'est ce qu'aprs eux, et avec une remarquable profondeur de pense, Kant tablira dans son Projet de paix perptuelle
(1795), trad. J. Gibelin, Paris, J. Vrin, 1948. Kant reste fidle la notion chrtienne de peuple . Il n'y a que la volont pratique qui
puisse crer une rpublique des peuples en crant un droit. La nature ne le peut faire. Pourtant, par une harmonie qui rappelle celle de
la nature et de la grce chez Leibniz, la nature fait dj pour les peuples ce qu'ils doivent normalement vouloir. Sur ce curieux
finalisme, voir d.cit., pp. 38-39. Kant cite Snque : fata volentem ducunt, nolentem trahunt . Et encore : La nature veut de
manire irrsistible que le pouvoir revienne finalement au droit (p. 46). Sur l'influence qu'exercent ici Saint-Pierre et Rousseau, voir
V. DELBOS, La philosophie pratique de Kant, p. 280. La socit cosmopolite dont Kant retrace ou prophtise l'histoire garde des
liens profonds avec la Cit de Dieu : L'histoire de la nature commence par le bien, tant l'uvre de Dieu ; l'histoire de la libert
commence par le mal, tant 1'uvre de l'homme (op.cit., p. 293). Seulement, ici, la naturalisation de la Cit de Dieu est complte.
La cit d'Augustin se mtamorphose donc en ce royaume des fins, dont la notion est dj compltement dveloppe dans la Critique
de la raison pratique. Ce mundus intelligibilis, peupl de personnes dont chacune agit comme lgislateur, est au moins possible ,
bien qu'on ne puisse contraindre personne d'y entrer. La socit universelle des peuples, rgie par une loi commune, doit son
universalit la rationalit de son fondement moral et juridique. Elle exerce pourtant encore, titre de prparatrice du royaume
intemporel des fins, une fonction analogue celle de l'glise conue comme prsence de l'ternit dans le temps et prparatrice de la
Cit de Dieu. L'influence de Kant sur les glises rformes et t moins profonde, si l'on ne retrouvait dans sa morale tant de notions
chrtiennes pralablement rationalises.

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CHAPITRE VIII

LA CIT DES PHILOSOPHES


Quand on aborde l'abb de Saint-Pierre aprs tant de rformateurs thoriques, on est frapp par l'aspect
politique, concret et presque immdiatement pratique de son projet. L'Europe qu'il appelle de ses vux peut
exister demain, pourvu seulement que les Souverains le veuillent et c'est pourquoi, avant mme de proposer son
projet, on le voit s'acharner prouver qu'il est ncessaire. La raction de Leibniz fut inverse de la ntre, ou du
moins trs diffrente. Saint-Pierre lui ayant adress son ouvrage, Leibniz le lut, y prit plaisir et, le 7 fvrier
1715, il crivit l'auteur pour le fliciter. Les compliments sont sincres, mais ils appartiennent au genre trs
particulier de ceux qu'un lecteur adresse l'auteur d'un livre quand il a lui-mme ses ides sur la question. Il
n'y a que la volont qui manque aux hommes, remarque Leibniz, pour se dlivrer d'une infinit de maux. Si
cinq ou six personnes voulaient, elles pourraient faire cesser le grand schisme d'Occident et mettre l'glise dans
un bon ordre 219[219]. Quel redressement ! Et que ce coup d'aile nous lve loin au-dessus de l'honnte SaintPierre ! Voil un homme qui l'on parle d'organiser politiquement la Socit Europenne, mais il rpond sur le
schisme et la rorganisation de l'glise. En lui envoyant son livre, Saint-Pierre ne pouvait se douter qu'il
l'adressait un gnie de tous temps hant par le mme problme, mais qui en discernait les donnes relles avec
une bien autre profondeur. La vraie rponse de Leibniz est le type mme des lettres qu'on crit, mais qu'on
n'envoie pas. Nous l'avons encore, sous le titre d'Observations sur le Projet d'une Paix Perptuelle de M. l'abb
de Saint-Pierre220[220].
Ce projet de rponse est des plus intressants, ne serait-ce que par ce qu'il nous apprend de l'histoire du
problme ou, plutt, de ce que nous devrions con-natre avant d'entreprendre de la raconter. En effet, aprs
avoir lou Saint-Pierre de son courage devant le dchanement des railleurs , Leibniz rend hommage aux
prdcesseurs. Emeric Cruce, bien entendu, dont il a lu jadis Le nouveau Cyne sans en connatre l'auteur, et
dont il a presque tout oubli, sauf pourtant la thse gnrale 221[221]. Henri IV, comme il va de soi, qui pouvait se
permettre, tant un grand roi, de proposer un projet dont de moindres princes n'oseraient prendre la
responsabilit. Notons ce propos une intressante remarque de Leibniz, dont il est craindre qu'elle ne soit
juste : c'est qu'on peut souponner Henri IV d'avoir plutt conu son projet en vue de renverser la Maison
d'Autriche que d'tablir la socit des souverains . Cette ombre sur le pass obscurcit un peu notre prsent. Il y
a souvent de la peur derrire notre amour de la justice et quelque Maison d'Autriche noyer dans nos
fdrations. Faute du lien d'un amour commun, on se contente d'une peur commune. C'est peut-tre le pch
originel de l'Europe Unie et, comme tous les autres, celui-l devra se payer un jour. Mais revenons notre
histoire. Outre ces deux prdcesseurs dj connus, Leibniz en cite un troisime qui l'est beaucoup moins. Le
Landgrave de Hesse Rheinfels avait crit, parat-il, un ouvrage allemand intitul Le Catholique discret, qui
contenait un projet analogue celui de Saint-Pierre. Le tribunal de la socit des souverains prvue par ce
prince devait siger Lucerne222[222]. C'est ce mme Landgrave que nous retrouvons en correspondance avec
Arnauld, prcisment propos de Leibniz et de ses efforts pour rtablir la paix entre protestants et catholiques.
Et, en effet, c'est bien ces problmes religieux que Leibniz pense en lisant le projet de Saint-Pierre. Il y a eu
des temps, nous dit-il, o des papes ont form demi un projet approchant , en proposant l'organisation
d'une glise universelle qui enseignerait une religion universelle sous la direction d'un pape, chef spirituel, et
d'un empereur, chef temporel. Sur la structure temporelle de l'Europe telle que la prvoit Saint-Pierre, Leibniz a
bien des rserves faire. Il lui semble qu'en sparant la Savoie de l'Empire et la Courlande de la Pologne, on se
prpare des difficults du ct de ces puissances. Aprs tout, l'empereur allemand pourrait encore aller se faire
couronner Rome comme empereur des Romains et rois de Lombardie ! Il y a donc des difficults pratiques,
mais ce qui inquite Leibniz bien plus encore est le ct spirituel de l'entreprise. Saint-Pierre parle
219[219]

FOUCHER DE CAREIL, uvres de Leibniz, publies pour la premire fois d'aprs les manuscrits originaux, Paris, 1859-1875 ;
7 vols. Cette lettre se trouve au t. IV, p. 324.
220[220]
Op.cit., t. IV, pp. 328-336.
221[221]
Etant fort jeune, j'ai eu connaissance d'un livre intitul Nouveau Cyneas, dont l'auteur inconnu conseillait aux souverains de
gouverner leurs tats en paix, et de faire juger leurs tats par un tribunal tabli ; mais je ne saurais plus trouver ce livre, et je ne me
souviens plus d'aucune particularit. L'on sait que Cynas tait un confident du roi Pyrrhus, qui lui conseilla de se reposer d'abord,
puisque aussi bien tait l son but, comme il le confessait, ds qu'il aurait vaincu la Sicile, la Calabre, Rome et Carthage ,
Observations sur un projet de paix perptuelle, d.cit., t. IV, pp. 328-329.
222[222]
Op.cit., t. IV, p. 329. Sur les arrire-penses politiques du roi Henri IV, op.cit., p. 330.

77

indiffremment d'Europe et de socit chrtienne. C'est l-dessus que Leibniz a des doutes, car enfin les papes
ont essay de faire cette socit, le pro-jet s'est avr impossible depuis le Concile de Constance et l'obstacle
auquel s'est heurt le projet n'a jamais cess depuis lors de se faire plus insurmontable. C'est la Rforme. Jamais
protestant ne fut plus pris d'unit religieuse que Leibniz, et quand on lui parle socit chrtienne avec autant
d'aisance que l'abb de Saint-Pierre, l'cueil vers lequel le projet navigue pleines voiles lui frappe aussitt la
vue. Pour avoir une socit chrtienne, il faut une glise et une chrtient vraiment unes. O sont elles ? C'est
pour lui le nud de la question.
Nous voici donc revenus en climat familier. Invits par un philosophe et mathmaticien de gnie
reprendre un problme dont il connat merveille le sens et les donnes, nous allons pourtant le voir en
chercher la solution ailleurs qu'o elle se trouve. Mais avec quel-le lucidit Leibniz voit l'enjeu du dbat ! Avant
de fonder sur le christianisme l'union politique des peuples, il faut rtablir l'union religieuse. Les armes de la
pit sont ici plus ncessaires que celles de la guerre. Si monsieur de Saint-Pierre nous pouvait rendre tous
Romains , dit Leibniz, s'il pouvait nous faire croire l'infaillibilit du pape, on n'aurait point besoin d'autre
empire que de celui du vicaire de Jsus Christ . Ainsi, au moment o un prtre vient d'abaisser le problme du
plan philosophique et religieux au plan politique, un philosophe rompu aux subtilits de la diplomatie le
rehausse sur le plan religieux. Les deux plans sont ncessaires, mais celui o se tient Leibniz n'est pas
seulement aussi rel que l'autre, c'est le plus profond.
Leibniz et l'organisation religieuse de la terre : ce titre du beau livre de Jean Baruzi 223[223] est lui seul
un programme. Livre venu trop tt pour son temps, qui rvlait ses lecteurs un Leibniz peu prs inconnu,
auquel on avait toujours refus de s'intresser parce qu'il semblait prim, mais qui redevient aujourd'hui plus
actuel que jamais. En 1676, notre philosophe s'tait tabli la cour de Hanovre, pays protestant dont le
souverain s'tait converti au catholicisme. Nous le connaissons au moins par ce qu'en dit Bossuet dans
l'Oraison funbre d'Anne de Gonzague : Jean Frdric, duc de Brunswick et de Hanovre, souverain puissant
qui avait joint le savoir avec la valeur, la religion catholique avec les vertus de sa maison, et... le service de
l'empire avec les intrts de la France . On comprendra facilement que, dans ce milieu, le rapprochement des
protestants et des catholiques ait t un problme vivant. On ne l'y dsirait pas pour le Hanovre seul, mais pour
toute l'Allemagne, dont il fallait refaire l'unit religieuse pour qu'une Rpublique chrtienne ft possible. En
1678, Jean Frdric est charg de diriger l'excution du projet, qui vise un rapprochement doctrinal au del du
simple rtablissement des bonnes relations politiques. Le Landgrave a une lettre d'approbation du pape Innocent
XI, donc l'appui de Rome ! Leibniz est son service et deviendra la cheville ouvrire de l'entreprise. De l,
entre beaucoup d'autres efforts, sa correspondance avec Bossuet.
Impossible de mieux choisir les interlocuteurs de ce passionnant dialogue : Leibniz, prt suggrer
toutes les solutions possibles, moins une ; Bossuet, sourd toutes les propositions possibles, sauf la seule que
Leibniz re-fusait d'accepter. Notons pourtant que, dans ce dbat sans issue possible, le philosophe est bien sur la
voie royale qui descend de saint Augustin vers nous travers les sicles. On lui parle d'une socit entre tats ;
Leibniz n'est pas certain que, sous cette forme, le projet ait un sens, car il n'y a pas de socit sans amiti ni
d'amiti sans mes ; il ne peut donc y avoir d'amiti ni de socit qu'entre des personnes, qui seules ont une me
; les tats n'en ont pas. Il n'y a d'me que pour les personnes naturelles, crit Leibniz dans sa rponse SaintPierre, non pour les personnes civiles . Entre les personnes civiles, il ne peut y avoir ni amiti ni haine, bref,
pas de socit. Cette union intime des mes, qui, grce l'glise, fut jadis sur le point d'exister, Leibniz sait
bien qu'elle sera l'uvre du Christianisme ou qu'elle ne sera pas ; mais, protestant, il tient l'exprience de la
Rforme pour dcisive. Puisque la papaut n'a pas su crer l'unit doctrinale sans laquelle nulle socit digne de
ce nom n'est possible, l'exprience prouve qu'elle ne fera jamais ce qu'elle a manqu l'occasion de faire. Il faut
donc recommencer sans elle, ou, du moins, en persuadant la papaut d'abdiquer des privilges doctrinaux dont
le maintien rend impossible la naissait ce d'une chrtient universelle. La tentative de Leibniz peut se rsumer
en une formule simple : une chrtient peut-elle tre catholique, c'est--dire universelle, sans tre romaine ?
Rien de plus instructif que de voir ce grand esprit aux prises avec une telle question.
Pour lui trouver rponse, Leibniz doit ncessairement assouplir la notion d'glise. S'il ne le faisait,
comment ferait-il tenir deux glises, ou dix, ou cent, dans la mme socit chrtienne ? En fait, la nouvelle
223[223]

Publi Paris, 1907. J. Baruzi a vu et dit, ds cette poque, dans quelle srie historique l'uvre de Leibniz prend naturellement
place : Vu en profondeur, l'effort religieux de Leibniz renouvelle un rve du Moyen Age. Croire en une Chrtient , vouloir des
monarchies universelles, anantir les Infidles ; et, d'autre part, construire une glise parmi les sectes, dcrire un arbitrage
suprme, tendre le Christianisme et la civilisation par del l'ancien monde ; n'est-ce point travers les sicles la persistante aspiration
un Christianisme ralis sur la terre ? Leibniz, en effet, dcouvre en l'Europe une expression vivante du Christianisme..." etc.
Op.cit., p. 267.

78

position du problme implique une dissociation radicale de la notion d'glise romaine et de la notion de
chrtient. A partir de ce moment, les hommes pourront se considrer comme membres de la mme socit
chrtienne, pourvu qu' sa manire chacun d'eux soit chrtien. Admettons-le, dato non concesso ; la
consquence immdiate de cette position est un relchement de l'unit spirituelle et, par l mme, de l'unit
sociale qu'elle doit fonder. On dtend le lien en voulant l'allonger. Cette perte de substance se peroit dans un
passage significatif de la lettre d'Arnauld au Landgrave de Hesse Rheinfels, le 2 mars 1684. Je ne sais que vous
dire de votre ami, crivait Arnauld au Landgrave, car puisqu'il vous dclare que s'il tait n dans la religion
catholique, il y demeurerait, je ne vois pas comment il peut avoir la conscience en repos s'il ne se met en tat
d'y rentrer . En effet, mais ce que veut prcisment dire Leibniz, c'est que, puisqu'il est n dans la religion
protestante, il y demeurera, et pour nulle autre raison sinon qu'il y est n. Ce qu'Arnauld ne peut comprendre,
tant catholique, c'est qu'on ne voie pas que choisir une glise est choisir la vrit. Leibniz ne le voit dj plus,
ce qui n'aurait d'importance que pour lui si ce faiblissement de la notion d'glise ne compromettait d'avance ses
chances de rsoudre son propre problme. On s'tonne un peu qu'il ne l'ait pas vu, lui qui se plaisait rpter
que c'est la mme chose de dire un tre , ou de dire un tre . S'il n'y a pas d'tre sans unit, ne devrionsnous pas dire pareillement : c'est la mme chose de dire une glise , ou de dire une glise , et c'est la
mme chose de dire une chrtient , ou de dire une chrtient ? Au moment o Leibniz entreprend de
fonder une socit chrtienne, il rompt le lien par lequel lui-mme annonce qu'il entend l'unir224[224].
Faute de celui-l, en trouverons-nous un autre ? C'est naturellement ce que notre philosophe se demande, et il en trouve un, plusieurs mme, mais non sans nous inviter de nouveaux sacrifices, et ce n'est plus
la notion d'glise, c'est celle de christianisme qui devra cette fois les consentir. Pour rsoudre son problme,
Leibniz a besoin d'un christianisme acceptable tous ceux qui, en un sens quelconque, consentiront se dire
chrtiens. C'est ce qui l'a conduit, en fait, bien que peut-tre contre ses intentions profondes, naturaliser le
christianisme afin de l'universaliser et, pour en faire la religion de tous les hommes, le vider de son contenu
proprement religieux.
Il n'tait pas le seul tenter l'aventure. L'exemple de Campanella avait trouv des imitateurs sans
nombre. L'extrme tnuit du disme nous le rend aujourd'hui quasi imperceptible et l'on a peine comprendre,
en essayant de lire ces livres sans substance, que le XVIIe et le XVIIIe sicles aient pu trouver l aucune
nourriture. Il s'agissait en somme de faire voir que presque tout ce qu'enseigne la religion chrtienne est vrai,
bien qu'elle-mme soit fausse, comme d'ailleurs toutes les religions. Toland l'avait fort bien expliqu dans son
Christianisme sans mystres : Christianity not mysterious (Londres, 1696) . Or, prcisment, on vient de
publier un texte crit de la main de Leibniz, et dont les ides sont en partie les siennes, mais en partie aussi un
rsum de quelque crit diste publi de son temps 225[225]. Il n'y a qu'une religion vraie, celle de la sainte raison
, qui est la voix de Dieu, et que, contrairement ce qu'enseignera Rousseau, l'Auteur de la nature a mise au
cur de l'homme comme un oracle infaillible . Bien entendu, cet oracle est universel. Les religions d'autorit
dpendent d'un livre et elles se perdraient s'il se perdait ; la raison ne saurait jamais tout fait se perdre :
Ainsi, la Raison est le principe d'une religion universelle et parfaite, qu'on peut appeler avec justice la loi de la
nature . Cette loi de nature est rpandue dans tous les peuples, et toujours la mme et ternelle . Mais
n'allons pas imaginer avec cela que notre philosophe renonce au christianisme ! Bien au contraire, c'est cette
religion de la raison qui est le christianisme authentique. Qu'tait en effet primitivement la religion chrtienne,
sinon une libration des superstitions paennes et du ritualisme juif ? Loin de vouloir ajouter de nouveaux rites
aux anciens, le christianisme tait une institution destine rectifier la morale, nous donner de justes ides
de la divinit et consquemment extirper... les opinions et pratiques superstitieuses . On reviendrait au
christianisme en revenant simplement la raison.
224[224]

La racine du malentendu tait dans la notion mme que Leibniz se faisait de l'glise. Il la distinguait en invisible et visible
. L'glise invisible comprend toutes les mes de bonne volont. Elle n'a qu'un dogme, qui est d'aimer Dieu par dessus toutes choses et
par consquent de le prfrer tout le reste. C'est le temple de Dieu . L'glise visible revt une forme extrieure, a un corps
organis, une hirarchie et son chef est Rome. C'est le temple des hommes . En somme, il ramne la vritable glise, qui est
l'invisible, la Cit de Dieu. A quatre reprises, Bossuet s'est lev contre cette doctrine et a rejet le rationalisme religieux qu'elle
impliquait. Cf. FOUCHER DE CAREIL, t. IV, pp.339-340.
225[225]
Parallle entre la raison originale ou la loi de la nature, le paganisme ou la corruption de la loi de la nature, la loi de Mose ou le
paganisme rform, et le Christianisme ou la loi de la nature rtablie. Signal et analys par J. BARUZI, Leibniz et l'organisation...,
pp.486-492 : Nul crit ne pourrait nous renseigner plus srement sur la foi personnelle de Leibniz (p.486). J. Baruzi soulignait
dj la formule : la loi de la nature est la religion catholique (p.488). Le texte a t publi depuis par G. GRUA, Leibniz, textes
indits, t.I, p.46 et sv. L'interprtation de cet crit est ici beaucoup plus nuance (t. I, p. 46, note 174). Il va de soi que si, comme le
pense J. Baruzi, ce texte reprsente la pense ultime et personnelle de Leibniz sur la question, aucun autre n'est ncessaire pour tablir
qu'il a intgralement naturalis le christianisme.

79

Si telle tait la pense totale de Leibniz sur ce point, il serait exact de dire, ce que l'on a dit en effet de
lui : Union ne veut pas dire unit. Leibniz a cherch moins l'unit dogmatique que l'unification pratique des
chrtiens dogmatiquement spars226[226]. Autant dire qu'il aurait dsespr de rsoudre le problme, car luimme a fort bien vu que rien ne spare les mes plus profondment que les divisions dogmatiques, et si toute
socit digne de ce nom est une union des mes, comment unir pratiquement ce que nous laisserions
dogmatiquement spar ? Mais il s'en faut de beaucoup que telle ait t sa pense la plus profonde. Leibniz n'a
jamais dsespr d'unir les mes dans une seule et mme vrit dogmatique. Il avait, lui aussi, son vrai
christianisme , moins simpliste et autrement profond que celui de Toland, plus vraiment religieux aussi et par
consquent plus chrtien, mais qui, n'tant au fond qu'un fantme philosophique de l'vangile, ne pouvait
engendrer qu'un fantme de chrtient.
Rien ne le fait mieux voir qu'un texte prcieux qui vient de nous tre rvl : Specimen
demonstrationum catholicarum seu Apologia fidei ex ratione227[227]. Pour faire l'apologie de la foi, il faut
recourir la raison, mais comment Leibniz l'entend-il ? Admirablement inform comme toujours, il n'ignore
rien des mthodes traditionnelles de l'apologtique chrtienne, et il les approuve. Miracles, martyrs, tradition
perptuelle de l'glise, tout cela est vrai, et c'est excellent, mais n'oublions pas un argument plus fort encore et
que nous avons tous sous les yeux. Ce n'est certes pas sans raison que Dieu a permis une alliance de plus en
plus troite de la raison philosophique et de la foi, qui, au moment o Leibniz crit, vient de raliser un accord
admirable du christianisme et de la vrit philosophique : Consensus admirabilis religionis nostrae et
philosophiae verae. Bien entendu, cette philosophie vraie est celle de Leibniz. Elle n'est particulirement pas
celle de Descartes, qu'il a combattue pour bien des raisons, mais trs spcialement parce que, ses erreurs la
rendant inacceptable, elle risquait de semer la division entre les esprits et par l de rendre impossible l'unit de
la Rpublique chrtienne. Ceci n'est pas une infrence historique ; Leibniz le dit lui-mme en rendant raison du
dessein de son Apologie. Il crit ces pages, ne quid (Ecclesia) Respublica Christiana... a philosophia nova
detrimentum capiat 228[228]. Son hsitation entre glise et rpublique chrtienne est significative ; pour
lui, c'est la mme chose, mais quelque nom qu'on lui donne, c'est bien dans sa propre philosophie qu'en trouvant
sa vrit commune, la socit nouvelle ralisera son unit.
Ne voyons en ceci nulle trace de vanit personnelle. Leibniz n'en a pas plus que le savant dont
l'entendement est le premier s'incliner devant sa propre dcouverte. D'ailleurs, il parle d'exprience. Luimme a commenc par tre cartsien et, tant qu'il l'tait, l'incompatibilit de la science nouvelle avec la foi
chrtienne ne lui tait que trop vidente, mais mesure que se formait sa propre philosophie, il constatait avec
surprise que la nouvelle philosophie tait fausse partout o elle s'opposait la religion. Je me suis trouv,
crit-il au mme endroit, dans la position d'un homme qui, aprs avoir longtemps err dans un bois, se trouve
subitement sorti en terrain libre, et se voit, contre toute attente, revenu au point exact o il s'tait engag dans le
bois 229[229]. De l son insistance sur la ncessit du retour une certaine mtaphysique des formes et des
nergies , par del le mcanisme de Descartes, afin de justifier en les approfondissant les vues confuses, mais
parfois justes, d'Aristote.
Tel est aussi le vrai point de vue d'o l'on aperoit dans toute leur porte le sens d'uvres aussi connues,
croit-on, que la Monadologie et le Discours de Mtaphysique. En dfinissant les principes de la vrit
philosophique universelle, elles posent les fondements de la nouvelle chrtient.
Rien de plus curieux que l'univers de Leibniz. Compos d'individus dont chacun est une unit
irrductible, une monade qui n'a ni porte ni fentre par o communiquer avec les autres, il forme cependant
un systme admirable o chaque individu exprime sa manire tous les autres et compose avec eux dans l'unit
du tout. Nous revenons ici la Sainte Cit de Ccrops dont parlait Epictte, un monde physique dont on peut
dire qu'il est une socit qui s'ignore, et qui n'a qu' prendre conscience de lui-mme, se connatre et se
vouloir, pour devenir un corps social digne de ce nom. Ce miracle est l'uvre de Dieu, lgislateur suprme et
parfait, dont la sagesse et la puissance harmonisent entre elles les monades et les fait se comporter, sans qu'elles
226[226]

J. BARUZI, Leibniz, Paris, 1909, p. 58.


G. GRUA, Leibniz, textes indits, t. I, pp. 27-30. 2 Op.cit., t. I, p. 27.
228[228]
Op. cit., t. I, p. 27.
229[229]
L'opposition de Leibniz Descartes est d'abord philosophique, mais son animosit contre lui s'explique par la crainte de voir le
succs de Descartes compromettre l'organisation religieuse de la terre en rpandant une fausse philosophie. Voir ces crits dans
GERHARDT, Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, t. IV, pp. 274-406. Une conjonction s'tablit entre cette opposition et
le dsir d'utiliser les Jsuites en vue de ses propres fins. Voir le texte remarquable dans J. Baruzi (Leibniz et l'organisation..., p. 66) :
Je me souviens que je fis une fois un projet pour montrer comment un Ordre tel que le leur (et en effet je n'en vois pas de plus
propre) pourrait rendre un trs grand service au genre humain... J'avais ajout en mme temps le projet d'une nouvelle philosophie qui
aurait effac absolument celle de Descartes... etc.
227[227]

80

communiquent, comme si elles communiquaient. Si nous transposions cette mtaphysique en termes de


politique contemporaine, nous dirions que le monde des monades unit le maximum d'individualisme au
maximum de socialisme : on y est tous ensemble et chacun y est tout seul.
L'importance extrme de la notion de loi dans la doctrine de Leibniz s'explique par l. Ce sont les lois de
Dieu qui unissent les monades et les harmonisent de si admirable manire que chacune d'elles n'a qu'
dvelopper spontanment la suite de ses tats pour s'accorder toutes les autres, ou, plutt, pour se trouver
spontanment d'accord avec elles. La hirarchie ascendante des tres, depuis les simples monades jusqu'aux
mes, qui sont des monades capables de perception, puis jusqu'aux esprits (mentes, Geister) , qui sont des
monades capables de connaissance intelligible, nous conduit du plan de la nature qui n'est que nature celui de
la socit. Les esprits ne sont pas simplement des miroirs de l'univers, comme les mes, mais encore des
images de la divinit mme ou de l'Auteur mme de la nature, capables de connatre le systme de l'univers et
d'en imiter quelque chose par des chantillons architectoniques, chaque esprit tant comme une petite divinit
dans son dpartement (Monadologie, 83) .
L'univers de Leibniz est donc la fois une Cit de dieux et une Cit de Dieu. Comme le crateur, le
philosophe, en qui l'expression de l'univers atteint le point le plus haut qu'elle puisse atteindre dans un esprit
humain, a l'art de faire tenir le maximum de perfection dans le moindre volume possible, et de l'obtenir avec la
plus parfaite simplicit de moyens. Comme Dieu dans l'univers, Leibniz rsout dans la Monadologie un
problme de maximum et de minimum. Conscient, par la connaissance intellectuelle, des lois du tout dont il fait
partie, le philosophe passe de l'ordre de la nature l'ordre social ; sachant la perfection de l'Auteur de la Nature,
il embrasse ses lois par une acceptation amoureuse qui l'lve de l'ordre de la nature l'ordre de la grce. Ainsi
nat et se constitue progressivement la vritable Cit de Dieu o, selon les paroles mmes de la Monadologie (
88), l'harmonie universelle fait que les choses conduisent la grce par les voies mmes de la nature .
Jamais on ne vit plus totale naturalisation de la grce ni, par consquent, substitution plus complte de la
mtaphysique la religion. Leibniz construit une nouvelle Cit de Dieu sur les ruines de la grce, dont elle
tirait, chez saint Augustin, l'tre, le mouvement et la vie. Il ne s'agit plus ici de catholicisme ni de
protestantisme ; Luther et Calvin eussent dtest cet, univers, ne disons pas autant qu'aucun de nos scolastiques,
qui eux, faisaient du moins sa part la nature, mais plus encore, car ce n'est ni par la nature, ni mme avec elle,
mais contre elle, que les rformateurs espraient accder la grce. On n'imagine pas Luther crivant un trait
sur l'Harmonie des Lois de la Nature et de la Grce. Nous sommes ici plus que jamais dans ce que nous
nommions, avec C. L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. La complte
lacisation de la Cit de Dieu est dsormais acheve. La seule divinit qui la domine encore est celle que
clbreront bientt les cultes rvolutionnaires : la desse Raison.
Il convient de ne pas l'oublier en lisant les derniers articles du Discours de Mtaphysique, dont le
langage si chrtien est si vide de substance chrtienne. La Cit de Dieu est faite de ceux qui croient en lui et qui
l'aiment, elle est la plus parfaite cit, ou rpublique, telle qu'est celle de l'univers, compose de tous les esprits
ensemble , sous l'autorit suprme du Monarque des esprits . Ce sont l, dit Leibniz, d'importantes vrits,
fort peu connues des anciens philosophes, mais que Jsus-Christ nous a rvles en une langue simple et
familire que tous peuvent comprendre. Qu'annonce en effet sa prdication du Royaume des Cieux , sinon
cette parfaite rpublique des esprits qui mrite le titre de Cit de Dieu ? La mme ide reparat dans la
quatrime lettre Arnauld, o Leibniz parle de cette rpublique universelle dont Dieu est le monarque , et
encore dans la cinquime lettre, o nous paraissons tous comme citoyens de cette cit, compose d'autant de
petits dieux sous ce grand Dieu. Car on peut dire que les esprits crs ne diffrent de Dieu que du plus au
moins, du fini l'infini ; et de nouveau dans la sixime lettre : la rpublique de l'univers dont Dieu est le
monarque . Toute la doctrine est rsume au paragraphe 16 du Systme de la nature et de la communication
des substances : Tout esprit tant comme un monde part, suffisant lui-mme, indpendant de toute autre
crature, enveloppant l'infini, exprimant l'univers, il est aussi durable, aussi subsistant, et aussi absolu que
l'univers lui-mme des cratures. Ainsi on doit juger qu'il y doit toujours figurer de la manire la plus propre
contribuer la perfection de la socit de tous les esprits qui fait leur union morale dans la Cit de Dieu .
Tel est, dans son esprit, l'idal social et politique recommand par le Discours de mtaphysique (1685),
dont Leibniz envoie diplomatiquement un simple sommaire au grand Arnauld ; un sommaire prudent, sur lequel
il compte pour l'apprivoiser et faire passer le reste. Mais Arnauld flairait un pige. En deux ans de
correspondance, Leibniz ne russit pas le persuader que sa doctrine ne ruinait pas le libre arbitre ; il lui et t
plus difficile encore de prouver ce jansniste qu'elle n'excluait pas la grce. C'est pourtant sur cette doctrine
toute naturaliste que comptait notre philosophe pour unir les mes dans la Cit de Dieu. Le lien commun de sa
Rpublique Chrtienne devait tre un disme compltement dchristianis.
81

Rien ne le dcouragera. Incapable de convaincre Arnauld, il ne l'tait pas davantage de convertir


Bossuet son catholicisme de la raison. Le point de vue de l'vque de Meaux tait simple : a-t-on jamais entendu parler d'un catholique qui se crt libre d'accepter ou de rejeter les dcisions du Concile de Trente ? 230[230].
Echouant sur le terrain de l'Eglise visible, dont le chef est Rome, Leibniz se tourne vers l'glise invisible, dont
l'glise Rforme est en quelque sorte le germe, en attendant qu'elle s'tende l'humanit. La vraie Cit de
Dieu sera celle des hommes de bonne volont, qui la paix sur terre est dj promise. Au vrai, on pourrait aussi
bien la nommer l'humanit, sauf pourtant une rserve, d'autant plus curieuse qu'elle est toujours la mme.
Depuis le XVIe sicle, tous les prophtes de la socit universelle ont compt pour la fonder sur les Jsuites ;
tous, sauf Auguste Comte, en ont exclu les Turcs. En fait, Leibniz veut dire les musulmans . Et pourquoi ?
Chose curieuse, c'est parce qu'ils ne sont pas chrtiens. Les Turcs ont toujours t les ennemis du Christ ;
compltement trangers la doctrine d'esprit et de vrit prche par l'vangile, leur religion est en fait une
politique et leur royaume est de ce monde. Les Turcs veulent dominer, rien de plus231[231].
Visiblement, la situation devient de plus en plus inextricable. Pour entrer dans la terre promise de la
socit universelle, il n'est plus ncessaire d'tre vraiment chrtien, au sens o l'entend l'glise visible, mais il
faut le rester assez pour pouvoir tre au moins leibnizien. Le Discours de Mtaphysique est l'vangile de la
nouvelle Rpublique Chrtienne232[232]. Puisque, pas plus que Roger Bacon au XIIIe sicle, Leibniz n'espre
convertir les Turcs, il faudra tout simplement les supprimer. C'est quoi devraient servir les croisades, et le
crime de Louis XIV est de ne pas l'avoir compris. Au lieu d'attaquer l'Egypte et de dtruire les Turcs, il est all
se battre contre un pays chrtien tel que la Hollande, manquant ainsi une fois pour toutes l'occasion d'assurer
jamais la libration du monde chrtien. Les guerres entre chrtiens ne sont pas seulement impies, elles sont
politiquement stupides, car celui qui dominera l'Egypte sera le gnralissime de la Chrtient 233[233]. En
attendant, l'image du pote Prudence ad-mirant les desseins de Dieu sur l'empire de Rome, Leibniz voit dans
l'Europe le noyau de la future socit universelle. C'est manifestement l'intention de la Providence, car
puisqu'elle s'est laiss conduire par la lumire du Christ, l'Europe a certainement reu mission d'clairer
l'univers. On lui joindra plus tard la Chine qui, dit Leibniz, est la France de l'Orient : ses croyances sur
Dieu, sur l'me et sur la vie future la rapprochent tellement des conceptions chrtiennes qu'on parviendra
certainement l'intgrer. Avec cela, notre philosophe ne se dsintresse pas de la force militaire pour assurer
l'excution de son programme. Tout Aristote a son Philippe de Macdoine. Aprs avoir compt sur Louis XIV,
jusqu' la guerre de Hollande, Leibniz se tourne vers Charles XII de Sude, qui ne finit pas mieux, mais avec un
flair politique remarquable il laisse son imagination rder autour de la Moscovie, dont il est peu prs seul
prendre au srieux ce jeune monarque visitant incognito l'Europe, que, plus que jamais, son pays nomme
aujourd'hui Pierre le Grand. Comme tant d'autres aprs elle, l'Europe de Leibniz porte des vtements trop larges
pour elle. Gographiquement parlant, elle se noie d'avance dans la Chine. Spirituellement parlant, elle se
rclame d'une vrit si lche qu'elle ruine l'unit de l'glise sur la-quelle elle entend fonder la sienne. S'il n'est
mme pas le lien de l'Europe, le Discours de Mtaphysique est moins encore celui de la Cit de Dieu.
Il ne nous reste, une fois de plus, qu' accompagner un noble rveur, et son rve, jusqu' la fosse
commune des illusions mortes. C'est plus que ne firent ses contemporains. J'arrivai Hannover au mois de
Novembre 1716, crit son ami Jean de Kersland, le mme jour que mourut le clbre M. de Leibniz, ce qui me
causa une affliction inexprimable... Ce qui m'affligea encore plus sensiblement, ce fut le peu d'honneur que les
Hanovriens lui rendirent aprs sa mort, car il fut enterr plutt comme un voleur de grand chemin que comme
un homme qui avait t l'ornement de sa patrie 234[234]. C'est, il faut le dire, le sort de tous les pacificateurs. Ils
230[230]

Sur l'autorit des conciles, J. BARUZI, Leibniz et l'organisation..., pp. 328-332.


Sur les plans de conqute de l'Egypte, op.cit., pp. 5-45. Sur la Russie et le rle possible de Pierre le Grand, pp. 106-176.
232[232]
Il a fallu lire Leibniz avec les illres que B. Russell porte habituellement pour ne pas voir cette vidence. Avec pleine raison,
J. Baruzi lui demandait dj, en 1907, de quel droit il considrait la Monadologie comme une sorte de conte de fes fantaisiste, peuttre cohrent mais totalement arbitraire (A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, 1900, p. VII). De quel droit, crivait
alors J. Baruzi, considrer comme totale-ment arbitraire une uvre dont Leibniz lui-mme n'a jamais dit qu'il la tenait pour telle ?
Sans doute, mais ce n'est pas l le plus curieux. De quel droit, cartant la Monadologie, Russell lui substitue-t-il le Discours de
mtaphysique comme exprimant l'essence mme du systme de Leibniz ? La doctrine en est exactement celle de la Monadologie ; le
Discours progresse, par les mmes voies, vers la mme conclusion religieuse ; en tout cas, s'il est un point o les deux uvres soient
indiscernables, c'est bien l'esprit qui les anime. Russell n'est malheureusement pas le seul qui commette cette erreur, ni Leibniz le seul
qui en soit victime. Quel professeur d' Histoire de la Philosophie n'a pas enseign Malebranche sans sa thologie et Auguste Comte
sans sa religion ?
233[233]
FOUCHER DE CAREIL, t. IV, pp. 347-349.
234[234]
Cit par J. BARUZI, Leibniz et l'organisation..., p. 508, note 2. Ceux qui l'uvre de J. Baruzi est familire sous tous ses
aspects, et qui en ont peru l'unit, ne seront pas surpris d'apprendre que, dans leur inspiration la plus profonde, les efforts de Leibniz
vers l'union religieuse en l'esprit, et par del la lettre des dogmes, ont toute sa sympathie. Qu'importe, crit-il, si cette foi ne
231[231]

82

ne peuvent vouloir effacer les oppositions sans se les attirer toutes. Leibniz est mort sans avoir convaincu
personne, en butte la mfiance gnrale de ceux qu'il avait voulu unir, mais ses illusions se sont cherch un
autre corps pour y survivre. Nous verrons sous quelle forme, cent ans plus tard, elles crurent enfin l'avoir
trouv.

ressemble gure la foi traditionnelle ? Toutes les notions thologiques se retrouvent en Leibniz sans rien perdre de leur essence
(op.cit., p.498). C'est tout le problme. Les notions thologiques ne sont pas la foi, mais, si on les en spare, elles ne restent mme
pas thologiques, elles deviennent philosophiques. Nous cririons donc, au contraire : toutes les notions thologiques perdent leur
essence au moment mme o elles se sparent de la substance de la foi. C'est prcisment pourquoi la foi dite rationnelle, entrane
ds sa naissance dans le perptuel devenir de la philosophie, fut incapable de fonder l'unit religieuse de la terre.

83

CHAPITRE IX

LA CIT DES SAVANTS


L'uvre d'Auguste Comte chappe toute classification. Aucune formule simple ne peut rsumer la
multiplicit de ses aspects et l'histoire de son influence fait assez voir qu'elle contenait les germes de plusieurs
systmes possibles dans l'ordre de la science, de la philosophie, de la politique et de la religion. L'angle
particulier sous lequel nous devons l'envisager demeure cependant l'un des plus certainement lgitimes et c'est
peut-tre celui qui permet de dcouvrir ce qui fut ds le dbut, et devint de plus en plus videmment avec le
temps, l'aspiration profonde de la doctrine. Pour nous, Comte est un tmoin sans pareil et, si l'on peut dire, une
exprience parfaite. Il a voulu constituer une socit universelle fonde sur l'acceptation d'une vrit commune
tous les hommes, et comme il n'en reconnaissait d'autre que celle de la science, c'est sur elle qu'il s'est appuy
pour construire son uvre. A partir de ce moment, les ncessits in-ternes du problme ont domin l'entreprise.
Pour que la science devnt un lien social, elle a d se faire philosophie, puis religion.
La gnralit du problme apparat mieux encore si, comme il se doit, on relie l'uvre de Comte celle
de son prcurseur et matre, Henry de Rouvroy, comte de Saint-Simon, n Paris le 17 octobre 1760, mort en
1825. Comme Comte, Saint-Simon est lui seul un monde 235[235] et la diversit de son uvre est telle qu'elle a
reu les interprtations les plus varies. Pour certains, Saint-Simon est l'un des Messies du Positivisme : orgueil,
tnacit, foi en sa mission, exaltation intense et parfois morbide, tout indique en lui la passion quasi mystique
du prophte. A d'autres, il se prsente comme un rformateur social rflchi, nullement mystique et qui ne
vaticine que pour capter l'attention du public, non d'ailleurs sans avertir d'un clin d'il les auditeurs intelligents.
Voil pour l'homme, et voici pour la doctrine. D'un premier point de vue, un critique impitoyable de toutes les
religions tablies et un adversaire de toute thologie, qui substitue partout la science la rvlation ; enfin le
protagoniste d'une rforme sociale fonde sur la production industrielle et qui annonce clairement, avec la
cyberntique de nos contemporains, l're des organisateurs. Mais aussi le prophte d'un Nouveau
Christianisme qui commence par dclarer : Je crois en Dieu ; le chef de ce qu'on a nomm la religion SaintSimonienne ; enfin celui qui se considra lui-mme comme le porte-parole de Dieu auprs des hommes. Et la
vrit parat bien tre qu'il fut tout cela la fois, non point par hasard et en dsordre, mais d'un seul jet. Ds son
premier ouvrage, les Lettres d'un habitant de Genve (1803), Saint-Simon annonce son intention de remettre le
gnie la place qu'il doit occuper dans la socit. Cette place est la premire, car les hommes de gnie sont les
seuls crateurs et, par consquent, les vrais producteurs. Plus d'honneur pour les Alexandre, vivent les
Archimde ! C'est directement l'Humanit qu'il adresse son projet de rforme, dont l'esprit est clairement
dfini ds sa deuxime Lettre : toutes les religions existantes sont abolies, mais il s'en organise aussitt une
nouvelle ; au ct de Dieu sige Newton ; le conseil qui reprsentera Dieu sur terre se nommera donc le Conseil
de Newton ; ce conseil en crera d'autres, dont chacun construira un mausole de Newton, entour de collges,
de laboratoires, d'ateliers, bref de toutes les institutions ncessaires l'organisation scientifique de la socit
humaine. Mais n'hsitons pas dire que ce rformateur social se considre en mme temps comme un chef
religieux. C'est Dieu qui m'a parl, dclare-t-il tranquillement dans sa deuxime Lettre d'un habitant de
Genve ; un homme aurait-il pu inventer une religion suprieure toutes celles qui ont exist ? 236[236].
235[235]

Ce curieux personnage a t compris et jug des manires les plus diverses. Nous n'avons heureusement pas prendre parti sur
sa sant mentale, car soit qu'on les tienne pour normaux ou pathologiques, certains traits ont pour nous la mme valeur significative et
le mme sens. Par exemple, il se croyait, ou se disait, le descendant de Charlemagne. Bien mieux, son anctre Charlemagne lui est
apparu, et lui a dit : Depuis que le monde existe, aucune famille n'a joui de l'honneur de produire un hros et un philosophe de
premire ligne ; cet honneur tait rserv ma maison. Mon fils, tes succs comme philosophe galeront ceux que j'ai obtenus comme
militaire et comme politique ; et il a disparu . Bien. Ce qui nous intresse n'est pas de savoir si notre rformateur descendait
rellement de Charlemagne, ni s'il a cru cette vision ou s'il l'a feinte ; l'important est que, s'il s'est invent un anctre, ce soit le
fondateur de la chrtient mdivale qu'il ait choisi.
Sur Saint-Simon et la formation de la pense de son disciple le plus illustre, il faut consulter avant tout le travail, admirable tous
gards, de Henri GOUHIER, La jeunesse d'Auguste Comte, Paris, J. Vrin, 3 vols., 1933, 1936, 1941.
236[236]
SAINT-SIMON, Lettres d'un habitant de Genve ses contemporains (1870), dans uvres choisies, 3 vols, Bruxelles, 1859 ; t.
I, p. 40 (dbut de la troisime lettre). Seule une rvlation peut donner l'humanit le moyen de forcer chacun de ses membres
suivre le prcepte de l'amour du prochain (p.41). Dieu lui a dit d'abord : Rome renoncera la prtention d'tre le chef-lieu de mon
glise ; le pape, les cardinaux, les vques et les prtres cesseront de parler en mon nom.... etc. (p.32).
Le conseil de Newton, qui doit rgir l'humanit, la partagera en quatre divisions, qui s'appelleront : Anglaise, Franaise, Allemande,
Italienne... (sic, p. 33). Les fidles, aprs leur mort, seront traits comme ils auront mrit de l'tre pendant leur vie (p.34). Sur le

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Comment s'tonner aprs cela que son uvre ait reu des interprtations aussi diffrentes ? Toutes sont vraies.
Saint-Simon est un Messie qui sera enterr dans le tombeau de Newton ; la fois l'auteur de l'Introduction aux
travaux scientifiques du 19e sicle237[237], du Travail sur la gravitation universelle et du trait De la
rorganisation de la socit europenne ou de la ncessit et des moyens de rassembler les peuples de l'Europe
en un seul corps politique en conservant chacun son indpendance nationale 238[238]. S'il et trouv la solution
correcte de ce problme, elle nous serait infiniment utile aujourd'hui. La sienne est simple, et c'est un nouveau
christianisme de la science : que chaque socit savante de l'Europe en-voie un ou plusieurs dputs Rome,
avec pouvoir et mission d'lire un pape, et qu'aussitt lu le pape fasse une proclamation dont Saint-Simon a
prpar le texte comme s'il se voyait assur de l'lection 239[239]. Il ne lui restera plus alors qu' condamner les
autres religions comme hrtiques et assurer ainsi, contre le catholicisme, le luthranisme et mme le judasme,
le triomphe du nouveau christianisme240[240] c'est--dire du Christianisme vrai, qui est le sien. Car la vrit du
Christianisme est indubitable. N il y a de cela plus de 1800 ans, il a fond la morale une fois pour toutes sans
que personne ait pu depuis lui trouver un autre fondement. C'est en cela qu'il est divin. Le christianisme est
destin devenir la religion universelle unique parce que sa morale est la plus gnrale de toutes. Pour tre
universelle, il faut que la morale soit une, or celle du Christianisme l'est parce qu'elle repose sur un seul
principe : Les hommes doivent se conduire en frres l'gard les uns des autres . Bref, la nouvelle formule
du principe du christianisme inclut tout le systme de l'organisation sociale : la science, les beaux arts,
l'industrie et le sentiment religieux241[241].
Cette carrire de Saint-Simon est comme une esquisse de celle d'Auguste Comte, qui la recommence en
la perfectionnant. Comte avait tout ce qu'il fallait pour russir l'entreprise de Saint-Simon, si elle et t
possible : la science, les aptitudes philosophiques les plus minentes, le sens de l'organisation et le don de
l'autorit. Il tait de ceux, comme Mahomet, qui ne doutent pas que leur uvre inaugure une re nouvelle dans
l'histoire de l'humanit. Son Calendrier positiviste pour une anne quelconque , qui part de la rvolution de
1789, ou dbut de la Grande Crise Occidentale, mrite le sous-titre ajout par Comte lui-mme : Tableau
concret de la prparation humaine destin surtout la transition finale de la rpublique occidentale forme
depuis Charlemagne, par la libre connexit des cinq populations avances, franaise, italienne, espagnole,
britannique et germanique . Les noms illustres qui ornent les mois et les jours de ce calendrier sont autant de
rappels d'un effort collectif, aussi vieux que la civilisation occidentale elle-mme, pour prparer l'avnement
d'une humanit enfin unifie dans la connaissance et l'amour d'une mme vrit. Tous les thmes qui nous sont
dsormais familiers sont l, chacun la place qui lui revient dans cet ordre, Charlemagne, et la Chrtient du
moyen ge, y patronnant une fois de plus une rpublique europenne qui se donne elle-mme pour le germe
dont natra l'Humanit. Le 3 Dante 66 (mardi 18 juillet 1854), Comte signait le catalogue de sa Bibliothque
Positiviste en 150 volumes. La liste de la quatrime section (Synthse) en 30 volumes, se termine par la
synthse des synthses, qui est le Catchisme Positiviste, mais les quatre premiers volumes en sont : 1, la
Politique et la Morale d'Aristote ; 2, la Bible complte ; 3, le Coran ; 4, la Cit de Dieu de saint Augustin.
L'volution intellectuelle de Comte rcapitule l'volution historique du problme ; avec la simplicit d'une
pure, elle met en vidence les conditions abstraites de sa solution.
culte, p.36. Sur les futures croisades : Apprends que les Europens sont les enfants d'Abel ; apprends que l'Asie et l'Afrique sont
habites par la postrit de Can. Vois comme ces Africains sont sanguinaires ; remarque l'indolence des Asiatiques... Les Europens
runiront leurs forces, ils dlivreront leurs frres grecs de la domination des Turcs. Le fondateur de la religion sera le directeur en chef
des armes des fidles. Ces armes soumettront les enfants de Can la religion... etc., t.I, pp. 38-39. Abel et Can restent ici les
anctres des deux cits, comme chez saint Augustin.
237[237]
Publi en 1808. Ce nouveau Roger Bacon s'est trouv un Clment IV ; c'est Napolon I. L'Empereur est le chef scientifique de
l'humanit , t. I, p. 61. J'attends que le chef des travaux de l'esprit humain, le grand Napolon, ait parl , t. I, p. 226. L'empereur
aurait besoin d'un lieutenant scientifique capable de comprendre ses projets et d'en seconder l'excution ; il lui faudrait un second
Descartes , t. I, p.236. Selon la rgle, il n'aime gure les protestants (pp.249-250), et attache la plus grande importance
Charlemagne, organisateur de la socit europenne : C'est de la religion qu'il a fait le lien fdratif ; Luther a mis le trouble
dans la fdration (p.254). En revanche, il ne semble pas avoir song convertir les Jsuites (P.251) et finira par les vouer
l'extermination : Le nouveau Christianisme, t. III, p.330 et p.337.
238[238]
Publi en 1814. C'est l qu'est la clbre parole : la philosophie du dernier sicle a t rvolutionnaire ; celle du XIXe sicle
doit tre organisatrice ; t. II, p.256.
239[239]
Conclusion du Travail sur la gravitation universelle (1813) ; il est regrettable que Saint-Simon n'ait crit que quelques lignes de
cette proclamation pontificale ; d. cit., t. II, p. 249.
240[240]
C'est le titre de son crit de 1825 : Le nouveau Christianisme. Saint-Simon y condamne comme hrtiques le catholicisme, le
luthranisme et le judasme. Hrtiques contre quoi ? Contre le vrai christianisme, qui est le sien : J'accuse le pape et son glise
d'hrsie... etc., t. III, p. 331. J'accuse les luthriens... p. 346.
241[241]
Oui, je crois en Dieu (t. III, p.321). Sur le principe unique du christianisme, t.111, p.322. Il reste le gnraliser et
l'tendre toute la terre, t.111, pp. 326-327 ; p. 361 ; p.369 ; pp. 378-379.

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On ne lit plus gure le petit livre o les intentions profondes de Comte s'expriment avec le plus de clart.
Son titre seul est un programme : Catchisme Positiviste, ou Sommaire exposition de la religion universelle
en treize entretiens systmatiques entre une femme et un prtre de l'Humanit . Ce genre littraire n'est par
frquemment exploit par les philosophes, mais il devient ncessaire quand on entreprend de fonder une
religion. Or c'est ici le cas. Publi en 1852, le Catchisme s'adresse aux simples fidles de la religion nouvelle,
comme, en aot 1855, l'Appel aux Conservateurs s'efforcera de lui rallier les dirigeants. Il s'agit, dans les deux
cas, d'une religion athe, fonde et propage comme telle par un athe ; bref, d'une religion qui ne soit plus,
conformment l'tymologie mme du mot, qu'un lien social dont la seule fonction soit de relier242[242].
Comme Augustin, dont il recommence l'entreprise, Comte distingue trois degrs de ralit sociale :
domus, urbs, orbis, qu'il nommera, en franais, la Famille, la Patrie, l'Humanit. A l'origine de tout, la famille,
socit domestique lmentaire dont le lien social est l'amour. C'est la socit la plus intime et la plus parfaite
de toutes, mais aussi la plus restreinte. Plus larges, mais moins intimement unes, les socits politiques se
superposent plus tard aux familles. Leur principe est la ncessit d'une action collective en vue du bien commun
de leurs membres et la rgle propre qui prside ce genre de groupes sociaux est le degr de prpondrance
matrielle qui rsulte de cette association. A vrai dire, ce degr ne comporte aucune limite thorique. Pourquoi
le corps politique restreindrait-il sans ncessit les limites d'un pouvoir dont dpend le bonheur de ses
membres ? En fait, la socit politique tend naturellement s'largir, par une extension progressive fonde sur
la force et dont la pente incline vers la tyrannie. En vertu de sa nature mme, elle tend s'tendre
universellement en accroissant indfiniment sa force, mais l'ide personnelle de Comte, trs pntrante et
parfaitement juste, est que ceci est une erreur, parce que l'entreprise est contradictoire en son principe. D'une
part, il y a tendance vers une socit universelle ; d'autre part, chaque corps politique particulier tend devenir
lui-mme cette socit universelle en s'imposant aux autres par la force, comme si la domination matrielle et la
tyrannie qui en rsulte pouvaient tre des liens vraiment sociaux . Aussi simple que profonde, cette vue de
Comte limine toutes les tentatives, passes ou venir, pour fonder une socit universelle sur la force. Un
empire ne mrite pas le titre de socit.
Comment donc rsoudre le problme ? Il a dj t rsolu dans le pass, ou du moins le principe de sa
solution a dj t trouv, bien que l'application n'en ait jamais t parfaite. Le moyen ge a fort bien compris
qu'une socit de socits politiques ne saurait tre elle-mme une socit politique ; ce ne peut tre qu'une
socit religieuse. Il a donc aussi compris qu'une socit digne de ce nom repose sur l'acceptation commune
d'une mme vrit, seul lien capable de re-lier organiquement ses membres. C'est donc un fait que le seul
moyen de dpasser la socit politique est d'entrer dans la socit religieuse. Il ne s'agit pas ici d'un artifice ou
d'un palliatif pour couvrir la difficult. Il ne s'agit pas non plus de recourir quelque nouvelle mtaphysique
pour remplacer la religion absente. tre une sociolatrie , c'est--dire se faire accepter comme le seul lien
social possible au del de la cit, sera dsormais l'essence mme de la religion. A ce titre, du moins, elle sera
absolument ncessaire. L'Humanit sera une religion ou elle ne sera pas.
De tous le moins prvu, ce dernier avatar de la Cit de Dieu se dduit pourtant des donnes du
problme, telles que Comte les entend, avec une rigueur gomtrique. Il ne s'agit pas pour lui de revenir au
moyen ge, qui est un pass irrvocablement aboli. La clbre loi des trois tats enseigne que, dans son
dveloppement linaire et progressif, l'esprit positif dpasse successivement les tats thologique et
mtaphysique de la pense, et que, normalement, il les dpasse pour n'y plus revenir. La Cit de Dieu du moyen
ge tait lie la croyance en l'existence d'un Dieu cause premire et fin dernire de l'homme. Le problme
tait donc simple : un Dieu, une vrit, un amour, une socit, qui n'tait autre que la Cit de Dieu. Que s'est-il
donc pass depuis ? Simplement ceci, que ce Dieu a cess d'exister dans l'esprit des hommes ; non point qu'il ait
t ncessaire de le faire mourir, mais simplement parce que le dveloppement naturel de l'esprit positif l'a fait
passer de l'tat d'tre rel celui de principe mtaphysique, avant de l'liminer compltement au profit de
l'explication scientifique. Dieu n'a pas t tu, mais dpass ; il est progressivement tomb en dsutude. La
preuve en est fournie par le Cours de Philosophie Positive, somme des conclusions philosophiques gnrales,
fondes sur la science, qui remplaceront dsormais la thologie du moyen ge et la mtaphysique du XVIIe
sicle dans les esprits des hommes. Plus de Dieu ni de thologie, donc plus de religion ni de socit
universelle : telle semblait devoir tre la conclusion de Comte. L'clatante hardiesse de son entreprise, mme
condamne l'chec, se mesure la conclusion toute contraire qu'il a dduite de ces pr-misses. Comte a voulu
poursuivre la fin sans les moyens. Voulant une socit universelle sans Dieu, il en a conclu que le temps tait
venu d'instaurer une religion athe pour construire sur elle la socit universelle de l'avenir. Rien ne le dit plus
242[242]

Auguste COMTE, Catchisme positiviste, ou sommaire exposition de la religion universelle, dition apostolique de l'Apostolat
positiviste, Paris, 1891 (Cent trente troisime anne de la Grande Crise), c'est--dire depuis la rvolution de 1789.

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clairement que le Systme de politique positive 243[243]. Quoi que l'on puisse penser du contenu que son inventeur
lui assigne, la notion de foi positive , qui est une foi dmontrable , dsormais substitue par Comte celle
de foi thologique , illustre merveille la ncessit dialectique interne qui domine la solution du problme.
Une rigoureuse analogie de proportions s'impose, si l'on veut construire la cit de l'homme en contrepartie de la
Cit de Dieu244[244].
Si le mot pouvait tre purg de toute implication drisoire, on pourrait dire que l'Humanit de Comte
parodie la Cit de Dieu de saint Augustin. Selon l'vque d'Hippone, une cit tait un ensemble d'tres
raisonnables unis par l'amour commun d'une mme vrit et d'un mme bien. Comte, lui aussi, pose l'amour
pour principe l'origine de la socit universelle de demain. Il en est persuad : Aucune coalition humaine
ne peut assez persister si elle ne devient point essentiellement volontaire . Dans la cit chrtienne d'Augustin,
l'objet de cet amour tait donn par la foi surnaturelle ; nous aurons donc dsormais une foi naturelle qui,
incluant l'activit, comme l'intelligence et le sentiment, fournira la vrit commune dont l'Humanit doit vivre.
Seule, la foi positive, qui sans aucun effort embrasse rellement toute l'existence humaine peut assez lier les
diverses cits terrestres en attendant le dveloppement de la nouvelle glise 245[245]. Le positivisme va donc
russir o le Christianisme ne pouvait qu'chouer. Car lui aussi a un dogme, mais c'est un dogme dmontr, non
moins certain que la science dont il emprunte son contenu, et par consquent directement universalisable, ou,
plutt, universel de plein droit. Lui aussi dispose d'un pouvoir spirituel, mais c'est un pouvoir spirituel lgitime,
puisque le dogme sur lequel il repose est ncessaire aux yeux de la raison. Lui aussi peut donc avoir un
sacerdoce, car de mme qu'autrefois les prtres dtenaient la vrit thologique de la foi, les philosophes
positivistes dtiendront dsormais la vrit doctrinale qui fera d'eux les guides et les chefs de l'Humanit.
Ajoutons que ce nouveau sacerdoce ne commettra pas les erreurs de l'ancien en matire d'autorit politique et
sociale. Respectant mieux qu'on ne l'a fait dans le pass la stricte distinction du spirituel et du temporel, le
sacerdoce positiviste ne gouvernera pas, il formulera, enseignera et maintiendra les rgles selon lesquelles les
socits politiques seront gouvernes, sans avoir besoin, pour assurer son autorit, d'autre chose que de
l'ascendant spontanment exerc sur les esprits et les curs par l'vidence de la doctrine. Ainsi entendu, le
pouvoir spirituel sera l'apanage de deux groupes insparablement unis dans une collaboration constante : les
sages, ou, si l'on prfre, les prtres, dtenteurs de la vrit thorique du positivisme et formant par consquent
le pouvoir intellectuel ; les femmes, claires par les prtres, et exerant le pouvoir moral qui leur sera
justement rendu. A ces deux pouvoirs spirituels s'ajoutera un troisime pouvoir social, le pouvoir matriel,
concentr entre les mains des puissants et des riches, et qui constituera le pouvoir temporel proprement dit.
Ainsi donc, la force appartiendra au pouvoir temporel ; la raison et l'affection appartiendront au pouvoir
spirituel, si bien que la socit positiviste unira dans une synthse complte toutes les forces constructives
requises pour difier une socit digne de ce nom.
Il est peine besoin de souligner les rapports d'analogie, et parfois de paralllisme, entre la chrtient
mdivale et l'Humanit positiviste. Comte lui-mme les a frquemment indiqus, non seulement pour acquitter
une dette qu'il ne songeait pas renier, mais encore et surtout parce que son positivisme se tenait pour le seul
hritier lgitime du pass, donc aussi pour le seul fondateur qualifi de l'avenir. Tel que lui-mme l'entendait, le
moyen ge devenait, dans sa pense, la prparation catholique de l're positive. La propagation de la foi
chrtienne et l'expansion du culte du Dieu chrtien n'avaient fait que prparer le temps o le vrai Grand tre

243[243]

Systme de politique positive, ch. V, t. II, p. 305 : Le positivisme vient aujourd'hui reprendre cette immense construction ( sc.
du moyen ge), avec une doctrine convenable, et dans une situation favorable, de manire dterminer enfin la formation dcisive de
la vritable glise universelle. Quoique son domaine social doive se borner d'abord aux populations occidentales et celles qui en
drivent, sa foi est assez relle et assez complte pour convenir galement toutes les parties de la plante humaine .
244[244]
Auguste Comte conservateur (Extraits de son uvre finale, 1851-1857), Paris, 1898, p.254.
245[245]
Systme de politique positive, ch. VI, t. II, p. 306.

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occupera dignement toute la plante humaine 246[246]. Le Grand tre, c'est--dire le substitut de Dieu dans la
religion positiviste : l'Humanit.
Comte vit-il un rve ? Ceci n'en est pas un dans son esprit. Le dogme positiviste existe dj : c'est sa
philosophie. Le sacerdoce est dj reprsent par les disciples, si peu nombreux soient-ils, que l'enseignement
de Comte gagne progressivement la philosophie nouvelle. Le Grand Prtre de l'humanit est tout dsign ; il
n'a pas tre lu ; ce ne peut tre nul autre que son fondateur et son prophte, celui qui, aprs avoir t Aristote
dans la premire moiti de sa carrire, a su dans la seconde devenir saint Paul. L'glise nouvelle est donc une
ralit de fait, mais son chef n'entend pas ngliger les leons que contient l'histoire de l'ancienne.
L'glise avait un pape ; l'Humanit aura un Grand Prtre, et de mme qu'il y a de nos jours dans l'glise
un Denier de Saint Pierre, Comte a prvu la ncessit d'un Subside Positiviste. En ces matires, le Grand Prtre
de l'Humanit voit large, mais il prvoit avec raison que les frais seront considrables. Si les soixante mille
francs or qu'il demande semblent une subvention gnreuse, prenons garde qu'il se voit dj entour de sept
suprieurs nationaux , c'est--dire d'vques, sans mme parler des 100.000 prtres, vicaires ou aspirants, pour
ne pas les nommer sminaristes, dont il prvoit ds lors le recrutement 247[247]. Comme plus d'un de ses
prdcesseurs, Comte rve de convertir les Jsuites. Rien de plus naturel. Quel intrt la Compagnie de Jsus, le
plus puissant soutien de l'glise, peut-elle bien avoir s'appuyer elle-mme sur un dogme dsormais prim ?
Qu'elle remplace au contraire sa thologie mdivale par le dogme positiviste, elle se servira elle-mme en
servant la religion de l'Humanit. Le nouveau pape n'entend pas laisser perdre les forces spirituelles jaillies du
gnie religieux de saint Ignace de Loyola248[248].
A cette nouvelle hirarchie ecclsiastique, l'autorit doctrinale ne fera pas dfaut. Son chef saura parler
avec la force que donnent aux paroles la certitude d'exprimer des vrits dmontres. Rien de plus justifi qu'un
dogme lorsqu'il ne repose plus sur une foi, mais sur un savoir. Il n'y a pas de libert de pense en
mathmatiques ; pourquoi donc l'glise nouvelle tolrerait-elle l'insurrection contre la vrit ? Aussi, comme il
recommence Campanella dans son appel aux Jsuites, Comte le renouvelle dans sa dnonciation des
protestants, ces dissidents par vocation, dont l'opposition essentielle tout dogmatisme est une menace
constante contre l'unit doctrinale sans laquelle nulle unit sociale digne de ce nom n'est possible. Le nouveau
dogmatisme de la raison positiviste revendique toutes les prrogatives du dogmatisme de la foi chrtienne dont
il est l'hritier. Ds le dbut de la prface qu'il crit pour son Catchisme Positiviste, le nouveau pape exerce
donc sans scrupules son droit d'exclure de l'glise nouvelle les hrtiques, schismatiques, et gnralement
parlant tous les rebelles quelconques dont la dissidence menace l'unit de l'Humanit. Les sanctions mme sont
prvues, classes et hirarchises, depuis la remontrance domestique pour les offenses prives, jus-qu'au blme
public, et, s'il le faut, l'excommunication sociale , temporaire ou perptuelle, pour les d-lits publics et plus
graves. La religion positiviste ne recule donc pas devant le rgime de l'interdit249[249].
246[246]

Systme de politique positive, t. II, p. 363. I1 s'en faut de beaucoup que la religion de Comte soit une simple transposition du
catholicisme, auquel il ne mnage pas les critiques lorsque ses yeux celui-ci les mrite. Pourtant, c'est bien l'glise catholique dont
l'glise positiviste revendique la succession. Le grand tre lui-mme, ou Humanit, est une vritable cit ternelle, qui se compose de
plus de morts que de vivants et qui inclut l'avenir comme le pass. Il va si loin en ce sens que, dans sa doctrine, le prsent ne peut tre
conu qu'en fonction du pass et de l'avenir (op. cit., ch. VI, pp. 364-365). Cf. dans le mme sens : Le positivisme se borne donc
reconstruire systmatiquement ce que le thologisme avait toujours institu spontanment... , ch. VI, t. 4, p. 371. L'homme s'agite,
et l'Humanit le mne , ch. VII, t. II, p. 455. Il suffit d'ailleurs, pour se convaincre de la place que lui-mme pensait occuper dans
l'histoire, de relire sa lettre du 28 fvrier 1852 au snateur Vieillard : Il fallait ensuite constater que la nouvelle philosophie, qui
rorganisait directement les ides modernes, pouvait complter son office normal en conduisant fonder la seule religion capable de
rorganiser aussi les sentiments correspondants, moteurs suprmes de l'existence relle. En un mot, la carrire d'Aristote devait alors
succder celle de saint Paul, sous peine d'avortement final de l'incomparable mission que j'avais d'abord os m'attribuer ; Systme de
politique positive, Prface du t. II, p. XXXI.
247[247]
Il y aura trois ordres sacerdotaux : les aspirants (28 ans), les vicaires, ou supplants (35 ans), et les prtres (42 ans), Catchisme
positiviste, p. 268. Un prtre devait gagner 12 000 francs (or), plus les indemnits de tourne diocsaine , p. 270. Chaque
presbytre philosophique comprend sept prtres et trois vicaires (ibid.). Le mariage des prtres est obligatoire.
248[248]
Dans les instructions que vous dsirez cet gard, je vous recommande un contact spcial avec les Jsuites, qui sont, tous
gards, les meilleurs organes et dfenseurs du catholicisme. Ils doivent tre, New York, spontanment purgs des vices que l'espoir
de dominer leur inspire Paris. Ce sont, parmi les catholiques, ceux qui peuvent le mieux apprcier l'aptitude du positivisme la
reconstruction du pouvoir spirituel, vainement tente par les fondateurs du Jsuitisme ; Auguste Comte conservateur, p. 256. C'est
d'ailleurs pourquoi, de mme qu'il dchristianise le catholicisme, Comte djsuitise les Jsuites ; il les nomme les Ignaciens, ce qui
les dlivre d'un nom aussi vicieux en lui-mme que gnralement discrdit . Inversement, protestantisme est un mot synonyme
d' anarchie (p. 259).
249[249]
En fait, Comte reproduit ici l'excommunication dj porte le 19 octobre 1851, en terminant, aprs un rsum de cinq heures
, son troisime Cours philosophique sur l'histoire gnrale de l'Humanit. Voici le texte : Au nom du pass et de l'avenir, les
serviteurs thoriques et les serviteurs pratiques de l'HUMANIT viennent prendre dignement la direction gnrale des affaires
terrestres, pour construire enfin la vraie providence, morale, intellectuelle et matrielle ; en excluant irrvocablement de la suprmatie

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C'est dire qu'en se faisant rationnelle, la foi s'assure le droit d'exercer une autorit totalitaire. Aucun
ordre de la vie sociale n'chappera dsormais l'influence du sacerdoce, car celui-ci fournira l'art comme il
fournira la science. Il y avait un grand art religieux au moyen ge ; dans une socit o le pouvoir spirituel
contrle toute la production intellectuelle, dont il dtient en fait le monopole, tout l'art, toute la littrature seront
dsormais religieux. Pour faire court, disons qu'une fois mise au service du Grand tre, la vie de chaque homme
sera entirement voue son culte. Comme elle a son calendrier et ses saints la religion positiviste a un culte
priv, avec ses prires du matin, de midi et du soir250[250]. Elle a ses sacrements, et non point sept seulement,
mais neuf.
Peu aprs sa naissance, la prsentation informe l'Humanit de la venue au monde de son futur membre ;
14 ans, l'initiation au service de l'Humanit ; 21 ans, l'admission la servir ; 28 ans, la destination, ou
choix d'une carrire ; vers 30 ans, le mariage, engagement irrvocable et indissoluble, mme par la mort du
conjoint251[251] ; 42 ans, la maturit, qui marque le moment o le serviteur de l'Humanit atteint la plnitude de
sa maturit sociale ; 63 ans, la retraite, qui est le temps o l'homme abdique librement son activit pratique et
ne prtend plus dsormais qu' une fonction consultative ; l'avant dernier sacrement est la transformation, pour
remplacer l' horrible crmonie funbre que sont les obsques catholiques, comme si Comte ne s'apercevait
pas qu'il emprunte au vita mutatur, non tollitur, de la liturgie de l'glise, la protestation mme qu'il lve contre
elle ; c'est au cours de cette crmonie que, pour consoler les siens, on leur fait esprer 1' incorporation
solennelle du dfunt l'Humanit, ce qui fait l'objet du dernier sacrement, administr sept ans aprs sa mort, si
le sujet en est digne252[252].
Mme pour la religion de l'Humanit, la propagation de la foi positive pose des problmes, mais Comte
n'est pas sans avoir quelque ide de ce que sera l'avenir. Il sait que le temps travaille pour lui. Le
dveloppement ncessaire de l'esprit positif, qui atteint sa maturit dans l'uvre du premier Grand Prtre de
l'Humanit, garantit le succs futur de l'entreprise. Tt ou tard, mais plus tt si les institutions s'organisent en
vue de favoriser son progrs, le positivisme conquerra le gouvernement des socits comme il a conquis celui
de la nature, et la religion nouvelle s'tendra proportionnellement au progrs de l'esprit positif dans le monde.
Le noyau de la future socit universelle existe dj, et c'est lui que nous avons vu dcrit par le sous-titre du
Calendrier Positiviste. C'est la Rpublique Occidentale, qui comprend la France, l'Italie, l'Espagne, l'Angleterre
et l'Allemagne. Comte n'ignore par l'existence des tats-Unis, o il avait mme pens se rendre au temps de sa
jeunesse, mais il ne parvient pas leur trouver une existence spirituelle distincte. Benjamin Franklin, le Socrate
moderne, a toute son admiration, mais c'est un europen. Quant la Russie, dont il respecte le noble Tzar ,
elle lui inspire plus de craintes que de confiance. Comte redoute de ce ct un nouvel universalisme politique
dont Saint-Ptersbourg serait la capitale. On ne saurait dire que l'avenir n'ait pas justifi ses craintes ; au lieu de
Saint-Petersbourg, il suffit de lire Moscou pour que Comte ait eu entirement raison.
Toute socit politique exigeant une capitale, quelle sera celle de l'Humanit ? La rponse est affaire
d'histoire. Ds qu'il se pose le problme, Comte retombe de nouveau dans l'ornire trace depuis des sicles et
que suit naturellement tout historien de la civilisation occidentale. Il reprend son tour, et sans doute de
manire toute spontane, le vieux thme mdival de translatione studii. Il y eut d'abord Athnes, puis Rome,
d'o la civilisation s'est transporte Paris. C'est l qu'elle est depuis le moyen ge ; Paris est donc, en fait, la
capitale de la Rpublique Occidentale. Du moins pour le prsent, mais, mme dans le prsent, ce fait entrane
aux yeux de Comte une grave difficult. En mme temps que sige du pouvoir spirituel de la Rpublique
Occidentale, Paris est capitale politique de la France. Or nous savons que Comte insiste sur une stricte
distinction des pouvoirs spirituel et temporel. Il ne se soucie pas de voir le Grand Prtre de l'Humanit menac
dans son indpendance spirituelle par la puissance politique du chef de l'tat. Qu' cela ne tienne ! Si Paris doit
choisir entre rester capitale de la France ou devenir la Rome de la Rpublique Occidentale, Comte ne doute pas
politique tous les divers esclaves de Dieu, catholiques, protestants, ou distes, comme tant la fois arrirs et perturbateurs ,
Catchisme positiviste, Prface, p. 1. L'expression esclaves de Dieu fait voir qu'il y a malgr tout un lment commun entre le
positivisme de Comte et le matrialisme dialectique issu de Feuerbach ; c'est la rbellion de l'homme contre Dieu. Ce n'est pas un
simple athisme, mais un antithisme.
250[250]
Systme de politique Positive, t. IV, pp. 114-118. Sur la sociolatrie , pp. 120-121. Cf. Catchisme positiviste, pp. 107-111.
251[251]
Comte a srieusement examin le problme des mariages mixtes. Il les autorise, titre provisoire et en attendant le triomphe
gnral de la religion nouvelle, entre positivistes d'une part et, d'autre part, monothistes, polythistes ou mme ftichistes. Bien
entendu, le mariage mixte n'est permis qu' tout positiviste assez affranchi des religions antrieures pour participer passivement
leurs crmonies quelconques, sans aucune adhsion mensongre , Systme de politique positive, t. IV, pp. 408-410. La conversion
de l'pouse au positivisme est un rsultat qu'on peut toujours esprer.
252[252]
Sur ce systme sacramentel de la religion de l'Humanit, voir le Catchisme positiviste, pp. 111-121. Sur les futurs temples du
Grand tre, tous tourns vers Paris, p. 124. Sur le plan du grand temple de l'Humanit, avec son systme d'coles et de collections
scientifiques, pp. 394-396.

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un instant que son choix ne soit fait. Le voil donc qui dcentralise la France et la dcoupe en dix-sept
provinces. Pour user de son propre langage, Comte soumet la France une dcomposition politique
ncessaire la rorganisation religieuse . Comment Paris hsiterait-il entre rester la capitale politique de la
France et devenir la capitale religieuse de l'Humanit ? Pourtant, ceci mme ne devait pas tre le dernier tat du
projet. A mesure que Comte vieillissait, il s'enfermait de plus en plus dans la logique de son rve, la fois l'un
des plus irrels et des plus lucides que philosophe ait jamais conu. L'Humanit, dans laquelle il vit dj, et qui
s'gale en sa pense aux limites de la terre, ne saurait avoir indfiniment pour capitale une ville aussi purement
occidentale que la prsente capitale de la France. Comte en prvoit donc le transfert futur de Paris
Constantinople253[253]. En imagination, il voit dj la terre couverte de temples positivistes, entours de clotres
o les futurs prtres de l'Humanit s'initieront en paix aux principes de la religion nouvelle, se prparant ainsi
leur tche de directeurs spirituels du monde. Cependant, les premiers et meilleurs disciples de Comte
s'inquitent d'une volution spirituelle qui les conduit si loin de la science positive dont elle tait partie. Littr,
Stuart Mill, d'autres encore dsertent l'un aprs l'autre une cause qu'ils ne reconnaissent plus comme la leur. Et,
en effet, Comte parle dsormais d'autre chose que la synthse philosophique des sciences, qu'il leur avait
d'abord promise et procure. Il vient d'achever la dernire mtamorphose de la Cit de Dieu en une cit terrestre
dont l'homme est en mme temps le dieu et le prtre, et o il s'adore lui-mme selon que le veut la raison.
Cette fois, l'exprience a t conduite avec une rigueur si parfaite qu'on peut la tenir pour concluante. Si,
ne de la religion, la socit universelle y retourne dans le positivisme d'Auguste Comte, c'est qu'entre Augustin
et lui tout le reste a t essay sa place, et essay en vain. Il n'y a plus d'glise positiviste et le rve de son
fondateur est mort avec lui. Ni l'aristotlisme scolastique offert par Dante l'assentiment des hommes, ni la
thologie mtaphysique de Campanella, ni la mtaphysique thologique de Leibniz, ni la philosophie
scientifique de Comte, n'ont pourvu la socit universelle du lien ncessaire que, ds le temps d'Augustin, la
Sagesse chrtienne de la foi lui avait immdiatement offert. Il nous reste tirer la leon de cette exprience
bientt vieille de vingt sicles. Il se peut, et le cas serait loin d'tre unique, qu'en cherchant une socit
universelle par les seules voies dont l'homme sans Dieu dispose, nos contemporains veuillent une fin chrtienne
sans en vouloir le moyen chrtien. Cette leon sera donc simple : moins de nous rsigner une fois de plus la
fausse unit de quelque empire fond sur la force, ou d'une pseudo-socit sans lien commun des raisons et des
curs, il faut soit renoncer l'idal d'une socit universelle, soit en redemander le lien la foi chrtienne. Il
peut y avoir une cit des hommes, et elle ne se fera pas sans les politiciens, les juristes, les savants ni les
philosophes, mais elle se fera moins encore sans l'glise et les thologiens.

253[253]

Par un calcul qui rappelle ceux des thologiens chrtiens sur les ges du monde, Comte prsume que cette rvolution finale
aura lieu dans sept sicles , Catchisme positiviste, p. 398.

90

CHAPITRE X

L'GLISE ET LA SOCIT UNIVERSELLE


Les donnes du problme dont nous avons suivi l'volution dans le temps, ne sont ni trs nombreuses ni
difficiles reconnatre, mais comme elles se mlent constamment d'autres, qui sont les donnes de problmes
diffrents, il ne sera pas superflu de les classer.
En premier lieu, toute cette histoire prsuppose que la dfinition augustinienne d'un peuple soit vraie, et
mme la seule vraie, au moins quant au sens et quels que soient les termes dont on use pour l'exprimer.
Admettre sa vrit n'implique pas que tous les groupes humains que nous nommons des peuples satisfassent
aux exigences de cette dfinition. Bien peu d'hommes sont unis par leur amour commun de biens rellement
identiques, mais ils ne forment un peuple que dans la mesure o ils le sont. Le rgne minral, vgtal ou animal,
n'est qu'une mtaphore. La socit proprement dite ne commence qu'avec la raison, donc avec l'homme. La
force physique est assurment un lien, mais ce n'est pas un lien social. Il y a socit l seulement o la concorde
des raisons et des curs lie ensemble les individus et les personnes. Ceux-ci forment alors un peuple, dont la
concorde est le lien.
Cette histoire prsuppose en outre que le Christianisme ait rvl l'ide d'une socit religieuse fonde
sur la foi en Jsus-Christ, ouverte aux hommes de toute race et de tout pays, pourvu seulement qu'ils vivent de
la foi. Saint Augustin nomme ce peuple la Cit de Dieu, dont l'glise du Christ est l'ouvrire dans le temps et en
ce monde. Cette Cit, qui inclut les morts et ceux qui sont encore natre aussi bien que les vivants, satisfait
exactement la dfinition d'un peuple, car elle nat d'un amour commun pour un bien commun connu de
manire identique grce l'unit parfaite de la foi.
En ce sens, le problme de la Cit de Dieu se confond pratiquement pour nous avec celui de l'glise,
dont la fonction propre est de conduire les hommes au royaume du Christ, qui est le royaume des Cieux. C'est
sur un autre plan que les difficults paraissent. Aucun citoyen de la Cit de Dieu n'appartient la cit terrestre,
qui en est l'antithse, mais tous appartiennent quelque cit temporelle. Chacun d'eux possde donc, si l'on peut
dire, une double allgeance254[254], et le fait que l'une d'elles soit naturelle, l'autre surnaturelle, ne supprime pas le
problme, car, en introduisant un peuple chrtien dans le temporel, l'glise ne supprime pas le temps. Elle cre,
dans le temps, un peuple dont le comportement temporel est celui d'un peuple chrtien. Les murs communes
aux peuples du fait qu'ils sont chrtiens constituent la civilisation chrtienne. L'ensemble des peuples unis par
leur amour du bien commun de la civilisation chrtienne, constitue la chrtient.
Un des aspects les plus curieux de ce problme est qu'il soit jusqu'ici demeur, pour ainsi dire, en marge
de la thologie proprement dite. Ce n'est pas une question classique, analogue celles que nous sommes assurs
de rencontrer dans n'importe quel commentaire sur les Sentences ou somme de thologie, et dont on prdit
mme coup sr dans quelle partie de ces ouvrages elle se rencontrera. Saint Bonaventure, saint Thomas
d'Aquin, Duns Scot, Guillaume Ockham, ont tous une doctrine dfinie sur les relations du pouvoir temporel et
du pouvoir spirituel ou de l'Empire et de la Papaut, mais notre problme, qui est celui de la Cit de Dieu en
plerinage dans le temps, avec ses consquences possibles pour l'organisation de la terre, l'unification politique
du globe et l'avnement d'une re de justice temporelle et de paix, si on le voit clater dans l'uvre de rares
visionnaires comme Roger Bacon et Dante, reste gnralement l'arrire-plan de la spculation chrtienne.
Pourtant, il est certainement li un autre dont on ne peut mconnatre la place centrale qu'il occupe en
thologie, celui de la foi et de sa propagation parmi les hommes.
En tant que thologique, ce problme dpasse la comptence du philosophe et plus encore celle de
l'historien. La seule chose que ce dernier puisse faire est d'observer la manire dont il s'est pos. C'est
l'immense problme thologique de l'apologtique, et il n'est pas simple. Rduit ses donnes essentielles, il
revient savoir comment on peut universaliser une vrit de foi, qui transcende essentiellement le pouvoir de la
254[254]

La remarque vaut indistinctement pour tous les hommes, car ceux qui n'appartiennent pas la Cit de Dieu se trouvent, de ce
fait mme, citoyens de la Civitas terrena, dont l'incidence sur le temporel n'est ni moins visible ni moins puissante que celle de la Cit
cleste. On ne l'a jamais vu plus clairement qu'aujourd'hui. Le marxisme est la tentative la plus soutenue que le monde ait jamais
connue pour tablir la parfaite concidence de la cit temporelle et de la cit terrestre. Il prpare activement le rgne de l'Antichrist. La
juridiction de l'glise sur le temporel a prcisment pour fin de lui interdire de se mettre au service de la cit terrestre et de le mettre
au service de la Cit de Dieu. La doctrine de saint Thomas, dans le De regimine principum, touchant la subordination hirarchique du
temporel l'glise, en dfinit le fondement avec une clart parfaite : c'est une subordination de moyen fin.

91

raison dmonstrative. D'une part, Dieu a donn mission ses aptres et leurs successeurs d'enseigner toutes
les nations ; d'autre part, l'enseignement qu'il les a chargs de transmettre est la foi au Fils de Dieu et
l'esprance de son Royaume, en leur promettant d'ailleurs qu'il serait avec eux dans leur uvre jusqu' la
consommation des temps. Il y a vingt sicles que l'uvre dure et que les prdicateurs de l'vangile sont aux
prises avec la mme difficult : il est bon, juste et ncessaire d'accumuler les raisons de croire ; il est possible
de dmontrer que l'homme doit croire la parole de Dieu ; il est possible de dmontrer quelle est la parole de
Dieu et que ce qu'elle enseigne est soit rationnellement vrai, soit rationnellement possible ; certains thologiens,
tels Anselme et Duns Scot, se font mme forts de donner des dmonstrations ncessaires de sa possibilit ;
pourtant, quand tout est dit, la foi n'est pas naturellement transmissible par mode de simple dmonstration
rationnelle ; elle ne rsulte pas d'un simple assentiment l'vidence de la connaissance intellectuelle, mais d'un
consentement auquel la volont prend part, et c'est prcisment pourquoi le problme se pose de savoir
comment l'universaliser.
Assurons-nous d'abord de ce point. S'il est un thologien dont on ne puisse douter qu'il ait fait confiance
la raison, c'est bien saint Thomas d'Aquin. Son Contra Gentiles contient, au livre I, chapitre 6, un expos des
motifs qui provoquent l'acceptation, par la raison, de vrits qui la dpassent. Le Christianisme ne conquiert
pas, comme l'Islam, par la force des armes ; il ne sduit pas les hommes par la promesse du plaisir ; il les
appelle au mpris du monde et l'amour de choses invisibles, pour lesquelles il leur demande de renoncer tout
ce qui entrane d'ordinaire le consentement des hommes et mme, s'il le faut, de souffrir perscution pour la
vrit. En somme, le Christianisme aurait eu toutes les chances contre lui si Dieu n'avait appuy sa prdication
par des uvres miraculeuses qui dpassaient les moyens naturels dont disposent les hommes. En prouvant ainsi
que c'tait lui qui parlait, Dieu a prouv du mme coup qu'il tait raisonnable de croire en la vrit de sa parole,
mme quand l'vidence de cette vrit chappe la raison naturelle. Si l'on ajoute cela un miracle plus
surprenant encore que la gurison des maladies ou la rsurrection des morts : l'inspiration divine des Dons du
Saint-Esprit comblant instantanment d'loquence et de sagesse des esprits simples et sans instruction, on
comprendra qu'une foule innombrable d'ignorants et de savants ait embrass la religion chrtienne. Pourtant,
quand tout est dit, un assentiment fond sur des miracles est lui-mme un miracle. C'est mme, dit saint
Thomas, le plus grand des miracles, que de voir les esprits des mortels donner leur assentiment cette foi
chrtienne dont l'enseignement excde les prises de l'entendement humain, refrne les volupts charnelles et
enseigne mpriser les choses visibles du monde pour aspirer aux invisibles : quibus animos rnortalium
assentire et maximum miraculorum est et manifestum divinae inspirationis opus. Tout ce dveloppement est un
commentaire de l'ptre aux Hbreux, 2, 3 ; il s'accorde parfaitement avec l'enseignement constant de saint
Thomas sur la nature de la foi : fides non habet inquisitionem rationis naturalis demonstrantis id quod creditur
(Sum. theol., IIa-Ilae, 2, 1, ad l m) ; enfin il reprend simplement la doctrine constante de l'glise depuis saint
Paul : fides est non apparentium (Hebr. 11, 1). C'est d'ailleurs en quoi la foi est religieusement mritoire : il n'y
a pas de mrite reconnatre ce que l'on peut dmontrer.
Cette nature de la foi est l'origine de notre problme ; elle impose aux ouvriers de la Cit de Dieu la
tche littralement surhumaine d'obtenir des entendements humains l'acceptation d'une vrit qui n'est pas
naturellement dmontrable. Non seulement la foi n'est pas transmissible par voie de simple dmonstration
rationnelle, mais encore, prcisment en tant que foi, elle n'en comporte mme pas la recherche : non habet
inquisitionem rationis naturalis demonstrantis id quod creditur. La foi n'est pas recherche, mais paix dans
l'adhsion la parole de Dieu. Les grands scolastiques ne s'y sont pas tromps ; tout leur effort d'intellection se
mouvait l'intrieur de la foi et du mystre, que nul d'entre eux ne voulait vacuer. Leur thologie tait
recherche, mais une recherche qui, sans le repos de la foi, et t sans objet. C'est pourquoi, dfendre et
propager la foi par la thologie leur apparaissant comme le seul moyen possible de constituer une cit commune
tous les hommes, la seule socit universelle dont la notion ft claire dans leurs esprits n'tait ni la Rpublique
des Croyants, ni la chrtient, mais l'glise. Leur position reste bonne aujourd'hui, et c'est la seule qui soit claire
en mme temps que vraie. L'glise est la Jrusalem terrestre qui prpare dans le temps l'accomplissement de la
Jrusalem cleste ; elle est la socit parfaite que forment les chrtiens prcisment en tant que chrtiens, bref,
la seule socit dont l'essence mme soit d'tre chrtienne. S'il existe d'autres types de socits qui prtendent
au titre de chrtiennes toutes prsupposent l'glise, qui n'en prsuppose elle-mme aucun. Elle est la Socit
Chrtienne intgrale, suffisante elle-mme et complte par dfinition.
Il suit de l que tout projet d'une Rpublique Chrtienne, tendant au temporel les frontires de l'glise,
postule l'existence et la reconnaissance pralables de l'glise. Nous disons, de l'glise, et non pas d'une glise,
car si elle se veut universelle, cette socit se veut une, et si elle se veut une, elle doit tre une extension, au
temporel, d'une seule et mme glise, dont elle emprunte son unit.
92

Cela mme ne suffit pas. Pour en emprunter l'unit, toute socit qui se rclame de l'glise doit en
accepter la juridiction religieuse, et plus forte raison morale, c'est--dire tendue tout l'ordre temporel dans
la mesure o s'y posent des problmes de moralit. Ce ne sont pas les seuls qui s'y posent, mais il s'en pose
partout : propos de l'ordre politique et social dont la tranquillit se nomme paix ; propos de la guerre, qui
peut tre juste ou injuste, mais qui n'chappe en aucun cas aux rgles du droit et de la morale ; propos des
gouvernements et de leurs sujets, dont aucun n'est au-dessus des lois de Dieu ni des devoirs que ces lois leur
imposent. Qu'on la nomme directe ou indirecte, peu importe quant au fond, pourvu que cette juridiction soit
reconnue dans les termes mmes et dans l'esprit o la dfinit saint Thomas d'Aquin : en matire spirituelle, il
vaut mieux obir au pape ; en matire temporelle, il vaut mieux obir au prince, mais plus encore au pape, qui
occupe le sommet des deux ordres (In II Sent., d. 44, expos. textus, ad 4m) ). Le sens de ces paroles est clair. Le
spirituel n'est pas soumis au temporel ; le prince, qui a autorit au temporel, n'en a donc aucune au spirituel ;
mais le temporel est soumis au spirituel ; le pape, qui a autorit au spirituel a donc aussi autorit au temporel
dans toute la mesure o celui-ci relve du spirituel. La formule est simple et il suffit de l'appliquer pour voir
qu'elle comporte un sens prcis. Le pape n'est le souverain politique d'aucun des peuples de la terre mais a
autorit souveraine sur la manire dont tous les peuples conduisent leur politique 255[255]. Vicaire du Christ Roi, il
les juge tous en Son nom et en vertu de Son autorit.
Il est facile de prvoir quelle raction attend de telles paroles ; nous demandons pourtant qu'avant de se
battre contre des fantmes, on accepte d'entendre cette rponse en fonction du problme dont nous avons
d'abord tudi les donnes historiques. Mme si elle avait la force, l'glise ne voudrait pas y recourir pour
supprimer les autres religions ; non violentia, dit saint Thomas (Contra Gentiles, I, 6) : la prdication par les
armes ne sied pas aux envoys du Prince de la Paix. Pareillement, l'glise ne songe pas imposer sa juridiction
au temporel par la violence ou par la ruse ; l encore, elle n'en a pas les moyens, et les aurait-elle, ils ne
serviraient aucunement sa fin256[256]. Il s'agit ici d'autre chose. Nous nous adressons ici ceux, plus nombreux
255[255]

D'innombrables malentendus ne cessent de renatre sur ce point, tant les donnes en cause sont complexes. D'une part, le pape
n'est roi, prsident ou premier ministre d'aucun peuple particulier. En tant que la politique d'un peuple est un ensemble de moyens
temporels, utiliss en vue de fins temporelles, le pape ne fait pas de politique . Mais ceci ne signifie pas qu'il ne s'occupe pas de
politique , proposition manifestement fausse (se souvenir de Lon XIII et de sa politique du ralliement en France) et d'ailleurs
absurde. Cela ne signifie mme pas que son action sur le politique ne soit qu'indirecte ; elle est absolument directe et immdiate, mais
elle est d'un autre ordre. Le pape exerce une action directe sur le politique, comme la grce sur la nature et la foi sur la raison. C'est la
mme. Et comme cette action sur le temporel ne peut s'exercer que dans le temporel, il existe ncessairement une politique de l'glise,
conduite dans le monde par l'glise en la personne du Souverain Pontife, agissant en effet comme souverain. Ce qui maintient la
distinction des ordres n'est pas que la juridiction de l'glise soit indirecte , c'est qu'elle porte directement sur le temporel en vue
d'une fin non-temporelle, et qu'elle intervient dans le politique des peuples en vue de rsultats spcifiquement autres que ceux qu'eux
mmes visent immdiatement par ce qu'ils nomment la politique. C'est pourquoi les moyens de son action politique sont autres. La
puissance effective de I'glise dans le monde repose en fin de compte sur la diffusion et la profondeur de la foi.
256[256]
Il nous semble impropre de dcrire l'autorit de l'glise sur le temporel comme indirecte . Ce n'est d'ailleurs pas ncessaire
pour sauvegarder la distinction du temporel et du spirituel, qui est celle de la nature et de la grce envisage sous un de ses aspects
particuliers. La grce ne supprime pas la nature ; la rvlation ne supprime pas la raison ; l'glise ne supprime pas l'tat ; le pape ne
dpossde pas Csar : la grce restaure et parfait la nature dans tous les ordres, prcisment parce qu'elle-mme n'est pas nature. Elle
n'te pas l'esse, elle confre le bene esse. C'est pourquoi, mme si c'est le peuple qui est Csar, le pape a droit de gouvernement direct
sur lui ; mais il ne le gouverne pas comme un Csar. Pour reprendre la formule de Pascal, cela est d'un autre ordre, et suprieur . Il
n'y a pas d'autre cause l'exaspration visible dont font preuve, contre l'glise, les divers Csars candidats l'empire du monde. Les
effets politiques et temporels de la juridiction de Rome naissent d'une cause qui, prcisment parce qu'elle n'est ni politique ni
temporelle, leur chappe. Leurs armes, qui sont celles de la force physique, peuvent ravager la chrtient et dsoler l'glise, elles sont
finalement sans puissance contre la foi. Car elle aussi est d'un autre, ordre, et suprieur. On comprend ainsi, sans introduire une
distinction dont l'intention est saine mais dont le fondement est douteux, que le religieux circule dans la totalit du politique et le rgit
du dedans sans s'y mler. Subjiciens ei principatus et potestates , lit-on le Vendredi Saint dans la Messe des Prsanctifis. Ce
pourquoi l'glise prie, c'est cela mme qu'elle dsire. Il ne s'agit donc pas d'ter Csar ce qui est Csar, mais de comprendre que ce
qui est Csar appartient d'abord Dieu.
C'est un point que nulle formule simple ne suffit dfinir. On disait rcemment : l'tat n'est pas un instrument au service de l'glise,
et inversement. La pense de l'auteur est probablement saine, mais la phrase laisse fuir de toutes parts la ralit qu'elle tente
d'exprimer. L'tat est un instrument au service des fins religieuses de l'glise ; que lui-mme l'admette ou non, c'est ce qu'il est pour
elle. Inversement, il est absolument vrai que l'glise ne soit pas un instrument au service de l'tat, mais il est non moins vrai que,
parce qu'elle-mme sert une fin suprieure celle de l'tat, celui-ci a besoin de l'glise, qui le rend meilleur mme si elle ne lui rend
pas service . C'est pourquoi la juridiction religieuse de l'glise, sans changer aucunement de nature, a des incidences politiques
directes. Elle ne saurait s'exercer sur le temporel et ne pas les avoir. Pour la mme raison, il n'y a pas lieu d'esprer que ceux qui nient
l'existence de l'ordre surnaturel et religieux, acceptent que l'autorit religieuse de l'glise sur le temporel ne soit pas essentiellement
politique. Puisque tout est politique pour eux, la juridiction qu'exerce le pape l'est par dfinition. Par exemple, si le pape interdit de
voter communiste, tout communiste verra une intervention politique dans une dcision religieuse dont l'incidence directe sur la
politique est manifeste. Il se trompera en fait comme en droit : une erreur, irrmdiable tant que l'illusion de perspective subsiste, n'en
est pas moins une erreur. Nous l'avons dj dit, la vrit semble tre que l'glise ne fait jamais de politique, mais qu'elle s'en occupe

93

qu'on ne le croit, qui voudraient construire la socit universelle dont l'glise a rvl l'ide au monde, sans
accepter l'unicit de l'glise ni reconnatre sa juridiction. Nul ne les oblige vouloir une telle socit, mais s'ils
la veulent, et bon droit, comme une fin en soi dsirable, ils doivent en vouloir aussi les moyens. Il n'y a ni
violence, ni intolrance, faire observer qu'il est simplement contradictoire de vouloir une fin et d'en refuser les
moyens.
C'est pourtant ce qui se passe de nos jours. Au mois d'octobre 1933, la sance de clture du sixime
Congrs Catholique de l'glise piscopale, tenu Philadelphie, l'vque protestant William T. Manning, de
New York, dclarait avec force que les esprits humains sont ouverts l'idal d'une glise Une, Catholique et
Universelle, comme tmoignant de l'unit de l'humanit. Nulle religion qui soit celle d'une secte, d'une
province, d'un pays, ou simplement individualiste, ne saurait aujourd'hui satisfaire les curs ou les imaginations
des hommes. L'idal d'une glise catholique aux dimensions du monde, de la socit divine dont le Christ est le
chef et la pierre angulaire, est le seul qui soit assez grand pour rpondre aux vues et aux aspirations de notre
temps . Qui d'entre nous n'approuverait de telles paroles ?257[257] Seulement elles ne doivent pas tre spares
du commentaire. Il ne s'agit aucunement, disait aussitt un porte-parole de la mme glise, d'une runion avec
Rome sous l'autorit du pape. Il ne peut y avoir d'union complte avec Rome, disait de son ct George Craig
Stewart, vque protestant Chicago, tant que Rome n'aura pas abandonn son postulat, qui est qu' moins
d'tre en communion avec Rome, on n'est pas un Catholique (New York Times, Oct. 27, 1933). En somme, la
premire condition requise pour qu'une socit religieuse universelle soit possible, est que la seule glise qui
soit une, renonce d'abord son tre en abdiquant son unit.
Il ne s'agit pas ici, et nous esprons qu'on le sent, d'une rfutation dialectique. L'efficace en serait
mdiocre, comme de coutume. Il est vain de vouloir faire l'interlocuteur une rponse laquelle il n'ait pas luimme de rponse, car il en a toujours une ; la seule chose importante est de chercher avec lui une rponse sa
propre question. Sans une vrit chrtienne, il ne saurait y avoir ni glise chrtienne ni socit chrtienne. Sans
une vrit une, il ne saurait y avoir d'glise une ni de socit chrtienne vraiment une. Dans la dsunion de fait
o nous sommes, la tolrance mutuelle des glises est une excellente chose, mais il vaudrait mieux qu'elle n'et
pas lieu de s'exercer. En tout cas, elle ne saurait passer pour une union, moins encore pour une unit. On peut ne
pas vouloir de juridiction, mais non pas en vouloir une et refuser l'autorit. Le devoir impratif du
protestantisme, dit un protestant, est la paix mondiale. Si le protestantisme ne veut pas tolrer une autorit telle
que celle d'Hildebrand, ce qui est certainement le cas, alors, pour l'amour du ciel ! qu'il suggre lui-mme une
juridiction plus efficace 258[258]. Oui, mais s'il est incapable d'en suggrer une, que le protestantisme renonce
faire l'unit spirituelle et temporelle de la terre, ou bien pour l'amour du ciel ! qu'il accepte la juridiction
d'Hildebrand.
S'il se dgage une leon de l'histoire de la Cit de Dieu et des avatars qu'elle a subis au cours des sicles,
c'est donc d'abord qu'elle n'est pas mtamorphosable ; mais c'est aussi que toute tentative pour en usurper le
titre et la fin porte malheur aux socits humaines qui prtendent la raliser sur terre. Le trait commun ces
tentatives est de substituer au lien de la foi un lien humain, tel que la philosophie ou la science, dans l'espoir
qu'il s'universalisera plus ais-ment que la foi et qu'on facilitera par l la naissance d'une socit temporelle
universelle. L'opration se solde rgulirement par un chec. Il importe de le sa-voir et de le dire en un temps
o tant d'esprits gnreux s'efforcent de donner un sens des notions aussi importantes que celles d'Europe et
d'Humanit. Rien de plus lgitime que l'idal dont chacune d'elles porte le nom, mais ce sont des projets de
socits temporel-les, c'est--dire, non point exclusivement matrielles, mais conues en vue d'assurer aux
hommes plus de bonheur en cette vie, et d'abord celui qui est la condition de tous les autres, la paix. Il s'agit
bien cette fois de la paix telle que le monde la donne, ou du moins dont on voudrait qu'il st mieux la donner.
Quelle qu'en doive tre un jour la forme, l'Europe ne pourra jamais tre qu'une ralit gographique,
conomique, politique et sociale, aussi fconde en ralisations spirituelles dans l'avenir que le furent, dans le
pass, les peuples qui la composeront ; plus fconde mme s'il se peut, et surtout, esprons-le, plus heureuse,
toujours, et bon droit. Elle a autorit religieuse directe sur le politique en raison de ses implications morales et religieuses, c'est-dire, selon la formule traditionnelle, en tant que le politique intresse, positivement ou ngativement, la foi et les murs.
257[257]
Nous empruntons ces textes au New York Times, Vendredi 27 octobre 1933. Nous n'allons pas introduire la politique dans la
religion, disait encore l'vque Manning, mais nous introduirons la religion dans la politique et dans la vie tout entire. Il nous
incombe de faire voir qu'appartenir la Sainte glise Catholique n'est pas affaire de thologie et de thorie seulement, mais de vie et
de pratique . Sans doute, mais comment obtenir une glise catholique si l'on ne s'accorde pas sur la thologie et la thorie ? Le
bureau et deux vques du Congrs n'avaient donc pas tort de dclarer le lendemain, selon le mme journal, que le but du mouvement
n'tait pas la runion avec Rome sous l'autorit spirituelle du pape . On pouvait s'en douter.
258[258]
S. Parkes CADMAN, Christianity and the State, N.Y., Macmillan, 1924 ; p. 327. Particulirement ch. IX : The Challenze to
Protestantism.

94

mais dont il serait imprudent de charger la notion d'un sens mystique que rien ne la destine porter. Nous
saurons ce qu'est l'Europe lorsque nous en connatrons la structure et les frontires politiques ; il sera toujours
dangereux d'riger cette Europe relle en une sorte d'glise temporelle, cratrice et dtentrice de la vrit
universelle qui peut seule unir les hommes. Les peuples de l'Europe ont t de puissants transformateurs et
multiplicateurs de biens spi-rituels qu'ils ont reus de toutes parts, depuis l'ancienne Chalde et la fabuleuse
Egypte, jusqu' la Palestine, et qui ne sauraient leur appartenir en propre parce qu'ils sont universels de plein
droit. Ce qui est vrai en Amrique l'est aussi en Europe, de quelque ordre de vrit qu'il s'agisse. Ce qui est beau
en Europe l'est aussi en Amrique, de quelque art qu'il s'agisse. Il serait dplorable que la naissance de l'Europe
ft l'occasion d'un nouveau nationalisme des choses de l'esprit, un peu plus au large dans l'espace, mais pas plus
intelligent que l'ancien. Il serait plus regrettable encore que nous fussions gratifis cette occasion du mythe
nouveau de L'Homme Europen dont on nous menace, sans d'ailleurs trop savoir comment le dfinir, sinon,
comme on l'a propos sans ironie, par double opposition d'une part l'homme russe et l'homme amricain
d'autre part. Plus nous voulons fermement une Europe politique, plus il importe de ne pas en faire une chimre
spirituelle259[259]. Il faut s'y rsigner d'avance : l'homme d'Europe sera un homme parmi tous les autres, sans
privilges spirituels, et qui vaudra exactement ce qu'il sera. En mal comme en bien, tout ce qui se fera en
Europe sera pareillement Europen.
Autant dire que l'Europe elle-mme ne peut natre que comme un des pays du monde entre les autres.
L'aspiration confuse des hommes d'aujourd'hui vers un seul monde , si fortement exprime par le livre de
Wendell Wilkie, est un signe certain que la terre en travail enfante son unit. Cette naissance ne se fera pas sans
douleurs ; il ne serait pas sage de les multiplier plaisir en s'engageant d'avance sur des voies sans issue. La
pire erreur serait d'imaginer l'Europe, ou mme l'Humanit, comme un perfectionnement de la notion d'glise
universelle ou comme la vritable Cit de Dieu. De quelque manire qu'elles s'organisent et s'unissent, des
socits temporelles ne formeront jamais qu'une socit elle-mme temporelle, plus vaste, mais de mme
nature. Que cette socit ait des liens spirituels, et que certains de ces liens soient de va-leur universelle, rien
n'est plus certain. La science, l'art, les Lettres, le droit, la philosophie, tant de techniques mme, dont on veut
esprer qu'elles deviendront de moins en moins malfaisantes et de plus en plus humaines, sont autant de forces
qui, par leur nature spirituelle et leur porte universelle, ne cesseront pas d'unir de plus en plus troitement les
hommes. Mais l'ampleur d'une socit n'en change pas l'essence. Pour tre autre chose qu'un agglomrat de
peuples plus ou moins empiriquement empchs de s'entre-nuire, il faudra que cette socit vive d'une vrit
une. Pour devenir elle-mme un peuple, il lui faudra raliser son tour la dfinition pose par saint Augustin :
un ensemble d'hommes communiant dans l'amour d'un mme bien260[260].
Quel sera ce bien ? Si elle a un sens, l'histoire des avatars de la notion de Cit de Dieu depuis le moyen
ge, signifie qu'on n'a pas encore trouv, hormis celui de la foi, un universalisme de la raison capable de le
remplacer. Si paradoxal soit-il, le rsultat de l'exprience est clair : mme o la raison divise, la foi unit. Est-ce
mme un paradoxe ? Sans exception aucune, tous les thologiens enseignent que la vrit de la parole de Dieu
est plus certaine et plus infaillible que mme les certitudes de la raison naturelle les mieux tablies. Si l'on y
prend garde, ce qui, sur le plan tout empirique de l'histoire, se prsente comme un paradoxe de fait, apparat
comme une vrit de droit sur le plan transcendant de la thologie. Il n'est pas surprenant, mais ncessaire, que
lorsque les raisons se portent sur les intelligibles les plus hauts, dont la connaissance est la fin dernire de
259[259]

En dsespoir de cause, on a rcemment propos de dfinir l'Europen comme l'homme de la contradiction, symbolis par
l'cartlement de la croix. Ce symbole est import d'Asie. Reconnaissons pourtant que cette dfinition est irrfutable. Comment faire
voir qu'une notion quelconque de l'Europen est fausse, si, plus elle est contradictoire, mieux elle s'applique ? Il est malheureusement
impossible de vrifier ce que son inconsistance mme soustrait la rfutation.
260[260]
Sans grand espoir d'viter des confusions de toute manire invitables, exprimons pourtant le vu qu'on ne nous fasse pas nier
ce que nous n'affirmons pas, et que nous n'avons pas affirmer parce que cela ne relve pas de notre sujet. Nous n'avons pas entrepris
de montrer quelles conditions temporelles une socit europenne, ou humaine, est possible, mais de souligner la condition
chrtienne dont le rejet ou l'oubli la rendrait impossible. Loin d'en minimiser l'importance, nous estimons que les techniques
juridiques, politiques, conomiques, industrielles et financires sont ici de premire ncessit. C'est encore plus vrai de la force
unifiante des universalismes temporels de la vrit naturelle dans tous les ordres. Nous avons au contraire souvent regrett de voir la
tche urgente de leur organisation technique sacrifie leur exploitation subtile par les nationalismes, vieux ou neufs, qui les utilisent
en vue de leurs fins propres, ou des chimres dont la poursuite dtourne du but vritable. Si l'on prparait d'abord le corps, il
trouverait bien son me. Seulement, quand tout est dit, la condition religieuse demeure ncessaire au succs de l'entreprise. De toute
manire, il ne sera sans doute jamais complet. Du fait mme qu'il est une concorde, donc un consentement, un peuple peut se heurter
au refus de lui appartenir. Hors mme ceux qui refusent, il n'intgre pas vraiment ceux qui ne font que subir : les pierres de la cit qui
ne sont pas des pierres vivantes. Mais, prcisment, la cit temporelle s'universalisera d'autant plus srement et deviendra d'autant
plus vritablement un peuple , qu'elle s'ordonnera plus compltement la fin de l'glise, qui est la Cit de Dieu. On peut craindre
qu'elle ne s'y refuse. En ce cas, elle continuera de se chercher en vain travers de faux ordres et des units fausses. Bref, elle
continuera de tendre tre sans parvenir jamais exister.

95

l'homme, l'accord parfait et stable des lumires naturelles dpende d'une lumire surnaturelle qui les unisse. Il
n'est donc pas non plus surprenant, mais ncessaire, que l'accord des hommes dans l'amour du bien commun
temporel de l'homme, autant que la raison naturelle permet de le connatre et de l'atteindre, n'engendre jamais
qu'une socit, relle certes, mais vivant d'un ordre provisoire et doue d'une unit imparfaite. Dans la mesure
o, comme nous l'esprons, la socit humaine de demain est ralisable, il lui faudra donc non seulement ne pas
se prendre elle-mme pour une glise, mais accepter de l'glise l'unit parfaite vers laquelle elle tend et qu'elle
est incapable de se donner.
Nous l'oublions, et voici que dj repasse sous nos yeux le cortge des antiques rponses, vingt fois
essayes, vingt fois rfutes par les faits, et pourtant toujours les mmes. On nous offre un empire universel,
comme au temps d'Alexandre le Grand, d'Auguste, de Napolon I, ou d'autres encore que nous avons connus
depuis. Il n'est pas du tout certain que les empires soient totalement nuisibles, ni mme inutiles. Plusieurs
d'entre eux ont contribu pour leur part diminuer le morcellement politique de la terre, ft-ce au prix de
grandes souffrances, et rien ne prouve que leur temps soit pass. Seulement, s'il est assez difficile de prvoir le
choix du destin, on sait mieux comment tournera l'aventure une fois commence. Mme James Bunham, qui
proposait rcemment un Empire mondial amricain , c'est--dire une fdration mondiale cre et dirige
par les tats Unis , voyait clairement, d'une part, que la Fdration mondiale russe est une possibilit
pareillement ouverte ; d'autre part, que mme un empire mondial aussi gnreusement intentionn que celui des
Amricains, et qui ne serait, au dpart, qu'une association protectrice de peuples , pourrait dgnrer en un
despotisme tyrannique de la part de la nation initialement protectrice. Qu'il s'agisse d'une simple possibilit,
comme c'est ici le cas, ou d'une absolue certitude, comme dans le cas d'un empire russe, le rsultat resterait
finalement le mme ; on aurait un empire, c'est--dire une soumission la puissance, non pas une union des
curs, donc une socit261[261]. La dernire tentative connue pour dfinir une vrit commune tous les hommes
et faire de son amour le lien d'une socit vritable, est celle d'Auguste Comte 262[262]. Ceci ne prouve pas qu'elle
doive rester la dernire ; mais puisque la vrit dont Comte se rclame est celle de la science positive, il est
difficile d'imaginer que la raison naturelle puisse proposer dsormais un lien dont l'universalit soit plus
strictement naturelle. Ce qui fait du comtisme une exprience dcisive est que, pour en extraire un lien social,
son auteur ait d pralablement organiser la vrit objective de la science en fonction d'un principe subjectif. Le
fondateur du positivisme a expressment dmontr que ce qu'on nomme aujourd'hui le positivisme absolu, ou
pur, est impossible. Il a dmontr par l-mme que la science des choses ne saurait tre la vrit unificatrice des
hommes ni le lien de leur socit.
Il reste donc que, dans la mesure o elle se fera, la socit temporelle des hommes ne ralisera jamais
qu'une image de la socit surnaturelle et parfaite qu'est la Cit de Dieu. L'glise a d'abord propos aux
hommes, par saint Augustin, l'idal d'une socit des enfants de Dieu unis lui, et entre eux, par les liens de la
261[261]

Aprs avoir longtemps rflchi, il ne nous a pas sembl que le marxisme ft videmment inclus dans l'histoire de notre
problme. En tant que cit de l'homme rige contre la Cit de Dieu, la socit universelle de Marx non seulement n'ajoute rien
l'athisme de Comte, mais se rvle, l'analyse, incomparablement plus pauvre de contenu. Assurment, c'est un autre signe des
temps et, comme telle, la notion en est digne d'tude, mais elle n'ajouterait rien ce que nous savons dj. En outre, et surtout, le
matrialisme dialectique de Marx est compltement tranger, en fait comme en droit, la grande tradition d'une socit spirituelle
fonde sur la seule reconnaissance d'une mme vrit par les hommes communiant dans un mme amour. Persuad, la suite de
Condorcet, que le progrs de l'humanit est en fin de compte fatal, Marx n'en voit pourtant pas la cause dans une optimiste
philosophie des lumires, mais dans l'efficace de lois conomiques ncessaires, dont notre maladresse peut retarder l'effet, bien qu'elle
ne puisse finalement l'empcher. Ce n'est plus l'esprit qui conduit, c'est la matire. Que l'on admette ou non sa doctrine, le marxisme
de Marx lui-mme s'achve sur la vision d'une humanit lie par la soumission enfin consciente au mme dterminisme, moins
diffrente de l'acceptation stocienne du cosmos qu'on ne le pense, et que, d'Augustin Comte, nul de ceux que nous avons examins
ne nommerait une socit. Comte tenait le positivisme pour le seul antidote efficace du communisme. Ajoutons que, de Lnine
Staline, le marxisme n'a fait que descendre la pente de l'imprialisme politique. Au jour o nous crivons ces lignes, les candidats
l'empire universel se trouvent Moscou.
262[262]
Nous disons : une socit fonde sur le mme amour de la mme vrit. C'est un point qu'il faut comprendre, car des crits
rcents, signs par des philosophes, tiennent pour accord que l'glise et le marxisme sont des totalitarismes de mme genre. Il
n'en est rien, pour la simple raison que la fin de l'glise diffre de celle des tats, et non seulement la fin, mais, comme nous l'avons
dit, les moyens. Rien ne le fait mieux voir que leurs attitudes respectives en matire de vrit doctrinale. C'est la vrit du
christianisme qui fait et maintient l'glise, au lieu que les tats et les partis font et maintiennent, pour le temps qu'ils durent, la vrit
des doctrines dont ils se rclament. Or, prcisment parce qu'ils se rclament de vrits temporelles, l'artifice clate la vue, et nulle
part plus visiblement que dans le cas du marxisme, devenu un lninisme, puis un stalinisme, et qui pourtant se prtend la mme vrit
scientifique dont se rclamait, il y a plus de cent ans, le Manifeste Communiste. Si c'est la mme, nous sommes en prsence de ce
phnomne uni-que dans l'histoire des temps modernes : un systme scientifique vieux d'un sicle et pourtant encore vrai. La
notion de dogme religieux a un sens, et c'est parce qu'il est religieux, qu'tant ternel, il s'impose immuablement aux fidles qui le
servent ; la notion mme d'un dogme scientifique est absurde, et c'est pourquoi, au lieu de le servir, ses fidles doivent l'imposer afin
de s'en servir. Le Parti n'a pas raison parce que la doctrine est vraie, la doctrine est vraie parce que le Parti a toujours raison.

96

foi, de l'esprance et de la charit. En effet, se sont-ils dit, c'est la seule socit digne de ce nom, mais nous
allons la faire nous-mmes, sur cette terre, en vue de l'homme et par ses propres moyens. On sait le rsultat, et
saint Augustin l'avait d'ailleurs prvu. Il se nomme Babel, ou la confusion. C'est le cas type de ces ides dont G.
K. Chesterton disait que le monde est plein : une ide chrtienne devenue folle. Leur famille est nombreuse
mais aisment reconnaissable : c'est celle des fins divines que, lorsqu'il arrive s'en croire l'inventeur, l'homme
entreprend de confisquer son profit. La suite des mtamorphoses de la Cit de Dieu n'a pas d'autre sens. C'est
l'histoire d'un effort obstin pour faire de cette cit ternelle une cit temporelle, en substituant la foi
n'importe quel lien naturel concevable, comme force unitive de cette socit.
Suit-il de l que l'glise travaille contre la cit des hommes ? Bien au contraire. Ceux qui travaillent
contre elle sont ceux qui, l'encourageant se prendre pour un succdan de l'glise, en rendent la notion
contradictoire et la naissance impossible. Tout doit tre mis progressivement en uvre pour la construire, y
compris les grandes forces spirituelles que leur universalit mme habilitent cette tche : la science, l'art, le
droit et la morale. Qu'une socit humaine de type quelconque puisse natre au terme de ces efforts, on n'en
saurait douter, mais elle sera d'autant moins indigne du titre de socit qu'elle s'ordonnera mieux vers la socit
parfaite qu'elle ne saurait tre, et en vue de laquelle sa propre fin n'est elle-mme qu'un moyen. Engags,
comme hommes et comme citoyens, dans l'uvre d'assurer le bien commun de leurs cits temporelles, les
chrtiens se trouvent, comme chrtiens, chargs d'une responsabilit plus haute encore, celle de maintenir et
d'tendre l'information du temporel par le christianisme partout o ils se trouvent et dans tous les domaines o il
leur est donn d'agir. C'est eux dont, pour reprendre un mot plusieurs fois sculaire, nous demandons aux
thologiens de dire s'il convient ou non de les dsigner ce titre du nom de Chrtient.
De quelque nom qu'on le dsigne, ce peuple chrtien est le mme que celui que la Lettre Diognte et la
Cit de Dieu dcrivaient dj comme rpandu dans le monde la manire dont l'me est partout coprsente au
corps qu'elle anime. Il n'a d'autre tre que celui de l'glise, d'autre fin que celle de l'glise et il ne saurait
l'atteindre que sous la conduite de l'glise. Elle-mme hors du temps, la vrit de l'glise peut s'exprimer en
une multiplicit de langues et animer une pluralit d'institutions temporelles qui se succdent dans le temps et
s'tendent dans l'espace. C'est pourquoi, mme si ce peuple chrtien change de visage au cours des sicles parce
qu'il habite successivement des cits temporelles diverses, il reste un dans le temps, comme il l'est dans
l'espace, parce qu'il vit de la vie une et immuable de l'glise.
Cette partie de la Cit de Dieu, voyageuse dans le temps, est aussi le levain de la cit temporelle qui
cherche natre, et dont la Cit Cleste est l'Ide. Hors du peuple chrtien et en quelque sorte sur sa frange,
mais dans sa zone de rayonnement et d'influence, se trouve la socit temporelle qui n'est pas encore rene du
Verbe et de l'Esprit, et que pourtant la simple prsence de l'glise sollicite et persuade lente-ment de se
reformer son image. Ainsi nat, autour de l'glise, une sorte de civilisation diffuse observable au cours de
l'histoire, et qui constitue, si l'on peut dire, la catchumnat de la civilisation paenne au titre de civilisation
chrtienne. C'est aussi par ce qu'elle a de dj chrtien, mme si elle s'en dfend ou l'ignore, qu'elle est l'espoir
et la prparation d'une socit temporelle qui, pour unir tous les hommes, doit se rclamer d'un principe qui
transcende l'homme. Il n'y en a pas d'autre que Dieu connu par la foi. Le chrtien croit en la Cit de Dieu et
l'esprance mme qu'il en a est une certitude ; l'homme a droit d'esprer en la Cit Humaine, mais son espoir
n'est pas une certitude. La seule chose que l'historien puisse faire pour l'aider est de lui remettre sous les yeux,
avec l'objet vritable de son espoir, la cause de ses checs rpts en faire une ralit, et les moyens sa
disposition pour y russir. Ce que l'historien ne peut pas, c'est faire que les hommes veuillent ce qu'il leur
faudrait ncessairement vouloir pour atteindre la fin qu'eux-mmes dsirent. On ne peut mme pas savoir s'ils le
voudront jamais. A en juger par le pass, comme c'est naturellement sa tendance, l'historien conserverait plutt
l-dessus quelques inquitudes, mais quel que doive tre l'avenir temporel de l'homme, une chose du moins est
sre. Si l'unit temporelle de la terre est possible, il ne suffira pas que les hommes la dsirent avec ardeur pour
qu'advienne enfin leur cit, avec la paix terrestre qu'ils en attendent. La naissance n'en est pas ncessaire et elle
ne se fera pas de toute manire, tt ou tard, quoi qu'eux-mmes fassent ou ne fassent pas. Si elle doit venir, elle
sera leur uvre. Demain, dans un sicle, dans dix sicles, ils diront peut-tre encore que le moyen qu'on leur
propose est inacceptable, mais alors comme aujourd'hui ce ne sera toujours pour eux qu'une autre manire de
dire qu'ils ne veulent pas vritablement la fin. Car c'est la fin qui commande. La cit des hommes ne peut
s'lever, l'ombre de la croix, que comme le faubourg de la Cit de Dieu.

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PLAN
Prface
I.

Les origines du problme

II.

La Cit de Dieu

III.

La Rpublique chrtienne

IV.

L'Empire universel

V.

La Paix de la foi

VI.

La Cit du Soleil

VII.

Naissance de l'Europe

VIII.

La Cit des philosophes

IX.

La Cit des savants

X.

L'glise et la socit universelle

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Centres d'intérêt liés