A Contradicao Entre o Homem e o Cidadao Consciencia Politica Segundo J J Rousseau

A CONTRADIO ENTRE
O HOMEM E O CIDADO:
CONSCINCIA E POLTICA
SEGUNDO J.-J. ROUSSEAU
Humanitas FFLCH/USP setembro 2001
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
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LETRAS E CINCIAS HUMANAS
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2001
UNIVERSIDADE DE SO PAULO FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
ISBN 85-7506-009-0
NATALIA MARUYAMA
A CONTRADIO ENTRE
O HOMEM E O CIDADO:
CONSCINCIA E POLTICA
SEGUNDO J.-J. ROUSSEAU
HUMANITAS FFLCH/USP
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Ficha catalogrfica: Mrcia Elisa Garcia de Grandi CRB 3608
M389 Maruyama, Natalia
A contradio entre o homem e o cidado: conscincia e poltica
segundo J.-J.Rousseau / Natalia Maruyama.So Paulo : Humanitas:
Fapesp, 2001.
176p.
Originalmente apresentada como Dissertao (Mestrado Ponti-
fcia Universidade Catlica de So Paulo, 1996), sob o ttulo A cons-
cincia e a poltica em Rousseau.
ISBN 85-7506-009-0
1. Filosofia francesa (Sculo XVIII) 2. Filosofia moderna (Histria)
3. Rousseau, Jean-Jacques, 1712-1778 4. Filosofia poltica I. Ttulo
CDD 194.4
SUMRIO
APRESENTAO ................................................................ 11
INTRODUO ................................................................... 17
CAP. 1 A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO ........ 21
Os Conceitos de Homem Natural e Homem Civil .................... 21
Emlio, o Homem Exemplar e o Cidado Exemplar .................. 30
A Educao Domstica e os Laos de Humanidade .................. 43
CAP. 2 A TEORIA DA CONSCINCIA E A SOCIABILIDADE .......... 55
O Primado do Sentimento da Conscincia .............................. 55
O Princpio de Ordenao e a Verdadeira Felicidade. ............... 64
Felicidade e Sociabilidade ...................................................... 74
CAP. 3 OS SENTIMENTOS MORAIS E A OBRIGAO ................. 85
A Lei Fundamental da Conscincia ........................................ 85
O Problema da Obrigao .................................................... 101
CAP. 4 A AFETIVIDADE NA TEORIA DA VONTADE GERAL ....... 117
A Conscincia e a Vontade Geral ......................................... 117
A Unidade do Homem Cosmopolita e Patriota ...................... 143
ARTE DE GOVERNAR GUISA DE CONCLUSO........................ 161
BIBLIOGRAFIA ................................................................. 167
Esse trabalho se baseia em minha dissertao de
mestrado, defendida na Pontifcia Universidade
Catlica de So Paulo em julho de 1996, sob orien-
tao da Profa. Dra. Maria das Graas de Souza,
do Departamento de Filosofia da Universidade de
So Paulo.
Lhomme, cet tre flexible, se pliant, dans la socit,
aux penses et aux impressions des autres, est
galement capable de connotre sa propre nature
lorsquon la lui montre, et den perdre jusquau
sentiment lorsquon la lui drobe.
(Montesquieu, LEsprit des lois)
Si jextravague ici, cest du moins bien completement,
car javoue que je vois ma folie sous tous les traits de la
raison.
(Rousseau, Gouvernement de Pologne)
APRESENTAO
O pensamento de Rousseau se desenvolve a partir da opo-
sio entre pares de conceitos, situados em registros distintos,
prprios do estatuto que cada texto assume no conjunto de sua
obra. O primeiro par, presente sobretudo no Discurso sobre a
origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, e,
em certa medida, tambm no Contrato social, diz respeito
oposio entre natureza e artifcio, ou, mais precisamente, en-
tre o os conceitos de estado de natureza e estado civil. Como
modelos ideais e distintos de perfeio, ou como idias regula-
doras, o primeiro, o estado de natureza, permite que possamos
medir a distncia que separa o homem civilizado de sua condi-
o e liberdade originrias. O segundo, o estado civil tal como
descrito no Contrato social, permite que calculemos a distncia
que h entre nossas sociedades corrompidas e a repblica livre.
A esta primeira oposio corresponde uma outra, entre o
indivduo e o cidado. O primeiro, guiado por suas inclinaes
naturais, uma unidade; o segundo, guiado pela lei, uma fra-
o do todo que a sociedade. Ocorre que, para Rousseau, den-
tre nossos dons naturais est a conscincia, capaz de nos fazer
distinguir o bem e o mal e guiar nossa conduta com base nestes
valores. Mas, no caso do cidado, o guia da ao no pode ser a
conscincia individual, mas a lei, que uma espcie de cons-
cincia pblica.
12 NATALIA MARUYAMA
Natalia Maruyama, ao analisar neste livro o funcionamen-
to destes conceitos opostos na obra de Rousseau, tem mrito de
mostrar a sua compatibilidade, sem entretanto negar o seu ca-
rter aportico, e centra sua argumentao sobre o lugar da
noo de conscincia moral na reflexo poltica rousseauniana.
Toma a noo de conscincia no apenas no seu sentido
normativo, como guia para a conduta individual, mas sobretu-
do como uma capacidade de interiorizao de normas e con-
venes, ou como a faculdade que permite o consentimento
necessrio para a aprovao de valores e normas de conduta
reconhecidos na vida social, o que leva noo de conscincia
pblica.
a partir desta perspectiva que seu trabalho analisa a
oposio entre o homem e o cidado, apontada por Rousseau,
que remete ao conflito possvel entre a vontade particular e a
vontade geral, e que, na verdade, na obra do autor, por assim
dizer, se resolve, seja pela via da educao privada, por meio da
qual o Emlio, homem raro, poder ser bom cidado em qual-
quer lugar, seja pela educao pblica, propiciada pelo Estado,
cuja funo primordial formar o corao do homem de tal
modo que ele ame o bem pblico, a sua ptria e seus concidados
em primeiro lugar.
Para realizar esta trajetria, a autora passa pela anlise da
metafsica do vigrio savoiano, exposta no livro IV do Emlio,
na qual a evidncia do sentimento interior da conscincia assu-
me um papel privilegiado em relao razo, e que, como voz
da natureza, ensina aos homens o que importa conhecer. Exa-
mina tambm os Devaneios de um caminhante solitrio, procu-
rando identificar, no pensamento de Rousseau, os estados de
alma aos quais se pode chamar de felizes. A felicidade, na
reflexo do cidado de Genebra, , em primeiro lugar, o senti-
13 INTRODUO
mento de posse de si mesmo, alcanada por um equilbrio inte-
rior. Apreendendo sua unidade originria, o homem feliz se con-
trape ao homem civil corrompido, dividido entre suas inclina-
es e seus deveres. Mas a experincia da prpria interioridade
no exclui aquela da percepo de que faz parte de um todo
maior, a ordem natural, que o transcende, mas tambm do
mundo dos outros homens. Assim, para Rousseau, como mos-
tra a autora, a felicidade individual inseparvel da felicidade
geral, entendida como felicidade do gnero humano ou como
felicidade de uma nao. Assim, Natalia Maruyama assinala a
relao entre a conscincia a sociabilidade na obra de Rousseau.
Contudo, esta associao volta a colocar a aporia entre os
conceitos de natureza e conveno. Pois o fundamento do esta-
do civil o pacto social, por meio do qual os homens alienam
suas foras e direitos naturais em favor da coletividade, que passa
a constituir um corpo moral artificial, dotado de uma vontade
enquanto corpo coletivo, que a vontade geral. A vontade ge-
ral passa a ser, assim, o guia da conduta pblica dos cidados.
Pelo pacto, o homem abandona o nvel da natureza e cria a vida
poltica. Se consideramos que a conscincia moral, tal como
descrita no Emlio, um sentimento natural, uma espcie de
voz da natureza no homem, para usar as palavras de Rousseau,
parece que, uma vez efetuado o pacto, no mais esta voz que
deve ser ouvida pelo homem, mas a voz da vontade geral, que
no se situa mais no plano natural. exatamente isto que a
autora quer mostrar quando afirma que do ponto de vista do
direito poltico, Rousseau no reconhece nenhum tipo de re-
curso conscincia ou razo individual. As leis positivas e o
poder executivo no podem depender de caprichos individuais,
no so estabelecidos tendo-se em vista as aspiraes indivi-
duais, mas tm como nica finalidade a manuteno do bem
APRESENTAO
14 NATALIA MARUYAMA
comum e a preservao do corpo poltico. Instala-se assim, no-
vamente, a oposio entre a conscincia moral individual e a
conscincia pblica.
Ora, a originalidade do trabalho de Natalia Maruyama
precisamente a de atribuir conscincia moral uma funo den-
tro da comunidade poltica. No como fundamento das obriga-
es polticas, mas como uma instncia que permite a sua ma-
nuteno. Em outras palavras: para a autora, a conscincia moral
do indivduo o que permite que ele seja capaz de impor a si
mesmo as leis e obrigaes da vida poltica, ou, por assim dizer,
a conscincia moral que confere ao indivduo que integra uma
nao particular a responsabilidade poltica.
Esta sua interpretao do papel da conscincia moral no
pensamento de Rousseau permitir autora efetuar a crtica de
toda uma tradio de intrpretes que vem no conceito
rousseausta de vontade geral o germe da tirania e dos regimes
totalitrios. Dentre esses intrpretes, destaca-se J. L. Talmon,
com seu livro As origens da democracia totalitria. Conside-
rando a vontade geral sob um ponto de vista abstrato, como
uma verdade matemtica, Talmon v na teoria poltica de
Rousseau uma aniquilao dos particulares, o que levaria ao
que ele denomina democracia totalitria, que submete intei-
ramente os indivduos vontade coletiva. Ora, a autora mostra
que, para Rousseau, os laos sociais garantem o cumprimento
das clusulas do contrato. A vontade geral, para se efetivar,
supe uma espcie de unio afetiva entre os membros da comu-
nidade. Esta esfera dos laos afetivos precisamente a esfera da
conscincia, o plano dos hbitos e costumes que determinam a
vontade dos homens. por meio de sua conscincia que o ho-
mem se torna capaz de reconhecer no outro o seu semelhante,
de generalizar seus interesses particulares e estender os objetos
15 INTRODUO
de sua vontade a todos os homens, ou, mais particularmente,
aos seus concidados.
Esta simples apresentao, que procura apresentar ao lei-
tor as linhas de fora deste trabalho, no est altura de sua
qualidade nem d conta de revelar os meandros pelos quais ele
se desenvolveu, do rigor crtico, do respeito aos textos de fonte
e do esforo de reflexo que o livro revela. Mas o leitor tem,
certamente, em suas mos, uma bela contribuio para a biblio-
grafia brasileira sobre o pensamento poltico clssico em geral e
sobre o de Rousseau em particular.
So Paulo, 28 de junho de 2001.
Maria das Graas de Souza
Professora de tica e Filosofia Poltica da USP
APRESENTAO
INTRODUO
Conhecer o homem pela sociedade e a sociedade pelos
homens, idia que encontramos no Emlio ou Da educao, pode
ser considerada o leitmotiv do pensamento moral e poltico de
J.-J. Rousseau. A teoria da conscincia est inserida tambm nes-
sa proposta mais geral. A conscincia individual, para Rousseau,
no nasce espontaneamente, mas para se desenvolver, depende
das circunstncias que favoream sua aplicao.
Rousseau estava preocupado com os problemas de seu
tempo. As polmicas nas quais se envolvera no crculo dos
philosophes franceses refletiam, sobretudo, seu entusiasmo em
relao s questes morais: sobre o teatro e os costumes, sobre o
progresso das cincias e das artes como fonte da degenerao
da virtude, sobre o luxo nas cidades e sobre o distanciamento
da simplicidade rstica.
Pretendemos compreender, a partir dos textos de
Rousseau, os problemas mais relevantes, no apenas em relao
ao contexto em que foram escritos, mas que possam contribuir
para a filosofia moral e poltica atual.
A conscincia no nos interessa apenas em seu aspecto
normativo. Ela no deve ser compreendida apenas como um
depsito de verdades morais, mas diz respeito tambm s res-
postas da natureza humana aos estmulos externos. por meio
dela que o homem afirma sua capacidade de se aperfeioar, a
perfectibilit de Rousseau. A conscincia absorve valores e con-
18 NATALIA MARUYAMA
venes sociais e estes seriam, no seu interior, reconhecidos,
recombinados e autenticados, formando no indivduo sua vida
moral.
A conscincia , do ponto de vista do indivduo, o con-
sentimento necessrio para a aprovao de valores e normas de
conduta enaltecidos em sua vida social, ou seja, aquilo que faz
com que as regras e as obrigaes sociais, morais ou polticas
no lhe sejam estranhas. Ela , nesse sentido, uma espcie de
faculdade de interiorizao de normas e convenes. No so-
mente aquelas normas e convenes explicitadas nas leis escri-
tas, mas tambm as que se manifestam nos hbitos e costumes
e, nestes, no apenas os mais visveis mas tambm os mais im-
perceptveis. A conscincia marcada, no somente pelos acon-
tecimentos grandiosos, mas por aquela camada mais tnue e
invisvel da ao humana.
Rousseau monta, a partir da teoria da conscincia e da
teoria da vontade geral, um modelo de ao poltica. Ele aponta
as condies de movimento do corpo poltico e introduz nas
astcias dos agentes polticos a interiorizao de normas e valo-
res, o direcionamento das vontades, desejos e necessidades, a
influncia e o controle da opinio pblica, os germes da propa-
ganda totalitria, segundo alguns, a invaso da polcia na vida
privada, segundo outros. Todas essas estratgias assumem, con-
tudo, uma posio precisa no interior de sua obra. Se preciso
considerar os riscos de tirania ou totalitarismo, os quais no so
afastados com a teoria da conscincia, preciso assumir que
esses riscos e a vida poltica so coexistentes. No so apenas
fantasmas no encalo de teorias.
preciso considerar, por outro lado, que a atividade da
conscincia qual Rousseau se refere no mera interiorizao
19 INTRODUO
de no importa o qu, mas interiorizao consentida e que, de
algum modo, responde, no homem, a uma tendncia em dire-
o unidade de si mesmo, sua integridade enquanto sujeito
moral.
Assim como no seria possvel, para pensar a poltica, su-
por uma poltica imaginria, sem conflitos de interesses, sem
contradies, no tampouco possvel traar estratgias, que
afastem permanentemente, isto , que no apresentem, ainda
que a longo prazo ou apenas como possibilidade, resultados de-
sagradveis e inadequados para a convivncia humana. Da a
necessidade da reflexo, sempre renovada, acerca dos fins e
dos meios convenientes para a obteno destes, e que leve em
conta a realidade da natureza humana. O progresso da huma-
nidade pode ser visto como melhoramento ou degradao, e
perceb-lo talvez tenha sido a maior lucidez de Rousseau. Pode-
se caminhar em direo da realizao das mais nobres poten-
cialidades humanas ou de sua runa enquanto homem. ho-
mem, no desonres o homem! (Emlio).
CAP. 1 A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E
O CIDADO
OS CONCEITOS DE HOMEM NATURAL E HOMEM CIVIL
para o homem que falamos e sobre os homens que
pretendemos falar. Conhecer o homem, tarefa filosfica das mais
espinhosas, tambm, para Rousseau, a mais fundamental quele
que pretende compreender e colocar em seus devidos termos os
problemas mais gerais a respeito da sociedade, da moral e da
poltica. Desde o Discurso sobre a desigualdade at a Nova
Heloisa, sobre o homem que Rousseau pretende falar, mas
somente no Emlio ou Da educao que sua concepo de na-
tureza humana aparece no mais alto grau de maturidade e aca-
bamento.
Por meio de uma figura imaginria, Rousseau mostra, no
Emlio, a aquisio e o desenvolvimento dos sentimentos mo-
rais e das faculdades humanas de conhecimento. Como anun-
ciado logo no incio, no momento em que apresenta seu perso-
nagem Emlio, as descries e exemplos servem para auxili-lo
na exposio das regras que presidem essas modificaes na
natureza humana e que no so por si mesmas evidentes. O
percurso de Emlio, acompanhado pelo texto filosfico e que
consiste, segundo Rousseau, em seguir a marcha natural do
22 NATALIA MARUYAMA
corao humano (E, I, Pl. 265)
1
, tem por finalidade, no ape-
nas a defesa do que ele considera a melhor espcie de educao,
a educao da natureza, mas, mais do que isso, o exame de
um problema, para ele crucial, referente contradio entre o
homem e o cidado.
O Emlio no pode ser considerado somente como um
tratado de educao, e sua importncia reside muito alm das
preocupaes pedaggicas de Rousseau. Trata-se de uma inves-
tigao filosfica a respeito da aporia que Rousseau percebe ha-
ver no cerne da ao humana e que se expressa fundamental-
mente na oposio entre a inclinao natural do homem para
agir de acordo consigo mesmo e os deveres exigidos no convvio
social. nesse sentido que podemos afirmar que a concepo
de natureza humana de Rousseau ganha no Emlio uma com-
plexidade que no existia em seus textos anteriores.
A preocupao com o problema da antinomia entre as
inclinaes naturais ou disposies primitivas e os deveres so-
ciais ou polticos est sempre presente nos textos de Rousseau.
Num primeiro momento, essa contradio pode ser melhor com-
preendida luz da oposio entre natureza e sociedade, estabe-
lecida no Discurso sobre a desigualdade. Nesse texto, Rousseau
trata do estado de natureza e do estado de sociedade como dois
momentos da evoluo do esprito humano que, se no so an-
tagnicos, tm estatutos totalmente distintos. O estado de na-
1
Todas as referncias obra de J.-J. Rousseau, salvo indicaes contrrias, se-
guem a paginao da edio francesa uvres compltes de J.-J. Rousseau.
Paris, Gallimard, Bibliothque de La Pliade com a abreviao Pl. para indi-
car o nmero da pgina citada. As referncias ao Emlio ou Da educao trazem
a abreviao E, seguida do nmero do livro em algarismos romanos, da pagina-
o Pl. e, por vezes, da paginao p da traduo de Srgio Milliet da Difuso
Europia do Livro.
23 A CONTRADIO ENTRE O HOMEM E O CIDADO
tureza amoral, ahistrico e, ao contrrio do estado de socieda-
de, no envolve nenhuma espcie de relao entre os homens.
Os homens nesse estado primitivo vivem isolados, s se preocu-
pam com as necessidades imediatas e com a preservao da pr-
pria vida. No estado de sociedade eles adquirem novas necessi-
dades, que no dizem respeito somente auto-conservao e ao
bem-estar fsico, mas refletem uma vida interior, um progresso
do esprito, o desenvolvimento de novas faculdades e novos co-
nhecimentos.
Essa histria hipottica, que vai do estado puro de natu-
reza ao estado de sociedade, e que transcorre paralelamente
histria do esprito, apresentada no Discurso sobre a desigual-
dade como histria de uma crise, de uma perverso da natureza
humana. Nesse texto, Rousseau pretende mostrar que as desi-
gualdades sociais, morais ou polticas como, por exemplo, a
desigualdade de riquezas ou a desigualdade de poder no tm
origem na natureza e que a maior parte de nossos infortnios
obra nossa. Da sua sugesto de que a perfectibilidade, enquan-
to capacidade de progredir, esteja na base da infelicidade hu-
mana
2
.
As oposies entre os modos de vida no estado de nature-
za e no estado de sociedade mostram de modo indireto como o
homem, atravs dos desenvolvimentos sucessivos de seu espri-
to, pde abandonar a benevolncia natural e se tornar mau.
Rousseau descreve o processo de associao entre os homens,
2
A degradao do homem no estado de sociedade, para Rousseau, d-se tanto do
ponto de vista fsico como do ponto de vista moral. Cf. Discurso sobre a desi-
gualdade, Pl. 139. A paginao p do Discurso sobre a desigualdade faz refe-
rncia traduo de Lourdes Santos Machado na coleo Os Pensadores, So
Paulo, Ed. Abril Cultural.
24 NATALIA MARUYAMA
mostrando como estes, ao se tornarem sociveis, alm de enfra-
quecer o corpo, perdendo a robustez do homem selvagem, ad-
quiriram, com o hbito de se comparar aos outros, vcios e pai-
xes antes inexistentes, como por exemplo, a vaidade, a inveja
ou o cime. O princpio da bondade natural, fundamental para
Rousseau, permite ento traar a histria da humanidade em
termos de decadncia e definir o homem natural e o homem
civil. Ambos aparecem na nota IX do Discurso sobre a desi-
gualdade como dois plos de um processo de corrupo:
Os homens so maus uma experincia triste e con-
tnua dispensa provas; no entanto, o homem naturalmente
bom creio t-lo demonstrado; o que, pois, poder t-lo de-
pravado a esse ponto seno as mudanas sobrevindas em sua
constituio, os progressos que fez e os conhecimentos que
adquiriu? (Pl. 202, p. 297)
Comparai, sem preveno, o estado do homem civil
com o do homem selvagem e indagai, se puderdes, como, alm
de sua maldade, suas necessidades e misrias, o primeiro abriu
novas portas dor e morte. (Pl. 203, p. 298)
Com a caracterizao do homem natural, como aquele
que vive somente para si mesmo, e do homem civil, cuja exis-
tncia passa a depender do concurso de seus semelhantes,
Rousseau elabora um esboo que, se aplicado ao Emlio, torna
mais compreensvel o problema da contradio entre o homem
e o cidado. possvel, de acordo com o Discurso sobre a desi-
gualdade, considerar o homem natural e o homem civil como
conceitos opostos, tal como Rousseau nos d a entender nessa
passagem:
O homem selvagem e o homem policiado diferem
de tal modo, tanto no fundo do corao quanto nas suas in-
clinaes, que aquilo que determinaria a felicidade de um
reduziria o outro ao desespero [...]. O selvagem vive em si
mesmo; o homem socivel, sempre fora de si, s sabe viver
baseando-se na opinio dos demais e chega ao sentimento de
sua prpria existncia quase que somente pelo julgamento
destes. (Pl. 192-3, p. 287)
Essa diferena entre o homem selvagem e o homem
policiado anloga quela que aparece no Emlio por meio dos
pares de termos unidade numrica e unidade fracionria;
existncia absoluta e existncia relativa, para caracterizar,
respectivamente, o homem natural e o homem civil. De um
lado, temos o homem natural, unidade numrica e absoluto
total, que no tem relao seno consigo mesmo ou com seu
semelhante e, de outro, o homem civil, unidade fracionria,
cujo eu s pode ser entendido como parte da unidade co-
mum e cujo valor reside em sua relao com o corpo social
(E, I, Pl. 249).
A contradio entre o homem e o cidado, considerando
essa oposio fundamental entre homem natural e homem
civil, aparece sob a forma de uma divergncia entre as inclina-
es naturais e os deveres. Da a passagem do Emlio em que
Rousseau observa:
Aquele que, na ordem civil, deseja conservar a pri-
mazia da natureza, no sabe o que quer. Sempre em contradi-
o consigo mesmo, hesitando entre suas inclinaes e seus
deveres, nunca ser nem homem nem cidado; no ser bom
nem para si nem para outrem. Ser um dos homens de nossos
26 NATALIA MARUYAMA
dias, um francs, um ingls, um burgus; no ser nada.
(E, I, Pl. 249-50, p. 13)
As obrigaes do homem civil ou do cidado se opem s
inclinaes naturais medida que, de acordo com estas, ele no
agiria visando nenhuma espcie de utilidade coletiva ou bem
comum mas, antes, a satisfao de seus desejos, necessidades e
interesses particulares. Do ponto de vista do homem natural,
no qual podemos supor a ao das disposies mais primitivas,
sem a elas misturar tudo o que s pde ser adquirido em socie-
dade, as noes de obrigao ou dever, assim como as de utili-
dade pblica ou comum, no tm nenhum sentido. O homem
natural vive apenas para si mesmo, visando unicamente a satis-
fao de suas necessidades bsicas e vitais, tendo, pois, como
nico ponto de referncia aquilo que seu primeiro e mais fun-
damental interesse particular, ou seja, a conservao de sua pr-
pria vida.
Aquele que sofre tal contradio consigo mesmo, ou seja,
que hesita entre os deveres e as inclinaes no , logicamente,
o homem civil descrito como unidade fracionria. Este ape-
nas um modelo ou, se quisermos, um parmetro para a anlise
de problemas concretos. Aquele que sofre a contradio um
homem real, um francs ou um ingls, como observa Rousseau,
quem no se decide entre ser como o homem natural ou como
o homem civil. Essas duas definies de Rousseau do homem
natural e do homem civil expressam dois princpios de con-
duta, o de agir de acordo consigo mesmo e o de agir de acordo
com os outros. Aquele que se contradiz no determina sua ao
unicamente por seus prprios interesses nem tampouco unica-
mente pelos interesses coletivos; no tem existncia absoluta
como o homem natural nem existncia relativa como o homem
civil, seu valor no reside nem em si mesmo enquanto unidade
numrica nem tampouco em suas relaes com o corpo social.
No sabendo como guiar sua conduta, ele age ora como homem
natural, ora como homem civil, e se contradiz querendo ser ao
mesmo tempo como um e outro. Nesse sentido, podemos dizer
que homem e cidado se opem tanto quanto homem natural e
homem civil.
O homem observado por Rousseau, um desses homens
de nossos dias, levado pelas instituies humanas a contra-
riar suas disposies primitivas. Rousseau leva em considera-
o, ainda que no as desenvolva diretamente, as contradies
sociais, que aparecem, por exemplo, no incio do Emlio quan-
do ele descreve o fato das instituies seguirem interesses anta-
gnicos, ao invs de agirem de acordo com um princpio co-
mum
3
. Da as passagens em que o conflito entre o homem e o
cidado aparece em decorrncia de uma crise institucional, mais
particularmente da educao. Na falta de critrios que estabe-
leam os princpios pedaggicos, cada instituio segue o que
lhe convm, de modo que seramos levados a afirmar que h
tantos princpios quanto interesses particulares. Aps enume-
rar os trs tipos de educao a educao da natureza, que
diz respeito ao desenvolvimento das faculdades e dos rgos
humanos, a educao dos homens, que se refere ao uso que se
3
John Spink, na Introduo ao Manuscrit favre, primeira verso do Emlio, na
edio da Gallimard, Coleo da Pliade, t. III, expe muito bem os problemas
concernentes educao pblica no sculo XVIII com os quais Rousseau devia
ter alguma familiaridade. Dentre esses problemas podemos citar a oposio en-
tre a realidade social e os valores dos educadores: comment lever des enfants
dans un pays o les prceptes des ducateurs sont toujours contredits par la
conduite des hommes mrs, o lenfant devra oublier toutes les maximes de son
matre sil veut faire son chemin dans le monde...? (p. L).
28 NATALIA MARUYAMA
faz dessas faculdades, e a educao das coisas, que se d por
meio da experincia adquirida pelos homens em sua relao com
os objetos que o circundam, Rousseau conclui:
O aluno em quem as diversas lies desses mestres
se contrariam mal educado e nunca estar de acordo consi-
go mesmo. (E, I, Pl. 247, p. 11)
pois a essas disposies primitivas que tudo se de-
veria reportar; e isso seria possvel se nossas trs educaes fos-
sem to somente diferentes: mas que fazer quando so opos-
tas? Quando, ao invs de educar um homem para si mesmo, se
quer educ-lo para os outros? Ento o acerto se faz impossvel.
Forado a combater a natureza ou as instituies, cumpre op-
tar entre fazer um homem ou um cidado, porquanto no se
pode fazer um e outro ao mesmo tempo. (E, I, Pl. 248, p. 12)
como se os princpios da educao, do ponto de vista
institucional, ou seja, relativo educao dos homens e em
certa medida educao das coisas, pudessem ser to opostos
quanto o fossem os interesses em jogo, e s tivessem em comum
o fato de contrariar as disposies primitivas. De modo que,
ainda levando em considerao as oposies entre os princpios
de conduta do homem natural e os do homem civil, fosse ne-
cessrio optar entre educar um homem para si mesmo ou educ-
lo para os outros. Como se fosse preciso escolher entre a edu-
cao da natureza e a das instituies sociais.
importante assinalar que a idia de contradio entre o
homem e o cidado supe tambm o conflito entre interesse
pblico ou comum e interesse privado ou particular. O modelo
de cidado que Rousseau emprega no Emlio, no por acaso, o
do cidado de Esparta, cujo primeiro interesse, segundo Rousseau,
no diz respeito vida privada, domstica, mas vida pblica.
Da o exemplo da espartana que, com cinco filhos na guerra, no
quer saber se eles esto vivos ou mortos, mas se Esparta alcanou
ou no a vitria (E, I, Pl. 249). A ausncia desse cidado nas
sociedades modernas culmina na falncia da instituio pblica,
pois a idia de ptria para Rousseau envolve uma espcie de de-
voo ao que de utilidade pblica e comum
4
. A nao mais
perfeita , desse ponto de vista, aquela cujos integrantes mais se
aproximam do modelo ideal de cidado. E a hesitao daquele
que se contradiz incompatvel com tal modelo.
A dificuldade em estabelecer um acordo entre interesses
divergentes e fazer triunfar na ordem poltica a vontade geral
que , por definio, sempre voltada utilidade pblica e ao
bem comum aponta para a tendncia do corpo poltico de-
generao e para a impossibilidade de conter definitivamente
os abusos dos particulares.
Numa sociedade repleta de contradies sociais e onde
os homens vivem, alm disso, numa contradio interior, sem
decidir entre agir cada qual de acordo consigo mesmo ou de
acordo com os outros, hesitando entre as inclinaes naturais e
4
Para Rousseau a defesa da ptria, por meio de guerras, por exemplo, no ex-
pressa essa devoo se tem, da parte do cidado, apenas interesses econmi-
cos. O corpo de cidados que deve lutar e morrer pela ptria no pode, por-
tanto, ser formado apenas por mercenrios. Ernst H. Kantorowicz aponta, sem
esvaziar a ao pelo bem comum de seu contedo especificamente poltico, os
aspectos religiosos da morte pela ptria (pro patria mori), ao comparvel,
segundo ele, com a defesa e proteo do solo sagrado da Terra Santa na poca
das cruzadas religiosas. Cf. KANTOROWICZ, E. H. Los dos cuerpos del rey.
Un estudio de teologa poltica medieval (The kings two bodies a study in
medieval political theology. Princeton University Press, 1957). Madrid, Alianza
Editorial, 1985, p. 223-39.
30 NATALIA MARUYAMA
os deveres, no possvel falar em cidado, no h ptria, no
h instituio pblica. Examinar o problema da contradio
entre o homem e o cidado ganha, nesse sentido, importncia
fundamental. Para Rousseau, essa contradio , ao mesmo tem-
po, o maior obstculo para a felicidade humana e est intima-
mente vinculada aos problemas polticos. No fragmento Da fe-
licidade pblica, Rousseau caracteriza muito bem a relao en-
tre a felicidade pblica e a necessidade de unidade interior dos
indivduos:
O que faz a misria humana a contradio que se
encontra entre nosso estado e nossos desejos, entre nossos
deveres e nossas inclinaes, entre a natureza e as institui-
es sociais, entre o homem e o cidado; tornai o homem um
e o fareis to feliz quanto possa s-lo. Entregai-lo todo inteiro
ao estado ou o deixai todo inteiro a si mesmo, mas se dividirdes
seu corao, vs o dilacerareis; e no vades imaginar que o
estado possa ser feliz quando todos os seus membros pade-
cem. Esse ser moral que chamais de felicidade pblica em si
mesmo uma quimera: se o sentimento de bem-estar no se
encontra em ningum, ele no nada e a famlia no floresce
quando seus filhos no prosperam.
5
EMLIO, O HOMEM EXEMPLAR E O CIDADO EXEMPLAR
A oposio entre o homem natural e o homem civil, tal
como foi estabelecida no Discurso sobre a desigualdade e re-
5
Fragmento Du Bonheur Public, em uvres compltes, Pliade, t. III, Pl. 510.
tomada no incio do Emlio, torna, portanto, o problema da di-
vergncia entre as inclinaes naturais e os deveres mais com-
preensvel. No Emlio, Rousseau continua a afirmar aqueles prin-
cpios fundamentais da natureza humana, como os da bondade
natural, do amor a si mesmo e o da piedade. Contudo, apesar da
importncia dos conceitos de estado de natureza e estado de
sociedade, a oposio natureza-sociedade, quando considera-
da de modo puramente mecnico, em nada colabora para a com-
preenso do problema da contradio entre o homem e o cida-
do. Em relao a essa oposio teramos, do ponto de vista dos
princpios morais e pedaggicos, apenas duas opes: escolher
entre ser como o homem natural e agir de acordo consigo mesmo
ou ser como o homem civil e agir de acordo com os outros.
A primeira opo absurda, visto que essa definio de
homem natural supe isolamento entre os indivduos. Optar
por agir apenas de acordo consigo mesmo torna, nesse sentido,
a sociedade e a vida poltica impossveis. A ltima lio do tu-
tor do Emlio, quando este est prestes a abandonar sua nao
de origem em nome da liberdade, refere-se s obrigaes polti-
cas: onde est o homem de bem que nada deva a seu pas? (E,
V, Pl. 858). A despeito das afirmaes de Rousseau sobre Emlio
ser um homem da natureza (E, IV, Pl. 549) e a despeito de
seu mtodo pedaggico pretender seguir a educao da natu-
reza, Emlio no educado para viver apenas de acordo consi-
go mesmo e seguir unicamente suas inclinaes naturais. Saber
viver com seus semelhantes , segundo Rousseau, a arte mais
necessria ao homem e ao cidado. (E, IV, Pl. 655).
Rousseau emprega o conceito de natureza para afirmar
uma certa autonomia de seu aluno. Emlio deve pensar por si
mesmo, que veja com seus olhos, que sinta com seu corao,
32 NATALIA MARUYAMA
que nenhuma autoridade o governe a no ser sua prpria ra-
zo (E, IV, Pl. 551). Seguir a natureza, no Emlio, no signifi-
ca, portanto, afirmar uma existncia absoluta, independente
das relaes sociais, mas seguir o desenvolvimento das facul-
dades e dos rgos humanos, isto , seguir a educao da na-
tureza e regrar, a partir dos princpios desta, a educao dos
homens e a educao das coisas. Da o lema do mtodo
negativo em educao poder ser resumido na seguinte afirma-
o de Rousseau: cada idade, cada estgio da vida tem sua
perfeio conveniente, sua espcie de maturidade que lhe
prpria (E, II, Pl. 418). Acompanhando os diversos estgios
por que passa Emlio, instruindo-o com as lies convenientes
ao momento em questo, sem nada adiantar quilo que seus
rgos e faculdades lhe permitem sentir ou entender, Rousseau
acredita seguir as regras convenientes para impedir a deprava-
o da natureza humana, na medida em que fortalece Emlio e
o faz fiel a si mesmo. preciso cultivar a natureza e no
deprav-la (E, IV, Pl. 549).
Ainda do ponto de vista do Emlio, podemos considerar
que, por outro lado, a opo por agir exclusivamente de acordo
com os outros ilegtima, no sentido de que supe a negao
das inclinaes e sentimentos naturais. Na associao poltica
a forma mais acabada das associaes civis enquanto produto
de uma conveno , a existncia torna-se relativa, isto , de-
pendente do corpo social, e se faz, por definio, incompatvel
com as inclinaes naturais, pois, em ltima instncia, aquele
que segue unicamente as inclinaes naturais, ou seja, o ho-
mem natural, no tem nenhuma noo de dever ou obrigao.
por isso que Rousseau afirma que as boas instituies sociais
so as que desnaturam o homem (E, I, Pl. 249). A idia de cida-
do, tributria dessa concepo de homem civil, a que est
implcita na parte mais terica do Contrato social, cujos prin-
cpios decorrem dessa dupla relativizao da existncia e do
eu individual. Da a clusula contratual para a formao do
corpo poltico envolver a alienao total de cada associado
comunidade toda, pela qual cada contratante deixa de ser
uma pessoa particular para se tornar parte integrante de um
corpo moral e coletivo (CS, I, 6, Pl. 360-1)
6
. O cidado do
Contrato social , de modo geral, como o homem civil defini-
do no Emlio, uma unidade fracionria, cujo valor est em
relao com o todo, e que colocou o eu na unidade co-
mum (E, I, Pl. 249)
7
.
No Contrato social, Rousseau apresenta as bases legais
sobre as quais deve se sustentar a concepo de cidado, o qual,
como modelo ideal, aquele que abdica de seus interesses par-
ticulares em nome dos interesses coletivos. Est excludo do
plano do direito poltico qualquer apelo s manifestaes subje-
tivas e individuais como, por exemplo, o apelo conscincia
individual ou vontade particular. A partir dessa separao entre
o eu subjetivo e individual de um lado e, de outro, o eu
comum, relativo ao corpo poltico, podemos avaliar a interpreta-
o de Robert Drath, segundo a qual a teoria da conscincia
do Emlio e a teoria da vontade geral do Contrato social seriam
6
As referncias ao Contrato social apresentam a abreviao CS, seguida do n-
mero do livro em algarismos romanos, do nmero do captulo em algarismos
arbicos e da paginao. A traduo consultada de Lourdes Santos Machado
(Os Pensadores, Abril Cultural).
7
O que no significa, contudo, que a idia de cidado do Contrato social no
inclua a noo de autonomia. Como veremos mais adiante, a construo desse
modelo de cidado envolve, anteriormente, a teoria da vontade geral e a teoria
da conscincia.
8
DRATH, R. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps.
Paris, PUF, 1950, p. 341-4.
34 NATALIA MARUYAMA
independentes e excludentes. Para Drath, Rousseau no re-
solve a antinomia entre o homem e o cidado porque confere ao
primeiro um instinto inato de justia mas, ao mesmo tempo, afir-
ma a supremacia das leis civis como regra do justo e do injusto
8
.
A independncia entre a teoria da conscincia e a teoria da von-
tade geral leva Drath a afirmar que Rousseau chega a conclu-
ses diferentes, conforme considera a esfera moral ou a poltica e,
ainda, que no nos d uma soluo satisfatria ao problema das
relaes entre a conscincia individual e a lei civil.
Com efeito, para Rousseau, so as leis de conveno que
devem decidir sobre o que justo ou injusto, independente-
mente das inclinaes e sentimentos naturais dos indivduos.
Do ponto de vista do direito poltico, que pertence ordem da
conveno, as manifestaes individuais no devem ser levadas
em considerao. Afirmar a supremacia da vontade geral, da lei
civil e do eu do cidado, que sempre relativo ao corpo pol-
tico, sobre a conscincia individual e o eu subjetivo, pode pa-
recer e foi assim que muitos intrpretes viram na teoria polti-
ca de Rousseau as bases para o autoritarismo uma negao
dos direitos individuais. Nas palavras de Lester G. Crocker, isso
significa que o homem, o do eu subjetivo, o do eu huma-
no, extinto em nome do cidado
9
. Para ele, como para Drath
e Bertrand de Jouvenel, a educao do homem e a educao do
cidado so excludentes. Jouvenel observa que a soluo apre-
sentada no Contrato social diz respeito s naes que no esto
totalmente corrompidas
10
. As sociedades totalmente corrompi-
9
CROCKER, Lester G. Rousseaus dilemma: man or citizen?. In: Studies on
Voltaire and the Eighteenth Century. v. 241, 1986, p. 271-84.
10
JOUVENEL, Bertrand de. Essai sur la politique de Rousseau. Publicado na
edio do Contrato social da Constant Bourquin, Genebra, 1947.
das parecem, desse ponto de vista, no ter alternativas para a
soluo da crise poltica. Assim, Drath conclui, retomando
os argumentos de Jouvenel, que a proposta de Rousseau no
Emlio, obra dedicada, segundo ele, aos pases de velha civili-
zao, que estariam definitivamente perdidos em relao
liberdade, salvar o que possvel, ou seja, o indivduo
11
.
Essas interpretaes nos levam, contudo, a alguns proble-
mas. Se enfatizssemos precipitadamente, como fazem esses
autores, os aspectos abstratos do Contrato social, concluira-
mos que Rousseau no deixara espao para o homem mas ape-
nas para o cidado. Concluso que parece ser uma implicao
do fato dessa obra ter o objetivo central de formular os princ-
pios do direito poltico. A nfase recairia, tal como supe
Crocker, no eu artificial e no no eu natural. Somente en-
quanto parte de um todo maior, isto , enquanto membro do
corpo poltico cujo princpio diretor a vontade geral que,
presume-se equivocadamente, excluiria tudo o que se refere s
particularidades, vida privada ou aos interesses individuais ,
o cidado poderia reivindicar seus direitos. nesse sentido que
se costuma entender a tarefa do legislador como uma
desnaturao do homem. (CS, II, 7, Pl. 381-2).
preciso considerar, todavia, que h no Emlio um pres-
suposto que no aparece de modo significativo nas outras obras,
o de que no possvel negar no homem real suas inclinaes
naturais. A idia de uma desnaturao da natureza humana apa-
rece tambm no Emlio, mas de modo muito diferente do que
fora sugerido por Crocker, para quem a formao do cidado de
Rousseau implicaria, necessariamente, na extino do homem.
11
Introduo ao Contrato social, na edio da Pliade. In: uvres compltes.
t. III, 1964.
36 NATALIA MARUYAMA
No Emlio torna-se evidente da sua grande importncia
para que compreendamos plenamente o pensamento poltico
de Rousseau que no h em sua obra uma opo pelo cidado
que exclua o homem. No obstante a apresentao dessa alter-
nativa homem ou cidado que se refere mais oposio
conceitual entre homem natural e homem civil, naquilo que
tm de excludente um ao outro, Rousseau pretende unir no
Emlio, por meio de um mtodo pedaggico, os dois princpios,
de modo que ele seja ao mesmo tempo homem exemplar e cida-
do exemplar.
O que nos permite falar numa terceira opo
12
.
Esse prodgio, cuja possibilidade de existncia Rousseau
nos mostra com o personagem Emlio, aparece primeiramente
no mesmo momento em que o problema da contradio ho-
mem-cidado apresentado:
Para ser alguma coisa, para ser si mesmo e sempre
um, preciso agir como se fala; preciso estar sempre decidi-
do acerca do partido a tomar, tom-lo com altivez e segui-lo
sempre. Estou espera de que me mostrem esse prodgio, a
fim de saber se homem ou cidado, ou como se arranja para
ser a um tempo um e outro. (E, I, Pl. 250, p. 13-4)
12
BESSE, G. Le sage et le citoyen selon Jean-Jacques Rousseau. In: Rvue de
mtaphysique et de morale. 78, n.

1, jan.-mar. 1973, p. 18-31. Guy Besse tambm
considera haver uma terceira opo, alm da figura do sbio e a do cidado, en-
volvida no Emlio, que a de Emlio educador. Sua tarefa consiste em denunciar
o jogo maligno dos interesses ocultos, isto , os interesses particulares que se
fazem passar por interesses pblicos. Para Besse, a conscincia e a sabedoria do
sbio, de um lado, e a lei civil com base na vontade geral, de outro, so duas
linguagens que expressam uma mesma coisa, a Ordem, e, por isso, Emlio no
poderia ser um homem exemplar sem ser tambm um cidado exemplar.
O homem que Rousseau constri sob a figura de Emlio no o
homem natural vivendo no isolamento nem o cidado desper-
sonalizado, mas o homem natural que vive em sociedade (E, III,
Pl. 484).
O problema do conflito homem-cidado nos remete ao
desacordo entre vontade particular e vontade geral, problema
que aparece no Contrato social. Nessa obra, contudo, a nfase
reside principalmente no plano jurdico; da a afirmao de
Rousseau de que a legislao perfeita aquela que tem como
nica regra a vontade geral e na qual a vontade particular
nula (CS, III, 2, Pl. 401). No Emlio, que no nem se pretende
um tratado de direito poltico, tal problema aparece em outra
perspectiva, na qual Rousseau mostra que h princpios ante-
riores e independentes da vontade e que, inclusive, servem para
determin-la. Se no possvel nem eficaz supor um acordo
entre a vontade particular e a vontade geral que so, por defini-
o, tal como podemos ver no Contrato social (CS, II, 1), in-
compatveis e excludentes, possvel, entretanto, construir um
mtodo pedaggico a partir de princpios da natureza humana, os
quais nos permitem falar numa tendncia do homem sociabili-
dade. Esses princpios, dados pela conscincia moral, tornam-se
condio para que os indivduos, no obstante seus interesses
particulares, ajam de acordo com valores comuns relativos
humanidade ou a um grupo ou nao particular.
Desse ponto de vista, no preciso optar entre ser ho-
mem ou ser cidado. A possibilidade, ainda que longnqua, de
se resolver tal conflito supe como condio que o homem aja
de acordo com os outros, como o homem civil, sem, contudo,
deixar de agir de acordo consigo mesmo e, alm disso, que ele
saiba compartilhar os valores convencionais e comuns estabe-
38 NATALIA MARUYAMA
lecidos numa nao, ao mesmo tempo em que participa tam-
bm da criao destes. Esses dois princpios de conduta, deriva-
dos da oposio entre homem natural e homem civil, devem se
harmonizar na figura do Emlio de modo que ele seja, mesmo
respeitando os valores convencionais de um corpo poltico par-
ticular, sempre fiel a si mesmo. No Emlio, Rousseau nega o
homem natural enquanto indivduo isolado, mas conserva de
sua definio inicial o princpio de agir de acordo consigo mes-
mo, condio da autonomia que pretende garantir para Emlio.
O conceito de natureza ganha dinamismo medida que passa a
se referir, no mais a um estado fixo, de disperso e indepen-
dncia mtua, mas a uma natureza ou essncia original que sub-
siste no homem que vive em sociedade e que uma espcie de
substrato s vrias modificaes nele ocorridas.
Todo o percurso empreendido no Emlio, o de seguir a
marcha natural do corao, supe esse dinamismo da natureza
humana que est sempre diante dos conflitos entre o que lhe
verdadeiramente essencial e o que simples artifcio ou iluso,
entre o ser e o parecer. A proposta de uma educao negativa
aparece com o intuito de adiar ao mximo as aquisies artifi-
ciais, as lies tardias provenientes da opinio e dos costumes
em sociedade, no para neg-las ou abaf-las, mas para aprovei-
tar apenas aquilo que tenham de mais essencial e mais compat-
vel com a felicidade humana. A distino entre o que natural
e o que artificial no Emlio, nesse sentido, no pode ser esta-
belecida sem a suposio de uma perfectibilidade humana, cuja
ao no depende exclusivamente do eu subjetivo, da interiori-
dade do indivduo, mas tambm das relaes objetivas estabele-
cidas com o mundo exterior. Uma investigao acerca da natu-
reza humana deve considerar as situaes concretas em que os
homens se encontram. Ela deve dar conta da realidade da natu-
reza humana, de suas modificaes, cujas causas no residem
unicamente nela mesma mas em sua conjuno com os aconte-
cimentos externos.
Os progressos da natureza humana supem, alm de suas
faculdades, as relaes estabelecidas entre os homens e entre
estes e as coisas. Quando Rousseau afirma, no Discurso sobre a
desigualdade, que o mal obra do homem, no pretende, com
isso, sugerir como poderia parecer aos que no compreendes-
sem sua idia de perfectibilidade que suas causas estejam na
natureza humana, seja em sua capacidade de progredir, seja nas
paixes ou na reflexo. O mal no tem sua justificao na natu-
reza humana nem em Deus, mas produto das relaes entre os
homens. Da a histria da humanidade ser a histria da perver-
so da natureza humana, que em si mesma boa mas que se
corrompeu na medida em que o homem se tornou socivel.
tambm nesse sentido que Guy Besse para quem h
uma espcie de axioma no formulado no pensamento de
Rousseau que diz que uma mesma natureza produz efeitos di-
ferentes segundo as relaes em que est colocada considera
que as contradies sofridas pelo homem tm como causa as
condies de uma sociedade que confronto, ardil, combate
pelo poder sobre o outro
13
. numa sociedade contraditria, e
como conseqncia desta, que o homem se torna o lobo do ho-
mem. No h perversidade natural no corao humano. Seus
vcios e suas infelicidades decorrem de seu modo de vida, das
situaes em que se encontram.
13
BESSE, G. Jean-Jacques Rousseau. Lapprentissage de lhumanit. Paris,
Messidor/ditions Sociales, 1988, p. 92-5.
40 NATALIA MARUYAMA
Se Rousseau parece abrir mo, no Emlio, de uma soluo
pela via da instituio pblica, porque tudo o que esta pode
fazer supe o respeito s clusulas do contrato social que, afi-
nal, o que d sustentao esfera pblica de modo geral. Con-
tudo, em se tratando de questes a respeito das condies de
realizao da sociedade justa e igualitria delineada no Contra-
to social, preciso atentar para a esfera da vida privada, dos
costumes e hbitos em sociedade. Com efeito, no Contrato so-
cial, Rousseau chama ateno para o que seria uma quarta es-
pcie de lei, alm das leis polticas, civis e criminais, e que seria
a mais importante delas, que no se grava nem no mrmore,
nem no bronze, mas nos coraes dos cidados [...], e insensi-
velmente substitui a fora da autoridade pela do hbito (CS,
II,12, Pl. 394). Trata-se dos costumes e da opinio, sobre os
quais Rousseau afirma serem a chave indestrutvel para a ao
do homem poltico.
O que no significa que no haja separao entre a vida
privada e a vida pblica, entre a moral e a poltica, mas esta
separao s eficaz do ponto de vista jurdico, para determi-
nar o que faz parte do domnio pblico. A poltica, contudo,
no se reduz aos aspectos jurdicos e legais mas deve ser enten-
dida tambm em seus aspectos prticos e concretos, como arte
de governar e arte de formar os cidados. Se a vontade geral
que determina as leis convencionais de uma nao, so as von-
tades particulares que determinam a ao poltica.
Michel Launay enfatiza bem a relao entre a arte polti-
ca e a cincia dos costumes. Segundo ele, Rousseau precisava,
para concluir sua teoria das instituies polticas, passar pelo
aspecto irracional da poltica, isto , pela histria dos sentimen-
tos e dos costumes. O verdadeiro poltico pretende transfor-
mar os costumes dos homens, melhorar a sociedade para me-
lhorar o homem e forjar homens verdadeiros para construir uma
sociedade mais justa
14
.
A considerao dos costumes e opinies sociais, no mbi-
to da vontade particular, assim como o estudo do homem, como
em sua essncia e como se transforma historicamente, a partir
de suas relaes sociais, polticas e econmicas, fundamental
para Rousseau, no porque para ele o indivduo deva decidir o
que justo, o que bem comum, utilidade pblica ou o que est
de acordo com a vontade geral, mas porque permite, ao nos
levar s bases das paixes e da vontade humana, pensar sobre as
condies da ao poltica enquanto tal. A importncia dessas
consideraes para a reflexo poltica est implcita nessa pas-
sagem do Contrato social:
Ora, quanto menos se relacionem as vontades par-
ticulares com a vontade geral, isto , os costumes com as leis,
tanto mais dever a fora repressora aumentar. (CS, III, 1,
Pl. 397, p. 82)
Esta afirmao que nos leva a concluir pela ntima relao en-
tre o poder poltico, de um lado, e a vontade, assim como o
modo de vida, dos particulares, de outro.
14
LAUNAY, M. Jean-Jacques Rousseau. crivain politique (1712-1762). Grenoble,
ACER, 1971, p. 262. Michel Launay, nesse brilhante trabalho, mostra os aspec-
tos concretos e histricos do Contrato social e sua relao com o Emlio. Rousseau
trata dos costumes e da opinio pblica nos captulos do Contrato social sobre a
censura (captulos 6 e 7 do livro IV) e sobre a religio civil. Launay refora a
tese de que a proposta de Rousseau no Emlio a formao do cidado. O
aspecto prtico e concreto do pensamento poltico de Rousseau foi, de modo
geral, ignorado por seus intrpretes que no viram sua coerncia e a unidade de
suas preocupaes no Contrato social e no Emlio.
42 NATALIA MARUYAMA
No Discurso sobre a desigualdade, Rousseau tambm ma-
nifesta a preocupao em garantir que a subjetividade humana
no interfira na poltica, tentando imaginar um modo de fazer
com que os particulares no possam dispor das leis fundamen-
tais do contrato social. preciso conferir autoridade soberana
um carter sagrado e inviolvel (Pl. 186). O que no signifi-
ca, contudo, nem que as leis de conveno estejam sempre de
acordo com sua finalidade nem que sejam eficazes, em si mes-
mas, contra os abusos dos particulares. Da seu reconhecimen-
to a respeito da fragilidade das leis e da importncia dos costu-
mes na esfera poltica:
Salvo a exceo nica de Esparta, onde a lei velava
principalmente pela educao das crianas e onde Licurgo
estabeleceu costumes que quase o dispensavam de acrescen-
tar-lhes leis as leis, menos fortes do que as paixes, contm
os homens sem mud-los. (Pl. 187-8, p. 283)
O Emlio e o Contrato social, embora possam ser susten-
tados independentemente, no so, contudo, como quer
Drath, excludentes. O argumento principal de Drath a esse
respeito o de que os princpios polticos e o fortalecimento do
Estado no deixam espao no Contrato social para as manifes-
taes individuais, afora o consentimento de todos os integran-
tes do corpo poltico no momento do contrato
15
. No permiti-
do, no plano poltico, apelar para a conscincia individual por-
que, em ltima instncia, quem decide sobre o que justo e
15
Op. cit., p. 341-4.
bom a lei. Contudo, para Rousseau, a eficcia do poder polti-
co supe, como condio, uma reflexo prvia sobre o desen-
volvimento das faculdades mentais do indivduo e sobre a rela-
o deste com o modo de vida e os costumes de uma sociedade
particular. A importncia da teoria da conscincia, que pode
ser considerada o alicerce da antropologia elaborada por
Rousseau, tem sua justificao nessas preocupaes polticas.
A unidade da obra de Rousseau, problema to discutido
entre seus intrpretes, consiste na proposta de se conhecer o
que o homem. A afirmao inicial do Contrato social, de que
preciso considerar os homens como so e as leis como podem
ser, no desmente essa inteno e a exposio detalhada da an-
tropologia de Rousseau, indispensvel tanto ao educador como
ao legislador, est no Emlio.
A EDUCAO DOMSTICA E OS LAOS DE HUMANIDADE
Vida pblica e vida privada aparecem constantemente vin-
culadas no Emlio. Desde o livro I em que h uma opo pela
educao domstica at o livro V em que se prope ao
discpulo imaginrio as viagens pelo mundo, para que este co-
nhea a diversidade dos costumes e observe os diferentes go-
vernos Rousseau nos sugere que no h uma ntida separa-
o entre os costumes particulares e a administrao de um
corpo poltico. Nesses dois domnios, o que est em jogo a
natureza humana que, embora se modifique conforme as cir-
cunstncias, no deixa de ser essencialmente a mesma.
Para Rousseau, tanto na esfera pblica como na esfera
privada, preciso comear por examinar o homem para, a par-
44 NATALIA MARUYAMA
tir de uma concepo de natureza humana, derivarmos as m-
ximas relativas educao pblica e educao domstica.
recorrente, entre os comentadores de Rousseau, a indagao a
respeito de sua opo, no Emlio, pela educao domstica, o
que parece, segundo alguns, confirmar a idia de que Rousseau
teria, nessa obra, renunciado formao do cidado. Segundo
Drath, por exemplo, a diferena entre o Contrato social e o
Emlio se d tambm nesse plano pedaggico. Enquanto, no pri-
meiro, a nica educao compatvel com os princpios polticos
seria a educao pblica, com o objetivo de formar o cidado,
no segundo trata-se de educar a criana para ser homem.
Contudo, a opo pela educao domstica no implica
que Rousseau tenha renunciado formao do cidado.
Rousseau no anuncia no Emlio que pretende formar o ho-
mem e no o cidado, embora deixe de lado a educao pbli-
ca, que j havia sido tema de suas reflexes no verbete Econo-
mia poltica e nas Consideraes sobre o governo da Polnia.
A instituio pblica e comum e a intituio particu-
lar e domstica aparecem, no Emlio, como duas espcies de
instituies to opostas quanto as concepes de homem civil e
homem natural, a cada uma das quais corresponde respectiva-
mente um tipo de educao: educao pblica e educao
domstica ou da natureza. A opo por esta ltima, Rousseau
no a faz sem, antes, indagar sobre a validade de se educar um
homem apenas para si mesmo, insinuando que pretende har-
monizar ambos na figura do Emlio:
Resta enfim a educao domstica ou a da natureza,
mas que ser para os outros um homem unicamente educado
para si mesmo? Se o duplo objetivo que se prope pudesse
porventura reunir-se num s, eliminando as contradies do
homem, eliminar-se-ia um grande obstculo sua felicidade.
Para julgar, fora preciso v-lo inteiramente formado; fora pre-
ciso ter observado suas tendncias, visto seus progressos, acom-
panhado sua evoluo. (E, I, Pl. 251, p. 15)
preciso harmonizar sob os mesmos princpios as vrias
espcies de educao
16
; do contrrio, o homem estar sempre
dividido e em contradio consigo mesmo (E, I, Pl. 247-8).
Rousseau, de modo geral, emprega dois elementos da na-
tureza humana para pensar as associaes entre os homens: o
interesse e a afeio. Mostrando, por um lado, no Discurso so-
16
Essa idia, anunciada no Emlio, no aparece no verbete Economia poltica,
no qual Rousseau trata da educao pblica como nico modo de formar o
cidado. preciso, contudo, ressaltar que na Economia poltica Rousseau
trata do problema da formao do patriotismo exclusivamente do ponto de vis-
ta da oposio homem-cidado, de modo que a finalidade do mtodo pedaggi-
co fazer com que todos considerem sua individualidade por suas relaes
com o corpo do Estado e s percebam sua prpria existncia como parte da
existncia desse corpo. Ou seja, para formar o cidado preciso que o homem
seja completamente desnaturado. preciso, contrariamente ao que afirmado
no Emlio, que a criana seja educada desde cedo para o exerccio de seus
deveres porque, de outro modo, no possvel mudar suas inclinaes natu-
rais: il nest plus tems de nous tirer hors de nous-mmes, quand une fois le
moi humain concentr dans nos cur y a acquis cette mprisable activit qui
absorbe toute vertu et fait la vie des petites ames (Ed. da Pliade, t. III, Pl.
260). Nas Consideraes sobre o governo da Polnia, em que tambm se apre-
senta a preocupao com a formao do cidado, Rousseau segue, como no
Emlio, embora sem explicit-la, a idia de harmonizao das instituies pe-
daggicas e, por isso, no exclui a educao domstica. Os princpios comuns
educao pblica e domstica se referem a uma certa sociabilidade. Da Rous-
seau afirmar que todas as crianas, mesmo aquelas que passam pela educao
domstica, devem participar dos jogos pblicos, pois preciso acostum-las
regra, igualdade, fraternidade, s competies, a viver sob os olhos de
seus concidados e a desejar a aprovao pblica (Ed. da Pliade, t. III, Pl. 968
e traduo de L. R. Salinas Fortes, So Paulo, Brasiliense, 1982).
46 NATALIA MARUYAMA
bre a desigualdade, que as primeiras associaes entre os ho-
mens tinham por finalidade a conservao da vida de seus mem-
bros e, por outro lado, no Emlio, que a primeira idia relativa
vida em sociedade, a idia de propriedade, s tinha sentido para
seu discpulo pela relao que mantinha com seus interesses
imediatos, Rousseau explica as causas das associaes sem a su-
posio de uma sociabilidade natural entre os homens ou de um
amor natural pelo gnero humano.
Como nos descreve no Discurso sobre a desigualdade, an-
tes de qualquer afeio que pudesse haver entre os homens,
eles foram levados pelas dificuldades em sua adaptao ao meio
ambiente a se associarem provisoriamente. As primeiras com-
paraes que fizeram entre si, induzindo que, se havia confor-
midades relativas ao modo de se conduzir em certas circunstn-
cias particulares, haveria tambm maneiras de pensar e sentir
comuns, deram-lhes idias grosseiras de compromissos mtuos
(Pl. 166), pelas quais podiam viver sob um acordo tcito por
tanto tempo quanto fosse conveniente. As primeiras afeies
entre os homens, os primeiros desenvolvimentos do corao,
surgem num estgio posterior ao dessas primeiras associaes
provisrias, quando aparecem as famlias, pequenas sociedades
em que o modo de vida j se modificou e o hbito de viver
reunidos em residncias fixas faz nascer os mais doces senti-
mentos conhecidos do homem: o amor conjugal e o amor pa-
terno (Pl. 168).
No Emlio, paralelamente introduo das primeiras idias
concernentes s relaes sociais baseadas nos interesses parti-
culares, como as idias de propriedade, de troca e de trabalho,
so criadas as condies para que nasam as primeiras sementes
de humanidade no corao de Emlio (E, IV, Pl. 502). Estas no
nascem espontaneamente, mas dependem da conjuno de si-
tuaes prprias para despertar no Emlio as primeiras afeies
por seus semelhantes, a comear por aqueles que esto mais
prximos. A suposio herdeira de um certo empirismo de
que so os hbitos e costumes que moldam a natureza humana
conforme as situaes em que os homens se encontram , no
Emlio, fundamental. At mesmo o amor que a criana tem pe-
los pais , nesse sentido, uma aquisio. Assim como, no Dis-
curso sobre a desigualdade, os primeiros desenvolvimentos do
corao so propiciados pelo hbito, no Emlio, as primeiras afei-
es da criana so consideradas como um apego puramente
maquinal, instinto cego, que s se manifesta devido ao hbi-
to de observar os outros agindo em funo de seus cuidados e
que tem como base unicamente o interesse, alis instintivo, pela
prpria conservao (E, IV, Pl. 492).
O amor que se desenvolve a partir desse hbito, mais adi-
ante, deixa de ter como nica base o princpio de conservao e
se estende ao gnero humano. Tanto a esfera pblica como as
esferas privada e domstica tm sua sustentao nesse amor
humanidade. Embora Rousseau no empregue esse sentimento
como explicao da origem das associaes entre os homens,
confere-lhe tanta importncia na vida pblica quanto ao amor
ptria. Os homens se associam primeiramente por interesses
comuns mas, medida que suas relaes se desenvolvem, no
se pode mais deixar de supor a unio pelas afeies e pelos cos-
tumes. da unio das diferentes famlias fixadas em uma mes-
ma regio que nascem as naes particulares, unidas por cos-
tumes e caracteres, no por regulamentos e leis, mas pelo mes-
mo gnero de vida e de alimentos e pela influncia comum do
clima (Discurso sobre a desigualdade, Pl. 169).
O desenvolvimento das sociedades narrado no Discur-
so sobre a desigualdade por meio da conjuno de, por um lado,
48 NATALIA MARUYAMA
aspectos relativos aos fenmenos naturais e ao modo de vida e
de produo e, por outro, dos princpios da natureza humana e
suas derivaes a partir de novas relaes sociais. At se chegar
s associaes polticas, ocorreram vrias mudanas no modo
dos homens se relacionarem econmica e socialmente, a partir
das quais novas aquisies foram feitas e incorporadas nature-
za humana, como, por exemplo, aqueles doces sentimentos de
amor entre os familiares.
importante destacar essa suposio de Rousseau de que
h no incio das sociedades uma formao, unida por costumes
e laos afetivos, resultante do agrupamento de vrias famlias.
Apesar de reconhecer, desde o Discurso sobre a economia pol-
tica, a clssica separao entre o poder poltico e o poder pater-
no, h para Rousseau uma ligao estreita entre a sociedade
poltica e a famlia medida que, em ambos os casos, guardadas
as devidas propores, trata-se de uma comunho de certos va-
lores e costumes, possibilitada no apenas por interesses comuns
mas tambm pelos laos afetivos, j que so estes que susten-
tam os vnculos sociais
17
.
A reunio entre os homens, baseada exclusivamente nos
interesses e vantagens dos particulares, precria. Do mesmo
modo que um indivduo aceita, por interesse prprio, participar
de uma comunidade ou corpo poltico, ele pode romper o pacto
quando lhe aprouver. Nesse caso, a sociedade que se estabelece
17
Pierre Burgelin observa que a famlia, para Rousseau, o primeiro modelo das
sociedades polticas. A cidade no uma grande famlia, mas as leis sociolgi-
cas que se aplicam em ambas so as mesmas, a relao entre o indivduo e a
ptria a mesma que a mantida entre ele e a famlia. Em ambos os casos o
indivduo experimenta um sentimento de comunidade, traduzido, segundo
Burgelin, pelo termo piedade. Cf. BURGELIN, P. La philosophie de lexistence
de J.-J. Rousseau. Paris, Presses Universitaires de France, 1952, p. 516-22.
dificilmente ser duradoura, permanecendo inteiramente ao dis-
por das vontades particulares. Os vnculos sociais para Rousseau
so, com efeito, mais fortes quando baseados em laos afetivos.
Para que se possa falar num acordo, qualquer que seja ele,
entre os homens preciso supor um princpio na natureza hu-
mana que possibilite que o indivduo compartilhe com os ou-
tros sejam estes considerados como seus compatriotas, seus
vizinhos, seus familiares ou simplesmente como homens sen-
timentos comuns. somente a partir da identificao desses
sentimentos nos outros que ele passa a consider-los como seus
semelhantes. o princpio da piedade natural, definido no Dis-
curso sobre a desigualdade como um sentimento natural que
moderando em cada indivduo a ao do amor de si mesmo,
concorre para a conservao mtua de toda a espcie (Pl. 156),
que, nesse sentido, est na base dos sentimentos de amor ao
outro e amor humanidade, pois a partir do desenvolvimento
desse princpio que nasce a sensibilidade humana e, portanto,
a partir dele que se estabelece uma comunidade por afeies. A
piedade caracterizada no Emlio como primeiro sentimento
relativo do homem (E, IV, Pl. 505) no sentido de que o princ-
pio que o torna sensvel aos outros
18
.
Embora Rousseau nos faa ver no Emlio que o apareci-
mento da piedade na criana no espontneo, mas que de-
pende de circunstncias favorveis que lhe permitam conhecer
e se identificar com seus semelhantes (E, IV, Pl. 505), a piedade
18
A piedade natural um princpio da natureza humana a partir da qual se desen-
volve a sociabilidade, o que no significa que o homem seja naturalmente soci-
vel. Rousseau acredita na anterioridade dos sentimentos de humanidade e de
benevolncia em relao ao pacto social, mas nega a existncia de uma socie-
dade geral do gnero humano, conforme podemos observar no Manuscrit de
Genve, Livro I, Captulo 2.
50 NATALIA MARUYAMA
um princpio original da natureza humana e suas modifica-
es no indivduo, assim como na espcie humana, acompa-
nham os vrios tipos de relaes sociais, desde a famlia at s
associaes polticas.
preciso diferenciar quando Rousseau usa o termo pie-
dade para designar um princpio da natureza humana e quando
se refere a ele como um sentimento psicolgico. Antes das mo-
dificaes ocorridas na vida social a piedade, enquanto princ-
pio lgico, do ponto de vista do hipottico estado puro de natu-
reza, considerada por Rousseau como aquilo que estaria no
lugar das leis, dos costumes e da virtude (Discurso sobre a desi-
gualdade, Pl. 156). Ela condio necessria da vida afetiva
entre os homens e, portanto, do sentimento de humanidade.
Mas, enquanto sentimento psicolgico, a piedade supe elemen-
tos adquiridos na vida social. Ela , nesse sentido, o produto da
sociedade e posterior ao sentimento de humanidade. preci-
so que o homem aprenda primeiramente a reconhecer o outro
como seu semelhante para que possa se identificar com ele e
ativar, atravs da imaginao, o sentimento de piedade.
Do ponto de vista lgico, a concepo de piedade natu-
ral, paralelamente da bondade natural, sustenta a tese de que
o homem no o lobo do homem, de que, no obstante o
interesse particular que cada um tem por sua prpria conserva-
o, o indivduo preserva sua espcie. Se o princpio da piedade
natural no uma causa direta das associaes , ao menos, o
que permite falar numa comunidade afetiva. Por outro lado, a
piedade, enquanto sentimento psicolgico, depende, para se tor-
nar ativa, de outras faculdades humanas, por exemplo da ima-
ginao (E, IV, Pl. 504-6), e supe uma comunidade comparti-
lhando valores e costumes, condio real para a formao dos
laos afetivos entre os indivduos.
A famlia, como o primeiro tipo de associao em que os
homens se fixam em habitaes comuns, o solo de onde nas-
cem os costumes e as afeies recprocas. O que supe, por ou-
tro lado, no apenas uma unio afetiva pensada do ponto de
vista negativo, ou seja, como unio pelas misrias comuns, ge-
rada pelo sentimento de piedade, mas, mais do que isso, uma
unio afetiva baseada no sentimento de humanidade. A pieda-
de sem o sentimento de humanidade fraqueza (E, IV, Pl. 548),
impotente, na medida em que depende do fato de algum
reconhecer o outro como seu semelhante. Assim, para Rousseau,
a famlia e no natural. Ela no natural do ponto de vista
de sua origem, pois os homens so independentes entre si
19
. Con-
tudo, ela supe um amor ao outro que no apenas convencio-
nal, mas que pode ser deduzido do princpio da piedade natural.
Nesse sentido, desde que na vida familiar que o homem
desenvolve sua sensibilidade natural, permanecida apenas como
potncia num estado puro e hipottico de natureza, quaisquer
tipos de associaes entre famlias, baseados ou no em laos
convencionais, guardam certa analogia com esse tipo de rela-
o estabelecida entre pais e filhos e entre os dois sexos medi-
da que necessita, no do ponto de vista da origem, mas do pon-
to de vista de seu funcionamento, de vnculos afetivos.
19
preciso diferenciar o amor moral do amor fsico. No estado puro de natu-
reza no havia nenhuma relao familiar entre os homens. O macho e a fmea
s se aproximavam por uma necessidade fsica, aps a qual se separavam e nun-
ca mais se viam. Os filhos s permaneciam com a me enquanto a necessidade
fsica de alimentao o exigisse. A partir do momento em que aprendiam a
procurar seus prprios alimentos, abandonavam-na. Cf. Discurso sobre a desi-
gualdade, Pl. 146-7 (nota XII).
52 NATALIA MARUYAMA
A relao entre a associao poltica e a vida familiar e
domstica est implcita na crtica que Rousseau faz, no Emlio,
comunidade imaginada por Plato:
Tendo tirado de seu governo as famlias particulares
[...] esse belo gnio tudo combinara, tudo previra: antecipa-
va-se a uma pergunta que talvez ningum tivesse pensado em
fazer; mas resolveu mal o problema [...]. Falo dessa subverso
dos mais doces sentimentos da natureza, imolados a um sen-
timento artificial que s por eles pode subsistir: como se no
fosse preciso um lao natural para formar os laos de conven-
o! Como se o amor por seus parentes no fosse o princpio
do que se deve ao Estado! Como se no fosse pela pequena
ptria, que a famlia, que o corao se apega grande! Como
se no fosse o bom filho, o bom marido, o bom pai que fazem
o bom cidado! (E, V, Pl. 699-700, p. 430)
Mesmo negando, de certo modo, que a famlia seja uma
associao natural, Rousseau v nela a base do desenvolvimen-
to de sentimentos naturais, que so como sementes de huma-
nidade, que s esperam para crescer que sejam cultivadas.
A opo pela educao domstica decorre dessa preocu-
pao de Rousseau em desenvolver no Emlio um amor pela
humanidade, o que no contradiz sua inteno de fazer dele um
cidado exemplar. A educao do homem uma espcie de
pr-requisito para a educao do cidado. Antes de ter um
mtier, uma ocupao, antes de se preocupar com seus neg-
cios particulares e entrar ativamente na vida em sociedade,
Emlio deve aprender a ser homem, vocao comum a todos
com quem se relaciona e base primeira para qualquer atividade
social que possa desempenhar.
A idia de que Rousseau estaria renunciando formao
do cidado, por ter concludo que h uma crise na instituio
pblica, insustentvel. Assim como poderamos concluir, tal
como o fazem seus comentadores, que h uma desesperana de
Rousseau em relao vida poltica, a partir de sua afirmao
no incio do Emlio de que onde no h ptria no pode haver
cidados, poderamos tambm concluir, de modo igualmente
apressado, que existiria uma desesperana de Rousseau em re-
lao vida domstica, com base no que afirmado no livro V:
Infelizmente no h mais educao particular nas
grandes cidades. Nestas, a sociedade se mistura geralmente tan-
to, que no h mais lugar para retiro nem h intimidade.
fora de viver com todo mundo, no se tem mais famlia; mal
conhecem os pais, vem-nos como estranhos; e a simplicidade
dos costumes domsticos extingue-se juntamente com a doce
familiaridade que lhe dava encanto. (E, V, Pl. 739, p. 465)
De modo que poderamos afirmar inadvertidamente, se-
guindo esse raciocnio, que Rousseau no opta nem pelo ho-
mem nem pelo cidado.
Nas sociedades mais desenvolvidas, em que h maior dis-
tncia do ideal de simplicidade, nas sociedades menos jovens e
mais corrompidas, nas quais os antagonismos so maiores e se
vive em funo do luxo, no somente h, para Rousseau, uma
crise na instituio pblica como tambm na instituio privada.
No se pode desvincular a opo metodolgica concer-
nente educao de sua finalidade pedaggica nesse sentido,
a educao pblica e a educao domstica se diferenciam tan-
to quanto aos fins propostos como quanto ao mtodo emprega-
54 NATALIA MARUYAMA
do , mas preciso compreender que tal oposio no diz res-
peito oposio homem-cidado. No h simetria entre essas
duas oposies: a educao pblica no exclui o homem nem a
educao domstica exclui o cidado. O mtodo negativo ex-
posto ao longo do Emlio, aplicado diretamente no indivduo,
tem por objetivo formar o homem raro, que seja ao mesmo
tempo homem e cidado. Da a metfora do navegador:
Para formar esse homem raro que devemos fazer?
Muito, sem dvida: impedir que nada seja feito. Quando no
se trata seno de ir contra o vento, bordeja-se; mas se o mar
est agitado e se quer no sair do lugar, cumpre lanar a n-
cora. Toma cuidado, jovem piloto, para que o cabo no se
perca ou que tua ncora no se arraste, a fim de que o barco
no derive antes que o perceba. (E, I, Pl. 251, p. 15)
55 A TEORIA DA CONSCINCIA E A SOCIABILIDADE
CAP. 2 A TEORIA DA CONSCINCIA E A SO-
CIABILIDADE
O PRIMADO DO SENTIMENTO DA CONSCINCIA
Quando Rousseau busca entender o que o homem est
implcita a idia de que a realizao de suas potencialidades s
pode ocorrer na esfera social e jamais no isolamento. Embora,
como observa no Emlio, o homem no seja um ser socivel por
natureza, foi feito para se tornar socivel (E, IV, Pl. 600). O que
significa que ele de tal modo constitudo que somente atravs
das relaes sociais pode desenvolver todas as capacidades e
faculdades das quais fora naturalmente dotado.
A conscincia, nesse sentido, depende das associaes
entre os homens. Para Rousseau somente com o aparecimen-
to das primeiras associaes que se pode falar no desenvolvi-
mento da linguagem e da razo humana, assim como da imagi-
nao, da memria, da conscincia, e de todas as potencialida-
des que no eram requeridas naquele modo de vida do estado
puro de natureza, baseado exclusivamente no interesse pela so-
brevivncia
20
. Com as relaes entre os homens se instaura tam-
bm a esfera da afetividade, da moralidade e, claro, da poltica.
20
Vrios so os intrpretes de Rousseau que pretendem derivar dessa suposio
uma antropologia social, a comear por Claude Lvi-Strauss. Cf. LVI-
STRAUSS, C. Jean-Jacques Rousseau, fundador de las ciencias del hombre
(Sua, 1962). In: Presencia de Rousseau. Buenos Aires, Nueva Visin, 1972.
Tambm MERCKEN-SPAAS, G. The social anthropology of Rousseaus
56 NATALIA MARUYAMA
Contudo, se consideramos o sentido inverso, no mais do
ponto de vista cronolgico, e sim do ponto de vista lgico, a
afetividade, a conscincia e a moralidade so anteriores s rela-
es sociais. Nesse sentido, a moral do indivduo, fundada nas
evidncias da conscincia, que Rousseau apresenta na Profis-
so de f do vigrio saboiano, no Emlio, fundamental para
compreendermos o que ele entendia por sociabilidade humana.
A teoria da conscincia, associada de modo geral moral do
indivduo, est no centro do problema, j que apresenta, atra-
vs do critrio de evidncia e das concepes de ordem geral e
felicidade, o fundamento metafsico das associaes civis e pol-
ticas e as condies formais para a elaborao das esferas da
afetividade e da moralidade.
No possvel falar em afeies entre os homens sem con-
siderarmos a conscincia, pois ela um princpio anterior s
afeies particulares. Por um lado, a conscincia confere, s afir-
maes relativas existncia do eu e identidade consigo
mesmo, um princpio de evidncia e, por outro, permite afirmar
a existncia do mundo exterior, o que inclui todos os outros
homens, e estender, a partir dessa segunda evidncia, a consci-
ncia, que primeiramente o homem tem de si mesmo, para os
outros
21
. Esses dois aspectos, evidncia da prpria existncia e
mile. In: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century. v. 132, 1975 e
MOSCONI, J. Analyse et gense: regards sur la thorie du devenir de
lentendement au XVIII
.
sicle (1). In: Cahiers pour lanalyse. n. 4, sept-oct.
1966.
21
O reconhecimento dos outros pela conscincia , como observa Richard Noble,
condio para o desenvolvimento do homem em direo sociabilidade, the
necessary cognitive condition of our subsequent progress into fully-fledged so-
cial beings. A conscincia de si , para Rousseau, sempre anterior conscin-
cia do outro. Para Pierre Burgelin, o sentimento de existncia insuficiente
da existncia dos outros, condies formais dos sentimentos de
afeio entre os homens, tm tambm importncia fundamen-
tal no interior da metafsica do vigrio saboiano, medida que
permitem a dissoluo da dvida, gerada por aquele obscure-
cimento da evidncia dos princpios (E, IV, Pl. 567), e a afir-
mao dos trs dogmas ou artigos de f
22
.
O critrio de evidncia formulado na Profisso de f o
sentimento interior. Rousseau afirma o sujeito moral e faz uma
analogia com o cogito cartesiano
23
mas, ao invs de partir do
pensamento, parte do sentimento para afirmar a prpria exis-
tncia:
para a felicidade do indivduo porque a grandeza do homem consiste nele
saber unir o sentimento da existncia comum ao da existncia individual.
Mas essa extenso da conscincia de si ao outro nem sempre espontnea;
ela depende, no entender de Noble, das circunstncias e no de uma
intencionalidade da conscincia. Cf. BURGELIN, P. Expansion. In: La
philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau. NOBLE, R. Language, subjectivity
and freedom in Rousseaus moral philosophy. New York, London, Garland
Publishing, 1991, p. 74-94.
22
O primeiro dogma afirma que h uma vontade movendo o universo e animando
a natureza, o segundo afirma que h uma inteligncia ordenadora e o terceiro,
que o homem livre em suas aes e, como tal, animado por uma substncia
imaterial. (Cf. E, IV, Pl. 576-87).
23
Para Georges Beaulavon, que acredita que Rousseau jamais tenha abandona-
do o esprito cartesiano, sua originalidade em relao a Descartes consiste na
separao entre sentimento e razo. A Profisso de f do vigrio saboiano
alm de ser, segundo ele, uma justificao do dualismo de Descartes, segue
seu mtodo, medida que considera a evidncia, a verdade objetiva que o
afasta do utilitarismo e do pragmatismo , a deduo e a necessidade de justi-
ficar e provar suas crenas. Cf. BEAULAVON, G. La philosophie de J.-J.
Rousseau et lEsprit Cartsien. In: Rvue de mtaphysique et de morale.
Anne 44, 1937. Tambm GOUHIER, Henri. Ce que le Vicaire doit Des-
cartes. In: Les mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau. Paris,
Vrin, 1984.
58 NATALIA MARUYAMA
Existo e tenho sentidos pelos quais sou afetado. Eis
a primeira verdade que me impressiona e que sou forado a
aceitar. (E, IV, Pl. 570, p. 310)
Existir para ns sentir. Nossa sensibilidade in-
contestavelmente anterior a nossa inteligncia, e tivemos sen-
timentos antes de idias. (E, IV, Pl. 600, p. 337)
Contra os materialistas de seu tempo, Rousseau preten-
dia mostrar o absurdo de se atribuir movimento matria e,
contra os sensualistas, que h no esprito humano um princpio
ativo irredutvel aos rgos sensoriais. A passagem em que afir-
ma comparar julgar: julgar e sentir no so a mesma coisa
(E, IV, Pl. 571) uma resposta direta afirmao de Helvtius
em Do esprito, julgar apenas sentir
24
. Para Rousseau as sen-
saes por si mesmas so incapazes de estabelecer relaes. Elas
s nos apresentam os objetos separadamente, enquanto a razo
os compara e nos apresenta suas semelhanas e diferenas.
A razo, para Rousseau, entendida sob dois aspectos:
enquanto capacidade de comparar as sensaes, produzindo as
idias simples, e, de modo no muito diferente, enquanto capa-
cidade de comparar as idias simples e elaborar as idias com-
plexas. primeira ele d o nome de razo sensitiva e segun-
da, razo intelectual (E, II, Pl. 417). Se podemos, apesar da
semelhana entre sua concepo de razo e a que Locke apre-
24
HELVTIUS, Claude-Adrien. De lesprit (1758). Paris, Fayard, 1988. (Discur-
so I, Captulo 1). Essa questo gerou uma grande discusso entre os dois filso-
fos. Rousseau afirma, contra Helvtius, que h um princpio ativo no esprito
humano, sem o qual no haveria conhecimento. A prpria capacidade de com-
parar sensaes ou reuni-las no esprito, para formar a imagem de um objeto
sensvel particular, exige um princpio ativo, sem o qual nem seramos capazes
de produzir as idias simples referentes a esses objetos.
senta no Ensaio acerca do entendimento humano
25
, falar num
racionalismo de Rousseau, do mesmo modo que se fala no ra-
cionalismo de Descartes, porque ele transfere algumas carac-
tersticas da razo cartesiana para o sentimento, tal como o cri-
trio de evidncia.
o sentimento interior, sentimento da conscincia, que
detm no pensamento de Rousseau o privilgio de conferir uni-
dade ao sujeito moral. A evidncia da conscincia relativa
existncia de um eu que sente e que o mesmo em todos os
momentos, o ponto de partida de todo o conhecimento hu-
mano
26
. Antes da razo fazer comparaes, preciso assegurar a
existncia de si mesmo que, como Rousseau nos leva a con-
cluir, serve como ponto de referncia para o conhecimento da
ordem do universo:
Tendo-me, por assim dizer, assegurado de mim mes-
mo, comeo a olhar para fora de mim e considero-me, com
uma espcie de calafrio, jogado, perdido neste vasto universo
e como que afogado na imensidade dos seres, sem nada saber
do que so, nem entre si nem em relao a mim. Estudo-os,
observo-os; e o primeiro objeto que se apresenta a mim para
compar-los sou eu mesmo. (E, IV, Pl. 573, p. 312)
25
LOCKE, John. An essay concerning human understanding. Livro II, cap. 1, 2, p.
121 (All ideas come from sensation or reflection...) e cap. 11 sobre as operaes
da mente (edio de A. Cambell Fraser publicada em Great books of the western
world, v. 35. Chicago, Enciclopaedia Britannica, 1952). Cf. E, II, Pl. 370: Comme
tout ce qui entre dans lentendement humain y vient par les sens [...]. Pour
apprendre penser il faut donc exercer nos membres, nos sens, nos organes, qui
son les instrumens de ntre intelligence.... Tambm E, IV, Pl. 551-2.
26
O desenvolvimento da conscincia de si no indivduo marca, segundo Rousseau,
o incio do ser moral. Ela depende tambm da memria medida que esta
que estende no tempo a identidade do eu. Cf. E, II, Pl. 301 e E, IV, Pl. 590-1.
60 NATALIA MARUYAMA
A razo, sem os princpios da conscincia, impotente.
Tudo o que ela pode fazer a partir da observao do mecanismo
da natureza descrever algumas leis gerais. E, para Rousseau,
as leis gerais formuladas pela tradio filosfica, seja a idealista
ou a materialista, s dizem respeito aos efeitos e no s causas e
no bastam para explicar o sistema do mundo e a marcha do
universo. (E, IV, Pl. 575).
A mais importante idia abstrata, a que nos permite sal-
tar do mundo dos objetos sensveis para o dos objetos intelec-
tuais e que, na cadeia dedutiva construda pelo vigrio saboia-
no, assume o lugar de primeiro princpio, a idia de Deus
27
.
a conscincia que permite razo, a partir da observao da
natureza, conceber uma inteligncia ordenadora dando movi-
mento matria e animando a natureza. Com o auxlio da cons-
cincia, a razo deixa de se limitar mera descrio das leis da
natureza, para postular uma ordem universal e inteligvel, sem
a qual no seria possvel o conhecimento. Conhecer para Rous-
seau ordenar. A inteligibilidade da natureza no pode consis-
tir no caos, que , segundo ele, mais inconcebvel do que a
harmonia (E, IV, Pl. 578), mas reside na unidade de uma causa
primeira
28
. Da a passagem da Profisso de f:
Quanto mais eu observo a ao e a reao das foras
da natureza agindo umas sobre as outras, mais acho que, de
27
Para Burgelin o jexiste a idia primeira segundo o mtodo e a idia de Deus
primeira segundo os princpios. Cf. nota ao Emlio, Pliade, p. 1517-8.
28
Ezequiel de Olaso observa o fracasso de Rousseau em sua inteno de fundar
uma metafsica como busca dos primeiros princpios e primeiras causas. A
metafsica exposta na Profisso de f , para Olaso, uma metafsica dialtica,
que s alcana concluses provveis. Cf. OLASO, E. de. Los dos escepticismos
del vicario saboyano. In: Manuscrito. v. III, n. 2, abril de 1980, p. 13.
efeito em efeito, sempre preciso remontar a alguma vontade
como causa primeira; pois supor um progresso de causas ao
infinito no supor nenhum. (E, IV, Pl. 576).
em que Rousseau afirma tambm a existncia de uma unidade
de inteno que se manifesta nas relaes de todas as partes do
grande todo (E, IV, Pl. 580) e que tudo um e anuncia uma
inteligncia nica (E, IV, Pl. 581).
A unidade do homem, que aparece tambm como condi-
o da verdadeira felicidade, primeiramente experimentada
pela conscincia e no apreendida pela razo
29
. graas cons-
cincia, que Rousseau chama de instinto divino e sem a qual
o homem se perde de erro em erro com um entendimento sem
regra e uma razo sem princpio (E, IV, Pl. 600-1), que o ho-
mem se relaciona com as verdades eternas. A existncia de Deus
no pode, segundo ele, ser provada unicamente atravs da ra-
zo. Alis, nem preciso prov-la: basta experimentar em seus
efeitos, atravs do sentimento interior, a soberana harmonia e a
concordncia do todo, para percebermos sua existncia. A exis-
tncia de Deus deve ser experimentada e no pensada. Da a
descrio do vigrio saboiano de sua experincia religiosa: per-
cebo Deus por toda parte em suas obras; sinto-o em mim, vejo-o
ao redor de mim. (E, IV, Pl. 581).
29
Para Burgelin o dictamen da conscincia assegura ao homem sua unidade, in-
troduzindo-o num universo que a experincia dos sentidos incapaz de revelar,
e, por isso, permite a passagem da moral metafsica, garantindo ao homem a
unidade final do amor da ordem e do amor de si. a conscincia que estabelece,
segundo ele, a ordem interior que conduz felicidade e que introduz as condi-
es de toda atividade racional. A subordinao da razo conscincia , nesse
sentido, absoluta. Cf. BURGELIN, P. La philosophie de lexistence de J.-J.
Rousseau. Op. cit., cap. 3.
62 NATALIA MARUYAMA
A razo aparece no Emlio como uma faculdade descritiva
incapaz de chegar s primeiras causas. Alis, foi o reconhecimen-
to da impotncia da razo em relao aos princpios que resolveu
o problema do vigrio saboiano em relao dvida ctica. Se-
gundo Ezequiel de Olaso, para tratar da enfermidade pirrnica
Rousseau faz uso de uma terapia nos moldes do procedimento
acadmico, fundado na idia de conhecimento provvel
30
, mas
a soluo que d ao problema est na teoria da conscincia. A
conscincia apresentada na Profisso de f, segundo Olaso, apre-
senta a infalibilidade buscada pelo ceticismo pirrnico. Ela uma
voz mgica que diz o mesmo na conscincia de todos os homens
e uma voz imbatvel que no dogmtica
31
.
30
O ceticismo acadmico, segundo Ezequiel de Olaso, mantm do ceticismo
pirrnico a dvida sobre o conhecimento dos primeiros princpios e o reconheci-
mento dos limites do esprito humano mas admite, ao menos, critrios razoveis,
substituindo o problema da verdade pelo da verossimilhana. Cf. OLASO, E. de.
Los dos escepticismos del vicario saboyano. In: Manuscrito. Op. cit., p. 11-7.
Tambm E, IV, Pl. 567-70 e Lettre M. de Franquires, 15 jan. 1769, na edio
da Gallimard, t. IV: Jexaminai tous les sistmes sur la formation de lunivers que
javois pu connoitre, je mditai sur ceux que je pouvois imaginer. Je les comparai
tous de mon mieux: et je me dcidai, non pour celui qui ne moffroit point de
difficults, car ils men offroient tous; mais pour celui qui me paroissoit en avoit le
moins [...]. Javois alors, je lavoue, une confiance si temeraire, ou du moins une si
forte persuasion, que jaurois dfi tout philosophe de proposer aucun autre sisteme
intelligible sur la nature, auquel je neusse oppos des objections plus fortes, plus
invincibles que celles quil pouvoit mopposer sur le mien, et alors il falloit me
resoudre rester sans rien croire, comme vous faites, ce qui ne dpendoit pas de
moi, ou mal raisonner, ou croire comme jai fait (Pl. 1134-5).
31
Cf. OLASO, E. de. Los dos escepticismos del vicario saboyano. In: Manuscri-
to. Op. cit., p. 21. Olaso observa que a finalidade do pirrnico a prtica: o saber
que busca deve lev-lo serenidade. Assim, embora encontre a variedade de
opinies no momento em que est em busca da physis e decida abster-se de julgar
(epoj), jamais deixa de agir ou abole todas as suas crenas, continuando a aceitar
os impulsos naturais (instintos, hbitos, sentimentos de piedade). A descoberta
pirrnica, observa Olaso, reside em haver advertido que, ao renunciar a conduzir
sua vida segundo uma filosofia, possa gui-la segundo a natureza (p. 10-1).
somente com base no sentimento interior da conscin-
cia que a razo contribui para o conhecimento e para a ao
humana. a conscincia, pela qual fala a voz da natureza,
que, segundo Rousseau, revela aos homens as verdades que
importa conhecer (E, IV, Pl. 569). As concepes de evidn-
cia apresentadas no Emlio, como tudo a que o sentimento inte-
rior levado a dar consentimento e, de verdade, como o que se
relaciona de modo necessrio com aquela, isto , como tudo o
que pode ser deduzido racionalmente a partir da evidncia do
sentimento, conferem conscincia a primazia no conhecimen-
to. Na Carta a Franquires, Rousseau afirma a relao entre o
conhecimento do universo e o conhecimento de si mesmo, com
base no dictamen da conscincia, que equivaleria luz inte-
rior do Emlio. Contra a desconfiana de Franquires em rela-
o ao sentimento interior, Rousseau argumenta:
Esse sentimento interior o da prpria natureza;
um apelo de sua parte contra os sofismas da razo, e o que o
prova que ele jamais fala com tanto vigor do que quando
nossa vontade cede com a maior complacncia aos juzos que
ele se obstina em rejeitar. Longe de acreditar que quem julga
a partir dele esteja sujeito a se enganar, creio que ele jamais
nos engana e que ele a luz de nosso frgil entendimento,
quando queremos ir mais longe daquilo que podemos conce-
ber
32
32
Cf. Lettre M. de Franquires, 15 jan. 1769, publicada na edio da Pliade, t.
IV, Pl. 1138-9.
64 NATALIA MARUYAMA
O PRINCPIO DE ORDENAO E A VERDADEIRA FELICIDADE
A reflexo sobre a moral do homem ou, se quisermos, a
moral do indivduo, envolve a teoria da conscincia em dois
aspectos. Primeiramente, a teoria da conscincia, medida que
apresenta o pressuposto fundamental da ordenao, tambm
condio para a formao das idias morais. Em segundo lugar,
a noo de felicidade apresentada no Emlio pode ser explicada
a partir da concepo de ordem geral da natureza qual a cons-
cincia d acesso. A felicidade do indivduo envolve, por um
lado, a posse de si mesmo e o equilbrio interior e, por outro, do
ponto de vista das relaes entre os homens, a considerao da
felicidade dos outros e por meio da conscincia que o homem
sente, no somente a evidncia de sua existncia, mas tambm
seu acordo com a ordem da natureza, o que lhe permite esten-
der seu eu ao todo do qual faz parte.
A primeira concepo de felicidade que Rousseau nos for-
nece, logo no livro II do Emlio, tem como referncia os dese-
jos, as faculdades, o poder (puissance) e a vontade (E, II, Pl.
303-4). O homem infeliz porque estende seus desejos para
alm de suas faculdades, isto , porque quer mais do que pode
realizar, deseja aquilo que est alm de suas potencialidades;
seria feliz se pudesse equilibrar desejo e faculdade, poder e von-
tade. No se trata de diminuir os desejos nem de aumentar as
faculdades do esprito. O equilbrio a que se refere consiste mais
num equilbrio qualitativo. Trata-se menos de aumentar ou di-
minuir cada um desses plos, mas de mud-los qualitativamen-
te: mudar os objetos do desejo e da vontade e mudar o emprego
das faculdades e potencialidades.
A verdadeira felicidade, tal como aparece no livro IV,
consiste primeiramente na posse de si mesmo e s pode ser al-
canada pelo equilbrio interior. Rousseau supe a unidade ori-
ginal do homem, a qual contrape fratura do homem civil, s
contradies experimentadas pelo homem que vive em socie-
dade entre as inclinaes e os deveres, entre os desejos do cor-
po e os da alma, entre seus interesses enquanto indivduo e seus
interesses enquanto membro de uma comunidade. A busca do
homem pela felicidade pode ser explicada, de certo modo, pela
nostalgia desse estado original no qual no havia tais contradi-
es. O que no significa que a felicidade humana autntica
seja a do homem solitrio, como pretende Raymond Polin
33
.
O momento de verdadeira felicidade aquele em que o
homem, tal como no estado puro de natureza, vive o momento
presente. no sentimento do eu, presente a si mesmo no ins-
tante fugaz do sentimento de existncia, que o homem experi-
menta a maior felicidade de que capaz nessa vida. Trata-se do
eu construdo em analogia com a concepo de homem origi-
nal que, segundo Burgelin, nos deixa a nostalgia de unidade
que chamamos de felicidade
34
.
33
Polin exagera quando afirma a presena de uma nostalgia de solido no pensa-
mento poltico de Rousseau. Seria preciso, segundo ele, restaurar a felicidade
do indivduo solitrio no seio da vida em comum, pois a solido , no seu enten-
der, a nica expresso natural da liberdade. Cf. POLIN, R. La politique de la
solitude. Essai sur J.-J. Rousseau. Paris, Sirey, 1971, p. 5, 150 e 248.
34
Na introduo ao Emlio da edio da Pliade, Burgelin se refere a essa felicida-
de como primeira felicidade, que estaria relacionada com o estado puro de
natureza. Trata-se de uma felicidade, fornecida pela natureza, que no envolve
reflexo, distino do corpo e da alma, mas apenas o prazer. Ela significa sim-
plesmente amar-se a si mesmo. O que no significa que a felicidade seja perder-
se no prazer, pois o amor a si mesmo envolve tambm a construo de si. A
condio dessa felicidade a adeso a si mesmo, sem contradio (p. CXLVII-
66 NATALIA MARUYAMA
NOs devaneios do caminhante solitrio, Rousseau des-
creve seus momentos de xtase, de abandono ao puro senti-
mento de existncia, como aqueles em que se esquece de si
mesmo e da temporalidade, ou seja, da lembrana do passado e
dos projetos para o futuro
35
. A felicidade perfeita no se con-
funde com os prazeres mas plenitude, o sentimento de que
no h na alma nenhum vazio que se deva preencher. O senti-
mento de existncia, fonte dessa perfeita e plena felicidade,
tambm um esquecimento das coisas exteriores ao sujeito que o
experimenta: de que desfrutamos numa tal situao? De nada
exterior a ns, de nada a no ser de ns mesmos e de nossa
prpria existncia (Quinta caminhada).
O que no significa que os sentimentos de existncia e de
felicidade independam das sensaes provocadas pelo mundo
exterior. Na Segunda caminhada fica clara a relao entre o
sujeito que experimenta a felicidade no puro sentimento de exis-
tncia e sua presena no mundo:
CXLIX). Cf. tambm BURGELIN, P. La philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau.
Op. cit., cap. 7, onde afirma que a adeso imediata e total a si mesmo, que a
simples conscincia de existir, no implica conhecimento nem esforo (p. 225).
No devemos entender o princpio de amor a si mesmo como uma diluio do
eu nos prazeres nem pretender que seja condio suficiente para a felicidade.
35
Cf. Les rveries du promeneur solitaire, edio da Pliade, t. I, Quinta caminha-
da: Mais sil est un tat o lame trouve une assiete assez solide pour sy reposer
tout entire et rassembler l tout son tre, sans avoir besoin de rappeller le pass ni
denjamber sur lavenir; o le tems ne soit rien pour elle, o le prsent dure toujours
sans neanmoins marquer sa dure et sans aucune trace de succession, sans aucun
autre sentiment de privation ni de jouissance, de plaisir ni de peine, de desir ni de
crainte que celui seul de notre existence, et que ce sentiment seul puisse la remplir
tout entiere; tant que cet tat dure celui qui sy trouve peut sappeller heureux,
non dun bonheur imparfait, pauvre et rlatif tel que celui quon trouve dans les
plaisirs de la vie mais dun bonheur suffisant, parfait et plein, qui ne laisse dans
lame aucun vide quelle sente le besoin de remplir (Pl. 1046).
Anoitecia. Percebi o cu, algumas estrelas e um pou-
co de verdura. Esta primeira sensao foi um momento deli-
cioso. Era somente atravs dela que comeava a sentir minha
existncia. Nascia nesse instante para a vida e parecia-me
preencher, com minha leve existncia, todos os objetos que
percebia. Vivendo inteiramente o momento presente, de nada
me lembrava; no tinha nenhuma noo distinta de minha
prpria pessoa, nem a menor idia do que acabava de me acon-
tecer; no sabia nem quem era nem onde estava; no sentia
nem dor, nem medo, nem inquietude. Via correr meu sangue
como teria visto correr um regato, sem mesmo pensar que
esse sangue me pertencia de algum modo. Sentia, em todo o
meu ser, uma calma maravilhosa qual, cada vez que a
relembro, nada encontro de comparvel em toda a atividade
dos prazeres conhecidos. (Pl. 1005, p. 34)
36
Trata-se de um momento de mxima interiorizao, mas que
supe a idia de que tambm por essa interiorizao que o
homem se relaciona com a ordem universal da natureza. Assim,
nesse momento, ele se separa de si mesmo, no sentido de se
desligar de suas preocupaes corriqueiras e de suas particulari-
dades, para viver a mxima integrao do eu com a ordem do
universo: Tenho xtases, arroubos inexprimveis a ponto de
me fundir, por assim dizer, no conjunto dos seres, de me identi-
ficar com a natureza inteira (Stima caminhada).
Rousseau supe como primeira e mais importante condi-
o de felicidade a unidade do homem e no a solido, pois
esta apenas circunstancial, no fazendo parte da essncia do
homem original, que se caracteriza fundamentalmente por sua
36
A traduo que empregamos de Flvia Maria Luiza Moretto, Braslia, Editora
da Universidade de Braslia, 1986.
68 NATALIA MARUYAMA
unidade e afirma no Emlio a necessidade de uma espcie de
auto-suficincia: Aspiro ao momento em que, libertado das
peias do corpo, serei eu sem contradies, sem partilha, e no
precisarei seno de mim para ser feliz. (E, IV, Pl. 604-5, p. 342).
preciso ressaltar que o equilbrio interior envolve a
matrise de soi, o controle do homem sobre todas as suas po-
tencialidades e se confunde, nesse aspecto, com um dos senti-
dos mais significativos conferidos liberdade humana no Em-
lio, que consiste no direito que todo homem tem sobre suas
prprias foras
37
. O homem realmente livre , como observa
Rousseau, aquele que s quer o que pode e faz o que lhe apraz,
37
Bertrand de Jouvenel caracteriza a liberdade como matrise de soi e como
responsabilidade por seu prprio destino. Essa liberdade se diferencia da liber-
dade poltica, na medida em que no implica numa participao na Soberania
absoluta, mas uma espcie de soberania direta, imediata e concreta do ho-
mem sobre si mesmo. A liberdade no , nesse sentido, uma inveno moderna.
Jouvenel observa que, apesar de ser difcil conceber uma sociedade em que cada
um seu prprio juiz e mestre de suas aes, Roma patriciana nos d esse exem-
plo. A autonomia da vontade no causava desordem, segundo ele, por trs
motivos, relacionados responsabilidade, s formas e aos costumes. O romano
era livre para fazer o que quisesse desde que suportasse todas as conseqncias
de suas aes. Eles eram levados reflexo na medida em que cada ato se apre-
sentava sob um aparato solene. As formas faziam os romanos sentirem que suas
decises, seus atos, tinham qualquer coisa de grave, de solene. Jouvenel cita
Lesprit du droit romain, de Thering, para explicar as formas, que eram como
freios da licenciosidade, escola da disciplina, da ordem e da liberdade: Le peu-
ple qui professe le vrai culte de la libert comprend dinstinct la valeur de la
forme, il sent quelle nest pas un joug extrieur, mais le palladium de la libert.
Todos os costumes impunham tambm ao homem livre um certo comporta-
mento. Uma falha e a vergonha pblica impunha as conseqncias. Cf. JOU-
VENEL, B. de Du pouvoir. Op. cit., p. 528. Paul Veyne tambm caracteriza
essa soberania sobre si mesmo, distinguindo-a das virtudes cvicas, como fina-
lidade individual, independente dos deveres do cidado, e mostra como ela
fazia parte, entre os romanos, de uma arte de bem viver. Cf. VEYNE, P. O
Imprio Romano. In: Histria da vida privada I: do Imprio Romano ao Ano
Mil. So Paulo, Companhia das Letras, 1990, p. 45-59, p. 201-23.
aquele que faz o que quer sem a necessidade dos outros e que
no tem necessidade, para faz-lo, de pr os braos de outro na
ponta dos seus (E, II, Pl. 309). A degradao e infelicidade do
homem civil aparecem, desse ponto de vista, como perda da
liberdade, porque o homem se enfraquece perdendo o direito
sobre suas prprias foras, seja por tornar suas foras naturais
insuficientes para a realizao de suas necessidades e desejos,
ou por alienar suas potencialidades e faculdades mentais.
No estado de sociedade o homem perde a posse de si
mesmo quando se torna dependente dos outros homens, de
suas opinies e de sua vontade. A proposta pedaggica no
Emlio tem como ponto de partida essas exigncias referentes
liberdade: controle de si mesmo e auto-suficincia. Da o
conselho:
Meamos portanto o raio de nossa esfera e fiquemos
no centro como o inseto no meio de sua teia; sempre nos
bastaremos a ns mesmos e no teremos que nos queixar de
nossa fraqueza, porquanto no a sentiremos nunca. (E, II,
Pl. 305, p. 63)
A criana deve aprender a se bastar a si mesma, isto , a
agir, produzir, ver, pensar e sentir por si mesma. Deve aprender
tambm a fruir sua existncia no momento presente. A previ-
dncia , para Rousseau, uma espcie de distanciamento de si
e, portanto, fonte de infelicidade (E, II, Pl. 307). Se ser feliz
consiste na posse de si mesmo, no equilbrio interior e na inde-
pendncia em relao aos outros, viver o momento presente o
coroamento dessas atitudes do eu em relao a si mesmo e
fonte da maior das felicidades.
70 NATALIA MARUYAMA
Podemos dizer, nesse sentido, que no livro II do Emlio,
embora seguindo ainda o mtodo negativo, j se inicia a educa-
o moral. Trata-se do momento em que a criana toma cons-
cincia de si mesma e se torna um ser moral:
nesse segundo perodo que comea propriamente
a vida do indivduo; ento que a criana toma conscincia
de si mesma. A memria projeta o sentimento de sua identi-
dade em todos os momentos de sua existncia; ela torna-se
verdadeiramente uma, e mesma, e por conseguinte j capaz
de felicidade ou de misria. Importa portanto comear a
consider-la um ser moral. (E, II, Pl. 301, p. 60)
Mas essa primeira condio para o ingresso na vida mo-
ral, a conscincia de si mesmo, momento em que o homem se
percebe como um sujeito, um eu, ou, se quisermos, como o
proprietrio de seus atos, no suficiente para a felicidade hu-
mana. A independncia do sujeito moral, o bastar-se a si mes-
mo, exige, para se tornar efetiva e se fazer fonte de felicidade, a
suposio de uma ordem; o acordo do homem com essa or-
dem, mais do que a conscincia de si, que caracteriza a verda-
deira felicidade. por isso que a evidncia da existncia de si
mesmo imediatamente acompanhada pela evidncia da exis-
tncia de um mundo exterior. O sinto, logo existo de Rousseau
a afirmao de uma existncia ocasionada pelas sensaes e,
portanto, pelos objetos exteriores, que so as causas dessas sen-
saes (E, IV, Pl. 570-1).
Aquilo que nos assegura de nossa prpria existncia o
mesmo que nos assegura da existncia do mundo exterior: o
sentimento da conscincia. A evidncia desse sentimento per-
mite ao homem perceber que ele faz parte de um todo maior
que o transcende, assim como o leva tambm a sentir que todos
os seus rgos e faculdades fazem parte de um eu dotado de
unidade e identidade. Sem esse princpio unificador, que rela-
ciona as partes ao todo e que dado pela conscincia, no h
sujeito moral porque no h unidade interior nem relao com
a ordem dos valores.
A referncia ordem exigida tambm para pensarmos o
controle de si mesmo, de todas as potencialidades e faculdades.
No so os instintos fsicos ou os prazeres sensuais que devem
governar o homem, mas o instinto moral, a conscincia, e a
razo, como para Plato as partes superiores da alma devem
governar as partes inferiores
38
. Nessa ordenao interior est
implcita a existncia de uma hierarquia que independe do su-
jeito. Nesse sentido, Rousseau afirma, por meio de conjecturas,
os modelos divinos e as verdades eternas e imutveis, os quais
so acessveis ao homem pela conscincia moral, e supe tam-
bm um mundo inteligvel.
A mudana dos objetos da vontade e dos desejos pode ser
explicada pelo que Rousseau considera ser a passagem dos obje-
tos sensveis aos objetos intelectuais (E, III, Pl. 430; E, IV, Pl.
551). Se, no que diz respeito infncia, a nfase de seu mtodo
pedaggico recai sobre a educao do corpo e dos sentidos,
porque o mundo fsico, o mundo sensvel, tudo o que a crian-
a pode perceber. Mas quando chega idade da razo preciso
38
Cf. PLATO. La republique. L. IV, 430e-432a. Plato define a temperana
como espcie de ordem e imprio sobre os prazeres e as paixes (430e) e a
capacidade de ser mestre de si mesmo como a que faz a parte inferior da
alma se subordinar parte superior (431a). A temperana o concerto e o
acordo natural da parte inferior e da parte superior para decidir qual das duas
deve comandar tanto no Estado como no indivduo (432a).
72 NATALIA MARUYAMA
que ela se eleve para esse mundo de idias intelectuais e abstra-
tas, cujos princpios so dados pela conscincia. Somente assim
ela pode alcanar a verdadeira felicidade. Se a felicidade de-
pende da posse e do controle de si mesmo, ser feliz implica na
suposio da ordem inteligvel, pois a partir desta que o ho-
mem se ordena interiormente e juntamente com a conscin-
cia da existncia dessa ordem que ele tem a conscincia da pr-
pria existncia.
A suposio de que h uma ordem inteligvel reinando
no universo aparece em toda a Profisso de f e tambm na
carta endereada a Voltaire sobre o desastre de Lisboa, na qual
Rousseau trata da questo da teodicia sobre a justificao do
mal
39
. Afirmar uma liberdade no homem que seja compatvel
com a existncia da ordem universal superior s foras indivi-
duais e, portanto, inabalvel pelas aes particulares e fazen-
do da vontade humana uma vontade livre e no determinada,
mas que seja responsvel pelo mal, significa para Rousseau afir-
mar a moralidade e a dignidade de nossas aes.
A liberdade, que supe a independncia em relao aos
outros homens, tal como aquela liberdade do homem natural
descrita no Discurso sobre a origem da desigualdade, nem por
isso implica numa independncia absoluta em relao essa
ordem superior, que a ordem inteligvel da natureza. Como
observa Rousseau no Emlio, a dependncia dos homens
desordenada e, por isso, gera vcios e problemas sociais (E, II, Pl.
311) enquanto que a dependncia das coisas diz respeito s
leis gerais da natureza. O homem livre, relembremos, no so-
39
Cf. Lettre de J.-J. Rousseau Monsieur de Voltaire, 18 ago. 1756, edio da
Gallimard, t. IV.
mente aquele que faz o que lhe apraz, mas aquele que quer o
que pode. No possvel pensar a liberdade separadamente de
uma ordem necessria.
A idia de felicidade apresentada no livro II, como equil-
brio entre poder e vontade, desejo e faculdade, ganha pleno
sentido na metafsica do vigrio saboiano, pela qual compreen-
demos em que sentido preciso limitar as paixes e potenciali-
dades humanas: dando a elas um objeto compatvel com a or-
dem universal. Da as passagens em que Rousseau associa a fe-
licidade com a contemplao da ordem:
meu filho, possais sentir um dia de que peso nos
aliviamos quando, depois de termos extenuado a vaidade das
opinies humanas e experimentado a amargura das paixes,
encontramos afinal to perto de ns o caminho da sabedoria, o
preo dos trabalhos desta vida e a fonte da felicidade que no
mais espervamos! [...]. No sinto mais em mim seno a obra e
o instrumento do grande Ser que quer o bem, que o faz, que
far o meu com a adeso de minhas vontades s dele e com o
bom emprego de minha liberdade; aquieso ordem que Ele
estabelece, certo de gozar eu mesmo um dia dessa ordem e de
nela encontrar minha felicidade, pois que mais doce felicidade
haver seno a de se sentir ordenado dentro de um sistema em
que tudo bem? (E, IV, Pl. 602-3, p. 340)
Para me elevar de antemo e quanto possvel a esse
estado de felicidade, de fora e de liberdade exercito-me
nas sublimes contemplaes. Medito sobre a ordem do uni-
verso, no para explic-la mediante vos sistemas, mas para
admir-la sem cessar, para adorar o sbio autor que nela se
faz sentir (E, IV, Pl. 605, p. 342)
74 NATALIA MARUYAMA
FELICIDADE E SOCIABILIDADE
o sentimento da conscincia que apresenta ao esprito
os critrios morais e universais, os sentimentos mais sublimes a
respeito do bem, do belo e do justo. da conscincia o senti-
mento da existncia de uma realidade que transcende o indiv-
duo e que, embora no possa ser conhecida pela razo, envolve
os objetos intelectuais dos quais importa ao homem que a razo
fornea idias.
O bem e o belo so modelos divinos
40
pelos quais o ho-
mem que livre, e pretende alcanar a felicidade, dirige suas
aes. A ordem da natureza, enquanto ordem inteligvel em
que tudo bem (E, IV, Pl. 603), engloba esses critrios morais
e nos ajuda a entender a afirmao, aparentemente paradoxal,
de que o homem no socivel mas nasceu para s-lo. Se no
Discurso sobre a origem da desigualdade, a sociabilidade
explicada como uma reao do homem frente aos obstculos
naturais, como resultado de sua adaptao ao meio, ou mesmo
como resultado de acasos funestos, no Emlio encontramos
um outro tipo de explicao, a partir de suposies metafsicas,
como as de verdadeira felicidade e de modelos divinos.
Quando Rousseau exige uma inflexibilidade nas leis mo-
rais, o que as torna semelhante s leis da natureza (E, V, Pl. 820),
no mostra somente uma preocupao com a ordem, mas com
40
Cf. Nouvelle Hloise, Parte I, Carta 12, edio da Pliade, t. II, Pl. 59.
41
Ernst Cassirer resume as consequncias morais das concepes de Helvtius,
para quem no existe nenhuma grandeza moral que se eleve acima do nvel dos
desejos e paixes, dos instintos fundamentais e elementares da natureza huma-
na. Por mais altos que sejam os fins que a vontade se prope e por mais
extraterrenos os bens e suprassensveis os fins que se figure, permanecemos sem-
pre no crculo do egosmo, da ambio e da vaidade. Para Cassirer o perigo
o fato de que a partir da suposio dessa ordem inteligvel que
podemos salvar os preceitos morais. No podemos nos esquecer
do contexto em que Emlio foi redigido e, particularmente, da
polmica que Rousseau sustentava contra Helvtius
41
. Se no
h o bem em si mesmo e tudo , em princpio, permitido, no h
relaes sociais e no h organizao poltica possveis. Para
Rousseau, desde que o contrato social suponha um pacto, mas
tambm uma promessa, suponha as leis civis, polticas e crimi-
nais, mas tambm o cumprimento destas, preciso que haja um
critrio para as aes humanas, sem o qual ningum de fato
obrigado a obedecer
42
.
No basta que haja uma ordem, preciso que o homem
a perceba e que adote os modelos ideais como critrio de
suas aes. No somente a virtude, mas tambm os vcios e
as ms aes supem alguma espcie de ordenao. O termo
homem mau significa para Rousseau aquele que ordena o todo
somente em funo de si mesmo e de seus interesses particula-
res (E, IV, Pl. 602). Ao contrrio, a ao boa e virtuosa supe a
nesse modo de pensar reside no nivelamento que faz dos contedos psquicos,
ameaando a conscincia na medida em que nega sua viva plenitude e que a
considera como pura mscara. Qualquer escala de valores aparece, nesse senti-
do, como iluso enganadora. Cf. CASSIRER, E. Filosofa de la ilustracin. 2.
ed., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1950, p. 41-3. No final da Lettre
M. de Franquires, 15 jan. 1769, que nos chama ateno sobretudo pela crtica
aos materialistas, Rousseau deixa claro que a suposio de uma lei da necessi-
dade presidindo todos os acontecimentos do mundo e, inclusive, as aes, o
pensamento e os sentimentos dos homens, sem a considerao da liberdade,
tem como conseqncia o esvaziamento de todas as idias morais (Pl. 1145).
42
J no livro II de Emlio, Rousseau, antecipando o aparecimento da conscincia
moral, supe esses critrios morais quando, em nota de rodap, observa que o
dever de cumprir seus compromissos anterior s convenes. Assim como o
cumprimento de uma promessa, trata-se de um princpio da conscincia,
grav dans nos coeurs par lAuteur de toute justice (E, II, Pl. 334).
76 NATALIA MARUYAMA
ordenao das partes em relao ao todo. preciso que o homem
dirija seus desejos e sua vontade para o bem de todos; somente
assim ele age de acordo com a ordem geral e pode alcanar a
verdadeira felicidade. preciso que ele se perceba como parte de
um todo maior que o transcende e que oriente suas aes de acordo
com esse todo e no visando apenas seus interesses particulares.
Aquele que s se prende s suas promessas pelos interesses e be-
nefcios prprios no est de fato obrigado a cumpri-las. Ao con-
trrio de Helvtius, para quem todas as aes humanas so
explicadas pelo interesse, Rousseau coloca na base da conduta
humana os sentimentos morais. a existncia desses sentimen-
tos que explica a possvel renncia do homem de seus interesses
egostas. A passagem do Emlio a esse respeito significativa:
Tudo nos indiferente, dizem, exceo de nosso
interesse; mas, ao contrrio, as douras da amizade, da huma-
nidade, consolam-nos em nossas penas: e mesmo em nossos
prazeres, ns nos sentiramos demasiado ss, demasiado mise-
rveis se no tivssemos com quem os partilhar. Se no h nada
de moral no corao do homem, de onde lhe vm esses trans-
portes de admirao pelas aes hericas, esses arroubos de
amor pelas grandes almas? (E, IV, Pl. 596, p. 333-4)
A idia de Rousseau de estender esfera da moralidade a
necessidade das leis da natureza (E, V, Pl. 820) no significa,
43
A tentativa de transpor o mtodo experimental de Newton para a cincia moral
aparece no De lesprit quando Helvtius afirma: Si lUnivers physique est soumis
aux loix du mouvement, lUnivers moral ne lest pas moins celles de lintrt
(Discurso II, captulo 2). Tambm no Prefcio: Jai cru quon devoit traiter la
Morale comme toutes les autres Sciences, et faire une Morale comme une
Physique experimentale.
como para Helvtius, a reproduo do mundo fsico no mundo
moral
43
. A moralidade, para Rousseau, no se reduz aos jogos
de interesses e paixes egostas. H um sentimento inato de
justia e de virtude, ao qual ele d o nome de conscincia (E,
IV, Pl. 598) e que se distingue de nossa sensibilidade fsica.
A apreenso dos valores morais, como o bem, o belo ou a
justia, s pode ser feita pela conscincia; eles no so, para
Rousseau, apenas abstraes da razo (E, IV, Pl. 522). As aes
consideradas justas ou boas no resultam apenas de um clculo
da razo e no podem ser explicadas apenas pelos interesses.
Sem o sentimento da conscincia, a razo torna-se raciocinante,
deixando de ser aquela faculdade que ordena todas as outras
faculdades da alma, qual Rousseau se refere nas Cartas mo-
rais
44
; ela deixa de ser a razo que, no incio do Emlio, carac-
terizada como guia do amor prprio (E, II, Pl. 322) e se torna
joguete das paixes egostas.
Somente sob a condio da subordinao das partes ao
todo podemos falar em ao moralmente boa. O homem livre
para escolher como agir, mas no livre para escolher seu pr-
prio mal e, como no h para ele maior bem do que concorrer
para a felicidade geral medida que isso significa regrar suas
44
Na Segunda das Lettres morales Rousseau diferencia a razo da arte de ra-
ciocinar. A primeira definida como la facult dordonner toutes les facults
de notre ame convenablement la nature des choses et leurs raports avec
nous e a segunda, que geralmente apenas um abuso da primeira, como lart
de comparer les vrits connues pour en composer dautres vrits quon igno-
roit et que cet art nous fait dcouvrir. O raciocnio (raisonnement) no nos
leva ao conhecimento dos princpios. O problema surge quando, supondo co-
nhec-los, estendemos as idias que temos a respeito de algo, tentando faz-las
valer universalmente. Para Rousseau, por causa desse procedimento de gene-
ralizaes, que parte de princpios desconhecidos como se fossem conhecidos,
que o esprito de sistema mais se engana (edio da Pliade, t. IV, Pl. 1090).
78 NATALIA MARUYAMA
aes em funo do todo, da ordem universal e, portanto, do
que bom, a suprema felicidade s pode ser alcanada na boa
ao. preciso ceder tentao de fazer o bem, observa
Rousseau nas Cartas morais, pois sem a boa ao no h con-
tentamento interior nem conhecimento de si mesmo:
Se existisse no mundo um ser to miservel por nada
ter feito ao longo de toda sua vida cuja lembrana pudesse
lhe dar um contentamento interior e torn-lo satisfeito por
ter vivido, esse ser tendo apenas sentimentos e idias que o
distanciariam de si seria incapaz de se conhecer, e por no
saber em que consiste a bondade que convm sua natureza
ele permaneceria forosamente mau e seria eternamente in-
feliz. Mas sustento que no h sobre a terra homem to de-
pravado que jamais tenha experimentado em seu corao a
tentao de fazer o bem; essa tentao to natural e to
doce que impossvel resistir-lhe sempre, e suficiente ceder
a ela uma nica vez para nunca mais esquecer a volpia que
saboreamos com ela. (Sexta carta, Pl. 1115)
Rousseau inicia a Segunda das Cartas morais pergun-
tando pelo modo de se chegar felicidade. Deixando de lado as
sutilezas metafsicas daqueles que pretendem mostrar o sobera-
no bem por meio de raciocnios, Rousseau prope a interioriza-
o, no silncio do gabinete, para conhecer a si mesmo e ouvir
a voz do corao (Pl. 1087-8). Mas no podemos confundir a
interiorizao com uma suposta nostalgia ou desejo de solido,
a qual, nesse caso, pode ser considerarada apenas como um ins-
trumento da primeira. Quando, na Sexta carta, Rousseau afir-
ma que a conscincia busca a solido, no se refere a esta como
fim em si mesmo, mas como estratgia para o distanciamento
das opinies dos outros e, o que mais importante, para afirma-
o e conhecimento do eu humano
45
. Nessa carta, Rousseau
no exalta o ideal de solido afirmado por R. Polin
46
. Se Rousseau
prope uma espcie de isolamento sua interlocutora, M
me.
dHoudetot, por este aproxim-la, ao mesmo tempo, de si
mesma e da humanidade, medida que lhe d condies para a
manifestao da conscincia. Podemos notar, a partir dessa pas-
sagem, que no propriamente a solido esta , antes, um
aborrecimento que Rousseau exalta mas, ao contrrio, a pos-
sibilidade de uma sociedade de homens:
Quando se vive s ama-se melhor os homens, um
terno interesse nos aproxima deles. A imaginao nos mostra
a sociedade por seus encantos, e o prprio aborrecimento da
solido se transforma em benefcio humanidade. (Sexta
carta, Pl. 1114)
A felicidade individual, que tambm liberdade, , nesse
sentido, inseparvel da felicidade geral, seja esta entendida como
felicidade de uma nao ou de toda a humanidade. A moral do
indivduo, tributria dessa concepo de felicidade, que supe
45
Cf. Lettres morales, Pl. 1112-3: Commenons par redevenir nous, par nous
concentrer en nous [...] celui qui sait le mieux en quoi consiste le moi humain
est le plus prs de la sagesse.
46
Polin considera que o controle de si reconstitui a existncia livre e solitria.
Quando ele afirma que o homem perfeito na solido, utiliza como ponto de
referncia a definio que Rousseau faz no Contrato social do termo indivduo
que por si mesmo um todo perfeito e solitrio (CS, II, 7, Pl. 381), e transpe
apressadamente tal definio para a de homem original. Mas o que caracteri-
za essencialmente o homem original de Rousseau no o isolamento do ho-
mem que vive na floresta e sim a unidade interior e a harmonia com o todo. Cf.
POLIN, R. La politique de la solitude. Op. cit., p. 4 e p. 171.
80 NATALIA MARUYAMA
a conscincia de si e a conscincia dos outros, no , em princ-
pio, incompatvel com a moral do cidado.
somente quando age com vistas na felicidade geral que
o homem se encontra consigo mesmo e com a ordem reinante
no universo. A ao m, baseada, segundo Rousseau, exclusi-
vamente em interesses particulares e nas paixes e vcios dos
homens em sociedade, distancia ainda mais o homem de sua
essncia original. Essa concepo de homem original no pode
ser reduzida concepo de homem natural que aparece no
Discurso sobre a desigualdade. Se a felicidade humana tem como
condio a independncia natural que o homem, no estado de
isolamento, experimenta em relao aos outros, porque a li-
berdade, e no a aspirao solido, constitui parte essencial
da natureza humana. nesse sentido que a liberdade conside-
rada por Rousseau como uma qualidade inerente ao homem e,
por isso, inalienvel (CS, I, 4, Pl. 356).
Como faz parte da natureza ou da essncia humana a
perfectibilidade, a capacidade para se desenvolver, no neces-
srio que o homem permanea na solido para exercer sua li-
berdade. Nesse sentido, a natureza do homem, como observa
Burgelin, transcende as condies do estado de natureza
47
. Se
Rousseau concebe a natureza humana como boa em si mesma
tambm porque supe sua harmonia com o todo, que , para
ele, sempre bom. O homem , antes de tudo, um indivduo e
possui o amor de si mesmo, mas tambm um animal perten-
cente a uma espcie e possui o princpio de piedade. Tal o que
sugere essa passagem do Emlio:
47
Cf. BURGELIN, P. La philosophie de lexistence de J.-J. Rousseau. Op. cit.,
p. 220.
Estendamos o amor-prprio sobre os outros seres,
ns o transformaremos em virtude, e no h corao humano
em que esta virtude no tenha sua raiz [...]. Pouco importa a
Emlio a quem caiba a maior parte da felicidade em partilha,
desde que concorra para a maior felicidade de todos. Esse o
maior interesse do sbio depois do interesse particular; por-
que cada um parte de sua espcie e no de outro indivduo.
(E, IV, Pl. 547-8, p. 288)
Podemos considerar, ainda, que a extenso do amor de si
aos outros e a generalizao do interesse particular so uma es-
pcie de destinao natural do homem.
No estado puro de natureza descrito no Discurso sobre a
desigualdade, os homens no reconhecem os outros como seus
semelhantes, como pertencentes mesma espcie. Dispersos,
com poucas relaes entre si, no tm nenhuma necessidade
uns dos outros e s experimentam a dependncia das coisas,
isto , a dependncia que todo ser fsico possui em relao s
coisas que possam suprir suas necessidades bsicas e vitais, como
comer, beber e dormir sob a sombra das rvores. A felicidade
que experimentam espontnea, no exige nenhum esforo ou
mediao. Como observa Rousseau no Emlio, a felicidade do
homem natural to simples quanto sua vida; ela consiste em
no sofrer: a sade, a liberdade, o necessrio a constituem (E,
III, Pl. 444). Como os homens, nesse estado, vivem em meio
fartura da natureza e tm poucas necessidades, todos se man-
tm em harmonia com a ordem geral. No h, nesse estado,
mal alm dos males fsicos e o que bom para tais homens o
que supre suas necessidades vitais.
82 NATALIA MARUYAMA
A experincia que eles tm de felicidade espontnea e
diz respeito apenas vida no momento presente. Eles nem tm
conscincia de si mesmos, no desenvolveram a imaginao e a
memria e no experimentam as fraturas prprias ao homem
civil. No sentem oposio entre corpo e alma, entre interesse
particular e interesse coletivo, mas usufruem de toda a sua exis-
tncia no aqui e agora de modo integral, sem partilhas. Trata-
se, nas palavras de Burgelin, de uma total adeso do ser ordem
da natureza, na qual no possvel sentir misria ou infelicida-
de. O equilbrio entre a ordem geral e a existncia no momento
presente a mxima felicidade que o homem pode experimen-
tar
48
.
O desenvolvimento da natureza humana e a formao
das associaes civis modificam a relao do homem com o meio
em que vive e, conseqentemente, a espcie de felicidade que
ele pode experimentar. Distanciando-se do que Rousseau cha-
ma de felicidade absoluta, aquela que supe a independncia
total em relao aos outros homens e que corresponde felici-
dade divina (E, IV, Pl. 503), o homem de sociedade s pode ser
feliz sob a condio de concorrer para a felicidade geral. A har-
monia entre o homem e a ordem geral da natureza s pode ser
48
Burgelin analisa a relao entre ordem e felicidade. A vida presente, segundo
ele, consiste no equilbrio, na unificao da ordem com a existncia. Uma me
remete a um modesto lugar no todo, onde Deus reina ou na cidade onde reina a
lei; a outra me coloca no centro. Uma orienta para a filosofia da razo, a outra
para uma explorao do sentimento. A finalidade conciliar: sou feito para ser
feliz em um mundo em ordem. Cf. BURGELIN, P. La philosophie de lexistence
de J.-J. Rousseau. Op. cit., p. 570-2, passagem em que tambm nos lembra das
seguintes palavras de Dostoievski, em Os possessos, sobre os cinco segundos de
jbilo: onde voc sente de repente, de modo absoluto, a presena da eterna
harmonia.
restabelecida atravs do convvio social, mais particularmente,
atravs da boa ao. No lugar da fartura dos bens de subsistn-
cia, temos, nessa nova condio, a escassez e a pobreza e no
possvel ao homem, dada sua natureza piedosa e benevolente,
ser verdadeiramente feliz custa da infelicidade alheia
49
.
Esse pressuposto no explicitado do pensamento de
Rousseau, de que a verdadeira felicidade do indivduo consiste
na harmonia com a felicidade geral dos homens, aparece de modo
mais ntido nOs devaneios do caminhante solitrio, em que
Rousseau justifica sua opo pela vida solitria. O refgio do
sbio na contemplao da natureza e seu distanciamento do
mundo social , antes, um consolo diante da impossibilidade de
convivncia harmoniosa com os homens, e no uma deciso de
procurar a felicidade na solido. Rousseau afirma na Sexta ca-
minhada:
Sendo dono de realizar meus desejos, podendo tudo
sem poder ser enganado por ningum, que teria podido de-
sejar mais tarde? Uma nica coisa: ver todos os coraes
49
Nas Lettres morales Rousseau denuncia le barbare bonheur dos filsofos, que,
enaltecendo os progressos possibilitados pela razo humana, s tm como valor
o bem-estar, a comodidade e os prazeres. A razo dos filsofos no nos torna
melhores ou mais sbios, no nos ajuda a traar a rota para a felicidade e nada
diz sobre os primeiros deveres e os verdadeiros bens da espcie humana.Et de
quel prix sont ces volupts cruelles quachete le petit nombre aux dpends de la
multitude. Le luxe des villes porte dans les campagnes la misre, la faim, le
desespoir, si quelques hommes sont plus heureux le genre humain nest que
plus plaindre. En multipliant les comodits de la vie pour quelques riches on
na fait que forcer la pluspart des hommes sestimer misrables. Quel est ce
barbare bonheur quon ne sent quaux dpends des autres? Ames sensibles, di-
tes le moi, quest-ce quun bonheur qui sachete prix dargent? (Segunda
carta, Pl. 1089).
84 NATALIA MARUYAMA
contentes. Somente o aspecto da felicidade pblica teria
podido tocar meu corao com um sentimento permanen-
te, e o ardente desejo de concorrer para isso teria sido mi-
nha mais constante paixo. (Pl. 1058, p. 87)
E na Stima caminhada:
Enquanto os homens foram meus irmos, fazia pro-
jetos de felicidade terrena; como esses projetos eram sempre
relativos ao todo, somente podia ser feliz de uma felicidade
pblica e a idia de uma felicidade particular somente tocou
meu corao quando vi meus irmos procurarem a sua ape-
nas na minha infelicidade. Ento, para no os odiar, foi real-
mente necessrio fugir-lhes; ento, refugiando-me na me co-
mum, procurei em seus braos subtrair-me aos ataques de seus
filhos, tornei-me solitrio, ou, como dizem, insocivel e
misntropo, porque a mais selvagem solido me parece prefe-
rvel companhia dos maus, que somente se alimentam de
traies e de dio. (Pl. 1066, p. 95-6)
CAP. 3 OS SENTIMENTOS MORAIS E A OBRI-
GAO
A LEI FUNDAMENTAL DA CONSCINCIA
Os pressupostos metafsicos do vigrio saboiano a respei-
to da ordem universal da natureza conferem moralidade uma
base mais slida do que a das convenes sociais. A conscin-
cia, fundada em tais pressupostos, no impe seus princpios
arbitrariamente nem apenas como resposta s decises dos ho-
mens em sociedade. Ela no depende dos caprichos pessoais
do indivduo, mas de sua capacidade de ordenar os objetos
morais de acordo com a natureza das coisas. As idias morais,
para Rousseau, no so, nesse sentido, meras convenes sem
fundamento mas possuem uma base na ordem universal da
natureza.
Rousseau transfere para a esfera moral uma necessidade
anloga a das leis gerais da natureza, de modo que a conscin-
cia, ao nos dar acesso ordem moral, torna-se imperativa, isto
, imponha suas regras e princpios com uma necessidade pr-
pria aos objetos morais. Os preceitos morais apresentados no
Emlio, como por exemplo, os que dizem que fazer o prprio
bem custa de outrem agir mal (E, IV, Pl. 594) ou que se deve
agir em relao ao outro como queremos que ajam em relao
a ns (E, IV, Pl. 523) tm um fundamento no sentimento da
conscincia e podem ser considerados, nesse sentido, como uma
86 NATALIA MARUYAMA
espcie de imperativo moral, sendo to necessrios quanto as
leis da natureza medida que, como estas, esto sustentados
pela suposio da ordem divina
50
.
O que, contudo, apresenta-se como um problema no con-
junto da obra de Rousseau a negao, em seus escritos polti-
cos, particularmente no Manuscrito de Genebra, de um apelo
ao sentimento nas questes relativas justia, ao mesmo tempo
em que, como no Emlio, afirma a primazia da conscincia mo-
ral como um princpio inato de justia e de virtude (E, IV, Pl.
598). a esse duplo aspecto do pensamento de Rousseau que R.
Drath se refere quando afirma a incompatibilidade entre a
teoria da conscincia e a teoria da vontade geral
51
. Paul Bnichou
tambm considera haver duas linhas no pensamento de
Rousseau, uma das quais apareceria, segundo ele, sob uma pers-
pectiva radical, calcada na idia de que o homem no tem ori-
ginariamente nenhuma experincia moral e que por isso a vir-
tude s poderia ser alcanada de modo abrupto, e a outra sob a
perspectiva de uma reforma ou regenerao contnua e progres-
siva, calcada na idia de que o homem tem naturalmente idias
de justia e que, portanto, bastaria confiar nos sentimentos na-
turais
52
.
50
O que no significa que Rousseau utilize o universo natural para explicar a
moralidade. No podemos deixar de considerar a liberdade moral que d digni-
dade s aes humanas. Os preceitos derivados da conscincia so imperativos
porque supem princpios de conduta e envolvem uma sano moral. claro
que a necessidade moral distinta da necessidade das leis fsicas da natureza, s
possuindo em comum com esta o fato de ser sustentada pela suposio da or-
dem divina.
51
Cf. DRATH, R. Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps.
Op. cit., p. 341-4.
52
A oposio entre essas duas linhas no fica muito clara no texto de Bnichou.
Parece se tratar mais de uma diferena em relao aos, se assim podemos dizer,
87 OS SENTIMENTOS MORAIS E A OBRIGAO
Importa-nos ressaltar que esses dois aspectos no impli-
cam numa contradio interna na obra de Rousseau nem na
existncia de duas opes a respeito de estratgias para se al-
canar a virtude mas, antes, expressam dois planos na reflexo
poltica: o jurdico-abstrato que, nos textos de Rousseau, apare-
ce quando ele trata do direito poltico e, por outro lado, o plano
prtico, relativo ao poltica e arte de governar. Do ponto
de vista jurdico a teoria da vontade geral se sustenta indepen-
dentemente da teoria da conscincia. sobretudo quando se
trata de dar as bases para a ao poltica que a conscincia ad-
quire uma funo diretriz, ao lado da vontade geral. Vejamos
em que termos Rousseau distingue cada um desses planos e que
relao pode ser estabelecida entre eles.
No Manuscrito de Genebra h um captulo em que clara
a posio de Rousseau a respeito da anterioridade das leis em
relao justia
53
:
assim que se formam em ns as primeiras noes
distintas do justo e do injusto; pois a lei anterior justia, e
graus de otimismo e pessimismo de Rousseau, do que de uma verdadeira oposi-
o, j que em ambas as propostas estaria em jogo, segundo Bnichou, uma
nica inteno e finalidade: a regenerao da humanidade. De acordo com sua
interpretao, Rousseau aplica, para compreender a odissia da humanidade, o
modelo ternrio da teologia crist: paraso, queda, redeno. Quando supe a
ruptura entre estado de natureza e estado de sociedade, ele estaria preparando
as condies para uma reforma radical da sociedade e, por outro lado, quando
admite um progresso contnuo entre esses dois estados, assume, segundo
Bnichou, um tom menos indignado e apela para o entusiasmo, a comunica-
o e para o feliz abandono ao sentimento natural. Cf. BNICHOU, P.
Rflexions sur lide de nature chez Rousseau. In: Pense de Rousseau. Gene-
bra, Seuil, 1984, p. 125-45.
53
O Manuscrit de Genve, verso anterior do Contrato social, est na edio da
Pliade, t. III.
88 NATALIA MARUYAMA
no a justia lei, e se a lei no pode ser injusta, no
porque a justia esteja em sua base, o que nem sempre po-
deria ser verdadeiro; mas porque contra a natureza que se
queira prejudicar a si mesmo; e isso no tem exceo. (MG,
II, 4, Pl. 329)
As noes de justia so, pois, formadas e no inatas no
esprito humano
54
e essa formao depende, de certo modo, da
aplicao prtica do que Rousseau considera ser a lei funda-
mental decorrente do pacto social (MG, II, 4, Pl. 328). A idia do
contrato social aparece no momento em que preciso dar um
fundamento no apenas ao direito positivo, mas tambm s
noes de justia e aos preceitos morais. Estes ltimos no so
evidentes, j que, para Rousseau, tampouco evidente que as
leis particulares do direito positivo estejam fundadas no direito
natural. Noes de justia e preceitos morais carecem de fun-
damentao. Na seqncia dessa passagem citada acima
Rousseau continua:
um belo e sublime preceito o de fazer ao outro
como queremos que nos seja feito; mas no evidente que,
longe de servir de fundamento justia, ele mesmo precisa
de fundamento; pois onde est a razo clara e slida para eu
me conduzir sendo eu, de acordo com a vontade que teria se
fosse um outro? (MG, II, 4, Pl. 329)
54
A definio de conscincia como princpio de justia levou Henri Gouhier
afirmao de que h um postulado em comum entre Rousseau e Plato, o de
que a justia habita a conscincia, independentemente de uma mentalidade
social determinada. Cf. GOUHIER, H. Les tentations platoniciennes de J.-J.
Rousseau. In: Les mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau. Op.
cit., p. 133-84.
Se a natureza humana tem como primeiro princpio o amor
de si, que anterior ao desenvolvimento da razo e da cons-
cincia, os sentimentos de humanidade e de benevolncia en-
tre os homens e as noes de justia, ainda que possam ser con-
siderados princpios da razo no sentido de que, do ponto de
vista do raciocnio, localizam-se no incio de uma cadeia dedu-
tiva , so, em relao ao amor de si, derivaes. Na perspecti-
va do desenvolvimento das potencialidades da natureza huma-
na, tais sentimentos so sempre posteriores ao amor de si, de-
vendo ser explicados tendo em vista que a primeira preocupa-
o do homem consigo mesmo e no com os outros.
Rousseau nos chama a ateno, no Manuscrito de Gene-
bra, para a esterilidade dos preceitos morais, como esse de fa-
zer ao outro o que queremos que nos seja feito. Assim como os
sentimentos de humanidade, de benevolncia e de justia, tais
preceitos no so anteriores ao pacto social mas decorrem dos
desenvolvimentos possibilitados por este. O que significa que
no podem ser deduzidos da concepo de estado puro de natu-
reza e tm seus fundamentos numa outra espcie de ordem, ins-
taurada no momento de associao entre os homens e distinta
da ordem estritamente fsica cujo nico princpio a conserva-
o ou amor de si. Segundo Bnichou, nesse sentido, Rousseau
deduz a moralidade do estado poltico: a moral verdadeira s
pode nascer de um contrato social legtimo
55
.
Mas no apenas nesse plano conceitual que podemos
explicar sua desconfiana em relao conscincia moral.
preciso considerar as condies reais, sem as quais, segundo
Rousseau, seria intil falarmos em sentimentos de humanida-
55
Cf. BNICHOU, P. Rflexions sur lide de nature chez Rousseau. Op. cit.,
p. 141.
90 NATALIA MARUYAMA
de, em noes de justia e de virtude ou, at mesmo, em amor
ordem. O problema referente ao que anterior, a lei ou a justi-
a, emerge do problema relativo aplicao de sentimentos e
princpios morais aos casos particulares, problema que Rousseau
nos indica na seguinte passagem do Manuscrito de Genebra:
Ainda que seus sentimentos e suas idias pudessem
se elevar ao amor da ordem e s noes sublimes da virtude,
seria impossvel fazer uma aplicao segura de seus princpios
em um estado de coisas que no lhe permitisse discernir nem
o bem nem o mal, nem o homem honesto nem o malfeitor.
(MG, I, 2, Pl. 282)
Se consideramos as sociedades que favorecem mais a con-
corrncia do que algum tipo de cooperao e benevolncia en-
tre os homens e nas quais, segundo Rousseau, as paixes mais
os distanciam do que suas necessidades os unem, no h maior
sentido no apelo aos sentimentos morais do que na afirmao
de que a sociedade, j que feita de homens, s pode ter como
fundamento amor e benevolncia. Como se a conseqncia
natural das relaes sociais em si mesmas pudesse ser a harmo-
nia e o acordo mtuo, ainda que numa sociedade competitiva e
marcada pelas desigualdades.
Ora, a crtica que Rousseau faz do estado de sociedade,
quando se refere s sociedades competitivas, muito clara
56
. As
56
No Discurso sobre a origem da desigualdade Rousseau descreve o estado de guerra
decorrente das desigualdades, das paixes desenfreadas, do abafamento da pieda-
de e da voz de justia (Pl. 176). No fragmento Ltat de guerre ele descreve os
horrores da guerra no estado de sociedade, num momento em que no permitido
ser homem e defender a causa da humanidade: une foule affame, accable
modificaes da natureza humana podem caminhar em direo
s desigualdades, alienao da liberdade, guerra de todos
contra todos, se as condies sociais propiciarem o desenvolvi-
mento das paixes egostas vaidade, orgulho, inveja, desejo
de vingana, cimes e no incentivarem, ao mesmo tempo, a
virtude, seja esta na forma de amor ptria ou amor humani-
dade.
Rousseau chama ateno para as hipocrisias moralizantes
de sua poca
57
. A prpria idia de uma sociedade geral do g-
nero humano para ele um subterfgio s obrigaes morais e
polticas. Os pretensos cosmopolitas, segundo ele, justificam
seu amor pela ptria por seu amor ao gnero humano e se van-
gloriam de amar todo mundo para ter direito de no amar nin-
gum (MG, I, 2, Pl. 287). Todo o captulo do Manuscrito de
Genebra dedicado a essa questo, se uma negao do senti-
mento natural de humanidade como fundamento das relaes
entre os homens, tambm, muito mais do que isso, uma de-
nncia e uma crtica social e poltica.
A desconfiana de Rousseau em relao aos preceitos
morais e aos sentimentos de amor humanidade tem sua justi-
ficao no plano poltico
58
. Para Rousseau, preciso dar um
de peine et de faim, dont le riche boit en paix le sang et les larmes (edio da
Pliade, t. III, Pl. 609).
57
Michel Launay cita em Le neveu de rameau (Paris, d. Fabre, 1950) as passagens
em que Diderot se manifesta contra a hipocrisia social, contra os princpios gerais
da moral que todos tm na boca mas que nenhum deles pratica: p. 35-6, 67, 103-
4. Cf. LAUNAY, M. Jean-Jacques Rousseau. crivain politique. Op. cit., p. 218.
58
Launay localiza toda a problemtica da obra de Rousseau no plano poltico. Em-
bora o problema da desigualdade seja tratado por Rousseau, segundo ele, em uma
progresso das causas morais distino dos talentos e aviltamento da virtude ,
passando pelas causas sociais desigualdade social e de riquezas , s causas eco-
92 NATALIA MARUYAMA
fundamento mais slido s associaes polticas do que vagos
sentimentos morais, os quais requerem, eles mesmos, fundamen-
tao.
Embora Rousseau acredite, tal como podemos ver na
metafsica do vigrio saboiano, na objetividade do sentimento
de justia, o que fundamenta o direito positivo e as leis particu-
lares, no propriamente a justia que o homem capaz de
apreender, mas aquilo que Rousseau caracteriza como lei fun-
damental que decorre imediatamente do pacto social (MG, II,
4, Pl. 328). Tal fundamento, uma vez que compatvel com o
amor de si, est muito mais em consonncia com sua concep-
o de natureza humana do que estaria a suposio de que os
sentimentos morais determinam, por si mesmos, a aproximao
e a boa convivncia entre os homens. Negar a preocupao que
o homem tem consigo mesmo, que anterior a quaisquer senti-
mentos de humanidade e benevolncia, , para Rousseau, igno-
rar as condies reais sob as quais os homens se encontram em
sociedade e se relacionam mutuamente.
Tais so as palavras de Rousseau para definir o que diz
essa lei fundamental decorrente do pacto social: que cada um
prefira em todas as coisas o maior bem de todos (MG, II, 4, Pl.
328). O pacto social no pode ser apenas um acordo verbal mas
supe o engajamento de todos os contratantes em torno de uma
causa comum. O que d fundamento a tal engajamento a con-
veno, ainda que tcita, estabelecida entre os membros do corpo
poltico no momento do contrato. Nas Cartas escritas da mon-
tanha h uma passagem clara a esse respeito:
nmicas o uso e o acmulo do ouro h uma crtica ao homem aeconomicus,
que mostra a conscincia de que considerar apenas, isoladamaente, esse aspecto
da natureza humana mera abstrao e que a histria concreta no determina-
da pela economia mas pela poltica. Cf. id., ibid., p. 194-5 e 223.
O que d unidade ao Estado?A unio de seus mem-
bros. E de onde nasce a unio de seus membros? Da obriga-
o que os vincula. Tudo est de acordo at aqui. Mas qual
o fundamento dessa obrigao? [...] a conveno de seus
membros. (Sexta carta, Pl. 806)
Essa lei fundamental garante, do ponto de vista concei-
tual, que o indivduo contratante considere o maior bem de
todos, o bem comum relativo ao corpo poltico, como critrio
para suas aes. Sua excluso da verso definitiva do Contrato
social no significa que seja um problema para Rousseau afir-
mar, ao mesmo tempo, a primazia do amor a si mesmo e a pre-
ferncia pelo maior bem de todos. No Contrato social ele ex-
plica que o desejo que os indivduos tm de que todos os outros
sejam felizes decorre da preferncia que cada um tem por si
mesmo (CS, II, 4, Pl. 373)
59
. Se assim, a considerao que o
indivduo faz do bem comum tambm no incompatvel com
o princpio do amor a si mesmo mas, ao contrrio, pode at
mesmo ser uma decorrncia dele.
59
Esse tipo de raciocnio apresenta uma dificuldade na medida em que no
possvel afirmarmos o que anterior, o que causa de qu: a preferncia pelo
prprio bem ou a preferncia pelo bem dos outros, o interesse particular ou o
interesse coletivo. Desejamos o bem alheio porque desejamos nosso prprio
bem ou o desejamos em si mesmo? Cf. GRAVE, S. A. Some Eighteenth-Century
attempts to use the notion of happiness. In: Studies in the Eighteenth Century.
Camberra, Australian National University Press, 1968, p. 158. De qualquer
modo, a questo sobre se ou no possvel sustentar a preferncia pelo maior
bem de todos independentemente da preferncia que se tem por si mesmo ,
para ns, irrelevante.
94 NATALIA MARUYAMA
O que, em ltima instncia, explica a preferncia do indi-
vduo pelo bem comum o amor a si mesmo
60
. A preservao
do corpo coletivo e do bem comum uma condio do pacto
social, ao qual o homem se v forado a aderir para continuar a
sobreviver (CS, I, 6, Pl. 360). Se querer o prprio bem caracte-
rstica da vontade particular, preferir o maior bem de todos a
essncia da vontade geral que nasce do pacto social. Em princ-
pio o homem no aceita as clusulas contratuais motivado por
um amor pelos seus vizinhos, mas porque o contrato lhe van-
tajoso.
Embora Rousseau no faa nenhuma referncia essa lei
fundamental no Contrato social, atravs dela podemos com-
preender plenamente a noo de vontade geral e, com esta,
fundamentar o direito positivo
61
. essa lei fundamental que
permite explicarmos como pode o indivduo possuir, alm da
vontade particular, uma vontade geral. Ela fundamenta os pre-
ceitos da conscincia e explica como pode o indivduo se con-
duzir de acordo com uma vontade que teria se fosse um outro
(MG, II, 4, Pl. 329).
De acordo com a terminologia do Contrato social as leis
positivas so atos da vontade geral (CS, II, 6, Pl. 379). so-
mente atravs da idia de que a vontade geral geral quanto a
seu objeto e quanto sua essncia que se pode definir o direito
60
R. Drath considera que o nico mvel da atividade humana, segundo
Rousseau, o amor de si. A piedade, a conscincia, o amor ordem e todos os
outros sentimentos morais derivam, segundo ele, do amor a si mesmo. Cf.
DRATH, R. Le rationalisme de J.-J. Rousseau. Paris, PUF, 1948, p. 98-9.
61
Toda a esfera do direito tem por base essa lei fundamental do pacto social. No
Contrato social Rousseau afirma, analogamente, a ordem social como direito
sagrado que serve de base a todos os outros (CS, I, 1, Pl. 352).
positivo. Se todos os direitos, dos indivduos em relao ao So-
berano e deste em relao aos indivduos, so estabelecidos pe-
las leis somente porque estas so expresses da vontade geral.
Para Rousseau a lei anterior justia, no propriamente por-
que ele considera a justia como mera conveno, mas porque
o direito positivo tem um fundamento mais slido do que as
noes e sentimentos dos indivduos em relao ao que justo
ou injusto.
Podemos considerar ento como anterior instaurao
da esfera do direito, assim como da moralidade, o pacto social,
do qual decorre a lei do maior bem de todos. E com tal idia,
no apenas o direito positivo ganha fundamento, mas tambm
o direito natural (MG, I, 2, Pl. 328). O que, contudo, nos permite
falar, ainda no plano poltico, na primazia da conscincia mo-
ral, a despeito das dificuldades quanto aplicao de seus sen-
timentos, o fato de que, para estabelecer legitimamente a as-
sociao poltica, Rousseau precisou considerar uma lei ante-
rior ao prprio direito positivo e que, apesar de ser uma conven-
o, faz parte da natureza da associao
62
.
H, antes do pacto social, uma disposio do homem para
tal acordo. Podemos afirmar, com Bnichou, que o que funda a
autoridade do contrato uma liberdade de contratar anterior
que, por um decreto da conscincia moral, torna-se a condi-
o de validade de todo engajamento
63
.
62
Embora no momento do pacto social no haja um direito positivo, dele decorre
imediatamente, pela natureza do ato, uma lei inviolvel: a do maior bem de
todos. Tal lei dada pela conscincia e obriga tanto quanto as leis civis, ainda
que possa no ser explicitada.
63
p. 144.
96 NATALIA MARUYAMA
Mesmo que no consideremos haver no homem natural,
aquele que est prestes a assumir as clusulas do contrato como
obrigao poltica, sentimentos morais, a partir de uma pre-
disposio ao acordo com os outros homens que nasce o con-
trato. nesse sentido que o ato de associao pode ser dito
voluntrio. At mesmo o engodo do pacto proposto pelos mais
ricos, no Discurso sobre a desigualdade, pelo qual fizeram de
uma usurpao sagaz um direito irrevogvel (Pl. 178), baseia-se
na ao voluntria dos contratantes.
Se no Manuscrito de Genebra, e indiretamente no Con-
trato social, os sentimentos da conscincia so colocados em
questo, s podendo ser fundamentados pelas regras do pacto
social, a base ltima do prprio pacto reside na esfera da cons-
cincia.
Por um lado, tal como fica claro no Emlio, existe uma
ordem universal acessvel conscincia, que nos d os princ-
pios relativos aos objetos morais, como o bem e a justia. a
partir dessa concepo de conscincia que Rousseau nos mos-
tra a possibilidade do homem praticar a boa ao a despeito de
seus interesses pessoais. Por outro lado, afirmar a relevncia dos
preceitos morais nos leva aos problemas apontados no Manus-
crito de Genebra, relativos aplicao dos princpios s situa-
es particulares e relao entre o amor pela humanidade e o
amor pela ptria.
Podemos mostrar, a partir da antropologia desenvolvida
no Emlio e no Discurso sobre a desigualdade, que qualquer acor-
do ou obrigao estabelecida entre os indivduos supe um sen-
timento de humanidade
64
. Nesse sentido, aqueles que negam a
estreita relao entre amor ptria e amor humanidade no
conseguiriam explicar porque mais vantajoso contratar com
homens e no com os outros animais. Sem o sentimento de hu-
manidade, entendido tambm como princpio de identificao
espcie, no h engajamento possvel. somente depois de iden-
tificar os outros como seus semelhantes, como sendo capazes de
pensar e sentir do mesmo modo em circunstncias semelhantes,
que o homem adquire as idias de compromissos mtuos e perce-
be a vantagem de respeit-los (Discurso sobre a desigualdade, Pl.
166). O que entra em ao no momento do pacto poltico, e que
anterior a este, o que Richard Noble caracteriza como capaci-
dade do homem de perceber o outro como sendo tambm um
eu e como dotado tambm de valor e liberdade, e que podera-
mos chamar de conscincia do outro
65
.
A aparente dicotomia entre a moral do homem e a moral
do cidado, que parece ser uma ressonncia da discusso sobre
a anterioridade da lei civil ou da lei natural
66
, pode ser melhor
64
O que no se confunde com a identidade de natureza afirmada por Samuel
Pufendorf. Rousseau deixa de lado a suposio de uma sociedade geral do gne-
ro humano pr-existente s sociedades particulares e, portanto, a idia de que
no estado de natureza haja uma identidade entre os homens fundando as rela-
es entre eles. Cf. PUFENDORF, S. Le droit de la nature et des Gens. Trad.
de Jean Barbeyrac, 4. ed., Universit de Caen, Centre de Philosophie Politique
et Juridique, 1987, t. I, livro I, cap. I, 7, p. 8.
65
R. Noble mostra como, a partir de duas tendncias opostas a do empirismo e
a do racionalismo , Rousseau elabora sua proposta de educao moral no Emlio
e como a subjetividade construda por ele permite falar numa passagem da cons-
cincia de si mesmo para a conscincia do outro, estabelecendo, com isso, uma
relao intersubjetiva entre os homens. Cf. NOBLE, R. Language, subjectivity,
and freedom in Rousseaus moral philosohy. Op. cit., cap. 7.
66
A questo da primazia da lei civil ou da lei natural , para Bnichou, o ponto
nevrlgico do pensamento de Rousseau. Segundo ele, Rousseau afirma contra
98 NATALIA MARUYAMA
compreendida a partir da suposio de que h uma ruptura en-
tre o estado de natureza e o estado de sociedade. Supondo que
a esfera moral posterior ao pacto de associao poltica e que
o estado de natureza absolutamente amoral o que , na ver-
dade, reduzir a moralidade s noes que dela se possa ter ,
conclui-se prontamente que as regras utilizadas pelos homens,
antes do pacto social, contradizem as regras derivadas das clu-
sulas contratuais.
A descontinuidade entre estado de natureza e estado de
sociedade , contudo, apenas conceitual. Ainda que a associa-
o poltica instaure entre os homens novas regras e valores, h
princpios derivados da natureza original do homem que conti-
nuam a valer no estado de sociedade
67
. Do ponto de vista prti-
co, relativo estratgia poltica, no eficaz supor tal ruptura.
Ao contrrio, acompanhando os progressos da natureza hu-
mana, as modificaes das paixes e faculdades do esprito, tanto
no indivduo quanto na espcie, que se pode encontrar o me-
lhor modo de conduzir a vida pblica. Os interesses particula-
res e as paixes do indivduo, que motivam a conduta do ho-
mem isolado do estado de natureza, no podem ser negligencia-
dos, j que so tambm determinantes da conduta do homem
na vida social, ainda que se manifestem, por vezes, contrrios
ditoriamente que a partir da lei civil que temos noes de justia e que a lei
natural, garantida pela autoridade divina, superior lei civil. Cf. BNICHOU,
P. Rflexions sur lide de nature chez Rousseau. Op. cit., p. 143.
67
H uma passagem clara a esse respeito no fragmento Ltat de guerre, em que
depois de afirmar que o acordo artificial nos faz entrar em uma nova ordem de
coisas Rousseau observa: Ainsi toute la face de la terre est change; par tout
la nature a disparu; Par tout lart humain a pris sa place lindependance et la
libert naturelle ont fait place aux loix et lesclavage il nexiste plus dtre
libre; le philosophe cherche un homme et nen trouve plus. Mais cest en vain
quon pense aneantir la nature elle renat et se montre o lon lattendoit le
moins (Pl. 603-4).
aos interesses do corpo coletivo. tambm nesse ponto que a
esfera pblica e a esfera privada se encontram. preciso obser-
var, e essa uma das grandes lies do Emlio, como os homens
se conduzem em sociedade, para prever suas aes e reaes,
conhecer seus gostos, costumes e paixes.
A vida privada dos membros do corpo poltico importa
medida que tambm um alicerce da moralidade. Embora a
conduo do corpo poltico deva se referir, por princpio, von-
tade geral e, por isso, s possa atuar nas questes relativas ao
corpo todo, cabe s instituies fazer com que a vontade geral
prevalea sobre a vontade particular. A conduta dos homens
em sua vida privada importa, para Rousseau, uma vez que refle-
te o estado moral em que se encontram. Seus vcios e virtudes
enquanto indivduo afetam a vida do todo
68
e no podem, por
isso, ser ignorados pelo poder pblico.
Outro fator importante vida pblica, relativo moral
do indivduo, que quanto mais o interesse deste for generali-
zado e estendido a todos os outros, maior , segundo Rousseau,
a justia e mais prximo se est do bem comum. Da a impor-
tncia da teoria da conscincia para o pensamento poltico de
Rousseau. A prpria possibilidade de que todos tero essa mes-
ma tendncia de estender o amor de si aos outros nos dada
pela concepo de conscincia, cujo princpio sempre certo,
justo e bom. Tal princpio , segundo Rousseau, admitido e re-
conhecido por todo o gnero humano (E, IV, Pl. 600). Bondade,
68
Cf. fragmento Des moeurs: Il en est de mme dans lordre moral. Les vices et
les vertus de chaque homme ne sont pas relatifs lui seul. Leur plus grand
raport est avec la socit et cest ce quils sont lgard de lordre en gnral qui
constitu leur essence et leur caractre (edio da Pliade, t. III, Pl. 554).
100 NATALIA MARUYAMA
amor justia e amor humanidade, na terminologia do Emlio,
so palavras equivalentes (E, IV, Pl. 492; E, IV, Pl. 547).
As regras morais mais simples, a respeito do cumprimen-
to dos deveres, promessas e quaisquer outros compromissos m-
tuos, so anteriores ao pacto social. Bnichou j previa o pro-
blema ao qual sua interpretao dos textos de Rousseau o leva-
ra: se a moral decorre da poltica, e se o contrato social sem-
pre particular, como pode haver moral universal?
69
No h, pro-
priamente, duas linhas de pensamento na obra de Rousseau,
mas apenas dois pontos de vista, conforme se considere o as-
pecto jurdico-abstrato ou o aspecto prtico, relativo ao
poltica. Do ponto de vista legal, no permitido apelar s cons-
cincias individuais, pois estas no nos do idias pr-concebi-
das de justia. Entretanto, do ponto de vista da ao poltica,
somente com o postulado de um princpio universal, o princpio
da conscincia, possvel tornar vivel a vida pblica, pois sem
esta universalidade no h engajamento entre os homens. Michel
Launay refere-se a esse problema quando afirma:
Independentemente de toda particularidade social,
nacional ou histrica, h deveres de simples justia, de igual-
dade de todos perante a lei moral que parecem emanar da
pura conscincia e ditar um certo comportamento social [...].
O respeito aos deveres elementares um dos elementos de
toda boa poltica, porque a condio da ordem.
70
69
p. 141-2.
70
Cf. LAUNAY, M. Jean-Jacques Rousseau. crivain politique. Op. cit.,
p. 302-3.
A benevolncia e a humanidade no so, segundo ele,
simples predicaes sentimentais, mas valores que justificam a
existncia humana.
A despeito da negao dos sentimentos morais no Ma-
nuscrito de Genebra, claro o apelo que Rousseau faz univer-
salidade da conscincia, que, por um lado, torna a lei e a justia
algo objetivo e impessoal e, por outro, transfere para o corpo
poltico o eu particular, dando ao indivduo uma nova vonta-
de, justa e geral:
pois na Lei fundamental e universal do maior bem
de todos e no nas relaes particulares de homem a homem
que preciso procurar os verdadeiros princpios do justo e do
injusto, e no h nenhuma regra particular de justia que no
possa ser facilmente deduzida dessa primeira lei [...]. Porque o
eu particular estendido ao todo o lao mais forte da socieda-
de geral, e porque o Estado tem o mais alto grau de fora e de
vida que pode ter quando todas as nossas paixes particulares
se renem nele. Em uma palavra, h mil casos nos quais um
ato de justia prejudicar seu prximo, ao passo que toda Ao
justa tem necessariamente por regra a maior utilidade comum;
e isso sem exceo. (MG, II, 4, Pl. 329-330)
O PROBLEMA DA OBRIGAO
A grande estratgia do tutor de Emlio para form-lo como
cidado, fazendo com que o bem comum seja um motivo real
para o cumprimento de seus deveres sociais e polticos, consiste
no que poderamos considerar uma movimentao do eu para
dentro e para fora de si mesmo. Tal idia fundamental para a
compreenso da relao entre o indivduo e a comunidade. Com
essa idia, no preciso supor um antagonismo entre esses dois
elementos, pois a natureza do indivduo possui como caracte-
rstica inerente a capacidade de interiorizao e exteriorizao,
ou sada e retorno a si mesmo.
flagrante no Emlio tal movimentao. No livro II h
vrias passagens em que Rousseau apela para a interiorizao
do indivduo, em oposio influncia dos preconceitos e opi-
nies dos homens em sociedade, com a finalidade de formar
no esprito da criana a capacidade de pensar por si mesmo.
Esse momento de auto-reflexo, que fundamental para a li-
berdade e para a felicidade do indivduo, aparece relacionado
com os primeiros deveres do homem, relativos sua prpria
conservao:
homem! encerra tua existncia dentro de ti e no
sers mais miservel. (E, II, Pl. 308, p. 66)
Nossos primeiros deveres so para conosco; nossos
sentimentos primitivos concentram-se em ns mesmos; to-
dos os nossos movimentos naturais dizem respeito inicial-
mente nossa conservao e ao nosso bem-estar. (E, II, Pl.
329, p. 84-85)
com vistas na concepo de natureza como esfera do
indivduo isolado, bastando-se a si mesmo, guiado unicamente
pelo instinto de sobrevivncia, que Rousseau prope essa inte-
riorizao, esse voltar-se a si mesmo, que fundamental para
que Emlio se distancie das opinies e preconceitos de socieda-
de e atente para suas necessidades reais. Mas no momento em
que Emlio atinge uma idade em que preciso introduzi-lo nas
relaes sociais, Rousseau passa a destacar, ao contrrio, sua
capacidade de estender seu eu para fora de si mesmo, o que,
para Burgelin, constitui a sensibilidade moral do homem
71
.
O que nos chama a ateno a introduo, no livro III,
por meio da concepo de trabalho, da idia de dever social (E,
III, Pl. 470). A referncia deixa de ser os interesses imediatos e
particulares, como ocorria com a idia de propriedade
72
, no li-
vro II, e passa a incluir o interesse comum. Trata-se de um con-
vite para que Emlio saia de dentro de si mesmo e ultrapasse a
esfera do interesse particular. Ao lado dos deveres do homem
relacionados sua conservao, ele adquire idias de obrigao
e passa a considerar as necessidades mtuas dos homens com
quem se relaciona (E, III, Pl. 466-7).
claro que a idia de trabalho como dever social, j que
ainda baseada na esfera do interesse, seja este comum ou indi-
vidual, insuficiente para falarmos nas obrigaes civis e polti-
cas. Para Rousseau o interesse jamais produz uma obrigao e,
por isso, ele observa, a respeito do cumprimento das promessas,
que desde que um interesse faz prometer, um interesse maior
pode fazer violar a promessa (E, II, Pl. 334). E, alm disso,
difcil, seno impossvel, determinar quais dos interesses em jogo
71
p.150-3. Para Burgelin h uma comunho do indivduo com o mundo e com os
outros, pela qual a alma individual perde sua densidade, dissolve-se pouco a
pouco nos outros.
72
Cf. E, II, Pl. 329-35; E, II, Pl. 421-2. Emlio s compreende, nesse momento,
aquilo que se relaciona com seus interesses imediatos. A introduo da idia de
propriedade no se faz, portanto, de modo abstrato, no aparece como um di-
reito formal, mas atravs do recurso experincia e aos interesses imediatos de
Emlio. As noes morais que vo sendo ensinadas se relacionam a seu estado
atual e no ao estado relativo dos homens, pois Emlio no tem ainda nenhuma
idia das relaes sociais.
so mais importantes e tambm quando um indivduo age em
benefcio prprio ou em funo do interesse coletivo.
A dificuldade em relao ao problema das obrigaes so-
ciais e polticas
73
, j notado por Hobbes quando enfatizava a
necessidade de um poder coercitivo capaz de obrigar os homens
ao cumprimento de seus pactos, remete-nos questo da deter-
minao das aes humanas pelo interesse coletivo ou pelo in-
teresse prprio, na medida em que, tal como nesse problema,
no possvel conhecer o contedo da conscincia individual
para concluir algo a respeito das obrigaes que ela impe.
Tal a desconfiana de Hobbes de que a conscincia pos-
sa impor, de fato, uma obrigao, que considera que as leis de
natureza que ela nos fornece no so propriamente leis mas ape-
nas qualidades que predispem os homens para a paz e para a
obedincia
74
. Afirmao que nos leva a concluir que a obriga-
toriedade dos preceitos da conscincia seria, de certo modo,
condicional, seu contedo s se tornando efetivamente lei quan-
do h um poder coercitivo que imponha seus preceitos. A lei de
natureza, observa Hobbes no Do cidado, obriga em foro in-
terno, ou na crte da conscincia, mas nem sempre em foro
73
Charles W. Haendel expe de modo claro o problema da obrigao poltica e
afirma que, para Rousseau, o nico modo de resolv-lo consistiria em comear-
mos a pensar que o povo possa obrigar-se a si mesmo. Tal idia fundamenta-se,
segundo ele, na suposio que faz Rousseau de que h uma espcie de semente
de governo em cada indivduo, a qual se desenvolveria plenamente com o
pacto social. Cf. HAENDEL, C. W. Jean-Jacques Rousseau: moralist. New York,
Bobbs-Merrell, 1934, cap. 6.
74
Embora, logo em seguida, Hobbes afirme que a lei natural e a lei civil so dife-
rentes partes da lei. Cf. HOBBES, T. Leviathan: or, the matter, form, and
power of a commonwealth, ecclesiastical and civil. Parte II, captulo XXVI, p.
166 (edio de W. Molesworth, London, John Bohn, 1966, p. 253).
externo, e neste apenas quando puder ser cumprida com segu-
rana
75
.
H algo de inefvel e muito vago nos sentimentos morais
e Rousseau leva isso em considerao. Mas, ao afastar do plano
poltico os sentimentos de benevolncia universal e de amor
humanidade, ele no enfatiza, tanto quanto Hobbes, a funo
da fora ou da coao exterior no cumprimento das obrigaes
sociais e polticas
76
. Ainda que no se possa apelar para senti-
mentos individuais, existe, para Rousseau, uma grande dife-
rena entre subjugar uma multido e reger uma sociedade (CS,
I, 5, Pl. 359) e, por isso, a conduo da vida pblica est, para
ele, muito alm da imposio das leis pela fora
77
.
75
Cf. HOBBES, T. De cive. Parte I, cap. III, 27. No Leviathan Hobbes afirma
que as leis de natureza em si mesmas, porque, em certas condies, contrrias s
paixes naturais, requerem a espada para ser respeitadas: and covenants, without
the sword, are but words, and of no strength to secure a man at all (parte II,
cap. XVII, 1966, p. 154).
76
Cf. HOBBES, T. Leviathan. Parte I, cap. XIII, 1966, p. 112: men have no
pleasure, but on contrary a great deal of grief, in keeping company, where there
is no power able to over-awe them all. Para Hobbes, se no houver um poder
coercitivo para obrigar os membros contratantes a cumprir o contrato, este se
torna nulo. O poder necessrio para garantir o respeito das obrigaes porque
no possvel confiar na fora das palavras, cujos vnculos so demasiado fra-
cos para refrear a ambio, a avareza, a clera e outras paixes dos homens,
nem na generosidade, que demasiado raro encontrar para se poder contar
com ela, sobretudo entre aqueles que procuram a riqueza, a autoridade ou os
prazeres sensuais, ou seja, a maior parte da humanidade, mas apenas no medo:
os pactos aceitos por medo, na condio de simples natureza, so obrigatrios
[...] porque tudo o que posso fazer legitimamente sem obrigao posso tambm
compactuar legitimamente por medo, e o que eu compactuar legitimamente
no posso legitimamente romper. Cf. Leviathan. Parte I, cap. XIV, p. 87-8.
77
O que no significa que, para Hobbes, apenas a fora seja suficiente para garantir
o cumprimento da obrigao. Antes do contrato social, pelo qual se institui um
poder comum, Hobbes reconhece uma obrigao em relao ao cumprimento de
seus pactos, a qual seria, de acordo com o que escreve no Leviathan, a
A despeito da considerao da fora pblica como garan-
tia do cumprimento do pacto poltico e da concepo de sobe-
rania como poder absoluto e indivisvel, Rousseau jamais dei-
xou de lado a necessidade de fundar o poder poltico e a obriga-
o na natureza do indivduo, considerado como sujeito livre e
moral e que capaz de impor leis a si mesmo.
O problema poltico, para Rousseau, situa-se menos na
questo da soberania, ou seja, na caracterizao daquele que
detm o poder soberano
78
, mas, sobretudo, na questo da obri-
gao. No suficiente supor que o povo que detm a sobera-
nia. preciso que ele tenha a capacidade de obrigar-se a si mes-
mo, ou seja, que saiba impor a si mesmo as leis, os princpios e as
normas do corpo poltico como uma obrigao
79
.
terceira lei natural, fonte e origem da justia. O pacto obriga porque um ato
racional e envolve justia: tanto quando h um poder coercitivo para imp-la
como quando um dos lados envolvidos j cumpriu sua parte, h uma obrigao
racional. Cf. Leviathan. Parte I, cap. XV, p. 90-1. R. J. Ribeiro enfatiza no pen-
samento de Hobbes, em relao natureza da obedincia dos sditos para com
o soberano, o carter consentido e racional do ato de contratar, o que diferen-
cia a relao propriamente poltica da relao entre o escravo e seu senhor, pois
o escravo no contrata. Cf. RIBEIRO, R. J. Ao leitor sem medo. Hobbes escre-
vendo contra o seu tempo. So Paulo, Brasiliense, 1984, cap. 5.
78
A idia de que o poder poltico emana do povo aceita por todos os tericos do
direito natural. Como observa Drath, a novidade de Rousseau tornar a so-
berania do povo inalienvel. Da a importncia de se distinguir a base da sobe-
rania de seu exerccio. No h para Rousseau transferncia do exerccio da
soberania. Esta deve ser sempre do povo. Cf. DRATH, R. Jean-Jacques
Rousseau et la science politique de son temps. Op. cit., p. 49.
79
Haendel observa que mesmo Bodin poderia conceder que o poder poltico per-
tence ao povo. O problema, contudo, reside na obrigao. O povo pode ser
soberano, o que no implica que possa obrigar-se a si mesmo. Para Bodin, como
para Hobbes, preciso de um poder obrigatrio menos vago para impor as leis.
A lei depende de um soberano que possa obrigar todos os outros porque ela no
poderia obrigar por si mesma. Nesse contexto a obrigao significaria, segundo
A importncia da conscincia moral no pensamento pol-
tico de Rousseau no reside somente no fato dela deter o privi-
lgio de impor os princpios e valores universais, mas de tornar
possvel ao indivduo que, do ponto de vista do estado puro de
natureza, um ser isolado e auto-suficiente a vida em grupo,
medida que confere necessidade ao cumprimento de suas pro-
messas e deveres sociais e polticos. A conscincia individual
jamais considerada por Rousseau como algo que fecha o indi-
vduo em si mesmo, mas, ao contrrio, o que nele expande seu
ser e sua vontade para alm de seus interesses imediatos e parti-
culares e o permite considerar uma vontade impessoal, a vonta-
de geral, como sendo a sua prpria vontade. Nesse sentido po-
demos considerar, como Burgelin, que a conscincia sempre
abertura
80
.
Os problemas referentes ao mvel ltimo das aes hu-
manas e indeterminao do contedo da conscincia deixam
de nos ser relevantes porque no se trata de supor uma cons-
cincia j dada e pronta no esprito do indivduo. Ainda que o
indivduo considere, em primeiro lugar, seus interesses particu-
lares e mesmo supondo que no haja sociabilidade natural
entre os homens ou que o jogo poltico decorra apenas de um
artifcio , ele no pode ser considerado como uma natureza
fechada em si mesma. Ao contrrio, a natureza humana, tam-
bm porque perfectvel, est sempre aberta e com uma dispo-
Haendel, simplesmente obedincia ao poder superior. A idia de que a obriga-
o uma coao externa ao indivduo aparece tambm, segundo ele, na con-
cepo de Pufendorf. O que causaria a obedincia no seriam as razes das leis
mas o poder que as executa. Cf. HAENDEL, C. W. Jean-Jacques Rousseau:
moralist. Op. cit., p. 140-3.
80
p. 152.
sio, seno para manter um acordo perptuo, ao menos para
sustentar o dilogo e relacionar os homens entre si.
A prpria idia de um sentimento concorrendo para a
conservao da espcie, anterior razo e que serve para equi-
librar no indivduo o instinto de sobrevivncia, ou seja, a pie-
dade natural, primeiro sentimento relativo que toca o cora-
o humano segundo a ordem da natureza (E, IV, Pl. 505),
nos indica que h no homem, no plano afetivo e no racional,
um certo impulso para a vida em comunidade. Precisamos
considerar as afeies sociais, cujo germe seria o sentimento
de piedade e que parece favorecer a idia de uma unio natu-
ral e espontnea entre os homens, mas sem, contudo, deixar
de lado a importncia atribuda por Rousseau s situaes con-
cretas
81
.
Apesar de jamais ter considerado que o homem , por
natureza, mau ou propenso quela guerra generalizada suposta
81
preciso levar em conta que a filosofia poltica de Rousseau que, de modo
geral, refere-se mais a princpios abstratos do que a fatos, no negligencia os
vrios elementos que coexistem e compem as situaes concretas. Assim po-
demos entender como Rousseau, em certos momentos, desconfia dos sentimen-
tos e dos preceitos da conscincia, j que, para ele, de fato, no h ningum que
possa segui-los em sua pureza, sem a concorrncia de vrias outras paixes. Esse
aspecto mais realista das reflexes de Rousseau aparece tambm quando ele
considera o clima, a diversidade de costumes, as leis e os modos de governar, os
quais caracterizam os povos e marcam suas diferenas. O que , como sublinha
Launay, que emprega os termos relativismo e realismo poltico para designar
esse posicionamento, uma influncia que Rousseau teve de Montesquieu. A
considerao desses elementos, segundo Launay, no exclui a suposio de que
existam leis gerais, rapports ncessaires reliant les attitudes des individus aux
formes des gouvernements sous lesquels ils vivent. Cf. LAUNAY, M. Jean-
Jacques Rousseau. crivain politique. Op. cit., p. 160.
por Hobbes
82
, Rousseau tampouco aceitou a idia de sociabili-
dade natural. No existir, em princpio, uma confraternizao
universal entre os homens era, para ele, um fato inegvel. Por
um lado, no plano puramente conceitual, Rousseau admite que
no estado puro de natureza o homem viva isolado sem nenhu-
ma necessidade ou afeio pelos outros, o que j uma negao
da sociabilidade natural. Por outro lado, Rousseau observa que,
no estado de sociedade, os homens so vaidosos, vingativos e
capazes de sacrificar o bem e a felicidade de todos os outros por
algo que favorea sua nsia de comodidade e bem-estar. Isso
para Rousseau era um dado factual e que, alm de apontar para
as dificuldades de se afirmar a sociabilidade natural, pode at
nos sugerir que sempre haver, independentemente da diversi-
dade dos povos, em qualquer poca ou lugar, homens maus.
82
Sobre a guerra de todos contra todos, cf. HOBBES, T. Leviathan. Parte I, cap.
XIII. Tambm De cive. Parte I, cap. I, 12. Sobre uma maldade natural na
natureza humana, que Rousseau afirma equivocadamente ser tambm suposi-
o de Hobbes, podemos nos remeter ao Prefcio Prefcio do autor ao leitor
do De cive, no qual Hobbes afirma claramente que o mal no efeito da
natureza. Como no estado de natureza todos tm direito a tudo, natural que
possam fazer uso de suas prprias foras para possuir o que quiserem e para
conservarem a si mesmos. O que no significa que sejam maus ou perversos.
Hobbes exemplifica com as crianas que, mesmo sendo por vezes choronas,
impertinentes ou que queiram bater em seus pais, disso no se segue que sejam
ms, pois elas esto isentas de todo dever. Somente depois que crescem, tor-
nando-se capazes de causar danos, que elas podem ser consideradas ms. As-
sim, conclui Hobbes: um homem perverso quase a mesma coisa que uma
criana que cresceu e ganhou em fora e se tornou robusta ou como um
homem de disposio infantil, ou seja, no qual falta a razo. Tal foi o impacto
dessa afirmao sobre Rousseau, que ele a criticou no Discurso sobre a desigual-
dade (Pl. 153) e no Emlio (E, I, Pl. 288): a maldade no se relaciona com a
fora, mas com a fraqueza, nem se relaciona com o homem robusto da natureza,
pois este independente e no tem necessidade de fazer a guerra aos outros j
que a natureza lhe oferece tudo de que necessita.
Desse raciocnio no se pode concluir, contudo, que o
homem seja mau por natureza. preciso fazer a genealogia do
mal. O homem nem sempre foi assim. Em uma nota do Discur-
so sobre a desigualdade, Rousseau afirma:
Os homens so maus uma experincia triste e con-
tnua dispensa provas; no entanto, o homem naturalmente
bom creio t-lo demonstrado; o que, pois, poder t-lo de-
pravado a esse ponto seno as mudanas sobrevindas em sua
constituio, os progressos que fez e os conhecimentos que
adquiriu?[...] Que se poder pensar de um comrcio no qual
a razo de cada particular lhe dita mximas diferentemente
contrrias s que a razo pblica prega ao corpo da sociedade
e onde cada um encontra seu lucro na infelicidade de ou-
trem? [...] Assim, encontramos nossos lucros no prejuzo de
nossos semelhantes e a perda de um quase sempre determina
a prosperidade de outro. (nota IX, Pl. 202-3, p. 297)
A competio, a desconfiana e a glria, que so as trs
causas de discrdia afirmadas por Hobbes como pertencendo
natureza humana, so, para Rousseau, obras da sociedade e
no fazem parte da natureza humana original
83
.
83
Cf. HOBBES, T. Leviathan. Parte I, cap. XIII. No Discurso sobre a desigualda-
de, Rousseau critica Hobbes por este ter includo, na concepo de homem
natural, necessidades e paixes que so obra da sociedade (Pl. 153). A crtica
que Rousseau faz aos tericos do direito natural semelhante na medida em
que, para ele, todos tomam os efeitos pelas causas. Cf. Pl. 132: Enfin tous,
parlant sans cesse de besoin, davidit, doppression, de desirs, et dorgueil, ont
transport ltat de Nature, des ides quils avoient prises dans la socit; Ils
parloient de lHomme Sauvage et ils peignoient lhomme Civil .
Afirmar os sentimentos morais no contradiz, para
Rousseau, as observaes das situaes concretas. possvel
sustentar, apesar de nossas observaes dos fatos, no somente
que h no homem uma disposio para a comunho afetiva com
os outros, mas tambm que essa disposio que d origem a
todas as obrigaes, inclusive a obrigao poltica. Tal disposi-
o sempre vaga e precria mas, embora assim o seja, poss-
vel e vantajoso elaborar as estratgias polticas tendo em vista
esses elementos da esfera afetiva.
A conscincia no se apresenta j dada e pronta. No
preciso determinar seu contedo porque no por meio deste
que se especificaro as regras da vida pblica. A obrigao polti-
ca no se sustenta nos preceitos morais da conscincia, mas na
capacidade efetiva que confere ao indivduo de estender seu eu
para todos os outros e de impor a si mesmo uma lei impessoal.
Esse aspecto do pensamento de Rousseau nos ajuda a en-
tender sua crtica razo, quando ele a considera exclusiva-
mente em sua relao com os interesses particulares
84
. Os prin-
cpios que levam o indivduo a agir em funo do bem pblico
ou comum no esto vinculados aos clculos da razo. intil
pretender convencer racionalmente os homens de suas obriga-
es polticas. Nesse sentido, Rousseau poderia convir que
necessrio impor as leis aos homens, independentemente das
boas razes.
Ainda do mesmo ponto de vista, para Rousseau, mesmo
que fosse possvel convenc-lo racionalmente a respeito da ne-
cessidade do cumprimento de seus deveres, no seria a razo
84
Cf. E, IV, Pl. 602. Claro, no ao conceito geral de razo que Rousseau se refere
quando faz essa crtica. A razo em si mesma, simplesmente como uma faculda-
de do esprito, mantm sua funo de guia moral.
que o levaria a agir visando o bem pblico. O discurso do ho-
mem independente do Manuscrito de Genebra , nesse senti-
do, esclarecedor:
Dai-me garantias contra todo empreendimento in-
justo, ou no espereis que, de minha parte, eu dele me abste-
nha [...]. Eu vejo bem, eu reconheo, a regra que posso con-
sultar; mas ainda no vejo a razo que deve sujeitar-me a essa
regra. No se trata de me ensinar o que a justia; trata-se de
mostrar-me qual interesse tenho em ser justo. (MG, I, 2, Pl.
285-286)
O modo como esse homem independente
85
raciocina
parece ser, para Rousseau, comum maior parte dos indivduos
no , certamente, o homem que Rousseau idealiza.
Do ponto de vista do direito poltico, Rousseau no reco-
nhece nenhum tipo de recurso conscincia ou razo indivi-
dual. As leis positivas e o poder executivo no podem depender
de caprichos individuais, no so estabelecidos tendo-se em vista
as aspiraes individuais, mas tm como nica finalidade a ma-
nuteno do bem comum e a preservao do corpo poltico.
A principal funo da teoria da conscincia para a carac-
terizao da obrigao poltica no reside na esfera dos princ-
pios e abstraes relativos ao corpo poltico. A conscincia in-
dividual, para Rousseau, est muito longe de servir como fun-
damento da associao poltica. Seus preceitos no so anterio-
85
Trata-se de uma aluso ao raciocinador violento de Diderot. Cf. DIDEROT,
D. Droit Naturel. In: uvres compltes. t. VII, Paris, Hermann, 1976,
p. 24-9.
res associao mas resultados dela. Do ponto de vista terico,
a lei fundamental do maior bem de todos uma conseqncia
direta do tipo de pacto que lhe d origem, ou seja, um acordo
baseado na vontade livre de todos os contratantes.
A originalidade da teoria da conscincia de Rousseau
conceb-la, no apenas como um substrato da ordem universal,
ou como um instinto divino
86
, mas como base da obrigao,
na medida em que, ao estender os interesses do indivduo uti-
lidade e ao bem pblico, embora no seja causa da associao
poltica, o que a conserva. Mesmo afirmando o inatismo dos
sentimentos da conscincia, Rousseau confere a ela, e isso
que a torna compatvel com seu pensamento poltico, uma cer-
ta dependncia em relao aos hbitos e costumes, sejam estes
privados ou pblicos.
a conscincia que, segundo Rousseau, confere ao indi-
vduo a capacidade de obrigar-se a si mesmo, de impor-se as leis
e as obrigaes morais e polticas. na esfera da conscincia,
dos hbitos e costumes, que as obrigaes so fixadas e respeita-
das. Da a eficcia da conscincia do ponto de vista da ao
poltica: ela no serve como fundamento s regras da vida p-
blica, mas permite sua manuteno. O que no ocorre simples-
mente pela suposio de uma conscincia acabada, formada,
mas de uma conscincia que estaria sempre por ser construda,
atravs da disciplina e da educao.
86
Para Alexis Philonenko no h originalidade na teoria da conscincia de
Rousseau porque esta se manteria fiel, na medida em que considera a conscin-
cia como instinto divino, tradio calvinista. A conscincia seria, como para
Calvino, apenas um princpio unificador que torna o homem semelhante a
Deus. Cf. PHILONENKO, A. Jean-Jacques Rousseau et la pense du malheur.
Paris, Vrin, 1984, t. II, p. 271-3.
As sementes de sociabilidade, humanidade e auto-gover-
no da conscincia dependem, para se desenvolver plenamente,
de estmulos externos ao indivduo. Trata-se de uma tendncia
sociabilidade, mas que s se manifesta a partir de condies
reais e concretas que propiciem o desenvolvimento e a forma-
o da conscincia nesse sentido. A teoria da conscincia po-
deria servir como um subterfgio para a manuteno de uma
dominao dos mais fortes ou mais ricos se desviasse a ateno
dos problemas reais ou apenas propusesse o recurso objeo
da conscincia individual, deslocando problemas de natureza
poltica para a esfera moral
87
. No pensamento de Rousseau ela
serve, ao contrrio, para a afirmao da plena soberania do povo,
conferindo aos indivduos que integram uma nao particular a
responsabilidade poltica e permitindo aos governantes deposi-
tar a confiana em sua capacidade de obrigar-se a si mesmo,
independentemente da fora pblica.
Trata-se da arte de governar, que est muito alm da sim-
ples imposio das leis pela fora, e que ganha tanto mais soli-
dez quanto mais consegue atingir essa face oculta da natureza
humana. Por mais vagos que sejam os sentimentos da conscin-
cia, e mesmo constituindo-se como uma espcie de ato de f
87
Parece ser muito diferente afirmar um direito participao na vida poltica e
afirmar um direito de recusar obedincia quando aquilo que se ordena contra
a conscincia moral. O direito objeo de conscincia, sem o princpio de
que o homem capaz de obrigar-se a si mesmo, no garante ao indivduo auto-
nomia e responsabilidade poltica mas apenas moral. O indivduo pode ter li-
berdade para pensar e crer em que quiser, desde que obedea. A objeo de
conscincia reconhecida pelos tericos do direito natural e, no entanto, como
mostra Haendel, eles no incentivavam, do ponto de vista poltico, a ao po-
pular. Para Haendel o simples apelo a obrigaes morais no garantiam os direi-
tos polticos dos sditos. Cf. HAENDEL, C. W. Jean-Jacques Rousseau: moralist.
Op. cit., cap. 6.
essa confiana que o governante deposita nos indivduos, tal
suposio em nada fere a confiabilidade das regras e princpios
polticos em questo, porque no se pretende, com isso, afirmar
a supremacia da conscincia em relao s leis civis ou em rela-
o vontade geral.
Ao contrrio, a concepo de conscincia de Rousseau,
se bem aplicada, serviria como reforo manuteno da ordem
pblica, entendida sob o princpio da vontade geral e do bem
comum. Rousseau no nega a primazia, do ponto de vista do
indivduo, dos interesses particulares e, por isso, no dilui
o eu individual no eu comum do corpo poltico. A tenso entre
o indivduo e a comunidade permanece e, assim como os confli-
tos entre interesses divergentes, no desaparece simplesmente
atravs de preceitos morais.
A teoria da conscincia no enfraquece o governo pol-
tico ou o torna mais flexvel. Sua contribuio para a teoria
poltica residiria, sobretudo, no fortalecimento da idia de obri-
gao, que dela tira sua solidez. Nas Cartas escritas da monta-
nha, aps afirmar que o fundamento da obrigao e do corpo
poltico reside na conveno de seus membros, Rousseau ob-
serva:
Independentemente da verdade desse princpio, ele
melhor do que todos os outros pela solidez do fundamento
que estabelece; pois que fundamento mais seguro pode ter a
obrigao entre os homens do que o livre engajamento da-
quele que se obriga? Pode-se disputar qualquer outro princ-
pio, no esse. (Sexta carta, Pl. 806-7)
CAP. 4 A AFETIVIDADE NA TEORIA DA VON-
TADE GERAL
A CONSCINCIA E A VONTADE GERAL
Aqueles que criticam Rousseau, por julgar que seu pensa-
mento poltico encerra elementos favorveis tirania, ao des-
potismo ou ao totalitarismo, parecem tomar como principal
ponto de referncia sua concepo de vontade geral. Tal o
caso de J. L. Talmon, que acredita encontrar no pensamento de
Rousseau os germes da democracia totalitria. Sua interpre-
tao da teoria da vontade geral considera apenas seus aspectos
abstratos: a vontade geral de Rousseau , para ele, uma verda-
de matemtica, semelhante idia platnica, e caracterizada
como uma espcie de vontade pr-ordenada, sem a qual no
se pode afirmar de um indivduo que pertence espcie huma-
na
88
.
Os grandes riscos de tirania, em relao concepo
de vontade geral, devidos principalmente dificuldade de
realiz-la concretamente na vida poltica sem que seja falseada
ou iludida pelas vontades particulares e parciais, so reconheci-
88
Cf. TALMON, J. L. Los origines de la democracia totalitaria. Mxico, Aguilar,
1956, p. 45 e 53.
dos por vrios intrpretes, mesmo por aqueles que no preten-
dem associar a Rousseau alguma espcie de autoritarismo pol-
tico. A dificuldade de transpor para o plano concreto um prin-
cpio terico e abstrato, como esse da vontade geral, enquanto
base das leis e justificao da soberania do poder poltico, no
totalmente ignorada por Rousseau, o que podemos notar a par-
tir da conflituosa relao entre vontade geral e fora pblica,
tal como aparece no Manuscrito de Genebra:
Como na constituio do homem a ao da alma
sobre o corpo o abismo da filosofia, a ao da vontade geral
sobre a fora pblica o abismo da poltica na constituio
do Estado. Foi nesse ponto que todos os legisladores se perde-
ram. (MG, I, 4, Pl. 296)
Para Rousseau, o governo, o qual s assume o poder exe-
cutivo por consignao, tem a obrigao de realizar concreta-
mente, atravs de atos particulares, a vontade geral. Ele deve
colocar em ao a fora pblica segundo as diretrizes da vonta-
de geral e fazer na pessoa pblica o que faz no homem a unio
da alma e do corpo (CS, III, 1, Pl. 396). Esse abismo da filosofia
poltica no parece ter sido a principal preocupao de Rousseau
que, embora a leve em considerao e limite o poder executivo
proteo dos direitos estabelecidos pelo princpio da vontade
geral, no trata detalhadamente das condies concretas em
que tal poder deva ser exercido
89
.
89
Harold J. Laski afirma que, para realizar qualquer sistema de direitos, preci-
so tratar das condies sob as quais a autoridade do Estado exercida. Para
ele, o poder do Estado tem uma funo como qualquer outra associao. Tra-
ta-se de uma tese comum s teorias liberais. Cf. LASKI, H. J. A grammar of
119 A AFETIVIDADE NA TEORIA DA VONTADE GERAL
Talvez tenha sido em virtude da ausncia de planos de
ao, em suas obras polticas, a respeito da atuao do poder
executivo, que mostrassem mais claramente o funcionamento
da aparelhagem governamental, tal como ele a concebia, que
muitos inquisidores de sua obra tenham vinculado a seus prin-
cpios polticos essa ndoa contra a liberdade individual. Benja-
min Constant, para quem o Contrato social o mais terrvel
auxiliar de todos os gneros de despotismo, fazendo concesso
s boas intenes de Rousseau, por ter sido este, segundo ele, o
primeiro que tornou popular o sentimento de nossos direitos,
sendo responsvel pelo despertar dos coraes generosos, das
almas independentes, afirma, ao mesmo tempo: mas o que ele
sentia com vigor, no soube definir com preciso
90
.
atribuda a Rousseau a responsabilidade, por causa de
suas concepes de vontade geral e de soberania, pelo poder
desptico, que aparece, de modo manifesto para alguns, no ter-
ror revolucionrio dos jacobinos
91
. E como mostra Alfred
politics. 5. ed. London, George Allen & Unwin, 1967, p. 131-4. Tambm
FAGUET, . Dix-huitime sicle. tudes littraires. 43. ed. Paris, s.d., p. 409:
Lide librale a t trs lente natre en Europe. Elle est essentiellement
moderne; elle est dhier. Elle consiste croire quil ny a pas de souverainet;
quil y a un amnagement social qui tablie une autorit, laquelle nest quune
fonction sociale comme une autre, et qui, pour quelle ne soit quune fonction,
doit tre limite, contrle, divise, toutes choses aussi difficiles, du reste,
raliser, quelles sont ncessaires.
90
CONSTANT, B. Cours de politique constitutionelle (1818-20). 1861, i, 276n.
91
Charles Edwin Vaughan considera que a fase mais terrvel da Revoluo Fran-
cesa viu o triunfo da idia do Contrato social, pela qual, segundo ele, o indiv-
duo deixa de ser seu prprio mestre e perde seu valor independente enquanto
unidade para se tornar uma mera frao cujo valor determinado somente
por sua relao com o todo. Cf. VAUGHAN, C. E. Introduction: Rousseau as
political philosopher. In: ROUSSEAU, J.-J. The political writings of Jean-
Jacques Rousseau. Oxford, Basil Blackwell, 1962, v. I, p. 21-2.
Cobban, as crticas a Rousseau no pram a; algumas tm por
origem as teses liberais; outras, as teses socialistas. Segundo
Cobban, tanto aqueles que defendiam a independncia do indi-
vduo em relao comunidade, como os que conferiam ao Es-
tado prioridade sobre o indivduo, consideravam Rousseau como
uma espcie de profeta do totalitarismo, para quem o indiv-
duo no nada e o Estado tudo
92
.
Drath e Cobban j mostraram que as crticas voltadas
teoria da vontade geral, ao associ-la uma negao dos direi-
tos do indivduo, encerram um equvoco. Para Cobban, a teoria
da vontade geral o nico modo de conciliar o poder soberano
com a liberdade individual. A soberania da vontade geral no
somente serve como base para as leis, pelas quais deve ser orien-
tado o poder executivo, mas tambm envolve a participao
ativa de todos os indivduos-cidados na vida do Estado
93
. Para
Drath, a limitao do poder soberano generalidade das leis,
na medida em que tem como garantia a igualdade e a reciproci-
dade, protege os direitos individuais
94
.
Vaughan, para sustentar a tese de que Rousseau inimi-
go jurado do individualismo e da individualidade, enfatiza os
92
Cf. COBBAN, A. Rousseau and the modern state. Op. cit., p. 20-31. Para P.-J.
Proudhon, o Contrato social de Rousseau no difere da prtica do despotismo e
deixa pouco espao para a liberdade do indivduo: il est vrai que son contrat
social laisse peu de place la libert de lindividu, que du moins ltat, dirig par
la volont gnrale, est seul juge de la part de libert quil laisse chacun. Cf.
PROUDHON, P.-J. De la justice dans la Rvolution et dans lglise. In:
uvres compltes de P.-J. Proudhon. Paris, Marcel Rivire, 1931, v. II, p. 184.
93
Cf. COBBAN, A. Rousseau and the modern state. Op. cit., p. 71-81 e p. 164-
70.
94
Cf. DRATH, R. J.-J. Rousseau et la science politique de son temps. Op. cit.,
p. 344-64.
aspectos abstratos do Contrato social e, mesmo considerando
haver tambm um aspecto concreto, para ele, este no passa de
atenuao ao coletivismo exposto em sua parte mais terica,
referente idia de alienao total de todos os membros ao cor-
po poltico. A teoria da vontade geral, para Vaughan, faria par-
te dessas atenuaes
95
. Ora, como defende Drath, contra a
tese de Vaughan, a teoria da vontade geral no pode ser enten-
dida como mero apndice teoria abstrata do contrato social
96
.
A vontade geral deve ser compreendida como base formal do
direito instaurado pelo pacto social e nica condio do corpo
poltico legtimo. Da ela estar no centro, e no na periferia, da
teoria do contrato social.
Tal vinculao da concepo de vontade geral s abstra-
es jurdicas, utilizada por Drath e por Cobban para refutar
os argumentos a favor do despotismo ou do totalitarismo no
pensamento poltico de Rousseau
97
serve, por outro lado, tam-
bm para enfatizar seus aspectos niveladores e autoritrios. E
isso que faz Georges Gurvitch, para quem o individualismo abs-
trato e jurdico de Rousseau, e tambm de Kant, teria como
conseqncia a destruio da personalidade individual. A
95
Cf. VAUGHAN, C. E. Introduction: Rousseau as political philosopher. In:
ROUSSEAU, J.-J. The political writings of Jean-Jacques Rousseau. Op. cit., v.
I, p. 61-71. Utilizamos o termo atenuao seguindo a traduo de R. Drath
do termo qualification.
96
p. 344-64.
97
Cassirer explora a relao lei-liberdade. Embora haja no pensamento poltico
de Rousseau uma submisso do indivduo ao Estado, este que lhe garante a
liberdade. A liberdade individual se realiza na vontade geral, vontade do Esta-
do, em funo da igualdade jurdica e da idia de dever do sujeito moral aut-
nomo que impe a lei a si mesmo. Cf. CASSIRER, E. Le problme Jean-Jacques
Rousseau. Paris, Hachette, 1987, p. 32-7.
idealizao do indivduo enquanto pessoa moral, valor em si,
cuja encarnao jurdica seria a vontade geral, e a negao de
uma sociedade natural e involuntria so procedimentos, se-
gundo Gurvitch, acompanhados pelo desprezo da totalidade
concreta. Os indivduos seriam ento, nessa perspectiva, isola-
dos e nivelados diante de um Estado centralizado, j que este ,
para ele, concebido como nica expresso da vontade geral e
da relao social legtima
98
.
Se, do ponto de vista formal, a vontade geral garante os
direitos individuais, ao mesmo tempo em que confere a todos e,
portanto, a cada um dos membros do corpo poltico o poder
soberano, do ponto de vista concreto, preciso que o poder
executivo seja exercido por um grupo ou por uma pessoa. O
problema reside, no tanto no aparato jurdico da teoria polti-
ca de Rousseau, mas na exigncia de realizao da vontade ge-
ral. E isso est implcito na tese de Gurvitch, que v no indiv-
duo idealizado de Rousseau e que por direito autnomo
apenas um exemplar uniforme da plida abstrao do homem
em geral, j que, segundo ele, o Estado que centraliza o poder
efetivo de realizar a vontade geral e de ser sua expresso
99
.
98
Cf. GURVITCH, G. Lide du Droit social. Notion et systme du Droit social.
Histoire doctrinale depuis le XVII
e.
sicle jusqu la fin du XIX
e.
sicle. Paris,
Librairie du Recueil Sirey, 1932, p. 260-79: la poussire dindividus disjoints et
nivels, placs devant lunit de ltat centralis, ralisant la volont gnrale
identique et immanente tous ses membres, telle est la conclusion logique de
cet individualisme (p. 269).
99
Cf. id., ibid. Talmon tambm ressalta o problema do poder soberano ser exerci-
do por um grupo, o partido de vanguarda, que, segundo ele, pode governar
sem fazer referncia vontade real do povo. Cf. TALMON, J. L. Los origines de
la democracia totalitaria. Op. cit., p. 53.
Para que se possa afirmar que a teoria da vontade geral
no tem como conseqncia o despotismo, o totalitarismo, o
nivelamento ou o aniquilamento dos indivduos, ela deve ga-
rantir, no apenas no plano abstrato, mas tambm concreta-
mente, a liberdade e os direitos de cada membro do corpo pol-
tico. preciso que haja, nas palavras de Drath, uma garan-
tia real e no puramente terica de que os direitos do indiv-
duo sero assegurados
100
.
Essa exigncia o que caracteriza o universo poltico em
si mesmo. No basta tratar de problemas tericos e abstratos,
mas preciso assegurar a possibilidade de aplicao dos princ-
pios. Nenhum pensamento poltico, ainda que metafsico e abs-
trato, est dissociado da ao e da prtica poltica, do mesmo
modo que, segundo Cobban, tampouco o est do fato concre-
to
101
. Embora Rousseau no nos deixe um manual prtico de
conduo do corpo poltico, aponta para as condies reais em
que seus princpios podem ser realizados. E sobretudo nesse
aspecto que a teoria da vontade geral est intimamente ligada
teoria da conscincia.
Muito se enfatizou os aspectos abstratos da vontade geral
e pouca ateno se deu ao carter concreto de tal concepo. A
vontade geral no apenas uma verdade matemtica, como
100
p. 358-9.
101
Cf. COBBAN, A. Rousseau and the modern state. Op. cit., p. 99: Political
theory, even at its most metaphysical, can never be entirely divorced from
practical politics [...]. The very raison dtre of political theory is to find which
political facts to justify and which to condemn.
quer Talmon, como no apenas um ideal racional
102
. As con-
dies para sua realizao so apontadas por Rousseau no Con-
trato social, de modo abrangente, quando relaciona os laos
sociais com o bem comum:
102
Vrios so os intrpretes que associam a concepo de vontade geral de Rousseau
ao ideal racional ou, mais particularmente, razo pura prtica de Kant. Cf.
GURVITCH, G. Lide du Droit social. Notion et systme du Droit social.
Histoire doctrinale depuis le XVII
e.
e.
sicle. Op. cit.,
que utiliza tais expresses para definir a vontade geral de Rousseau: lincarnation
spcifiquement juridique de cette dignit morale de chaque personne-valeur en
soi, raison juridique idelle immanente chaque conscience personnelle,
lincarnation de lessence abstraite et extra-temporelle de chaque personne dans
son aspect juridique (p. 264) e raison juridique autonome (p. 265). Tambm
WEIL, ric. Rousseau et sa politique. In: Pense de Rousseau. Op. cit., p. 9-39.
. Weil parece mais preocupado em manifestar seu entusiasmo com o sujeito mo-
ral autnomo e com a razo prtica de Kant do que em compreender a teoria da
vontade geral de Rousseau. Para ele, era preciso Kant para pensar os pensamen-
tos de Rousseau (p. 18). O indivduo deve buscar a vontade geral s consigo
mesmo, abrindo-se voz da razo porque, enquanto indivduo racional, ele em si
mesmo universal e sua vontade livre no pode diferir quanto a seu contedo da
vontade de no importa qual outro indivduo igualmente racional (p. 33). A
partir dessa interpretao, Weil observa a inaptido de Rousseau para a ao: le
mystre commence ds quil est question de ralisation. Rousseau sest rendu la
tche facile, et, aprs avoir tabli la mesure des actions politiques, ni les instituitions
ni les lois concrtes ne lintressent plus (p. 33-4). O homem que quer agir, obser-
va Weil, no pode permanecer fiel a Rousseau (p. 28). Para A. Cobban a vonta-
de geral de Rousseau tambm um ideal racional, da ela ser sempre constante,
inaltervel e pura. Ela , como para Malebranche, a vontade de Deus e, por isso,
Rousseau fundaria, segundo Cobban, sua crena na soberania popular na idia de
que a vontade do povo incorruptvel (unperverted). Cobban afirma tambm
que Rousseau, embora reconhecesse o poder da soberania da vontade geral, era
relutante na aceitao do exerccio desse poder. Cf. COBBAN, A. Rousseau and
the modern state. Op. cit., p. 93-5, e p. 162. Cf. tambm CASSIRER, Ernst. Le
problme Jean-Jacques Rousseau. Op. cit., p. 81-2: La morale de Rousseau nest
pas une thique du sentiment, elle est la forme la plus radicale de la pure thique
de la loi quon ait labore avant Kant e Lunit dans loeuvre de Rousseau. In:
Pense de Rousseau. Op. cit., p. 61, em que Cassirer afirma que a verdadeira
universalidade s pode ser alcanada quando cada um encontrar em seu prprio
juzo a solidariedade entre sua vontade e a vontade geral.
Enquanto muitos homens reunidos se consideram
um nico corpo, eles no tm seno uma nica vontade que
se liga conservao comum e ao bem-estar geral. Ento,
todos os expedientes do Estado so vigorosos e simples, suas
mximas claras e luminosas; absolutamente no h qualquer
interesse confuso, contraditrio; o bem comum se mostra em
todos os lugares com evidncia e s exige bom senso para ser
percebido [...] (CS, IV,1, Pl. 437, p. 123)
Quando porm o liame social comea a afrouxar e o
Estado a enfraquecer, quando os interesses particulares pas-
sam a se fazer sentir e as pequenas sociedades a influir na
grande, o interesse comum se altera e encontra opositores, a
unanimidade no mais reina nos votos, a vontade geral no
mais a vontade de todos, surgem contradies e debates, e o
melhor parecer no aprovado sem disputas.
Enfim, quando o Estado, prximo da runa, s subsis-
te por uma forma ilusria e v, quando se rompeu em todos
os coraes o liame social, quando o interesse mais vil se pa-
voneia atrevidamente com o nome sagrado do bem pblico,
ento a vontade geral emudece todos, guiados por motivos
secretos, j no opinam como cidados, tal como se o Estado
jamais tivesse existido, e fazem-se passar fraudulentamente,
sob o nome de Leis, decretos inquos cujo nico objetivo o
interesse particular. (CS, IV,1, Pl. 438, p. 124)
Para Rousseau, se os laos sociais so enfraquecidos, o
bem comum, elo entre os membros do corpo poltico enquanto
finalidade do Estado, deixa de se apresentar com evidncia e
obscurecido pelos interesses parciais. Sua preocupao com a
possibilidade da expresso bem pblico servir, de fato, como
pretexto para a manuteno de privilgios e desigualdades apa-
rece tambm no verbete Economia poltica quando ele se re-
fere ao bem pblico como o mais perigoso aoite do povo (Pl.
258)
103
.
So os laos sociais, o esprito social ao qual Rousseau se
refere no Contrato social (CS, II,7, Pl. 383), que, nesse sentido,
garantem efetivamente o cumprimento das clusulas do pacto
poltico, j que este envolve a considerao da vontade geral para
se estabelecer efetivamente o bem pblico e o interesse comum.
A vontade geral, para ser realizada, supe a unio afetiva
entre os membros do corpo poltico e, nesse sentido, ela no se
funda somente na razo. Tanto L. R. Salinas Fortes, quando
aponta para a exigncia de realizao da vontade geral, que s
se d, segundo ele, numa realidade de ordem afetiva, como B.
de Jouvenel, para quem a vontade geral de Rousseau um im-
perativo afetivo e no racional, revelam esse aspecto emocional
da esfera poltica
104
.
103
Essa preocupao de Rousseau com o jogo maligno dos interesses ocultos (ex-
presso empregada em Les confessions, I, 2, Ed. da Pliade, t. I, Pl. 82), produ-
zido por uma aparncia de ordem, refora a tese de G. Besse, segundo a qual
no possvel a Emlio ser um homem exemplar sem ser tambm um cidado
exemplar. Cf. BESSE, G. Le sage et le citoyen selon Jean-Jacques Rousseau.
In: Rvue de mtaphysique et de morale. Op cit., p. 28: Si la pire violence nest
pas dans le rgne brut de la particularit qui savoue, mais dans la ruse qui
dissimule cette violence sous le faux semblant des principes, alors la logique de
celui qui aime et qui veut la vrit ne sera-t-elle pas de payer dexemple pour
que la cit ne se laisse plus confisquer, pour quelle ne se prte plus au
dtournement et ne consente plus aux leurres, pour quelle soblige nexister
que dans la fidlit soi-mme?.
104
Cf. FORTES, Lus Roberto Salinas. Rousseau: da teoria prtica. So Paulo,
tica, 1976, p. 90. Tambm p. 80 em que Salinas Fortes observa que no basta
legitimar o contrato social e a vontade geral. O legislador no pode tratar ape-
nas de uma moral pura, mas deve levar em conta as exigncias do real emprico.
A conservao do corpo poltico depende da fixao da vontade geral e da
definio concreta do bem comum. Cf. JOUVENEL, Bertrand de. Essai sur la
A teoria da vontade geral no supe uma moral pura. Sua
base na natureza humana no reside na razo pura
105
, mas na
concepo de conscincia, tal como Rousseau a desenvolve ao
longo dos cinco livros do Emlio. A formao de Emlio no visa
somente o desenvolvimento da razo mas por meio de suas
relaes afetivas com aqueles que lhe esto mais prximos, pri-
meiramente, e depois com seus concidados pretende-se de-
senvolver uma sensibilidade prpria ao sujeito moral, a qual
Rousseau chama de conscincia. Da a afirmao de Rousseau
de que o impulso da conscincia nasce de uma dupla relao:
consigo mesmo e com seus semelhantes (E, IV, Pl. 600) e de
que dos primeiros movimentos do corao que se elevam as
primeiras vozes da conscincia (E, IV, Pl. 522).
politique de Rousseau. In: ROUSSEAU, J.-J. Du Contrat social. Op. cit., p.
112-5. Se a vontade geral fosse racional ela se referiria, segundo Jouvenel, a
uma lei natural para toda a humanidade e no, como ocorre no pensamento de
Rousseau, lei de conservao de um corpo poltico particular. Renato Janine
Ribeiro desloca o problema referente realizao da vontade geral da questo
da generalidade da vontade para a questo da vontade das trs pessoas do dis-
curso poltico, chamando ateno para as assemblias propostas por Rousseau
no Contrato social. A assemblia o local por excelncia do discurso poltico e
da prtica poltica democrtica, e a condio de realizao da vontade geral a
perfeita coincidncia entre as pessoas do discurso no dilogo poltico: que ns
todos (primeira pessoa) falemos a todos (segunda pessoa) a propsito de todos
(terceira pessoa). Cf. RIBEIRO, R. J. Volont gnrale et vrit du cur chez
Rousseau, texto proferido no dia 28 de setembro de 1995 no II Colloque
International de Montmorency, France: J.-J. Rousseau. Politique et Nation,
organizado pelo Muse Jean-Jacques Rousseau.
105
A exposio de sua concepo de razo ao longo do livro IV do mile curiosa.
No incio a razo aparece como uma faculdade falvel, incapaz de dirigir o ho-
mem do ponto de vista moral e, depois da exposio da teoria da conscincia,
em que Rousseau mostra sua relao com a razo, esta ganha a funo de guia
moral. Tal mudana de perspectiva em relao razo pode ser explicada pelo
desenvolvimento da conscincia, capaz de fornecer critrios morais, valores e
princpios. Cf. E, III, Pl. 481; E, IV, 522-3; E, IV, Pl. 594-5; E, IV, Pl. 600; E, IV,
Pl. 602; E, IV, Pl. 605; E, IV, Pl. 652.
Desde o amor que a criana adquire pela me que lhe
dedica seus cuidados (E, IV, Pl. 492), at o momento da escolha
do pas no qual se pretende morar (E, V, Pl. 831), a educao se
faz por meio da experincia efetiva do indivduo em suas rela-
es com os outros. No livro V, em que Emlio viaja pelo mun-
do para conhecer os diversos povos, por seu envolvimento
com diferentes hbitos e costumes, que descobre o que convm
ao homem em geral (E, IV, Pl. 671) e o que constitui os verda-
deiros laos de sociabilidade
106
.
O desenvolvimento real da conscincia tem tambm como
condio as circunstncias em que o homem est colocado e ,
de certo modo, produto de hbitos e costumes. No obstante
Rousseau negue essa dependncia, afirmando ser a conscincia
um princpio inato, independente da razo ou de qualquer fato
emprico, h um processo descrito no Emlio que diz respeito ao
desenvolvimento da natureza humana, com todas as suas facul-
dades e potencialidades, e sem o qual no possvel a Rousseau
construir a teoria da conscincia. Antes mesmo do aparecimento
da conscincia, e como condio para seu desenvolvimento,
Emlio deve se relacionar com as coisas que fazem agir a fora
expansiva de seu corao, que ajudam a excitar sua sensibili-
dade nascente, que o levam bondade, humanidade,
comiserao e benevolncia (E, IV, Pl. 506).
106
H, para Rousseau, uma relao entre os hbitos e costumes comuns e a socia-
bilidade humana, relao que aparece tambm no Discurso sobre a desigual-
dade, na passagem em que Rousseau descreve o estgio da humanidade mais
feliz e duradouro, a verdadeira juventude do mundo, na qual o homem pa-
rece ter sido feito para permanecer, e que corresponde ao momento de forma-
o da nao particular, unida por costumes e caracteres, no por regulamen-
tos e leis, mas pelo mesmo gnero de vida e de alimentos e pela influncia
comum do clima (Pl. 169-70).
Do mesmo modo que Rousseau afirma a independncia
da conscincia em relao razo e ao mesmo tempo em que
reconhece que so as idias da razo que se tornam objetos dos
sentimentos da conscincia sem as quais esta seria vazia e
inativa
107
a conscincia depende e no depende dos hbitos e
costumes. Ela formada por eles, para se desenvolver depende
das situaes em que est colocada
108
, das relaes do homem
consigo mesmo e com os outros, mas tambm o que os dirige.
Qualquer ao poltica que se pretenda efetiva na condu-
o do corpo poltico, com vistas na realizao da vontade ge-
ral, deve atentar para a esfera da conscincia, que a dos laos
afetivos, dos hbitos e costumes e dos princpios mais elemen-
tares que determinam a direo da vontade e da conduta dos
homens. A conscincia pode ser entendida tambm como um
prolongamento daqueles dois princpios anteriores razo, ex-
107
Cf. E, I, Pl. 288; E, IV, Pl. 600. A exposio que Drath faz dessa questo, no
intuito de mostrar as bases intelectuais da conscincia e, conseqentemente, o
racionalismo de Rousseau, precisa. O desenvolvimento da conscincia e sua
atividade dependem da razo. Cf. DRATH, R. Le rationalisme de J.-J.
Rousseau. Op. cit., p. 107-12: La conscience chez Rousseau nest nullement
destine remplacer la raison, puisque celle-ci est la condition mme de son
activit. La conscience serait sans objet chez un tre priv de raison et par l
mme incapable dacqurir la connaissance du bien (p. 112). Tambm
DRATH, R. La problematique du sentiment chez Rousseau. In: Annales
de la socit J.-J. Rousseau. t. XXXVII, 1966-1968, p. 7-17.
108
Lembremos da passagem em Les confessions, quando Rousseau observa a res-
peito da sensibilidade do corao: Quoique cette sensibilit de cur qui nous
fait vraiment jouir de nous soit louvrage de la nature et peut tre un produit de
lorganisation, elle a besoin de situations qui la dveloppent. Sans ces causes
occasionnelles un homme n trs sensible ne sentiroit rien, et mourroit sans
avoir connu son tre (I, 3, Pl. 104).
postos no Discurso sobre a desigualdade
109
, o amor de si e a
piedade, pelos quais age o homem natural antes do aparecimento
da razo e das paixes fictcias, como o amor prprio, a vaidade
ou o desejo de se distinguir.
Na perspectiva do Emlio, se a sociedade corrompe o amor
de si e a piedade, colocando o homem fora da natureza e em
contradio consigo mesmo (E, IV, Pl. 491; E, IV, Pl. 494; E, IV.
Pl. 548), Rousseau afirma um princpio infalvel, que no existia
no estado puro de natureza descrito no Discurso sobre a desi-
gualdade, mas que tambm voz da natureza, anterior aos arti-
fcios e convenes sociais e pelo qual julgamos sobre a justia,
a virtude e a bondade das aes humanas:
Dizem-nos que a conscincia obra dos preconcei-
tos; entretanto, sei por minha experincia que ela se obstina
em seguir a ordem da natureza contra todas as leis dos ho-
mens. (E, IV, Pl. 566, p. 305)
Basta consultar-me acerca do que quero fazer: tudo
o que sinto ser bem bem, tudo o que sinto ser mal mal: o
melhor de todos os casustas a conscincia. (E, IV, Pl. 594,
p. 332)
H portanto no fundo das almas um princpio inato
de justia e de virtude de acordo com o qual, apesar de nossas
prprias mximas, julgamos boas ou ms nossas aes e as
alheias e a esse princpio que chamo conscincia (E, IV,
Pl. 598, p. 335)
109
Cf. DI, Pl. 126; DI, Pl. 154-6 e nota XV; DI, Pl. 170-1; DI, Pl. 178. Tambm
DRATH, R. Le rationalisme de J.-J. Rousseau. Op. cit., p. 97-107 e POLIN,
Raymond. La politique de la solitude. Essai sur J.-J. Rousseau. Paris, Sirey, 1971,
p. 61-3.
nesse sentido que Rousseau afirma que bondade e justia no
so apenas palavras abstratas, mas prolongamentos de nossas
afeies primitivas (E, IV, Pl. 522-3).
Os principais elementos da poltica de Rousseau fazem
referncia sua concepo da natureza humana original. Afir-
mar preceitos morais e polticos ignorando, por exemplo, os ins-
tintos de sobrevivncia, princpio primeiro na conduta de todos
os homens, para Rousseau emitir palavras vazias, cair nas
sutilezas metafsicas a que se refere na Cartas morais (Segun-
da carta, Pl. 1087). No possvel fundar as associaes huma-
nas sem os princpios de piedade e de amor a si mesmo que, do
ponto de vista dos desenvolvimentos da natureza humana, so
os sentimentos da conscincia.
A conscincia tambm uma espcie de paixo
110
, um
sentimento do corao, e o que a difere das outras paixes
esse carter expansivo que d alma
111
. Por meio de seus prin-
cpios o homem se torna capaz de reconhecer o outro como seu
semelhante, de generalizar seus interesses particulares e de es-
tender os objetos de sua vontade a todos os homens.
110
No h no pensamento de Rousseau uma negao das paixes, mas preciso
que se saiba govern-las. Vrias so as passagens em que Rousseau enfatiza, no
Emlio, a importncia do controle das paixes, chegando a propor a separao
de Emlio e Sofia, como ltima lio de auto-governo. Cf. E, IV, Pl. 543; E, IV,
Pl. 594; E, IV, Pl. 604; E, V, Pl. 781-2; E, V, Pl. 817 e, finalmente, E, V, Pl. 819,
onde Rousseau afirma sobre as paixes que toutes sont bonnes quand on en
reste le maitre, toutes sont mauvaises quand on sy laisse assujetir.
111
Alm disso so os sentimentos da conscincia que, juntamente com a razo,
aparecem no Emlio para reter as paixes. Cf. E, IV, Pl. 548; E, IV, Pl. 587.
Analogamente ao Legislador do Contrato social, que deve ver todas as paixes
dos homens (CS, II, 7, Pl. 381), Emlio deve conhecer as paixes para saber
govern-las.
Para Drath s podemos falar na continuidade entre o
amor de si e os sentimentos da conscincia se consideramos um
certo platonismo em Rousseau. H, para ele, uma dualidade da
natureza humana que nos permite falar na existncia de dois
princpios relativos ao amor de si: um que se refere ao bem-estar
material e outro ao bem estar da alma que consiste no amor
ordem ou ao belo moral. Com tal suposio possvel explicar,
segundo Drath, como pode o homem cuidar dos interesses
de sua alma s expensas dos interesses materiais. Fazer o bem
seria, nessa perspectiva, apenas uma tendncia da natureza hu-
mana ditada pelo impulso da conscincia, que nada mais do
que um prolongamento do amor de si em sua verso espiritua-
lista
112
.
Contudo, embora Rousseau afirme o amor ordem e o
caracterize na Carta a Beaumont como um sentimento relati-
vo ao bem-estar da alma, ao que, na Carta a Offreville, de 4
de outubro de 1761, ele chama de bem-estar absoluto, ou in-
teresse espiritual
113
, h uma relao ntima entre os sentimen-
tos da conscincia e o instinto de conservao que no reside
somente nesse aspecto espiritual. A conscincia pode ser consi-
derada como um prolongamento do amor de si, independente-
mente dessa distino entre os interesses fsicos e os interesses
espirituais. Aps afirmar na Carta a Beaumont essa dualidade
da natureza humana, Rousseau observa a respeito da conscin-
cia:
112
Cf. DRATH, R. Le rationalisme de J.-J. Rousseau. Op. cit., p. 100-7. Cf.
tambm Lettre C. de Beaumont, edio da Pliade, t. IV, Pl. 936.
113
Cf. Lettre M. dOffreville. 4 oct. 1761. In: Correspondance gnrale de J.-J.
Rousseau, t. VI, Paris, Armand Colin, 1926, p. 224.
O apetite dos sentidos tende ao bem-estar do corpo,
e o amor da ordem ao da alma. Esse ltimo amor desenvolvi-
do e tornado ativo tem o nome de conscincia; mas a cons-
cincia s se desenvolve e s age com as luzes do homem.
somente por essas luzes que ele chega a conhecer a ordem; e
somente quando ele a conhece que sua conscincia o leva a
am-la. A conscincia pois nula no homem que no com-
parou nada, e que no viu suas relaes. (Pl. 936)
No podemos ignorar a descrio que Rousseau faz da
formao da conscincia no Emlio. Embora no livro IV este-
jam condensados os pressupostos metafsicos da teoria da cons-
cincia, sua formao j se inicia desde o livro I. Fica clara, nos
trs primeiros livros, a importncia que Rousseau confere edu-
cao do corpo e dos sentidos.
No preciso negar os interesses palpveis, os interesses
materiais do homem, para formar o sujeito moral ou o cidado.
Tais interesses, relativos conservao da vida, fazem parte da
natureza humana como seu primeiro e mais fundamental de-
ver. Da a observao de Rousseau de que a educao significa
primeiramente alimentao (nourriture). Educar o indivduo
ensin-lo a viver e a ser homem, atentando primeiramente
para o desenvolvimento dos rgos e dos sentidos
114
.
No se pode ignorar as necessidades e os interesses fsicos
porque, de certo modo, a partir destes que surgem as noes
morais. No por acaso que Rousseau-tutor introduz no espri-
to de Emlio a idia de propriedade a partir de sua experincia
114
Cf. E, I, Pl. 253: Vivre, ce nest pas respirer, cest agir; cest faire usage de nos
organes, de nos sens, de nos facults, de toutes les parties de nous-mmes qui
nous donnent le sentiment de ntre existence.
com o jardineiro Robert. Os deveres s podem nascer das rela-
es reais, palpveis ou afetivas, do indivduo com as coisas ou
com os outros homens. essa idia que justifica o mtodo pe-
daggico do Emlio. As razes dos deveres so inacessveis
criana
115
. preciso sensibiliz-la, mostrando-lhe atravs de
exemplos e a partir de sua prpria experincia, os deveres que
deve cumprir.
No somente nesse plano pedaggico que Rousseau es-
tabelece a relao entre a conscincia e o amor de si. A cons-
cincia pode ser considerada um prolongamento desse impulso
natural de auto-conservao, mesmo com referncia conser-
vao fsica, porque s pode ser exercida a partir das idias da
razo. Seus preceitos morais mais sublimes, e at mesmo o amor
a Deus, dependem tambm de uma atividade da razo e esta s
se faz, segundo Rousseau, a partir das comparaes entre as sen-
saes. O sentimento da existncia de uma divindade criadora
s aparece efetivamente depois que o indivduo comparou di-
versos objetos particulares at chegar concluso, atravs de
generalizaes, de que h uma ordem inteligvel na natureza.
Apesar da crtica que Rousseau faz aos materialistas de
sua poca, ele jamais deixou de considerar a importncia dos
sentidos, que so como janelas da alma e nos so dados para
115
Cf. E, II, Pl. 318-19. Para Rousseau no eficaz nem tentar convencer o indiv-
duo acerca de seus deveres nem impor estes de modo muito severo. Da sua
crtica ao mtodo cristo, pelo qual fora de exagerar todos os deveres os
torna impraticveis e vos (E, V, Pl. 716). preciso dar lies de moral com a
isca do prazer e da vaidade (E, V, Pl. 720). Cf. tambm E, V, Pl. 818 em que
Rousseau afirma que, no lugar de impor a Emlio deveres penosos, preciso
garant-lo contra os vcios que tornam esses deveres penosos e E, V, Pl. 744
onde afirma: quanto maiores e mais penosos os deveres, mais as razes em que
se assentam devem ser sensveis e fortes.
nossa conservao (Cartas morais, Terceira carta, Pl. 1092). As-
sim como o amor de si, a conscincia serve como princpio de
conduta que relaciona tudo ao indivduo. Mesmo a interioriza-
o proposta por Rousseau a Sophie dHoudetot para se ouvir a
voz da natureza no implica numa recusa dos interesses mate-
riais, no uma opo por alguma espcie de salvao espiritual
como negao do bem-estar fsico, mas uma estratgia para al-
canar aquilo que caracteriza a natureza humana original: a
unidade entre os interesses do corpo e os da alma, entre as in-
clinaes e os deveres, entre o homem e o cidado.
Rousseau afirma que Emlio sabe que seu primeiro dever
para consigo mesmo, o que no significa que s agir em
benefcio prprio. Da o exemplo dos jovens romanos, que per-
seguiam o crime e defendiam a inocncia somente com o inte-
resse de servir justia e proteger os bons costumes (E, IV, Pl.
544). preciso fazer com que Emlio saiba seguir as leis e o bem
comum, deixando de lado os caprichos pessoais. Sua introdu-
o no universo social do trabalho, que parte do princpio da
conservao de si, exige, por outro lado, a considerao das ne-
cessidades mtuas e, nesse sentido, tambm um convite para
que Emlio saia de dentro de si mesmo e ultrapasse a esfera do
interesse particular. Rousseau observa que aquele que se pre-
tende um ser isolado, que nada deve a ningum e basta-se a si
mesmo, ou seja, que age, tal como o homem natural, apenas de
acordo consigo mesmo, s pode ser um miservel. impossvel
que sobreviva e, por isso, age contra a primeira lei da natureza,
que a de se conservar (E, III, Pl. 466-7).
A maior manifestao de unidade do sujeito moral reside
nessa integrao entre a ao voltada para si mesmo, baseada
no princpio de conservao de si, e a ao que tem em vista o
bem comum ou a vontade geral. O que significa tambm que
ele deve saber se comportar, ao mesmo tempo, como homem e
como cidado, ou seja, de acordo consigo mesmo e de acordo
com os outros. A maior sabedoria poltica, para Rousseau, no
consiste na elaborao de leis particulares, que podem, segundo
ele, variar de um lugar para outro, mas na capacidade de armar
circunstncias para que elas sejam respeitadas. O que nos per-
mite fazer uma analogia com a sabedoria humana em geral: o
que depende da arte humana no tanto ser bom ou mau, mas
criar condies para que se possa exercer a benevolncia (E,
IV, Pl. 604)
116
.
Nesse mesmo sentido, afirmar a generalidade dos objetos
da vontade, fazer com que a vontade do indivduo faa refern-
cia vontade geral e com que seu interesse englobe o interesse
comum de toda a comunidade, tambm uma arte. A teoria da
vontade geral, assim como a da conscincia, no exige a nega-
o do amor de si, entendido como princpio de auto-conserva-
o do indivduo, mas supe que se possa estend-lo aos outros.
Sem esse aspecto afetivo da conscincia no h virtude poltica
porque no h como considerar a vontade geral como sendo
tambm a vontade do indivduo. a conscincia que d a pos-
sibilidade de sntese entre o homem e o cidado. Se a virtude
consiste, tal como afirmado no verbete Economia poltica,
na conformao da vontade particular vontade geral
117
, ela
116
Essa idia aparece tambm em Les confessions quando Rousseau afirma a grande
mxima de moral: la seule peut-tre dusage dans la pratique, dviter les
situations qui mettent nos devoirs en opposition avec nos intrets, et qui nous
montrent ntre bien dans le mal dautrui (I, 2, Pl. 56).
117
No Contrato social Rousseau afirma a impossibilidade, por definio, de um
acordo entre a vontade particular e a vontade geral. Cf. CS, II, 1, Pl. 368: la
depende tambm da extenso da conscincia de si aos outros,
pois nesta se sustenta o plano das afeies que Rousseau empre-
ga para definir o homem virtuoso:
Todo homem virtuoso quando sua vontade parti-
cular em tudo se conforma com a vontade geral, e ns quere-
mos de bom grado o que querem aqueles que amamos. (Pl.
254)
Sem a teoria da conscincia no h ao poltica, como
no h moral ou educao possveis. A nfase de Rousseau na
educao pblica, principalmente nos projetos pedaggicos que
servem a fins polticos e patriticos, como nas Consideraes so-
bre o governo da Polnia ou no verbete Economia poltica, tem
sua justificao no Contrato social, na teoria da vontade geral, e
sua fundamentao no Emlio, na teoria da conscincia.
Se necessria a educao pblica, para manter a inte-
gridade do corpo poltico e para assegurar que a vontade geral
ser consultada no apenas pelo governante, que s age legiti-
mamente quando se submete s leis, mas tambm por todos os
integrantes da nao. O que, contudo, possibilita teoricamente
tal projeto a suposio de uma natureza humana perfectvel,
isto , sempre capaz de se modificar e de se adaptar s circuns-
tncias. Torna-se possvel, a partir desse pressuposto, fazer do
volont particulier tend par sa nature aux prfrences, et la volont gnrale
lgalit. Seria mais preciso, de nossa parte, referirmo-nos vontade do indivduo
e no vontade particular para caracterizar a virtude poltica, pois afirmar que a
vontade geral , por sua natureza e por seu objeto, oposta vontade particular,
no implica na afirmao de que ela sempre contrria vontade do indivduo.
De qualquer modo, essa distino no existia no verbete Economia poltica.
indivduo, originariamente isolado, um ser social. Launay con-
sidera ser essa a grande idia e a inteno fundamental de
Rousseau: modificar a natureza humana
118
.
Nisso reside a habilidade do Legislador para instituir um
povo. A possibilidade do homem, que do ponto de vista da na-
tureza auto-suficiente, tornar-se um ser socivel e poltico,
uma parte indivisvel do todo coletivo do qual faz parte, s pode
ser assegurada pela idia de perfectibilidade humana e pela cons-
cincia, pois atravs desta que o homem se relaciona com o
mundo exterior e com os outros.
A educao pblica s vivel porque h um princpio
na natureza humana que permite as relaes afetivas. o cora-
o do indivduo que ela deve atingir porque nele que residem
os sentimentos da conscincia, dos quais resultam o amor pelas
leis, pela ptria ou pela virtude.
A caracterizao da autoridade pblica, no verbete Eco-
nomia poltica, como aquela que mais absoluta quando pe-
netra at o interior do indivduo (Pl. 251), anuncia a teoria da
conscincia em sua instrumentalidade para a ao poltica.
Aqueles que acusam Rousseau de totalitarismo no estariam
totalmente equivocados se se limitassem a observar a relevn-
cia, para Rousseau, do direcionamento da esfera afetiva, dos
hbitos e costumes, para a conduo do corpo poltico
119
. Ques-
to que precisaria ainda ser discutida.
118
Cf. LAUNAY, M. Jean-Jacques Rousseau. crivain politique. Op. cit., cap. 6.
119
Grard Lebrun enfatiza o carter absoluto da autoridade que penetra no inte-
rior do homem e deixa de ser apenas uma instncia de sano exterior ao indi-
vduo. Cf. LEBRUN, G. Contrat social ou March de Dupes?. In: Manuscri-
to. v. III, n. 2, abr. 1980, p. 25-34.
Nas Consideraes sobre o governo da Polnia, obra cuja
finalidade prtica em comparao ao Contrato social e na qual
Rousseau enfatiza a importncia do controle dos costumes para
a formao da alma nacional, a autoridade pblica, que no
verbete Economia poltica atinge o corao dos indivduos,
ganha, ainda, uma nova estratgia: o policiamento completo
das aes dos cidados. Nesse texto Rousseau anuncia o meio
mais forte e eficaz para manter no corao dos indivduos o pa-
triotismo:
de fazer de sorte que todos os cidados se sintam
incessantemente sob os olhos do pblico, que nenhum avan-
ce e no triunfe a no ser pelo favor pblico, que nenhum
posto, nenhum emprego seja preenchido a no ser pelo voto
da nao e que, afinal, desde o ltimo nobre, desde mesmo o
ltimo campnio, at o rei, se possvel, todos dependam de
tal maneira da estima pblica que no se possa nada fazer,
nada adquirir, triunfar sobre nada, sem ela. (Pl. 1019, p. 89)
O equvoco, que essa passagem poderia reforar, consiste
menos em atribuir a Rousseau uma antecipao das propagan-
das ideolgicas e do policiamento da vida privada, o que seria
tambm muito discutvel, mas sobretudo no fato de se ignorar a
aproximao da teoria da vontade geral teoria da conscincia.
Pela conscincia no possvel impor ao indivduo nenhuma
conduta e nenhum pensamento que j no figure como uma
tendncia da natureza humana; e por isso que ela considera-
da por Rousseau como guia seguro e infalvel que jamais engana
(E, IV, Pl. 595).
No h, como conseqncia de seu pensamento poltico,
nenhuma espcie de homogeneizao ou de negao da identi-
dade do indivduo. Se a vontade geral pode ser considerada como
princpio poltico que emana da conscincia individual, no
porque impe ao indivduo seus preceitos, aniquilando a esfera
pessoal e ntima, e em funo da qual o cidado aniquilaria o
homem
120
. A teoria da vontade geral, com base na teoria da
conscincia, aponta para a possibilidade de soluo da contra-
dio homem-cidado porque permite ao indivduo amar p-
tria, seus concidados, perseguir o bem comum e trabalhar pelo
interesse coletivo, sem deixar de lado a felicidade individual,
seus interesses pessoais ou o amor por si mesmo.
Ora, quais as condies formais para a verdadeira felici-
dade do indivduo? A autonomia, a liberdade, o encontro do
homem consigo mesmo e seu acordo com a ordem geral do uni-
verso. Se a finalidade do governo no reside na felicidade indi-
vidual mas na felicidade pblica
121
, contudo somente na vida
poltica que o indivduo produz as condies reais para sua feli-
cidade. Se no estado idealizado de natureza o homem pode fruir
espontaneamente de sua independncia em relao aos outros
120
Para L. G. Crocker a formao do cidado de Rousseau significa uma transfor-
mao e tem como conseqncia a negao do homem. Cf. CROCKER, L. G.
Rousseaus dilemma: man or citizen?. In: Studies on Voltaire and the
Eighteenth Century. Op. cit., p. 271-84. Para J. L. Talmon, Rousseau no pre-
via que a total absoro emotiva no esforo poltico coletivo pudesse ser em-
pregada conscientemente para matar todo o pessoal e o ntimo. Cf. TALMON,
J. L. Los origines de la democracia totalitaria. Op. cit., p. 51.
121
Cf. fragmento Du bonheur public: O est lhomme heureux, sil existe? Qui le
sait? Le bonheur nest pas le plaisir; il ne consiste pas dans une modification
passagre de lame, mais dans un sentiment permanent et tout intrieur dont
nul ne peut juger que celui qui lprouve; nul ne peut donc decider avec certitude
quun autre est heureux ni par consequent tablir les signes certains du bonheur
des individus (Pl. 510). Ce nest donc pas par le sentiment que les Citoyens
ont de leur bonheur ni par consequent par leur bonheur mme quil faut juger
de la prosprit de lEtat (Pl. 513).
e da harmonia com a ordem geral da natureza, no estado de
sociedade somente atravs de um acordo poltico que se po-
deria garantir sua liberdade enquanto indivduo. Nesse sentido,
a liberdade poltica sempre anterior liberdade individual
122
.
O que no nos leva concluso de que a relao entre a
esfera moral e a poltica s possa ser estabelecida com a idia do
direito, como parece considerar Paul Janet
123
, que no conse-
gue entender a clusula contratual referente alienao total
de cada associado comunidade toda (CS, I, 6, Pl. 360). A li-
berdade poltica s serve como garantia das outras liberdades
quando se refere ao e participao efetiva dos membros
do corpo poltico na vida pblica.
Para Rousseau, no somente um direito individual e for-
mal que garantido pelo pacto social. Tambm a ao poltica
de cada associado deve ser assegurada e no podemos deixar
de lado, quanto a essa questo, o carter inalienvel do poder
soberano pois o que garante que a integridade do corpo
poltico, enquanto unidade de hbitos, crenas e costumes, no
ir ferir as aspiraes individuais. um modo de cuidar, atravs
da participao na vida pblica, para que a administrao do
corpo poltico s tenha como base a vontade geral, isto , aque-
la vontade que diz respeito e que comum a todos os indiv-
duos. nesse sentido, e no apenas no plano do direito, que de-
vemos entender a alienao total dos membros da associao po-
122
Cf. COBBAN, A. Rousseau and the modern state. Op. cit., p. 66: Because
political power was now the basis of all power, Rousseau was right in holding
that political liberty was the basis of all other liberties.
123
Cf. JANET, P. Histoire de la science politique dans ses rapports avec la
morale. Paris, Felix Alcan, s/d, v. I. Introduo Primeira Edio e p. 418-
36.
ltica, que no seno um outro modo de dizer: cada um, unin-
do-se a todos, s obedecer a si mesmo (CS, I, 6, Pl. 360). Se a
felicidade do indivduo depende do Estado sobretudo porque
este lhe garante a independncia em relao aos outros homens
e no porque haja subtrao da vida privada pela vida pblica.
A idia da alienao total pelo pacto social garante a re-
ciprocidade requerida pelos indivduos como condio para sua
submisso a regras e valores. Se h reciprocidade entre os cida-
dos, no sentido de que todos respeitem e se conduzam de acor-
do com as normas estabelecidas, cada membro da associao
garante para si mesmo, atravs da ao, que o que foi institudo
como pertencendo vontade geral, como se referindo de algum
modo ao bem comum, tambm, ao mesmo tempo, aquilo que
ele efetivamente quer. Ou seja, a vontade geral, que possui en-
quanto cidado, corresponde de fato, e no somente de direito,
sua vontade enquanto homem e indivduo. Tal o sentido da
passagem do Contrato social que parece fazer referncia direta
ao problema exposto pelo homem independente, no Manuscri-
to de Genebra (MG, I, 2, Pl. 285), enquanto aguarda ser conven-
cido das vantagens do pacto poltico:
Os compromissos que nos ligam ao corpo social s
so obrigatrios por serem mtuos, e tal a sua natureza,
que, ao cumpri-los, no se pode trabalhar por outrem sem
tambm trabalhar para si mesmo. Por que sempre certa a
vontade geral e por que desejam todos constantemente a fe-
licidade de cada um, seno por no haver ningum que no
se aproprie da expresso cada um e no pense em si mesmo
ao votar por todos? (CS, II, 4, Pl. 373, p. 55)
A UNIDADE DO HOMEM COSMOPOLITA E PATRIOTA
A considerao da anterioridade das leis civis em relao
justia e a utilizao do conceito de vontade geral, no apenas
no contexto da humanidade em geral, mas em relao ao corpo
poltico particular, seguem no pensamento de Rousseau um
percurso paralelo ao da descoberta da especificidade do mundo
poltico. A vontade geral, no sendo entendida como uma enti-
dade puramente abstrata ou como um princpio que decorra
imediatamente da vontade divina, mas como resultado, sempre
renovvel, do pacto de submisso s leis civis, confere teoria
poltica de Rousseau um certo grau de autonomia e indepen-
dncia em relao esfera da moralidade. So as leis positivas
que determinam o que justo e bom no interior de um Estado e
a fora pblica que lhes deve assegurar o respeito por parte
dos membros do corpo poltico. Nesse sentido, sobretudo no
Contrato social, mais do que em seus primeiros escritos, Rousseau
se aproximaria de Hobbes, j que emprega tambm a idia de
que o Soberano que determina o que est ou no de acordo
com a justia e o que pode tornar-se, de fato, lei
124
.
Rousseau deixa de lado, tal como Hobbes, o pressuposto
da sociabilidade natural do homem. principalmente em virtu-
de da negao desta que a crtica aos tericos do direito natural
desenvolvida no Discurso sobre a desigualdade. Para Rous-
124
Cf. HOBBES, T. Leviathan, parte II, cap. 26. Sobre as influncias de Hobbes
e dos tericos do direito natural no pensamento poltico de Rousseau cf.
Op. cit. Para Drath a principal influncia de Hobbes sobre Rousseau reside
na concepo de Soberania como poder absoluto e indivisvel (p. 100-13, p.
307-41).
seau trata-se de um erro considerar que o homem no estado de
natureza, sem nenhuma relao com seus semelhantes, possa
fazer uso da linguagem, de sua capacidade racional ou que seja
socivel. No h para Rousseau, do ponto de vista da origem
das associaes civis, nenhuma espcie de identidade entre os
homens. No h identidade de natureza entre homens que pouco
se encontram e para os quais no h necessidade de nenhum
socorro alheio. Eles s percebem que h homens semelhantes a
eles mesmos depois que se tornam capazes de fazer compara-
es, o que para Rousseau s acontece tardiamente, quando j
existe algum tipo de relao entre eles. O sentimento da identi-
dade de natureza no anterior s sociedades e o mesmo pode
ser afirmado, segundo Rousseau, a respeito da linguagem e da
racionalidade, que s se desenvolvem quando os homens ad-
quirem hbitos comuns, quando percebem que procedem se-
melhantemente em circunstncias semelhantes. No Ensaio so-
bre a origem das lnguas, em que Rousseau tambm considera a
anterioridade das primeiras comparaes em relao s afeies
sociais, h uma passagem em que o papel do hbito fica claro:
A viso das chamas, que faz os animais fugirem, atrai
o homem. Renem-se em torno de uma fogueira comum, a
se fazem festins, a se dana. Os agradveis laos do hbito
a aproximam, insensivelmente, o homem de seus semelhan-
tes e, nessa fogueira rstica, queima o fogo sagrado que leva
ao fundo dos coraes o primeiro sentimento de humanida-
de. (Pl. 403, p. 187)
125
125
Traduo de L. S. Machado, So Paulo, Abril Cultural, 1973.
Samuel Pufendorf, representante expressivo da teoria do
direito natural e muito apreciado por Rousseau, ao descrever o
estado de natureza, embora considere no haver nesse estado
dependncia recproca, afirma a semelhana de natureza como
base das relaes entre os homens. A idia de uma sociabilida-
de natural no homem comum entre os tericos do direito na-
tural. Nos Elementos do direito natural, de J.-J. Burlamaqui,
podemos encontrar passagens a esse respeito: o estado de na-
tureza dos homens entre eles um estado de sociedade ou ser
socivel uma caracterstica essencial humanidade. A socia-
bilidade aparece como uma disposio natural que leva o ho-
mem ao cumprimento de seus deveres sociais, que o faz contri-
buir com todo seu poder para a conservao e para o aperfei-
oamento da sociedade (Parte II, cap. VIII). Ou, nas palavras de
Pufendorf, como um puro efeito da Vontade Divina
126
.
As disposies do homem para a vida em sociedade, que
o levam a cuidar da conservao mtua e a se interessar por
tudo o que diz respeito a seus semelhantes, uma disposio na-
tural que independe das leis civis e das promessas e acordos
mtuos, fazem parte do que os defensores da teoria do direito
natural chamam de lei natural
127
. A recusa de Rousseau de uma
126
Cf. PUFENDORF, S. Le droit de la nature et des gens. Op. cit. (L. I, cap. I, 7;
L. I, cap. II, 6) e BURLAMAQUI, Jean-Jacques. lments du droit naturel.
Paris, Vrin, 1981 (parte II, cap. VIII).
127
Cf. PUFENDORF, S. Le droit de la nature et des gens. L. I, cap. II, 6: En effet
do vient que lEnvie, et la Joie Maligne des disgraces dautrui, sont mises au
rang des Passions vicieuses, si ce nest parce que, selon les maximes de la Loi
Naturelle, les Hommes doivent sintresser tout ce qui regarde leurs
semblables. Cf. tambm BURLAMAQUI, J.-J. lments du droit naturel. Op.
cit., parte I, cap. V, no qual a sociabilidade ou o amor pelos outros homens
aparece como um dos princpios das leis naturais.
sociabilidade humana original coloca em jogo essa noo de lei
natural, o que parece primeira vista deixar a idia de contrato
social sem fundamentos.
No somente a sociabilidade faz parte da lei natural, mas
tambm a obrigao de respeitar as promessas, os acordos e pac-
tos firmados entre os homens. Sem essa obrigao, comandada
pela natureza humana, o contrato social nulo pois, desde que
seja permitido aos homens infringir ou desconsiderar as pro-
messas e engajamentos assumidos voluntariamente, cada um se
torna seu prprio juz e pode romper o acordo poltico a seu bel
prazer. O que significa que no poderia haver nenhum tipo de
sano legtima para aqueles que rompem o pacto, desrespei-
tam as leis ou menosprezam o bem comum e que, portanto, o
contrato social seria apenas um formulrio vo (CS, I, 7, Pl. 364).
Apesar da crtica aos tericos do direito natural no Dis-
curso sobre a desigualdade e idia de sociedade geral do gne-
ro humano no Manuscrito de Genebra, no h propriamente
uma recusa das leis naturais por parte de Rousseau. O problema
fica mais claro no Emlio quando compreendemos que sua crti-
ca no diz respeito tanto existncia das leis naturais, mas
faculdade humana que lhes confere autoridade e que, para
Rousseau, no a recta ratio da tradio do direito natural (E,
IV, Pl. 523)
128
.
Rousseau examina a concepo de vontade geral de
Diderot e conclui que esta no pode ser apenas um chamado do
128
A lei natural, de que faz uso toda a tradio do direito natural, tem seu funda-
mento na natureza humana e sua autoridade, segundo R. Drath, sustenta-se
na idia de uma reta razo. Ela anterior a todas as leis civis e convenes
humanas e se aplica a todo o gnero humano. Cf. DRATH, R. Jean-Jacques
Rousseau et la science politique de son temps. Op. cit., p. 151-71.
entendimento no silncio das paixes, mas que preciso consi-
derar os interesses reais do indivduo, pois como pode o homem
separar-se assim de si mesmo e impor-se deveres dos quais ele
no v nenhuma ligao com sua constituio particular? (MG,
II, 2, Pl. 286). Em nota de rodap no Emlio, Rousseau indaga
sobre a existncia de razes para que o homem aja sendo ele mes-
mo como se fosse um outro e conclui que somente pela razo,
sem a conscincia e o amor de si, no h como fundar solidamen-
te a lei natural e a justia humana (E, IV, Pl. 523).
A negao de uma sociedade natural entre os homens
no implica na negao das leis naturais
129
. Para Rousseau no
h sociedade no estado puro de natureza. Trata-se de um esta-
do de disperso e independncia absoluta e no, como para
Locke, de um estado de assistncia mtua
130
. Rousseau recu-
129
Podemos nos referir, sobre essa questo, discusso entre, por um lado, R.
Drath e Franz Haymann, para os quais no h no pensamento de Rousseau a
negao das leis naturais e, por outro, A. Cobban e C. E. Vaughan, que afirmam
tal negao. Cf. DRATH, R. J.-J. Rousseau et la science politique de son
temps. Op. cit., p. 151-71. HAYMANN, F. La loi naturelle dans la philosophie
politique de J.-J. Rousseau. In: Annales de la Socit Jean-Jacques Rousseau,
t. XXX, 1943-1945, p. 65-109. VAUGHAN, C. E. The political writings of
Jean-Jacques Rousseau. v. I. Op. cit., Introduo. Cf. tambm COBBAN, A.
Rousseau and the modern state. Op. cit., p. 76-7, p. 160, onde, fazendo uma
comparao com o lugar da concepo de estado de natureza no pensamento
de Locke, ele afirma sobre Rousseau: if he begins by asserting the principle of
natural rights, it is only to alienate them the more completely once the social
contract has been concluded e p. 168-9, em que afirma os aspectos idealistas
de sua concepo de vontade geral: it can be said that by way of the conception
of the general will Rousseau steps out of the intellectual sphere of the Natural
Law jurists and becomes the spiritual precursor of the Idealist philosopher.
130
Cf. LOCKE, J. The second treatise of government. Cap. III, 19 (London, J. M.
Dent, 1993, p. 124): And here we have the plain difference between the state of
nature, and the state of war, which however some men have confounded, are as
far distant, as a state of peace, good will, mutual assistance, and preservation, and
a state of enmity, malice, violence, and mutual destruction are one from another.
sa a idia de que uma sociedade englobando todo o gnero hu-
mano tenha existido antes das sociedades particulares. Nesse
sentido, ele critica tambm os cosmopolitas e afasta os senti-
mentos naturais como garantia de que a vontade geral ser sem-
pre consultada. No Manuscrito de Genebra Rousseau observa:
A primeira dificuldade retorna sempre, e somente a
partir da ordem social estabelecida entre ns que temos as idias
daquela que imaginamos. Concebemos a sociedade geral a partir
de nossas sociedades particulares, o estabelecimento das pe-
quenas Repblicas nos faz pensar na grande, e s comeamos
propriamente a nos tornar homens aps ter sido Cidados. De
onde se v o que preciso pensar desses pretensos Cosmopoli-
tas, que justificam seu amor pela ptria por seu amor ao gnero
humano e se vangloriam de amar todo o mundo para ter direi-
to de no amar ningum. (MG, I, 2, Pl. 287)
Essa passagem, bastante esclarecedora, aponta para o es-
tatuto artificial do corpo poltico. O ato de associao produz
uma nova pessoa, formada da unio dos particulares contratan-
tes, mas diferente destes, e que possui sua prpria unidade, seu
prprio eu, sua vida e sua vontade (CS, I, 6, Pl. 361). Deve-
mos compreender a relao entre a moral e a poltica no pensa-
mento de Rousseau luz dessas consideraes.
Quando Rousseau recusa o direito natural baseado na voz
interior e afirma a anterioridade do cidado em relao ao ho-
mem, no Manuscrito de Genebra, conferindo posteriormente,
no Contrato social, ao corpo poltico uma vontade prpria, in-
dependente das particularidades, e cujo maior cuidado o de
sua prpria conservao (CS, II, 4, Pl. 372), indica a especifici-
dade da esfera poltica. Desse ponto de vista, a felicidade e o
bem dos indivduos no fazem parte da finalidade do Estado, a
qual s diz respeito ao corpo coletivo, utilidade e ao bem co-
mum. Se a vontade geral incidir sobre objetos particulares ou
fizer referncia a indivduos, deixa imediatamente de ser geral e
o contrato social abolido. A vontade geral no apenas ligitima
o pacto de associao, mas tambm conserva, por meio de leis e
dos laos sociais, o corpo poltico que dele se origina (CS, II, 6,
Pl. 378; CS, IV, 1, Pl. 437).
No Contrato social, a concepo de vontade geral ganha
um carter poltico que no aparece no verbete Economia pol-
tica, em que Rousseau reconhece uma vontade geral oriunda da
grande cidade do mundo e que nada mais do que a lei natural,
aplicvel a todas as naes e aos diversos povos (Pl. 245). A von-
tade geral, no Economia poltica, relativizada: ela sempre
geral em relao a um ponto de vista especfico ao qual ela diz
respeito diretamente, mas particular quando vista de um ponto
de vista mais abrangente do que o primeiro. Nesse sentido, quan-
to mais ela se referir aos direitos e interesses de toda a humanida-
de mais justa ser, pois a vontade mais geral tambm sempre a
mais justa (Pl. 246). Se essa noo de vontade geral ganha em
dinamismo e extenso perde, contudo, seu estatuto poltico.
Quando aplicada a todo o gnero humano, a vontade geral
esvaziada de sua funo especfica, fundamental do ponto de vis-
ta do Contrato social, que a de assegurar a integridade de um
corpo poltico e, portanto, a conservao deste
131
.
131
Victor Goldschmidt, em Individu et communaut chez Rousseau. In: Pense
de Rousseau. Op. cit., p. 147-61, chama ateno para o problema das relaes
internacionais. A contradio entre o homem e o cidado vista como resulta-
do da anarquia entre as naes e do prolongamento do estado de natureza pelas
guerras entre elas. O homem experimenta essa contradio na medida em que
A vontade geral diz respeito ao corpo poltico instaurado
pelo pacto social e, nesse sentido, produto da conveno en-
tre seus membros, no podendo ser atribuda a um mero agre-
gado de indivduos isolados e dispersos. por isso que a concep-
o de vontade geral se aplica, no humanidade em geral, mas
a uma associao poltica ou nao particular. No obstante o
que afirmado no verbete Economia poltica, no h para
Rousseau uma vontade geral englobando todos os povos. Ape-
sar do projeto de paz perptua entre as naes, no h vontade
geral fora dos limites de um corpo poltico particular. Entre as
naes particulares temos um prolongamento do estado de na-
tureza, quando muito um somatrio de vontades particulares
ou, na pior das hipteses, o estado de guerra.
A relao entre a vontade geral e a conscincia no se es-
tabelece no universo abstrato de uma humanidade em geral, mas
se refere a uma unio real que afetiva entre os homens.
Rousseau nega a existncia de uma sociedade geral do gnero
humano e no reconhece nela seno uma abstrao filosfica.
Para Rousseau, contudo, no h um sentimento no indi-
vduo que o faa reconhecer prontamente a vontade geral. Nesse
sentido, Rousseau afasta da reflexo poltica tanto os sentimen-
deve ser cidado, mas apenas nos limites das fronteiras nacionais, alm das quais
ele sente a limitao do movimento de civilizao e recolocado no estado de
natureza, deixando subsistir em si mesmo o homem em suas relaes com todos
que no so seus concidados. Para Goldschmidt, h ainda no Contrato social
uma pretenso de conciliar nacionalismo e universalismo, o que se pode obser-
var, segundo ele, na idia de uma religio civil e no esboo final de um projeto
que compreendesse as relaes exteriores. Somente nas Consideraes sobre o
governo da Polnia e no Projeto de constituio para a Crsega aparecem as
indicaes de que Rousseau no supunha mais a possibilidade de um direito
internacional e que, ao contrrio, era preciso considerar a insegurana perptua
a que esto submetidos os povos (p. 150-4).
tos como a razo individuais
132
. No faz tanta diferena saber o
que no indivduo mais forte: o amor por si mesmo ou o amor
pelos outros, as paixes egostas ou o interesse pelo bem co-
mum. Os sentimentos individuais e o modo de raciocinar de
cada membro do corpo poltico no devem ser considerados,
assim como no o so as paixes, desejos e prazeres individuais.
Independentemente desses elementos, preciso que haja leis,
fora pblica e quaisquer outros dispositivos que estimulem o
esprito social, pois este sempre obra da instituio e jamais
sua causa. Da Rousseau comparar a instituio de um povo
com um milagre que somente os deuses poderiam empreender
(CS, II,7).
Mas a filosofia poltica supe a unidade original do ho-
mem, a qual existe independentemente de sentimentos psico-
lgicos, anterior a qualquer associao particular e est na
base de qualquer modificao que se pretenda fazer nos modos
de conduta humana. Nesse sentido, a conscincia moral, pela
qual o homem experimenta essa unidade original, integra o in-
divduo, ao mesmo tempo, ordem universal da natureza e
ordem das instituies humanas.
sobretudo a idia abstrata de humanidade, que no
supe nenhuma unio real entre os indivduos que a consti-
132
Cf. MG, I, 2, Pl. 287, em que Rousseau busca um modo de garantir que no haja
erro na aplicao do princpio da vontade geral aos casos particulares: Que fera-
t-il donc pour se garantir de lerreur? Ecoutera-t-il la voix intrieure? Mais cette
voix nest, dit-on, forme que par lhabitude de juger et de sentir dans le sein de la
socit et selos ses loix, elle ne peut donc servir les tablir.... Cf. tambm CS, II,
6, Pl. 378, quando Rousseau afirma a necessidade das leis positivas: Sans doute il
est une justice universelle mane de la raison seule; mais cette justice pour tre
admise entre nous doit tre rciproque [...]. Il faut donc des conventions et des
loix pour unir les droits aux devoirs et ramener la justice son objet.
tuem (MG, II, 2, Pl. 284), que Rousseau nega no Manuscrito de
Genebra, e no a existncia de um direito natural. Rousseau
fala de um direito natural raciocinado, mas que no produ-
to exclusivo da razo humana e sim da conjuno desta com a
conscincia.
No Discurso sobre a desigualdade, de modo anlogo,
Rousseau critica as definies de lei natural que a associam
razo e afirma, ao mesmo tempo, a anterioridade do amor de
si e da piedade, estes sim, para Rousseau, base do direito natu-
ral (Pl. 124-5). No preciso supor muitas reviravoltas em
seu pensamento para associar essas leis naturais a piedade
e o amor de si ao direito natural e derivar delas os sentimen-
tos da conscincia. Do ponto de vista do estado puro de natu-
reza, em que a conscincia apenas virtual, so esses dois prin-
cpios que determinam a conduta humana, sem a necessidade
de se supor a sociabilidade ou qualquer sentimento de amor
entre os homens.
Mas, assim que o homem passa a viver em sociedade, a
conscincia se desenvolve e assume o papel das afeies primi-
tivas, tornando-se um guia moral e uma faculdade pela qual so
afirmados no indivduo a benevolncia e a humanidade. Se a
piedade, no Discurso sobre a desigualdade, o que, no estado
de natureza, est no lugar das Leis, dos costumes e da virtude,
com a vantagem de que ningum tentado a desobedecer sua
doce voz (Pl. 156), no Emlio, pela conscincia que o homem
se relaciona com as leis, os costumes e a virtude. a conscin-
cia, mais do que a piedade, o impulso da natureza que o homem
levado a seguir na vida em sociedade, pois ela voz da alma,
jamais engana e instinto moral (E, IV, Pl. 594-5; E, IV, Pl.
598).
Se, aps o contrato social, o homem ganha dignidade e
moralidade medida que desenvolve todas as suas faculdades e
exerce sua vontade livre e, se o contrato social afirmado por
Rousseau como sendo uma conveno, nem por isso deixam de
valer, na associao poltica instaurada, as regras e princpios
pertinentes ao estado de natureza, aos quais podemos chamar
de leis naturais
133
.
A lei natural, que no estado de natureza s existe para o
homem como afeio primitiva, tem sua extenso nos preceitos
da conscincia (E, IV, Pl. 523). Ela deixa de ser pura espontanei-
dade para se tornar produto da arte humana, uma vez que s
aparece no estado de sociedade se houver o desenvolvimento
da razo e da conscincia moral. Da a ambiguidade da concep-
o de Rousseau de direito natural, cuja relao conflituosa com
as leis civis observada no Emlio:
Se bastasse atentar para as inclinaes e seguir as
indicaes isso no teria dificuldades; mas h tantas contra-
dies entre os direitos da natureza e nossas leis sociais, que,
para concili-las, preciso tergiversar sem cessar: preciso
empregar muita arte para impedir o homem social de ser in-
teiramente artificial. (E, IV, 640, p. 375)
O contrato social no rompe totalmente a relao do ho-
mem com as regras da natureza. As leis da natureza, para
Rousseau, existem e so eternas. Podemos afirmar que tanto a
133
Cf. Lettres crites de la montagne, Sexta carta, Pl. 807: il nest pas plus
permis denfreindre les Loix naturelles par le Contract social, quil nest permis
denfreindre les Loix positives par les Constracts des particuliers, et ce nest que
par ces Loix-mmes quexiste la libert qui donne force lengagement.
reciprocidade necessria para o engajamento no pacto poltico,
como o prprio engajamento, decorrem das leis naturais. Tam-
bm a liberdade, direito humano fundamental e inalienvel,
embora se modifique no estado de sociedade, tornando-se uma
liberdade regrada ao invs da independncia absoluta do ho-
mem natural, no deixa de existir na vida em sociedade
134
. O
homem, nessas condies, no absolutamente independente
dos outros, pois, pelo prprio fato de viver com eles, comparti-
lha valores, espao fsico, bens materiais etc.; mas preciso se
aproximar desse ideal de independncia e resgatar, por meio do
poder soberano da vontade geral, o momento em que o homem
s vivia na dependncia das coisas, ou seja, da natureza.
A reciprocidade pode tambm ser considerada uma de-
corrncia das leis naturais, no por ser experimentada pelo ho-
mem original, j que este, vivendo isolado nas florestas, no
tinha necessidade dela, mas por fazer parte do direito do ho-
mem enquanto ser afetivo. Aquele que capaz de amar e travar
relaes de amizade com os outros sente a necessidade de ser
correspondido. Nesse sentido, amor e amizade devem ser rec-
procos (E, IV, Pl. 494). Como Rousseau observa no Emlio, a
amizade uma troca, um contrato como os outros (E, IV, Pl.
520). Faz parte da natureza de qualquer ato de contratar a reci-
134
Como observa Guy Besse, a desnaturao que ocorre no estado de sociedade
no uma mutao de essncia. Cf. BESSE, G. Le sage et le citoyen selon
Jean-Jacques Rousseau. In: Rvue de mtaphysique et de morale. Op. cit.,
p.30: La dnaturation nest pas, dans la pense de Rousseau, mutation dessence.
Lessence humaine tant libert, quelle socit aurait pouvoir de dtruire cette
libert constituante? mile ducateur va rveiller en lhomme civil lineffaable
humanit. Sa lutte pour le bon contrat ne peut tre quun appel aux droits du
peuple souverain, et elle suppose que soit exprimente la dcouverte faite jadis
Venise par Rousseau: les hommes ne peuvent se transformer sils ne
transforment pas leurs institutions (referncia a Les confessions, Pl. 404).
procidade. As partes contratantes devem obedecer igual e reci-
procamente s clusulas do acordo e esta a condio de sua
legitimidade.
O engajamento assumido no momento do pacto poltico,
e que deve ser mantido enquanto existir corpo poltico legti-
mo, tambm um dos modos como exercida no estado de
sociedade a lei natural, sem a qual no h promessa vlida.
por isso que, para Rousseau, a primeira de todas as leis a lei
segundo a qual deve-se respeitar leis.
A obrigatoriedade do respeito s leis, cuja imposio se
d por parte da conscincia, enunciada no Emlio desde o livro
II (E, II, Pl. 334), e no por uma instncia de controle externa
ao indivduo, o que caracteriza essencialmente as relaes so-
ciais, tal como Rousseau as concebe. No somente ela neces-
sria ao pacto poltico, s relaes polticas em particular, mas a
qualquer relao social em geral. Na Nova Helosa, Rousseau
afirma tambm a sacralidade do pacto firmado no casamento:
O lao conjugal no o mais livre e tambm o mais
sagrado dos engajamentos? Sim, todas as leis que o contra-
riam so injustas; todos os pais que ousam disciplin-lo ou
viol-lo so tiranos. Esse lao casto da natureza no est
submetido nem ao poder soberano nem autoridade pater-
na, mas somente autoridade do pai comum que sabe co-
mandar os coraes, e que ordenando-lhes a unio, pode
obrig-los a se amarem. (NH, II, 2, Pl. 193-4)
Trata-se de uma espcie de vinculao entre os homens
comandada pela natureza. Essa passagem nos ajuda a compre-
ender que alguns elementos que Rousseau nega existir no esta-
do puro de natureza, como por exemplo o amor conjugal, po-
dem assumir na vida social um carter de obrigao de conscin-
cia ou, se quisermos, de lei natural. Como observado no Emlio,
no se pode confundir o que natural no estado selvagem com
o que natural no estado civil (E, V, Pl. 764). No h nenhuma
espcie de relao entre aqueles seres isolados do estado de natu-
reza descrito no Discurso sobre a desigualdade e, no entanto, po-
demos falar de laos conjugais como laos da natureza.
Analogamente, a negao da sociedade geral do gnero
humano, ou seja, de uma sociedade fundada na identidade de
natureza entre os homens e que anterior a qualquer associa-
o particular, no implica na negao dos laos sociais como
laos naturais. As relaes sociais, que so primeiramente rela-
es afetivas, j que se impem, se assim podemos dizer, ao in-
divduo por meio da conscincia, refletem uma concordncia
entre a ordem humana e a ordem da natureza. No contra-
natureza associar-se aos outros homens; ao contrrio, parece
ser uma obrigao imposta pela natureza das coisas ou pela lei
natural.
A lei fundamental do maior bem de todos, decorrente do
pacto social, aponta tambm para as condies de realizao e
manuteno de tal engajamento. Por um lado, ela d origem ao
direito positivo, pelo qual se especifica atravs de leis particula-
res quais so as aes que contribuem para esse bem comum e,
por outro lado, nos casos no especificados pelas leis civis, ela
funda o direito natural raciocinado (MG, II, 4, Pl. 328-9). A
diferena entre o direito natural delineado por Rousseau e o da
tradio filosfica reside no fato de que, para Rousseau, tal di-
reito no existe no estado de natureza. Ele serve de base para o
contrato social e para o direito positivo, no por estar na origem
das sociedades, idia com a qual Rousseau no concorda, mas
por estar fundada na lei natural segundo a qual se deve cumprir
os engajamentos e cuidar da conservao da espcie. So os
atos de civilidade e de benevolncia, que esto fora do dom-
nio do direito positivo, os verdadeiros elos das sociedades hu-
manas e no os pretensos sentimentos originais de humanida-
de, pois estes decorrem daqueles.
Apesar de negar aquela sociedade geral do gnero huma-
no, pensada abstratamente pelos filsofos, e apesar das crticas
aos cosmopolitas, Rousseau indica, nesses termos, a possibilida-
de de uma sociedade geral. Contudo, essa sociedade geral no
se funda em sentimentos naturais, originais e anteriores s asso-
ciaes particulares mas, ao contrrio, devem s associaes
particulares a experincia que os homens tm das relaes afe-
tivas. O amor pelo gnero humano s pode surgir depois que o
indivduo experimentou a doura das relaes sociais, e no
antes. primeiramente convivendo com seus vizinhos, amigos
e familiares que o indivduo conhece e sente os laos afetivos e
exercita a benevolncia e a civilidade.
A oposio entre cosmopolitismo e patriotismo, entre a
sociedade geral do gnero humano e as sociedades particulares,
vrias vezes indicada por Rousseau, deve ser examinada no con-
texto dessa discusso. Sua desconfiana a respeito de uma Re-
pblica Crist englobando todo o gnero humano, manifesta
na Carta a Ustri, de 18 de julho de 1763, deve-se falsa
suposio, daqueles que defendem essa grande cidade, de uma
sociedade sem homens injustos. Nesse sentido, Rousseau afir-
ma que a sociedade geral, fundada na humanidade e na bene-
volncia universal, difere da sociedade particular em seu prin-
cpio, pois esta , no apenas estabelecida, mas tambm conser-
vada, pelas paixes humanas e pelos interesses particulares.
Assim, o Cristianismo, medida que procura nos desprender
destes, estaria enfraquecendo o lao civil
135
. Tambm na Pri-
meira das Cartas escritas da montanha, Rousseau afirma, em
nota de rodap, a oposio entre patriotismo e humanidade,
que seriam duas virtudes incompatveis, e nega categoricamen-
te a possibilidade de tal acordo (Pl. 706).
O que ressalta de nosso exame que a incompatibilidade
entre esses dois princpios, o de humanidade e o do patriotismo,
explica-se sobretudo pelo fato deles serem opostos em relao
base que conferem s sociedades civis. Em se tratando da con-
servao e da unidade do corpo poltico, o esprito do Cristia-
nismo, que pretende fundar as sociedades humanas numa su-
posta caridade e irmandade entre os homens, e no o esprito
patritico, que deveria ser relegado. Esse modo cristo basea-
do numa moral pura de fundar as relaes entre os homens
no d conta da esfera afetiva que Rousseau pretende estabele-
cer como fundamento das sociedades humanas.
Tambm o patriotismo, do qual Rousseau faz diversas vezes
apologia, s tem sentido por decorrer diretamente da experin-
cia afetiva do indivduo. A nao que deve ser amada no
uma nao abstrata, sem vnculos reais entre seus membros,
mas aquela na qual se nasce, se vive e pela qual se deve morrer.
Entre a nao particular e a sociedade geral do gnero humano
135
Cf. Lettre Usteri, de 18 de julho de 1763, publicada em ROUSSEAU, J.-J.
The political writings of Jean-Jacques Rousseau, v. II, p. 166-8. Cf. tambm
Lettre Usteri, de 30 de abril de 1763, publicada nessa mesma edio: lesprit
patriotique est un esprit exclusif qui nous fait regarder comme tranger et presque
comme ennemi tout autre que nos concitoyens [...]. Lesprit du Christianisme
au contraire nous fait regarder tous les hommes comme nos frres, comme les
enfants de Dieu (p. 166).
h uma diferena de graus cuja escala dada pela relao entre
indivduo e comunidade
136
. Ambas tm como direo a movi-
mentao do eu individual, j que s se tornam de fato aquilo
que so atravs da experincia real e efetiva do indivduo no
seio da comunidade.
A crtica dessa moral pura baseada na idia de uma iden-
tidade de natureza entre os homens no envolve no pensamen-
to poltico de Rousseau uma negao do eu individual, do moi
humain. Ao contrrio, sem este nem seria possvel pensar a p-
tria. A apologia do patriotismo nos textos de Rousseau pode ser
explicada pelo fato de que, para ele, somente na vida pblica,
pela participao na vida coletiva, que o homem afirmaria sua
identidade e individualidade, pois a ptria expressa aquilo que
ele essencialmente: um ser capaz de se expandir, para o qual a
maior manifestao de identidade e unidade saber viver com
os outros.
Da a observao de Rousseau, no texto em que melhor
exprime sua exaltao da ptria, as Consideraes sobre o go-
verno da Polnia, sobre a embriaguez patritica (cette ivresse
patriotique), aps ter afirmado que todos devem se sentir sem-
pre sob os olhos do pblico:
Da efervescncia excitada por esta comum emula-
o nascer esta embriaguez patritica que somente capaz
136
Para R. D. Miller, cosmopolitismo e patriotismo no se opem no pensamento
de Rousseau, mas so dois plos do movimento de expanso da alma. Rousseau
abandona, segundo ele, o cosmopolitismo abstrato, atravs do patriotismo, e
afirma o amor humanidade como dever de todo homem. Cf. MILLER, R. D.
The changing face of nature in Rousseaus political writings. Harrogate, The
Duchy Press, 1983, cap. 3.
de elevar os homens acima de si mesmos e sem a qual a liber-
dade no mais do que um vo nome e a legislao no passa
de uma quimera. (Pl. 1019, p . 89)
Tal passagem deve ser compreendida como um convite,
no ao exerccio de um poder totalitrio, mas arte que mais
aproxima o homem de si mesmo, garantindo-lhe a liberdade e
dando-lhe condies para que exera sua capacidade expansi-
va: a arte de governar.
161 ARTE DE GOVERNAR GUISA DE CONCLUSO
ARTE DE GOVERNAR GUISA DE CONCLUSO
Desconsiderar, numa leitura de Rousseau, seus esboos
de um plano de ao poltica, e enfatizar somente o aspecto
abstrato do Contrato social, a face jurdica da teoria da vonta-
de geral, no nos ajuda a compreender seu projeto como um
todo. manifesta a tentativa de Rousseau de construir um
modelo que pudesse ser empregado por todos os governos fu-
turos e que incluiria, alm das leis gerais que regem, no inte-
rior de um corpo poltico, a relao entre os cidados, o poder
soberano e o Estado, tambm as que norteiam as relaes in-
ternacionais.
Rousseau no faz abstrao da poltica. Seu projeto das
Instituies polticas, da qual faria parte o Contrato social,
supe tambm uma anlise das circunstncias particulares
137
.
Sua ateno poltica concreta aparece, sobretudo, nas passa-
gens de seus escritos em que considera, ao lado dos princpios
tericos, as condies de aplicao destes, os mecanismos de
governo ou as aes pblicas por exemplo, no Contrato so-
cial, quando trata da censura, das assemblias populares e da
religio civil; tambm quando se refere s festas, aos jogos e a
outras cerimnias pblicas no verbete Economia poltica e
137
Como podemos observar no final do Contrato social, quando Rousseau anuncia
tal projeto, para discorrer sobre as relaes internacionais seria preciso exami-
nar, no somente o direito das gentes, o direito da guerra e das conquistas e
o direito pblico, mas tambm o comrcio, as ligas, as negociaes e os
tratados.
nas Consideraes sobre o governo da Polnia. Podemos en-
tender ainda, nesse sentido, porque mesmo idealizando a legis-
lao como expresso da vontade geral, h tanta desconfiana,
por parte de Rousseau, em relao eficcia da aparelhagem
legislativa. dificuldade na elaborao das leis, que no pode
ser feita arbitrariamente, mas com base nos princpios deriva-
dos da natureza das coisas
138
, somam-se os abusos cometidos
pelos particulares em relao a essas mesmas leis
139
. Governar
no pode ser, por isso, apenas uma aplicao da legislao, mas
tambm a direo da vontade e dos costumes dos povos
140
.
Rousseau no faz certamente uma anlise emprica dos
fenmenos polticos nem pretende fazer, da poltica, mera ques-
to tcnica. O que, contudo, no significa que se mantenha no
plano estritamente abstrato. A deduo do direito poltico dos
princpios de igualdade e liberdade, no Contrato social, um
procedimento que no pode ser inteiramente compreendido
seno como parte de uma proposta terica mais ampla. Como
seria essa proposta, que nos limitamos apenas a apontar, a par-
138
No captulo Dos diversos sistemas de legislao, livro II do Contrato social,
Rousseau observa: Mais si le Lgislateur, se trompant dans son objet, prend un
principe diffrent de celui qui nait de la nature des choses [...] on verra les loix
saffoiblir insensiblement, la constitution saltrer, et lEtat ne cessera dtre
agit jusqu ce quil soit dtruit ou chang, et que linvincible nature ait repris
son empire.
139
Nas Consideraes sobre o governo da Polnia, Rousseau comenta tais dificul-
dades: Quil soit ais, si lon veut, de faire de meilleures loix. Il est impossible
den faire dont les passions des hommes nabusent pas, comme ils ont abus des
prmires. Prevoir et peser tous ces abus venir est peut-tre une chose impossible
lhomme dEtat le plus consomm. Mettre la loi au-dessus de lhomme est un
problme en politique, que je compare celui de la quadrature du cercle en
gomtrie.
140
La loi nagit quen dehors et ne rgle que les actions; les moeurs seules pntrent
intrieurement et dirigent les volonts (fragmento Des murs, Pl. 555).
tir da relao entre a teoria da vontade geral e a teoria da cons-
cincia, uma questo ainda por ser resolvida.
O que j nos perceptvel, a partir de uma observao
geral de sua obra poltica, a proposta central de conduo dos
corpos polticos particulares. Mesmo quando, em seu plano das
Instituies polticas, afirma a necessidade de investigar as
relaes internacionais, no com a possibilidade de uma gran-
de cidade, cosmopolita e global, que estaria preocupado. So,
ainda, as naes, os povos e os Estados particulares que formam
o ponto central de suas investigaes. Por isso, no final do Con-
trato social, Rousseau afirma que, aps ter fundado o Estado
sobre sua base, restaria ampar-lo por suas relaes externas.
Um modelo que pudesse ser aplicado na conduo de v-
rios povos deveria considerar a influncia da diversidade de cos-
tumes, tradies, valores e manifestaes culturais, alm da dife-
rena de solo, clima e localizao geogrfica. Rousseau no se
abstm de afirmar a importncia do respeito s caractersticas
prprias de cada povo ou nao. A unidade que d vigor ao
Estado no imposio, no exigida por fora de lei, mas deve
nascer da convivncia entre seus membros, da vida pblica.
Os mecanismos que propiciam essa unio variam em fun-
o de cada caso especfico e formam o que, em seu conjunto,
Rousseau designaria como cincia de governo. Na Carta a
Mirabeau, de 26 de julho de 1767, Rousseau a caracteriza como
cincia de combinaes, aplicaes e excees, segundo os tem-
pos, os lugares, as circunstncias
141
. A vida pblica no o
lugar de evidncias e certezas, ela menos regida pela fora da
razo do que pelos sentimentos e paixes. Esse conjunto de es-
141
Em The political writings of Jean-Jacques Rousseau, v. II, p. 159.
tratgias, que seria a cincia do governo, caracteriza-se me-
nos como tcnica de obteno da ordem pblica, mas mais como
uma arte. Como observa Michel Launay, a poltica tambm
uma arte de sondar os costumes trabalhando para os formar e
que se constri pela prtica e pela experincia no seio da vida
poltica e social
142
.
A nfase nessa experincia, particular a cada povo e da
qual se deve tirar as mximas de governo, aparece de modo
explcito no Projeto de Constituio para a Crsega
143
. Nesse
texto, como nas Consideraes sobre o governo da Polnia,
Rousseau afirma a necessidade de unidade e de concrdia in-
terna, que depende menos das leis do que da vida pblica.
pela participao de todos os cidados nos jogos, nos ritos e nas
festas cvicas que se poderia manter as caractersticas de cada
povo, o carter nacional, aquilo que une todos os homens em
torno de costumes comuns, gostos e paixes.
Rousseau no se limita colocao dos princpios perti-
nentes e, para ele, fundamentais da esfera poltica, no perma-
nece apenas nesse nvel normativo da poltica, mas mostra em
que condies tais princpios poderiam ser realizados. Nesse sen-
tido, importa a Rousseau a conduta efetiva dos agentes polti-
cos, o modo como uma nao dirigida e, medida que tais
agentes projetam suas aes tendo em vista a opinio pblica e
comum, seria fundamental analisar o modo como os homens
agem e manifestam suas vontades. Quando Rousseau observa,
142
Cf. LAUNAY, M. Jean-Jacques Rousseau. crivain politique. Op. cit., p. 266.
143
No incio do Projeto de constituio para a Crsega, Rousseau observa: Il ne
faut point conclure des autres nations la vtre. Les maximes tires de vtre
propre exprience sont les meilleures sur lesquelles vous puissiez vous gouverner
(Pl. 903).
j no verbete Economia poltica, que o nico modo de con-
formar as vontades particulares vontade geral fazer com que
todos amem a ptria, refere-se ao modo como os homens efeti-
vamente se comportam na vida pblica, ou seja, por meio de
sentimentos e paixes.
Restaria, ainda, mostrar em seus detalhes esse projeto de
governo esboado por Rousseau. Como da idia de que, para
compreender o homem, seria preciso v-lo agindo em socieda-
de, Rousseau constri uma antropologia e, a partir desta, apon-
ta as condies em que uma nao poderia ser efetivamente
conduzida pelas intituies pblicas. Que no seja apenas um
esboo da grande instituio, que o Estado, mas tambm da-
quelas mais imperceptveis e difusas no corpo do povo, como
aquelas das Consideraes sobre o governo da Polnia os jo-
gos infantis, por exemplo , instituies ociosas e frvolas aos
olhos dos homens superficiais, mas que formam os hbitos afe-
tuosos e os laos invencveis.
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175 BIBLIOGRAFIA
Ficha tcnica
Mancha 10,5 x 18,5 cm
Formato 14 x 21 cm
Tipologia Goudy Old Style 12/16
Papel miolo: off-set 75 g/m
2
capa: supremo 250 g/m
2
Impresso e acabamento GRFICA PROVO
Nmero de pginas 176
Tiragem 500
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A Contradicao Entre o Homem e o Cidadao Consciencia Politica Segundo J J Rousseau

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