HACIA EL CONOCIMIENTO DE UNO MISMO

Dra. Genara Castillo

Titulo: Hacia el conocimiento de uno mismo: Apuntes de Antropologa ilos!"ica
Autor: Castillo C!rdo#a$ %enara
Editorial: Uni#ersidad de &iura
Edicin: '()*** Lugar: &iura Pgs: )+, p-
INTRODUCCIN

Cuestiones preliminares
A. Para qu la Antropologa Filosfia!
Este breve manual est dirigido a estudiantes universitarios que se dedicarn a las Ciencias
Econmicas y Empresariales, a las Ciencias de la Informacin y al Derecho, quienes en su mayora por
primera vez cursan una asignatura de ntropologa !ilosfica"
#or tanto, y para centrar bien las e$pectativas, tenemos que precisar desde el comienzo que este libro
no es para especialistas en !ilosofa% slo pretende ser una ayuda para introducir a los alumnos de nivel
universitario en el difcil problema del conocimiento del ser humano, lo cual ata&e a su propio ser y es la
realidad ms importante de sus futuras carreras profesionales"
'uienes se dedicarn a las Ciencias Econmicas y Empresariales, a las Ciencias de la Informacin y
al Derecho, tendrn siempre que traba(ar con personas humanas% y si es de sentido com)n que quien
traba(a con el acero se aplique primero a estudiar su naturaleza y propiedades, y quien traba(a haciendo
estatuas de mrmol se interese por conocer cmo es *ste para saber cules son sus posibilidades, etc",
cunto ms quienes se dediquen a tratar con personas tienen que tener un conocimiento de su naturaleza,
de sus actos y operaciones"
Esta e$igencia es mayor cuando por poco que nos adentremos a la realidad humana nos encontramos
ante el ser ms comple(o que e$iste en este mundo" +osotros mismos tenemos la e$periencia de lo
intrincado que es nuestro ser" ,in embargo, los seres humanos tenemos el gran peligro de pasar por alto lo
ms evidente" #or esto no es de e$tra&ar que el hombre actual se encuentre en crisis y por consiguiente que
las Instituciones humanas, familia, empresa, organizaciones polticas, etc", se encuentren hoy en situaciones
muy crticas" Estas crisis tienen muchas causas, pero una de ellas, la ms bsica es que nos desconocemos
increblemente a nosotros mismos y a los dems"
#or otra parte, el tratar de hacer un peque&o manual introductorio de una ciencia tan amplia y
profunda como lo es la ntropologa !ilosfica, puede resultar temerario si no es por la necesidad que de
*l tienen los alumnos en este nivel" ,eguir un plano inclinado, partir de la e$periencia que poseen los alum-
nos, y paulatinamente ir elevando esa e$periencia a concepto, es un procedimiento didctico que
trataremos en lo posible de seguir en el tratamiento de los temas"
,in embargo, a pesar de reconocer la importancia que tiene la didctica, estoy convencida tambi*n de
que a los problemas difciles o comple(os no se les puede responder con soluciones o e$plicaciones fciles
o simples" #or ello, tratar* en lo posible de lograr unir los recursos didcticos con el planteamiento de las
dificultades que comporta la comprensin filosfica de. hombre"
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,e trata de hacer accesible este conocimiento, para que el alumno no caiga en la confusin o en el
desnimo, pero sin evitar el tratamiento de sus dificultades" El que los alumnos entiendan esto es adems
muy formativo, porque la tendencia imperante es la de pretender obtener las cosas ms valiosas, incluso la
sabidura, sin costo alguno, con lo que se suele llamar la ley del mnimo esfuerzo"
s pues, para emprender el presente estudio podemos contar con una gran motivacin que va ms
all del deseo de aprobar la asignatura, y es el inter*s por conocemos a nosotros mismos y a los dems"
/'ui*n soy0, /Cmo soy0, /Cmo son los dems0, /Cmo aprovechar me(or mis posibilidades de
desarrollo1 /Cul es el sentido de mi vida0, son preguntas que normalmente nos las haremos todos ms
pronto o ms tarde"
2a ntropologa !ilosfica trata de responder a estas interrogantes de una manera radical" lo largo
de la asignatura nos acercaremos al conocimiento de la vida humana" partir del conocimiento del alma o
principio vital, iremos profundizando en ese mundo interior que e$iste en nosotros y que raramente
comprendemos" 3eremos, entonces, el modo como se despliega nuestra actividad, especificada por las
facultades racionales, de manera que podramos advertir la riqueza de nuestra dimensin personal y la de
los dems"
En el estudio de los principales actos humanos, partiremos de la consideracin del conocimiento
humano desde el nivel ms bsico como es el sensible, trataremos sobre la naturaleza de los sentidos
4temas como la mirada humana, la imaginacin, son importantes asuntos antropolgicos5" simismo,
veremos los principales sentimientos y pasiones, la alegra, el dolor, el por qu* nos entristecemos y por qu*
nos alegramos, etc" 6n tema muy importante en antropologa filosfica es el del amor humano y si bien su
tratamiento merecera por lo menos un libro aparte, aqu haremos su planteamiento inicial"
Desde el comienzo del curso insistiremos en la importancia de las facultades humanas superiores, la
inteligencia y la voluntad" Estas facultades, aunque no son las )nicas 4ya que el ser humano no es slo
espritu sino que tiene una dimensin corprea5, sin embargo especifican la actividad del ser humano como
tal y le diferencian de otros seres inferiores% por medio de ellas el ser humano puede gobernar su
sensibilidad y todos los actos de la vida prctica, y son las que permiten el avance de las ciencias y de la
historia de las sociedades" El e(ercicio de estas facultades nos llevar a actividades que se prolongan hasta
el infinito"
!inalmente nos ocuparemos de nuestro ser personal, en el cual est sostenida toda la actividad
anterior" Esta profunda realidad de ser personas, es ms que ser simplemente seres humanos, porque" la
naturaleza humana la tenemos todos por igual, en cambio el acto de ser personal es de cada qui*n, )nico e
irrepetible, es lo que hace que nuestra intimidad se abra intelectual, libre y donalmente al resto de seres
especialmente a otra u otras personas"
Es oportuno advertir, desde el principio, que aunque detengamos la atencin de manera especial en
cada dimensin del ser humano, al mismo tiempo haremos alusin a la comple(idad de sus interrelaciones y
a su realidad personal% de manera que no se trata de separar analticamente al ser humano, como si tuviera
compartimentos estancos, el detenernos un poco ms en uno de sus aspectos o dimensiones es slo
requerido por la e$posicin didctica"
En cierta- manera, se podra decir que uno de los propsitos del libro es el de ser una ayuda para la
vida prctica, algo as como una especie de manual de instrucciones, o manual de funcionamiento del ser
humano" ,e trata de iniciarse en saber cmo es el ser humano, con qu* facultades o capacidades
contamos,7mo se activan, cules son sus actos u operaciones propias, para ver corno se las puede usar
me(or, y cmo se puede ser coherente con la dimensin personal que el ser humano comporta"
#ara algunos *ste es el inicio de un gran descubrimiento y puede serlo de una apasionante aventura,
la de dirigir la propia vida a su finalidad ms propia y ms alta" #or tanto, el presente libro tiene adems de
una finalidad terica, tambi*n una tcita invocacin prctica" +o basta con saber que tenemos alma y qu*
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es la vida, ni de saber de memoria las funciones de la imaginacin, o de la inteligencia, o saber cmo se
controla una pasin% esto quiz podra llevar a aprobar, con suerte, la asignatura, pero lo que s es seguro
es que nos llevara a un gran aburrimiento"
2a temtica del curso de ntropologa !ilosfica no puede sernos indiferente" Cada segundo de
nuestra vida estamos desplegando innumerables movimientos, operaciones y actividades de todo tipo,
desde la que se realiza en la c*lula ms elemental de nuestro organismo hasta los movimientos de la
imaginacin, de las emociones y las ms potentes, las de nuestra inteligencia y voluntad" #recisamente,
algunos alumnos suelen comentar al final de la asignatura que han descubierto 8cosas9, por e(emplo, que
tienen alma y que 8algo les pasa all adentro9" Cuando alguna vez se les ha comentado que de alguna
manera eso todos lo saben, han respondido que lo saban como un dato general,7pero que no 8les deca
nada9 personalmente"
,in embargo, el reto del estudio de la ntropologa !ilosfica, es que sea muy formativo
personalmente y esto ya es tarea de cada quien" En ella se trata de estudiar al ser humano, personal, que
somos" ,i se estuviera estudiando el mar y los peces, o los astros y sus rbitas, etc", podramos decir que
en cierta manera aquello no 8nos toca9 directamente"
En cambio, en esta asignatura tenemos el reto es incorporar esos conocimientos a la vida personal,
tratar de relacionar lo que se va aprendiendo con lo que le ocurre a cada uno, e ir respondiendo, poco a
poco, las interrogantes que se planteen" #or otra parte, *sa es la venta(a que proporciona la aut*ntica
ciencia: iluminen la e$periencia concreta con los principios radicales o universales"
Como decamos, esto depende de cada quien, de su libertad" )n con todo, al saber cmo es el
hombre, al entender sus causas y principios ms )ltimos, al ver las consecuencias que tienen los propios
actos, etc", al menos queda la advertencia% luego har cada uno libremente lo que quiera, pero por lo
menos estar en condiciones de saber las consecuencias de lo que est haciendo"
dems, como ya se&alamos anteriormente, intentaremos seguir 4especialmente en las clases5, una
e$posicin rigurosa y acad*mica pero tambi*n haremos algunos breves comentarios referidos a las
inquietudes que hoy por hoy tienen los alumnos" +os quedar entonces la seguridad de que el tratamiento
de estos temas no se acaba aqu, ni en la clase, sino que se prolonga despu*s, cuando en el asesoramiento y
de modo personal comente o comentemos ms despacio estos temas tan propios por ser tan humanos"
#odemos entonces aprovechar la asignatura para aclararnos una serie de dudas que e$isten hoy sobre
la persona humana y para descubrimos a nosotros mismos" +unca como en los momentos actuales se ha
hecho necesaria una !ilosofa sobre el hombre" En los tiempos que corren muchas ciencias han invocado
una e$plicacin del ser humano" Esto es una e$igencia de siempre, porque para que el hombre realice algo
para s o para los dems tiene que partir del conocimiento de s y de los otros"
Como decamos esa necesidad de aclararnos es mayor en la actualidad y lo ser de modo decisivo en
el siglo venidero, ya que la posibilidad de acceder a la ingente y m)ltiple informacin y a la cantidad de
medios disponibles se incrementar considerablemente" ,e avecina la llamada sociedad del conocimiento,
pero (unto con el aumento del conocimiento sobre los medios disponibles, sobre el universo, sobre los
asuntos humanos, ir apareciendo la pregunta sobre nosotros mismos, y cada vez ms surgir el imperativo
de hacer (ugar todos aquellos recursos a favor y no en contra de los propios seres humanos"
El acierto no est garantizado de antemano, depender de las disposiciones que tengamos% pero la
tarea se impone por s misma, ya que en la futura sociedad del conocimiento sera irnico que sepamos
mucho de casi todo y no sepamos casi nada acerca de nosotros mismos"
#ara poder acertar en el mane(o de la multiplicidad, del los medios, del conocimiento, etc" se precisa
un cultivo suficiente del ser humano, de la posesin de los criterios y de los hbitos necesarios para hacer
frente a los retos que los nuevos problemas le planteen, de lo contrario puede ser que no le fallen las cosas,
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ni las t*cnicas, ni los medios que cada vez estarn ms a su alcance, pero puede fallar *l y entonces ninguna
de sus empresas puede tener *$ito realmente"
;enemos una dificultad inmediata y es que la aceleracin de los cambios en este -fin de siglo y en los
a&os venideros pueden hacer perder la serenidad y llevar al desconcierto" veces pareciera que en los
tiempos que corren7 no queda tiempo para refle$ionar, cuando es (ustamente lo ms perentorio"
2as prisas, el atractivo de los reclamos e$ternos, hacen que el hombre queme caprichosamente su
vida en cada momento que pasa, sin lograr y ni siquiera desear buscar lo que realmente vale, tratando de
ahogar su vaco interior en medio de un gran activismo e$terno o de compensaciones est*riles"
,in embargo, en medio de esa vorgine y desasosiego, el ser humano ms que nunca necesita saber el
qu* y el por qu* de sus reacciones, de sus impulsos, de por qu* llora y por qu* re, de sus deseos de
felicidad y de sus sufrimientos, de sus proyectos y actividades, de su conocimiento y d* sus amores, de su
traba(o, de su vida en sociedad, y qu* sentido tiene todo aquello"
2a ntropologa !ilosfica puede ayudar mucho en ese cometido, ya que tiene como pretensin dar
razn del ser humano desde unos principios radicales, seguros, asombrosamente permanentes y entonces,
implcitamente, invocar su crecimiento" Contribuir a ese esclarecimiento es el propsito del presente libro"
". #u $stu%ia la antropologa filosfia!
&a Antropologa Filosfia $stu%ia %$s%$ la p$rsp$ti'a filosfia la natural$(a) la $s$nia * $l
s$r p$rsonal %$l +o,-r$. sus ati'i%a%$s ,/s propias) su orig$n * su %$stino.
Etimolgicamente el t*rmino antropologa alude al tratado sobre el hombre 4antropos- hombre,
logos- estudio5, #or esto se suele decir que su materia de estudio 4ob(eto material5 es el hombre" ,in
embargo, se puede estudiar al hombre desde diferentes puntos de vista 4lo que se suele llamar ob(eto
formal5" #recisamente la antropologa filosfica es el estudio del ser humano y de todo lo que a *l
pertenece, pero desde la perspectiva filosfica"
El estudio del hombre que es el ob(eto material de la filosofa, puede ser compartido por otras
ciencias, como la biologa, la medicina, la psicologa, la sociologa, etc" #ero la diferencia est en que cada
una de estas ciencias estudian al ser humano desde diferentes perspectivas, con m*todos distintos" s por
e(emplo, en la actualidad, un m*dico en cuanto tal, estudia al ser humano de una manera diferente al
filsofo, puesto que su estudio es prioritariamente fisiolgico, quedndose ordinariamente en su aspecto
anatmico" Este conocimiento no es despreciable, ya que el cuerpo humano, su fisiologa, las funciones de
sus diversos sistemas orgnicos, etc", son aspectos y operaciones importantes de la vida humana"
De manera similar, un psiclogo, aunque, como el m*dico y el filsofo, tenga como materia de
estudio al ser humano, lo aborda desde un punto de vista diferente, ya que bsicamente se ocupa del
estudio de los diferentes estados del alma humana" l estudiar las causas de la conducta humana,
normalmente trata con hechos que influyen o que desencadenan tales fenmenos" ;ambi*n esta perspectiva
es importante en el conocimiento del ser humano, la observacin, el anlisis, las ntimas relaciones de los
diferentes factores que componen la conducta humana es un aporte bastante esclarecedor de los
fenmenos psquicos"
,in embargo, la perspectiva filosfica es ms ambiciosa, va ms all de aquellos anlisis y relaciones
que se dan en la fisiologa y en la conducta humana" El m*todo filosfico, como es sabido, se caracteriza
por sus planteamientos profundos, radicales, tanto de la naturaleza, operaciones y principios del ser
humano"
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2as averiguaciones que se han realizado sobre el ser humano desde la perspectiva filosfica han sido
abundantes durante casi <= siglos" lo largo de las diferentes *pocas, los diversos filsofos han ido
aportando un caudal de descubrimientos filosficos sobre el hombre"
2a ntropologa !ilosfica actual tiene la posibilidad de nutrirse con los aportes ms significativos y
tiene el reto de integrarlos en una visin coherente y radicalmente profunda de la realidad humana y tiene
la misin de continuarlos, en lo posible, ya que el saber filosfico es un saber siempre abierto"
;rataremos inicialmente de hacer un breve recorrido por la historia de la ntropologa !ilosfica,
se&alando brevemente los aportes ms significativos, para desarrollarlos luego a lo largo de la e$posicin
del presente manual" #recisamente por esto, puede ser me(or pasar rpidamente por los siguientes
apartados, y entrar directamente al siguiente captulo, ya que a lo largo del presente manual se podrn ir
viendo los aportes significativos que hasta el momento se han hecho, y que a continuacin presentarnos de
manera sint*tica"
C. &a Antropologa Filosfia $n 0poa Antigua
En la !ilosofa ntigua se han realizado profundas averiguaciones sobre el ser humano" En especial,
ristteles 4>?@-><< a"C"5 recoge el saber filosfico sobre el hombre en varias de sus obras como son:
Sobre el alma, Etica a Nicmaco, Poltica, Tpicos, etc"
ristteles entiende al hombre bsicamente como un viviente superior, y lo es porque advierte que a
diferencia de los dems seres vivos, el ser humano posee logos" Cabe recordar que la nocin de sustancia
4la ousa5, es uno de las grandes formulaciones de ristteles" ,ustancia,7 es todo lo que e$iste en la
realidad, por e(emplo, una mesa, un animal, una flor y el hombre tambi*n" Curiosamente, el dios
aristot*lico, la realidad ms alta, no es entendido como sustancia" ristteles (ams dice que Dios es
sustancia, dir que es cto de Conocer, una actividad muy potente, que se conoce a s mismo, pero nunca
dice que es sustancia, no es esttico, sino actividad pura, el conocer que no cesa"
El hombre s es entendido como sustancia" ristteles entendi a la sustancia material y corprea
como un compuesto de dos principios, la materia y la forma, de modo que la teora hilemrfica es otro de
los grandes descubrimientos aristot*licos"
s pues, el hombre es entendido como una unidad 4sustancial5 de cuerpo y alma" tendiendo a la teora
hilemrfica 4hylosmorfi*5, el cuerpo se correspondera con hylos, lo material, y el alma con la forma,
morf*, que no es la forma o figura fsica, sino la naturaleza, un principio vital que es origen de las ope-
raciones humanas" ristteles es ta(ante en declarar que la forma, el alma humana tiene algo que no tiene
ninguna de las otras formas: su racionalidad" #or tanto, las operaciones humanas estarn especificadas por
su ndole racional y por tanto, espiritual"
s tenemos que el alma es el principio intrnseco de movimiento, aquello que hace que un viviente se
mueva por s mismo y no desde agentes e$ternos, y que en el caso del hombre lo ms grande que tiene su
alma es que es especficamente racional" Es lo diferencial respecto de los dems seres vivos, tanto respecto
de los animales como de los vegetales" El ser humano posee el ms alto grado o nivel de vida, aquella que
incluye y supera a los otros niveles, tanto al vegetativo como al sensitivo o animal"
ristteles, contrariamente a lo que afirmaba #latn, sostiene que lo material en el hombre no es
algo yu$tapuesto, no es una parte a&adida, sino que es una unidad sustancial con lo formal, con el alma"
#or tanto, no hay en su planteamiento un desprecio por lo material, corpreo u orgnico en el hombre,
sino una clara valoracin, si bien no la superior, que est reservada al intelecto humano"
#or tanto, en cuanto a su dimensin animal, el hombre posee las facultades de ese nivel, las
sensitivas 4la vista, el tacto, el odo, el sentido com)n, la memoria, la imaginacin, la cogitativa5, y los
apetitos sensitivos como la tendencia a los bienes sensibles inmediatos y la agresividad, pero por encima de
todas esas facultades est la inteligencia humana"
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,eg)n ristteles, el nous, el intelecto, es lo que de divino tiene el hombre, y la actividad intelectual,
la teora, es la vida 4en*rgeia ms alta" 2a re$is por su parte es la tendencia humana que aspira en
definitiva al saber" Dentro de este planteamiento la libertad slo es posible porque el hombre est dotado
de racionalidad, por eso es la capacidad por la que el hombre es due&o de sus actos, de dirigir
racionalmente su propia vida" Aracias a la libertad el hombre es causa suB 4causa de s mismo5, es decir que
tiene su propia vida en sus manos" su vez, el e(ercicio de la libertad tiene que tener en cuenta su
finalidad, por lo cual la naturaleza humana tiene una clara dimensin teleolgica 4telos C fin% logos C
estudio5"
;enemos entonces que la naturaleza 4physis5 humana es tal que es susceptible de adquirir hbitos,
que se forman con la repeticin de actos, lo cual lleva a ristteles a hablar de una 8segunda naturaleza9"
Cuando aquellos hbitos son perfectivos se llaman virtudes" 2a inteligencia es pues la facultad que est
llamada a dirigir la vida humana, posibilitando unos niveles de perfeccin negados a cualquier otro ser
viviente"
ristteles tiene una teora de la virtud que se entiende dentro de una concepcin altamente
optimizadora del ser humano: la de adquirir altos niveles de perfeccionamiento de la naturaleza humana, lo
cual es parte importante D legado socrtico"
#or otra parte, la naturaleza humana no est perfeccionada desde el inicio sino que est llamada a
desarrollarse, es decir, que en cierta manera el hombre nace inacabado, y gran parte de ese desarrollo
depende de la ayuda que los dems le proporcionen desde antes de su nacimiento" De ah que es conocida
la afirmacin aristot*lica de que el hombre es naturalmente social" El ser humano est llamado a vivir en
sociedad, desde la ms nuclear como es la familia hasta la constituida por grandes grupos humanos que
deben mirar a ese desarrollo humano, as, la sociedad debe basarse en leyes 4poltica5, pero sin de(ar de
tener en cuenta que el fin de la sociedad es hacer posible la vida buena, la virtud"
De acuerdo con esto, el ser humano va desarrollndose en la medida en que sus posesiones le ayuden
a vivir una vida propiamente humana" 2as tres formas de posesin que puede tener la naturaleza humana
son tres seg)n el planteamiento aristot*lico: #ara empezar, la posesin corprea, material, la cual ata&e a la
dimensin corprea que tiene el hombre" En segundo lugar, la posesin intrnseca que es la que
corresponde a las altas operaciones cognoscitivas y en tercer lugar la posesin de hbitos que dan lugar a
aquella segunda naturaleza de que habla ristteles"

s pues, a trav*s de. recto uso de sus facultades, el ser humano puede alcanzar su finalidad ms propia
y ya que todo hombre aspira por naturaleza a saber, el fin )ltimo de. hombre es la contemplacin intelectual,
de acuerdo con su dimensin racional" El tipo ideal de hombre perfecto es el sabio" hora bien, la sabidura
sin restriccin se halla en Dios, que para ristteles es el Conocer que se conoce a s mismo"
D. &a Filosofa %$l +o,-r$ $n la 1%a% 2$%ia.
En la !ilosofa Dedieval, una vez advenido el cristianismo, se pone de relieve algo que hasta entonces
no haban llegado a conocer los filsofos antiguos y es la ndole creatural que tiene el ser humano y con este
planteamiento creacionista se aporta la riqueza de la noin %$ p$rsona.
/Cmo lleg este aporte a la filosofa0 Como es sabido, una de las grandes empresas filosficas de
esta *poca es lograr una especie de complementariedad entre las averiguaciones que sobre el hombre haban
realizado los filsofos antiguos y la novedad del cristianismo"
En especial, ;oms de quino se hace cargo del pensamiento aristot*lico y trata de responder a sus
aporas o limitaciones, completndolo con un tercer sentido del acto, superior al acto de la sustancia y al acto
de conocer: el esse (acto de ser5"
;enemos entonces que Dios es el cto de ,er por antonomasia, 48Eo ,oy 'uien ,oy95, que ha dado
el ser a las criaturas, y *stas son una composicin de esencia y acto de ser" 6na de estas criaturas es el ser
humano, que a diferencia del universo ha recibido un ser personal" s pues, de acuerdo con este gran aporte,
en el ser humano cabe la %istinin r$al $s$nia3ato %$ s$r personal" Desde ristteles se puede ver la
physis humana, la naturaleza, inclusive se puede vislumbrar la esencia, pero el acto de ser est ausente en los
planteamientos aristot*licos"
El acto de ser en el hombre es personal" 2a nocin de persona no e$ista en la filosofa aristot*lica,
sino que es propia de la filosofa cristiana" En la filosofa aristot*lica el ser humano es entendido como
sustancia, la ousa, es lo radical" en cambio, en la filosofa cristiana lo radical es el acto de ser, en especial el
cto de ,er #ersonal divino y las criaturas que son tambi*n actos de ser, el ser humano por su parte al ser
creado recibe un acto de ser que es personal, propio de cada qui*n y abierto a otras personas"
;oms de quino trata de recuperar los grandes aportes que ristteles haba realizado sobre la
naturaleza ophysis humana, el alma racional, la aguda descripcin que hace de sus facultades, el modo como
*stas operan, tanto en el nivel sensible como en el intelectual, y en especial lo que despu*s de todo ello se
saca como un corolario: la teora de la virtud, la e$igencia de perfeccionar la naturaleza a trav*s precisamente
del gran recurso humano: la inteligencia, gracias a la cual el hombre tiene libertad y por ello dimensin moral
y teleolgica en sus actos" De este modo se reafirman los requerimientos *ticos que tiene la antropologa
aristot*lica y que ;oms de quino logra rescatar"
,in embargo, el planteamiento aristot*lico presenta dificultades que son legadas a la posteridad"
pesar de que el planteamiento aristot*lico es muy activo, dinmico podramos decir% sin embargo esa
dinamicidad en cierta forma se detiene"
Como se&alamos antes, ristteles descubre dos sentidos importantes deB acto, el acto de la sustancia 4acto
entel*quico5 y el acto de conocer 4pr$is tel*ia5, pero aparece la dificultad de hasta dnde da de s esa
actualidad y esa actividad"
l parecer ristteles advierte esa limitacin e intenta prolongar el dinamismo de la sustancia,
sacndola a un acto segundo, al movimiento, y en el caso del hombre a las operaciones, entre ellas a la ms
grande, a la intelectual% pero a)n con todo, no puede evitar que aquella actividad se 8estatice9" #or decirlo de
alguna manera, desde el planteamiento aristot*lico se puede ver que el hombre Fest ahF, que es una
sustancia, con una forma, un alma, una naturaleza muy especial, que le lleva a usar la inteligencia en la
conduccin de la propia vida% y sin embargo, a pesar de todos esos niveles de actividad a que puede llegar el
!
hombre no de(a de ser bsicamente una sustancia" ,e precisa entonces de una formulacin ms potente toda-
va para arrancarle el secreto ms )ltimo a la realidad"
#ara un filsofo verdadero y ristteles lo es, las aporas, las dificultades que encuentra son un reto,
desistir y ser filsofo es una contradiccin, y ristteles luch como pudo para salir de esas limitaciones% sin
embargo, pese a sus esfuerzos no lo consigue" 2o que sucede con el planteamiento aristot*lico es que le
faltaba la idea de cto de ,er Creador y los actos de ser de sus criaturas% pero el no ver esto no es culpa de
ristteles, su planteamiento da hasta donde puede dar de s" ristteles no es menos inteligente por no haber
concebido tal acto, porque *ste slo es posible concebirlo dentro de un planteamiento creacionista, el cual ha
sido dado por la Gevelacin, desde donde se advierte una dimensin radical del ser humano que ristteles
no haba llegado a alcanzar: la condicin creatural, el potente acto de ser que tiene el hombre"
,on lberto Dagno y su discpulo ;oms de quino quienes sacan a relucir esa nocin superior de
acto: el acto de ser 4esse5 y por consiguiente la famosa distincin real" 2o que distingue a Dios de la criatura
es precisamente que en Dios el acto de ser y su esencia son id*nticos, en cambio en las criaturas no hay
identidad sino precisamente una distincin real entre esencia y acto de ser"
+uestra esencia no es id*ntica a nuestro ser, el acto de ser personal con el que Dios nos ha creado a
cada uno es lo ms relevante que tenemos, es un don gratuito y directo slo posible por el mor y la
Hmnipotencia divina" +o 8somos9 el ,er, 4Dios s5, sino que lo 8tenemos9, lo hemos recibido gratuitamente
por parte de 'uien nos ha creado" #or esto el cto de ser divino es simple, en cambio el acto de ser personal
del hombre es compuesto"
Esta ndole creatural del ser humano le hace radicalmente dependiente" +o somos unos seres
desligados, que Iestamos ahJ sin ms, sino que nuestro acto de ser es dependiente del cto de ser divino
quien nos sostiene en el ser, por el que somos, nos movemos y e$istimos" Ese nivel de actividad es muchsimo
ms potente que el que puede tener una mera sustancia"
Desde un planteamiento creacionista se llega a conocer dimensiones muy profundas de la realidad
humana" ,e puede ver a cada persona con un acto de ser creado dependiente del cto de ,er Divino 4algo as
como ver resplandecer en *l un acto de ser cuya actividad es ya para siempre dependiente e inagotable5"
Entender as al hombre conlleva respetar una dignidad que va ms all del mero hecho de ser una naturaleza
racional, aunque desde aqu se pueda ver al hombre como valioso por s mismo, a)n si pudi*ramos ver toda la
grandeza de su condicin humana y respetarla por toda la nobleza que comporta, verlo como un acto de ser
dependiente del acto de ser divino comporta una especie de veneracin"
tropellar a un ser humano, denigrarlo en su condicin de hombre es un delito que a veces ni todos
los defensores de los Derechos Kumanos pueden evitar, porque no es tan fcil evitar llevarse de encuentroF a
un ser que Fest ahF, y sin embargo, podemos menguar esos atropellos desde un planteamiento creacionista,
que lleva a que los seres humanos nos veamos en relacin con el cto de ser divino" hora bien, si los seres
humanos no tenemos esa visin del hombre las cosas son todava ms difciles, ya que si el hombre desprecia
lo ms sagrado o no lo tiene en cuenta, es difcil que respete a lo meramente humano" ,in tener esa dimensin
sacra de las personas humanas, es difcil respetarlas, ya que si no sabemos respetar lo ms sagrado que es
Dios, menos podremos hacerlo con una de sus criaturas" #or esto es que si bien en este milenio se han
promulgado los derechos del hombre, nunca como ahora se han atropellado de la manera ms salva(e"
;enernos entonces que ;oms de quino recoge muchas averiguaciones realizadas por ristteles, y las
completa en aquello que el Estagirita no lleg a solucionar" 2a empresa de ;oms de quino, la de proseguir
a ristteles ganndolo para el pensamiento cristiano, tuvo muchas dificultades, ya que ello comporta
rectificar a un !ilsofo que era pagano, que 3ivi cinco siglos antes de la venida del cristianismo, y que no
lleg a sospechar siquiera la idea de creacin" Htra de las grandes ausencias en el pensamiento aristot*lico,
adems del acto de ser, es la nocin de la voluntad tena que reclamaba ser completada, ya que no se trataba
slo de una voluntad or*ctica, deseante, como pensaba ristteles, sino de una voluntad donante cuyo acto
ms propio es el amor" #or eso el Estagirita nunca di(o que Dios era re$is, s concibi que fuera un cto
"
supremo de conocer, pero nunca di(o que Dios era descante, porque un Dios que deseara sera una
contradiccin, supondra que algo le faltara, y a Dios no le puede faltar nada, ya que siendo el Lien ,upremo,
el cto de conocer no intermitente" la contemplacin pura de s, no necesitara de nada"
En cambio, a partir del cristianismo sabemos que Dios es amor" #or tanto, ese acto supremo de
donacin, tan radical que e$plica nuestro acto de ser personal, esa nocin est ausente en ristteles, quien
dentro de las limitaciones de su planteamiento no puede concebir el amor con esa radicalidad" Es verdad que
para ristteles la amistad es la virtud ms alta y que invoca todo el te(ido de las virtudes fundamentales% sin
embargo, la voluntad no es donante, sigue siendo or*ctica, aunque su deseo sea en definitiva deseo de saber o
de contemplacin, el amor o la donacin no llega hasta la entrega del propio ser" Evidentemente, una
concepcin tan alta del amor slo es posible desde la nocin de persona que slo se e$plica en y por la
donacin del cto de ser"
Con todo, a)n en nuestros das se poda proseguir en esa averiguacin de la distincin real
esencia-acto de ser" ,er fiel a ;oms de quino e$ige esforzarse por sacarle el m$imo provecho que cada
uno pueda a sus principales aportes" s por e(emplo, es posible distinguir entre la libertad esencial 4en el
nivel de la esencia5 y la libertad trascendental 4en el nivel del esse personal5" +o vamos a desarrollarlo aqu,
porque estamos en una introduccin a la antropologa, s daremos unas breves acotaciones, y haremos la
invitacin de estudiar el libro de ntropologa ;rascendental del profesor 2eonardo #olo, editado este a&o
por E6+,"
#roseguir en la lnea de ristteles y ;orns de quino e$ige realizar unos actos cognoscitivos que se
correspondan con esos niveles, y que superen el nivel de la ob(etivacin, ya que entender la distincin real
ob(etivamente es no captar su gran riqueza, es captar un simple dato, el que los seres humanos somos
creados" #ero tener simples datos sobre el hombre, aunque es importante tenerlos, no es suficiente" Este reto
de la continuidad quedara encargado al pensamiento posterior, el cual sin embargo no sac-suficiente
inspiracin de los logros obtenidos en la filosofa clsica"
1. &a Filosofa %$l +o,-r$ %$s%$ la ,o%$rni%a% +asta la atuali%a%.
2a filosofa moderna no continu la inspiracin clsica con mucha fortuna" En su mayor parte, la
distincin real esencia-acto de ser ha quedado olvidada durante siglos" #or consiguiente la nocin de persona
ha quedado oscurecida en la modernidad" 2o que en lugar de la persona se saca a relucir en la Edad Doderna
y constituye un gran aporte, aunque no se haya acertado en su formulacin, es la noin %$ su4$to.
#oner de relieve la importancia del su(eto es meritorio, pero hay que formularlo acertadamente, no
como una nocin tan general 4como una nocin trascendental Mantiana5 que es vaca" #or otro lado, para
realizar esta tarea los filsofos modernos no tenan que echar por la borda la distincin real, sino todo lo
contrario, porque es precisamente a partir de esta distincin como se puede encontrar el ser personal, que es
ms que simple su(eto"
El hecho es que los filsofos modernos de(an de lado aquella distincin real y se proponen una falsa
autonoma del su(eto que desconoce su dimensin creatural, desde ah la realidad humana queda oscurecida,
mal formulada, por e(emplo, la nocin de libertad es entendida como mera espontaneidad, autonoma y como
un simple desplegarse del su(eto"
Descartes 4N=1O-NO=P5, quien es considerado oficialmente el iniciador de la !ilosofia Doderna,
empieza fundamentando la realidad en el su(eto 4lo cual se formula bastante bien en el cogito cartesiano5" l
tratar de e$plicarse la realidad slo en t*rminos de evidencia, de certeza que es sub(etiva, porque si pongo la
condicin de que para que algo sea verdadero tiene que ser evidente, obviamente tendr que ser evidente
Fpara mF" De esta manera lo que se persigue no es entender sino estar ciertos y le(os de la inteleccin"
trav*s del planteamiento cartesiano, racionalista, se llega a entender al hombre como un mero
compuesto de dos FpartesF diferentes y suficientemente separadas: cuerpo y alma, considerando que el cuerpo
#
(res extensa) est en el campo de la fsica 4mecnica5 y que el alma (res cogitans5 es el ob(eto propio de la
psicologa" 2a vida humana se reduce entonces a la conciencia y la psicologa filosfica estudiara los hechos
de conciencia" Descartes cae en un dualismo 4que es diferente de dualidad5, y el problema al cual se
enfrentar Descartes es el de cmo unir el cuerpo y el alma, lo corpreo y lo espiritual"
#osteriormente, un gran filsofo, Danuel Mant 4NQ<@N?P@5, se plantea la conocida pregunta: /qu*
puedo 4yo5 saber0 4Cules son mis posibilidades de conocimiento05, y enseguida: /qu* debo 4yo5 hacer0 y
/qu* 4me5 cabe esperar0 ,us famosas obras, la Crtica de la Gazn #ura y su Crtica de la Gazn #rctica,
tratan de responder a esas grandes cuestiones"
El famoso 8giro copernicano9 que Mant pone de relieve es muy significativo" El fundamento de la
realidad es el su(eto humano, el cual es para *l la ratio essendi que se corresponde con la ratio cognoscendi
4el imperativo categrico Rantiano5" s tenemos que la idea de su(eto precipita el problema de la distincin
de la conciencia con el ob(eto pensado y hace ms agudo todava el conflicto de la relacin su(eto-ob(eto,
/cmo salir al ob(eto desde el su(eto0
En definitiva, Mant a pesar de toda su grandeza no puede resolver el asunto del conocimiento humano,
la cosa-en s es incognoscible, aunque hay que reconocer que el agnosticismo Rantiano es muy particular" 2a
filosofa Rantiana es muy comple(a y no nos vamos a detener en ella" Mant a)n con todos sus esfuerzos no
puede evitar la separacin entre la razn pura y la razn prctica, y entonces sostiene que la inteligencia no
puede iluminar a la voluntad, pero si es as *sta se hace irracional"
Mant honestamente formula para la prctica un su(eto moral absoluto, pero que en definitiva no es
nadie, y formula su gran imperativo categrico que se coloca por encima del afn sub(etivo-egotista de
pasarlo bien, pero *ste imperativo categrico 4una razn de conocer que est fundamentada en una ratio
essendi) es tan general que es vaco"
;enemos entonces que, a pesar de sus notables esfuerzos, Mant no consigue resolver el problema
antropolgico heredado, y el siguiente gran intento lo realiz la genialidad de Kegel quien nos present una
interpretacin tan idealista del ser humano que ahond a)n ms el desgarramiento humano, y propici, como
poda esperarse, la reaccin post - hegeliana" ,eg)n el planteamiento hegeliano la relacin su(eto-ob(eto se
dirime a favor del su(eto, del cual deriva todo ob(eto" El su(eto es absoluto"
s pues, la reaccin post hegeliana denuncia que aquella filosofa de(a fuera el 8yo9 como
singularidad irrepetible" 2a consideracin del hombre como su(eto FtrascendentalF no permita alcanzar el
8yo9 en su particularidad concreta, rescatarle ser la empresa del e$istencialismo"
El gran antecedente de la filosofa e$istencialista es el dan*s ," MierRegaard, cuyo punto de mira es
precisamente el su(eto individual" ,e trata de ir al su(eto en su calidad de individuo singular, no del su(eto
trascendental" El valor de la sub(etividad humana es revalorado por MierRegaard quien se plantea las
siguientes preguntas: /qui*n soy yo0, o /qu* significa para m ser un yo0
2a filosofa es entonces la toma de conciencia cada vez ms aguda de las e$igencias absolutas de una
e$istencia---aut*nticF, a trav*s de la profundizacin en la propia e$istencia" MierRegaard subraya la idea de la
e$periencia de la sub(etividad de la verdad, seg)n lo manifiesta en su Diario: 8la gran cuestin es hallar la
verdad, pero una verdad para m9" qu, verdad 8para m9 significa la idea de hacerse uno con la verdad, por
lo cual llega a afirmar que 8la verdad es id*ntica a la e$istencia E la e$istencia a la verdad9"
2a verdad e$ige absolutamente ser vivida por cada uno" #or eso RierRegaard subraya que la verdad es
apasionada, #orque no hay ms verdad que la vivida, ya que entonces se pone en (uego todo lo que uno es y
lo que hace" ,in embargo, este enfoque e$istencial no es acertado, si bien el hombre posee sub(etividad no se
agota en ella" #or lo dems, la autoconciencia humana no es absoluta, no tiene un saber completo de s"
1$
El post - hegelianismo no se entiende sin aquel gran filsofo de la modernidad: Kegel, quien intent
pensar el todo de la realidad con la mayor concentracin, agudeza y energa que ninguno de sus
contemporneos pudo hacerlo% sin embargo dio lugar a un gran desconcierto, propio de cuando se ponen las
esperanzas en alguien de su talla, de su genialidad, y *ste falla% lo que queda entonces es precisamente la
desesperanza: si alguien como Kegel lo intent y fracas, /qu* nos quedar a nosotros que no somos tan
geniales como *l0
,urge entonces el miedo a meterse en las profundidades filosficas, y el no atreverse a tener proyectos
de investigacin lo suficientemente potentes para hacer frente a la ya tan abigarrada comple(idad que tiene el
ser humano" Gelacionada con el miedo a pensar en profundidad est la sospecha, la duda de que a lo me(or no
somos capaces de alcanzar a entender todas aquellas intrincadas dificultades que el mundo humano presenta"
2as consecuencias que esa vacilacin ha tenido en el hombre actual no se han hecho esperar"
Hscurecida la verdad sobre el hombre, *ste va distrado en mil cosas, ena(enado, escabullendo a toda costa un
enfrentamiento profundo, riguroso, consigo mismo% solicitado por m)ltiples instancias e$ternas cuya tirana
parece ms tolerable que un momento de incursin a solas con la propia interioridad desligada, vaca a fuerza
de tanto activismo y sensualidad desbocada"
En tal situacin de precariedad los problemas tan comple(os de la actualidad nos pueden, no pueden
ser afrontados acertadamente, ya que precisamente su solucin e$ige el vigor, la vitalidad de inteligencias
capaces de proponer soluciones tan potentes cuanto comple(a sea la dificultad a enfrentar" E as, no es de
e$tra&ar que la poltica, la economa, los #ropios avances t*cnicos, la multitud de medios cada vez ms
abigarrados desconcierten al hombre que no acierta a usarlos ni a encontrarles un sentido y entonces se
vuelven en contra D propio hombre"
s, lo imperante actualmente es la racionalidad instrumental y el principio del resultado, con lo cual
ya se ve que la libertad se reduce al plano medial cuando no ha degenerado en mero automatismo" El hombre
hoy ha desistido de toda empresa intelectual que valga la pena, se dedica a constatar con mano los parciales y
pobres resultados que va obteniendo, sin ver ms all de lo inmediato, dedicndose a vivir malamente, con
metas a corto plazo, sin futuro"
pesar de esto, es conveniente no faltar a la esperanza y considerar tambi*n los esfuerzos que se
estn haciendo para proseguir el pensamiento clsico, especialmente en lo que se refiere a la prosecucin de
la filosofa aristot*lica y tomista" Kay muchas personas empe&adas en tarea de continuar con aquella
inspiracin" 2a continuidad de estas empresas filosficas, que tratan de redescubrir la antropologa clsica y
continuarla, constituye una gran esperanza" #or otra parte, es de esperar que haya un aumento en la
investigacin filosfica del hombre, convocando interdisciplinariamente a los cientficos de las diversas
ciencias que tratan sobre el hombre" s mismo es un gran estmulo la publicacin de la encclica I!ides et
ratioF, para el cristiano corriente y especialmente para los filsofos, con lo cual se espera un florecimiento de
la filosofa cristiana como ha ocurrido en *pocas anteriores"
!inalmente, haremos una breve acotacin referida al concepto de 8ntropologa !ilosfica9 que como
tal es muy reciente en la historia del pensamiento filosfico" ,e remonta ms all de los primeros a&os del
siglo SS, cuando es acu&ado en el seno de la filosofa fenomenolgica" Desde ella empieza a difundirse a
partir, en concreto, de la obra de Da$ ,cheler, en la que aparece como ttulo de uno de sus libros, el de
ntropologa !ilosfica, que es tambi*n usado por algunos filsofos posteriores como Cassirer, y otros" El
t*rmino y el concepto de 8ntropologa !ilosfica9 emergen, pues, en el rea cultural occidental cuando la
ntropologa cultural y la #sicologa haban adquirido ya el estatuto de saberes positivos y haban alcanzado
un notable grado de desarrollo"
11
F. 1l $stu%io %$l +o,-r$ * las Ci$nias Partiular$s.
En los )ltimos a&os, debido al gran desarrollo de las Ciencias #articulares, los saberes sobre el hombre
se han incrementado mucho en n)mero, en amplitud y en cierta profundidad" ,in embargo, tales estudios no
siempre han ido convergiendo y han entrado en conflicto en diferentes niveles" 2a integracin de todos los
saberes, especialmente los de las llamadas antropologas fsicas y antropologas culturales, corresponde en
)ltimo t*rmino a la ntropologa !ilosfica que en tanto saber filosfico es el saber que en el plano natural es
el que me(or puede integrar todos aquellos aportes" 2a filosofa es un saber integrador que puede y debe
integrar los saberes particulares en un nivel de comprensin ms profundo y ms acorde con la e$igencia de
saber del espritu humano que aspira a la verdad"
2as ciencias e$perimentales por su parte estudian al hombre en sus dimensiones corpreas y fcticas"
unque no llegan a considerar al ser humano suficientemente 4debido a las limitaciones de su m*todo
propio5, proporcionan importantes conocimientos que son incluso indispensables para profundizar en algunos
aspectos de las operaciones del hombre" y es deber de los filsofos que se dedican al estudio del ser humano,
tratar de entenderlos"
#or e(emplo, los modernos desarrollos de la neurobiologa son importantes para comprender algunos
mecanismos que intervienen en el conocimiento, en la afectividad, y en la conducta humana" unque el
cerebro no es propiamente el 8rgano9 de la inteligencia, ni de la voluntad 4que son facultades espirituales5
del ser humano, es las base fisiolgica de muchas de sus operaciones"
,in embargo, los avances de la biologa humana han llevado en ocasiones, a posturas reduccionistas,
que -como sucede en otros mbitos- e$trapolan los resultados cientficos ms all de lo posible, e ignoran los
hechos que conducen a admitir la espiritualidad del alma humana" ctualmente hay muchos intentos de
reducir al hombre a lo puramente material, inclusive el pensamiento y actos espirituales de alto nivel a)n
cuando no se e$pliquen ahora se suele decir que llegarn un da en que se entendern, cuando las ciencias
avancen en sus investigaciones" ,e trata de posturas que ya se dieron en la antigTedad, y que ahora pretenden
apoyarse en las ciencias"
6na postura bastante difundida, aunque contradictoria es el emergentismo" ,us defensores advierten
que en el hombre hay aspectos ine$plicables por el materialismo" #ero, al no admitir el espritu 4o
pretendiendo que la ciencia sea 8neutral9 ante *l5, afirman que lo especficamente humano ha emergido a
partir de la materia en el curso de la evolucin" Como luego veremos, esta emergencia es slo un nombre
para designar un trnsito imposible de lo inferior a lo superior, con lo cual se pretende que aquello d* algo de
lo que carece"
;ampoco faltan los intentos de e$plicar la inteligencia humana mediante analogas con supuestas
inteligencias artificiales, como la de las computadoras que seran capaces de realizar algunas operaciones
iguales o me(or que el hombre" ,e olvida entonces que la actividad intelectual del hombre no se puede reducir
a la lgica 4a cualquier lgica en general, no slo a la binaria que sustenta los procesos digitales5 y aunque el
discurso lgico es muy importante, hay actos intelectuales cuyo nivel es sobradamente superior no slo
porque no dependen y trascienden netamente lo material, sino que con ellos se alcanza a conocer principios y
ms verdad que la que puede dar la computadora ms sofisticada"
Con cierta frecuencia se ha intentado hacer una antropologa filosfica con m*todos e$perimentales"
En el nivel de las ciencias positivas, tanto biolgicas como socioculturales, se consideran los hechos humanos
y sus relaciones, tratando de e$plicarlos enunciando las leyes generales que los abarcan, considerndolos
simplemente como casos de una ley general" 2a ciencia positiva establece las leyes que regulan las relaciones
o interacciones de los fenmenos biolgicos o los socioculturales"
En definitiva, las diferentes ciencias sobre el hombre estudian al ser humano ba(o diversos aspectos,
mediante sus m*todos propios, cuyo valor hay que reconocer, pero para estar rectamente orientadas,
12
necesitan contar con una potente filosofa del hombre que sea capaz de integrarlas desde una visin ms
abarcante y profunda"
#or e(emplo, la ,ociologa y la Kistoria han de tomar como dato bsico la e$istencia de la libertad
humana, estudiada por la !ilosofa del Kombre" En caso contrario, se presentarn como cientficas
conclusiones falsas, puesto que no e$isten realmente leyes sociolgicas o histricas deterministas" 2a ,ociolo-
ga e$ige una base filosfica y ha de contar con una acertada concepcin sobre la libertad humana, para no
reducir el comportamiento humano a factores e$ternos que no dan razn de sus dimensiones *ticas"
2a #sicologa E$perimental tambi*n necesita en sus planteamientos de una adecuada ntropologa
!ilosfica, lo cual no implica que sus conclusiones se deriven directamente de ella"
En realidad toda teora psicolgica conlleva una concepcin filosfica sobre el hombre, incluso aquella que la
abiertamente la desprecia"
#or lo dems, la ntropologa !ilosfica completa a la #sicologa e$perimental, ya que da las razones
)ltimas sobre el ser humano" 6n psiclogo puede decirle a una persona el por qu* de su estado, por e(emplo,
la causa de su tristeza: F6sted est triste porque le ha sucedido esto y como 6d" tiene estas e$periencias, este
carcter y la persona en cuestin puede decirle: Fgracias por el datoF, hasta es posible que ya lo haya sabido"
,in embargo, la razn )ltima de la tristeza no se la puede decir sino desde la ntropologa !ilosfica que da
e$plicaciones ms all de la relacin inmediata causa-efecto, porque ms all de saber por qu* esta persona
est triste, est la pregunta de /por qu* le acaece al ser humano la tristeza0 y va ms all todava de poner
delante el hecho de las carencias y el modo de identificarlas o desvelar aquellas que son falsas, llegando a dar
incluso el 8sentido9 )ltimo de las verdaderas carencias, del sufrimiento, del dolor, del mal en definitiva"
En general, las Ciencias Liolgicas, las Ciencias Kistricas, las Ciencias ,ociales, la ntropologa
Cultural, etc", han tenido un desarrollo en cierto modo autnomo y heterog*neo en relacin con el tema del
hombre" #recisamente por eso dicho tema aparece como muy fragmentario, amplio, disperso y
consiguientemente, casi como inabarcable, pero tal integracin es uno de los retos de la ntropologa
!ilosfica actualmente"
Captulo 1
LA VIDA Y EL ALMA HUMANA
5. &A NATURA&16A 7U2ANA
Como decamos anteriormente, trataremos de proceder didcticamente, en espiral, desde lo menos
comple(o hasta lo ms alto, se trata de acceder a mayores niveles, tomando pie en lo ya visto, para proseguir"
continuacin trataremos sobre los grandes aportes que la filosofa tradicional nos ha legado" En primer
lugar, sobre la naturaleza humana"
manera de introduccin recordaremos que la nocin de naturaleza, de physis, es una nocin griega
que significa principio de operaciones y que hace referencia a aquellos seres que poseen una dimensin
dinmica interna" 2as llamadas sustancias naturales, las que poseen naturaleza, tienen un principio intrnseco
de movimiento: son los seres vivos" Dentro de estos seres hay diversos grados, el vegetativo de las plantas, el
sensitivo de los animales y el nivel humano que es el racional"
2os seres vivos humanos a diferencia de los vegetales y de los animales poseen logos, inteligencia, y
por tanto son seres libres" De esta manera podemos distinguir la naturaleza humana de aquellas otras
13
sustancias que estn en el universo, las cuales no poseen inteligencia ni libertad" s pues, la naturaleza
humana, la physis humana, est especificada por la presencia de la inteligencia, de la racionalidad humana, por
consiguiente, las operaciones humanas estn especificadas por la razn"
Esto es lo diferencial de las operaciones humanas" ;odos los seres vivos poseen naturaleza, tanto los
animales como los vegetales como el hombre" 6n ser vivo se distingue precisamente por poseer el alma,
forma vital, principio intrnseco de movimiento, que establece la diferencia respecto de los seres inertes" En
cambio el alma vegetativa o el alma sensitiva no est especificada por la racionalidad y por tanto no son
libres"
De manera que para empezar, podemos hacer algunas distinciones" 2os seres inertes 4se pueden llamar
tambi*n sustancias naturadas5, son los seres que no poseen naturaleza" ,on slo sustancias hilemrficas:
compuestos de materia 4hylos5 y forma 4morf*5 sin movimiento intrnseco" 2uego tenemos otro nivel, el de
las sustancias naturales" diferencia de las anteriores poseen no slo materia y forma sino que su forma es
natural, tienen naturaleza la cual como sabemos es un principio intrnseco de movimiento"
2os seres inertes se diferencian de los seres vivos precisamente en que estos )ltimos poseen
automovimiento, pueden moverse por s mismos, debido a que poseen esa forma natural llamada alma" En
cambio, un ser inerte no posee intrnsecamente el movimiento, sino que para moverse necesita de un agente
e$terno"
su vez, dentro de los seres vivos se pueden distinguir aquellos niveles que mencionbamos antes: el
vegetativo, el sensitivo y el humano" ,lo en este )ltimo se da la presencia de la racionalidad y con ella la
voluntad% por tanto tenemos una naturaleza que hace posible el obrar libre, en cambio en los niveles
anteriores la operatividad est pre - determinada"
3istas de modo general estas diferencias nos detendremos a considerar lo que es la vida y el alma
humana, as como sus operaciones" 2a realidad, humana es tan comple(a que para empezar a conocerla es
preciso detenerse en los aspectos ms bsicos, relacionarlos y poco a poco ir aclarndonos sobre su
naturaleza, sobre sus operaciones, sobre su esencia"
II. &A 8IDA 9 1& A&2A 7U2ANA
#recisamente, las primeras averiguaciones sobre la naturaleza humana fueron realizadas desde la
perspectiva de la psicologa filosfica, seg)n la cual lo primero que se puede ver en el ser humano es que es
un ser viviente, que tiene psych*, alma" El hombre es entonces un ente vivo que comparte seme(anzas y a la
vez se diferencia del resto de vivientes"
A. #u $s la 'i%a!
Intentemos pensar por un momento sobre qu* es lo que entendemos por vida" #odemos partir de la
e$periencia que todos tenemos al escuchar en las letras de las canciones, de los poemas, hasta las
conversaciones cotidianas y los mensa(es publicitarios" De alguna manera entendemos lo que quiere decir la
vida, inclusive si lo que ms inmediatamente se nos ocurre es pensar en lo contrario de la vida que es la
muerte"
2o primero que se puede advertir es que la nocin de vida no designa un ser, una substancia" ,e trata
de una realidad que podemos conocer a partir de los seres vivos" 2a vida designa un carcter de ciertos actos,
y como consecuencia, una propiedad M viviente que es el que realiza estos actos"
6na va para saber lo que es la vida es partir de la observacin de los seres en los que la vida se
manifiesta" /'u* es lo ms propio de la vida0 +os percatamos entonces que siempre que se trata de un ser
vivo, *ste tiene un dinamismo particular que se debe a la capacidad de movimiento propio que posee"
14
;oms de quino, por su parte afirma: 8Decimos que un animal vive cuando tiene el movimiento
desde s mismo% es decir, cuando no necesita de que otro principie su movimiento y 8El nombre de vida se
puso para significar la substancia a la que por naturaleza conviene moverse espontneamente, o a s mismaU"
s pues, tenemos que la auto,oin $s la arat$rstia prinipal del ser vivo" Esta automocin
supone tener dentro de s el principio del movimiento, lo cual nos introduce en un tipo de actividad intrnseca
muy particular que para empezar supera al simple cambio local, que es el movimiento e$terno, de un lugar a
otro, porque en el ser vivo donde principalmente se da el movimiento es en el interior de s mismo, por lo cual
el viviente, a diferencia de un ente inerte, tiene 8interioridad9"
1s$ prinipio intrns$o %$ ,o'i,i$nto $s lo qu$ s$ %$no,ina ps*+ 3al,a3) de modo que vida y
alma son correlativos" Donde hay vida hay alma y siempre que e$ista un alma hay vida" 2a posesin del alma
es lo que hace que la vida no sea esttica, sino radicalmente dinmica" ristteles al hablar de la vida se
refiere a la 8vita in rnotu9: vida en movimiento" ,eg)n el Estagirita, 8para el viviente vivir es ser9, es decir
que en el viviente ser y vivir es lo mismo" Esta declaracin es muy importante, y, aunque no sea la m$ima
averiguacin sobre el ser humano, su conocimiento sugiere horizontes muy interesantes"
2uego dir ristteles que la vida (enrgeia) ms alta para el ser humano es el conocimiento
intelectual 4#r$is tleia) y en la vida moral ser ta(ante al no de(ar camino posible: o crecer 4lo propio de la
vida5 o morir" E el crecimiento o perfeccionamiento estar conducido, seg)n su herencia socrtica, por la
inteligencia humana, lo que da lugar a la virtud moral" 2a actividad del hombre es entonces superior a la de
los dems vivientes debido a sus actos ms propios, y la intensidad y profundidad de esos actos posibilitar su
irrestricto crecimiento"
De acuerdo con la concepcin clsica de la vida humana, un ser humano vivir ms intensa y
profundamente cuanto mayor y me(or sea su actividad intelectual y volitiva, que brotando del interior del
hombre se manifiesta en sus acciones e$ternas" ctualmente, en la psicologa se suele usar el t*rmino atona
vital para se&alar un estado de falta de vigor o de vitalidad en un su(eto" En el lengua(e corriente este nivel de
atona 4aCsin, tonoC vigor, energa5 se manifiesta cuando se dice de un ser humano que 8no lleva el motor
dentro de s mismo9, cuando ha renunciado a llevar *l mismo las riendas de su propia vida y est en una
situacin tal que necesita ser movido por otro u otros"
Esto nos lleva a recordar que se suele decir que la vitalidad, el vigor, es propio de la (uventud, sin
embargo conviene precisar que seg)n este planteamiento la vida ms alta se refiere al nivel de vitalidad
espiritual, el cual es independiente de los a&os y la edad" 2a vida de una persona madura puede ser muy
intensa y fecunda, mucho ms que la de un (oven adolescente que a veces por escasa vitalidad $spiritual
pu$%$ $star en una situacin de abandono en que el predominio lo tienen slo sus operaciones vegetativas o
sensitivas" ;ambi*n se podra dar el caso contrario, que se haya vivido mucho, pero no se haya vivido bien,
con lo cual si se puede tener una escasa vitalidad espiritual, que se nota por e(emplo en la cancelacin del
inter*s por conocer y profundizar ms en la realidad, por la acidia, el desencanto, entonces se vive de la
trampa, egostamente% en esta situacin s tendramos una aut*ntica ve(ez"
/#or qu* se aburren los (venes, si -como se suele decir- estn en la flor de la vida0 /#or qu* hay
FvidasF marchitas0 De acuerdo a lo que llevamos diciendo la causa es que no han cuidado bien de su vitalidad
espiritual" El alma que tiene un (oven es de naturaleza racional, como hemos dicho antes, sin embargo puede
ser que la ati'i%a% int$l$tual * 'oliti'a -rill$n por su aus$nia, y entonces slo se de(a llevar,
atendiendo a los reclamos de su propia s$nsi-ili%a%, del modo cmo se sienta, del Fme gustaF o Fno me
gustaF, o del reclamo de estmulos e$ternos, frecuentemente manipuladores"
En esa situacin no es de e$tra&ar que caiga en el aburrimiento, o en las FdepreF de los domingos por
la tarde, situacin que ms o menos se describe de la siguiente manera: que los domingos por la tarde un
(oven se encuentre aburrido y entonces presiona el botn de la televisin para distraerse, pero que despu*s de
varios programas, se aburra y entonces busca cmo salir de ese estado y pone la radio, p$ro tambi*n despu*s
de alg)n rato lo tiene que apagar porque sigue aburrido, y entonces busca desesperadamente algo que le
15
distraiga y llama a los amigos con ellos puede estar un rato en la esquina hablando de cualquier cosa, hasta
que tambi*n le aburren y entonces si no hay ning)n FplanF de salir a una discoteca, a tornar unos tragos, etc"
sobreviene nuevamente la amenaza del aburrimiento" Es evidente que han habido algunos intentos de salir de
esa- situacin, /qu* es lo com)n a todos ellos0 que se invocaba a una dinmica e$terna para que se encargara
de operar dentro, con lo cual ya se ve que el individuo en este caso no tiene el FmotorF dentro, inclusive se
podra decir que FdentroF, es decir en la interioridad de aquel su(eto no hay nada, y por tanto se tiene que
recurrir a alg)n recurso e$terno, unas cervezas, un espectculo, etc", para Fcargar las energa0 que dentro no
se tienen"
". op$raion$s $l$,$ntal$s %$l s$r 'i'i$nt$.
En el nivel ms bsico o elemental se encuentran las operaciones vegetativas que aunque son propias
de los vegetales tambi*n las poseen los animales y el ser humano" Dichas operaciones son principalmente las
siguientes:
5. &a auto3organi(ain: es la actividad bsica del ser vivo" Consiste en la diferenciacin de partes y
coordinacin de funciones" ;oda organizacin empieza por ser bsicamente esto: diferenciar elementos y
coordinar sus funciones, y en la medida de que esto no se haga se habla de desorganizacin y en consecuencia
de muerte"
;ambi*n se pueden distinguir diferentes niveles en esta organizacin" El cuerpo vivo es un organismo,
est constituido por rganos diferentes, con funciones especficas, que concurren al bien del con(unto" Esta
base orgnica tambi*n es propia de animales, plantas, y es una de las dimensiones del ser humano" 2a
desorganizacin D viviente comporta la p*rdida de su vida, la muerte" #or esto se suelen hacer equivalentes
las frases: cuerpo vivo y cuerpo organizado" ;ambi*n se suele decir que la organizacin es un principio bsico
en la vida personal y en la vida de las instituciones, en que hay que dividir las partes y funciones y
coordinarlas"
;. &a nutriin: es la transformacin de una sustancia inerte en la substancia misma del ser vivo" El
agua fuera del. viviente es una sustancia inerte, por e(emplo el agua que se sirve en la mesa% sin embargo
cuando el ser vivo la bebe la asimila de tal modo que el agua en el ser vivo est viva" 2os alimentos, las
mol*culas de carbono, de o$geno, etc", fuera del viviente son sustancias inertes, en cambio cuando son
asimilados por el viviente, por e(emplo en la fotosntesis, cobran vida en el viviente"
#ropiamente las sustancias nutritivas no alimentan al ser vivo, sino que *ste 8se9 alimenta" 2a
nutricin es una operacin inmanente que es fundamental en el viviente, y si de(a de hacerla o la realiza mal,
pone en (uego la continuidad de su propia vida" En cambio si se realiza bien sostiene al viviente y hace posible
su desarrollo y su reproduccin"
<. 1l r$i,i$nto: El ser viviente tiene una dimensin temporal, cuenta con un tiempo entre
nacimiento y muerte en el cual est llamado a desarrollarse" #or ello se ha afirmado que crecer es una manera
de aprovechar bien el tiempo" El viviente, al dedicarse a crecer, hace eso precisamente, hace que el tiempo
(uegue a su favor" hora bien, el crecimiento no slo es aumento en el sentido de acumulacin en el plano
material, si esto fuera as se dara crecimiento, por e(emplo, en la simple yu$taposicin de zinc con otras
sustancias como el cobre"
umentar no es crecer, sino que *ste incide radicalmente en las facultades del viviente, de manera que el
crecimiento se asienta en su misma naturaleza"
#or otra parte, el crecimiento, como la nutricin, se realiza no aisladamente, sino en contacto con un
hbitat e$terno, con el cual se establecen diferentes relaciones" El viviente est en relacin con su medio, del
cual recibe diferentes influ(os e$ternos, algunos de los cuales pueden ser positivos como en el caso de los
nutrientes que hacen posible su desarrollo, pero tambi*n puede recibir influ(os e$ternos negativos que
amenazan su desarrollo o crecimiento"
1
l respecto se podra decir que el viviente tiene muchas 8defensas9, desde el mismo nivel orgnico"
#or e(emplo, si se ha ingerido una sustancia nociva las c*lulas del viviente luchan contra ella" ,lo si aquella
es muy poderosa y no puede ser fagocitada adecuadamente, sobreviene la destruccin del organismo vivo y le
acaece la muerte"
diferencia de otros vivientes, el ser humano posee un grado de vida superior, que no tiende a lograr
el equilibrio homeosttico, sino que posee la capacidad de influir en el medio ambiente adecundolo a favor
de la propia vida humana"
#or lo dems, el ser humano puede hab*rselas con los influ(os e$ternos de muchas maneras y hasta con
inventiva" 6n hecho significativo es la capacidad de 8cambiar de signo9 a los acontecimientos o influ(os
e$ternos" #or e(emplo, un mal, un acontecimiento, una ofensa grave que una persona reciba de otra, podra
amenazar su crecimiento, incluso hay quien entonces ve detenerse su vida o ya no quiere seguir viviendo%
pero si sabe recibirlo, si aquello es dotado de sentido, si saca fuerzas, si aumenta sus recursos% entonces
puede perdonar convirtiendo aquellos males en bienes, y entonces sigue adelante ms fortalecido" En este
sentido tambi*n cabe aplicar el dicho popular de que lo que no mata, alimenta"
#recisamente por esto, no debemos desconcertamos demasiado cuando aparezcan dificultades y
tengamos problemas, en primer lugar porque *stos son inevitables, no es posible evitar los influ(os e$ternos
tanto positivos como negativos, ni podemos vivir dentro de una campana de cristal" Cuando alguna vez me ha
dicho un alumno que tena problemas, he tratado de decirle con simpata: BfelicitacionesV, porque ahora
crecers, aprenders a luchar, sacars de tu interior muchas energas, etc" #ara hacer frente a los problemas lo
primero es no gastar energas lamentndose sino emplearlas para sacar el mayor provecho posible a favor de
nuestro desarrollo personal y el de los dems" 2os problemas en la vida humana deben ser vistos como de
ordinaria administracin"
=. &a r$pro%uin: en el nivel orgnico es la operacin mediante la cual un organismo dota a un
nuevo organismo con la carga gen*tica que le hace seme(ante al primero" #ara que se realice la reproduccin
es necesario que el viviente haya alcanzado un grado determinado de crecimiento o madurez" 2a madurez es
pre-requisito para la reproduccin" En el ser humano se puede hablar de madurez orgnica o biolgica, de
madurez psicolgica y de madurez espiritual" #or tanto, la reproduccin humana puede y debe integrar todos
esos aspectos de la madurez humana y no reducirse slo al aspecto biolgico, por esto la procreacin humana
tiene connotaciones morales"
En el plano espiritual tambi*n se puede hablar de 8produccin9 cuando se obtiene la respectiva
madurez humana, por e(emplo un sabio, un cientfico cuando 8produce9 intelectualmente es porque ha
llegado a un grado de desarrollo intelectual, a una madurez, que le lleva a realizar una tarea intelectual muy
fecunda" ;ambi*n un verdadero maestro con su magisterio puede hacer posible un seme(ante, por e(emplo un
discpulo, cuando adquiere una cierta madurez intelectual y personal"
C. Carat$rstias %$l s$r 'i'o.
Conforme a lo que hemos visto, podemos decir que al poseer la vida el viviente se caracteriza
principalmente por:
5. &a auto,oin. ;al como e$plicamos anteriormente, la automocin es la caracterstica principal de
todo ser viviente" Esta automocin se debe a la posesin del alma, llamado principio intrnseco de
movimiento y esto es lo ms diferencial respecto de los seres inertes"
Este dinamismo peculiar tiene diversos niveles o grados" En lo que se refiere al ser humano, *ste se
encuentra en continua actividad y no slo a nivel fisiolgico 4las operaciones del sistema circulatorio,
respiratorio, digestivo, etc"5 o en la actividad meramente sensible 4mirar, imaginar, recordar, etc"5 sino en la
1!
actividad ms alta, la espiritual 4entender, razonar, amar, etc5, es ms, estas )ltimas estn a menudo muy
relacionadas"
;. In,an$nia. 2a actividad ms propia del ser vivo no es actuar sobre otros sino actuar sobre s
mismo" Esto es lo que se ha denominado actividad inmanente 4in: dentro y manere: permanecer dentro5" En
virtud de este tipo de actividad, el viviente puede actuar sobre s mismo 4aqu se usan con alguna frecuencia
los verbos refle$ivos, por e(emplo, trasladarse, nutrirse, desarrollarse, etc"5" s pues la actividad inmanente
tiene el fin en s misma y ella misma es el fin" 2a inmanencia se da en el plano del conocimiento, de lo cual
hablaremos en su momento, pero tambi*n se da en cierto modo en la vida prctica"
s podemos observar que esa inmanencia habla de un 8dentro9, de una interioridad, de tal manera
que todo lo que se hace, tambi*n lo que se hace e$ternamente, queda de alguna manera 8dentro9 del propio
su(eto" #or esta razn se puede decir que en nuestra vida los 8out put9 las salidas, son 8in put9, entradas, o
dicho ms claramente, que todo acto que 8sale9 de nosotros 8regresa9 sobre nosotros mismos,
configurndonos"
2os seres humanos tenemos que ser conscientes de esta inmanencia humana que por ser tal convoca a
toda nuestra actividad" +o tenemos 8compartimentos estancos9, seg)n los cuales podamos decir por e(emplo
que7 hay cosas que hacemos e$terna o t*cnicamente y que eso no tiene nada que ver con nuestras instancias
interiores" Cada vez que actuamos muchas de nuestras facultades se ponen en actividad, de manera que
despu*s de cada actuacin quedan configuradas nuevamente"
s por e(emplo, a veces se dice que una cosa es 8la vida p)blica y otra la vida privada9 o tambi*n se
oye decir que 8los negocios son los negocios9, son aparte" ;odos nuestros actos libres, tienen unas
consecuencias no slo e$ternas sino interiores" #or lo tanto, los negocios no son operaciones aisladas, si son
malos negocios son realmente malos negocios, en cuanto que el su(eto queda despu*s muy deteriorado"
lgo parecido se puede decir de la 8vida p)blica9 y de la 8vida privada9, las cuales estn muy
interrelacionadas" 6no no puede permitirse un acto en cualquiera de esos dos mbitos y pensar que no le
afecta al otro" )n un pensamiento muy interno, aquel que pareciera que nadie se da cuenta, influye en la
actuacin posterior, en cuanto de(a ms o menos debilitado, ms o menos fortalecido al su(eto"
En la filosofa socrtica esta consecuencia interna de los actos humanos era continuamente puesta de
relieve" #latn recibi una leccin viviente, cuando su maestro prefiri la muerte a una vida sin verdad,
puesto a elegir no le qued ms alternativa que elegir la muerte" Kasta ese punto valoraba la vida aut*ntica,
porque una vida sin verdad, aunque fuera larga, en realidad no era una vida verdadera, era la muerte"
;al legado socrtico fue reconocido por #latn quien lo puso de manifiesto en sus escritos" Es
conocida la clsica pregunta que #latn pone en labios de su maestro, ,crates, en uno de sus dilogos: /qu*
es peor, recibir una in(usticia o hacerla0 2a respuesta es muy esclarecedora, ya que #latn considera que es
peor hacerla porque en este caso el propio su(eto es el que se hace malo" De manera que siendo las dos cosas
un mal 4no se podra decir que recibir una in(usticia es algo bueno5, lo que es peor o 8ms malo9 es realizar la
in(usticia" ,lo sera peor el recibir una in(usticia si el que la realizara no tuviera consecuencias interiores,
pero como los actos humanos son inmanentes entonces las hay inevitablemente, de manera que la in(usticia
que 8sale9 al e$terior, que va hacia la otra persona, 8regresa9 sobre el propio su(eto, quien acusa ese mal,
esas consecuencias, interiormente"
2as facultades de aquel hombre no quedan igual antes de haber realizado la in(usticia que despu*s, por
lo cual *l mismo sufre los efectos, /qu* es lo que ha tenido que hacer con su inteligencia, con su voluntad,
con su sensibilidad, al realizar ese acto in(usto, al no darle al otro aquello que le corresponde0 Esas facultades
quedan debilitadas y en cierto modo da&adas, ha introducido el mal dentro de s mismo, de manera que si es
muy tonto todava puede pensar que el da&o se lo ha hecho al otro, no es seguro que sea asV, si aquel que
recibi la in(usticia aument sus recursos interiores, le 8cambio de signo9 a ese mal y lo convirti en bien,
entonces sale fortalecido, gana, en cambio el hombre in(usto sale perdiendo"
1"
#or esto se puede decir que el egosta adems de malo es tonto% porque a veces piensa que sacrificar
el bien de los dems en favor del propio es necesario para cuidar de s mismo y por tanto miente, finge,
maltrata, ofende, roba, etc% sin darse cuenta que su accin revierte sobre s mismo" En cambio, al hacer una
obra buena en favor de otro quien resulta beneficiado es *l mismo, en su interior, en sus facultades, adquiere
una ganancia interna, a)n si el otro no estuviera bien dispuesto al recibirla"
Esta averiguacin sobre el ser humano es muy importante y es necesario revalorarla actualmente, es la
clave de una disciplina que forma parte de la antropologa: la *tica, y que se podra e$presar con una
advertencia, seme(ante a la de aquel autor que sola decir: 8B;enga 6d" piedad de su propia almaV9, 8no sabe
hasta qu* punto se estropea con ese capricho, con esa ligereza, con ese comentario, con esa mentira, con ese
pensamiento, con aquel sentimiento, con aquella accin9"
En el mismo sentido se puede entender el mandato evang*lico de 8ama al pr(imo como a ti mismo9,
es decir, 8obra a su favor, no le estropees, as como tienes que obrar a favor de ti mismo, no estropendote9"
Es el recto amor de s mismo el que cuida de no estropearse y consiguientemente, de perfeccionarse,
fortaleciendo, no degradando sus facultades propiamente humanas"
Decamos que es necesario revalorar actualmente esta verdad sobre el hombre, precisamente ahora
cuando cuentan mucho los W8resultados9, 8el *$ito9, 8las apariencias9, 8la imagen e$terna9, etc" Kay que
advertir que entre esos resultados estn inevitablemente los resultados interiores, no slo los e$teriores" Esto
se tiene que saber en el mbito laboral, lo tienen que saber todos los miembros de aquella institucin, tambi*n
los directivos, quienes tienen que favorecer esa ganancia interna en su equipo de colaboradores" 6na
empresa, de cualquier tipo, econmica, educativa, familiar, etc", slo tendr vitalidad y continuidad en el
futuro si entre los recursos cuenta con un buen equipo, que no es cualquier grupo de personas y que no se
improvisa" #or otra parte la formacin de los cuadros directivos y de los equipos de traba(adores es uno de
los motivos por los que las relaciones empresa-universidad tienen que estrecharse a)n ms"
,i se trata de tener un buen equipo y se afirma que con un buen equipo se va a cualquier parte, para
poder ir realmente a cualquier parte, en el sentido de competitividad, para crecer, para alcanzar metas cada
vez ms altas, es importante tener en cuenta esta verdad sobre los 8recursos9 humanos" ,i estn estropeados,
si el propio directivo los estropea, no se puede ir a ning)n sitio, no se crece y la 8organizacin9 entra en
p*rdida"
#or e(emplo, un directivo que ponga unos incentivos econmicos muy altos para subir las ventas de su
empresa 8a cualquier precio9, es decir, fomentando acciones poco lcitas como la coima u otras in(usticias, no
puede ser tan torpe como para no darse cuenta de hasta qu* punto est estropeando a sus agentes de ventas,
y- despu*s sera todava ms tonto si esperara de ellos lealtad, cuando ya los ha corrompido previamente"
En general, al actuar e$ternamente tenemos que tener en cuenta que la vida humana tiene sus
requerimientos, nuestras operaciones vitales-son inmanentes, es decir que alcanzan su fin en s mismas, en su
propia operatividad, de manera que nuestros actos redundan sobre nosotros mismos aunque no seamos
conscientes de ello"
menudo vivimos volcados a lo e$terior, que nos reclama, nos seduce o nos atrae y podemos olvidar
que dentro de nosotros se est produciendo una gran actividad y movimiento interior, nuevas
configuraciones, inclinaciones, hbitos, etc"
El mundo e$terior es muy importante, pero no puede llevamos a descuidar el mbito interno de la
vida" Es importante lo que hacemos e$ternamente, los resultados e$ternos de nuestra actuacin, pero ms
importante es 8lo que nos pasa9 a nosotros dentro mientras hacemos aquellas cosas, por e(emplo, mientras
traba(amos, cuando hablamos, etc" ,i no estamos atentos a esa realidad, tampoco podemos acoger bien lo de
fuera, sino que se acoge mal o descuidadamente"
1#
Evidentemente, hay diferentes modos de inmanencia en los seres vivos, ya que no es el mismo
automovimiento el que realiza un animal, o una planta o un ser humano" 2os grados de vida dependen de los
grados de inmanencia de su actividad" 2a inmanencia ms intensa, en la vida humana, slo se da en el nivel
espiritual" continuacin veremos rpidamente los diferentes niveles de vida, para destacar me(or lo
especfico de la vida humana"
D. &os ni'$l$s %$ 'i%a
5. 8i%a '$g$tati'a
,us operaciones caractersticas son aquellas bsicas o elementales, Hrganizacin, nutricin y
reproduccin, a las cuales nos hemos referido anteriormente"
El vegetal como todo ser vivo tiene alma, que es su forma o principio vital, y que es la que pone en
marcha toda su actividad vegetativa" El alma vegetativa no es material, no la vemos, pero no espiritual, lo
cual a veces se presta a confusin inmaterial no es igual que espiritual" unque lo espiritual es inmaterial, no
todo lo inmaterial es espiritual" Inmaterial puede ser una ley fsica, biolgica, moral, etc", o una operacin
num*rica por e(emplo, la cual puede tener una entidad inmaterial, no lo podemos ver con los sentidos% pero
de ah no se puede decir que sea espiritual"
)n con ser inmaterial el alma vegetativa se termina cuando las partes del ser vivo vegetal se
destruyen" Esas leyes inmateriales, biolgicas, que surcan el organismo del vegetal permanecen mientras sus
partes corpreas estn vivas, sin embargo desaparece en ausencia de *stas, ya que el alma vegetativa est muy
unida a lo material" En cambio, lo espiritual es aquello que puede tener una vida independientemente de lo
corpreo, su e$istencia trasciende lo material" #or e(emplo: los actos intelectuales como los de entender, el
amar, no son orgnicos" #or su parte, la vida vegetativa est supeditada a lo corpreo, sus operaciones se
realizan orgnicamente" #or ello el alma vegetal no es subsistente por no ser espiritual, desaparece, muere,
de(a de e$istir en el momento en que lo material se desorganiza"
;. 8i%a ani,al
Es un poco ms comple(a que la anterior" Est caracterizada por la vida sensible es decir por el
conocimiento a trav*s de los sentidos y el consiguiente apetito sensitivo" En el alma animal tambi*n nos"
encontramos con un principio vital inmaterial, sin que ello signifique que el animal tenga alma espiritual y por
tanto subsistente despu*s de la muerte o desintegracin corprea" El alma animal est supeditada a lo
orgnico" 2as caractersticas ms importantes del alma animal son:
a" Es superior al vegetal ya que a diferencia de *ste conoce y por consiguiente apetece" 2os animales,
adems de realizar funciones de organizacin, nutricin, crecimiento y reproduccin usan los sentidos
e$ternos 4la vista, el odo, el tacto, el olfato, el gusto5 y los sentidos internos 4el sentido com)n, la
imaginacin, la memoria y la estimativa5"
El animal cuenta con unos nueve sentidos #rincipales, y en esto se parece al ser humano que tambi*n
los posee" En el ser humano los sentidos tienen una base orgnica, como en los animales y no se e(ercen
independientemente de lo corpreo" 2os sentidos no son e$clusivos del hombre, aunque el alcance que tienen
en los seres humanos sea mayor debido a la presencia de las facultades superiores como son la inteligencia y
la voluntad"
b" Es inmaterial pero no es espiritual, ya que depende del cuerpo" En cambio, el alma humana s es
espiritual porque el hombre puede abstraer, entender, amar, etc"% y estos actos no son orgnicos" +o se puede
decir, por e(emplo, que se ame con un rgano" 6no ama con todo su ser" En algunas ocasiones se puede
representar el amor con el corazn, pero esto sucede porque estamos muy dados a imaginar y a veces no
sabemos cmo conocer si no es con imgenes sensibles" #ero el acto de amar es un acto distinto de una
simple afeccin del rgano" Con *ste se puede sentir, pero amar no se reduce al sentir"
2$
Debido a que el alma animal no es espiritual es por lo que es multiplicable ya que es todava
dependiente de la materia, en cambio, eso no ocurre en el ser humano, cuya alma es espiritual, el ser humano
posee un acto intelectual que es personal, no se adquiere por va hereditaria"
e" Conlleva ausencia de pensamiento y ausencia de lengua(e" ,e habla de un cierto 8lengua(e9 en los
animales, pero es diferente la comunicacin de voces inarticuladas y el lengua(e articulado que tiene un
significado, y que remite a una realidad a la cual se alude y que supone la comprensin intelectual del signo en
cuanto tal"
d" Es engendrada y corruptible, lo cual se deriva de lo visto anteriormente" El alma animal comienza y
cesa con lo orgnico" Comienza a e$istir cuando el cuerpo est suficientemente organizado 4en la dotacin
corprea intervienen los padres5 y cesa cuando est desorganizada, por encima de un cierto lmite 4por
influencia de agentes e$ternos destructivos, o por el desgaste de los propios rganos5" 2a muerte resulta de la
lucha del organismo contra las fuerzas de destruccin, y es parte del proceso de enve(ecimiento"
e" #osee apeticin" En el animal el conocimiento sensible est relacionado slo con la conducta
prctica, es decir, con la accin que instrumentaliza los medios para conseguir el fin, aunque el conocimiento
de *ste en cuanto tal le est vedado al animal"
En el animal no cabe el 8detenerse9 a pensar, a planificar, ni tampoco el penetrar intelectualmente en
la realidad" 2as cosas, su, entorno, los otros animales, las personas, slo son conocidos por el animal, y
consiguientemente apetecidos, en cuanto tienen que ver con sus actividades propias como el comer, dormir,
aparearse, sentir, etc", pero (ams las llega a considerar en cuanto tales" #or e(emplo, el animal conoce a
8*ste9 que es su due&o, que le prodiga la comida, le hace sentirse protegido, etc", conoce 8aquel9 rincn o
lugar en el que le ponen la comida, duerme, etc" #ero de este conocimiento concreto no debe sacar
propiedades, caractersticas generales, etc"
#or otra parte, como se sabe, con el conocimiento siempre se despierta la apeticin, en este caso dado
que el conocimiento es sensible se ponen en marcha los apetitos sensibles" En los animales no e$iste
inteligencia que pueda dirigir o retirar la atencin de determinados ob(etos libremente, por lo tanto, no tienen
control en sus apetitos, sino que su conducta es instintiva, no pueden e(ercer un dominio racional sobre ella,
debido a esto es que frente a la presencia del ob(eto inevitablemente despliegan emociones o 8sentimientos9,
los cuales son a veces comple(os como amistad, ternura, ira, temor y venganza"
<. &a 'i%a +u,ana.
Es el nivel de vida ms comple(o porque involucra la vida vegetativa y sensitiva, cuyas operaciones
integra dentro de la racionalidad humana que es lo ms alto que posee" estudiar la vida humana, el alma y
sus diferentes actos y operaciones nos dedicaremos en los captulos que vienen a continuacin"
III. 1& A&2A 7U2ANA
A. Noin %$ al,a.
Como ya vimos, el alma es lo que constituye al organismo vivo como tal, diferencindolo de los seres
inertes e inanimados y, por tanto, no es una nocin e$clusivamente humana" ,in embargo el alma debe
entenderse bien lo cual no es fcil" El alma en composicin con el cuerpo no se opone a *ste, porque un
cuerpo es un organismo vivo que ya posee alma" Es ms, en rigor no se tendra que hablar de un cuerpo
muerto, que propiamente no es un cuerpo sino un cadver" 6n organismo vivo o un cuerpo animado no es,
por tanto, un cuerpo ms un alma, sino que el cuerpo ya est organizado por el alma"
Como es sabido, seg)n la sentencia clsica $l al,a $s $l pri,$r prinipio %$ un u$rpo 'i'o qu$
ti$n$ la 'i%a $n pot$nia. ;oms de quino, siguiendo la tradicin aristot*lica sostiene que el alma es el
21
primer principio vital" ,eg)n lo que hemos visto, los seres vivos se distinguen de los inertes por poseer un
alma gracias a la cual poseen una cierta intimidad o simultaneidad consigo mismos y por lo tanto son capaces
de e(ecutar operaciones inmanentes"
ristteles define al alma -psique- como el acto primero del cuerpo que posee la vida en potencia" El
alma es actualidad de un cuerpo natural orgnico" El ser vivo es aquel cuya propia forma 4principio activo
intrnseco5, hace posible su automovimiento 4autorrealizacin5" Es necesario contar con unos elementos
materiales, la disposicin de los diferentes elementos que conforman los distintos rganos que hacen posible
que un cuerpo tenga vida% pero es el alma quien actualiza esa potencialidad corprea"
#or tanto, seg)n la concepcin aristot*lica, el alma es acto final y primero" Es acto primero porque
constituye cualitativamente al cuerpo en tanto que cuerpo vivo y final porque constituye la perfeccin )ltima
por la cual se constituye el organismo viviente como tal" De ah que se suele decir que el alma es el principio
remoto de operaciones, aquello por lo que primeramente vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos, es
decir que el alma es principio de las operaciones" El alma, no es por tanto, una sustancia o un rgano como el
corazn o el cerebro, sino un principio vital"
Es importante insistir que el alma es el acto primero del cuerpo que posee la vida en potencia, porque
as se puede prevenir tanto el dualismo como el fisicalismo" El dualismo sostiene que e$isten dos realidades
que van separadas, cada una por su lado, independientemente: el alma y el cuerpo" El problema que aparece
inmediatamente es la relacin entre los dos elementos" El fisicalismo por su parte reduce el alma al cuerpo, es
decir entiende al alma constituida por elementos fsicos determinantes y nada ms% con lo cual reduce al ser
vivo a sus constituyentes materiales u orgnicos"
s pues, ristteles sostiene que por medio del alma el cuerpo posee vida y pone un e(emplo
diciendo que si el oo fuera el cuerpo, el alma sera la vista" #or otra parte, la vista no es el simple rgano,
sino que est animada, es decir, est viva, s no lo estuviera entonces no hay vista% cuando-se habla de un oo
de cristal slo se est hablando de oo en sentido equvoco" El rgano por s slo no puede e(ercer la funcin
si no estuviera vivo" 2a relacin entre el o(o y la vista es seme(ante a la del cuerpo y el alma porque la vista es
la operacin y el -acto propio del o(o, con la diferencia de que la actividad del o(o como rgano es una
operacin que slo es posible s -el Cuerpo est animado"
El alma es por ello un acto del cuerpo como lo es la vista respecto del oo, como el cortar lo es del
cuchillo" )n ms todava, el alma es el principio de configuracin y unificacin bsica del ser vivo, es como
ya se&alamos anteriormente un acto entel*quico" El alma no es material, pero tampoco es un mero elemento
inmaterial como lo es un n)mero, sino un principio activo de unificacin de los elementos materiales, por lo
que se constituye un ser viviente"
El alma no es un entonces elemento que pre-e$ista, porque de ser as, surgira la pregunta,
incorrectamente planteada, acerca de qu* une el alma con el cuerpo" El alma no es ning)n elemento que haya
de ser unido al cuerpo para constituir el ser vivo, sino el principio unificador de los elementos y componentes
orgnicos de un cuerpo"
#or lo tanto, en rigor la pregunta de la unin entre el alma y el cuerpo carece de sentido, como ya
indicara ristteles al se&alar que no se debe preguntar si cuerpo y alma son uno, como no se debe preguntar
si el sello y la cera son uno% porque de todos lo significados de 8unidad9 y 8ser9 la actualidad es el primero"
simismo, seg)n ;oms de quino no se puede preguntar qu* unifica el alma con el cuerpo, porque el
alma es el principio activo unificante, y nada une lo unificante con lo unificado" El cuerpo no es el propio
organismo vivo constituido en un segundo momento, sino el con(unto de rganos y funciones que lo
constituyen"
El alma humana informa todas las operaciones, de modo que *stas estn especificadas de alguna
manera por aquella y *sta est determinada por sus operaciones" s, no es igual el acto de la visin en un
22
animal y en un ni&o" Esto lo veremos un poco ms al hablar de la mirada humana, pero ocurre as con todos
los sentidos" Incluso el olfato, con ser inferior a la vista no es meramente un #roceso fisiolgico, sino que
involucra otros aspectos del alma"
". &a natural$(a %$l al,a +u,ana.
#odemos tratar de caracterizar la naturaleza del alma humana en lo siguiente:
N- Es subsistente: e$iste #or s misma -
<- Es inmaterial: no tiene #artes materiales"
>- Es espiritual: no depende del cuerpo para ser"
@- +o es substancia completa ya que est unida a un cuerpo"
5 1l al,a $s su-sist$nt$.
,eg)n la filosofa clsica, lo subsistente es aquello que e$iste por s mismo" 2a inteligencia y la
voluntad son facultades humanas espirituales porque sus actos no se supeditan al cuerpo, a lo orgnico 4#or
e(emplo, cuando el hombre abstrae, refle$iona o ama5, por lo cual el alma espiritual puede subsistir cuando el
cuerpo se haya desintegrado" El alma humana no es un accidente del cuerpo, como lo puede ser su cualidad,
cantidad, etc"
;. 1l al,a $s si,pl$) in,ortal * $spiritual.
a. 1s si,pl$: 2o que es simple no tiene partes, es indivisible" #or e(emplo, se suele decir que Dios es
absolutamente simple porque en *l no hay composicin" El alma se puede entender intelectualmente pero no
se puede conocer sensiblemente, por medio de los sentidos, porque no tiene partes fsicas: ni se divide ni se
descompone"
-. 1s in,ortal: 2a muerte es la corrupcin o descomposicin del ser vivo" El hombre es mortal, sin
embargo, el alma no lo es" El alma humana no se puede descomponer ya que es simple, no tiene partes, no
depende del cuerpo para e$istir, ya que es espiritual" ;ampoco puede ser aniquilada ni por ninguna criatura,
ni siquiera por Dios quien le ha creado a cada uno dndole un acto de ser personal, sirvi*ndose del aporte de
los padres"
,on conocidos los argumentos sobre la inmortalidad del alma" Entre ellos est el argumento del deseo
natural de inmortalidad, que sostiene que el origen del alma humana atiende a su naturaleza especfica y su
tendencia ms natural es precisamente a su felicidad sin t*rmino alguno" El ser humano tiende a vivir
eternamente, de esta tendencia no puede prescindir porque est finalizado por la propia naturaleza"
Htro argumento conocido es el de la (usticia, que sostiene que la supervivencia de la persona es una
e$igencia de la conciencia moral, y ya que es evidente que Ba(usticia no reina en este mundo, donde la virtud
raramente es recompensada y el vicio a veces no es castigado, por ello el m*rito debiera ser recompensado en
un destino ulterior"
. 1s $spiritual: El alma humana no tiene ni cantidad ni e$tensin que son propios de los cuerpos,
pero adems lo espiritual, a)n cuando tenga base corprea, no puede depender de los rganos materiales
porque sus operaciones, entender y amar van ms all de lo orgnico"
#or otra parte, un espritu no puede proceder de una transformacin de la materia, de lo inferior no se
puede sacar lo superior" 2a creacin se realiza siguiendo las leyes naturales, pero la nobleza y dignidad del
alma humana es que el ser humano es personal, cada ser humano es t*rmino de una voluntad particular, de un
acto de amor )nico de Dios"
23
El alma humana no puede e$istir sin el cuerpo, lo cual se dara si fuera un puro espritu, sin relacin
con un cuerpo" Desde la concepcin el cuerpo del ni&o es organizado progresivamente por su alma racional
presente en *l desde el origen" medida que va creciendo, sus rganos van madurando, y esa alma racional
va pudiendo manifestarse, pero ya est desde el comienzo, y cegarla, interrumpir su dinamismo vital es un
homicidio"
;oms de quino, continuando la tradicin aristot*lica sostiene que el alma intelectiva es la forma de
un cuerpo: 8,i quiere alguien sostener que el alma intelectiva no es la forma de un cuerpo, tendr que
encontrar el modo de e$plicar como esta operacin de entender es la operacin de este hombre en concreto:
cada uno e$perimenta ser *l mismo quien entiende" ;res modos hay, seg)n ristteles, de atribuir la
operacin a algo"
s se dice de una cosa que mueve u opera, ya sea con todo su -ser, ya sea mediante una parte, as
como el hombre ve por sus o(os% ya sea por medio de algo accidental, como si di(*ramos que lo blanco edifica
por acaecer que es blanco el constructor"
Cuando decimos que ,crates o #latn entienden, no se lo atribuimos accidentalmente, porque se lo
atribuimos en cuanto que son hombres, esencialmente" s, dice ristteles: 8 uno mismo es el hombre que
simultneamente percibe, entiende y siente% y puesto que no es posible sentir sin el cuerpo, es preciso que el
cuerpo forme parte del hombre" De donde se sigue que el entendimiento por el que ,crates entiende es una
parte de ,crates, y de manera que est* unido de alg)n modo a su cuerpo9"
C. 1l pro-l$,a %$ la uni%a% %$l al,a +u,ana
E$isten argumentos contrarios a la unicidad del alma humana" s, e$iste un pre(uicio e$cesivamente
espiritualista por el que se afirma que un alma intelectual no puede ser principio de actividades corpreas"
E$iste la afirmacin de que el alma )nica slo posee las funciones ms nobles de la vida humana" veces se
llega a pensar que el hombre es slo un ser racional e$clusivamente, es decir que el ser humano es slo
espiritual% inclusive se ven a las operaciones sensibles de manera vergonzosa, como si fueran algo e$tra&o al
hombre"
Con ese espiritualismo lo que se hace es precisamente provocar la reaccin contraria, la de quienes
e$altan e$clusivamente lo sensible, lo corpreo en el hombre, apoyndose precisamente en la parte de verdad
que tienen sus posturas y es que lo corpreo y sensible pertenecen indefectiblemente al hombre"
;ambi*n se ha visto un cierto dualismo irreconciliable en el hombre cuando se ha comprendido mal la
frecuente pugna entre el apetito sensible y la voluntad" Es la cuestin de la tensin que en muchas ocasiones
se suscita entre la voluntad solicitada por un bien espiritual y el apetito sensible esclavizado por un bien
corpreo" Esto prueba (ustamente lo contrario" Dicha tensin no es la que hay entre la voluntad de un hombre
y el apetito sensible de otro, sino el conflicto que se da en uno mismo, en el que no hay separacin entre
cuerpo y alma"
#or otra parte, e$isten algunas teoras que sostienen que el alma y el cuerpo se unen pero de modo
accidental" #oco importa que se reconozca en cada uno un alma )nica y permanente, si luego se la piensa
como accidentalmente unida al cuerpo humano" 'uienes sostienen tal dualismo son principalmente #latn y
Descartes" El primero afirma que el hombre no es el compuesto de su cuerpo y de su alma, sino tan slo su
alma la cual se vale de un cuerpo"
Descartes, por su parte sostiene que el hombre es una sustancia cuya esencia o naturaleza completa no
es ms que pensar" Con este planteamiento el hombre es actividad pensante, y el cuerpo es e$tensin, lo que
ms inmediatamente act)a sobre nuestra alma" Con este dualismo se produce una separacin del ser del
pensamiento y el ser de la e$tensin 4materia5" El problema es evidente, /cmo se comunican tales sustancias
separadas0
24
,eg)n el mecanicismo el hombre slo se entiende como una mquina" Esto hace incapaz de distinguir
una sonrisa y una mueca" 2a sonrisa es algo propiamente humano y constituye un tema antropolgico
importante como lo es la mirada humana por e(emplo" ;ampoco hay un acto interior de sonrer que e$cluya la
manifestacin e$terna, ya que entonces todo se reduce a la simple mecnica del cuerpo"
E$iste una gran capacidad e$presiva y simblica en el ser humano, pero esto pone de relieve su
dimensin corprea y espiritual tambi*n" En general podemos decir que el cuerpo humano tiene mucha
virtualidad, est muy abierto, tiene una gran indeterminacin, en razn de que hay un espritu que es capaz de
darle determinaciones diferentes" 2a capacidad manifestativa en el hombre es muy grande"
#or otra parte, algunos filsofos afirman que se puede distinguir entre concepcin materialista del alma
y concepcin espiritualista" 2a tesis materialista es falsa, pero de eso no se deduce que el espiritualismo sea
verdadero" El ser humano cuando piensa, no lo hace como un ngel o espritu puro% por lo dems en el ser
humano el conocimiento empieza con los sentidos y ya en este mismo est interviniendo espritu, respetando
y sosteniendo las propias leyes del conocimiento sensible"
En favor de la tesis que mantiene la unidad esencial humana tenemos en primer lugar el testimonio que
la propia conciencia ofrece de que el yo es el su(eto )nico de toda su actividad" Esto sera imposible si cada
hombre fuese no una unidad sustancial, sino un simple agregado" De ser as cada hombre se dividira en tantas
entidades sustanciales como distintas almas se admitieran en *l"
2a e$periencia demuestra tambi*n que en cada hombre se impiden u obstaculizan entre s operaciones
que no son contrarias, sino simplemente diversas, de tal manera que lo que unas ganan en intensidad otras
pierden" #or e(emplo, mientras digerimos pierde vivacidad nuestra imaginacin y por lo tanto, tambi*n el
entendimiento" la inversa, un fuerte traba(o intelectual se manifiesta tambi*n en un gasto de energas porque
aunque el intelecto no se cansa, el cuerpo s"
Esto slo es posible si ambos pertenecen a un mismo su(eto" ,i la salud y la inteleccin no
perteneciesen a un mismo su(eto, no habra inconveniente en que aunque la salud estuviera deteriorada, la
actividad intelectual se realizaran sin ning)n obstculo y con mucha intensidad" Inclusive cuando es el espritu
el que FtiraF del cuerpo, es evidente que el espritu FtiraF de *ste, no lo hace a sus espaldas, como si fuera un
espritu aislado"
Con lo e$puesto anteriormente, se puede empezar a entender la unidad de cuerpo y alma" ,in
embargo, es importante advertir que esta unin puede deshacerse y el cuerpo y alma pueden separarse" El
alma humana es principio de vida, principio organizativo 4una unidad actual5 de funciones, pero tiene la
posibilidad de separarse del cuerpo, la unidad que guarda con el cuerpo no es muy intensa, precisamente por
esto es posible su separacin y entonces acaece la muerte"
;ambi*n podemos ver que en el ser humano cabe una perfeccin de la propia naturaleza, debido a que
est dotado de un nivel espiritual, el de la inteligencia y la voluntad" Estas facultades estn llamadas a
controlar, a dirigir, a gobernar lo sensible y lo corpreo que hay en nuestra naturaleza humana" Este
perfeccionamiento es lo que va constituyendo propiamente a la esencia humana de cada qui*n"
#or lo dems, el ser humano tiene un ser personal que trasciende el universo" 2a persona humana est
abierta a todo ser y es capaz de entrar en comunin con las dems personas, de interrelacionarse con ellas y
de remitirse a ellas"
D. Faulta%$s %$l al,a +u,ana. Tipos %$ faulta%$s.
5. Natural$(a %$ la faulta%.
25
,eg)n la filosofa aristot*lica el alma es acto primero y se distingue de los actos segundos que son los
actos de las facultades" El alma es el principio remoto de operacin y las facultades los principios pr$imos
pr$imos"
2a nocin de facultad e$plica el hecho de que el ser vivo no est* e(erciendo siempre en acto sus
operaciones" ,i aquello por lo que el vivo vive, el alma, fuera la facultad que realiza una operacin concreta,
de(ar de e(ercerla supondra de(ar de tener alma y por tanto, de(ar de vivir"
El alma es considerada el principio remoto de operaciones y las facultades los principios pr$imos,
ms inmediatos, de las operaciones" Consideradas en s mismas las facultades humanas se ordenan a sus actos
propios y *stos a sus ob(etos" De esta manera las facultades se especifican por sus actos y *stos por sus
ob(etos" s por e(emplo el acto de ver especifica la vista que es la facultad de la visin, a su vez el acto de
ver se especifica por el ob(eto que es visto" Del mismo modo la inteligencia es una facultad que se especifica
por su acto de entender y *ste a su vez por el ob(eto entendido"
;. Tipos %$ Faulta%$s.
a" Faulta%$s ognositi'as: son aquellas potencias del alma humana que tienen como acto propio el
conocimiento" Estas facultades cognoscitivas se clasifican en sensibles e intelectuales
2as facultades cognoscitivas sensibles son:
- 2os sentidos e$ternos: vista, odo, olfato, gusto, tacto
- 2os sentidos internos: sentido com)n, imaginacin, memoria y cogitativa 4llamada
estimativa en los animales5
2a facultad cognoscitiva intelectual es la inteligencia"
b" Faulta%$s ap$titi'as: son aquellas potencias humanas cuyo acto propio es tender hacia un ob(eto,
un bien sensible, que se encuentra fuera del su(eto" #ueden ser tambi*n de dos clases: !acultades apetitivas
sensibles y !acultad apetitiva racional"
2os apetitos sensibles son:
- apetito concupiscible
- apetito irascible
El apetito racional: la voluntad"
ntes de pasar a estudiar las operaciones propias de las facultades cognoscitivas y apetitivas, tanto
sensibles como espirituales, tenemos que advertir algo muy importante, y es que el ser vivo es una unidad y
cada una de sus operaciones no se dan de manera aislada sino en relacin con las dems" Esto se hace todava
ms patente en el ser humano" l tratar de cada una de las operaciones vitales trataremos de tener en cuenta
de que si acaso tenemos que separarla para poder centrar ms la atencin en la naturaleza de esa actividad, no
podemos olvidar que forma parte de todo un con(unto de actividades vitales que son unitarias respecto del
su(eto"
2
CU1>TION1> ANTROPO&?ICA> D1 ACTUA&IDAD
I. &A 2ANIPU&ACIN ?1N0TICA 9 &A C&ONACIN 1N >1R1> 7U2ANO>
" 2os e$perimentos de la Ingeniera Aen*tica"
2a ingeniera gen*tica, dentro de la cual ha surgido la prctica de la clonacin, es un con(unto de
t*cnicas para aislar y modificar los genes" En un comienzo la ingeniera gen*tica estaba pensada slo con el
fin de contribuir al progreso de las ciencias biolgicas y para investigar en la produccin de substancias )tiles
para el bienestar de la humanidad"
s por e(emplo son notables las contribuciones que han dado a la terap*utica humana y animal, la
ganadera, la agricultura, etc", inclusive las posibilidades de regenerar las c*lulas enve(ecidas, o da&adas
4como las cancergenas5, etc"
6n sector que ha tenido un *$ito considerable es el de la recombinacin gen*tica, dada en el campo de
la biotecnologa, la cual afecta a c*lulas vivas como la de los animales, plantas, hongos, algas, etc" s pues,
no es de e$tra&ar que el control de los procesos de fertilizacin, los sistemas de transferencias de genes, la
hibridacin de c*lulas somticas, la fisin microcelular, etc", hayan sido e$aminados con bastante detalle, y
hayan realizado aportes importantes"
,i embargo cuando se trata de trasladar esas t*cnicas E procedimientos a la especie humana surgen
grandes problemas dentro de la bio*tica, que incumben a cientficos, moralistas, socilogos y a la humanidad
en general"
,i nos detenemos un poco en aquellos procedimientos y t*cnicas de la ingeniera gen*tica podemos
ver que se trata de una instrumentalizacin de genes, c*lulas, etc", sobre las que se interviene manipulndolas
como piezas combinadas con miras a la obtencin de un determinado ob(etivo"
/'u* tiene que decir la antropologa y la *tica, que es una de sus partes, respecto a esos
procedimientos0 2o primero que se podra decir, para empezar, es que una cosa es manipular material
2!
gen*tico en plantas o en animales, pero que otra muy distinta es hacerlo con la gen*tica humana" 2a
investigacin cientfica tiene que atender a la realidad de los seres que manipula y entonces al toparse con la
gen*tica humana tiene que tener en cuenta que la realidad humana va ms all de los simples elementos
biolgicos y llega hasta sus dimensiones espirituales, las cuales tienen unas e$igencias muy propias"
#or otra parte, la tentacin ms frecuente de las investigaciones gen*ticas es confundir el poder con el
deber" De hecho en sus investigaciones los cientficos se encontrarn, y cada vez ms, con muchsimas
posibilidades" 3er la posibilidad y sentirse tentado a realizarla es muy frecuente" ,in embargo, toda
investigacin cientfica tiene que partir del hecho de que no es un valor absoluto, desligado o independiente
que autorice a someterse a toda prctica de procesos :!sicos, qumicos, biolgicos y fisiolgicos, sino que
debe atender a la propia realidad, con todas sus dimensiones, y en )ltima instancia debe tener presente que la
finalidad de la ciencia es la de contribuir al conocimiento de la verdad buscando servir a la persona humana,
en todo sentido, evitando precisamente su destruccin"
El mismo trilema *tico universal se presenta una vez ms en el campo de la Lio*tica: 8#uedo, quiero,
pero /debo09" +o basta con decir, superficialmente que todas esos e$perimentos se hacen en bien de la
humanidad, sino que hay que tener muy clara la naturaleza y el ser de cada ser vivo para poder diferenciar" ,i
no diferenciamos podemos caer en la indiferencia, pero en cualquier caso siempre hay unas consecuencias"
#ara tener una idea de algunos procedimientos de la ingeniera gen*tica vamos a describirlos de manera
general y as podremos entender un poco ms en qu* sentido tienen que ser (uzgados *ticamente
". R$o,-inain g$ntia) transf$r$nia %$ infor,ain * transgn$sis.
2as t*cnicas de recombinacin tratan de modificar la informacin gen*tica del individuo" ,on
procedimientos importantes dentro de la ingeniera gen*tica, debido a que se accede a la obtencin de
especies animales, vegetales o microbianas que ostentan venta(as sobre las e$istentes" 2a recombinacin
gen*tica empez en Estados 6nidos el a&o, N1QN"
/En qu* consiste la recombinacin gen*tica0 Como se sabe, todas las c*lulas, a e$cepcin de los
hemates, poseen una c*lula en cuyo n)cleo se encuentran los cromosomas que tienen informacin gen*tica,
la cual se encuentra contenida fundamentalmente en el cido deso$irribonucleico o D+" En la
recombinacin gen*tica se procede al intercambio de segmentos cromosmicos"
2a t*cnica del D+ recombinante consiste en tomar una c*lula y aislar un gen 4segmento del D+
que contiene la clave de la biosntesis de un compuesto5 para despu*s insertarlo en el cromosoma de otra" ,i
el gen est convenientemente situado, entonces es 8funcional9, lo que quiere decir que la c*lula sintetizar
algo que le es a(eno, con caracteres y funciones especficas% y de una sola c*lula formada podrn surgir una
serie de otras id*nticas"
2as venta(as que en principio otorga este proceso son muchas% por lo pronto, el investigador poseer
cantidades considerables de un gen, cuya estructura, funcionamiento y otras cualidades sern accesibles a su
estudio" dems, cuando la recombinacin ha tenido *$ito el segmento gen*tico insertado en la c*lula
obligar a *sta a producir una substancia determinada que no se obtena antes"
#or esto, la recombinacin gen*tica en el caso de los seres humanos puede hacer posible la
modificacin de la informacin hereditaria de un organismo al cambiar sus genes por otros, con manipulacin
directa de los mismos" 2a posible correccin de anomalas hereditarias (ustifica para algunos, el desarrollo de
estos procedimientos" ,in embargo, cabe tambi*n la proliferacin de nuevos microorganismos con
caractersticas peculiares y los consecuentes peligros para la especie humana" Entre ellos figuran la
introduccin de genes productores de neoplasias malignas, con secuela de aumento de incidencia% y en el caso
de adicin es previsible la formacin de microorganismos de una virulencia e$traordinaria y resistentes a la
2"
terap*utica usual conocida" 2a demencia de algunos ha llevado a aislar esos virus para usarlos aberrantemente
como armas biolgicas"
2a transferencia de informacin gen*tica se da a partir del gen, formado por el cido
deso$irribonucleico o D+, eN cual es una unidad indivisible, que se define operativamente por su capacidad
para la mutacin y para recombinarse con otros genes o con porciones propias" En la transferencia se da el
paso de cromosomas de una c*lula microbiana a otra" 2a transferencia de informacin gen*tica no se hace
)nicamente de microbio a microbio sino tambi*n entre microorganismos y organismos superiores, tanto
vegetales como animales"
#ara llegar a la produccin de substancias especficas con la t*cnica del D+ recombinante han sido
imprescindibles distintos pasos fundamentales:
- descubrimiento de las enzimas que cortan en sitios precisos a los D+ fragmentndolos%
- conocimiento de las D+ ligasas, que son enzimas que pueden ligar estos fragmentos"
- utilizacin de virus bacterifagos y plsmidos 4D+ circulares5 como portadores de los fragmentos
de cido deso$irribonucleico a insertar en una c*lula%
- introduccin de los fagos y plsmidos con el fragmento de D+ en la c*lula, cuyo paso a trav*s de
la membrana se facilita por tratamientos adecuados"
2a fragmentacin del D+ es accesible, adems por procesos mecnicos que provocan roturas
inespecficas" Htro recurso es sintetizar, qumica o biolgicamente in vitro, mediante la transcriptasa inversa,
genes peque&os" En cuanto a los vectores, se han empleado tambi*n los llamados mi$tos, que son
asociaciones artificiales de plsmidos y fagos o virus animales que dan mayores posibilidades de uso"
ctualmente e$isten genotecas que son archivos de vectores que contienen, insertados en peque&os
fragmentos, la totalidad de un genoma dado, que posee todas las rdenes que harn posible el desarrollo del
individuo"
s pues, se selecciona un gen, se lo integra en el n)cleo celular y entonces este procedimiento da
lugar al genoma hbrido y origina protenas dependientes del fragmento de D+" Con esta t*cnica se obtiene
una sola mol*cula de D+ en grandes cantidades" 2a t*cnica del D+ recombinante fue desarrollada
primariamente por los genetistas moleculares para probar la estructura, organizacin y funcin del material
gen*tico" ,in embargo, a medida de que transcurre el tiempo se aplican cada vez ms en diversas
investigaciones, dando lugar a la posibilidad de acceder a cambios definidos en los genes, lo cual hasta hace
un tiempo era impensable"
El poder de hacer bien o mal con la tecnologa del D+ recombinante es virtualmente Blimitado% los
gobiernos y los industriales tienen en cuenta el riesgo de estos poderosos hallazgos en la gen*tica humana"
2a ;ransg*nesis, por su parte, es una variante de la recombinacin gen*tica, con la que se hace viable
la intervencin del patrimonio gen*tico de un ser, con adicin de nuevos genes y alteracin, por tanto, de sus
caractersticas" ctualmente, en virtud de este procedimiento se consigue en cuestin de, algunos meses algo
que la naturaleza hubiera tardado siglos o milenios en producir: nuevas especies animales" Con la transg*nesis
se rompe la barrera natural entre especies, y es tericamente factible insertar genes en casos que es imposible
que se den en la naturaleza"
Estas t*cnicas tienen su punto de partida en N1Q>, cuando el cientfico Cohe de ,tanford introdu(o un
gen e$tra&o en el D+ del Escherichia coli" l a&o siguiente, en la 6niversidad de Aante, el equipo dirigido
por ,chell logr pasar genes procedentes de cone(o al genoma de una planta de tabaco" #osteriormente
#almiter y Lrinster, de las universidades de Xashington y #ensylvania lograron en N1?< el primer animal
transg*nico, al introducir el gen de la hormona del crecimiento de ratas en embriones de ratn"
2#
2a transg*nesis fundamentalmente se ha empleado para corregir algunos trastornos patolgicos y
malformaciones" 2as investigaciones relacionadas con la transg*nesis humana se han centrado bsicamente en
c*lulas humanas aisladas, pero poco a poco se ha ido avanzando hasta poner en discusin las mismas
investigaciones por tocar el lmite entre lo cientficamente posible y *ticamente lcito"
C. &a Clonain.
Es la reproduccin artificial gemelar" 2a palabra clon viene del griego Mlon que significa esque(e o
rama" El clon es la reproduccin gen*tica e$acta de un ser" Lriggs y Mins en N1=< obtuvieron e(emplares de
ranas id*nticas por introduccin de vulos, de n)cleos celulares procedentes del intestino de renacua(os
embrionarios" partir de entonces se realizaron traba(os homlogos"
El procedimiento consiste en aislar el n)cleo de una c*lula somtica e implantarlo en un vulo de la
misma especie animal desnucleado previamente" El vulo transformado en cigoto, desarrolla aposteriori un
e(emplar clnico, es decir, id*ntico al que proporcion la carga cromosmica completa" De esta manera
tienen lugar las reproducciones ase$uales, puesto que prescinden de la unin del vulo con el
espermatozoide"
;ambi*n la clonacin es accesible #or otros medios, como la microciruga que hace posible la divisin
celular de un embrin de manera que d* lugar a la multiplicacin de individuos e$actamente iguales" Este
procedimiento denominado 8fsin gemelar9 lleva a dividir el embrin en partes de acuerdo con un proceso
similar al de la obtencin de gemelos por va natural"
De esta manera, una pare(a que se someta a la fecundacin artificial como - la e$tracorprea, podra
optar por la posibilidad de tener gemelos mediante esta t*cnica" ;ambi*n cabe la posibilidad de que si uno de
estos7 embriones se congelara, se podra obtener el nacimiento de gemelos univitelinos con varios a&os de
diferencia de edad entre ellos" ,in embargo, estos procesos de congelacin no son seguros, ya que pueden
da&ar seriamente al embrin, de(ando por descontado que sera una grave ofensa a la dignidad de la persona
humana"
Como es conocido, las c*lulas del viviente pueden ser somticas o reproductoras" 2as c*lulas
somticas, no reproductoras, poseen en su n)cleo, de modo ntegro, el cdigo gen*tico especfico del
individuo y son capaces de dividirse, pero no de engendrar individuos nuevos, debido a un sistema represor
adecuado" En cambio, las c*lulas germinales s son reproductoras y tienen slo el cdigo gen*tico, simple,
pero con el complemento se$ual de otro gameto son aptas para despu*s desdoblarse hasta llegar a formar un
nuevo individuo"
Como se&alamos anteriormente, en el ser humano las c*lulas no reproductoras o somticas tienen un
n)cleo portador de @O cromosomas y las c*lulas germinales reproductoras poseen solamente <> cromosomas"
De acuerdo con el sistema de reproduccin se$ual el vulo se une al espermatozoide de manera que cada uno
aporta <> cromosomas complementndose entre s"
Este proceso es el que se sustituye en la clonacin, ya que en este caso no hay aporte de dos c*lulas
reproductoras, sino que hay una sola c*lula somtica cuyo, n)cleo posee ya todos los cromosomas, con las
instrucciones gen*ticas codificadas para el individuo completo% de manera que lo que se hace es aislar% el
n)cleo de la c*lula y se trasplanta a una c*lula reproductora como lo es un vulo"
Esta tarea es muy dificil y requiere tiempo, habilidad quir)rgica y m)ltiples pruebas" ,i se toma el n)cleo
celular de un hombre el individuo clnico es un hombre, si se trata de una mu(er clnica el n)cleo- que se ha
tomado es el de una mu(er" Evidentemente la diferencia entre un individuo clonado y uno originado por la
reproduccin se$ual es muy grande desde el mismo aspecto biolgico, ya que *ste )ltimo individuo hereda el
patrimonio gen*tico tanto del padre como de la madre, en cambio en el% individuo clonado slo se hereda el
patrimonio gen*tico, del, individuo hombre o Du(er, de cuya c*lula somtica se ha e$trado el n)cleo para
trasplantarlo, de modo que aqu la 8hi(a9, es a la vez la 8hermana gemela9"
3$
Entre las venta(as de la clonacin se se&alan: un me(or conocimiento del desarrollo embrional% comprender las
diferencias de las c*lulas% avanzar en las investigaciones sobre el cncer" ,on admisibles, igualmente,
beneficios econmicos si se logran producir animales productores de alimentos que consumen poco y que
producen mucho"
,in embargo, en cuanto a la clonacin humana, estos procedimientos han sido muy cuestionados y ning)n
laboratorio universitario, ni centro privado de investigacin han sido autorizados, hasta el momento, para
traba(ar con seres humanos, no slo por el grado de riesgo y pol*mica cientfico-*tica, sino por los grandes
costos de la e$perimentacin" Con todo, ya se ha intentado la clonacin humana en EE"66" pero el temor a
continuar los ensayos llev a interrumpir a los siete das la vida de aquel embrin clnico humano"
l respecto tenemos que recordar bsicamente cuatro principios antropolgicos y *ticos:
N" En general, se tiene que recordar que la manipulacin gen*tica no debe permitirse en el ser humano
debido a su dignidad personal" El ser humano tiene una dimensin no slo biolgica sino tambi*n espiritual,
por lo cual ti$n$ una %igni%a% personal que no la tiene ning)n otro ser viviente"
Esa realidad espiritual, entender y querer libremente, no se reduce slo a los genes, no est en ellos,
aunque la base corprea es condicionante de la vida humana, no es determinante de su actividad ms alta que
es la espiritual, la cual es estrictamente personal" #or tanto, el ser humano tiene derecho a ser respetado por
su categora personal, y no puede ser tratado corno cualquier ob(eto impersonal"
dems es ingenuo, por decir lo menos, creer que por ser clonado un individuo es id*ntico a otro%
podr serlo en el plano biolgico, pero en virtud de su entender y querer libre es H;G #EG,H+ distinta,
los mismos gemelos tienen distinta personalidad aunque tuvieran temperamento y constitucin orgnica
similar, de manera que se puede clonar lo biolgico pero no hay clonacin espiritual, porque la configuracin
en ese nivel depende de la libertad personal de cada uno" Como se dice a veces, cada uno puede hacer de su
vida un pa&uelo o una bandera, es decir, puede hacer lo que libremente quiera"
En este sentido, es tambi*n otra ingenuidad creer que se pueden obtener individuos clonados con el
mismo coeficiente intelectual" 2a inteligencia, al ser una facultad espiritual y no orgnica, no puede ser
8heredada9, por lo cual pretender clonar individuos de 8alto coeficiente intelectual9 es dudoso" Como ya
di(imos en el captulo anterior, ni siquiera los padres dan en herencia la genialidad o torpeza intelectual a su
hi(o"
#or otra parte, los mismos test de inteligencia son relativos, parten de unos tipos de actos intelectuales
en base a los cuales se hacen las tablas de los diferentes niveles de coeficiente intelectual, pero eso sera
realmente as, si aquellos actos intelectuales que ellos estiman corno superiores realmente fueran tales, pero si
hubieran otro tipo de actos intelectuales entonces los haremos de los test de inteligencia cambiaran
significativamente, de acuerdo a lo que se est midiendo,
<" En segundo lugar tenemos que recordar que el embrin y el feto tienen una personalidad humana,
por lo cual interrumpir su vida es un delito tanto como lo es interrumpir la vida de un adulto" Esto es
importante recordarlo debido a que en estas prcticas de manipulacin gen*tica con embriones humanos se
8deshechan9 miles de ellos, pasando por alto que se trata de seres humanos su(etos de todos los derechos"
Desde el comienzo del cigoto humano, y, luego en el embrin y en el feto, hay un verdadero ser
personal, igual que el beb* reci*n nacido y que la persona adulta, son personas humanas en diferentes estados
de su desarrollo"
El embrin humano es un organismo que lleva en s todo lo necesario para organizar su propio
crecimiento, multiplicacin y diferenciacin% de manera que le asiste el derecho elemental de la vida que es
condicin bsica para que pueda realizar las altas operaciones y actos espirituales"
31
lgunos pretenden fi(ar un perodo pre humano 4las primeras dos semanas del embrin5 para resolver
el conflicto moral" ,in embargo, la vida humana es inviolable desde el instante mismo de su concepcin, y le
asisten todos los derechos, aunque *stos no siempre se respeten precisamente porque en esos momentos la
vida humana se encuentra en su parte ms d*bil: la iniciacin de la vida humana" El artificioso concepto de
pre embrin puede ser una argucia para proceder a la libre manipulacin de embriones, pero no es
moralmente aceptable por lo siguiente:
- Inmediatamente despu*s de la fecundacin, el cigoto o huevo fecundado ha sufrido una modificacin
decisiva y radical, puesto que cuenta con las especificaciones gen*ticas codificadas y posee todas las
potencialidades para el desarrollo de un nuevo ser humano, con todo lo que implica la novedad radical de
toda persona"
- En la fase de constitucin del embrin ya se han activado buena parte de sus genes y, por tanto, su
genoma, que en total posee unos mil genes, est en actividad, por e(emplo desde los primeros das e$isten
c*lulas con actividad nerviosa% de manera que la actividad de humanizacin empieza desde mucho antes
que las dos primeras semanas, y es una superficialidad, por decir lo menos, sostener que antes de las dos
semanas el embrin sea por e(emplo animal o vegetal y despu*s de ese perodo se convierta en humano"
- ;ampoco se puede fi(ar como inicio de la vida humana el momento de la implantacin del embrin en el
)tero, ya que la anidacin no a&ade nada a la programacin del nuevo ser"
- Htro argumento que no es vlido es el que sostiene que la manipulacin de embriones en el perodo de las
dos primeras semanas es lcito en aras de la terap*utica de diferentes trastornos gen*ticos, lo cual sera una
beneficio para la humanidad" ,in embargo, la dignidad de una sola persona humana est por encima de la
especie humana, es trans especfica, no est sometida a la especie, es superior a ese nivel, es persona y
como tal merece respeto por s misma"
Con todo, a)n esa posibilidad de investigacin no es alcanzable a los dos primeras semanas de vida del
embrin" ;al como Y" 2e(eune e$plic en el #arlamento britnico, en N1?=, en un embrin de dos semanas no
es posible analizar una disfuncin del cerebro, ya que no est formado todava, si bien est ya posibilitado
gen*ticamente desde el momento de su fecundacin"
;ampoco se puede investigar una alteracin de la coagulacin, ya que no estn diferenciados los
rganos que originan las c*lulas sanguneas" Denos se puede determinar una anomala en los m)sculos que
slo se conforman semanas despu*s" 2o que requiere aquel embrin es precisamente que no interrumpan de
ninguna manera su desarrollo natural"
2o menos que se debe respetar en el embrin es su derecho bsico a tener la oportunidad de
desarrollarse plenamente, *ste es su imperativo ms radical" 2a ley de todos los gobiernos deben proteger al
ser humano, independientemente del estado de crecimiento, ya sea embrin, reci*n nacido, ni&o, (oven,
adulto, anciano" ,in embargo, la manipulacin de embriones impide que se realicen una notable proporcin de
vidas humanas cuando aquellos no anidan o no se implantan convenientemente, lo cual equivale a verdaderos
abortos microscpicos"
>" 2os riesgos de manipulacin gen*tica son inimaginables debido a que el capricho de algunas
personas puede llegar hasta poner en peligro la propia e$istencia de la humanidad" Esto sucede por e(emplo,
con la produccin de hbridos, una especie de seres mi$tos entre animales y hombres, completamente
monstruosos" Con motivo de los intentos de la produccin en serie o de hbridos de chimpanc* y hombre,
cientficos como ,greccia, de la 6niversidad de Goma, han declarado que tales hechos seran una pesadilla
real para toda la humanidad"
@" #or otra parte, con los procedimientos de clonacin y partenog*nesis se estn violando las leyes
naturales de la procreacin humana, lo cual es denigrante ya que no es una casualidad que el modo como se
32
originen los seres humanos sea por medio de la unin se$ual del padre y de la madre, quienes tienen la
posibilidad de manifestar tambi*n en la unin fsica el amor que les une"
El ser humano es de tal categora que requiere ser hi(o, es decir estar relacionado personalmente desde
su origen, y no ser un simple producto como si fuera un ob(eto cualquiera" 2o que corresponde al ser humano
es ser hi(o no ser un producto" Esto )ltimo, adems de tener una relacin impersonal est su(eto a intereses
tan e$tra&os como los meramente econmicos que mueven la industria gen*tica"
El ser humano e$ige tener un origen correspondiente a su nivel personal" ,lo de esta manera no
tendr luego crisis de identidad" 6n ser humano necesita unos padres, y una familia, de modo natural, desde el
arranque mismo de su e$istencia" De lo contrario, no sabr dnde tiene sus races, ser un desarraigado, y la
posibilidad de que tenga una biografa se ver seriamente amenazada" +unca como ahora se ha intentado
despersonalizar tanto al ser humano ni atacar de tantas maneras la institucin humana bsica y ms natural
como es la familia"
veces uno se pregunta si estos mismos gobiernos que condicionan la ayuda econmica a los pases
subdesarrollados a polticas de planificacin familiar escandalosamente genocidas podrn luego, con esa falta
de respeto a la vida humana, tener la facultad de resistirse a la clonacin humana con todos sus riesgos, sin
ceder a todas las presiones, o si la produccin de seres humanos en serie, sin vnculos personales de ning)n
tipo, ni siquiera con su fabricante o productor, es slo cuestin de tiempo"
;ambi*n la Iglesia Catlica, a trav*s de varios documentos, especialmente de la Instruccin 8Donum
3itae9, hace un llamado a respetar la vida humana naciente y la dignidad de la procreacin, especialmente en
los )ltimos tiempos en que se ha ido abriendo paso la fecundacin artificial que separa los dos significados del
acto conyugal: el unitivo y el procreador, en que cada vez ms se corre el riesgo de e$tender la fabricacin de
seres humanos que tratados como productos y no como personas, y en que se desconoce la realidad de la
creacin"
l respecto, se puede aplicar a la clonacin lo que se sostiene en aquel documento respecto a la
fecundacin artificial heterloga: 8 """ lesiona los derechos del hi(o, lo priva de la relacin filial con sus
orgenes paternos y puede dificultar la maduracin de su identidad personal" Constituye adems una Hfensa a
la vocacin com)n de los esposos, a la paternidad y a la maternidad, priva ob(etivamente a la fecundidad
conyugal de su unidad y de su integridad, opera y manifiesta una ruptura entre la paternidad gen*tica, la
gestacional y la responsabilidad educativa9" 4Instruccin 8Donum 3itae9 de la ,agrada Congregacin para la
Doctrina de la !e, del << de febrero de N1?Q, sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la
procreacin5
II. &A CU1>TION 18O&UCIONI>TA 1N 1& >1R 7U2ANO
Es muy difcil e$plicar con rigor este tema en tan poco espacio% sin embargo tenemos que abordarlo
porque es un tema que se presta a confusin y en el que hay mucha facilidad para formarse opiniones
equivocadas" l respecto se cuenta la an*cdota de aquella se&ora que al escuchar la tesis darZiniana de que el
hombre desciende del mono, di(o a su esposo: 8'uerido, Bdescendemos del monoV Esperemos que no sea
cierto% pero, si lo fuera, procuremos que no se entere todo el mundo9"
El evolucionismo absoluto sostiene que los seres que e$isten en el universo han surgido a partir de
una7 materia primitiva" s, de manera espontnea habran aparecido los primeros seres vivientes y, luego
debido a transformaciones sucesivas habran aparecido el resto de vivientes, incluido el hombre, Esta no es
una postura que se haya sostenido slo en tiempos pasados" ctualmente a)n hay quien todava la sigue
defendiendo"
33
En un libro publicado recientemente, aparece una entrevista que hace un periodista, Dominique
,imonet, a tres cientficos actuales% en alg)n momento uno de ellos, De Gosnay, sostiene la tesis arriba
se&alada, seg)n la cual mediante un proceso necesario la evolucin qumica terminara en rudimentarios seres
vivientes, a lo cual el entrevistador e$clama, con una cierta irona: 8Bla vida por la magia de la vinagreta V9"
Como es sabido, este evolucionismo absoluto sostiene tesis contradictorias, ya que no es posible que
de lo inferior salga lo superior ya que nadie da lo que no tiene, la materia es una forma de e$istencia muy
inferior respecto a la vida" dems, queda siempre la interrogante ante la admirable coherencia con la que
operan los seres vivos, incluso a ese nivel tan bsico como es el biolgico, /de dnde viene esa grandiosa
armona0
Es sorprendente" 2os elementos materiales, las protenas, las cadenas de aminocidos, la dotacin
gen*tica de una c*lula tienen un funcionamiento admirable en el ser vivo" Desde luego que aquellos son
elementos materiales, pero la manera armnica con la que funcionan, las comple(as leyes que cumplen, eso no
es material, es de otro orden, es de una inteligibilidad que no es producto de una materia incapaz de dotarse a
s misma de algo que de por ella misma no tiene"
#odramos pensar en lo que sucede con una gran obra musical, por e(emplo en las piezas musicales de
Lethoven, las notas son admirables, pero ellas solas, sin el genio de su autor, no pueden darse la ordenacin,
no pueden componerse de tal manera que formen una meloda" 2a armona de una obra musical no surge de
las notas mismas" #or ms que quisi*ramos forzar las cosas que di(*ramos que es posible que alguna vez por
azar se unieran unas notas con otras y *stas con otras, etc", hasta que casaran (usto las notas precisas que
dieran origen a una obra musical sabemos que esa probabilidad es bastante le(ana"
2a casualidad, el azar, en el origen de la vida ya ha sido contestado por la misma ciencia" ,eg)n la
8tesis espontanesta9, el inicio de la vida terrestre se ha producido por un fenmeno espontneo de
organizacin molecular dominado por la casualidad" ,on bastante conocidos los e$perimentos de " I"
Hparin, bioqumico ruso, autor de El Hrigen de la vida 4N1<<5, qui$n intent sintetizar las primeras
macromol*culas orgnicas a partir de unos compuestos inorgnicos"
De esta manera Hparin consider que por medio de altas temperaturas, una vez que se tuvieron las
condiciones adecuadas, surgieron las primeras macromol*culas" 2os primitivos coacervados creceran por
efecto de procesos de aceleracin enzimtica, dndose lugar entonces a la reproduccin" ,in embargo, los
coacervados abandonados a s mismos de(an de intercambiar sustancias con el medio ambiente y su actividad
cesa"
Kacia N1= N, el qumico americano ," 2" Diller, dispuso un laboratorio con las condiciones materiales
y energ*ticas que se habran dado en la atmsfera terrestre primordial% as, a base de descargas el*ctricas
sobre un ambiente artificial, consigui sintetizar algunos aminocidos" ,in embargo, no es un hecho
comprobado que la atmsfera inicial estuviera compuesta de hidrgeno, agua, metano y amonaco% el
problema surge precisamente en que la cantidad de aminocidos necesaria para la produccin de las protenas
de los primeros organismos vivientes es muy grande y sus interrelaciones muy comple(as, de tal manera que
toda esa actividad habra sido el resultado del azar"
El desarrollo de la biologa molecular, despu*s del descubrimiento del D+, termin por hacer mucho
ms e$igentes las condiciones para hacer posible la vida" 2as cifras son astronmicas: la produccin
espontnea de una protoenzima, que a)n no es un ser vivo, podra verificarse slo una vez en NPP millones de
a&os, a condicin de que una cantidad suficiente de aminocidos comparezcan a cada minuto, a lo largo de
NPP trillones de pruebas simultneas"
Htro tipo de evolucionismo es el llamado evolucionismo moderado, el cual sostiene que a partir de
unas especies primitivas, que son parte del universo creado, por un proceso de perfeccionamiento se haya
llegado a un momento determinado de desarrollo en unos seres en los que habra sido infundida el alma
34
humana espiritual, que es de un orden diverso al meramente biolgico o material" ,in embargo, esta
posibilidad debe ser probada por la ciencia" De entrada este tipo de evolucin est abierta a lo espiritual, y no
est cerrada a la creacin directa del alma humana, pero, a)n con todo queda pendiente la cuestin de cmo
un ser pueda ir autoperfeccionndose si *l mismo no estuviera dotado de racionalidad"
El 8evolucionismo slo para el cuerpo9 es dificil de probar" En alg)n momento se desat entre los
paleontlogos, una febril b)squeda del eslabn perdido, pero hasta el momento no se tienen suficientes
pruebas de su e$istencia" El cuerpo humano es diferente del de un homnido% el asunto es comple(o porque no
se trata de que se tenga una dotacin gen*tica seme(ante sino que es un asunto de disposicin estructural de
los cromosomas% as, la dotacin gen*tica del chimpanc* es muy #arecida a la del ser humano, pero a nadie se
le ocurrira pensar que el chimpanc* es siquiera un homnido"
El cambio de una especie a otra no ha podido ser observado hasta ahora y si se atiende al desarrollo
8gradual9, paso a paso, hasta el surgimiento de la especie 8homo9 este #roceso superara al tiempo recorrido"
En alg)n momento tuvo que darse el 8salto9 al 8homo sapiens9, pero ese 8salto9 a)n en el aspecto corpreo
es cualitativamente distinto"
s, se podra considerar el desarrollo de nuestros antecesores, los homnidos y desde ah ver ese
8salto9 del homnido al hombre% bien entendido que aquel 8salto9 no ha surgido por la mera disposicin
orgnica sino que ha sido causado desde fuera"
Karemos pues, un recuento del proceso mediante el cual ha surgido el homnido" Desde el punto de
vista de la evolucin, los primeros homnidos, despu*s de los cuales surgi7 el 8homo sapiens9, han aparecido
despu*s de un perodo muy largo desde que surge la vida en el #laneta"
,i el universo tiene una edad de unos N=,PPP millones de a&os, la tierra se form hace unos @,=PP
millones de a&os, la vida unos >,=PP millones de a&os, y los animales que tienen una configuracin gen*tica
ms pr$ima, no igual, que la nuestra son los pngidos, que han aparecido hace unos >P millones de a&os"
partir de entonces se ha seguido un gran proceso ya que a fines del siglo SIS se encuentran fsiles
de los presumibles homnidos, antecesores del Korno ,apiens, denominados australopitecos que al parecer
han surgido hace unos @ millones de a&os" Despu*s del australopiteco hay una serie de especies que se han
denominado:
- Korno habilis, aparecido hace <,= millones de a&os
- Korno erectus, aparecido hace N,= millones de a&os
- Korno sapiens, que apareci hace N=P-NQP mil a&os"
Es importante observar cmo en la lnea gen*tica que va desde el asutralopiteco hasta el hombre las
leyes de especificacin y fi(acin de caracteres fallan" #or tanto, la hominizacin parece que ah no ha tenido
lugar" ;rataremos de e$plicar esto con algo ms de detalle" El primer bpedo que aparece es el australopiteco,
si sus antecedentes son monos sera un mono que ya no tiene vida arborcola, que ya no se traslada
colgndose de los rboles y que se ha adaptado a la vida en la llanura, es decir que anda" #ero, actualmente se
sabe, que el australopiteco no se especializ, vive en los mismos nichos ecolgicos durante unos > millones
de a&os, al cano de los cuales se e$tingue"
,i vamos a la lnea gen*tica que va desde el homo habilis al horno sapiens, pasando por el horno
erectus, podemos ver que, atendiendo slo al punto de vista morfolgico, desde el horno habilis hasta
nosotros hay una paulatina especializacin cerebral, un paulatino crecimiento del cerebro, lo cual %e
corresponde en el tiempo con la fabricacin cada vez ms perfeccionada de herramientas lticas"
Con todo, lo decisivo, cara al surgimiento del ser humano, es atender a cundo se produce una
manifestacin tal que pueda atribuirse a algo propio de lo humano que es la planeacin, la refle$in" Estas
manifestaciones propiamente humanas se han encontrado en el hombre de +eardhental 4hice unos N=P mil
35
a&os5, el cual es el primer ser que entierra a sus muertos y que cuida a los enfermos 4hay indicios de prcticas
m*dicas de carcter mgico5" Estas manifestaciones indicar, algo diferencial"
2os australopitecos no son hombres" ,us capacidades psquicas no parecen superiores a las del actual
chimpanc*, E sus rastros de instrumentacin ltica indican instrumentos no elaborados" 'uedara por ver si el
horno habilis y el horno erectus son hombres"
Conviene no confundir el proceso de hominizacin con el de humanizacin" El proceso de
hominizacin se refiere a lo morfolgco, a lo somtico" 2a humanizacin se refiere a lo psicolgico-cultural"
El planteamiento evolutivo desde la humanizacin va relacionado con los progresos obtenidos en la industria
ltica" ,i miramos los hechos, los yacimientos lticos del habilis y del erectus tienen tres perodos, van desde la
aparicin del homo habilis hasta hace N<P mil a&os en que desaparece el horno erectus"
2as caractersticas de los depsitos en esas culturas es que slo hay diferencias cualitativas, es decir
que no hay propiamente progresos" En cambio en el caso del horno sapiens ocurre que desde la cultura
chelense 4la )ltima del erectus5 hasta la cultura Dagdaleniense, pasando por la Dusteriense, la
Chatelperroniense, la uri&aciense y la Aravetiense hay una gran cantidad de importantes modificaciones"
s, podemos ver que incluso comparado con el habilis y el erectus, el sapiens es sobradamente superior"
Es importante tener claro que el proceso de humanizacin no deriva del de hominizacin, aunque
vayan (untos% de manera que no se puede decir que la causa de que cambie la psique es que cambia el cuerpo"
dems, como ya se&alamos anteriormente, est comprobado que no basta tener la misma dotacin gen*tica
para ser interfecundos, sino que cuenta tambi*n la estructura de las cromosomas, pues si *stas se organizan
de diferente manera, aunque se mantenga toda la dotacin gen*tica, no hay descendencia com)n"
De manera que no slo cuentan las mutaciones gen*ticas sino las modificaciones de las cromosomas"
,i se estudia la dotacin gen*tica del chimpanc* resulta que desde el punto de vista gen*tico nos #arecemos
mucho 4es un parecido del 11[5" pero somos especies diferentes porque hay diferencias en la organizacin
cromosmica"
hora bien es decisivo el que el horno sapiens ya no se tiene que adaptar al medio, como ocurra en el
caso de sus antecesores como el ustralopiteco, sino que adapta el medio a *l mediante la fabricacin de
instrumentos, por lo cual su capacidad t*cnica es ms desarrollada" #or tanto, lo que nos une al habilis y al
erectus es que somos hormo faber, hacemos uso de instrumentos, de la t*cnica, pero el sapiens es ms que
faber, no es slo t*cnico% esto es lo diferencial del sapiens respecto del habilis y del erectus"
2a t*cnica es propia de la especie humana, por lo que a veces se ha dicho que el habilis y el erectus
seran seres humanos% no es seguro que sea as porque tendramos que tener manifestaciones de que el habilis
y el erectus hayan e(ercido actos de la inteligencia diferentes a la mera t*cnica" #ues bien, del )nico ser que
tenemos esa constancia es del homo sapiens, es decir, del +eardental, que una a su desarrollo t*cnico unas
prcticas que dan noticia de que se trataba de un ser con inteligencia, por e(emplo, las de enterrar a sus
muertos"
El captar que el otro es persona, que es )nico e irrepetible, darle culto y captar que tiene vida
post-mortem, esto slo es propio de un ser inteligente" 2a inteligencia es transespecfica, es personal" 2a
especie es com)n a todos los miembros que la conforman, en cambio el ser personal est por encima de la
especie, es de cada uno 4en definitiva el ser personal es el acto de ser que el Creador crea para cada uno de
manera personal5"
,er faber no es lo mismo que ser inteligente, el v*rselas con instrumentos no es se&al de que e$ista ah
una inteligencia" ,er faber y ser sapiens es diferente, aunque no opuestos" El sapiens puede ser faber a la vez,
e incluso su inteligencia puede potenciar a la t*cnica ilimitadamente% sin embargo, si bien todo sapiens es
faber no todo faber es sapiens"
3
El ser humano, en virtud del traba(o humano, puede adaptar el entorno a *l% de manera que si el habilis
y el erectus desaparecieron fue porque no tenan esa capacidad de modo suficiente, por lo cual sucumbieron"
En el sapiens ya nos encontramos con un ser que posee inteligencia, la cual no es producto de la evolucin%
de manera que a)n si el ser faber es producto de la evolucin, ser sapiens no lo es, sino que es
cualitativamente distinto, aunque no opuesto"
Esto )ltimo es conveniente tenerlo en cuenta para no caer es angelismos, o espiritualismos curiosos,
que consideran al ser humano como ser espiritual totalmente e$tra&o al universo" +o es as, nuestro cuerpo,
nuestras manos, el tra(inar con los instrumentos, con los medios, todo eso es un aspecto importante de la
esencia humana% desde luego que no somos slo t*cnicos, pero sin los medios no podramos subsistir"
;enemos entonces que ser sapiens es ser ms que ser faber, e incluso esta actividad de faber se ve
favorecida cuando se posee inteligencia personal" De aqu se puede ver que el traba(o es eminentemente
creador y aportante"
El hombre, as como el animal, tiene que v*rselas con instrumentos, pero lo hace de manera distinta"
Como despu*s veremos, el hombre puede tener en su mente su actuacin prctica o medial antes de
realizarla, puede pararse a pensar" El tipo de fabricacin del sapiens es tal que planea el instrumento antes de
hacerlo% lo cual supone tenerlo antes de que e$ista en su cabeza, pensarlo ah primero para luego plasmarlo en
la prctica"
El animal no es capaz de esto, sino que su conducta se dirige mediante el procedimiento de ensayo y
error y una vez que acierta asocia esos dos elementos, instrumento con ob(eto, como el chimpanc* puede
asociar la rama con la banana, entonces los fi(a en su memoria, de modo que al actuar repite la accin
mecnicamente"
El animal puede tener imaginacin, como tambi*n la tiene el ser humano, y esa imaginacin puede
servirle para su conducta animal% en cambio el hombre posee inteligencia adems de imaginacin, con lo cual
su accin prctica es superior" El hombre gracias a su inteligencia puede pararse a pensar, ya que tiene la
capacidad de tener ideas universales, de proyectar, de planificar, de hacer instrumentos con otros
instrumentos, con lo cual se diferencia del animal" #or todo ello se puede entender cmo por ms que hubiera
evolucin el ser humano es, radicalmente diferente, gracias a su inteligencia, por su intelecto personal"
3!
Captulo II
EL DESLIE!UE DE LA
SENSI"ILIDAD HUMANA
5. 1& CONOCI2I1NTO 7U2ANO >1N>I"&1
A. Rasgos g$n$ral$s %$l onoi,i$nto s$nsi-l$.
Como decamos al hablar de la vida animal, *sta se caracteriza por el conocimiento y la apeticin
sensible" Kay quien se sorprende al escuchar decir que el animal conoce, pero esto es evidente, lo que ocurre
es que su conocimiento es, a diferencia del hombre, slo sensible, y como tal es slo concreto y particular, no
abstracto ni universal" El animal por medio de sus sentidos conoce los ob(etos y de acuerdo con ello despliega
su actividad"
2a sensibilidad es el grado ms elemental de conocimiento" El que este conocimiento sea elemental o
bsico no quiere decir que sea despreciable, sino que tiene su importancia e inter*s" #or lo pronto, es lo
diferencial y superior respecto de la vida vegetativa" El vegetal no conoce, aunque vive, pero su forma de
vida es pobre al compararla con la del animal y con la del ser humano, ya que carece de conocimiento"
>$ 'i'$ ,/s si s$ ono$. 2a intensidad con la qu$ 'i'$ un animal es superior a la de cualquier vegetal
En ese nivel el ser vivo se posesiona, hace suyas, muchas otras realidades, apropindose de modo intencional,
de aquello que *l no es" #or e(emplo, se vive la rosa que no se es al verla, al olerla, al tocarla, al sentirla% se
vive el mar en toda su inmensidad, y el canto de los p(aros, el cielo estrellado, y toda la variedad de seres,
animales y personas"
6na caracterstica fundamental del conocimiento sensible es la de ser una actividad vital int$nional $
in,an$nt$. En el conocimiento se da una cierta relacin con N a realidad diferente a una sntesis de
elementos materiales, fsicos o qumicos en la que cada elemento pierde su naturaleza propia" ,eg)n la sen-
tencia clsica cognoscere est !ieri ali"d in #"ant"m ali"s: Conocer es hacerse otro en cuanto otro,
intencionalmente, no materialmente"
Cuando un animal, o un ser humano, ve una piedra es claro que no posee la piedra, materialmente" 2a
posesin material de la piedra estropeara al o(o" El conocimiento sensible tiene una intencionalidad
cognoscitiva que es diferente de la intencionalidad que puede tener un apetito sensible o la voluntad"
,iguiendo uno de los significados de in tendere tenemos que se refiere al 8remitirse a9% de esta manera, la
imagen sensible de la piedra que se conoce visualmente remite a la piedra que e$iste en la realidad"
Desde luego que es necesario un medio real para que el sentido e$terno pueda conocer, es decir, que si
ahora mismo fuese de noche, estuviera a oscuras o se apagara la luz, no podra ver los ob(etos ni las personas
que estn alrededor: las ondas luminosas que golpean mi retina hacen posible que se produzca una afeccin
en el rgano de la vista, aunque esta afeccin no es sin ms el ob(eto conocido, el cual no es nada fsico o
material, sino intencional"
hora bien, /cundo poseo aquel ob(eto inmaterialmente0 el ob(eto conocido slo se da si hay acto de
conocer% por tanto, slo cuando, por e(emplo, se realiza el acto de ver 4es cuando se da su ob(eto intencional,
no antes ni despu*s" l realizarse el acto de ver, sirviendo de medio las ondas luminosas, se produce una
afeccin en el rgano de la facultad, esa afeccin se denomina especie impresa"
3"
;ambi*n es importante detenerse en la diferencia entre el rgano y la facultad sensible, porque no son lo
mismo" El rgano es material, en cambio las facultades son mucho ms, tienen como soportes biolgicos a los
rganos, pero no se reducen a ellos, la forma que lo constituye no se agota en la simple constitucin del
rgano sino que adems lo hace capaz de conocer, de poseer muchas formas ms"
Conviene entonces diferenciar para no caer en equvocos% una cosa es la realidad e$terna 4la piedra por
e(emplo5, otra el medio que hace posible la afeccin 4por e(emplo, las ondas luminosas5, otra diferente es esta
misma afeccin 4que es la especie impresa5, la cual se produce inmediatamente al realizarse el acto de sentir
4de ver5 y una cosa bien distinta en el ob(eto sentido o conocido 4llamado especie e$presa5"
s tenemos que el ob(eto conocido no es la piedra, que est en la realidad, ni es el medio, ni es la
afeccin, ni es el acto 4de ver en este caso5% slo es lo conocido sensiblemente por medio de la vista, es lo
visto, lo cual est siendo posedo de manera intencional"
,e trata de un conocimiento que slo es posible si se da una apertura de las facultades cognoscitivas, a
trav*s de un medio real o del propio rgano" 2as facultades cognoscitivas tienen capacidad de actualizarse
con el7 ob(eto, y por su parte la realidad es cognoscible, tiene la posibilidad de ser conocida" ,i las facultades
cognoscitivas no pudieran 8hacerse9 el ob(eto, no se podra conocer, y si la realidad fuera 8cerrada9, incog-
noscible, tampoco podra haber conocimiento"
;enemos entonces que todo conocimiento es posesivo de la realidad" l conocer uno se hace lo
conocido, a)n en el nivel sensible" ,i veo una puesta de sol 4una de aquellas hermosas puestas de sol que
vemos al atardecer en la 6niversidad de #iura5, en cierta manera uno 8se hace9 sensiblemente aquel paisa(e,
la luminosidad y la intensidad de los colores"
ristteles considera que en el acto de conocer el cognoscente y lo conocido en acto son uno" E ;oms
de quino tambi*n corrobora esta tesis y al referirse al conocimiento intelectual afirma que 8en el acto de
entender, el entendimiento y lo inteligible son una misma cosa, como en el sentir son una misma cosa el
sentido y lo sensible9" #or esta razn se puede decir que por medio del acto de sentir o pensar el su(eto
cognoscente se hace su ob(eto intencional, lo sentido y lo pensado respectivamente"
Es conveniente resaltar que el acto de sentir se mide con lo sentido" ;odo acto de conocimiento posee
un ob(eto" Este principio se puede aplicar tambi*n a cualquier acto intelectual" +o hay conocimiento previo a
lo conocido" Es en el acto de conocer que se nos entrega el ob(eto conocido" El acto de conocer y su ob(eto
son simultneos" ,e realiza una cierta identificacin entre el acto de conocer y lo conocido, y sin embargo la
alteridad del su(eto cognoscente se mantiene% la inmanencia del acto no la anula"
En definitiva, todo conocimiento, tambi*n el sensible, es activo" ,iempre que se e(erce el acto de
conocer, el ob(eto, la forma conocida, comparece, se hace presente, gracias a dicho acto" 2a forma inteligible
se encuentra en la realidad, pero no est siendo inteligible en acto, slo lo ser si se e(erce la operacin u acto
cognoscitivo" 1s i,portant$ $nt$n%$r $l ar/t$r ati'o %$ to%o onoi,i$nto. En la realidad e$terna no
estn las formas 8conocidas9 en acto, sino que la actualizacin de lo conocido se produce al e(ercerse la
operacin y a su vez lo conocido determina al acto cognoscitivo"
Es importante recordar tambi*n que los actos cognoscitivos pertenecen a un ser vivo cuyas operaciones
son inmanentes" 2os diferentes actos cognoscitivos perfeccionan la facultad, ya que al redundar sobre ella la
disponen ms o me(or"
". 1l o-4$to %$ los s$nti%os $@t$rnos.
De modo general se puede afirmar que el ob(eto de los sentidos es el universo material, o el con(unto de
los entes corpreos con los cuales entramos en relacin" 2as cosas que podemos conocer sensorialmente son
3#
innumerables, sin embargo, siguiendo la teora clsica, es posible distinguir los sensibles propios y los
sensibles comunes"
1l s$nsi-l$ propio es aquel aspecto de lo fsico o aquella cualidad sensible que puede ser captada por
un sentido y nada ms que por *l" s, el sensible propio de la vista es el color, del odo es el sonido, del
gusto es el sabor, del olfato es el olor, del tacto es la te$tura"
lgunas formas sensibles pueden ser captadas por ms de un sentido" este con(unto de cualidades
sensibles que #ueden ser captadas por ms de un sentido ristteles denomin sensibles comunes y concluy
que eran cinco: movimiento, reposo, n)mero, figura y magnitud"
En la tradicin aristot*lica medieval se denomin tambi*n sensibles per se tanto a los sensibles propios
como a los sensibles comunes y se llam sensibles per accidns a aquellas realidades que no son sentidas por
s mismas sino precisamente en sus accidentes, El sensible per se es el ob(eto sensible directo, que
corresponde a lo que se podra llamar 8sensacin bruta o pura9"
Esta sensacin bruta se produce rara vez en el su(eto cuando es adulto" 2os sensibles per accidens, son
los ob(etos sensibles indirectos" Es todo aquello que el sentido no percibe por s mismo, sino lo a&adido" De
alguna manera el su(eto sintetiza, percibe el con(unto de los elementos sentidos" Es lo que corresponde a la
percepcin, por e(emplo, or el ruido de un auto por la calle y percibir indirectamente el auto" #or otra parte,
el ser humano es una unidad, de manera que hay una interrelacin de las diferentes actos y facultades"
C. Natural$(a %$ los s$nti%os $@t$rnos.
Como hemos dicho anteriormente, los sentidos son facultades que se especifican por sus actos y *stos
por sus ob(etos, de ah que la clasificacin de los sentidos se haga atendiendo a su ob(eto"
" 2a divisin de los sentidos e$ternos en cinco: vista, odo, tacto, gusto y olfato y la de los sentidos
internos, sentido com)n, imaginacin, memoria, estimativa o cogitativa, es bastante acertada" ,in embargo
tambi*n es posible que se distingan ms sentidos, por e(emplo, el sentido cinest*sico, el del dolor, del calor,
de la orientacin y equilibrio, etc"
2as caractersticas principales de los sentidos son:
$% &os sentidos son !ac"ltades%
,eg)n la filosofa clsica una facultad es potencial, es decir que no siempre est en acto, por e(emplo, el
sentido de la vista no siempre est en acto, el caso ms conocido es que cuando dormimos no se e(erce el
acto de la visin, a)n cuando hay quien dice que puede dormir con los o(os abiertos, la verdad es que si est
dormido, no est e(erciendo en acto la visin" De esta manera tener la facultad, la capacidad, es como decir
tener una potencia, y *sta es diferente del acto, y aunque si bien es verdad que toda potencia puede pasar a
acto no por ello quiere decir que de hecho ya est* actualizada"
s tenemos que un ser vivo reacciona cuando est ante estmulos fsicos, sus faulta%$s s$nsi-l$s
pasan a ato ant$ la pr$s$nia %$ tal$s $st,ulos. 2as facultades no son substancias separadas que e$istan
por s mismas, son potencias del alma, principios pr$imos de operaciones, que de ordinario e$isten (unto con
otras"
dems, como ya se&alamos anteriormente", conviene no confundir la facultad con el rgano, ya que no
es igual a *ste, es 8ms9 que *l, este 8ms9 se denomina sobrante formal" 2a forma que constituye al rgano
no se agota informndolo sino que permite captar otras formas, por e(emplo la facultad de la vista se apoya
en el rgano, en el o(o para ver, pero *ste adems tiene la capacidad de 8hacerse9 con muchas formas
diferentes"
4$
# Los sentidos en s mismos no son ni materiales ni espirituales
2os sentidos son facultades que no se reducen a su soporte biolgico que es el rgano, el cual si no
est vivo no puede actuar, no proporciona ninguna sensacin" De ah que la sensacin no se pueda reducir a
lo material sino que es una operacin psquica, es decir propia del alma" ristteles deca que una mano
cortada no era mano propiamente, porque no estaba viva% una mano separada del cuerpo vivo no puede asir
ning)n ob(eto, no puede tocar, ni sentir el calor, fro, dolor, etc"% tambi*n pona el e(emplo del o(o de vidrio,
el cual no poda e(ercer ninguna operacin visual, ya que no estaba vivo"
,i bien los sentidos no pueden reducirse a su soporte orgnico, ya que hay ah una 8presencia9 del
alma del ser vivo, sin embargo, tampoco es espiritual ya que depende del rgano a)n cuando no se reduce a
*l" #or esta razn es que se puede atrofiar la funcin de los sentidos, la intensidad de la e$citacin puede
alterar el sentido"
,in embargo, esto no ocurre en las facultades espirituales, ya que *stas no dependen del rgano" #or
e(emplo, si mirarnos un ob(eto demasiado potente como el sol, podemos quedar ciegos por un momento o
podemos quedar con la vista estropeada, en cambio la inteligencia ante un ob(eto altamente inteligible no se
estropea sino que est como en una fiesta e incluso ello le permite entender ms posteriormente"
D. &a natural$(a %$ la s$nsain.
De acuerdo con lo que llevamos viendo, la sensacin vendra a ser el resultado del acto cognoscitivo sensible
del que siente y su ob(eto o forma sensible que especifica al acto" #or lo tanto, podemos definir &ue en cierta
manera la sensacin es 8el acto com)n del que siente y es sentido9
$% &a sensacin es "n !enmeno ps#"ico%
2a sensacin es un fenmeno psquico inmaterial" Esta tesis va contra el materialismo en todas sus
formas 4mecanicismo, fisiologismo, etc"5, que sostenan que la sensacin era un hecho fsico que se e$plicaba
mediante la relacin mecnica entre estmulo y respuesta 4a lo cual denominaban sensacin5 o que se reduca
a los simples fenmenos fisiolgicos, a los movimientos del sistema nervioso"
De acuerdo con lo que hemos dicho antes, el mecanicismo sera contrario a la verdadera actividad de
los sentidos, ignora que el ob(et sentido es intencional" #or otra parte, el mecanicismo, en rigor no es
coherente con un planteamiento adecuado de la vida, ya que llega a considerar al hombre como un compuesto
de partes materiales, al modo de una mquina, pero un ser vivo no es una mquina, hecho slo por simples
partes materiales"
#$ La sensaci%n es un acto de conocimiento$
2os sentidos conocen en cuanto son vitales" +o se puede equiparar el sentido de la vista, por e(emplo,
a una cmara fotogrfica, aunque en la pelcula queden grabadas unas imgenes despu*s que se ha accionado
la mquina fotogrfica" 2as imgenes simplemente quedan impresas en la pelcula, pero ah se termin la
operacin mecnica"
En cambio, en un ser animal o en un ser humano, la 8especie impresa9 es conocida intencionalmente
por la vista, la cual forma la intentio de aquella realidad que ha visto, y entonces la conoce inmediatamente
4por decirlo de alguna manera 8despega9 esa imagen impresa del rgano material5" En cambio, la mquina
fotogrfica no conoce porque no est viva"
2a sensacin si bien tiene una dimensin biolgica 4hay una actividad de los receptores sensoriales, de
cuyo estudio se encarga la biopsicologa5% sin embargo, no se reduce a ello sino que es un cierto conocimiento
inmanente en el cual el sentido posee un ob(eto intencional, inmaterial"
41
'% &a sensacin es "n conocimiento con !"ndamento in re%
El conocimiento sensible es relativo, pero lo es en cuanto est referido no al su(eto que conoce sino
principalmente a un ob(eto e$terno" El su(eto no determina caprichosamente sus sensaciones, sino que lo
sentido remite a la realidad e$terna" unque la sensacin dependa por una parte del estado de los rganos, de
su salud, fatiga, saturacin, lesin, etc", y tambi*n de los estados internos del su(eto, de su atencin, de sus
intereses, de su inteligencia y de su voluntad% a)n con todo el ob(eto conocido, lo sentido remite a la realidad
e$terna"
veces se dice que en cierta manera vemos lo que queremos ver u omos lo que queremos escuchar,
sin embargo esto no atenta contra la realidad e$terna, de lo contrario *sta sobrara y nos bastara con generar
nuestras propias sensaciones" 6n ser vivo es ms o menos capaz de captar sensorialmente la realidad e$terna,
pero esa capacidad no afecta para nada a la realidad" Evidentemente, la realidad e$terna no es contradictoria,
sino que permanece intrnsecamente tal cual es" El querer reducir la realidad a slo lo conocido en la
operacin que se e(erce, es una pretensin que violenta a la realidad y slo es e$plicable por el engreimiento
del su(eto humano"
(% &a sensacin es "n conocimiento directo%
Es decir que la sensacin en cuanto tal se produce sin 8discurso9, sin razonamiento" 2a sensacin
8da9 lo real sin que haya necesidad de razonar, ni a)n inconscientemente" #or e(emplo, cuando al despertar
uno abre los o(os y percibe la luz que entra por la ventana percibe aquello en primera instancia y no la
sensacin visual"
En conclusin, podemos decir que los sentidos son puestos en acto a trav*s de un ob(eto e$terior, el
cual especifica al sentido" 2a sensacin no es algo puramente material ya que es un acto por el cual se posee
la forma u ob(eto sensible y uno 8se hace9 aquello que conoce, se integra dentro del ser vivo"
E" 1l ui%a%o %$ los s$nti%os $@t$rnos.
2a sensacin es un acto inmanente, que afecta y permanece en el su(eto, lo cual reviste especial importancia
en el ser humano" 2os actos cognoscitivos que se e(ercen a trav*s de los sentidos inciden en sus facultades y
en cierta manera en la vitalidad de su principio remoto que es su alma, facilitndole o dificultndole sus
operaciones propiamente espirituales" El ser humano, a diferencia de los animales puede e(ercer un cierto
control y cuidado de su actividad sensible gracias a que posee inteligencia y libertad"
a. 8$r * ,irar
,e podra diferenciar el ver y el mirar" 3er es simplemente e(ercer el acto de la visin, si el rgano est sano y
hay un medio fsico como la luz entonces se produce el acto de la visin y aqu hay poco por hacer de nuestra
parte" El ver supone una cierta maduracin orgnica y especialmente una organizacin de los diferentes
elementos captados visualmente por parte de los sentidos internos, sentido com)n, imaginacin, etc"
,in embargo, el mirar humano es ms que el simple ver, es ver con detenimiento, fi(ar libremente la
vista en aquello que queremos detenemos" #or esto, la mirada humana supone una cierta direccin por parte
del su(eto, comporta tener en cuenta unos ciertos criterios"
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#or eso es que el cuidado de los sentidos se corresponde con el saber dirigirlos" +o da igual mirar,
escuchar, etc" cualquier cosa, porque de esas formas vistas, escuchadas, etc", se FalimentaF el alma en el
sentido de que son integradas dentro del ser humano" 6no se hace aquello que conoce, por esa posesin
intrnseca el ob(eto conocido queda, permanece, dentro de uno mismo"
s por e(emplo, si a trav*s de la televisin uno obtiene imgenes de violencia o pornogrficas, *l
mismo 8se hace9 todo aquello que conoce, introduce dentro de s toda esa violencia o inmundicia% lo cual no
slo afecta simplemente a su sistema nervioso, sino que le impide e(ercer actos superiores% queda por as
decirlo 8debilitado9 por la presencia de aquellas imgenes que irresponsablemente ha hecho pasar a su
interior y que le obstaculizan su propio desarrollo personal"
El ser humano es el )nico ser que puede dirigir inteligente y libremente su conducta, a)n tratndose de
acciones tan elementales como el mirar o escuchar% sin embargo, por esa misma razn tambi*n es el )nico ser
que puede ir en contra de s mismo 4los animales estn protegidos por su instinto5" El ser humano es libre,
pero al e(ercer su libertad tiene que saber por lo menos las consecuencias de lo que hace"
s pues, la mirada humana, a diferencia de la del animal puede ser dirigida por la inteligencia" El mirar
supone en cambio una direccin de la facultad de manera que la mirada puede detenerse en aquello que
considera relevante"
Es muy importante aprender a mirar, es una de las maneras ms inmediatas con la que nos hacemos
con la realidad e$terna" #or ello es i,portant$ t$n$r rit$rios) %istinguir aqu$llo qu$ $s on'$ni$nt$
,irar de aquello que no lo es% la observacin ms elemental es un acto cognoscitivo que va acompa&ado de
la atencin" Este detenerse, el fi(ar la mirada, puede y debe ser dirigido" Kay cosas que es conveniente saber
mirar y otras que lo me(or es ni siquiera verlas" El ser humano tiene la posibilidad, mediante los criterios
adecuados, de educar la mirada"
su vez, la mirada humana no es slo posesiva, hacia la realidad e$terna, sino que tambi*n es
e$presiva de lo que se lleva dentro, y tiene la capacidad de manifestar la interioridad del su(eto" #or esto se
suele decir que los oos son como las 8ventanas9 del alma, lo que hay dentro de un ser humano se suele
transparentar en la mirada humana"
2a misma racionalidad queda patente en la mirada humana" qu como en tantas cosas ms, el ser
humano aparece claramente superior" unque tanto el animal como el hombre tienen sentidos, a pesar de que
tienen dos oos, la mirada humana es distinta de la del animal" En el ser humano se manifiesta la ndole
espiritual de su ser"
#or e(emplo, esto se puede observar en las tpicas fotografas que se suele hacer un ni&o de ocho a&os
con su perro, los dos frente a las cmaras, puestos casi al mismo nivel, y entonces podemos advertir que la
belleza de la mirada del ni&o es patente, en cambio se podra decir que la mirada del perro es est)pida" El
brillo de la mirada del ni&o pone de manifiesto la presencia de un espritu, su naturaleza racional, propia del
tercer nivel de vida, que es superior respecto a los dems seres vivientes"
#or otra parte, a trav*s de la mirada humana podemos captar el nivel de vitalidad de las diferentes
personas" 6na mirada brillante normalmente manifiesta alegra, optimismo, inter*s" Esa vivacidad se ve
disminuida en el caso de la mirada triste" #or eso, siempre que advertimos tristeza en la mirada podemos
damos cuenta de que aquella persona tiene alguna dificultad o dolor suficientes como para amenazar su
desarrollo vital"
#odramos detenemos mucho en este asunto, ver las diferentes clases de mirada 4miradas esquivas y
miradas limpias, miradas indiferentes, miradas profundas, etc", podramos ir hasta su base fisiolgica% sin
embargo a pesar de que la mirada humana es un tema antropolgico, no es *ste un tratado de psicologa y no
nos podemos detener mucho en las descripciones, s podemos destacar la importancia de los sentidos, y
especialmente su cuidado"
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trav*s de la educacin artstica se puede aprender a mirar un paisa(e natural o una obra artstica, se
pueden distinguir los elementos relevantes, la armona de las formas, el trazo genial, la diferente intensidad de
los colores, la luminosidad, etc"
2a realidad fsica del universo es digna de ser contemplada" veces no se sabe mirar el universo, que
en cierta manera es la casa del viviente, no se sabe mirar ni siquiera el FdecoradoF y hay quien se va de esta
vida sin saber si el cielo cambia de color" Aran parte de esa p*rdida se debe al acostumbramiento y a las
prisas" #or lo dems, los seres humanos tendemos a acostumbramos hasta a lo ms maravilloso"
qu quiz podramos hacer la e$periencia de echar aba(o, como de un manotazo, el
acostumbramiento, e intentar superar ese e$tra&o sopor que a veces tenemos los seres humanos"
#recisamente cuando ristteles hablaba del hombre despierto y del hombre dormido se refera al acto de
conocer, y aunque el conocimiento sensible es inferior al conocimiento intelectual, al cual se refera
ristteles especialmente, sin embargo no por ello de(a de ser importante"
veces caminamos por el mundo como adormilados, sin la e$periencia ni el gozo de conocer" ,i
intentramos mirar, por e(emplo, las estrellas, las plantas, las personas, etc", con la novedad de la primera vez,
es posible que quedemos deslumbrados" Es llamativo el asombro de los ni&os, cuando por primera vez se
enfrentan a una realidad"
Ds llamativo todava es el hecho de que los mayores intenten, a veces, e$agerar los rasgos de los
persona(es de los cuentos, de las vi&etas, con el ob(eto de llamar la atencin de los ni&os% a veces se e$agera
por e(emplo el largo de una nariz, cuando para un ni&o lo asombroso, y ante lo cual se detienen, es que un ser
humano tenga nariz"
-. Or * $su+ar.
De modo seme(ante a la diferencia entre ver y mirar podemos distinguir entre or y escuchar" En
realidad, tanto en la diferenciacin anterior como en *sta se incluye la presencia de otras facultades superiores
a la mera vista u odo" ,in embargo como hemos dicho desde el principio, el ser humano es una unidad y no
cabe en una e$plicacin meramente analtica, en que las partes se estudian aisladamente"
Hr se diferencia del escuchar en que es el simple acto por el cual se capta un sonido" En cambio
escuchar supone la captacin auditiva de una unidad de significado, por lo que supone una cierta actividad de
los sentidos internos, especialmente de la imaginacin, como luego veremos"
2o que queremos resaltar ahora es la importancia de saber escuchar, de saber or con atencin, con
criterios sobre lo que vale la pena escuchar y sobre lo que es me(or no prestar atencin% todo ello referido al
desarrollo integral del ser humano y en especial al me(or despliegue de sus facultades espirituales, como son
la inteligencia y la voluntad" 2a actividad espiritual del ser humano se desarrolla me(or si se e(erce un dominio
sobre la sensibilidad, empezando por la actividad de los sentidos e$ternos"
,aber escuchar es otro tema bastante e$tenso" #ara lo que corresponde a este te$to introductorio
podemos hacer alusin al influ(o que tiene ah tambi*n la dimensin espiritual del ser humano, que es capaz de
discriminar, de tener criterios para saber escuchar" #or e(emplo, al saber escuchar una meloda, se requiere
identificar las diferentes tonalidades y en especial los tiempos de la meloda" #or esto, escuchar buena m)sica,
que no es meramente flu(o de ruidos o sonidos discordantes constituye una actividad bastante formativa"
s como cuando fi(amos la atencin al escuchar una meloda, tambi*n podemos e(ercer una cierta
discriminacin y control respecto a lo que escuchamos" s por e(emplo, es conveniente prestar mucha
atencin cuando estamos en una clase, atendiendo a una persona, etc" y es me(or no prestar atencin a
comentarios denigrantes, negativos, o irrelevantes sobre las personas o sucesos"
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El afn de saberlo todo, incluso cosas que no nos incumben, si fuera un hbito, puede llevar a una gran
p*rdida de tiempo, cuando no a actos muy in(ustos como (uicios temerarios, pre(uicios, etc" y lo que es peor
todava pueden acarreamos un da&o al guardar aquellas cosas que pueden ser un obstculo para el desarrollo
personal"
En definitiva, de modo seme(ante al mirar, el criterio general es que conviene mirar y escuchar todo
aquello que contribuya al desarrollo personal propio o de los dems y hay que saber ser ciego y sordo ante
todo aquello que puede da&arnos" En el" ser humano, el escuchar muchas veces va unido con el e(ercicio del
lengua(e, por lo que a veces hay que hac*rselo ver a las personas: Eso que me ests contando, /me ayuda a
me(orar a mi o a t mismo0 ,i no nos ayuda ni a m ni a ti, no lo escucho" En general, podramos planteamos,
/de qu* me sirve esto que estoy escuchando0 s como uno tiene cuidado de lo que se lleva a la boca, as
tambi*n debemos cuidar lo que miramos y escuchamos, ya que al FingerirF esas formas, aquellos ob(etos
conocidos cuando llegan al interior del su(eto #ueden ayudarle en su desarrollo o tambi*n pueden
entorpecerlo"
II. &A >1N>I"I&IDAD INT1RNA.
2os sentidos internos se nutren de lo que les proporcionan los sentidos e$ternos, los cuales nos ponen
en contacto directo con la realidad e$terna" En los sentidos e$ternos especie impresa proviene del e$terior,
en cambio en los sentimientos internos la especie impresa viene del interior de la misma sensibilidad, es la
llamada imagen retenida o retenta"
2os sentidos internos son aquellas facultades del alma capaces de representar las imgenes sensibles
sin que el ob(eto-est* presente, ya que posee especies retentas" Estas formas ya, se poseen interiormente,
gracias a las operaciones de los sentidos e$ternos" s por e(emplo, la imaginacin realiza representaciones
pero *stas son posibles en cuanto e$isten ya las imgenes proporcionadas por los sentidos e$ternos" 6no sl
se puede imaginar lo que antes ha visto, odo, gustado, sentido, #or esto el cuidado de la imaginacin,
memoria, etc" parte del cuidado de los sentidos e$ternos que son como la Ipuerta de entradaF de aquellas
formas, imgenes, etc"
,eg)n la clasificacin clsica los sentidos internos son cuatro" ;res de ellos son fundamentalmente
cognoscitivos: el sentido com)n, la imaginacin, y la memoria" El otro sentido aunque es cognoscitivo es
tambi*n valorativo y se llama estimativa en los animales y cogitativa en los seres humanos" ;anto la
estimativa, como la cogitativa requieren del concurso de lo otros sentidos internos, del sentido com)n, de la
imaginacin y de la memoria"
" ,entido com)n
,entido com)n no equivale al buen sentido, es decir a la razn o la inteligencia en su actividad
espontnea, que tiene la capacidad de poder distinguir lo verdadero de lo falso ya que los animales no poseen
inteligencia" ;ampoco es un sentido que tenga por ob(eto los 8sensibles comunes9 4tama&o, movimiento"
etc"5, ya que *stos son ob(eto de los sentidos e$ternos, en cambio el sentido com)n es interno"
,us funciones son:
N" Distinguir * unir uali%a%$s s$nsi-l$s %if$r$nt$s) %$ or%$n %if$r$nt$) o,o un alor * un
sa-or. #or e(emplo, ante un terrn de az)car distinguimos el blanco de lo azucarado y lo referimos a lo
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mismo, pero para comparar hay que tener a la vez los dos ob(etos" Esto no lo puede hacer ning)n sentido sino
el sentido com)n"
#or ello el sentido com)n es el que toma parte en la configuracin bsica de la percepcin 4unido
tambi*n a la imaginacin5, ya que compara y relaciona la informacin que dan los sentidos e$ternos sobre un
mismo ob(eto" Es considerado un sentido interno porque su ob(eto son las imgenes sensibles previamente
captadas por los sentidos e$ternos"
<" >a-$r qu$ s$nti,os. #or ello se le puede llamar oni$nia s$nsi-l$. 6n sentido no puede
refle$ionar sobre s mismo" #or e(emplo, el o(o ve los colores pero no puede ver su visin de ellos" #or lo cual
se requiere del sentido com)n, que no refle$iona sobre s mismo sino que recae sobre las sensaciones de los
otros sentidos" ,in embargo refle$in no significa aqu operacin intelectual porque al volver sobre los
ob(etos de los otros sentidos no lo hace sobre ob(etos abstractos sino sobre imgenes sensibles"
Aracias al sentido com)n, que unifica la e$periencia sensible, es posible conseguir una conducta
adaptativa y unitaria respecto a los ob(etos con los que se relaciona el hombre corno el animal"
El sentido com)n se basa en los sensibles comunes y partir de ah compara las diferentes sensaciones y
hace primera verificacin de su coherencia" continuacin veremos la importante actividad de la
imaginacin"
". I,aginain
Es una facultad que tiene como ob(eto r$pr$s$nta la imagen sensible o fantasma" #or esto se le llama
tambi*n fantasa"
a. Natural$(a %$ la i,aginain.
2a actividad imaginativa consiste en volver a hacerse presente un ob(eto concreto, sensible captado
inicialmente por los sentidos e$ternos"
#or los sentidos e$ternos se hace FpresenteF una imagen por #rimera vez, por los sentidos internos se vuelve
a hacer presente esa imagen, de manera que la imagen representada no es la presentacin, sino la
representacin de un ob(eto real, cuando *ste se encuentra ausente"
2a actividad imaginativa siempre tiene dos elementos:
- 2os materiales imaginativos de los que parte 4que se poseen ya interiormente gracias a los sentidos
e$ternos5"
- 2a imagen que produce como resultado de su actividad: la representacin de una imagen, la
composicin, de una escena, etc"
Como queda claro, la imaginacin, como todos los sentidos internos= funciona a partir de los datos
que le suministran los sentidos e$ternos" El proceso de la imaginacin puede seguir las siguientes fases:
N" &a fi4ain %$ las s$nsaion$s pasa%as. qu ya la imaginacin cumple una funcin selectiva
pues, slo fi(a lo que le afecta suficientemente o lo que le interesa" #ara realizar la fi(acin se requieren dos
condiciones:
o !i(acin o persistencia de las sensaciones en su base orgnica"
o tencin e integracin de las sensaciones en una unidad de significado 4percepcin5"
<" &a ons$r'ain %$ las p$r$pion$s o,o uni%a%$s %$ s$nti%o signifiati'as.
4
>" &a r$pro%uin %$ las i,/g$n$s: 2o agradable se representa con ms facilidad, pero tambi*n se
puede olvidar de un modo natural y espontneo" 2a reproduccin de las imgenes puede seguir las leyes de
seme(anza, de contigTidad, de causalidad"
@" &a r$ain o faulta% %$ g$n$rar nu$'as i,/g$n$s a partir %$ s$nsaion$s 9 p$r$pion$s
qu$ *a pos$$,os. contar un cuento, imaginar una sirena, etc" 2a imaginacin es capaz de prever y anticipar
futuros esquemas de accin" El ob(eto de la imaginacin es la reproduccin de imgenes sensibles que antes
han sido percibidas por otros sentidos, y que la imaginacin las recrea nuevamente"
-. Tipos o ni'$l$s %$ i,aginain.
,e pueden distinguir varios tipos de actividad imaginativa" 2a clasificacin ms general distingue entre
fantasa de e$pectativa y la consiguiente fantasa planeadora:
- 2a fantasa de e$pectativa, que es la imaginacin que se despierta ante la satisfaccin de una tendencia
o el temor de su no satisfaccin" 2as imgenes se producen ante la presencia de un estmulo asociado
a alguna necesidad" Esta fantasa, a diferencia de la planeadora se desata inmediatamente, las imgenes
amenazadoras o placenteras son el motor desencadenante de las tendencias y de los movimientos de
b)squeda del alimento, de casa o satisfaccin de una necesidad"
- 2a fantasa planeadora, que es aquella por la que un ser cognoscente se adelanta al futuro a fin de
satisfacer las necesidades que siente, o imagina posibles respuestas a fin de evitar un peligro temido"
En el animal esta actividad est determinada por el instinto y por la e$periencia anterior"
;anto la fantasa de e$pectativa como la planeadora se dan propiamente en el animal, pero tambi*n se
dan en el ser\ humano, aunque no de la misma manera" En el ser humano, la imaginacin presenta una riqueza
y posibilidades que superan a la imaginacin del animal, por eso se pueden considerar varios", tipos o niveles
de actividad imaginativa en el ser humano:
3&a i,aginain $i%tia) la cual consiste en reproducir slo imgenes, aisladas, sin establecer
relaciones entre ellas 1i%os) hace referencia a ver, lo eid*tico es lo visto" #or eso este nivel es el ms bsico,
el que est ms cercano a la percepcin, a los sentidos e$ternos, como la vista, el odo" etc"
Este tipo de imaginacin se puede detectar especialmente en los ni&os, ;ambi*n es posible advertirla
en los sue&os, en los que la sucesin de imgenes es incoherente" En este nivel, las imgenes no estn
organizadas" #or esto es que si un ser humano no desarrolla su imaginacin y se queda slo con la
imaginacin eid*tica sufre un gran desorden en su imaginacin y queda a merced de ellas, sumi*ndose en una
situacin catica, distray*ndose continuamente, y agitndose por las variadas emociones e inquietudes que
ese caos provoca en el interior del su(eto" Es, por tanto, conveniente educar la imaginacin, de lo contrario
*sta se convierte en la Iloca de la casaF, afectando la vida personal y sus actividades, como por e(emplo el
estudio"
3&a i,aginain asoiati'a * proporional. Este nivel, aunque es bsico como el anterior, se
caracteriza por presentar un incipiente nivel de organizacin de las imgenes" #or medio de la imaginacin se
pueden establecer relaciones entre las imgenes" s, se pueden establecer varias relaciones de asociacin:
comparacin, diferenciacin, seme(anza, con lo cual se establece una cierta proporcionalidad"
2a asociacin permite tambi*n establecer un tipo de relaciones parecidas al razonamiento lgico, pero
que no se pueden confundir, son actividades distintas, una es de la imaginacin, la otra es de la inteligencia"
4!
Ese tipo de asociacin se puede formular de la siguiente manera: F,i esto, entonces aquelloF" #or
e(emplo, un gato que es un animal que tambi*n tiene imaginacin eid*tica y asociativa" #uede relacionar el
salto sobre la mesa de la cocina con el comerse el pescado que suele ponerse ah, o si ve a la cocinera ah no
se atreve a realizar esa haza&a, debido a esta capacidad de relacionar se dice a veces que el animal Fes
inteligenteF"
,in embargo, esa asociacin, que es muy conveniente para la conducta prctica del animal, no quiere
decir que posea inteligencia, ya que es una actividad que realiza gracias a su imaginacin simplemente"
El razonamiento lgico condicional: F,i entonces LF es diferente, porque se aplica a lo general y no
a lo concreto como es el caso del animal, el cual no puede llegar a abstraer leyes, ni a hacer generalizaciones"
El mbito del animal es e$clusivamente concreto, relaciona FeseF alimento, con F*seF lugar, FesaF cocinera
con FeseF escobazo que le impedira hacerse con F*seF pescado"
El ser humano tambi*n puede moverse con asociaciones o relaciones concretas" ;ambi*n a veces
pueden darse confusiones en este orden, ya que una persona puede tener muy desarrollada su capacidad de
relacionar elementos concretos% por e(emplo, aquellas personas que son muy rpidas en ese aspecto y que en
el #er) se llama Fmuy moscasJ o Fmuy avispadasF, y que debido a esa habilidad de asociar o relacionar
siempre encuentran una salida para conseguir sus ob(etivos"
,in embargo, eso no quiere decir que sean muy inteligentes, ya que muchas veces ignoran qu* es un
ob(etivo y si aquel detrs del que van es o no realmente conveniente para el perfeccionamiento de su
naturaleza" s pues, aunque es importante la capacidad asociativa, el ser humano puede ir ms all gracias a
su inteligencia, puede ir a la naturaleza de las cosas, de las situaciones, y a encontrar su sentido"
6n grado superior a la simple asociacin 4respecto de (ugar, cantidad, tama&o, etc"5 es establecer
proporciones" Estas suponen no slo una relacin sino que *sta conlleva una cierta medida" #or e(emplo,
cuando decimos que rbol es a bosque como ho(a es a libro, se est estableciendo una relacin de parte-todo"
;ambi*n cuando establecemos proporciones matemticas, como por e(emplo: N es a < como < es a @,
etc" 6n tipo de relacin muy especial es el de causa-efecto, que supone un cierto procedimiento inductivo,
hacia la naturaleza de las cosas"
3&a i,aginain %$l $spaio * %$l ti$,po.
En este nivel, la imaginacin es capaz de representarse figuras en el espacio y continuidad en el
tiempo" Este espacio al que nos referimos es el espacio eucldeo que es el imaginable, por ser tridimensional o
de tres dimensiones" El espacio de cuatro, ocho, diez dimensiones, as como el espacio y el tiempo infinito no
los podemos imaginar, son captables por la inteligencia"
Captar figuras en el espacio y el tiempo, como se hace en la geometra y en la aritm*tica, supone
actividades imaginativas de muy alto nivel" 2a nocin de medida y de regla son aqu de gran importancia" 2a
medida es interna a ellos mismos" #or esto es posible descubrir en ellos una regularidad"
#or tanto, el descubrimiento de las reglas, de los teoremas de la geometra eucldea son muy
formativas para la imaginacin humana" El estudio de la geometra cumple aqu un papel muy importante% sin
embargo, su tratamiento es propio de la !ilosofa de la Educacin"
3I,aginain si,-lia
Es la que pone en relacin un smbolo o un signo con aquello que representa" qu cabe la actividad
representativa del lengua(e y la actividad creativa de la literatura"
e" &a $%uain %$ la i,aginain.
4"
En primer lugar, podemos decir que teniendo en cuanta, lo anterior, es evidente que es importante
tratar de superar el nivel de la imaginacin eid*tica e ir consiguiendo los niveles ms altos de imaginacin" 2a
educacin de la imaginacin se (ustifica en cuanto que es una facultad perfeccionable intrnsecamente, es decir
que en este caso no slo cabe una conduccin, una direccin desde fuera de la facultad, sino una perfeccin
de la facultad misma, 2a imaginacin, al igual que todos los sentidos poseen una base orgnica" ,in embargo,
a diferencia de los sentidos e$ternos, su maduracin es ms lenta y comporta muchos a&os" ,e suele decir que
la imaginacin se puede educar hasta los N? a&os apro$imadamente" s, es aconse(able desarrollar la ima-
ginacin desde la ms tierna infancia, de modo que orgnicamente se puedan establecer las relaciones o
configuraciones 4los llamados circuitos de las neuronas libres5"
,i se educa la imaginacin *sta puede desarrollarse y con ello se posibilita una actividad intelectual
muy potente" En cambio, si la imaginacin est desordenada es muy dificil avanzar en el campo intelectual"
Es lo que sucede en el nivel de la imaginacin eid*tica" ,u desorganizacin provoca un desorden, en
esta situacin las imgenes fluyen sin control" Esto es propio de los ni&os, pero tambi*n se puede dar en las
personas adultas" En este caso se habla de la imaginacin como de la Iloca de la casaF, debido a que la
algaraba de las imgenes, de la fantasa, alborota al su(eto que la sufre" En este sentido tambi*n se suele decir
de estas personas, que tienen la azotea alquiladaF, en cuanto que al modo de quienes tienen inquilinos
molestos en el piso de arriba, tienen Fmucho ruidoF y muchos problemas debido a esos disturbios"
,in embargo, cabe dominar, Fsu(etarJ, la imaginacin en la medida en que una persona vaya educando
su imaginacin y en la medida en que controle sus impresiones, sus emociones, sus sentimientos, y aprenda a
Fpasar la pginaF, es decir a tener criterio, a discriminar, a no dar lugar a que imgenes in)tiles o nocivas le
dominen% en esa misma medida se introducir el orden y el dominio interior"
#or otra parte, como hemos se&alado, el dominio de la imaginacin es indispensable para progresar en
el conocimiento intelectual" #or esto es importante ir adquiriendo los niveles superiores de actividad
imaginativa, especialmente a trav*s de la geometra, de las matemticas, de la buena literatura, etc" De lo
contrario, la disciplina, el orden y la profundidad que requiere la actividad intelectual no podr ser posible"
s, no es difcil prever lo que le sucede a un alumno que se pasa ms horas delante del televisor que delante
de los libros, ya que de ordinario no abundan los buenos productores de programas televisivos, y entonces en
lugar de pensar o imaginar disciplinadamente, aquel alumno a menudo slo tiene una actitud pasiva, sin
criterios"
#ara contribuir al desarrollarlo de la imaginacin- se #uede aprovechar el (uego, el arte, la
lecto-escritura y la geometra" ;ambi*n es conveniente encauzar la imaginacin a trav*s de la creacin
artstica en todas sus modalidades, las artes plsticas, la literatura, el baile, etc" lo cual le introducir poco a
poco en una normativa propia de cada una de esas actividades"
En cuanto a las Fenso&acionesF tan frecuentes en los adolescentes, es conveniente ayudarles con
delicadeza a introducir una confrontacin de sus imgenes con la realidad concreta, a ayudarles a organizar
sus imgenes y a introducir el razonamiento en sus sue&os" #or otra parte ense&ar a so&ar a un ni&o o a un
adolescente es un arte que est muy relacionado con otras facultades como la cogitativa, la inteligencia y la
voluntad, a trav*s de las cuales se puede ayudarle a tener proyectos"
En el ser humano es posible un control de la imaginacin, para dar lugar a las imgenes convenientes y
del modo adecuado" Aran parte de este control se produce vigilando atentamente lo que entra por los
sentidos e$ternos y luego sabiendo identificar las imgenes que tenemos en nuestro interior, cortando su
influ(o o su presencia si no son convenientes o si son in)tiles 4lo que llambamos 8pasar la pgina95"
#or otra parte, si empleamos bien la imaginacin podemos llegar a componer situaciones que sean
)tiles o beneficiosas para los dems, tratando de dar una respuesta imaginativa, a cada situacin dificil" Esto
se puede aplicar a un proyect"7 personal o institucional, a una situacin familiar, al cmo emplear el tiempo
libre, al modo de decorar un ambiente, a una conversacin interesante y atractiva, etc" 2a creatividad lleva a
4#
buscar la mayor cantidad de datos tratando de establecer nuevas relaciones entre ellos, de modo que
sali*ndose de lo dado, se den respuestas imaginativas a situaciones o problemas reales"
C. 2$,oria
Es diferente a la imaginacin a la cual incluye" 2a imaginacin no es lo mismo que la memoria porque
*sta es la facultad de conservar el pasado en cuanto tal y de reproducirlo" ,u ob(eto formal es el pasado, es el
conocimiento del pasado como pasado" ,u acto propio es eN recordar" ,upone una imagen del presente y
cierta percepcin o una apreciacin del tiempo"
,e considera que los animales tienen:
N" Demoria sensomotriz: por la que el animal asocia sus movimientos actuales con los pasados" ,e distinguen
tantos tipos de memoria sensomotriz como tipos de sentidos: memoria visual, auditiva, tctil, etc"
<" El reconocimiento: es la capacidad de identificar algo que conoca con anterioridad"
>" El reaprendiza(e: es aquel tipo de conducta que perdura despu*s de haber olvidado una tarea que se
conoca perfectamente
En el hombre, adems de las formas anteriores, se realiza:
@" El recuerdo deliberado: es el proceso deliberado de b)squeda de un determinado ob(eto"
En todo proceso rememorativo es posible distinguir los siguientes elementos:
N - El estmulo inicial, que es fi(ado en la memoria y va a ser ob(eto del recuerdo" +o se trata de una
sensacin sino de la representacin de una totalidad de significado con circunstancias de lugar y tiempo"
<" El estimulo residual: que queda en el perodo latencia cuando se inicia el proceso del olvido, el puede ser
parcial o total"
>" El estmulo rememorativo: que es el estmulo actual, que suscita el recuerdo de una e$periencia pasada,\
debido a alguna seme(anza que, e$iste entre ambos: una fotografa, un ob(eto, una palabra, un lugar, etc"
,in embargo, no siempre se necesita este estmulo para recordar deliberativamente"
@ El reconocimiento que es la comparacin del estmulo residual con el rememorativo, de modo que a trav*s
del recuerdo se reproduce el estmulo inicial aunque sin la nitidez que tena en sus comienzos"
De acuerdo con estos elementos es posible hacer una distincin entre la memoria residual, que es el
con(unto de recuerdos posibles almacenados, y la memoria reproductiva que consiste en la efectiva
reaparicin de los acontecimientos pasados" Ello permite al hombre y al animal almacenar su e$periencia
pasada y obtener as una me(or adaptacin respecto al medio ambiente en el que vive"
En el hombre la memoria est perfeccionada por influencia de la inteligencia la cual puede organizar
los recuerdos, reunirlos, confrontarlos, facilitando su evocacin y localizacin" veces se ha preguntado si se
puede admitir en el hombre una memoria propiamente intelectual ya que si la memoria lo es del pasado en
sentido estricto, no hay memoria intelectual, porque el concepto abstracto representa esencias intemporales"
#or e(emplo, pensar la idea de 8tringulo9 no implica ninguna referencia al pasado"
,in embargo, s es posible la memoria intelectual, si la tornamos en sentido amplio 4conservacin y
recuerdo de formas inteligibles5" ;oms de quino admite una memoria intelectual que pertenece al intelecto
posible" 2o que queda en la inteligencia cuando cesa de pensar una esencia no es tanto una forma latente, una
especie inteligible, es solamente un hbito, una aptitud para concebir rpida y fcilmente tal o cual tipo de
conceptos"
5$
2a funcin de la memoria es recordar y olvidar seg)n las necesidades" Con todo, la calidad de los
recuerdos depender de diversos condicionamientos internos o e$ternos como: las condiciones del
aprendiza(e 4si ha sido bien aprendido5, la actitud del su(eto, la tonalidad emocional, la organizacin del
material, la relacin con lo conocido, la cantidad de material a recordar y la reiteracin del aprendiza(e"
;ambi*n es preciso tener en cuenta que los principales factores del olvido son: el tiempo de latencia
transcurrido entre el estmulo inicial hasta que se recuerda, la interferencia con otras actividades y los factores
afectivos que pueden bloquear al su(eto"
;ambi*n es posible el control de la memoria en el ser humano, para saber retener slo lo conveniente,
es decir lo que ayuda al perfeccionamiento de la propia naturaleza" #or ello es importante saber hacer una
8limpieza9 en la memoria, quitando los recuerdos que causen un retraso en el desarrollo personal"
,i no aprendemos a olvidar lo que tenemos que olvidar se puede tener un 8archivo9 in)til o da&ino en
la memoria y entonces el su(eto se puede machaca gratuitamente porque cada vez que lo recuerda est
reviviendo continuamente aquellas situaciones que le hacen da&o, es como si lo estuviera volviendo a sufrir y
esto aunque no le suponga ms que un desgaste de energas es por lo menos in)til" #or ello conviene recordar
slo lo que es bueno y beneficioso para nosotros y para los dems"
D. 1sti,ati'aAogitati'a
,u ob(eto es la utilidad o la nocividad"de las cosas percibidas" En el animal es un elemento del
conocimiento que est implicado en el instinto 4tendencia y habilidad innatas5" 2a estimativa es el sentido que
(uzga de modo espontneo e inmediato sobre la bondad o maldad de los ob(etos y sobre su utilidad prctica"
unque es una facultad cognoscitiva, tiene una dimensin tendencial porque est muy relacionado con
un apetito natural sensible, aunque puede ser perfeccionado por la inteligencia" ,i est reservada al instinto
animal se denomina estimativa, si se refiere al hombre se llama cogitativa porque est perfeccionada por la
razn"
,upone la percepcin del ob(eto y la imaginacin de, algo" El efecto es una accin futura" ,e trata de
un futuro imaginado" ,e acerca a la inteligencia, ya que opera con un principio cercano a la abstraccin,
porque capta una relacin pero a)n no abstrae"
Esta funcin, hace que el animal o el ser humano busque, o huya de ciertas cosas a causa de su
utilidad o nocividad real aunque le(ana% en el hombre: se da una funcin igual con diferente nombre" ,e llama
cogitativa porque el hombre es inteligente y su inteligencia influye, por lo que se le suele considerar como una
razn particular"
Esta razn particular consiste en una comparacin de los casos particulares para obtener una regla
emprica de accin que es la fuente de la e$periencia de lo que se llama un hombre de e$periencia, de e$trema
importancia para la vida prctica"
l igual que los otros sentidos internos, es posible distinguir los siguientes elementos en el proceso de
la estimativa o cogitativa:
N" 2a comparecencia de contenidos formales o unidades de significacin, los cuales vienen dados bsicamente
por los sentidos e$ternos, por el sentido com)n que configura la percepcin, por la imaginacin y por la
memoria% en el hombre intervienen tambi*n sus operaciones espirituales"
Estos datos son importantes ya que la estimativa o cogitativa es tendencial" El sentido com)n, la imagina-
cin y la memoria, informan al su(eto, pero no comportan una aversin o acercamiento" Esta informacin
puede estar incorporada a trav*s de la herencia o de la e$periencia"
51
<" 2a valoracin de esa realidad, a trav*s de la informacin recibida" 2a valoracin es la consideracin de
aquella realidad como conveniente o nociva, como )til o per(udicial para el su(eto" De ah que la valoracin
relacione la realidad e$terna con la propia realidad vital del su(eto"
>" 2a huida o acercamiento hacia aquella realidad% decir que la valoracin pone en actividad las potencias
motoras del su(eto 4su movimiento de repulsin o acercamiento5" Debido a estos tres elementos se puede
considerar que la estimativa o cogitativa es lo que sirve de punto de partida para los apetitos, tendencias y
sentimientos del ser vivo"
,i no hay un control de la cogitativa tambi*n pueden haber anomalas en el ser humano, ya que se
puede alterar Na valoracin de lo )til y lo nocivo, debido a que en el ser humar esa relacin no es instintiva,
no tiene una predeterminacin como es el caso de la estimativa, sino que hay un espacio que corresponde a la
inteligencia y voluntad"
Es posible que sin criterios claros, sin el dominio racional del su(eto, el temor lo invada, que la
imaginacin puede presentar imgenes sumamente amenazantes, si el futuro se adelanta e$agerando los
peligros el ser humano puede quedar afectado hasta quedar como paralizado, totalmente dominado por el
temor" lgo parecido sucede con respecto al placer" #or otra parte esto ha dado lugar a teoras conductistas,
en las que se pasa por alto la capacidad espiritual del ser humano, si libertad, quedndose slo con
mecanismos que relacionan indefectiblemente el refle(o condicionado con la conducta respectiva"
Es posible que si el ser humano lo permite se den mecanismos de ese tipo, sin embargo no se puede
reducir esas situaciones toda vida humana" ;ambi*n es posible llegar alterar los ob(etos beneficiosos y
da&inos% esto se da claramente en casos de serio deterioro como el que padece, por e(emplo, un drogadicto
quien al ver la droga puede que no la considere da&ina sino )til, siendo que en realidad le destruye" Ngo
parecido pasa en las alucinaciones del hombre ebrio que puede llegar a hacerte da&o a su me(or amigo,
considerndolo enemigo suyo, ya que las cone$iones neuronales de su cerebro estn alteradas por el alcohol"
En la actualidad, hay ms riesgo de alterar la cogitativa ya que se ha ido imponiendo la siguiente
relacin: placerCbien y dolor o esfuerzoCmal, de modo que podemos llegar a buscar e$clusivamente lo
placentero sin el au$ilio de la inteligencia que discrimina y proporciona criterios adecuados, con lo cual po-
dernos ale(arnos de todo esfuerzo o sacrificio como si fuera algo totalmente nocivo, siendo que puede ser un
bien muy grande 4por e(emplo, los esfuerzos que comporta estudiar5" ,i nos de(amos llevar por la tendencia al
placer estamos desasistidos a merced de las pasiones" Esto es algo que veremos con ms detenimiento en el
pr$imo captulo"
1. &os s$nti%os int$rnos s$gBn Aristt$l$s.
manera de resumen y por ser tan precisa la descripcin que sobre los sentidos internos hace
ristteles, la incluimos a continuacin:
N" E2 ,E+;IDH CHD6+" 8Cada sentido hace referencia a su ob(eto propio% *ste reside en su rgano
del sentido" y discierne respecto a su ob(eto propio% por e(emplo, la visin discrimina entre lo blanco y lo
negro, y el gusto entre lo dulce y lo amargo% y de manera seme(ante en todos los dems casos" #ero puesto
que tambi*n distinguimos lo blanco y lo dulce, y comparamos entre s todos los ob(etos percibidos" /por
medio de qu* sentido percibimos que ellos difieren0 Evidentemente tiene que ser mediante alg)n sentido
como percibimos la diferencia, ya que son ob(etos del sentido" #or otra parte, tampoco es posible (uzgar que
lo dulce, en efecto, difiere de lo blanco" Es, pues, la misma facultad que afirma esto" s, pues, el sentido que
(uzga debe ser indiviso y, adems, debe (uzgar sin intervalos de tiempo9"
<" 2 E,;ID;I3" 82a facultad de poseer imgenes sensibles es tambi*n informada de lo que se
debe buscar y lo que se debe evitar""" De este modo cuando un ob(eto es agradable o desagradable, el alma va
52
detrs de *l o lo evita, haciendo con ello una especie de asercin o negacin" ,entir placer o pena es adoptar
una actitud respecto al ob(eto sensible en cuanto tiende a lo bueno y a lo malo en cuanto tales" Esto es lo que
significan, cuando son actuales, el evitar y el apetecer las cosas, y las facultades del apetito o apetitiva y la
evitativa no son realmente distintas la una de la otra o de la facultad sensitiva, aunque su esencia actual sea
distinta"
hora bien: para el alma pensante las imgenes ocupan el lugar de las percepciones directas, y cuando
el alma afirma o niega que ellas son buenas o malas, las evita o las busca" De aqu que el alma nunca piense
sin una imagen mental" 4 """ 5 s, por medio de estas imgenes, afirma que un ob(eto es agradable o
desagradable, y busca o evita lo que ha pensado% y esto generalmente en accin9"
>" 2 IDAI+CIH+" 8Es evidente, por las consideraciones que e$ponemos a continuacin, que la
imaginacin no es una sensacin" 2a sensacin es o bien potencial o bien actual, por e(emplo, es vista o visin
actual, mientras que la imaginacin tiene lugar cuando no ocurre nada de esto, como cuando los ob(etos son
vistos en sue&os" En segundo lugar, la sensacin est siempre presente, mientras que la imaginacin no lo
est"
#or otra parte, las sensaciones son verdaderas, mientras que muchas imaginaciones son falsas"
;ampoco decimos 8imagino que esto es un hombre9 cuando nuestro sentido observa claramente un ob(eto,
sino slo cuando no lo percibimos con la suficiente distincin" E como hemos dicho antes las visiones son
vistas por los hombres aun con los o(os cerrados" ,i la imaginacin es tal y como la hemos descrito, la
imaginacin debe ser un movimiento producido por la sensacin actualmente operante" #uesto que la vista es
el ms importante de los sentidos, el nombre de fantasa deriva de luz -faos- porque sin luz es imposible ver"9
)*+ST,TE&ES,% Sobre el )lma, +++, -
@" 2 DEDHGI" 8#uede plantearse la cuestin de cmo es posible recordar algo que no est
presente, puesto que slo est presente la impresin, pero no el hecho" #uesto que, el estmulo, en efecto,
produce la impresin de una especie de seme(anza de lo percibido, igual que cuando los hombres sellan algo
con sus anillos sellados" hora bien: si la memoria efectivamente tiene lugar de esta manera, /qu* es lo que
uno recuerda, la afeccin presente o el ob(eto que dio origen a ella0 ,i lo primero, entonces no recordaramos
nada una vez ausente% si lo otro, /cmo podemos, percibiendo la afeccin, recordar el hecho ausente que no
percibimos0
,i hay algo en nosotros, anlogo a una impresin o una pintura, /por qu* razn la percepcin de esto
ser memoria o recuerdo de algo distinto y no de esto mismo0 #ues esta afeccin es lo que uno concibe
cuando e(ercita su memoria" /Cmo, pues, se recuerda lo que no est presente0 Kemos, pues, de considerar la
pintura mental que se da dentro de nosotros como un ob(eto de contemplacin en s mismo y como una
pintura mental de una cosa distinta" En la medida en que la relacionamos con alguna otra cosa, por e(emplo,
una seme(anza, es un recuerdo"9
)*+ST,TE&ES, Sobre la .emoria y del *ec"erdo, +-
++
III. &O> AP1TITO> >1N>I"&1> 9 &O> >1NTI2I1NTO>
A. Noin %$ ap$tito
De modo general, el apetito es una tendencia o inclinacin por la cual un ser se dirige a aquello que le
es conveniente a su naturaleza" En cierta manera, tambi*n en los seres desprovistos de conocimiento se da
una inclinacin natural, que deriva de su forma natural y se llama apetito natural" ,e trata de una tendencia
intrnseca e impresa en la naturaleza misma del ser vivo hacia la propia perfeccin, hacia todo que aquello que
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haga posible su autoconservacin, hacia lo que le conviene a su ser" Cuando el apetito natural no involucra al
conocimiento es slo la inclinacin de su naturaleza: 8;odos los seres naturales estn inclinados a lo que les
conviene, pues hay en ellos cierto principio de inclinacin por el que su inclinacin es natural9
En el animal y en el ser humano, el apetito sensible a diferencia del simple apetito natural, supone el
conocimiento, se despierta con *l% entonces se habla de apetito elcito" 2os animales y los seres humanos
pueden conocer especies sensibles a trav*s de los sentidos" El apetito elcito es una tendencia que sigue al
conocimiento 4a la posesin cognoscitiva de una forma5" Este apetito nace precisamente a raz del
conocimientoV inclinndose hacia los bienes conocidos" ,in embargo, en el hombre el conocimiento es adems
de sensible tambi*n intelectual y por tanto tiene no slo una apeticin sensible sino que a trav*s de la
inteligencia se hace en cierto modo todas las cosas, apeteciendo no slo los bienes sensibles, conocidos a
trav*s de los sentidos, sino tambi*n los bienes captados por el entendimiento"
De esta manera tenemos que si el conocimiento es sensitivo se despierta el apetito sensitivo, y si sigue
al conocimiento intelectual es un apetito intelectivo o voluntad que tiende al bien ms perfectamente que
aquel" ,eg)n ;oms de quino: 82os seres dotados de inteligencia se 8inclinan al bien de un modo
perfectsimo, y a esta inclinacin se le llama voluntad9"
En el apetito elcito se pueden distinguir dos momentos:
N" 2a recepcin del bien sensible: el su(eto es atrado por el bien aprehendido o captado"
<" El movimiento hacia su consecucin: el bien sensible mueve, como agente, su conducta hacia el bien, inclu-
yendo los actos aprehensivos"
L" 2os apetitos sensitivos y su importancia"
2os apetitos o tendencias sensibles son principalmente dos: el apetito irascible y el concupiscible"
5. Ap$tito onupisi-l$: es la inclinacin a procurar el bien sensible placentero, de manera
inmediata, y por tanto a eludir lo nocivo" ,us actos son inmanentes y se refieren al bien presente al cual
tienden con razn de fin"
;. Ap$tito irasi-l$: es la tendencia a conseguir el bien sensible que a diferencia del anterior no es
inmediato sino que est en el futuro" ,e trata por tanto de una tendencia a un fin mediato y dificil, ya que
supone acometer tareas arduas y resistir lo adverso, para lo cual se despliega una cierta agresividad" ,u
ob(eto es el bien arduo, por lo cual el su(eto tiene que usar de su agresividad para acometer o para hacer
frente a los obstculos que impiden alcanzar las cosas convenientes que el concupiscible apetece"
#or tanto, las pasiones del irascible van relacionadas con el concupiscible" #or e(emplo, la ira se
despierta en un perro, cuando al dirigirse hambriento a comer unos alimentos, se le aparece otro que quiere
compartir su men), entonces aquel manifiesta una agresividad proporcionada a la dificultad que es la de evitar
que el otro le de(e sin comida, por tanto, aquel animal trata de ahuyentarle o vencerle, por ello si se mide con
el otro y ve que tiene posibilidades de vencerle, entonces audazmente le arremete"
;anto el apetito concupiscible como el irascible son muy importantes" El apetito concupiscible, y a su
manera tambi*n el apetito irascible, estn puestos en la naturaleza bsicamente en atencin a la sobrevivencia,
por esto es que la posesin de su ob(eto es acompa&ada de placer que facilita el acto correspondiente"
Cuando se trata del ser humano esa finalidad de lograr la sobrevivencia es todava ms importante que
la de los animales" 2os actos referidos a la sobrevivencia son: a5 actos de la sobrevivencia personal: comer y
beber% y b5 actos de la sobrevivencia de la especie humana: actos de la reproduccin"
;anto los actos de sobrevivencia personal como los de la especie son actos muy importantes y
necesarios% pero lo son de diferente modo, el mandato en el primer tipo de actos es obligatorio para cada uno,
ya que si uno no come o no bebe, o come o bebe inadecuadamente entonces atenta contra su vida, la pone en
peligro% en cambio el segundo tipo de actos es un mandato a la especie y no obliga a cada uno de manera que
54
si ya lo cumplen un 1P[ de seres humanos, y se logra la sobrevivencia de la especie, un su(eto particular
puede abstenerse de realizarlos, slo estara obligado a continuar la especie en el hipot*tico caso de que slo
quedara una pare(a en el universo"
2os actos del comer y del beber, as como los de la reproduccin humana son muy importantes% de no
realizarse no sobreviviramos, tanto a nivel personal como de la especie% por eso es que la naturaleza que es
8sabia9 otorga el placer como acompa&ante, para facilitar su realizacin"
De lo contrario, podramos pensar qu* ocurrira si cada ma&ana, tarde y noche tuvi*ramos que 8hacer
el sacrifico de comer9, probablemente nos de(aramos morir de hambre 4la anore$ia es un caso patolgico5,
de manera seme(ante ocurrira con los actos de la reproduccin humana, si no se acompa&aran de placer no se
facilitara el realizarlos y entonces la especie humana correra el peligro de e$tinguirse"
#ero tambi*n por ello su realizacin es e$tremadamente delicada porque en el ser humano se cuenta
con la presencia del espritu, con la inteligencia y la voluntad y con las finalidades ineludibles en este nivel
superior" Entonces se tiene que tratar de que aquellas operaciones sensibles no impidan los actos intelectuales
y volitivos, cuanto ms cuanto est de por medio una finalidad ms alta que supera en mucho aquella
finalidad de la mera sobrevivencia, que no es despreciable sino que cumplir *sta es condicin primera o inicial
para el desarrollo de las otras finalidades ms altas"
Este es el problema que slo lo tienen los seres humanos, los animales no lo tienen precisamente
porque no poseen espritu ni finalidades de este nivel" Es por tanto una tarea bastante delicada porque el ser
humano puede perder de vista estas finalidades ms altas, quedarse slo con el placer, slo buscar *ste y por
tanto atropellar sus fines superiores y de paso estropear las tendencias sensibles que estn subordinadas a los
fines ms altos% cuando no se act)a rectamente aparece el estropicio, el da&o a veces irreparable" +o es difcil
observar hasta qu* punto el su(eto puede estropearse con los desrdenes en el comer, en la bebida o en el
e(ercicio de su se$ualidad"
El estropicio acaece cuando viene el desorden, cuando el su(eto se enga&a poniendo al placer como fin
e$clusivo, de(ando de atender a las finalidades inherentes a los propios actos e impidiendo el logro de las
finalidades espirituales ms altas" 2os actos del comer y del beber tienen que atender a su finalidad propia que
es la de alimentarse y si en vez de buscar esta finalidad se busca slo el placer entonces no consigue
alimentarse y el su(eto se da&a tremendamente" lterar estos actos es signo de degradacin, como ocurri en
la Goma decadente en que se coma e$clusivamente por el placer de comer, se daban unas grandes comilonas,
luego se pasaba al vomitadero y se volva a comer slo por el placer de hacerlo",,
lgo seme(ante puede pasar con los actos de la reproduccin humana" ,u finalidad en ellos es doble, la
primera es el fin de la procreacin de los hi(os y su consiguiente educacin0, ya que los seres humanos nacen
prematuramente y tienen que completar su desarrollo a trav*s de unos N= a <P a&os% pero esta finalidad no es
la )nica ya que a diferencia de la comido la bebida, los actos de la reproduccin humana son de aquellas cosas
que no puede realizar un su(eto solo, sino en pare(a por tanto la segunda finalidad es precisamente atender a
Na finalidad de la otra persona, de la pare(a, que no es cualquier cosa, sino una persona humana cuyo fin es
perfeccionarse, ponerse en condiciones de amar y ser amada, tanto a nivel humano como divino"
De manera que estas dos finalidades, la procreacin-educacin de los hi(os y la de favorecer el
perfeccionamiento de la otra persona tienen que atenderse al realizar los actos de la procreacin humana" ,i
no se respeta esos fines, si no son esos fines los que se busca sino el placer, se produce un gran estropicio, se
da&a a la otra persona usndola como si fuera una cosa, un simple ob(eto de placer, se da&a la institucin
familiar que es requerida precisamente porque el primero de los fines e$ige que la procreacin se complete
con la educacin de los hi(os que por de pronto requieren estabilidad y su prerequisito la fidelidad de los
padres ya que dicha tarea es larga y difcil, y en definitiva se da&a la continuidad de la propia especie humana%
actualmente para nadie es un secreto los grandes desrdenes que se presentan en lo referido a estas cues-
tiones, cmo el matrimonio, la familia, y la educacin de los hi(os, as como los ndices tan altos de abortos,
55
de madres solteras y tambi*n de fenmenos como los ba(os ndices de natalidad en algunos pases y otros que
van en el mismo camino"
Es importante entender bien esto" veces se ha considerado que el placer sensible por s mismo es
malo, no es as, slo hay que ponerlo en su lugar" El placer rectamente ordenado, producto de acciones rectas
que tienden a su verdadera finalidad, es algo bueno" ,i no se lo entiende bien se puede dar lugar a actitudes
e$tremas, por una parte la de aquellos que consideran que todo placer por el hecho de serlo es malo, y
entonces se provoca la actitud opuesta, la de quienes consideran que el placer es un bien absoluto"
+o es de e$tra&ar esta reaccin, es e$plicable, /por qu* se va a decir que el placer es malo0, si se dice
que lo es se falta a la verdad y entonces vienen las otras posturas crispadas precisamente como reaccin a
aquello que es falso, con la consecuencia de que se entregan desmedidamente a *l, de modo que el afn de
reconocerlo como bueno puede hacerse e$ageradamente y entonces se quedan en esas formas de hedonismo,
de e(ercicio--- desbocado de la se$ualidad, etc", que en gran parte se deben a que no se ha hecho una
verdadera y real valoracin de los bienes sensibles que no se han puesto en su (usto lugar"
#or esto hace falta entrar en estos temas sin falsos temores, en profundidad, sin pre(uicios% es
necesario hacerlo ahora cuando el placer sensible se ha puesto en alza tan desmedidamente, y no abundan los
estudios rigurosos y profundos sobre las tendencias sensibles, sobre la afectividad humana, sobre las pasiones,
los sentimientos, etc", los cuales a menudo estn poco esclarecidos, por tanto no es de e$tra&ar que reine la
confusin% a veces se ha pretendido incluso eludirlos, pero no por de(ar de verlos de(an de e$istir"
ctualmente, por e(emplo, se precisa mucho, especialmente para los (venes, de una verdadera ntropologa
de la se$ualidad y del amor humano y de una !ilosofa de la afectividad humana que lleve a saber por lo
menos qu* es una pasin, por qu* se produce y cmo controlarla"
lgo parecido a lo que hemos dicho del apetito concupiscible podemos decir de la importancia del
irascible, /qu* sera de nosotros si no tuvi*ramos una dosis de agresividad para hacer frente a las dificultades0
+o podramos sobrevivir" Es necesaria esa tendencia al bien difcil porque de ordinario el ser humano se tiene
que enfrentar a las dificultades al mal y la e$periencia de *ste que es el dolor"
Como se&alamos al estudiar al viviente, *ste se encuentra inevitablemente con los influ(os e$ternos% un
ser vivo aislado del universo no podra vivir, un ser humano tampoco" El hombre est en el universo pero
evidentemente va ms all" El hombre es transespecfico, va ms all de la especie, se encuentra con
relaciones intersub(etivas, interpersonales y por tanto adems del universo fsico se encuentra con que vive en
un mundo humano con individuos que son personas humanas y entonces su vida ya es bastante comple(a,
porque interact)a a diferentes niveles"
2as carencias propias y a(enas, el mal en el mundo son hechos ineludibles" 2a presencia del mal en el
hombre es mayor que la de cualquier animal, se podra decir que 8est e$puesto ms9" Evidentemente no se
trata del mero mal fsico, sino de niveles de males distintos, ms profundos, y a veces mucho ms
amenazantes y destructivos que los que tiene que afrontar un animal"
El ser humano tiene que v*rselas con las dificultades con los problemas, con el mal, de manera
inevitable% para enfrentarlos ha recurrido a lo que tiene de superior, por e(emplo, a su inteligencia y se ha
inventado las ciencias, la medicina, la economa, etc"% y a)n con todo siempre tiene que ver con dificultades,
con carencias"
De manera que el hombre siempre tiene que v*rselas con dificultades% es ms todava: el mismo
hombre encuentra las carencias, el mal, dentro de s" #or tanto, /qu* sera del ser humano sin una dosis
suficiente de agresividad0 Desde luego que como luego veremos hay que dirigir esta tendencia irascible
porque puede debilitarse 4cobarda5 o hacerse e$cesiva 4violencia, agresividad desmedida5 haciendo imposible
el logro de las finalidades propias de la persona humana" pero en s misma esta tendencia es de gran ayuda
para el hombre" ,e podra que estamos bien equipados"
5
C. &as t$n%$nias s$nsi-l$s $n $l ani,al * $n $l s$r +u,ano.
Con lo dicho ya se puede ver lo diferente que es el apetito sensible e n el animal y en el hombre, insistiremos
poco ms en esto" Esta diferencia es fcil constatarla, por e(emplo, se ve que el apetito irascible animal es
diferente del humano en las peleas entre animales, en *stas la agresividad ob(etos de nivel slo sensible, por el
alimento o por placeres se$uales, por la sobrevvencia en definitiva" El animal no puede querer la (usticia,
libertad, verdad, etc", *l no tiene espritu y por tanto no puede tender a esos bienes, no le hacen falta"
2os apetitos sensibles requieren del conocimiento, de le representacin imaginativa de algo agradable
o de una percepcin actual seme(ante a la cogitativa 4por lo que *sta se parece al apetito o tendencia
sensible5% todo ello en el nivel sensible"
#or otra parte, en el animal para que haya agresividad y para que el animal realice operaciones arduas
y de larga duracin se requiere el equipamiento completo de la sensibilidad interna 4sentidos internos5" Esto
es importante porque se puede integrar el futuro 4estimativa5 y el pasado 4memoria5"
el hombre los apetitos estn influidos por las facultades superiores del alma donde reside el entendimiento y
voluntad y en orden a su e(ecucin se influyen por ellos"
En el animal el apetito sensitivo es movido fundamentalmente por la estimativa, la cual por e(emplo le
hace huir a la ove(a ante la presencia del lobo" En el hombre es movido por la cogitativa 4razn particular5
que compara representaciones individuales"
,in embargo, el ser humano no est determinado a actuar inmediatamente, sino que espera el mandato
de la inteligencia y el movimiento del apetito superior que es la voluntad" y cuando *stos no se dan entonces
queda desasistido" #recisamente en esto el animal tiene una cierta venta(a sobre el hombre: el animal a
diferencia del hombre est protegido por sus tendencias que funcionan de manera instintiva% el hombre no est
determinado instintivamente al actuar, para hacerlo tiene el concurso de la inteligencia y de la voluntad, pero
si no las 2isa bien entonces queda a merced de sus tendencias descontroladas o de la manipulacin e$terna"
s pues en el hombre media la racionalidad, hay un 8espacio9 entre la tendencia o apetito y su
determinarse por el ob(eto" Esto es lo que hace posible que diri(a racionalmente sus tendencias, libremente" El
ser humano puede por e(emplo, recurriendo a ciertas consideraciones racionales, mitigar o acabar con su ira,
con el temor, con la tristeza y otras pasiones similares"
2os apetitos sensibles se encauzan a trav*s de una fuerza motora muscular" En los animales, los
apetitos siguen inmediatamente el movimiento ya que no hay apetito superior que oponga resistencia" En ellos
no solamente los apetitos e(ercen un dominio desptico sobre el sistema muscular sino tambi*n la misma
percepcin es encauzada a trav*s de la estimativa" El circuito estmulo-respuesta es inmediato y casi
automtico"
En la consideracin de las tendencias sensibles se han dado varios errores, uno de los ms conocidos
es el de la Escuela psicolgica conductista que llega a considerar la conducta animal igual que la conducta
humana" ,Rinner sostiene que uno se mueve por premio o castigo" #ero esto es quedarse slo en el nivel
sensible" El conductismo propone una configuracin de la conducta humana automticamente" ,in embargo,
en el hombre no hay un circuito estmulo-respuesta cerrado, sino que es abierto a la inteligencia, a la voluntad
libre del ser humano" #or ello, en rigor, en *l no hay respuesta sino propuesta, es decir: su respuesta es una
propuesta"
En los seres humanos una cierta disposicin fisiolgica de los apetitos o tendencias sensibles es lo que
marca al temperamento de cada uno, pero al mismo tiempo en cuanto que posee los niveles superiores de
inteligencia y voluntad el hombre es tarea para s mismo" Eso es parte del desarrollo y formacin de su
carcter y su personalidad"
5!
El temperamento es bsicamente heredado, tiene "n !"ndamento biolgico, en especial depende de la
disposicin del sistema nervioso, que es parte importante de la base orgnica de la sensibilidad humana en
general" s, es posible advertir que hay personas que son muy sensibles, que se conmueven rpidamente ante
los acontecimientos e$ternos e internos" veces lo manifiestan e$ternamente, por e(emplo a trav*s de las
lgrimas, la palidez del rostro, los gritos, el sonro(arse, etc", pero otras veces aunque no necesariamente lo
,anifi$st$n qu$%an ,u* Caf$ta%asC int$rior,$nt$ por los hechos, las personas, etc" s mismo hay
quienes no son tan sensibles, que las cosas no les afecten con tanta intensidad" En el primer caso tenemos a
las personas emotivas y en el segundo se trata de personas con escasa emotividad"
;ambi*n cabe la posibilidad de que ante los hechos, sucesos, personas, etc", se despierte
inmediatamente la actividad, la necesidad de actuar% si rpidamente se activan las facultades motoras, la
imaginacin, la inteligencia, etc" tenemos a personas activas% pero tambi*n puede darse una tendencia a
replegarse y con ello el su(eto puede quedarse en la inactividad o pasividad"
su vez, un su(eto puede tardar en IrecuperarseF de la impresin que los acontecimientos le
producen, puede albergar la fi(eza de esas impresiones por un tiempo ms o menos largo, y entonces se suele
decir que es un su(eto con gran resonancia interior" ,in embargo, e$isten otras personas que se restablecen
enseguida, y los acontecimientos no permanecen en ellos, no tienen tanta FresonanciaF como en los primeros"
;anto la emotividad, como la actividad, como la resonancia son caractersticas que se refieren
bsicamente a la sensibilidad y que como hemos dicho tienen una base orgnica real" 2a confluencia de esos
tres factores, emotividad, actividad y resonancia han llevado a identificar determinados caracteres" s por
e(emplo, de una persona emotiva, activa y con poca resonancia se suele decir que es col*rica" De un
temperamento emotivo, activo y con mucha resonancia interior se dice que es apasionado" De un su(eto
emotivo, inactivo con poca resonancia se dice que tiene temperamento nervioso, porque su emotividad no
cuenta con una salida o un cauce de actividad y a menudo se desahogan con impulsos que sin embargo no son
sostenidos sino intermitentes"
En el caso de personas con temperamento emotivo, inactivo y con gran resonancia interior, se dice
que son sentimentales porque la emotividad se (unta con la resonancia interior y dan cabida a sentimientos
muy hondos y prolongados"
#or otra parte, se puede identificar a las personas inemotivas con todas sus variantes" ,i se trata de un
su(eto inemotivo, pero con gran actividad y resonancia se dice que es flemtico, y debido a que su sensibilidad
raramente es arrebatada por los hechos y circunstancias puede llevar adelante una actividad ms sostenida y
fecunda que se ve facilitada por su resonancia interior"
quienes poseen inemotividad, son activos, pero con poca resonancia se les ha llamado sanguneos, y
a quienes son inemotivos pero con escasa actividad se les llama apticos o amorfos seg)n tengan o no una
resonancia interior"
,in embargo, a pesar de las disposiciones que tenga un su(eto gracias a su temperamento inicial, eso
no lo determina definitivamente" Es decir, cabe una educacin del carcter, un cierto dominio del
temperamento que tiene una base fisiolgica, y si bien las tendencias sensibles no pueden eludir ese
condicionamiento, poco a poco pueden irse modelando gracias a uno mismo o a otras personas o factores
e$ternos"
unque el temperamento no se puede cambiar completamente, s es posible controlarlo" #ara esto hay
que conocerse, y saber identificar los puntos fuertes y los puntos d*biles que tengamos% los primeros para
aprovecharlos y ponernos al servicio de los dems y los otros para luchar con ellos y tratar de dominarlos
para que no obstaculicen esa meta tan alta de poseerse y darse en un servicio alegre a los dems"
,obre el temperamento y el carcter se puede 8traba(ar9, *sta es una tarea educativa por la que se
llega a aprender a controlar la sensibilidad, las reacciones, a superar la pasividad, la impulsividad, etc" El ser
5"
humano puede esencializar, perfeccionar la naturaleza recibida" 2os hbitos perfectivos, que posteriormente
veremos, la fortaleza, la constancia, la perseverancia, la laboriosidad, la moderacin o templanza, etc", van
educando y perfeccionando a las tendencias sensibles" De esa manera se van logrando un con(unto de
modificaciones que reconfiguran al su(eto dando lugar a una especie de 8segunda naturaleza9"
Kay mucho por encauzar, por racionalizar, por perfeccionar dentro de nosotros mismos" #or otra
parte, en cierto modo la adquisicin de hbitos que perfeccionen o deterioren al su(eto es inevitable" Con el
paso del tiempo siempre se adquieren hbitos, virtudes o vicios, modos de reaccionar, costumbres, pocas o
muchas habilidades intelectuales, etc"
En general, en los apetitos humanos hay que tener en cuenta lo siguiente:
N" 2as percepciones de realidades que pueden tener inter*s para el su(eto"
<" Cuando se percibe algo de inter*s no se queda definitivamente fi(ado para siempre, ya que sobre la
sensibilidad, cogitativa, memoria, tendencias sensibles, etc", pueden e(ercer control la voluntad y la
razn"
>" 2a forma de realizar una accin tiene que ser en cierto modo 8inventada9 por el hombre, porque su
conducta no est determinada por su naturaleza" De ah que en rigor en el hombre no haya slo lugar
para las respuestas, sino que tiene la posibilidad de responder con propuestas libremente pensadas y
queridas"
Esto sucede desde las operaciones ms bsicas como por e(emplo el comer, lo cual no es enteramente
biolgica: la tendencia a comer no le lleva indefectiblemente al ser humano a abalanzarse sobre los alimentos
como una bestia, tampoco los come de cualquier manera, no suele comerlos crudos, sino preparados o
cocidos, tampoco come en cualquier lugar y en cualquier momento, ya que elige un horario para comer y un
lugar 4por e(emplo, en un comedor y no en su cama5% todo esto ha dado lugar al arte de la culinaria, a la
gastronoma, a la diet*tica, y (unto al alimentarse se ha hecho de la comida un acto social en el que se sigue
unas normas de educacin"
El hombre no tiene instinto animal, y puede substraerse a la atraccin de los ob(etos, tiene libertad y
en lugar de una inalterable constancia de los factores percepcin-comportamiento tiene una variabilidad
indefinida para el comportamiento: es decir: tiene hbitos, tiene moral, cultura, realiza un traba(o, desarrolla
unas t*cnicas, un arte"
D. &as pasion$s) $,oion$s * s$nti,i$ntos
a. Natural$(a %$ los s$nti,i$ntos
2as pasiones, emociones y sentimientos son las reacciones sensibles fuertes frente al bien o mal
sensibles" ;odos los seres humanos, por el hecho de poseer sensibilidad reaccionamos siempre ante los bienes
o males sensibles% unos ms intensamente y otros menos, dependiendo del temperamento y del carcter, pero
todos lo hacemos, lo que ocurre es que en algunos esa reaccin es muy escasa y por eso 4y en ausencia de
otro nombre me(or5 se les puede llamar inemotivos, pero lo tienen es escasa emotividad, poca afectacin en
su sensibilidad"
2as tendencias, como su nombre lo dice, tienden hacia algo, hacia su ob(eto propio" 2os sentimientos
surgen precisamente en esa relacin de la tendencia sensible con su ob(eto" 2os diferentes sentimientos
aparecen cuando la tendencia se dirige hacia un bien sensible presente o ausente, asequible o no" si logra
poseerlo o no, en este proceso y situaciones, se producen un tipo de sentimientos u otros"
De esta manera, los sentimientos ,e diferencian de. apetito en cuanto que son un cierto resultado, una
cierta consecuencia de su despliegue" #or tanto #ara controlarlos eficazmente ms que ir directamente al
sentimiento que fluye, donde hay que ir es a la tendencia y a su t*rmino que es su ob(eto sensible" Entonces es
cuando se puede 8racionalizar9 la tendencia o apetito, se puede encauzarla respecto a los ob(etos ms
5#
convenientes, en esto consiste el gobierno 8#oltico9 de los apetitos sensibles, se puede encauzarles, por
medio de razones retirndoles, 8despegndoles9 de unos ob(etos sensibles, presentndoles otros, etc"
2os sentimientos pueden ser ms o menos intensos, ms o menos duraderos y pueden tener una mayor
o menor repercusin fisiolgica" s, se denominan simplemente sentimientos a las afecciones normales que
se despliegan en la sensibilidad humana, se llaman emociones a los sentimientos intensos acompa&ados de
gran afeccin fisiolgica 4temblor, llanto, agitacin" etc"5 y pasiones cuando el grado de intensidad del
sentimiento es suficientemente alto como para afectar ,ignificativamente la interioridad y la conducta del
su(eto en cuestin"
2os actos de los apetitos sensitivos que se dan en el hombre y en el animal tienen una base orgnica"
,in embargo en el hombre sus pasiones, emociones y sentimientos son ms comple(os y de una ndole
superior debido al concurso de sus facultades espirituales" s, en el ser humano se puede dar una pasin muy
intensa sostenida por gran actividad intelectual, e(emplo, se puede dar esto cuando la inteligencia y la
voluntad se ponen en relacin con bienes espirituales y se produce gozo, amor, etc"
2os sentimientos no son de suyo actos cognoscitivos pero s dan noticia de la situacin en que se
encuentra la sub(etividad 4de atraccin o de repulsin5 con respecto a realidades e$ternas, ya que manifiestan
la reaccin del cognoscente frente a ob(etos conocidos y valorados 4reconocidos como bienes5"
En el hombre las pasiones en s mismas no tienen connotacin moral: no son ni buenas, ni malas"
,ern buenas si se dirigen a un ob(eto bueno y estn controladas por la razn, y malas en caso contrario 4mal
orientadas, no sometidas a la razn5" ;ambi*n pueden tener efectos favorables o desfavorables para el
organismo y el espritu y no se tienen que dar siempre, ni son necesarias para la perfeccin del acto de la
voluntad" 6n acto de amor voluntario puede ser, intenso sin que lo acompa&e una pasin o sentimiento y al
rev*s, pueden darse pasiones vehementes sin que conlleven un similar acto de amor de la voluntad 4es por
e(emplo el caso del pietismo, sentimentalismo religioso5"
Es importante darse cuenta que los sentimientos son resultados del despliegue de las tendencias y de la
posesin o no del bien apetecido, de un presentarse *ste asequible o no" #or tanto, en los sentimientos son
muy importantes la calidad de los ob(etos que los despiertan, ya que son *stos los que determinan la calidad,
de aquellos" En el ser humano puede haber una discriminacin y atencin sobre esos ob(etos y de los sentidos
que los procuran, y por tanto un control de las tendencias sensibles"
-. Clas$s %$ s$nti,i$ntos * pasion$s:
En el primer nivel tendencial 4apetito concupiscible5 se dan como sentimientos especficos el amor
como inclinacin, aptitud o connaturalidad con el bien y el odio como relacin con su contrario: el mal" 2as
pasiones del apetito concupiscible se despiertan ante el bien que es apetecible, que atrae" 4el mal es repulsivo,
no atrae5 de manera inmediata"
El bien es el primer principio del movimiento de cualquier ser, es el fin al cual tiende y a su vez el
principio del amor es el conocimiento" El bien no puede ser amado si no es conocido" s, la visin corporal
es principio del amor sensitivo y la contemplacin de la verdad, de la belleza o bondad espiritual es principio
del amor espiritual"
2os sentimientos propios del concupiscible son:
En general:
Gespecto al bien sensible: el a,or s$nsi-l$
Gespecto al mal sensible: el o%io s$nsi-l$
En lo que se refiere al factor tiempo:
Gespecto del bien futuro es el %$s$o
Gespecto del bien presente: placer o al$gra s$nsi-l$
#or lo que se refiere al ob(eto contrario:
$
el afecto respecto del mal futuro: la a'$rsin
y respecto del mal presente: la trist$(a
En el segundo nivel tendencia. 4apetito irascible5 tenemos la tendencia a la consecucin de un bien
dificil de alcanzar u obstaculizado en su consecucin 4bien arduo5 y por tanto supone una temporalidad mayor
ya que no se encuentra inmediatamente, est en el futuro"
2os sentimientos propios del irascible son:
respecto al bien futuro alcanzable: la $sp$ran(a
respecto al bien futuro no alcanzable: %$s$sp$ran(a
respecto de un mal futuro inevitable: t$,or
respecto de un mal futuro evitable: au%aia
respecto de un mal presente: ira.
Trata%o %$ las Pasion$s 7u,anas) %$ To,/s %$ Aquino.
Esta clasificacin de los sentimientos sigue a la realizada por ;oms de quino en su ;ratado de las
#asiones Kumanas, por lo cual hemos considerado conveniente influir sus te$tos ms importantes y
esclarecedores sobre la naturaleza de a pasin y sus observaciones sobre cada uno de los sentimientos"
5D. >o-r$ la pasin
8El nombre de pasin implica que el paciente sea atrado hacia el agente% y el alma es ms atrada
hacia un ob(eto por la potencia apetitiva que por la aprehensiva, pues por la primera el alma dice orden a las
cosas en s mismas" #or eso dice el !ilsofo que el 8bien y el mal9, que son los ob(etos de la potencia
apetitiva, 8e$isten en las cosas mismas9" En cambio, la potencia aprehensiva no es atrada hacia una cosa por
lo que *sta es en s misma sino que la conoce seg)n la intencin que de la cosa tiene en s o recibe seg)n su
modo propio" #or eso en el mismo pasa(e se dice que 8lo verdadero y lo falso9, que pertenecen al
conocimiento 8no estn en las cosas, sino en la mente9" 4,";h" N-< q" << a"<5
;D.&a %if$r$nia %$ las pasion$s $ntr$ s
8#ara conocer qu* pasiones residen en el irascible y cules en el concupiscible, se debe e$aminar el
ob(eto de ambas potencias" hora bien, se ha dicho que el ob(eto de la potencia concupiscible es el bien o mal
sensible tomado en absoluto que es lo deleitable o doloroso" #ero como es inevitable que el alma e$perimente
a veces dificultad o contrariedad en la adquisicin de estos bienes o en apartarse de estos males sensibles, por
cuanto ello e$cede en alg)n modo el fcil e(ercicio de la potencia del animal, por eso el mismo bien o mal, en
cuanto tiene razn de arduo o difcil, es ob(eto del irascible9 4," ;h" N-<, q"<> a N5
<D. &a ,orali%a% %$ las pasion$s
82as pasiones del alma pueden considerarse de dos modos: uno en s mismas% otro en cuanto estn
sometidas al imperio de la razn y de la voluntad" ,i se consideran en s mismas, esto es, en cuanto
movimientos del apetito irracional, de este modo no se da en ellas el bien o el mal moral, que depende de la
razn, como anteriormente se ha dicho" En cambio, si se consideran en cuanto sometidas al imperio de la
razn o de la voluntad, s se da en ellas el bien o el mal moral" E se dicen voluntarias por cuanto o son
imperadas por la voluntad o no son impedidas por ella9 4," ;h" N-< q" <@ a"<5
=D. 1l a,or s$nsi-l$.
8El amor es la primera de las pasiones del apetito concupiscible, ya que es la aptitud o adecuacin del
apetito al fin, que es el bien sensible" El amor no es otra cosa que la complacencia del bien" El movimiento
hacia el bien es el deseo y el descanso en *l es el gozo9 4," ;h" N-<" q"<= a"<5
ED. 1l a,or s$nsi-l$ $s %if$r$nt$ %$ la %il$in
8;oda dileccin o caridad es amor, pero no al contrario, por cuanto la dileccin a&ade sobre el amor
una eleccin precedente, como su nombre lo indica% por lo cual la dileccin no se encuentra en el apetito
1
concupiscible, s no s o en, voluntad y )nicamente en la naturaleza racional" 2a caridad" su vez a&ade sobre el
amor una cierta perfeccin de *ste N cuanto el ob(eto amado se estima en mucho, como da a e der el nombre
mismo9 4," ;h" N-< q" <O a">5
FD. Clas$s %$ a,or:
A,or %$ a,ista% * %$ onupis$nia.
a5 mor de concupiscencia: ,e quiere el bien para mismo"
b5 mor de amistad: ,e quiere a aquel para quien s quiere el bien" Este amor ama por el otro" ,lo se por *l
mismo y de modo absoluto" 4Esto se puede respecto de Dios5"
8El amor se divide en amor de amistad y de concupiscencia" #ues se llama propiamente amigo aquel
para quien queremos alg)n bien% y se dice que deseamos con amor de, concupiscencia lo que queremos para
nosotros9 4," ;h" N-< q", <Oa"@5
GD. &as ausas %$l a,or: $l -i$n) $l onoi,i$nto * la s$,$4an(a
8Kemos dicho que el bien es la causa del amor a modo de ob(eto% mas el bien no es causa del apetito
sino en tanto que es aprehendido, y por lo mismo el amor requiere una aprehensin del bien amado9 4," ;h"
N-< q" <Q a"<5
82a seme(anza propiamente hablando es causa del amor" #ero se ha de notar que la seme(anza puede
entenderse de dos maneras: una, cuando los dos seme(antes poseen en acto una misma cualidad, y otra
cuando el uno tiene en potencia aquello que el otro posee en acto y se inclina hacia ello" El, primer modo de
seme(anza produce el amor de amistad o benevolencia, puesto que, por lo mismo que dos seres son
seme(antes, al tener en cierto modo una sola forma, son como uno solo, y por eso la afeccin del uno se
dirige hacia el otro como hacia si mismo"
El segundo modo de seme(anza produce el amor de concupiscencia, de lo )til y lo deleitable" 2a
seme(anza tiene que, ser virtuosa pues cuando por esta seme(anza resulta un impedimento para la consecucin
del bien que ama, se te hace odioso su seme(ante, no como seme(ante sino como obstculo para su bien
propio" #or eso los alfareros ri&en entre s ya que se obstaculizan en el lucro y por eso se suscitan pendencias
entre los soberbios porque mutuamente se usurpan la superioridad que ambicionan9 4,";h" N-<, q"<Q a">5
?5" 1f$tos %$l a,or: unin) ,utua in+$sin * $lo. ,i el amor es la tendencia o inclinacin hacia el
bien propio su consecuencia natural o efecto ser mantenerse en su presencia y en trato y unin con *l"
8El amor produce la primera unin efectivamente, puesto que mueve a desear y buscar la presencia del
ob(eto amado como conveniente y perteneciente a uno mismo% y produce la segunda unin formalmente por
cuanto el mismo amor es tal unin o vnculo9 4," ;h" N-< q"<? a" N5
8Este efecto de la mutua inhesin puede entenderse en cuanto a la potencia aprehensiva y en cuanto a
la apetitiva" Gespecto- de la primera se dice estar el amado en el amante en cuanto que el amado mora en la
aprehensin del amante" E en cuanto a la potencia apetitiva se dice estar el amado en el amante por lo mismo
que se establece dentro de su afecto mediante una cierta complacencia9 4," ;h" N-< q" <? a"<5
8El celo ba(o cualquier aspecto que se le considere, proviene de la intensidad del amor" El amor
intenso trata de e$cluir aquello que se le opone" Esto, sin embargo, acontece de modo distinto en el amor de
concupiscencia y en el de amistad" #ues en el amor de concupiscencia el que desea intensamente una cosa se
mueve contra todo aquello que impide la consecucin o fruicin pacfica del ob(eto que ama" Ds el amor de
amistad busca el bien del amigo% por lo que cuando es intenso impulsa al hombre contra todo aquello que es
opuesto al bien del amigo y en este sentido se esfuerza en rechazar todo lo que se hace o dice contra el bien
del amigo9 4," ;h" N-< q" <? a"@5
15" >o-r$ $l o%io
2
El odio es la aversin o contrariedad ante el mal sensible" ,u ob(eto: el mal sensible, pero ausente o
distante" En el amor de concupiscencia se manifiesta en la antipata" ,i se trata de un odio pasional conlleva
un mal corporal fsico" 2a causa del odio: el amor" ,e diferencia de la ira en que *sta es poco duradera, es
ms impulsiva, en cambio el odio puede hacerse ms profundo a medida que se lo cultiva en el interior% por
esto tambi*n el odio da&a ms que la simple ira"
El odio natural es un sentimiento de repugnancia para todo lo que le es contrario y corruptivo" s
como todo lo conveniente es bueno, lo que es nocivo es malo" +inguna cosa se aborrece sino por ser
contraria al ob(eto que ama" #or eso el amor es ms fuerte que el odio" 4Cfr" ," ;h" N-< q">15
NP5" >o-r$ la onupis$nia * la %$l$itain
8,eg)n dice ristteles la concupiscencia es el apetito de lo deleitable" 2a deleitacin es doble, una la
que se da en el bien inteligible que es el bien de la razn% otra la que se halla, en el bien proporcionado al
sentido9 4," ;h" N-<, q" >P al5
2as causas de la delectacin son: la operacin, el movimiento, la esperanza, la memoria, la tristeza, las
acciones de otros, el hacer bien a otros, la seme(anza y la admiracin" 4Cfr" ," ;h" N-< q" ><5" 2os efectos son:
la e$pansividad, el deseo o sed la misma delectacin, el impedimento del uso de la razn, y la perfeccin de la
operacin" 4Cfr" ," ;h" N-< q" >>5
NN5" D$l %olor * la trist$(a
8s como para la delectacin se requieren dos cosas cuales son la unin del bien y la percepcin de
esta unin as tambi*n para el dolor se requiere la unin de alg)n mal -es un mal por lo mismo que priva de
alg)n bien- y la percepcin de esta unin9 4," ;h" N-< q" >=a"N5
82a causa del dolor e$terno es el mal presente y contrario al cuerpo y la del interno es el mal presente
y opuesto al apetito" El dolor e$terno sigue, a su vez, a la aprehensin de los sentidos, especialmente del
tacto% y el dolor interior a la aprehensin interna de la imaginacin o de la razn misma""" El dolor interior es
ms fuerte que el e$terno del mismo modo que la aprehensin de la razn y de la imaginacin es ms alta que
la del sentido del tacto9 4," ;h" N-< q" >= a Q5
2as especies de tristeza son cuatro:
N5 la compasin: es la tristeza del mal a(eno en cuanto *ste se considera como propio"
<5 la envidia: es la tristeza ante el bien a(eno que se estima como mal propio"
>5 la ansiedad: es la tristeza por la imposibilidad de huida ante el mal" Cuando *sta se agrava por no
vislumbrar consuelo alguno se produce la angustia
@5 el abatimiento: cuando la tristeza se agrava hasta el punto de paralizar los miembros e$teriores, por e(em-
plo priva de la voz" 4Cfr" ," ;h" N-< q" >= a"?5
N<5" D$ las ausas y $f$tos %$ la trist$(a * $l %olor.
2as causas de la tristeza:
- el bien perdido
- el mal presente,
- la concupiscencia,
- el apetito de la unidad y
- el poder al que no se puede resistir"
2os efectos de la tristeza:
- El dolor priva de la facultad de aprender,
- la pesadumbre de nimo, debilita toda operacin y da&a el cuerpo" 4Cfr" ," ;h" N-< q">O y >Q5"
2os remedios contra la tristeza y el dolor:
- 2a tristeza se alivia con el llanto,
3
- por la compasin de los amigos,
- por la contemplacin de la verdad y
- se mitiga con cualquier delectacin al modo de un cierto descanso"
N>5" D$ la $sp$ran(a * %$ la %$s$sp$ran(a
2a esperanza es la pasin del apetito irascible que sigue al bien sensible futuro, arduo y posible de
conseguir" ,e contrapone al temor porque as como *ste es e$pectacin de un mal futuro la esperanza lo es de
un bien futuro" ,e con no a la desesperanza porque *sta es la tristeza sin ninguna e$pectacin de cosas
me(ores"
2a desesperacin no comporta la sola privacin de la esperanza sino una repulsa positiva de la cosa
deseada p, considerarla imposible de alcanzar" 2as causas de la esperanza son: la e$periencia, la instruccin,
el conocimiento y todo lo que aumenta el poder del hombre: las riquezas, la fortaleza" etc" 4Cfr" ," ;h" N-< q"
@P5
N@5" D$l t$,or
El ob(eto del temor es el mal futuro difcil de superar, de apartar, o de combatir, al cual no puede
resistirse" 4Cfr" ," ;h" N-< q" @N5
-Considerado en s mismo:
-temor actualC temor
-temor habitualC timidez
-Considerado en sus efectos:
-en el nimo: conturbacin
-en el cuerpo: terror
-en la cabeza: horror
-en el rostro: rubor y palidez
-en las e$tremidades: temblor, rigidez
2as causas del temor son: el amor y la impotencia"
2os efectos son: induce a consultar, produce temblor y contraccin e impide la operacin" 4Cfr" ,";h" N-<
q"@@5
5ED D$ la au%aia
82a audacia es lo que ms dista del temor, pues *ste rehuye el da&o futuro a causa de la victoria que
*ste ha de lograr sobre el que teme, mientras que la audacia afronta el peligro inminente en razn de la
victoria que se ha de lograr sobre el peligro mismo9 4," ;h" N-< q @= a <5
2a audacia sigue a la esperanza y los audaces son ms valerosos al principio que en el momento
mismo del peligro"
5FD D$ la ira
2a ira es una pasin especial porque puede ser causada por el concurso de varias pasiones, ya que no
brota el movimiento de ira sino a causa de alguna tristeza inferida y supuestos el deseo y la esperanza de
vengarse" ,u ob(eto puede ser el bien y el mal, ya que tiende a la venganza que apetece y a otro, ba(o la razn
de mal que es el hombre da&ino de quien desea vengarse" 4Cfr"," ;h" N-< q" @O5
2as causas de la ira: por una accin que se ha hecho contra uno, lo cual produce la irritacin, por el desd*n y
el menosprecio ya que todas las causas de la ira pueden reducirse al reba(amiento de la propia dignidad lo
cual parece implicar menosprecio, la conciencia de la propia e$celencia y los defectos de los otros" 4Cfr" ,"
;h" N-< q" @Q5
4
2os efectos de la ira son: 2a ira causa delectacin por la venganza que conlleva, se impide en gran
manera el uso de% la razn y provoca el silencio, ya que la lengua se traba y el rostro se enciende en el
posedo por la ira" 4Cfr" ," ;h" @?5
2os remedios contra la ira son: quitar las causas que producen la ira o al menos debilitar m$imo posible su
influ(o !rente al movimiento de ira antecedente a todo (uicio de razn se procurar quitar su causa fsica,
evitando el dolor cuando esto no sea posible prever las reacciones emocionales, que a ellos o a cualquier otro
estmulo emocional han de suceder, para tratar de ordenarlos racionalmente" ;ambi*n podemos considerar la
ira en el orden moral" +o (uzgar temerariamente, ya que la causa de la ofensa pudo haber sido la ignorancia"
dar lugar a la sospecha y en especial dice ,to ;oms: 8contra la ira el me(or remedio es el reconocimiento de
la propia fragilidad9" 4Cfr" ," ;h" N-< q" @Q y @?5"
1. 1l ontrol %$ las pasion$s
5. &as pasion$s * la 'olunta%
2as pasiones son actos del apetito sensible" En el ser humano la voluntad, acompa&ada de la razn
e(erce un dominio poltico e impera sobre su actuar mismo y la e(ecucin a la que impulsan"
En cuanto a la e(ecucin
- En individuos normales, ninguna pasin Nleva a e(ecutar nada sin el concurso de la fuerza
voluntaria" 2a voluntad siempre apoya o contrarresta a la pasin" En el hombre el circuito
estmulo-respuesta es libre"
- ccidentalmente una pasin puede imponer insoslayablemente un acto, fruto de la intensidad de
la pasin que puede bloquear al intelecto y a la voluntad, de modo que se trata de un acto del
hombre no imputable moralmente"
En cuanto al actuarse o desencadenamiento de la pasin:
- qu el dominio de la voluntad es ms indirecto" ya que esto depende inmediatamente de los actos
aprehensivos sensibles por lo tanto a la percepcin o representacin del ob(eto, por e(emplo de la belleza
que desencadena automticamente el goce e incluso el amor, y la percepcin o representacin de la
in(usticia la ira"
- 2a voluntad se puede controlar en su mismo surgir indirectamente como control de los sentidos
internos y e$ternos mediante la sustitucin de las percepciones o representaciones" Esto es importante
respecto de las pasiones de lu(uria 4revistas, pelculas con escenas provocantes, faltas de pudor, etc"5
El control voluntario se pue@e facilitar mediante el e(ercicio de hbitos buenos: virtudes y dificultar
mediante el e(ercicio de hbitos malos: vicios, que veremos posteriormente" E$iste una resistencia de las
pasiones a someterse al dominio de la parte ms noble del hombre lo cual es consecuencia del pecado original
que se puede agravar ms por los desrdenes que personalmente se vayan consintiendo en la actuacin de las
potencias sensitivas"
;. &os +/-itos p$rf$ti'os %$ los ap$titos s$nsi-l$s.
5D 1l +/-ito qu$ p$rf$iona al onupisi-l$:
&a T$,plan(a
2a templanza es una virtud y como tal es un hbito operativo bueno adquirido por la repeticin de
actos, por tanto es una virtud dinmica, nunca esttica, ya que puede perderse o que puede progresar, hacerse
cada vez mayor" #or medio de ella se moderan las pasiones del apetito concupiscible" ,u nombre etimolgico
es temperantia y significa moderacin" veces la templanza se ha reducido slo al comer y al beber y nada
ms" dems, cuando se ha referido a la comida y la bebida se ha visto en ellas slo la moderacin en la
cantidad" ;ambi*n se ha empleado la templanza en relacin con la ira" s cuando alguien est airado se le
suele pedir que 8se modere9
5
,in embargo, el verdadero significado de la templanza es el ser un hbito por el cual se posee una discrecin
ordenado, del apetito que se dirige al bien sensible inmediato" Con ella trata de hacer un todo armnico de
una serie de componentes dispares" #or tanto la templanza no slo quiere decir poner freno o parar, sino
respetar, tratar con miramiento una cosa" 2a templanza tiene como finalidad lograr el orden interno en la
persona humana" 2a tranquilidad de espritu requiere un dominio de los apetitos, especialmente del
concupiscible que evita la autodestruccin
2a templanza es la virtud que modera el apetito concupiscible, la tendencia natural haca el placer
sensible que se obtiene en la comida, en la bebida y en el deleite se$ual" Esas dos tendencias, la de la
comida-bebida y la de la reproduccin humana, son como ya se&alamos una manifestacin de las fuerzas
naturales ms potentes que act)an en la conservacin del hombre" ;ambi*n tiene que ver con la
mansedumbre, aunque *sta es una virtud del irascible, ya que modera la ira" ,in embargo, las virtudes que
ms propiamente se derivan de la templanza son:
- En lo que respecta a la comida y la bebida: sobriedad
- En lo que respecta a la se$ualidad humana: castidad" pureza y pudor"
De modo general y en lo que respecta al saber la templanza se encuentra en la st"diositas y en lo que
se refiere a la propia estima, se encuentra en la humildad que protege al ser humano contra el instinto de
dominio, y contra el afn de imponer la propia valoracin"
2 ,HLGIEDD: Es la virtud por la cual se controla la tendencia a la comida y a la bebida, teniendo
en cuenta su fin y no slo en su cantidad sino en su contenido" #or e(emplo, es posible que una se&ora piense
que es sobria porque slo como unas galletitas por la tarde" #ero si aquellas se precisa que sean de tal marca,
untadas con tal tipo de mantequilla, tostadas de tal manera, etc", aquella se&ora est desvirtuando la finalidad
de la comida que es alimentarse, y est poniendo en su lugar el placer o la ley del gusto, o simplemente el
capricho"
2 C,;IDD: Es la virtud por la cual se regulan de modo racional, y verdadero, todos los actos
propios de la se$ualidad humana, atendiendo a sus fines que son la procreacin-educacin de los hi(os, lo cual
debido a su importancia e$ige como ya se&alamos una institucin que es el matrimonio, y al fin de la mutua
ayuda fiel y permanente de los esposos"
Es necesario cuidar mucho esta virtud por la importancia de aquellos actos, y cuanto ms importante
es una cosa, tanto ms ha de seguirse en ella el orden de la razn" #or eso es de gran ayuda el entender
rectamente la se$ualidad humana que no debe ser reducida a slo su aspecto biolgico, como en los animales
sino que tiene que tener en cuenta las otras dimensiones psicolgicas, espirituales y *ticas que son inherentes
a todo acto humano libre" #or otra parte, los desrdenes en este mbito restan mucha fuerza a la voluntad"
E2 #6DHG: Es una virtud muy cercana a la castidad" Es aquel hbito de la reserva, que lleva a un
individuo a cubrir su intimidad, guardndola respecto de e$tra&os, de manera que est* dispuesto a entregarla
a la persona adecuada y en momento adecuado" El pudor tiene tres aspectos: 2o primero es el pudor en el
propio cuerpo" El cuerpo es algo muy ntimo de cada uno" #or eso debe cuidarse que se d* en *l una
manifestacin de la propia persona, de lo ms espiritual que hay en ella y que por tanto con el modo de
vestirse, se guard, propio cuerpo respecto de las miradas de cualquiera" El modo de vestirse atiende al hecho
de proyectar e$ternamente el propio espritu"
#or eso los novios suelen disgustarse si su novia se presenta en minifalda p)blicamente, porque
entienden que el cuerpo de su novia no se puede e$hibir as delante de todo el mundo, ya que le pertenecer
slo a *l, quien tendr derecho a *l en el matrimonio"

Htro mbito del pudor es el lengua(e, por el cual las cosas ntimas no se cuentan a cualquiera y en
cualquier lugar y de cualquier modo, sino que se e(erce la racionalidad y el carcter personal de cada uno" +o
se puede poner la propia intimidad en manos de cualquiera porque puede ser un desaprensivo que puede no
recibirla bien, ni del modo adecuado"
2a vivienda o la propia habitacin constituyen un lugar bastante ntimo" 6na se&al de ello es que por
los pasillos de la casa se puede andar en pi(ama, lo cual no es posible hacerlo por la calle" E dentro de la
habitacin pueden hacerse cosas que no se hacen fuera" cualquier desconocido no se le hace pasar a que
entre a la casa, menos a las habitaciones" +o se comparte con cualquiera"
;D 1l +/-ito qu$ p$rf$iona al irasi-l$: la fortal$(a
El t*rmino fortaleza viene del latn"fortitudo, que significa fuerza, energa" su vez la palabra griega
andreia que significa fuerza o fortaleza viene de andros, que significa virilidad, hombra" ,in embargo, la
fortaleza no slo se refiere a los hombres sino a todo el g*nero humano, ya que el dolor, el sufrimiento y el
mal est presente en la vida de todo ser humano, es algo connatural a *l y para hacerle frente se precisa de esa
energa interior, esa dosis de agresividad interna, conducida" controlada y gobernada por la inteligencia y la
voluntad, lo cual da corno resultado la virtud de la fortaleza"
Es la virtud de apetito irascible que regula la tendencia a acometer bienes difciles de alcanzar o a resistir
males difciles de evitar" ;iene por tanto dos actos fundamentales: el ataque o acometimiento y la resistencia"
El ataque supone menos energas que la resistencia, porque en este )ltimo caso, el dolor, mal o da&o est
presente, en cambio en el ataque el mal que se trata de evitar est en el futuro"
2as virtudes del acometimiento son:
- 2a magnanimidad significa espritu grande, que a pesar de todas las dificultades que conlleve una
tarea es capaz de arrostrarla
- 2a magnificencia es la virtud que no repara en el desgaste gaste de energas necesario, o en la
cantidad de gastos o recursos, a emplear que demande una tarea o una empresa" El magnfico es el
hombre espl*ndido"
- 2a reciedumbre es la fortaleza pero referida a la dimensin corprea o material, por e(emplo,
ba&arse con agua fra, resistir el calor, el fro, comer lo que a, uno no le gusta, etc"
2as virtudes propias del resistir son:
#CIE+CI: Es la virtud por la cual se resiste en una tarea a pesar de la cantidad de dificultades que
sobrevengan"
#EG,E3EG+CI: Es la virtud por la cual se sostiene el esfuerzo en la realizacin de una tarea
ardua, a pesar del tiempo que conlleve"
6DCI: Es la virtud por la cual se acomete tarea dificil, en vista de la posibilidad real de la
consecucin, su finalidad que es evitar un mal o lograr un bien arduo"
2os vicios del irascible son principalmente: el cinismo, la iracundia, la pusilanimidad" El cnico es aquel
que no acomete empresas de vala, debido al esfuerzo que conlleva su realizacin, por lo cual no reconoce su
valor y se burla de ellas, e$cusndose as de realizarlas" El cnico procede astutamente, como en el e(emplo de
la zorra y las uvas" 2a zorra al no poder alcanzar las uvas niega que *stas sean buenas y dice: no estn
maduras"
El cnico, as como el astuto, corrompen su inteligencia al negar que el bien sea precisamente bien" Esta
alteracin del e(ercicio de la inteligencia es muy seria, tanto que ha llevado a hablar de dos tipos de
sinvergTenzas: el buen sinvergTenza y el mal sinvergTenza"
!
El primero es aquel que aunque obra mal reconoce que lo est haciendo mal, sera aquel que dice ah
est el bien, lo reconozco como tal, esas personas que lo hacen son buenas, yo no tengo las fuerzas para
realizarlo, pero no niego que aquello sea un bien% en cambio el mal sinvergTenza es aquel que se niega a
reconocer la verdad, el bien, diciendo que no lo es, que es una tontera y las personas que lo hacen son unos
raros, fanticos o tontos"
De esta manera violenta a su inteligencia que est hecha para reconocer el bien oscureci*ndola a)n
ms" El primero tiene una venta(a y es que ha de(ado claro el bien, el fin, el norte, el segundo no de manera
que se hace imposible rectificar porque ha retirado del horizonte el bien hacia el cual enderezar sus pasos"
dems el cnico no tiene esperanza, porque le parece que no es posible me(orar las cosas, por lo cual se
e$ime de intentarlo"
Duy cercano al cnico est el indiferente, el pasota, y el pusilnime que son aquellos que no acometen
ninguna tarea costosa, por el esfuerzo que comporta o por miedo a sufrir, y entonces se hace indiferente, pasa
de todos los problemas, o se llena de miedo lo cual le inmoviliza para acometer una tarea ardua"
El iracundo o violento: es aquel que no soporta el dolor o el mal y al no poder resistirlo, por falta de
fortaleza para acometerlo con paciencia y perseverancia, quiere eliminarlos manera inmediata y concluyente,
por e(emplo el terrorista trata de terminar con el mal poniendo una bomba para protestar contra el mal o
situaciones de in(usticia social"
El iracundo es aquel que por falta de fortaleza no ha moderado la pasin de la ira y ante una dificultad,
un dolor o un mal, 8e$plota9 agresivamente, no lo resiste precisamente porque es d*bil" ,e requiere poca
energa para 8e$plotar9 iracundamente, en cambio, para resistir se requiere mucha fortaleza% por lo cual se
concluye que el que grita o reacciona agresiva o destempladamente no es fuerte, aunque lo parezca, sino que
es precisamente un hombre d*bil, incapaz de resistir el mal"
<. I,portania %$l ontrol %$ las pasion$s.
Es necesario controlar las tendencias sensibles y sus actos que son las pasiones o sentimientos, debido
a varias razones" En primer lugar, y tal como ya se&alamos anteriormente este control hace posible la
sobrevivencia humana y en segundo lugar porque este control es condicin para e(ercer actos superiores que
van perfeccionando a la naturaleza y la disponen a vivir aut*nticamente como personas humanas"
,obre la importancia de la templanza ya hemos dicho lo fundamental, especialmente que hace posible
un recto uso de los bienes sensibles inmediatos, evitando que sean *stos los que determinen la vida del su(eto,
lleva a respetar los fines propios de los actos de comer y beber as como los actos de la reproduccin humana
de manera que no impidan el desarrollo y perfeccionamiento del su(eto subordinndolos a bienes )ltimos
superiores"
,obre la fortaleza y sus virtudes derivadas podemos abundar un poco ms" ,on hbitos operativos
muy necesarios para que un ser humano sepa dirigir su agresividad adecuadamente y de esta manera se pueda
enfrentar con el mal" /Cmo se controla el irascible0 #ara empezar, teniendo una actitud acertada frente al
mal y el dolor" El dolor sensible y en general cualquier dolor, es la e$periencia del mal, y presentado en s
mismo es algo absurdo, no estamos hechos para el mal" la naturaleza humana lo detecta enseguida" s por
e(emplo, el dolor fsico es una sensacin que le da un dato informativo al su(eto, le dice que algo est
da&ando su naturaleza, que amenaza su vida"
#or esto es que es tan necesario que la fortaleza se fundamente en un verdadero sentido del mal y del
dolor" #ara lograrlo lo primero que hay que saber es que no todo dolor es totalmente malo, sino que se puede
sacar de ah mucho bien" ,i de entrada consideramos que el mal y el dolor son definitivamente malos entonces
podemos enfrentarlos de manera inadecuada y la fortaleza se hara imposible"
"
En segundo lugar hay que considerar cules son los verdaderos males, para lo cual hay que tener en
cuenta que el mal es siempre carencia del bien debido, es siempre ausencia de algo que debiera estar presente
para contribuir al desarrollo del su(eto" ,i no tenemos en cuenta este principio, podemos considerar que
cualquier carencia es un mal humano" s por e(emplo, un muchacho puede considerar que es un mal para *l
no tener un carro )ltimo modelo y en consecuencia entristecerse por ello" ;endra entonces que pensar hasta
qu* punto la tenencia de ese bien es indispensable para su desarrollo personal"
De manera que puede darse una apreciacin equivocada o acertada del mal y en consecuencia pueden
haber dolores falsos y dolores verdaderos, tristezas falsas y tristezas aut*nticas" /Cules son los verdaderos
males0 la respuesta se obtiene de la consideracin de cules son los bienes verdaderos" Es necesario entonces
tener una acertada (erarqua de valores" Esto es importante porque de lo contrario se puede sufrir gratuita-
mente como en el caso anterior" lguna vez los padres o tambi*n los maestros han ayudado a este
esclarecimiento fundamental, importantsimo en la educacin de la afectividad, ya que responde a las
preguntas: Eo, /por qu* cosas tengo llorar o sufrir y por cules no tengo que hacerlo0, lo ual ll$'a a la
pregunta fundamental: /Cules son los bienes ms importantes cuya p*rdida es un verdadero mal y me tiene
que causar dolor0
;al como se&alamos antes, las pasiones y sentimientos se controlan racionalizando la tendencia en
funcin, de sus, ob(etos, porque de esa relacin se van a desprender los diversos sentimientos" 6na persona
controla sus afectos cuando, va a su tendencia dirigida a tal o cual ob(eto y e(erce ah un (uicioso
discernimiento que le lleva a reconducir su tendencia hacia otros ob(etos diferentes, dndole razones,
moviendo a la voluntad para que haga una revaloracin, rpida o no, de aquello que ha capturado, a su
tendencia"
"""
s se puede decir, por e(emplo: vamos a ver, eso qu* sientes, /por qu* lo sientes0, /a qu* ob(eto
ests considerando como bueno o como malo0, /vale la pena0 es decir: /es un verdadero bien o un verdadero
mal0, y entonces se puede reencauzar la tendencia hacia otros ob(etos o bienes" Este proceso no es tan simple,
no es fcil, ni tan rpido, las tendencias pueden presentar mayor o menor resistencia dependiendo de sus
hbitos, de sus disposiciones, y racionalizar las tendencias puede costar una pelea interior muy intensa y sin
embargo se logra controlarlas, consiguiendo las virtudes respectivas"
,i *stas no se obtienen, si el su(eto no controla sus tendencias, sus afectos, entonces queda a merced
de ellos" Esto tampoco es un secreto en estos momentos, ya que vivimos una *poca que culturalmente no nos
favorece ese control, todo lo contrario, ya que en la actualidad la mayora de las personas han renunciado al
e(ercicio de sus facultades superiores de la inteligencia, y de la voluntad y le han dado las riendas de su vida a
la tercera y )ltima potencia activa que es su sensibilidad de manera que la que gobierna la vida es la
afectividad, pero esto es un error, sobre los sentimientos no se asienta una vida"
,in embargo esta situacin se est dando y se ha llegado a alterar la relacin entre placer y bien, y
tambi*n la relacin entre dolor y mal" Desde el punto de vista *tico no todo placer es bueno y no todo dolor
es malo, ya que el criterio de bondad o maldad moral no viene del bien conveniente al apetito 4porque le
produzca agrado o desagrado5 sino del bien conveniente a la naturaleza y que por lo tanto diri(a al ser al
cumplimiento de sus fines atendiendo al perfeccionamiento del su(eto"
#or eso es un error creer sin ms que todo placer es un bien y todo dolor un mal" 6na medicina puede
ser amarga, desagradable o incluso dolorosa y puede ser un bien para el su(eto" El estudio puede no ser
placentero y causar algunos sacrificios pero es un gran bien" #or lo dems el dolor est presente en la vida
humana y es necesario saber resistirlo con fortaleza y aprovecharlo para el propio me(oramiento y el de los
dems"
lgo que es importante frente al mal es no desconcertarse" ;enemos que contar con que hay males,
los cuales son carencias% estas carencias estn en el universo pero tambi*n en nosotros mismos, nuestra
inteligencia es tarda para conocer verdad y no es falible, nuestra voluntad tambi*n, no es pronta para
#
adherirse al bien que la inteligencia le presenta, las pasiones estn desordenadas, no siempre estn
subordinadas a la inteligencia y voluntad"
Es evidente que esas carencias, inciden en otros debido a la dimensin social de. ser humano, de
manera que alguien paga por ellas, aquellos que estn alrededor del ser humano en cuestin" #or tanto, no es
de e$tra&ar constatar esas carencias, que a veces pueden provocar sentimientos de misericordia, o a veces
causen mucho dolor y sufrimiento"
En todo caso si el mal tiene un sentido y actuamos en coherencia entonces sabremos recibir el mal, las
dificultades, las ofensas, etc", con nimo fuerte, sin de(amos vencer de la tristeza, controlando la sensibilidad"
En definitiva, el )ltimo sentido del dolor est en la caridad, en el amor que lleva a perdonar y ser paciente,
constante, audaz, etc" para superarlo o remediarlo"
CU1>TION1> ANTROPO&O?ICA>
D1 ACTUA&IDAD
5. A2OR D1 P1R>ONA 9 A2OR D1 CO>A
Como actualmente estamos a vueltas de muchas palabras, es de todos conocida la degradacin que ha
sufrido la palabra amor, de manera que se llegan a denominar as incluso formas aberrantes o contrarias al
amor verdadero" Es necesario aclararse y entonces vamos a distinguir entre amor de persona, llamado
tambi*n amor de amistad, y el amor de cosa que es el amor sensible, o concupiscible que slo tiende a usar
egostamente de la otra persona como ob(eto de placer"
Como ya vimos en la sntesis del ;ratado de las #asiones de ;oms de quino, el amor sensible es la
primera de las pasiones ya que es la complacencia en el bien" ,in embargo, en el ser humano la calidad del
amor est llamado a traspasar su aspecto sensible y a involucrar las dimensiones espirituales del hombre:
inteligencia y voluntad" En el amor humano el que ama se hace seme(ante al ob(eto amado, ya que el amor es
causado por el bien, el conocimiento y la seme(anza"
Evidentemente, este tema del amor humano es tan comple(o que habra que dedicarle un libro" En este
te$to introductorio esbozaremos lo que llamaremos el amor personal no en el sentido de que sea el de cada
uno concretamente considerado, sino que trataremos de verlo filosficamente a partir de la nocin de
persona" s pues, el amor ms proporcionado a la persona humana es el amor de nivel personal, el que se da
a otras personas, ya que el ob(eto de amor tiene que ser apropiado a su nivel, slo ah es posible que se de
una verdadera amistad, en la que hay una relacin de persona a persona, no seres reducidos a cosas" ,i uno
deseara o se complaciera slo con la posesin de cosas, de ob(etos de poca entidad, desciende de nivel, al
hacerse aquellas cosas que ama"
Es importante entonces, distinguir el amor slo concupiscible, que es el amor de cosa, y el amor de
amistad, que es el amor de persona a persona" El primero es amor de cosa, el segundo es propiamente el
verdadero amor personal" En el primero, el hombre se busca a s mismo en la satisfaccin de la tendencia% en
cambio en el amor de amistad se busca el bien del otro, del amigo, por *l mismo"
El amor de persona tiene como efectos la unin y la mutua inhesin de modo ms permanente que en
el amor sensible" Es una unin no superficial sino muy profunda y radical" ,an gustn afirma: 8Lien di(o
!$
alguien de su amigo: la mitad de mi alma9" En cambio, el amor de concupiscencia es egosta, es slo sensible
y por tanto es pasa(ero como pasa(eros son los sentimientos que le rodean, tiene corta duracin, es transe)nte
no permanente"
2a mutua inhesin del amor de amistad es profunda e ntima" ,e da seg)n el conocimiento y la
voluntad, y no requiere necesariamente la presencia de los sentimientos y deseos" Es una posesin muy
intensa del otro, ya que la actividad de la voluntad es ms profunda que la sensible" El amante est en el
amado profundamente" B#or ello el amor de amistad no se da transitoria y superficialmente"
1n $st$ a,or %$ p$rsona pr$%o,ina $l int$rs por $l -i$n %$l otro) por ello es que otro de sus
efectos es el celo, por el cual el que ama no soporta nada que da&e a la otra persona, de manera que ah los
celos no surgen ante un temor por la p*rdida de aquel bien para el propio su(eto, sino lo que se cuida es que
no se le acerque nada que pueda da&arlo, pero por el bien de aquel a quien se ama" En todo caso, la tristeza
surge por la p*rdida de bondad en el otro o en la mutilacin de su integridad, entonces al da&arse el otro,
queda uno tambi*n da&ado, pero los celos no son por la p*rdida, ya que no se quiere al amigo porque le
satisfaga nada, sino por *l mismo" En cambio, los celos del amor de cosa, no surgen por causa del bien del
su(eto que se ama sino por el propio egosmo"
,e podra decir que el amor humano slo es verdadero cuando es realmente humano o personal, para
ello debe poseer bsicamente estas dos caractersticas: ser inteligente y radicalmente donante o generoso:
N5 Es e$traordinariamente l)cido: +o es verdad que el amor aut*nticamente humano o personal lleve
una venda en los o(os% sino e$actamente al contrario" 2o caracterstico de toda persona humana es su
capacidad racional con la cual tiene que orientar su amor" #recisamente porque en el amor humano se busca
el bien del amigo, y no el propio, se precisa de un gran e(ercicio racional, no slo para no hacerle da&o 4lo
cual supone vigilancia, porque el hombre de entrada no es (usto y puede buscar sin darse cuenta el bien
propio en lugar del a(eno5% sino especialmente porque gran parte de la tarea de la propia vida involucra al
amigo considerado como tarea tambi*n, en el sentido de ser responsables no slo de no hacerle mal sino
fundamentalmente de hacerle bien, ayudndole a crecer, a me(orar como persona"
Ese cometido es lo que hace que quien ama a su amigo se vea muchas veces en 8quebraderos de
cabeza9" #ensando qu* es lo me(or para el otro, y a ponerlo por obra, aunque eso suponga grandes esfuerzos,
renuncias o sacrificios de los egosmos del propio yo" ,in embargo, esta tarea no es triste sino
e$traordinariamente alegre" ,i esto se hace un hbito 4la amistad es una virtud5, se de(ar poco espacio para
las salidas a veces inoportunas o no bien dirigidas de los impulsos espontneos"
,i se procede de modo racional, controlando los impulsos, la voluntad se fi(a cada vez en el bien del
otro y cuando eso hace posible unas manifestaciones del amor *stas son acompa&adas de unos sentimientos
de elevada calidad" s es posible ver que si se cuida el amor se va constatando que cada vez el otro es un
bien mayor en s mismo" 2os ms elevados sentimientos surgen en esa lnea: la ternura e$quisita, el respeto, la
misericordia, la admiracin, etc"
,i el amor humano se degenera y no es l)cido sino irracional no slo se corre el riesgo de estropear al
otro, de obstaculizar su camino hacia su plenitud, sino que se hace tambi*n poco intenso, ya que no ha
requerido ms que de(arse llevar" 6n filsofo moderno, Kegel, afirmaba que la pasin ms fuerte era la pasin
fra, porque est sostenida por la inteligencia" ,e entiende que sea as, /por qu* iba uno a tener que renunciar
a su inteligencia, para que la pasin sea ms intensa0
Es al contrario, la pasiones rectamente dirigidas se hacen ms intensas, llevan ms de lo espiritual humano"
#or lo dems, el su(eto que en vez de dirigir o dominar sus impulsos, se de(a llevar por *l, centra la
accin en s mismo y se hace un centro necesitante que requiere del otro, simplemente como un remedio a su
necesidad afectiva, y si es un centro insaciable nunca considerar lo recibido como suficiente""" U
!1
<5 ,upone una donacin personal" 2a persona propiamente no es un ser e$clusivamente necesitante% es
un su(eto donante, que se entrega, y no un centro que e$i(a ser satisfecho por la otra persona" Es posible que
el amor humano tenga un aspecto necesitante, pero no en el sentido de llenar un vaco, porque la persona
supone plenitud y lo ms importante en ella es dar, mucho ms que recibir% tendra que estar dispuesta a
seguir dando, aunque no reciba, siempre y cuando sea lo me(or para el otro"
l contrario, en el amor de concupiscencia, el ser humano slo se queda en el amor sensible, y se ve al
otro como un medio para satisfacer una necesidad y nada ms% con ello se atenta contra la dignidad de la
persona humana, ya que ella es fin y no medio" 2as que son medios y slo deben considerarse as, en la
medida de su utilidad, son las cosas, pero las personas no, porque no son cosas que se puedan usar y tirar
cuando ya no se necesiten" Con las personas se pueden establecer relaciones de mucha ms riqueza que las
del uso, ya que precisamente no son cosas y tratarlas como tal es una in(usticia, no darles lo que les
corresponde" #or esto es una e$igencia *tica tratar a las personas no como medios, no como cosas" 6sar a las
personas, tratarlas como cosas es siempre inmoral"
El amor de persona supone vivir la vida no en soledad sino en compa&a" 2o ms opuesto al ser
personal es el individuo en soledad" +o e$iste persona sola, sino que es radicalmente relacional especialmente
en el plano personal" En el amor humano personal no se vive ya para uno mismo sino que la alteridad est
signando la propia vida" 2a presencia del otro o de los otros es indiscutda, y entonces todo el despliegue de
la vida es en compa&a, (unto al otro4s5, procurando darse cada vez ms, tratando de que el otro4s5 tenga4n5
ms lugar dentro de uno hasta el punto de perder de vista lo que egostamente se pueda considerar como
propio, lo cual aparece en todo caso en plural, en el nosotros"
Con todo, el amor humano no slo se refiere a los amigos sino que tiene diferentes modalidades, amor
filial, maternal, fraterno, conyugal, etc"% y sin embargo en todos debe haber las caractersticas del amor
humano personal: inteligente y donante, lo cual supone generosidad, desinter*s y unos +/-itos op$rati'os
-u$nos qu$ s$an garanta %$ su p$r,an$nia.
El amor de amistad precisa del e(ercicio de virtudes, las cuales no se improvisan, conllevan esfuerzo
porque el amor verdadero es algo arduo, no es fcil, es e$igente" ,lo es verdadero amor aquel que lleva a
me(orarse mutuamente, si esto no sucede es un espe(ismo, un amor de cosa o concupiscible, un simple
amoro" El amor de persona es dificil de realizar, por lo cual se tienen que tener hbitos operativos buenos
para poder e(ercitarse en el bien y as poder amar con la nobleza, la entereza y la generosidad que e$ige todo
amor humano aut*ntico"
En el problema del amor personal est el de la felicidad humana, por lo que importa mucho entenderlo
bien y esforzarse por hacerlo realidad en la propia vida" El mayor fracaso de un ser humano es el de no
alcanzarlo, porque el mayor problema que tiene un ser humano es el de cmo ser feliz" En definitiva% toda
persona humana se e$plica por amor y al amor se ordena, y para que sea feliz debe tratar de alcanzarlo" Ea
desde los inicios, un ser humano tiene dificultades en su desarrollo si no es acogido y querido como persona
por sus padres"
6n autor ha se&alado que la e$presin propia del amor es 8 Bqu* bueno que t) e$istasV 9" El amor
supone la aceptacin, de ah que e$ige respeto, no intentar que de entrada el otro sea 'aquelF que uno quiere
caprichosamente que sea, sino que se debe aceptar al otro con sus cualidades y sus defectos, precisamente
porque slo a partir de ah se podr ayudarle a ser me(or"
Debido a que el amor conlleva aceptacin confirma en el ser a todo ser humano, el cual precisa de que
su e$istencia no sea indiferente para nadie, sino que signifique algo para alguien 6n ser humano sin amor no
se entiende, lo requiere desde el nacimiento hasta el mismo momento de la muerte"
En definitiva, al ser humano le es revelado su ser a trav*s del amor, por ello somos personas, un qui*n,
)nico, insustituible" ,i no fu*ramos nadie, si fu*ramos ninguno para el resto de los seres humanos nuestro ser
!2
se vera negado radicalmente" En )ltimo t*rmino nuestro ser es confirmado por Dios" ,i somos alguien para
Dios, si El nos ha amado primero, si El 8ha muerto por m9, ese F, mF est ratificado de modo radical"
!3
II. CON>ID1RACION ANTROPO&?ICA D1 &A >1HUA&IDAD 7U2ANA
ntropolgicamente la se$ualidad humana es tratada en el mbito de lo que se denomina la naturaleza
humana, que re)ne a las caractersticas y operaciones que como seres humanos todos tenemos" ,in embargo,
dado que el ser humano tiene una dimensin transespecfica, es persona, entonces la se$ualidad humana se
ordena a ese mbito personal que tiene unas dimensiones ms profundas todava"
El tema sera muy largo de e$plicar, pero podemos por lo menos hacer su planteamiento inicial"
Empezaremos, entonces por lo ms bsico, la se$ualidad humana aparece dentro de la consideracin de los
tipos humanos" #ara entenderlo podemos acudir a la diferencia entre ser humano y ser ang*lico" 2os ngeles
agotan su especie, cada ngel es de una especie )nica, no hay diferentes tipos de ser ngeles, no e$isten dos
ngeles de la misma especie, por eso no hay relaciones intersub(etivas o sociedades ang*licas, por eso mismo
la relacin radical del ngel es respecto de Dios la cual ya se determin desde el principio"
En cambio, en los seres humanos sucede de modo diverso, ninguno de nosotros agotamos la especie,
no e$iste una sola manera de ser humanos, sino m)ltiples maneras, a estos modos de manifestarse la especie
humana es a lo que se denomina tipos humanos"
2os tipos humanos son modalidades de la especie mana y su e$istencia e$ige y hace posible la
colaboracin +ing)n ser humano tiene en s mismo todos los m)ltiples in de ser humano, y quien se crea que
*l es la m$ima o total manifestacin de la especie est equivocado y adems es muy soberbio"
E$isten muchos tipos humanos, con ms o menos facilidad para e(ercer determinadas actividades, por
e(emplo, e$iste el tipo humano intelectual, el tipo humano t*cnico, el tipo humano artista, el tipo humano
poltico, etc" eso no quiere decir que sean antagnicos, o que los artistas no tengan inteligencia, sino que a)n
teniendo todos la misma naturaleza humana, sensible y racional, unos tipos humanos tienen ms facilidad para
determinado tipo de actividades y entonces sabiendo organizarse y coordinar adecuadamente unos pueden
recibir y a su vez aportar a los dems, viviendo en sociedad"
Dentro de los tipos humanos, de la variedad de la especie humana, e$isten dos bsicos: ser humano
femenino y ser humano masculino" ,er hombre y ser mu(er son dos modos de ser humanos" ,e puede ser
humano seg)n la modalidad de hombre o seg)n el modo femenino" Desde que venimos a esta vida nacemos
se$uados"
Desde luego que como di(imos antes los tipos humanos suponen un modo que conlleva una riqueza, y
por tanto un aporte" /'u* es lo propio de ser hombre y qu* es lo propio de ser mu(er0 ,iendo que ambos son
seres humanos, con igualdad de derechos, con igual naturaleza% sin embargo *sta est tipificada, de modo que
no se es superior, ni inferior, slo diferente, y esa diferencia es en vistas de una aportacin, de una
cooperacin"
2a tipificacin del ser humano es muy importante en nuestra especie, de las gallinas no importa mucho
que tina manifieste toda la gallineidad posible, el que sean unas de un tipo y otras de otra apenas si es
relevante" En el ser humano, a diferencia de los animales hay sociedad, hay tipos humanos que (untos pueden
ayudarse mutuamente"
2a se$ualidad humana es una tipificacin que traspasa el aspecto meramente corpreo, es una manera
de ser, se podra decir incluso que es un modo de ser psicolgico, atendiendo al significado de psych*: alma%
de manera que teniendo todos alma humana, sensible y racional a la vez, hay un modo de ser sensible y
racional femenino y otro masculino"
De la misma manera que no se puede reducir la naturaleza y la persona humana a slo lo biolgico, no
se puede reducir la se$ualidad humana a slo ese aspecto, es mucho ms" El alma femenina es tan humana
como la masculina y sin embargo tiene un 8modo9 diferente" Insistimos que esta tipificacin est en funcin
de la sociedad, de las relaciones de cooperacin mutua" #or esto tambi*n es una necedad la llamada guerra
!4
entre los se$os masculino y femenino, en que uno intenta someter al otro, o por el dominio de la fuerza bruta
o por el dominio de la seduccin respectivamente"
+o cabe ver una oposicin hombre-mu(er si tanto uno como el otro son modos diferentes de
manifestarse %$ una sola $sp$i$) la humana" De entrada no debe de haberlo" 2os afanes de dominio pueden
introducir el desorden y los diferentes tipos humanos pueden llegar a relaciones muy in(ustas, pero no t$n%ra
que ser as, ya que lo ms adecuado es precisamente la cooperacin, de lo contrario los dos pierden, se
autodestruyen"
El aporte, el servicio, slo puede darse gracias a la dimensin personal del ser humano" Esta
dimensin personal involucra a la naturaleza y a la especie humana para que sea posible la donacin" Es
importante tener presente que en el ser humano e$iste la naturaleza humana, en el que est la especie, y el
nivel personal que aunque es superior al anterior no lo e$cluye sino que lo integra" ,eg)n la naturaleza
humana el hombre es animal racional, de manera que esta esencia es compartida por todos los miembros de la
especie humana en la que caben diferentes tipos o modalidades de ser humano" En cambio, el ser humano no
se reduce a slo tener una esencia compartida por todos, es ms: es persona, es un qui*n )nico e irrepetible,
con un acto de ser personal que Dios le ha dado donalmente"
#recisamente porque el ser humano es persona sus relaciones intersub(etivas, con los dems miembros
de la especie, tienen tantos horizontes, porque como persona que es est abierta a las otras personas, puede
aportar, puede convocar todo lo me(or de su esencia humana, poner en (uego toda su imaginacin, su
capacidad t*cnica, su inteligencia, su voluntad" etc", para realizar aportes sustanciosos en la sociedad"
El ser humano es, pues, persona, es trans especfico, es superior a la especie" ,in embargo, el que el
hombre no est* determinado y finalizado e$clusivamente por su especie puede llevarle en algunos casos a
actuar en contra de los otros miembros de la especie e incluso intentar su destruccin" +o ocurre as en los
animales, los cuales siempre (uegan a favor de su especie" #or esto se ha dicho que la frase de Kobbes de que
el hombre es un lobo para el propio hombre es una ofensa a los lobos, porque los lobos no se destruyen entre
s en cambio los seres humanos si lo pueden hacer, un e(emplo es la guerra"
#recisamente para evitar la destruccin mutua es que las relaciones entre los miembros de la especie
humana estn reguladas, pero tambi*n en atencin a la ndole personal del ser humano esas relaciones estn
abiertas como decamos antes a mucha riqueza si es que se cuenta con el aporte personal"
El ser humano es parte de la especie, pero no se reduce a ello, desde luego que s tiene finalidades de
ese orden pero no est enteramente finalizado por su especie sino que por ser persona, por ser trans
especfico, sus fines no son e$clusivamente de la especie sino que van ms all hacia un nivel superior,
trascienden el mbito de la mera especie: el hombre tiene fines personales" En cambio los animales estn slo
en funcin de la especie"
Es importante tener en cuenta la dimensin personal respecto de la sociedad bsica que es la familia, y
fundamentalmente el matrimonio, en el que pueden superar las simples relaciones de dominio suscitadas por
intereses egostas y se pueden asentar sus relaciones en el nivel personal que es radicalmente aportante"
#or esto tambi*n una verdadera causal del divorcio no puede ser la de incompatibilidad de caracteres,
ya que como dice Chesterton, /qu* hay ms incompatible que un hombre y una mu(er0, un hombre ve la
r$ali%a% %if$r$nt$ qu$ una ,u4$r) de entrada aquel se fi(a ms en unos aspectos y de modo diferente que
una mu(er, basta se&alar cmo *sta se fi(a tanto en los detalles"
De manera que *sa no es la cuestin, si atendemos a que el ser humano no es slo especfico sino que
es persona y en este nivel est el amor que es radicalmente aportante" 2a cuestin es si se aman o no, si estn
!5
dispuestos a pasar por encima de sus diferencias para ayudarse mutuamente, para colaborar especialmente en
funcin de su n)cleo familiar, de los hi(os, como luego veremos"
2as diferencias no son obstculo insuperable, as una mu(er puede considerar que su esposo es una
bestia, porque seg)n el esquema de algunas mu(eres los hombres son un poco bestias, y tambi*n un hombre
puede pensar que su mu(er es una loca, porque seg)n el patrn de algunos hombres las mu(eres son un poco
locas, pero esto no tiene porque ser un obstculo para la estabilidad del matrimonio, si es que ella est
dispuesta a vivir el romance de 82a Lella y la Lestia9 y *l considera que las locuras de su mu(er son ms
atendibles que las FcordurasF de cualquier otra que no sea la suya"
El problema de la llamada relacin entre los se$os es problema de amor, aunque evidentemente tiene
una base tipolgica que tiene que ser convocada para que (uegue a favor de la pare(a y de la familia, como
despu*s veremos"
Esto adems es una e$igencia antropolgica fundamental en cualquier relacin humana, por e(emplo,
un tipo que sea ms imaginativo que otro no puede desesperar (unto a *l, ni un intelectual tiene que
considerarse superior a un tipo t*cnico, porque necesita de *ste, como *ste de aquel" 6na persona no puede
decirle a otra: t) tienes algo que yo no tengo y por tanto me ofendes, tendra que ser al contrario, tendra que
decir: dado que yo no agoto toda la especie humana voy a ver qu* tienes t) que yo no tengo y en lo que
puedes colaborar conmigo y al rev*s, lo que yo tengo y t) no, lo pongo a tu servicio"
;oms de quino dice que en alg)n aspecto toda persona es superior a otra" +o verlo as es una
locura, /por qu* me va a incomodar que otro tengo alguna cosa que yo no tengo, si de entrada ning)n ser
humano agota su especie0 2a soberbia humana ha hecho aqu muchos estragos, y ha llevado a olvidar el
precepto cristiano de 8honrarse mutuamente9" #restarse honor unos a otros es de (usticia, pero adems
evitara muchos conflictos y comportamientos neurticos verdaderamente notables"
2os tipos humanos prestan entonces una gran venta(a, y as ser hombre y ser mu(er estn /para qu*0
para establecer relaciones de cooperacin" El estatuto de la sociedad, la organizacin de las instituciones
sociales, la divisin del traba(o, los problemas del subdesarrollo de algunas sociedades, etc", tienen en la teora
de los tipos humanos una gran contribucin, sin embargo no nos detendremos en esto ya que es ms propio
de la filosofa social"
En lo que a nuestro tema corresponde podemos ver que esa contribucin que pueden hacer el hombre
y la mu(er tiene gran importancia en una sociedad bsica que es la institucin familiar y por consiguiente
tambi*n en el mundo del traba(o humano" 2as diferencias aqu, aunque sean sutiles, pueden y deben (ugar en
favor de todos los miembros de la familia" s, el padre puede aportar en la familia su mayor capacidad de
ob(etividad" El modo de ser masculino suele ser ms ob(etivo que una mu(er porque separa ms los diferentes
elementos y aspectos de la realidad, en cambio una mu(er est ms centrada y por ello puede reunir ms
dichos elementos y aspectos de la realidad, lo cual es indispensable para formar el n)cleo, el fuego del hogar
que es esencialmente reunitivo"
El hombre al estar ms descentrado, separa ms, toma ms distancia respecto de la realidad, entonces
cosifica ms% el modo de gestionar que tiene un hombre es por eso bastante claro y secuencial" ,e podra
decir que est ms pr$para%o para tratar con cosas" En ese v*rselas con las cosas,el fro anlisis puede ser
una gran venta(a para dominarlas"7En parte, esto est en relacin con su funcin de proveedor aunque no sea
*sta su )nica funcin en el hogar"
Esta capacidad tambi*n puede ser un gran riesgo para el hombre ya que puede cosificar a las personas,
por e(emplo a la mu(er misma" veces, la mu(er puede verse muy herida por esa brusquedad masculina, por
su gran sensibilidad, pero puede pasar por ella y comprender ms los arranques intempestivos o los enfoques
parciales de su marido, para ayudarle"
!
6n hombre diferencia ms, ob(etiva ms, ve ms rpido el todo y cuando ve las partes las ve como
tales, como separadas, por eso tiene el riesgo de tener compartimentos estancos en su vida, ya que para *l
una cosa es su familia, otra distinta es su traba(o, otra diferente sus amigos, aparte, si la tiene, est su relacin
con Dios, etc"
2a mu(er relaciona ms, y por tanto puede e(ercer me(or su funcin de madre" diferencia del
hombre, todo es para ella ms cercano, especialmente todo lo que tiene relacin con lo humano" Esta
capacidad le lleva a atender me(or a las personas y al hogar% tiene a las personas ms cercanamente a ella, y
por tanto, se fi(a ms en los detalles, en una cara desangelada, en un tono de voz, etc" y adems puede atender
a diferentes cosas al mismo tiempo, ya que las relaciona ms, puede por e(emplo atender a su hi(o peque&o y
estar haciendo otras cosas como escribir, cocinar, etc", pareciera que con un o(o vigila al peque&o, con el otro
lee y con las manos escribe o cocina" 6n hombre procede ms secuencialmente: primero una cosa y luego
otra, despu*s la siguiente, hacerlas todas al mismo tiempo te pondra nervioso"
2a capacidad de relacionar los detalles y los diferentes aspectos humanos es relevante en una mu(er
por eso es que un detalle le dice tanto, porque 8conecta9 esa rosa, aquella palabra con muchas ms
realidades" un hombre una rosa apenas si le dice algo, para *l la rosa es la rosa, la que est ah, a pulso
puede detenerse en sus detalles% a una mu(er la rosa le dice mucho" ;ambi*n por eso puede afectarle el
galanteo, una palabra, lo cual a veces no es tenido en cuenta por un esposo" s por e(emplo, un se&or puede
argTir que no hace falta repetirle a su mu(er todos los das que la quiere 8porque eso ya eso se da por
supuesto9, y que de hacerlo es una tontera, una redundancia% sin embargo no es as, para su mu(er esa
palabra es necesaria, significa mucho y su ausencia tambi*n"
,in embargo, esta misma capacidad de relacionar y de centramiento que tiene la mu(er puede volverse
en contra de ella misma o de los otros miembros de su hogar" s, una mu(er puede complicarse de una
manera pasmosa, no solamente por los nervios ante la comple(idad de los innumerables detalles las
situaciones o cosas, sino frente a las relaciones personales ya que por e(emplo, si por si acaso no la saludan
puede te(er una historia increble, peor si alguien le dice algo que le disgusta como lo ve ms relacionado,
te(ido con una multiplicidad de cosas ms, se puede llegar a obsesionar gratuitamente" De manera que si no
tiene la fortaleza suficiente para descentrarse 4nadie puede pretender ponerse como centro, el )nico centro en
todo caso es Dios5, si no salta por $ni,a %$ s ,is,a no puede llegar a la generosidad que requiere el
amor"
#or esta diferencia hombre-mu(er tambi*n se ha podido a equvocos, especialmente porque la ,u4$r
pu$%$) * hecho sucede, ser considerada como un ob(eto nada ms la industria pornogrfica, que cada vez
obtiene abundantes beneficios, ha destrozado la se$ualidad, a la mu(er, al matrimonio a la familia y por tanto a
la sociedad"
Evidentemente que aquellos destrozos no se dara sin el consentimiento de la mu(er que no sabe
resistirse, pero tambi*n influyen otros factores" Kabra que decir, desde la antropologa, que no saben hasta
qu* punto esto estropicio es grave para la vida en sociedad" 2a tipicidad de la mu(er es muy conveniente para
la vida en sociedad, no slo para la familiar, sino para toda la sociedad en su con(unto, si se la destruye se
est aniquilando uno de los aportes necesarios para la propia sobrevivencia de la especie humana y estn
deshumanizando de manera acelerada el mundo"
,in decir que la mu(er sea superior al hombre s tenemos que reconocer que esas capacidades de
relacionar y de humanizar tan propias de su tipo son indispensables para humanizar el mundo" ,in ese cuidado
por lo humano, por sus intrincadas relaciones, no hay mundo humano" #odemos empezar se&alando que esa
capacidad humanizadora empieza por el cuidado y el arreglo" veces se dice que la mu(er est para arreglar
los estropicios que cometen los hombres, aunque no es del todo as porque hay que ver si las mu(eres
realmente cumplen su funcin, hay que reconocer que precisamente una funcin tpicamente femenina es la de
arreglar, y el arreglo, interno y e$terno, es e$igencia de la condicin temporal que tiene el ser humano"
!!
Esta capacidad es especialmente requerida en la educacin de los ni&os, y de los grandes tambi*n
porque todo ser humano necesita del consuelo" 6n ni&o precisamente porque todava est en proceso de
desarrollo, necesitan del au$ilio materno tantas veces, as el lo propio del ni&o es el reclamo tan conocido:
BDamV, cuando llega a casa del colegio o de fuera normalmente busca a la madre, necesita ese centro
seguro, ese refugio, busca el regazo de la madre, su consuelo, la seguridad de saberse amado
incondicionalmente% y as hasta el final, cuando una persona en su lecho de muerte quiere tener a alguien
cerca *sa es su madre"
Corromper a la mu(er madre, es de(ar al mundo sin la e$periencia de la nobleza, del amor abnegado,
de la generosidad en la atencin al ser humano desde su sobrevivencia ms elemental, desde que el ser
humano es un reci*n nacido y en los primeros a&os de su vida que son tan fundamentales para su desarrollo
emocional% porque esa vida est llena de detalles, en ese estar en las mil cosas peque&as que e$ige el hogar"
#ara llevar adelante un hogar es preciso de una mano y un talento femeninos, a un hombre esa multitud de
detalles puede serle irresistible"
El aporte de la mu(er en todos los mbitos de la 'i%a humana es insustituible" #recisamente el mundo
laboral, a menudo tan cosificado, reclama la presencia humanizadora de la mu(er" #ero, para que sea posible
la presencia de la mu(er en el mundo del traba(o se necesita que el esposo comparta con ella la educacin de
los hi(os" ctualmente estamos en una situacin tal que hay hogares sin padre, es decir, sin su presencia, y
mundo laboral sin madre" Esta disfuncin debera superarse en los pr$imos siglos"
,e podra decir tambi*n atendiendo al tipo humano femenino que cuando la mu(er se corrompe se
da&a ms que un hombre, precisamente porque en ella las diferentes realidades estn ms interrelacionadas"
s, el libertina(e se$ual que tanto al hombre como a la mu(er, la da&a ms a *sta, ya que 8toca a mas cosas9,
en ella las realidades se$uales no estn tan separadas como en un hombre"
6na mu(er cuando se hace mala causa mayor estropicio todava que los hombres" qu tambi*n se
cumple el dicho de que la corrupcin de lo ptimo es p*sima" #or e(emplo, si a la mu(er le ha sido
encomendado el cuidado del ser humano su sobrevivencia, a trav*s de la funcin de la maternidad qu* es-
tropicio causa si no atiende a su funcin o si al contrario se vuelve en contra de ella"
,i la maternidad se vuelve una esclavitud entonces evidentemente se plantea la liberacin, entonces
viene el llamado 8se$o seguro9, usar del se$o desligndolo de su funcin ms propia que es la de la
procreacin humana, pero en ese mismo instante se est convirtiendo en ob(eto de placer porque se sustituye
aquel fin natural por la b)squeda del placer"
#ero el hacerse un ob(eto a la mu(er no le va, y la corrupcin se va ahondando% en estas condiciones
no puede evitar el riesgo del aborto, y siendo que lo ms propio de la mu(er es cuidar la vida humana se
vuelve contra ella" El matar no es propio de la mu(er, necesita violentar mucho su naturaleza para hacerlo,
pero una vez que lo hace ya se puede esperar cualquier cosa" +o es tan usual ver a una mu(er con un fusil, la
guerra es algo que una mu(er verdadera no entiende (ams es algo que se le presenta como totalmente
absurdo e irracional, por eso es una de las cosas que ms teme" un hombre le sucede distinto, para un
hombre incluso puede ser ocasin de reafirmar su podero, su fuerza, su virilidad, y pueden ver el
enfrentamiento con una frialdad impresionante"
6na mu(er no, esa situacin le puede producir tina conmocin de profundo rechazo% pero puesta a
guerrear, cuando una mu(er ha aceptado la corrupcin en ella, puede ser ms mala que un hombre, puede
enciza&arse ms con sus vctimas hasta lmites inimaginables, no es ya noticia que en pases en que el
terrorismo ha hecho muchos estragos quien daba el ultimo tiro de gracia, incluso a un inocente, era una
mu(er"
,in embargo, la desnaturalizacin de una mu(er la desgarra profundamente" El aborto, por e(emplo es
un e(emplo de ello" +ormalmente el aborto, el matar a su propio hi(o le parece a una mu(er algo intolerable,
puede no planterselo nunca, /cmo podra matar a ese ser que palpita dentro de s0 6na mu(er sinceramente
!"
no se cree eso de que su cuerpo es suyo y que por eso puede abortar, esto en todo caso se dice hacia fuera,
pero una mu(er nunca de(a de saber que el hi(o que lleva en su seno no es una parte de su cuerpo, como lo es
su bazo, o su hgado, sino que sabe perfectamente, ella ms que nadie, que aquel ser es un ser humano"
Hrdinariamente despu*s de los meses que una madre ha convivido con esa vida que lleva en su seno
ama a su hi(o, a)n sin verlo todava se lo imagina" En general, una mu(er siempre termina amando aquello que
cuida y el hi(o es normalmente muy amado de su madre" Cuando en lugar de proteger, defender, de ayudar a
su hi(o, lo mata, esto la marca ya para siempre, incluso si ella pretendiera acallar su conciencia, o hacer como
si no hubiera pasado nada" Esto lo saben bien qui$n$s ati$n%$n las consultas psicoterap*uticas que se hacen
al respecto"
2a vida conyugal, familiar, tiene que tener en cuenta E aprovechar las caractersticas femeninas y
,asulinas) porqu$ $n ellas est la base de la maternidad y de la paternidad" D* manera que la se$ualidad va
ms all de lo simplemente orgnico, est en funcin de la cooperacin la cual es una e$igencia patente en la
institucin familiar" s, la gran capacidad ob(etivar que tiene el hombre, (unto a su fortaleza fsica, son de
gran importancia para la formacin de los hi(os, que tienen que ver la reciedumbre varonil en su padre, lo cual
se complementa con la seguridad que la madre les da con su cercana, con sus atenciones, con su hondo
sentido humano% en definitiva por su capacidad de amar que va directamente a la otra persona, a valorarla tal
cual es ella por ella misma, ms all de consideraciones aspectuales"
;odo esto es muy necesario para el desarrollo emocional de los hi(os, que ms de una vez acudirn a
la visin clara y directa, ob(etiva, de su padre y al regazo de su madre como un refugio, como un centro
seguro, para ser consolados, con la seguridad de ser aceptados o queridos incondicionalmente"
s pues, la se$ualidad humana es ms que lo meramente biolgico, e incluso es ms todava que lo
simplemente psicolgico: involucra la dimensin personal de la persona, ya que se engarza en )ltimo t*rmino
en el amor" ;ambi*n por esto se entiende el significado del pudor, en razn de que tiene raz personal, es
decir que la reserva de la intimidad respecto de los e$tra&os, tanto en el modo de vestir, como en el hablar,
etc", slo tiene sentido porque la persona en cuestin se reconoce como tal"
,i la persona se reconoce como un ser )nico e irrepetible que integra su cuerpo, su alma y todo su ser
en esa dimensin personal, por la que se sabe un qui*n sostenida por el amor y destinada al amor, y que por
tanto no puede tratar irrespetuosamente su intimidad, ni permitir que otros lo hagan% en cambio quien no se
sabe persona es muy difcil que pueda reservar su intimidad empezando porque no sabe lo que *sta vale,
porque ignora su dimensin personal"
!#
2a realidad personal del ser humano tiene como raz y como fin el mor" 6na manera de vivirlo es en el
matrimonio y por ello la se$ualidad humana est orientada hacia el amor conyugal" Este es una de las formas
de amor humano e involucra las instancias espirituales" #or tanto, en el amor conyugal confluyen diversas
dimensiones del ser humano: corpreas, psicolgicas, espirituales y por tanto *ticas"
Cuando la se$ualidad humana se abre camino en el amor conyugal convoca todas esas dimensiones"
s sucede en el matrimonio que funda la institucin familiar" Entonces, el amor humano personal entre un
hombre y una mu(er nace de una eleccin y de una promesa, ya que el ser humano est en el tiempo y no
puede adelantar el futuro, que todava no le pertenece" 2a eleccin se da a partir de la primera fase, la del
enamoramiento, una vez sucedido el gran acontecimiento, el encuentro con la verdad de una persona, viene el
deslumbramiento, y entonces se produce una aceptacin" ,i se dice: 8 Bes *sta4e5V9, se da una cierta eleccin"
partir de entonces el conocimiento, el 8descubrimiento9, de la otra persona y de s mismo, ponen
delante una 8tarea9, la de ayudarse de una manera ms intensa, luchando por buscar el bien del otro
mutuamente" Esto va for(ando un tipo de relacin muy especial, la cual si se lleva adecuadamente va sacando
de cada uno lo me(or de s mismo" #osteriormente, si el camino recorrido hace posible una relacin que sea
para siempre, que sea e$clusiva y fecunda entonces se formaliza el noviazgo con vistas al matrimonio" qu es
donde la eleccin, la decisin, se hace irrevocable, y aparece tambi*n la promesa, el 8para siempre9, la
e$igencia de e$clusividad y por consiguiente la fidelidad y la fecundidad"
Es entonces cuando a trav*s del amor se da cumplimiento a las leyes de las tendencias sensibles
recurriendo a la se$ualidad humana de manera que al realizarse los actos de la reproduccin humana corprea
se atiende a la doble !inalidad, la de procrear y educar a los hi(os y la de contribuir al perfeccionamiento del
otro cnyuge", tareas que aunque atienden a fines de la especie humana slo pueden llevarse a cabo desde el
nivel personal, por amor"
2os actos conyugales para que sean propiamente humanos y personales tienen que convocar todas las
instancias humanas, tambi*n y de modo especial a las espirituales, ya que obedecen a la radicalidad de la
entrega: la totalidad del ser, cuerpo, alma, espritu, todo se da generosamente al cnyuge, sin reservarse nada"
2a reserva, si hubiera algo que no se quiere dar, lleva al distanciamiento y es a la larga la ruina del amor"
2a unin es entonces fecunda, se quieren los frutos del amor que cuando es grande tiende a salir fuera
de s" 2os hi(os entonces son la corona, el feliz regalo a tanta generosidad, con ellos no slo se prolongan
ellos mismos, o prolongan su amor indefinidamente, sino que adems conservan la garanta de que su entrega
conyugal ha sido precisamente eso: total"
2as polticas familiares anticonceptivas, los IslogansJ del llamado 8se$o seguro9 desconocen los
requerimientos del amor conyugal, no saben hasta qu* punto es importante para los esposos no reservarse
nada" Dediante el acto conyugal abierto a la vida, cada cnyuge da al otro una semilla de s mismo lo ms
ntimo, lo ms propio y esto es as no slo porque las c*lulas reproductivas contienen la dotacin gen*tica,
los veintitantos cromosomas propios de cada uno, sino porque el mismo acto significa una donacin
realmente total"
Evidentemente la estabilidad de la pare(a es e$igida y no slo por los requerimientos de la propia vida
conyugal que supone actos e$clusivos, ya que aquello que no se da a nadie se da al cnyuge, sino que va ms
all todava, la generosidad de ese amor sale de s y mira a los hi(os, los cuales e$igen la estabilidad del
matrimonio" /#or qu*0 #orque el ser humano nace prematuramente y necesita unos N= a veintitantos a&os
para completar su desarrollo"
6n animal no necesita de tanto tiempo para ponerse en condiciones de ser viable, por ello no precisa
de la estabilidad de sus progenitores, a las horas de nacido ya puede valerse por s mismo, por e(emplo, luego
que rompe el cascarn del huevo el polluelo sale andando, el ser humano no, ni siquiera puede hacerlo a los
das, ni a las semanas, precisa de a&os para que madure su capacidad psicomotriz, y luego muchos a&os ms
para que complete su madurez psicolgica y moral para que sepa conducirse adecuadamente"
"$
#or tanto, si no cuenta con esa institucin bsica que es el matrimonio, si no cuenta con el amor del
padre y madre, que el hi(o percibe como uno solo, si no hay una estabilidad, si sus padres son una pare(a
irresponsable, entonces el ni&o simplemente no puede completar su desarrollo adecuadamente, o se muere,
porque ya sabemos bien que la sobrevivencia del ni&o no slo est en funcin de los alimentos, sino del
afecto, de la presencia de sus padres"
s pues, durante esos <P-<= a&os el hi(o precisa de la fidelidad de los padres, tambi*n luego, pero de
modo especial en esa etapa en que se completa su desarrollo, su madurez" El divorcio rompe no slo a los
padres sino tambi*n a los hi(os" 2a fidelidad de los cnyuges viene e$igida por el desarrollo del hi(o, ya que
precisa de la estabilidad de una familia, no slo e$ternamente sino afectivamente, de lo contrario se prepara
mal para enfrentar al mundo, su inestabilidad emocional hace mella en su carcter y en el desarrollo de su
personalidad"
#or eso es que a la decisin, a la eleccin responsable de los esposos, acompa&a la promesa, y en este
sentido el matrimonio es un compromiso muy serio" ,i no estn dispuestos a pasar (untos las crisis, inclusive
las ms duras y amargas, no se aman lo suficiente como para prometerse nada" ,i no estn dispuestos a luchar
por adquirir los hbitos operativos buenos que sostengan el amor mutuo su relacin tiene pocas garantas de
permanencia, con el agravante que esto tiene para la familia especialmente para los hi(os" Esto es algo que
tienen que tener presente los (venes cuando se encuentran frente a situaciones de mal uso de su se$ualidad,
por lo menos tienen que saber todo lo que comporta y si no estn dispuestos a ser consecuentes lo mnimo es
que sepan qu* realidades y personas estn atropellando"
El e(ercicio de la se$ualidad, por tanto es algo muy serio, y conlleva las e$igencias del amor aut*ntico
que es muy sacrificado, pero este amor es precisamente lo que hace crecer a las personas humanas, ya que
logra sacar las energas ms profundas y ponerlas al servicio del cnyuge y de los hi(os" 2as polticas
familiares que promueven en lugar del amor sacrificado el egosmo y la utilizacin del otro como ob(eto de
placer son no slo denigrantes e in(ustas sino que debilitan grandemente a los ciudadanos, quienes requieren
vivir el sacrificio tambi*n para sacar adelante el Lien Com)n de la sociedad% de modo que aquellos gobiernos
se estn cortando la hierba ba(o los pies, pues sus efectos son contundentes"
Cuando se trata de fomentar en los (venes una mentalidad anticoncepcional o de falsa utilizacin de
la se$ualidad, /qu* consiguen0 Denigrar a las personas, acentuar su egosmo, la irresponsabilidad, la idea de
que se pueden divertir sin consecuencias, la ley del mnimo esfuerzo, por eso es que es mentira que, como se
dice por ah con una propaganda funesta, que la planificacin familiar ayude a evitar el embarazo de las ado-
lescentes, o a prevenir el aborto% esto no se lo creen ni los que dicen esos slogans% porque est comprobado
en los pases en que se han seguido esos programas, que al fomentar una liberacin se$ual lo que se consigue
precisamente es aumentar el embarazo de adolescentes y en consecuencia se elevan los casos de abortos, ya
que al e(ercitar tan irresponsablemente la se$ualidad, cuando fallan los anticonceptivos, entonces se tiene que
recurrir al aborto como solucin desesperada"
Esto adems es ms grave si se trata de una poblacin mayoritariamente catlica, ya que la
religiosidad es un factor radical de la cultura que es viva, tremendamente dinmica" ,i se debilita el e(ercicio
de la libertad de aquellas personas cara a Dios, a buscar su voluntad, a ponerla por obra, si se rompe aquel
vnculo que est llamado no solamente a mantener el respeto por lo sagrado 4si no se respeta a Dios que es lo
ms sagrado, a qui*n se podr respetar5, sino que cercena esas energas que tensando la libertad de modo
muy intenso sacan lo me(or de cada uno"
,i se hace eso entonces se deprime mucho a los su(etos, si se corta esa relacin /a dnde se dirigir la
libertad0 a cosas de poca monta, o a buscar slo el bienestar econmico pero estamos en un mundo hoy en
que precisamente si los medios materiales no tienen una finalidad superior a ellos mismos da como resultado
una obturacin del futuro" 2os medios, que son necesarios, slo son realmente tales cuando atienden a una
finalidad ms alta, de modo que si no hay una finalidad )ltima, *stos se descoyuntan y se vuelven en contra
del propio hombre y de la sociedad de la que forma parte"
"1
"2
Capitulo III
LAS &ACUL'ADES ESI(I'UALES
Y EL SE( E(S)NAL
5. &A INT1&I?1NCIA 7U2ANA.
A$ El encuentro del ser *umano con la +erdad
2a inteligencia tiene como fin alcanzar la '$r%a%. #or esto nos detendremos un poco en el encuentro
con la verdad, que no es cualquier cosa, y desde lo cual se puede barruntar la naturaleza e importancia de la
inteligencia, que tiene como acto propio el conocer intelectualmente la realidad" 2a verdad se define
precisamente como la adecuacin del intelecto con la realidad conocida"
En general, el encuentro con la verdad es muy importante para que el ser humano sea persona"
Constituye un gran acontecimiento" Cuando un ser humano se ha encontrado con la verdad le acaece en
cierto modo una revelacin personal cuya respuesta es un cierto enamoramiento, un compromiso con la
verdad descubierta, de manera que el hombre despliega sus me(ores energas en profundizar en ella y en darla
a conocer"
2os seres humanos estamos hechos para el conocimiento de la verdad y cuando la encontramos, cuando
la descubrimos, aquel acontecimiento marca nuestras vidas" De pronto uno se percata de que hasta ese
momento su vida haba transcurrido sin esa luz, sin esos horizontes, y que gracias a aquello que se nos ha
aparecido como verdadero, nuestra vida se abre a nuevas dimensiones, anteriormente desconocidas"
veces sucede que si la verdad alcanzada es de muy alto nivel, uno se pregunta cmo es que pudo vivir
todo el tiempo transcurrido sin conocerla" 2a verdad le cambia a uno la vida, le hace ver que puede vivir de
modo diferente y entonces se le hace inolvidable" #recisamente la verdad se e$presa con el t*rmino griego
aletheia 4aCsin, Colvido5" Estamos hechos para la verdad y cuando tenemos la suerte de encontrarla aquella
se hace inolvidable"
,in embargo, hay muchos niveles de verdad" Es ms, la verdad se puede encontrar no slo en la
filosofa 4aunque a *sta le corresponda buscarla rigurosamente5" ;ambi*n uno se puede encontrar con la
verdad en otras ciencias, en las matemticas, en la economa, en la medicina, etc"% tambi*n en el arte, en la
m)sica, y adems se puede encontrar la verdad en otra persona"
Cuando se encuentra la verdad en una persona, cuando *sta se nos presenta de modo resplandeciente,
uno puede ver que no puede hacer otra cosa que comprometerse con ella" Entonces cambia la propia vida, la
presencia de aquella persona es punto de referencia imprescindible, con una novedad que transforma la
e$istencia"
En cualquiera de los encuentros con la verdad esa realidad se le aparece al su(eto de modo
resplandeciente, y queda comprometido con la tarea que aquella verdad comporta, a la cual no se duda en
dedicar parte importante de nuestro tiempo, de nuestras energas, de nuestros afanes" +ormalmente aquella
verdad que se ha encontrado invita a un mayor descubrimiento" s se pueden ir viendo uno a uno los
posibles encuentros con la verdad y todos tienen esa caracterstica de descubrimiento esplendoroso de la
realidad y de compromiso en la tarea de progresar en esa verdad"
"3
ctualmente, es necesario descubrir la verdad, hacer la e$periencia de buscarla, de encontrarla y de
comprometerse con ella" Estamos muy necesitados de ella en todos los niveles y su carencia tiene
consecuencias nefastas en todos los mbitos de la vida humana"
,in embargo, el encuentro con la verdad no es fcil, sino que el alcanzarla conlleva esfuerzo" #or eso, si
un ser humano est instalado en el hedonismo, si tiene el placer como )nico valor rector de su vida, es muy
dificil que se encuentre con la verdad o que la pueda reconocer"
El descubrimiento de la verdad supone una actitud previa: la admiracin, el deshabituamiento, la actitud
humilde, algo ingenua e insatisfecha, de quien se pone en camino hacia el encuentro de la verdad, sabiendo
interrogarse sobre la realidad" Esto supone la capacidad de preguntarse hasta de lo ms evidente, pugnando
por penetrar en las entra&as mismas de la realidad"
2os intentos para hacerse con la verdad pueden ser muchos" s, en la filosofa, histricamente, el
itinerario en pos de la verdad, tiene unos claros comienzos con los filsofos griegos, hacia el s" 3" a"C"
Cuando Kerclito y #arm*nides se plantean el conocimiento de la realidad, empiezan por tratar de
responderse a esa pregunta precisamente: /'u* es la realidad0, /todo es un continuo devenir, todo cambia0 o
/e$iste algo permanente0 ,i todo cambia, si la realidad es un flu(o en constante movimiento, /qu* esperanzas
hay de conocer realmente0 ,i vamos a la realidad para tratar de hacemos con ella y se nos escapa, corno el
agua entre los dedos, si es imposible asirla, poseerla, entonces slo queda la desesperanza"
#arm*nides, abre un peque&o resquicio a la esperanza, sostiene que el ser es permanente, que la
realidad no cambia% con lo cual cabe la posibilidad de que la inteligencia humana se mida con aquello" 2as
averiguaciones parmenideas son insuficientes, pero son una primera detectacin de lo permanente"
Cuando el ser humano se pone en contacto con lo estable, cuando se para a pensar, ese detenerse ante
algo verdadero le proporciona un encuentro con lo necesario, con aquello que no puede ser de otra manera"
#or otra parte, el ser humano tiene grandes deseos de permanencia, se resiste a disolverse en la fugacidad de
los instantes, y aunque est instalado en la temporalidad se resiste a disolverse en ella" #or ello, si el hombre
se encuentra con lo permanente, encuentra respuesta a una e$igencia propiamente humana"
#or esta razn, si el hombre nunca se encontrara con la verdad, si la realidad fuera contradictoria, si
fuese incognoscible, entonces ira corno sin norte, a cualquier parte, sin puntos de referencia seguros,
permanentes% slo le quedara entregarse al caos, a la solicitud de los instantes sin contar con la luz
orientadora de la verdad"
#ara un ser humano renunciar a la verdad equivaldra a renunciar precisamente a lo que le es propio, a
lo que le corresponde, ya que por tener inteligencia el ser humano puede medirse verdaderamente con la
realidad, puede gracias a su inteligencia encontrarse con aquello que es necesario, permanente" Cuando el ser
humano no se ha encontrado con la verdad le ocurre una desgracia inmensa, sera hacer de(acin de su propio
ser, no vivir como persona humana" 6na vida as no es propiamente vida, no tendra discursividad, ni
continuidad, sera como una gran oscuridad, estara a merced de cualquier instancia irracional interior o
e$teriormente"
"$ Noci%n de inteli,encia
2a inteligencia es propia de los seres humanos, es aquello por lo que ms com)nmente se le diferencia
de otros seres vivientes" ristteles define al hombre como un animal que posee logos" Esta tenencia humana,
la de su actividad intelectual, es superior a las tenencias corpreas o materiales, que se pueden adscribir al
mbito corpreo y material" ;ambi*n es superior a las que se pueden poseer en el conocimiento sensible"
Inteligencia slo posee el hombre y gracias a ella el ser humano puede alcanzar niveles muy altos de posesin"
#odemos empezar por distinguir la inteligencia como facultad 4potencia5, D acto que la pone en
e(ercicio" 2a primera es considerada como potencia y en cuanto tal tiene la posibilidad de pasar a acto, de
"4
actualizarse" En la tradicin aristot*lica se encuentra una metfora muy bella a la que hemos hecho mencin
en el capitulo anterior, la metfora del hombre despierto y del hombre dormido"
El hombre dormido representa al hombre que tiene la posibilidad de e(ercer actos intelectuales pero que
nos los e(erce, en cambio el hombre despierto se corresponde con aquel que e(erce actos cognoscitivos del
ms alto nivel como son los intelectuales" El hombre no est siempre despierto en este sentido, pero una vez
que estrena la inteligencia le son entregadas grandes cotas de verdad" s se pueden ir conociendo dimen-
siones de la realidad hasta entonces insospechadas y se puede iniciar la andadura intelectual con ms o con
menos intensidad"
/'u* es lo que hace que la inteligencia como facultad se actualice0 ,eg)n la !ilosofa Clsica, esto
corre a cargo del intelecto llamado agente" Este intelecto agente cuyo descubrimiento lo hizo ristteles, es
el que actualiza a la facultad como potencia, incide, act)a en ella, precisamente actualizndola"
Dentro del planteamiento aristot*lico $l $nt$n%i,i$nto ag$nt$ es el acto que actualiza la inteligencia"
gente es precisamente el que hace, el que opera, el que act)a" /'u* el intelecto agente0 En la abstraccin lo
que hace el intelecto agente es iluminar la imagen sensible, el fantasma dado por la sensibilidad interior, y al
iluminarlo abstrae la forma inteligible" #or esto se le ha representado al intelecto como una luz, pero se trata
de una luz que no es fsica, ya que el intelecto agente no es nada material" Esta luz est tambi*n sugerida en el
significado etimolgico de la palabra intelect"s (int"s legere: leer dentro5"
/'u* es lo que abstrae el intelecto agente0 precisamente una forma inteligible" Esto es glorioso" 2a luz
del intelecto permite una lectura, un conocimiento muy superior al que puede tener el conocimiento sensible
que slo conoce formas concretas particulares" El animal (ams podr acceder a ob(etos inteligibles, no puede
tener noticia de formas abstractas% no tiene inteligencia y carece de intelecto agente% por tanto se queda
pegado a las formas sensibles que son slo formas singulares, constre&idas a slo lo concreto"
En cambio el ser humano puede hab*rselas con formas que no estn limitadas a lo concreto y singular%
si un animal se diera cuenta de la reduccin de su mbito cognoscitivo no lo podra soportar, lo que ocurre es
que para darse cuenta de eso se precisa de la inteligencia, y por eso el animal vive IfelizJ"
,e puede alegar que el animal se entretiene con las imgenes que le proveen los sentidos e$ternos y los
internos como la imaginacin, la memoria, etc", puede relacionar, asociar esas imgenes, etc", lo cual puede
ser entretenido, pero es tremendamente reducido, comparado con el despliegue de la actividad intelectual del
ser humano"
El intelecto humano hace ms e$tensivo y profundo el conocimiento" Ea no se trata de que conozca por
e(emplo slo esta agua que est en este vaso, sino que conozca lo que es el agua y sus propiedades de manera
universal" El ser humano puede tener conceptos abstractos que tienen una dimensin universal"
El animal no llega a ese nivel, aunque a veces se ha querido ver inteligencia en los animales, *stos han
terminado desenga&ando a sus entusiastas defensores" Es conocida aquella e$periencia por la que se puso a
un chimpanc* en una balsa con un cubo lleno de agua con la que se le adiestr de manera que pudiera apagar
el fuego que le impeda llegar a alcanzar su alimento y el chimpanc* aprendi a hacerlo, haciendo uso de la
imaginacin, que como ya vimos tiene entre sus actos un tipo de relacin asociativa, en este caso de relacin
condicional, al estilo de: entonces L, uniendo representativamente un antecedente y un consecuente, pero
que en este caso son muy concretos" #or medio de esta operacin, asociando el hecho de arro(ar el agua
sobre el fuego con el hecho de apagarlo, y entonces hacerse con la comida"
,in embargo, la imaginacin y la consiguiente memoria son facultades sensibles, no son la inteligencia"
Esto qued demostrado cuando se puso al chimpanc* en las mismas condiciones e$cepto que no se puso agua
en el cubo sino que slo contaba con el agua del estanque que tena cerca, entonces no pudo apagar el fuego
y se qued sin comida" 6n ser inteligente hubiera captado el agua, en todos los casos, hubiera podido abstraer
unas formas universales y entonces ese conocimiento se hubiera e$tendido ms all del agua de y las hubiera
"5
reconocido tambi*n en el agua del estanque, por tanto habra acudido al agua del estanque para apagar el
fuego y obtener su alimento" ,in embargo, la operacin de abstraer, la conceptualizacin, la obtencin de
formas universales le est vedada al animal que se mueve slo con imgenes muy concretas y no puede llegar
nunca a reconocer el /n"m in m"ltis, la universalidad de la forma en la realidad"
;ambi*n por esta razn, se ha llegado a afirmar que un hombre es tanto ms inteligente cuanto ms
cosas ve con menos, es lo que se llama tambi*n" En general, la misma razn prctica a)n cuando tiene que ver
con lo concreto, requiere iluminar las diferentes situaciones particulares desde unos principios universales"
Incluso la t*cnica se nutre de la ciencia y en ese sentido avanza, de lo contrario estaramos todava dndole
vueltas a los mismos tomillos"
,in inteligencia la vida humana quedara desasistida, la sensacin no tiene el alcance de los actos
intelectuales" Como hemos se&alado, la misma vida prctica slo se dirige bien desde la vida terica" unque
la verdad no tiene sustituto )til, s se puede decir que ayuda mucho en la tarea de %irigir la 'i%a personal y la
vida en sociedad"
Esta e$igencia slo la tienen las personas humanas, no los\ animales" ,i le comparamos al ser humano
con un animal, podemos ver que aquel puede con la realidad, ya que por un parte el animal slo conoce
aspectos sensibles de la realidad, en cambio, el ser humano puede alcanzar lo permanente"
2as operaciones intelectuales tienen mayor alcance que las meramente sensibles" #ara que este alcance
se vislumbre un poco podemos ver en una primera instancia que el ser humano, mediante sus operaciones
bsicas, puede captar lo que las cosas son 4simple aprehensin5, puede conocer que es lo que es 4(uicio5 y
puede alcanzar su fundamento"
dems, de acuerdo con la !ilosofa clsica se considera que la inteligencia es capaz de conocerse a s
misma, a las cosas singulares de modo refle$ivo y a las realidades espirituales de modo analgico" En esto
tambi*n se diferencia el hombre del animal, que slo cuenta con los sentidos para conocer, pero ning)n
sentido puede conocer su propio acto, en cambio el hombre, por medio de su intelecto es capaz de e(ercer
actos intelectuales que son superiores a las simples operaciones, puede tener un conocimiento habitual ya que
es capaz de iluminar las propias operaciones intelectuales"
De lo que llevamos considerando se puede vislumbrar la naturaleza y la e$celencia de la inteligencia que
no es una e$ageracin, aunque lo que ms nos llame la atencin sea el conocimiento sensible" ,eg)n
ristteles, el intelecto es lo que de divino tiene el hombre" 2a inteligencia puede operar infinitamente, puede
conocer lo inmaterial, lo abstracto, lo espiritual"
;ambi*n podemos se&alar que prosiguiendo a ristteles, el intelecto agente no slo puede ser
considerado como iluminador de formas inteligibles sino que puede ser elevado al nivel del esse personal"
Esta es una propuesta que ha realizado en nuestros das el profesor 2eonardo #olo, lo cual se puede ver en su
Curso de ;eora del Conocimiento, editado estos )ltimos a&os por E6+," En ese planteamiento el intelecto
agente no slo es capaz de intervenir en la adstraccin, sino que adems puede conocer sus operaciones"
De acuerdo con el principio operar0 se#"it"r esse, podemos decir que en general conocemos la
naturaleza de la inteligencia por su operacin" 2a inteligencia, a diferencia de los sentidos, capta un ob(eto
inteligible no lo concreto que est muy cercano a lo material" 2os actos de la inteligencia poseen ob(etos que
van ms all de lo sensible" 2a ndole de esos ob(etos manifiesta la espiritualidad de la inteligencia, que supera
a lo orgnico de la sensibilidad humana" dems el intelecto agente como ya se&alamos tiene capacidad de
conocer, de iluminar sus actos y operaciones, lo cual escapa a las posibilidades D conocimiento sensible"
#or otra parte, en cuanto facultad la inteligencia humana est en relacin con la actividad de las
diferentes facultades" #or e(emplo, la voluntad puede mover a que la inteligencia se aplique a tal o cual
asunto, o que lo de(e de considerar" ;ambi*n los actos de las facultades sensibles pueden tener relacin con la
inteligencia" s, la inteligencia humana abstrae a partir de las imgenes proporcionadas por la imaginacin
"
como facultad" dems, es sabido que cuando la sensibilidad humana est controlada, educada, el e(ercicio de
la inteligencia es ms po-tente"
su vez, la inteligencia tambi*n influye en todas las, potencias humanas, de modo que *stas quedan
desasistidas sin ese influ(o" 2a inteligencia proporciona luz para que aquellas se( puedan desplegar
correctamente" #or e(emplo, si la voluntad no recibe la informacin adecuada por parte de la inteligencia
puede querer o decidir incorrecta o imprudentemente"
unque los actos intelectuales tengan sus propias prerrogativas en s mismos, no estn aislados de.
su(eto, el cual tiene sus actos interrelacionados unos con otros, y una desorganizacin en alguna de esas
facultades desvitaliza al ser humano, precisamente porque *ste no tiene compartimentos estancos"
1% Principios del conocimiento intelect"al
ntes de entrar a los diferentes actos intelectuales, recordaremos muy sumariamente los principios del
conocimiento, especialmente aplicados al conocimiento intelectual" 2a razn de que les tratemos en un curso
de Introduccin a la ntropologa !ilosfica es porque es importante tenerlos en cuenta para hacer posible al
encuentro de la persona humana con la verdad, haremos entonces un peque&o esbozo de estos principios que
se pueden tratar con ms amplitud en un Curso de ;eora del Conocimiento"
5. To%o onoi,i$nto $s ati'o $ in,an$nt$.
l afirmar que todo conocimiento humano es activo se rechaza la nocin de pasividad cognoscitiva" 2a
facultad s tiene una dimensin de pasividad- 4es una potencia5, pero como hemos se&alado, la facultad no es
el acto de conocer" Citando uno emplea su inteligencia, cuando *sta pasa a acto, ya no tenemos pasividad
sino precisamente actividad"
En el conocimiento, el conocer y el ob(eto conocido son uno en acto" De ah que el ob(eto conocido
slo se da en el acto: sin *ste no hay ob(eto conocido ni antes ni despu*s" dems, el ob(eto no se da de su
suyo 4si se diera de suyo no hara falta la operacin5" El conocimiento no es una intuicin, en la que el su(eto
no hace nada sino slo contemplar como un espectador"
2o conocido no se impone, ya que la cosa extramentem es real, pero no es, de suyo, actualmente
conocida" 2o inteligible no se da, por decirlo de alguna manera, gratuitamente se precisa del esfuerzo de la
operacin, de manera que lo inteligible slo es tal una vez que se ha e(ercido el acto de conocer" 2a realidad
es cognoscible pero no lo es de suyo, se precisa del acto de conocer"
2a inmanencia del acto de conocer se refiere a que en *l se consigue el ob(eto conocido,
inmediatamente" 2a accin transitiva es muy diferente de la accin inmanente" quella sale fuera de s, el fin
que pretende alcanzar est fuera de la actividad transitiva, por e(emplo, la actividad constructiva" ,i el co-
nocer fuera transitivo y no inmanente entonces construyera su ob(eto, de modo seme(ante a como se
construye una casa" El acto cognoscitivo no construye su ob(eto poco a poco, sino que *ste se le da
inmediatamente, con la operacin"
s pues, la actividad del acto cognoscitivo es una actividad que no es la de la accin transitiva que su
ob(eto" Deter al su(eto para que constituya el ob(eto conocido es un error y trae una secuela grande de
errores" Es el propio acto de conocer el que adquiere inmediatamente el ob(eto conocido, de acuerdo al
alcance del tipo de acto intelectual que haya realizado, pero se trata del propio acto intelectual" qu la
arbitrariedad del su(eto que quiere construir su ob(eto, no tiene nada que hacer, es un estorbo"
El acto de conocer es activo, con una actividad peculiar, inmanente" l e(ercer tal acto se da una
simultaneidad entre el acto de conocer y su ob(eto" Esta simultaneidad no se da en el movimiento transitivo,
del cual se diferencia el acto cognoscitivo" El e(emplo tpico de movimiento transitivo es el que se produce en
la edificacin de una casa" Cuando se edifica no se tiene lo edificado y cuando se tiene lo edificado no se
edifica"
"!
En cambio, en el acto de conocer no hay que esperar a que despu*s de alg)n tiempo se posea "lo
conocido, sino que *ste se da en el mismo instante que se e(erce el acto de conocer" ,e conoce formando y se
forma conociendo, decan los clsicos" l e(ercer el acto no hay que esperar terminar de el ob(eto para
entender, sino que en el mismo acto en que se aprehende la forma se entiende, y al rev*s: slo se entiende
cuando captamos la forma, de manera inmediata"
#or otra parte, el ser humano no puede agotar toda la verdad en solo acto cognoscitivo, necesite,
e(ercer m)ltiples actos cognoscitivos, cada uno de los cuales le va proporcionando ms conocimiento" El
acercamiento a la verdad es progresivo, pero esto no quiere decir que el su(eto constituya arbitrariamente sus
ob(etos% lo que s pone de manifiesto es que en los actos cognoscitivos hay una pluralidad, una diferenciacin
y una (usta (erarqua, ya que con unos actos cognoscitivos se conoce ms y con otros menos, delimitar el
alcance de nuestros actos cognoscitivos nos curara de las pretensiones del relativismo"
Esto es importante tenerlo en cuenta de lo contrario no se entiende la verdad y es adems el error en
que incurren muchos de los filsofos modernos" El conocimiento no es una carrera sin aliento en que el
ob(eto conocido slo se obtiene al final" Evidentemente uno tiene que e(ercer muchos actos cognoscitivos,
pero con cada uno de ellos podemos poseer el respectivo ob(eto conocido"
De manera que no se trata de una actividad como la de construir una casa, que mientras se construye
no se obtiene la casa, la cual se obtiene al final cuando se de(a de construir" +o se trata de que al e(ercer un
acto uno no conozca y tenga que esperar otros actos para conocer% si esto fuera as, el acto de conocer no
sera tal pues nos de(ara en la ignorancia o en la perple(idad hasta que se llegue a pensar el todo"
Es necesario tener en cuenta este principio, ya que a veces se considera que el ob(eto conocido por el
su(eto cognoscente" +o hay tal 2a voluntad humana puede como quiera una casa, suponiendo que tiene
todos los recursos necesarios, pero no puede intervenir en el acto de conocer" 2a voluntad puede influir en la
facultad pero no en el acto de conocer en cuanto tal" s pues, la inteligencia no puede ser violentada
arbitrariamente por la voluntad de un su(eto, porque entonces no conocera realmente, no e(ercera el acto de
conocer"
;. 1l ato %$ ono$r pos$$ un o-4$to int$nional.
Como hemos visto, mediante el acto de conocer poseemos el ob(eto conocido, esta posesin es
inmanente, inmediata" +o es una posesin que se da del conocimiento" ,e podra decir que, al conocer, en
cierta manera, uno el ob(eto conocido" Esta posesin es intrnseca, se produce con el mismo acto de conocer"
Debido a que el conocimiento es activo tampoco es eros, anhelo de conocer" El anhelo no es una
posesin, es un deseo de un ob(eto futuro" En cambio, como antes se&alamos, el acto de conocer es posesin
inmediata, en presente" El ob(eto conocido no se produce despu*s de larga espera, no hay un tiempo que se
requiera se est el ob(eto anhelado" Cuando se e(erce el acto de conocimiento se posee el ob(eto conocido
inmediatamente, es decir, (unto con el acto se da su ob(eto" ristteles sostena que al ver se tiene lo visto, al
entender se tiene lo entendido" Ese tener es la posesin"
#or otra parte, el ob(eto conocido posedo es intencional" 2a partcula puede tener dos significados: in
de estar 4dentro5 y tambi*n: in en sentido direccional" En este sentido se puede decir que la in-tentio significa
que se ha llegado ya al ob(eto conocido, o que lo conocido est en el tender" #or ello la intencionalidad es
considerada el acto" El acto cognoscitivo no es intencional sino el ob(eto conocido"
De esta manera, la intencionalidad es una remitencia, un camino interiormente transitado: se forma
entendiendo y se entiende formando" 2a intencionalidad es un remitir de lo formado en el acto cognoscitivo a
la fon-na en la realidad" Cuando conocemos a trav*s de los sentidos e$ternos, formamos una especie impresa
que, digmoslo as, es una forma cuya es el rgano de la facultad 4como vimos al hablar del conocimiento
sensible, *ste tiene una base orgnica5, pero esa forma es intencional"
""
El ob(eto conocido es pues intentio% 6n smbolo de la intencionalidad es la de una fotografa separada
de la cartulina" ,in embargo, para entender la intencionalidad es preciso no cosificarla" El ob(eto conocido no
es una cosa, es la forma inteligida en la que no hay un detrs y un delante csico sino que es un el ob(eto
conocido remite, de manera que no se ve sino seg)n el ob(eto, intencionalmente" #or otra parte, tener en
cuenta este principio ayuda a no caer en el idealismo, ya que el ob(eto conocido es intencional, no es real
como lo est la realidad fuera de nosotros mismos"
<. >$ %a una 4$rarqua $ntr$ los atos ognositi'os
,e podra decir que la realidad se conoce seg)n el tipo de acto cognoscitivo realizado: ,i uno e(erce
un acto de conocimiento de poco nivel el conocimiento de la realidad se limita a ese nivel" ,i uno e(erce un
acto cognoscitivo de mucha intensidad, de ms alto nivel, lo obtenido es superior, es un conocimiento ms
profundo de la realidad"
Detafricamente hablando, el acto de conocer es como si fuera una llave con la que se abre la puerta
4inteligencia5 que nos hace accesible la posesin de la realidad" +o hacemos nada en la realidad, no la
violentamos, no construimos el ob(eto conocido, ni la verdad, a nuestro capricho o seg)n nuestro deseo, sino
que la realidad est ah fuera de nosotros, con toda su riqueza y en todo caso lo que hacemos es descubrirla,
pero no la construimos"
2as operaciones cognoscitivas no son todas iguales" Con unas se conoce ms que con otras" 6nos
actos son ms intensos o tienen mayor alcance que otros" Con la abstraccin intelectual se conoce ms que
con la vista y con *sta se conoce ms que el odo" ,eg)n el profesor 2eonardo #olo, en el caso del
conocimiento humano, las venta(as de la (erarqua son tambi*n netas" Es ms venta(oso que en un hombre su
inteligencia sea ms alta que su imaginacin y su imaginacin ms alta que la simple sensacin" ,i la sensacin
fuese igual que la inteligencia, *sta sobrara"
El ser humano no conoce con una sola operacin cognoscitiva, sino que cada vez se puede
profundizar ms e$plicitar lo abstrado, (uzgar, razonar, etc" +os hemos referido en el apartado anterior a que
el ob(eto conocido, intencional, se da seg)n el tipo de operacin e(ercida" #ero hay muchos actos y
operaciones cognoscitivos, incluso por encima de las operaciones intelectuales estn los hbitos intelectuales
que son actos que son superiores a las operaciones, ya que, en definitiva, la ob(etividad es aspectual, no agota
la realidad"
El criterio de diferenciacin de las operaciones es la (erarqua" +o es slo que la inteligencia se
e$tienda a ms cosas que la sensibilidad, sino que va ms al fondo: conoce ms, pero el del conocimiento no
es cuantitativo" El crecimiento se produce por la perfeccin del acto" ;al perfeccin no va en detrimento de la
distincin, porque el acto no se reparte"
2a mayor perfeccin de la inteligencia no le quita nada a la perfeccin de la vista" 2a vista no puede
decirle a la inteligencia: " 2a inteligencia le dira a la vista: t) no eres menos, no eres vista" Cada una con su
alcance, aunque estableciendo diferenciaciones y (erarqua" s, es posible contestarle al relativista, que
sostiene que cada uno tiene Fsu verdadF, y ayudarle a darse cuenta que lo que ocurre es que ha realizado tal
tipo de acto cognoscitivo y que con *se slo le alcanza para captar tal aspecto de la realidad, pero que hay
otros tipos de actos cognoscitivos con los que el posible obtener ms niveles de verdad, de manera que la
verdad no sufre afrentas ni destrozos, sino que conserva su legtimo derecho a ser conquistada"
#or otra parte, ayudar a aclararse en este sentido es de gran provecho" veces, uno puede decirle a
un alumno, Fdime lo que ests pensandoF, y si nos dice Festoy imaginando el almuerzo que me tienen
preparado a mi regresoF, hay que decirle que eso no es pensar, que est e(erciendo una operacin distinta a la
inteligencia y que es la de imaginar, que es muy legtima, pero representarse imgenes no es pensar" veces
suele ocurrir que la gente (oven carece de actividad intelectual y en su lugar tiene slo imgenes, todo lo
asociadas o relacionadas que se quiera, pero esa mera asociacin no es conocer intelectualmente"
"#
2% &a abstraccin y la prosec"cin intelect"al
5. &a a-strain:
Esta operacin fue formulada pri,$ro por Aristt$l$s y reafirmada luego por ;oms de quino,
pero ha sido olvidada por la mayora de los filsofos modernos" #ara formularla se precisa partir de que es
posible obtener formas inteligibles a partir de las imgenes obtenidas de la realidad" ,i no se acepta que *sta
es cognoscible intelectualmente, y si no se cuenta con que la inteligencia tiene esa capacidad de iluminar las
imgenes presentadas por la sensibilidad interna, entonces no es posible formular el acto de abstraer" Con la
abstraccin se conoce la #"idditas o naturaleza de la realidad, se abstrae una forma inteligible pero sin afirmar
ni negar nada de ella"
,eg)n la sentencia clsica, por tanto, la abstraccin se hace a partir de una primera fase de.
conocimiento humano que es sensible" En esa primera fase en la que intervienen los sentidos especialmente
los internos, se capta una imagen sensible, llamada tambi*n fantasma, la cual es concreta, singular y tiene
caracteres relacionados con lo material"
/Cmo se pasa de lo sensible y concreto a lo intelectual y abstracto0 ,eg)n ristteles la inteligencia
es una facultad que pasa a acto mediante el intelecto agente" 2a nocin de intelecto agente tiene como
se&alamos al comienzo, un lugar central en la formulacin de la abstraccin por ristteles" El intelecto
agente es, como decamos, el que hace 4agens: agente: agere: hacer5 inteligibles las imgenes" El intelecto
agente es el que va a la imagen sensible, obtenida en el conocimiento sensible, abstrayendo de ella su forma
inteligible que es necesaria, permanente"
/,Cmo hace esto el intelecto agente0 Iluminando la forma sensible" El conocimiento, seg)n
rstteles, es tal como se&alamos anteriormente, un acto que obtiene su fin con slo e(ercerse" l conocer se
tiene lo conocido, inmediatamente, sin treguas" #or eso, el Estagirita llam al conocimiento: pr$is tel*ia: que
es un acto que en su propio e(ercicio obtiene su fin 4t*los5" 6no no conoce y en un segundo momento se le
entrega la forma conocida, sino que *sta ya es poseda en el acto de conocer"
#or ello, una vez que mediante el conocimiento sensible se posee la imagen sensible, *sta es por accin
D intelecto agente que act)a sobre ella, iluminndola" #or medio de aquella luz del intelecto agente se puede,
conocer" El resultado de esa operacin iluminante es la forma inteligible abstracta"
s tenemos que el intelecto va ms all del conocimiento sensible, ya que capta la forma de alcance
universal" 2a realidad tiene la posibilidad de ser conocida intelectualmente, de manera que conoce formando y
formando conoce"
,in embargo, con esta operacin no se agota el conocimiento" Cuando se obtiene una forma inteligible
abstracta no se posee una verdad absolutamente" 2a verdad no se adquiere de una vez, con un solo acto, sino
que el saber es incrementable" 6no puede e(ercer un acto intelectual y hacerse con la forma inteligible, pero
a)n asV no ha agotado el conocimiento de la realidad" ;oms de quino, sola decir que hay ms realidad en
una mosca que en la cabeza de todos los filsofos" 2a realidad tiene una riqueza muy grande y nuestro
conocimiento de ella nunca es e$haustivo, nunca la agota por completo, siempre se pueden e(ercer ms y
me(ores actos"
;. &a pros$uin int$l$tual
De acuerdo con la propuesta del !ilsofo 2eonardo #olo, el conocimiento humano no slo es
operativo sino habitual" El hbito es un acto intelectual que a diferencia de la operacin no conoce ob(etos
sino que conoce la operacin"
sV, podemos e(ercer un acto cognoscitivo como es la abstraccin, pero tambi*n podemos realizar un
acto por el que se conozca la operacin de abstraer, con lo cual tenemos el hbito abstractivo que es superior
#$
a la simple operacin de abstraer ya que la conoce, se trata de un acto que conoce el acto de abstraer, no la
forma inteligible" Esto constituye un avance importante en el conocimiento"
partir del hbito abstractivo es posible considerar al abstracto de dos maneras: se puede el abstracto
a la realidad, comparndolo con ella y entonces se habla de abstraccin total, y se puede considerar al
abstracto seg)n su misma condicin de abstracto y en este caso se trata de la abstraccin formal" En la
abstraccin total se abstrae la causa formal"
,i se prosigue a partir de la abstraccin formal se obtienen nociones como la definicin, el g*nero, la
diferencia especfica, etc", y se realizan operaciones como, la atribucin lgica, el raciocinio lgico, etc" En
esta va se encuentran ciencias como las matemticas, la lgica" 2a generalizacin es aqu una operacin muy
importante, ya que cada vez se busca formar ideas ms generales, pero esto supone una abstraccin muy
especial"
;ambi*n a trav*s de las matemticas se puede atender a una dimensin accidental de la realidad
material que es la cantidad, en esa lnea se puede proseguir indefinidamente y sin embargo no es posible
encontrar por ah las causas 4de nivel racional5 de la realidad fsica"
,iguiendo esta va tampoco se pueden conocer las realidades espirituales como la de Dios por
e(emplo" ,i un fisicomatemtico quiere encontrarse con Dios a trav*s de generalizaciones es muy dificil que lo
conozca" Evidentemente Dios es ms que una generalizacin"
2a misma realidad fsica, a)n cuando sea de mucha utilidad estudiarla matemticamente, no se puede
reducirla a slo esa consideracin" #or la va de la abstraccin formal no se conoce la realidad fsica" #ara
lograrlo se precisa de la va racional que sigue a la abstraccin total, que como su nombre lo dice va al todo
de la realidad que conoce, a su forma causal y no se queda en sus formas accidentales" En esta va se en-
cuentran ciencias como la fsica racional, la biologa, etc" las cuales se constituyen con el e(ercicio de actos
intelectuales que han sido ya clsicamente considerados, y son: conceptualizar, (uzgar y fundamentar" #ara
conocer la realidad fsica tal cual es se precisa acudir a sus causas: N5 material y formal en el caso de las
sustancias naturadas, <5 la material, formal y eficiente en el caso de las naturalezas y >5 la material, formal,
eficiente y final en el caso de su esencia" Esa indagacin supone conceptualizar, (uzgar y fundamentar"

#or medio de esta va racional se va profundizando en lo que el abstracto guarda implcitamente" El
primer acto es lo que clsicamente se llam simple aprehensin" Es un acto que requiere de la abstraccin,
una vez realizada esta operacin se puede conceptualizar" En el conceptualizar se pueden reconocer la
materia y la forma y por eso tambi*n se puede identificar el universal, lo uno en los muchos, pero esto slo se
conoce al al fantasma, entonces puede ver el FunumF de la forma en los que son los individuos materiales" s
se puede reconocer la forma de mesa en muchas mesas, en esta que tengo delante, en aquella del saln de
clase, en la mesa del comedor, etc"
,iendo importante el conceptualizar, sin embargo se puede proseguir en ver la seme(anza entre lo
concebido y lo real, entonces se precisa de un acto posterior: el (uicio, por medio del cual se compone y se
divide una relacin bsica: la de la sustancia con los accidentes, pero atendiendo a lo real, de modo que slo
une y separa lo que est unido o separado en la realidad" Como *sta es temporal entonces recupera al tiempo,
as puede decir: la vaca come, o puede decir: la vaca comi"
#or otra parte es preciso diferenciar el plano lgico del propiamente racional" ,e puede tratar de ver la
relacin de los movimientos, de las sustancias naturales, se puede conocer el orden del universo, la causa
final" ,eg)n ristteles, la epagog* es el conocimiento que pone en marcha la investigacin partiendo de un
dato relevante, al cual se le sigue , advirtiendo sus relaciones con otros datos pertinentes e igualmente
relevantes, con lo cual se va consiguiendo un saber sist*mico, abierto siempre a nuevos descubrimientos de la
realidad, que contribuyen a incrementar el conocimiento racional"
#1
dems es claro que el (uicio de esta va racional no es el (uicio de la va de la abstraccin formal, no
es el (uicio lgico, sin embargo no tienen porque ser opuestos, son slo distintos de manera que se pueden
complementar" dems se pueden e$presar a trav*s de la enunciacin"
;ambi*n es oportuno advertir que la verdad obtenida en el (uicio de la razn es la que lleva a hablar
posteriormente de la veracidad cuando a trav*s del lengua(e se e$presa aquella verdad obtenida en el acto
racional de (uzgar% de manera que por as decirlo puede haber un (uicio interior que es el (uicio de la razn y
un (uicio manifestado a trav*s del lengua(e, cuando se e$presa esa verdad a trav*s de una afirmacin 4algo
seme(ante ocurre con el concepto, el cual tambi*n manifiesta su verdad a trav*s del lengua(e5"
l e(ercerse el acto de (uzgar racional se pone uno en condiciones de adquirir el conocimiento de las
causas: material, formal, eficiente y final" De esta manera no se conocen ob(etos sino las causas de la realidad
fsica, no es un conocimiento que posea ob(eto ya que ninguna de las causas es ob(eto sino principios reales"
#or otra parte, todo (uicio lgico tiene que confrontarse con la realidad, es lo que hace posible
distinguir un (uicio verdadero de un (uicio falso" s por e(emplo, si decimos el hombre es insectvoro,
estamos haciendo un (uicio falso, no en el sentido lgico, sino en sentido real, porque realmente los seres
humanos no nos alimentamos de insectos"
Con todo, a trav*s del conceptualizar y del (uzgar racional se pueden conocer las sustancias, las
naturalezas y hasta la esencia del universo% sin embargo, todava se puede tratar de hacer su fundamentacin
racional"
#or otra parte la esencia del universo se puede conocer operativamente% pero no as el acto de ser del
universo, el cual, por e(emplo, no se puede captar por abstraccin, ya que del acto de ser no tenemos una
imagen a partir de la cual abstraer" El acto cognoscitivo por el que conoce el acto de ser del universo no es
ob(etivo, es habitual"
+o podemos detenemos ahora en el hbito de los primeros principios pero si lo de(amos indicado, ya
que conocer el ser del universo fsico es de gran importancia en antropologa, porque ayuda a una
diferenciacin del ser personal con el ser del universo"
E$ rincipales corrientes epistemol%,icas -ue nie,an la +erdad$
5. 1s$ptiis,o.
Es la corriente epistemolgica que niega la posibilidad de alcanzar la verdad" Debido a que considera
que nada se puede afirmar con certeza, sostiene que ms vale refugiarse en una o abstencin del (uicio" En
rigor el esc*ptico tendra que callarse pues no puede pretender que la afirmacin que defiende pueda ser
verdadera s de antemano niega la posibilidad de alcanzar la verdad"
,in embargo, no hay slo un escepticismo estricto, sino que hay distintos modos de ser esc*pticos y
sus argumentos son tambi*n muy variados" Estos se pueden centrar bsicamente en algo que es evidente y
que son las contradicciones de los filsofos y la diversidad de las opiniones humanas" ,in embargo, esto no
puede ser motivo de escndalo, ya que se puede ver que a pesar de la diferencia, las personas pueden llegar a
un acuerdo en algunos principios fundamentales de la realidad"
Htra sombra que impedira el conocimiento sera la e$periencia de los errores y las ilusiones" #ero el
error slo es posible si e$iste la verdad" En definitiva los esc*pticos alegan la relatividad del conocimiento" Es
el argumento ms profundo" ,in embargo, se puede recordar que si bien cada persona puede apro$imarse ms
o menos a la realidad, *sta no cambia por ello, ni tampoco su posibilidad de ser conocida cada vez me(or
como ya hemos visto anteriormente" El que hayan operaciones con las que se conozca ms que otras, no
puede producir desconcierto, sino al contrario, un gran optimismo" Con unas operaciones se conoce ms que
#2
con otras, lo obtenido son ob(etos diferentes en cada acto de conocer% sin embargo, el conocimiento siempre
est referido a la realidad"
;. 1,piris,o * r$lati'is,o.
2as corrientes materialistas y empiristas tienen una concepcin parcial del conocimiento, no tienen en
cuenta la abstraccin, ni la distincin y (erarqua entre los actos de conocimiento" +o distinguen el
conocimiento intelectual y el sensible, reduciendo lo verdadero a slo lo captado por los sentidos" Entonces,
todo conocimiento sera sensacin y toda sensacin radicalmente contingente, relativa y por consiguiente
incierta"
!rente a la corriente relativista se puede argTir de diferentes maneras, especialmente si, como ya
hemos visto, se e$plica sus confusiones% pero en definitiva se puede recordarles que si es verdadero lo que a
cada uno le parece verdadero, esto niega su propio postulado, ya que su contrario sera tambi*n verdadero"
El relativismo tiene varias modalidades" Estas corrientes gnoseolgicas todava tienen vigencia y se
e$presan en los conocidos versos:
+ada es verdad,
nada es mentira,
;odo es del color
del cristal con que se mira"
#ero si cada uno tiene, distinta hasta ser contradictoria, hemos destrozado la posibilidad de alcanzarla"
En definitiva lo que no se puede hacer es reducir todo el conocer a un solo tipo de acto sensorial" Como
sabemos el conocimiento no se reduce a mirar, ni la realidad al color, ni el acto de conocer necesita de ning)n
cristal"
2o funesto de todos esos planteamientos es que impiden alcanzar la verdad" 2a comunicacin,
entonces, se hace imposible, ya que cada uno se asla en su mundo" Este aislamiento acompa&a al hombre que
se aventura en estos caminos ya desde su inicio" s por e(emplo, con el nominalismo tardomedieval y ya
antes con la sofistica empieza el ser humano a e$perimentar esta soledad"
,i, como sostiene el nominalismo, las palabras son, si no tienen una referencia segura a la realidad, hay
que quedarse slo con lo singular, con lo individual, con los simples hechos que son lo ms mostrenco de la
realidad% lo ms se puede obtener ah son datos aspectuales de la realidad, pero si *sta es slo aspectual, nos
hemos introducido en un conocimiento bastante limitado"
,in verdad no hay comunicacin, ni es posible el dilogo humano" ,lo hay comunicacin verdadera
en t*rminos de verdad, de lo contrario, cada uno se queda encerrado aislado en su propio parecer"
++% &) 3,&/NT)2
)% Nocin de 4ol"ntas "t nat"ra y 4ol"ntas "t ratio
De manera general podemos decir que la 4ol"ntas ut nat"ra es la voluntad natural, es decir la
tendencia innata al bien en general, cuya posesin se denomina felicidad" 2a 4ol"ntas "t ratio es la voluntad
racional, es decir la voluntad natural que de ser ciega de por s pasa a ser iluminada por la inteligencia" #or
esto se afirma que la voluntad es la tendencia despertada por el conocimiento intelectual de un bien"
5% &a distincin entre el #"erer y el desear.
#3
Es importante saber distinguir el querer del desear" En el lengua(e corriente se dice: , mientras que a
veces debera decirse: " 2a confusin procede de que en general querer y desear son concomitantes y
concurrentes, porque el mismo ob(eto a la vez es querido y deseado"
;anto el querer como el desear se ponen en movimiento a partir de un conocimiento previo" De ah la
sentencia clsica de que Fnada es querido si antes no es conocidoF" En general los apetitos, tanto de ndole
sensible como intelectual, se despiertan con un conocimiento" Como hemos visto, en el ser humano caben
muchos tipos de conocimiento, tanto sensibles como intelectuales, y, aunque se diferencien, ordinariamente se
dan (untos"
Es ms, en el ser humano la imaginacin puede llevar a una idea e inversamente, la idea se acompa&a
de imgenes% en un caso o en el otro, las respectivas intencionalidades del ob(eto conocido FapuntanF hacia la
mismo realidad" #or esto, el conocimiento sensible puede despertar el deseo y el conocimiento intelectual
puede llevar a querer algo que es al mismo tiempo el t*rmino de un deseo, y entonces se puede desear y
querer al mismo tiempo"
,in embargo, conviene no confundir el desear y el querer porque son dos actos distintos, el uno
sensible y el otro intelectual o espiritual" Este )ltimo se dirige al bien pero de un modo distinto" 2a diferencia
se ve cuando el bien concebido intelectualmente no es sensible" ,i el bien no es captado por ning)n sentido, ni
por la vista, ni por el tacto, ni por la imaginacin, ni por ning)n otro sentido e$terno o interno% sino que se
trata de un bien entendido por la inteligencia, entonces se ve claramente lo que es querer"
#or eso, esta diferencia se pone de manifiesto ms netamente cuando hay oposicin entre la voluntad
y el deseo" 3emos entonces que el deseo tiende hacia un bien sensible, percibido e imaginado, mientras que el
querer tiene por ob(eto un bien inteligible" #or e(emplo, uno podra desear tomarse una bebida que ante los
sentidos se le aparece muy agradable y placentera pero si aquello es un veneno, y eso lo advierte por su
inteligencia, entonces puede ser que no lo quiera, aunque el deseo sea muy intenso% entonces no se lo toma
por el hecho de que su deseo sea muy intenso, ya que hay venenos que son muy apetecibles"
2a voluntad, sostenida por la inteligencia, puede ayudar a controlar o dominar los deseos, de manera
que se salga vencedor en el conflicto entre el deber y la pasin% daremos prueba de nuestra voluntad
asegurando el triunfo del deber, como el h*roe de Corneille: "
Esto no significa que la voluntad se identifique con el esfuerzo, pues, por el contrario, cuanto ms
fuerte es la voluntad, menos esfuerzos han de hacer" #ero psicolgicamente, la voluntad slo se percibe
claramente en el esfuerzo"
C" Descripcin del acto voluntario o accin libre
3amos a describir paso a paso, es decir acto a acto, la secuencia que debe seguir la accin humana
prctica tal como tendra que darse si se usara bien de la razn prctica y de la voluntad% es decir, veremos
que los pasos que se siguen en el acto voluntario son posibles porque hay una capacidad en el ser humano de
interrelacionar los actos de la recta razn con los de la voluntad, ya que *sta va de la mano con la inteligencia"
De paso, a trav*s de este breve anlisis, veremos en qu* consiste la virtud de la prudencia, que es
como toda virtud, un hbito perfectivo de la naturaleza humana" 2a prudencia es lo que hace posible una vida
virtuosa, la cual a su vez ha sido considerada por la filosofa griega clsica como la condicin de la virtud ms
alta en la vida humana que es la amistad" ,e le suele llamar a"riga virtutum, porque al modo del auriga es la
que dirige incluso las dems virtudes des que inhieren en la sensibilidad, como son la templanza y la fortaleza"
De manera que inclusive, no hay verdadera templanza ni fortaleza, si no e$iste la prudencia"
s pues, la prudencia es la virtud que pertenece al recto obrar, por lo cual es muy importante en la
*tica, y es condicin para que se los actos libres del ser humano sean rectos" #or esto veremos como cada
paso del acto voluntario va reclamando uno de los elementos que van constituyendo la prudencia" ,i *stos se
#4
dan el ser humano es prudente y sabe actuar bien, si se omiten el hombre no sabr actuar rectamente en su
vida prctica"
,eg)n la !ilosofa clsica los actos que constituyen la accin humana, y consiguientemente la
prudencia, son propios de las dos facultades humanas superiores, la inteligencia y la voluntad, las cuales
act)an interrelacionndose y apoyndose mutuamente" En la siguiente secuencia, los actos que pertenecen a
la inteligencia son los designados con los n)meros impares, y los de la voluntad aquellos se&alados en los
n)meros pares" Estos son los siguientes:
l5" &a si,pl$ apr$+$nsin int$l$tual. Es la concepcin intelectual de un ob(eto" Como sabemos, el
acto voluntario se desencadena por el conocimiento" s, antes se&alamos, que en el ser humano rige el
principio de que nada es querido si antes no es conocido" Como aqu estamos tratando del acto voluntario, y
la voluntad se corresponde con la inteligencia, tenemos entonces que el proceso del acto voluntario arranca
con la inteligencia"
<5" Co,pla$nia: Es la adhesin de la voluntad al bien presentado por la inteligencia" En rigor se
trata de su reconocimiento como bien 4recordemos que el ob(eto de la voluntad es el bien5" #or eso, este bien
despierta en la voluntad una complacencia no deliberada sino espontnea"
Este planteamiento de nuestra naturaleza humana es bastante optimista, ya que realmente estamos
hechos para el bien" +o es verdad que tendamos al mal, o que nuestra naturaleza est* irremediablemente
corrompida" En condiciones normales, al entender algo tendemos a ver su aspecto de bien y nuestra voluntad
se FrindeF ante *l, le presta su reconocimiento y adhesin" ,in embargo, esta adhesin inicial no es suficiente"
,e precisa del e$amen, que corre a cargo de la inteligencia"
>5" E$amen" partir de este acto empieza en rigor, la razn prctica, y entonces la relacin entre ella
y la voluntad se hace ms decisiva, ya que un falto en aquella tiene consecuencias en el acto correspondiente
de la voluntad"
El e$amen consiste en una consideracin ms atenta del bien presentado, para ver si es realmente
conveniente al su(eto y si es posible de alcanzarlo aqu y ahora, es decir se pregunta sobre dos cosas: sobre su
conveniencia, real, y concreta y sobre su posibilidad de alcanzarlo" ,i nos damos cuenta que el ob(eto no es
conveniente o no es posible de ser alcanzado, entonces el proceso se detiene"
Este acto de la razn prctica es importante Cuando se omite el e$amen, se puede querer algo que no
es conveniente o que es imposible de alcanzar" En este )ltimo caso, si la complacencia se despierta ante un
ob(eto imposible de alcanzar cae en la veleidad" ,e dice que alguien es veleidoso cuando quiere un bien y otro
y otro, sin detenerse a e$aminar si es algo conveniente o alcanzable para *l en sus circunstancias concretas"
6na persona puede querer volar como los p(aros, pero ese tipo de vuelo, de lanzarse por los aires batiendo
las e$tremidades superiores, no es posible en el hombre, sera veleidoso si persistiera en querer hacerlo, ya
que ni es alcanzable por *l, ni le conviene hacerlo"
qu empieza una consideracin del bien como conveniente que parte del diferenciar que una cosa es
el bien en s mismo y otra cosa distinta es el bien relativo, es decir el bien respecto a un su(eto determinado"
#ara que algo sea bueno, conveniente, para el ser humano es preciso que perfeccione su propia naturaleza"
s tenemos que en rigor, algo es bueno para un ser humano cuando contribuye a perfeccionarle y malo cuan-
do la deteriora"
Kacer la diferencia de que una cosa es buena en s misma, pero no tiene por qu* serlo necesariamente
para mi, para cada uno, es una cuestin bsica, pero importante" 2as cosas son buenas en s mismas porque
tienen entidad" Es lo que en metafsica se llama bien ontolgico" #ero de ah no se sigue que sea bueno para
#5
uno, porque slo es bueno para nosotros si es bueno para nuestra naturaleza que por ser humana es diferente
de la de otros seres, y tiene unos requerimientos muy propios"
#or e(emplo, los mosquitos son un bien en s mismos y lo son para los batracios que se alimentan con
ellos, pero no lo son para los ni&os por e(emplo porque sus picaduras les causan gran molestia o infecciones"
;ambi*n un insecticida es bueno en s mismo, y puede ser bueno para curar algunas plagas en las plantas,
pero no lo es para el ser humano que si lo ingiere puede into$icarse y hasta costarle la vida"
Es necesario hacer e$amen, de lo contrario la veleidad le pone a la voluntad en situacin de
frustracin, es decir, la hace salir de s misma en busca de su ob(eto, pero como *ste no est bien calibrado al
no ser alcanzable, o no conveniente, frustra a la voluntad" Es como si una persona intentara saciar su hambre
con el viento, por ms bocanadas de aire que intente obtener al final se queda con hambre, no se llena, y viene
la frustracin" #or tanto, es importante cuidar de las facultades para no estropearlas, una voluntad veleidosa
se debilita intrnsecamente porque se la obliga a frustrarse, ya que se le pone delante ob(etos no alcanzables o
no convenientes"
@5" Int$nin: ,i ha habido un buen e$amen, entonces se prepara una buena y recta intencin" El bien
concebido, querido y e$aminado se convierte entonces en un t*rmino o fin, hacia el cual se tiende" Esta
intencin contiene implcitamente la voluntad de poner los medios necesarios que a)n no conocemos"
Es muy importante cuidar este acto para que en *l la voluntad se adhiera rectamente a un verdadero
fin, a un fin bueno" En lo posible tenemos que tratar de tener buenas intenciones, cuidar de que nuestras
intenciones sean buenas" 6na mala intencin es aquella en que la voluntad se adhiere no a un bien sino a un
mal, con lo cual la voluntad queda muy debilitada ya que al adherirse a aquel mal se estropea, ya que *ste no
es lo que le corresponde, la voluntad est hecha para un bien, y slo *ste la perfecciona"
;ambi*n se tiene mala intencin cuando la voluntad rechaza un bien, le niega su adhesin, no lo quiere
como un fin bueno al cual tender y tratar de alcanzar" esto se da lugar con la astucia, la cual es da&ina para
la voluntad, es ms con la astucia se violenta incluso a la inteligencia para que altere el conocimiento del bien,
y entonces el su(eto dice que el bien es mal y al rev*s, y en segundo lugar se violenta a la voluntad para que
en lugar de cumplir su e$igencia de alteridad, saliendo del su(eto en pos del bien verdadero, se regrese
circularmente hacia el propio su(eto, hacia sus mezquinos"
'uiz esto se pueda entender con la fbula de la zorra y las uva" Como a la zorra le fastidia las uvas,
porque no puede alcanzarlas, entonces no las reconoce como bien, las rechaza" /#ero qu* hace entonces0 2o
que hace es obligar a su inteligencia a ir en contra de la verdad que es lo propio de ella, la somete a violencia,
la oscurece, haci*ndole decir lo contrario de la verdad, que las uvas no estn maduras, cuando en realidad lo
estn" Esa violencia que sufre la inteligencia, contradiciendo su naturaleza 4la inteligencia est hecha para la
verdad5 corrompe a la inteligencia, la oscurece, le obliga a decir que las uvas estn verdades, cuando en
realidad es que estn maduras" E como la voluntad sigue a la inteligencia, en esas condiciones se deteriora
tambi*n, porque entonces rechaza algo que es bueno"
El astuto en rigor no es inteligente, aunque lo parezca, sabe muchas cosas, cmo conseguir sus
ob(etivos, etc", pero ignora lo ms fundamental, el hasta qu* punto se da&a conduci*ndose as" #or esto
tambi*n un hombre astuto no puede ser nunca prudente, porque parte de una oscurecimiento de su in-
teligencia que le lleva a no reconocer la verdad, entonces oscureciendo su inteligencia, quitando la )nica luz
que tiene para iluminar su accin prctica, se equivocar"
6na buena educacin de la inteligencia y de la voluntad parte de ayudarles a prestarles nuestro
reconocimiento, aunque a uno no le guste" 2a verdad es la verdad y el bien es el bien independientemente de
que pueda o no conseguirlos"
#
Con esto tambi*n se ponen las bases para la consecucin de otra virtud muy importante en la vida
prctica, que es la (usticia" /#or qu* un bien es bien slo si es mo o para mi0 El bien tiene un estatuto
independiente del su(eto"
,i slo es bueno lo que es para m, y es malo lo que es de otro, entonces uno no puede vivir la virtud
de la (usticia que comporta radicalmente la alteridad 4alterCotro5, ya que lleva a dar al otro lo que le
corresponde, aquello a lo que tiene derecho" #ero si slo es bueno lo que se refiere a m, y lo de otro es malo
por ser a(eno, entonces no es posible ser (usto" y se da lugar a muchos atropellos"
Es conveniente aprender a reconocer el bien ya sea que lo tenga uno o lo tenga otro, de lo contrario se
le priva a la voluntad del bien al cual tiende por su propia naturaleza"
#or otra parte, reconocer la importancia que tiene reconocer el bien venga de donde viniere, o lo
tenga quien lo tenga, ha llevado a distinguir entre un buen sinvergTenza y un mal sinvergTenza" El primero es
el que reconoce el bien, aunque *l no lo tenga, aunque ni siquiera est* dispuesto a hacer anda por alcanzarlo"
En cambio el mal sinvergTenza es aquel que intenta alterar el bien negando que lo sea o diciendo que es una
tontera"
#or e(emplo, hay quienes reconocen que algunas personas obran bien, que lo que hacen es bueno, que
estn en la verdad, aunque se sepan sin fuerzas para hacer las cosas que los otros hacen" ,in embargo,
reconocen el bien" Htras, en su afn de (ustificarse tratan de alterar ese bien y dicen que en realidad no lo es,
que quienes obran as son unos raros, o unos tontos" 2os primeros estn en me(ores condiciones de rectificar
porque han de(ado el bien intacto, los otros no"
=5" "Bsqu$%a %$ los ,$%ios: 2a intencin de alcanzar el fin provoca la b)squeda de los medios necesarios
para alcanzarlo" ,i no queremos buscarlos o no los buscarnos el proceso tambi*n se detiene% entonces
queremos un bien pero utpicamente es decir sin implementarlo con los bienes necesarios para conseguirlo"
2a utopa se caracteriza por eso precisamente por la ausencia de los medios, no se sabe cmo llegar a
alcanzar el fin o ideal propuesto"
Kay quienes se contentan con buenas intenciones, pero esto no es suficiente" 2os medios son muy
valiosos, y si bien no se puede equipararlos con los fines son requisito para conseguirlos" El desprecio de los
medios en la vida prctica es funesto, y la vida humana est compuesta de muchas acciones prcticas"
,i queremos realmente alcanzar el fin buscaremos aquellos medios necesarios para conseguirlo"
veces la gente (oven es un tanto IidealistaJ, y por e(emplo a uno le dicen que quieren ser buenos, que quieren
ser me(ores, estudiar, organizarse, etc" y cuando uno les pregunta /qu* medios pones0, se quedan sin saber
qu* decir, as, algunos que quieren levantarse temprano y ser puntuales ignoran siquiera la e$istencia de una
cosa que se llama despertador"
O5" Cons$nti,i$nto: en este acto la voluntad se adhiere a los medios con vistas al fin que hay que
alcanzar" Es un acto de la voluntad claramente diferenciado porque a veces ocurre que un su(eto puede
retroceder ante los medios que hay que emplear cuando los descubrimos, no prestndoles la adhesin de la
voluntad" En este caso la accin se detiene" ,i no se aceptan los medios, no se puede conseguir el fin"
Q5" D$li-$rain: Yunto con la intencin y la eleccin que veremos despu*s, es el acto ms importante
en la vida prctica, porque de *ste depende la decisin que hace posible la accin despu*s" prender a tomar
decisiones depende mucho del aprender a deliberar"
2a deliberacin supone un atento estudio pero no del fin querido, como en el e$amen que antecede a
la intencin, sino de cada uno de los medios en cuanto a su valor relativo" Entonces se pregunta cul es el
ms adecuado, el ms eficaz"
#!
El estudio es la consideracin atenta de cada medio, alternativa, y se precisa tambi*n de. conse(o,
tanto D aconse(arse uno mismo como de. conse(o de personas prudentes" Es decir, precisamos de la
e$periencia personal y de la e$periencia a(ena, de aquellas personas que estn en situacin de aconse(amos"
;enemos entonces que (unto con la informacin obtenida en la b)squeda de los medios, se precisa D
estudio y deB conse(o para deliberar" 2a deliberacin se completa con la (erarquizacin de los medios y
alternativas" Es necesario hacer una adecuada (erarqua de los bienes mediales, de las alternativas, ya que
despu*s de sopesar cada uno tenemos que ver cul es el me(or" +o todos los bienes son iguales, esto es
importante tenerlo en cuenta, porque a menudo no tendremos que elegir entre lo malo y lo bueno, sino entre
bienes simplemente y bienes me(ores" #or otra parte, la (erarqua ayuda a ser (ustos, no todos los bienes son
iguales, hay unos que son me(ores que otros, y no puedo elegir uno inferior porque puedo estar
comprometiendo un bien superior"
2a deliberacin sin embargo, puede frustrarse, porque puede ocurrir que zan(emos de la deliberacin
antes de tiempo, es decir que la cortemos debido al influ(o de las pasiones o que la demoremos
innecesariamente, por e$cesivo afn de seguridad"
2a deliberacin se frustra muchas veces debido al influ(o de las pasiones incontroladas, ya sean las del
apetito concupiscible o las el apetito irascible" El primero se refiere a la influencia decisiva del gusto a placer
sensible respecto a un ob(eto y el segundo en cuanto al temor, aversin, etc" que se despierte" 2a
precipitacin, la inmediatez, la impulsividad, as como la indecisin impiden que el siguiente acto, el de la de-
cisin se e(erza acertadamente"
#or esto es necesaria mantener controladas las pasiones a trav*s de los hbitos respectivos, la
templanza y la fortaleza, para que no impidan pensar, ya que sin deliberacin no es posible acertar" ristteles
deca que en la vida prctica hay muchas maneras de equivocarse y slo una de acertar" 2as situaciones
prcticas son muy concretas y a menudo impredecibles, por eso, la prudencia une los principios, criterios
generales de actuacin con las situaciones particulares y concretas" ,in embargo, para que logre su cometido
se precisa de tener la sensibilidad ba(o control"
I. 1l$in: Es el acto por el que se escoge uno de los medios con e$clusin de todos los dems"
Este es un acto muy importante ya que la voluntad, el su(eto, no slo decide cosas sino que de alguna manera
se decide *l mismo, se autodetermina% se reconoce en su decisin, la cual est constituida por el su(eto" #or
esta razn la intencin y la decisin son tan relevantes, porque configuran decisivamente a la voluntad" Es un
e(ercicio d* la libertad, si el su(eto no acompa&a su decisin entonces no se autodetermina, no hay fuerza
humana en el mundo capaz de hacerle querer lo que *l no quiera"
Evidentemente el e(ercicio recto de la libertad no es cualquier cosa, ya que tanto en la intencin como
en la eleccin el su(eto est llamado a obrar de acuerdo con su naturaleza racional que busca la verdad y con
su voluntad que tiende al bien verdadero, y por esto tambi*n la e$igencia *tica de e(ercitar bien la razn
prctica y la voluntad para poder as querer bien, rectamente, es decir para poder ser realmente libre"
Cabe la posibilidad de elegir incorrectamente" 2a decisin puede ser precipitada, si no se ha
refle$ionado lo suficiente, o puede ser inoportuna en el sentido de que se tome despu*s de un e$cesivo
tiempo de deliberacin" En el primer caso, ha faltado deliberacin y se ha zan(ado la deliberacin por el influ(o
muy vivo de alguna 4s5 pasin 4es5" En el caso que se haya alargado e$cesivamente la deliberacin, tambi*n
podemos advertir que la causa es la falta de control de las pasiones, por el temor a los riesgos que toda
decisin comporta, es decir, por el desmesurado afn de seguridad" ;ambi*n aqu se ve lo importante que son
para poder actuar bien la templanza y la fortaleza"
#"
1" I,p$riu,: 6na vez que se ha hecho la eleccin, se sigue el mandato de la inteligencia para pasar a
realizar lo decidido" Esta orden es una operacin intelectual que advierte al su(eto de que conviene pasar a la
accin" ;ambi*n se puede ver aqu que el imperio es un mandato y como tal le pertenece a la inteligencia"
veces se piensa que las rdenes las da la voluntad, pero en realidad se incuban en la inteligencia" 2o
importante de la orden es el mensa(e que transmite, la informacin que, contiene, por eso si *sta no es
racional, o no se entiende, entonces no es eficaz"
NP" 1l uso ati'o %$ la 'olunta%) es el nombre que daban los clsicos al movimiento de la voluntad
que incide en las facultades que deben operar para llevar a cabo la orden dada anteriormente" 2a voluntad
mueve a las facultades que est*n involucradas en la accin correspondiente, las mueve a su actividad% as
puede mover a la imaginacin, a la memoria, a la inteligencia, etc"
NN" 14$uin: Es la realizacin de la accin, la cual corre a cargo de la inteligencia, que la dirige"
;ambi*n aqu es posible ver que la e(ecucin no corre a cargo de la voluntad" Evidentemente la voluntad da
su consentimiento y sostiene la accin, pero la propia e(ecucin o realizacin de la accin es dirigida por la
inteligencia, la cual gua el despliegue de la accin" 6na accin tiene que ser inteligente, de lo contrario sale
de cualquier manera y no consigue su fin"
N<" Fruiin: ,i todo ha ido bien entonces se produce el gozo ante la obtencin del fin o bien
querido" ,i uno ha conseguido el fin se ratifica en su accin, pero tambi*n es posible la rectificacin, para
cambiar la decisin y cambiar la accin o para hacerlas me(or todava"
D. T$oras a$ra %$ la 'olunta%.
E$isten diversas concepciones sobre la naturaleza de la voluntad" 2as ms importantes son las
siguientes:
a" T1ORIA >1N>UA&I>TA
,u representante ms conocido es Condillac" #ara *l la voluntad no es ms que un deseo sensible
predominante" ,in embargo, es preciso diferenciar el querer de la voluntad del desear del apetito sensible" Es
cierto que la voluntad es una tendencia, un apetito, como el deseo, y que a veces es dificil distinguirlas" #ero,
como ya hemos se&alado, la voluntad deriva de la concepcin de un bien y el deseo del conocimiento sen-
sible" #or lo dems, es patente que hay casos en que se decide contra el deseo ms vivo, sin ning)n
entusiasmo, framente, por e(emplo, cuando uno tiene que hacerse una operacin quir)rgica, es probable que
uno no la desee, y sin embargo hasta paga para que se la realicen"
-. T1ORIA INT1&1CTUA&I>TA
,eg)n ,pinoza, en la conciencia no e$isten ms que ideas: el espritu se reduce al entendimiento" ,in
embargo tenemos que recordar que la inteligencia no suple a la voluntad, a)n cuando vayan muy unidas" Es
verdad que la idea est en el origen de todo acto voluntario 4no cualquier idea, por e(emplo, la idea del
tringulo no es una idea dinmica5, sin embargo la voluntad tiene sus operaciones propias" #or e(emplo, la
intencin, la eleccin, etc", son propios de la voluntad"
#or e(emplo, es posible advertir la tensin de la voluntad, en el momento de la decisin" Ese acto es
diferente de la mera inteleccin, porque aunque la inteligencia le haya informado, haya e$aminando,
deliberado, etc", si el su(eto no quiere prestar su adhesin a aquello que sabe que es conveniente, entonces no
decide"
#or otra parte, hay casos en que aunque un su(eto sepa cmo tiene que hacer las cosas, ya por eso
solo no las hace" En la teora intelectualista, basta con conocer el bien para realizarlo, pero esto no siempre
sucede porque est de por medio la libertad del su(eto" #uede suceder que un individuo dado se de(e llevar
por sus pasiones"
##
;ambi*n puede suceder que la decisin sea tan pronta y fcil, una vez que se ha concebido claramente
el fin, que pase inadvertida" #ero de ah no se sigue que el querer se reduzca a la idea"
T1ORIA TO2I>TA
De acuerdo con la teora clsica tomista la voluntad est especificada por su ob(eto, el cual es el bien
concebido por la inteligencia" Esta tesis no es susceptible de demostracin, e$presa un hecho primario" En
primer lugar decir que el ob(eto de la voluntad es el bien equivale a decir que el mal nunca es deseado por s
mismo, que no puede ser amado" Inclusive cuando se quiere el mal siempre es ba(o razn de bien"
Desde la !ilosofa clsica se sabe que en lo ms profundo de su ser, lo que un ser humano busca es la
felicidad, la voluntas ut natura tiende a la felicidad inevitablemente" El problema es /dnde hallarla0 +o est
en las riquezas ni en los honores, ni en la gloria, ni en el poder, ni en el placer, ni en la virtud, ni en la ciencia,
ya que todos estos bienes son relativos, finitos, perecederos" ,lo la posesin de un bien infinito puede
colmar el corazn humano y saciar toda su inquietud, su aspiracin a la felicidad" De esta manera, al buscar la
felicidad, el hombre tiende implcitamente a Dios
,e necesita entonces de la luz de la razn para buscar el bien verdadero y para buscar los bienes
mediales dirigidos a alcanzar aquello que es capaz de aquietar las ms profundas e$igencias de su ser" Es
entonces en el plano de la voluntas ut ratio, y de la determinacin libre de la voluntad, donde radica
propiamente su accin humana prctica"
,in embargo, si no sabe conducir bien su razn o su voluntad, entonces el ser humano puede poner su
fin )ltimo en cosas distintas de Dios" Kay quienes hacen un dios de los bienes materiales, de la ciencia, D
arte, etc" Es en esta disyuncin de la voluntas ut natura y de la voluntas ut ratio en donde reside muchas veces
todo el drama de la vida humana"
;ambi*n es propio de la teora tomista el sostener la espiritualidad de la voluntad" 2a voluntad es una
facultad espiritual que sigue a la inteligencia y es tan espiritual como *sta" ,i se admite que es un apetito
racional, todo est resuelto de antemano, ya que el ob(eto hacia el que se dirige es espiritual y por tanto la
facultad que lo e(erce lo es igualmente"
Es interesante saber si la voluntad, como la inteligencia" es capaz de refle$in" Evidentemente su
refle$in no consistir en conocer su acto sino en quererlo o amarlo" 2a refle$in de la voluntad consiste en
querer querer o amar amar" 2a e$periencia demuestra que si se ama a alguien se ama tambi*n ese amor"
,e puede dar el caso de que una persona crea que ama algo sin poder impedirlo, pero puede conservar
la lucidez para ver que no debe hacerlo" En cuanto a lo primero se tratara de un amor sensible, de una pasin
y no hay nada asombroso de que se la odie o que se la rechace por la voluntad a pesar de que se contin)e
e$perimentndola sensiblemente, hasta que la tendencia, el su(eto logre atenuarla o hacerla desaparecer"
Como ya vimos anteriormente, la voluntad no tiene control directo sobre las pasiones", puede
controlarlas con la ayuda de la inteligencia, es lo que se llama gobierno poltico de las pasiones, que ya hemos
visto en el captulo anterior"
NNN" E2 2ILGE GLI;GIH
,eg)n la !ilosofa Clsica la libertad es una propiedad de la voluntad, la voluntad es una de las
facultades de. hombre, y el acto voluntario emana de la facultad y es libre" El t*rmino libertad es bastante
equvoco por lo cual es necesario que empecemos distinguiendo entre libertad de movimiento y libertad de
querer"
A. &i-$rta% %$ ,o'i,i$nto * li-$rta% %$ qu$r$r
1$$
,e dice que un ser humano tiene libertad de movimiento refiri*ndose a una libertad puramente
e$terior, como es la libertad de movimiento local" ,eg)n este tipo de libertad un acto es libre cuando est
e$ento de toda coaccin e$terior, cuando no est determinado por una fuerza superior" En este sentido, para
que una accin sea libre basta que no est* obligada o violentada desde fuera"
2a libertad fsica consiste en poder actuar sin ser detenido por una fuerza superior, corno las cadenas
o los muros de una prisin" 2a libertad civil consiste en poder actuar sin que lo impidan las leyes de la ciudad"
En cambio, la libertad de querer es la libertad interior, se trata de la libertad de decisin o de la
eleccin que es la fase esencial del acto voluntario" 2a libertad de querer consiste en estar e$ento de una
inclinacin necesaria a poner el acto, es decir, a hacer tal eleccin o tomar tal decisin, a actuar de una
manera o de otra"
El acto libre no est predeterminado sino que la voluntad se determina a s misma a realizarlo, por lo
que se le llama libertad de arbitrio porque el su(eto es en cierto modo un rbitro" #uede elegir entre actuar o
no actuar y entre hacer esto y lo otro" #ara esto es necesario que la accin sea deliberada, slo entonces el
su(eto se compromete en su acto ya que se ha decidido con conocimiento de causa"
". Argu,$ntos l/sios $n fa'or %$ la li-$rta% %$ ar-itrio
5. Pru$-a %$ la ,orali%a% %$ los atos
Este argumento pretende demostrar que la libertad es una e$igencia de la moral, ya que sin libertad no
se puede decir que un acto sea moralmente bueno o malo" ,eg)n esta postura, como estamos obligados a
vivir moralmente, tenemos que contar con la libertad"
,in embargo, aunque seg)n ;oms de quino negar la libertad es e$tra&o a la filosofa porque corta
por la base toda la filosofa moral, no considera que sea *sta una prueba suficiente y recurre a su
demostracin metafsica"
;. Pru$-a por $l ons$nti,i$nto uni'$rsal
Consiste en la afirmacin de la libertad que todos los seres humanos en todas las *pocas hacen" En
efecto, como sostiene ;oms de quino si el ser humano no tuviese libertad de arbitrio seran vanos los
conse(os y e$hortaciones, los preceptos y prohibiciones, las recompensas y los castigos"
De igual modo seran imposibles las promesas y todas las formas de compromiso, ya que prometer es
adelantarse, mediante su decisin, al futuro" ,lo puede disponer del futuro quien es libre"
,in embargo, el consentimiento universal no es suficiente, aunque todos los hombres se crean libres,
esto no de(a de ser una presuncin" 2a verdad no depende de que un n)mero de personas den por verdadero
algo, y lo que es falso, no de(a de serlo aunque la mayora de las personas digan lo contrario"
<. Pru$-a psiolgia
Es una prueba que se ha difundido en la !ilosofa Doderna a partir de Descartes" ;odo se resume en
que la libertad es un hecho de conciencia que se le aparece al su(eto claramente"
E$iste una e$periencia de la libertad como libertad de eleccin, en la que es posible distinguir dos
momentos" #rimero hay una conciencia de indeterminacin de la voluntad" 2a indecisin es un estado muy
1$1
positivo de vacilacin, de oscilacin que hace posible que se e$perimente hasta que el su(eto se
autodetermina, con lo que el su(eto sabe que quien se ha decidido *l"
,in embargo, la e$periencia no puede hacer ms que constatar la libertad como un hecho psicolgico"
unque lo establece con certeza, la e$periencia no puede por s sola aclararlo ni e$plicarlo, ya que es
sub(etiva, y as como hay quienes dicen tener la e$periencia de la libertad puede haber tambi*n quien la
niegue" Corresponde a la metafsica demostrar la posibilidad del hecho"
=. Pru$-a ,$tafsia.
El argumento metafsico consiste en demostrar que la libertad es posible, ya que resulta del hecho de
que el hombre est dotado de inteligencia y por tanto de voluntad libre" 2a prueba metafsica de la libertad no
pretende demostrar en particular la e$istencia de ning)n acto libre, sino slo demostrar en general que la
libertad es un atributo de la naturaleza humana, o me(or, que el hombre est dotado de libre arbitrio"
,eg)n la argumentacin de ;oms de quino, la voluntad sigue a la concepcin" En cambio, s el
ob(eto representado es bueno absolutamente y en todos sus aspectos, la voluntad tender necesariamente
hacia *l" ,i el ob(eto no es absolutamente bueno o perfecto, la voluntad no tiene necesidad de quererlo, puede
elegir entre unas venta(as y unas desventa(as de los diferentes bienes" ,iendo que en esta tierra no hay un bien
perfecto la voluntad no es determinada necesariamente por ning)n bien y por tanto puede elegir libremente"
De esta manera, la raz de la libertad est en la inteligencia, que concibe el Lien perfecto y (uzga a los
bienes particulares imperfectos en comparacin con aquel, de acuerdo con esto todo ser que posea
inteligencia ser libre, 2a razn presenta los diferentes bienes y da una noticia general de ellos de modo que
frente a lo particular es preciso que el su(eto tome una decisin personal"
C. Con$pion$s so-r$ la li-$rta%
2a libertad natural es aquella que se basa en la naturaleza humana" Dentro del mbito de actuacin que
permita la propia naturaleza es posible elegir hacer una cosa y de(ar de hacer otra o elegir un modo de hacerlo
en lugar de otro, Dentro de este mbito es posible hacer algunas distinciones:
5. &a li-$rta% %$ in%if$r$nia
Es una consideracin de la !ilosofa moderna y consiste en afirmar que la libertad disminuye en la
medida en que la voluntad es atrada por un motivo, por lo tanto consiste en ser indiferente a cualquier
influencia o motivo" ,e trata de pretender elegir libre de cualquier influencia" #or esto deviene en una libertad
desvinculada, que rechaza cualquier vnculo"
,in embargo, aunque haya una cierta indiferencia de la voluntad libre no puede definirse la libertad por
la indiferencia, ya que la libertad supone un cierto conocimiento" dems la libertad completamente
desvinculada es imposible, ya que la voluntad siempre se adhiere a algo, aunque sean sus propios deseos
independentistas"
;. &a li-$rta% %$ $spontan$i%a%
2a propuso, 2eibniz quien sostiene que no hay acto voluntario sin motivo, ya que si fu*semos
absolutamente indiferentes no elegiramos, por lo cual el su(eto elige el motivo ms fuerte que es siempre
contingente 4no necesario5, espontneo 4no obligado desde fuera5 y que esto basta para definir la libertad"
,in embargo definir la libertad como espontaneidad no es acertado, nos llevara a caer en un
determinismo psicolgico" 2eibniz acierta al sostener que no hay acto de libertad sin motivo y que siempre se
elige la parte que parece me(or"
1$2
Est bien aceptar que hay en el acto libre una parte de espontaneidad, sin embargo *sta no basta, se
necesita una decisin que cierre una fase de indecisin" #uede haber un motivo sumamente fuerte pero no
basta, tiene que decidirse el su(eto" #or otra parte, la espontaneidad de la libertad, conlleva mucha
irracionalidad, suele obedecer al capricho o a simples impulsos"
<. 1l li-r$ ar-itrio
2a doctrina del libre arbitrio es la que se refiere a la libertad de la voluntad al determinarse a s misma
a actuar" Esto quiere decir que ser libre es ser" Esto no quiere decir ser causa de su propia e$istencia sino ser
causa de su acto, de su autodeterminacin" 2a voluntad es movida por un bien, por una alternativa, por un
motivo, por la representacin de un bien, que no siendo el Lien absoluto no es de suyo determinante" 2a
decisin es el acto por el cual se hace determinante una alternativa eligi*ndola" ,in embargo, el libre arbitrio
es una libertad sobre medios y no es la libertad radical del ser personal"
D. &a li-$rta% * los %$t$r,inisinos
,e da el nombre de determinismo a las doctrinas que niegan la libertad" 2os principales son:
5. 1l %$t$r,inis,o i$ntfio.
#uede presentarse ba(o diversas formas, una es la del determinismo universal el cual sostiene que la
naturaleza obra de modo necesario y que ese determinismo involucra a la libertad humana" ,in embargo, el
determinismo no es un hecho, no ha sido comprobado y precisamente cada vez ms se comprueban en el
universo"
;. 1l %$t$r,inis,o fsio
Consiste en afirmar que la libertad humana es opuesta al postulado de la conservacin de la energa
que sostiene que *sta es constante" ,in embargo este postulado no es un hecho sino una teora fsica que no
determina el actuar humano"
1l %$t$r,inis,o fisiolgio
,ostiene que nuestros actos estn determinados por los estados de nuestro organismo, por la salud o
la enfermedad, el temperamento, la herencia, el r*gimen alimenticio, el clima, etc" ,in embargo, aunque la
influencia de estos factores es grande, no suprime la libertad, ya que queda siempre un espacio para deliberar
sobre sus actos"
=. 1l %$t$r,inis,o soial
lgunos socilogos han pretendido que la presin social determina todos los actos de los individuos"
2a prueba que presentan es estadstica ya que hay un n)mero previsible de matrimonios fracasados, suicidios,
delincuencia, etc" ,in embargo, esto no quiere decir que no e$ista libertad" Es cierto que las condiciones
sociales influyen en los actos humanos, la educacin, las costumbres, las influencias del medio, de la familia,
del traba(o, las fuerzas econmicas forman en gran parte al individuo, sin embargo aunque faciliten algunos
actos no los determinan, ya que el su(eto puede tomar una actitud interior frente a esas influencias y
aceptarlas o rechazarlas"
>. 1l %$t$r,inis,o psiolgio
2a sostienen los defensores del psicoanlisis, y a)n ms los de la psicologa cientfica" Consiste en
afirmar que nuestra conducta est gobernada por los instintos, que el comportamiento es un con(unto de
refle(os condicionados y que la vida psquica puede reducirse a leyes previsibles y determinadas que no de(an
espacio para la libertad"
1$3
,in embargo, al igual que hemos afirmado en las otras clases de determinismo, todos esos factores,
tambi*n los psicolgicos, influyen, pero eso no quiere decir que determinen los actos humanos, ya que el
hombre puede e(ercer un dominio racional sobre sus tendencias e instintos, as como sus e$periencias
pasadas"
F. 1l %$t$r,inis,o filosfio
Consiste en la negacin de la libertad fundada en teoras o principios filosficos" ,us formas ms
claras son:
-El determinismo pantesta: sostiene que en el fondo no hay ms que un ser, una sustancia infinita, eterna que
e$iste necesariamente porque es por s misma" Esta ,ustancia divina se manifiesta de modo necesario e
igualmente en toda la realidad, tanto en el pensamiento como en el universo fsico, por lo cual la libertad
consiste en el conocimiento de la necesidad" ,in embargo esto no de(a de ser una especie de postulado"
El determinismo teolgico: sostiene que Dios conoce de antemano todo lo que haremos, decidiremos"
,in embargo esto no afecta a la libertad humana ya que el hecho de que Dios los conozca no quiere decir que
los realice en lugar de nosotros" El puede conocerlos porque en Dios no hay tiempo, el pasado y el futuro
estn delante de Dios en un eterno presente, pero verlos no quiere decir hacerlos" ;ambi*n se ha sostenido
que debido al concurso de Dios en la vida de los seres humanos no sera posible la libertad" ,in embargo, ese
concurso divino sobre sus criaturas supone un respeto por la libertad en el caso del hombre"
I8. 1l P1RF1CCIONA2I1NTO D1 &A NATURA&16A 7U2ANA
A. &os +/-itos * las 'irtu%$s +u,anas
lo largo de los temas anteriores referidos al despliegue de la naturaleza humana, hemos ido viendo
los hbitos humanos, ahora slo haremos una breve sntesis de ellos para ver una vez ms su papel en el
perfeccionamiento de la naturaleza humana" 2os hbitos son muy importantes porque hemos visto que la
naturaleza humana es muy dinmica, tanto en su sensibilidad como en su vida espiritual, por lo que la esencia
humana se va configurando intrnsecamente por ellos"
Dado que nos interesa ms insistir en los hbitos perfectivos de la naturaleza humana, tenemos que
*stos pueden ser de dos tipos:
a" 2os hbitos intelectuales, que inhieren y perfeccionan a la inteligencia
b" 2os hbitos morales, que perfeccionan la voluntad y las tendencias sensibles"
N" 2os hbitos intelectuales o de la razn terica se dividen a su vez en hbitos innatos y hbitos
adquiridos" 2os principales hbitos intelectuales son: el hbito de los primeros principios, el de la ,abidura, el
hbito de la ciencia, la sind*resis y la prudencia"
2a ciencia proporciona la posibilidad de conocer causalmente los hechos, averigua sus causas" ,in
embargo, los hbitos intelectuales no aseguran el recto uso de esa facultad"
#or eso es tan importante la prudencia que es una virtud llamada diano*tica, ya que tiene una
dimensin intelectual y otra moral"
<" 2as virtudes morales, son hbitos perfectivos que consisten en dirigir acertadamente la vida
prctica, mediante el recto uso de la razn prctica y de la voluntad, de manera que se acierte en cada accin
en particular, dirigiendo la accin libre por la recta razn en la forma que lo regularla el hombre ver-
daderamente prudente" 2as virtudes morales cardinales son:
1$4
a" 2a prudencia: Como ya se&alamos, es considerada una virtud diano*tica, que est a medio camino entre
los hbitos intelectuales 4pertenece a la razn prctica5, y los hbitos morales, ya que tiene actos de la
voluntad que la perfeccionan notablemente" Como hemos visto, convoca a las dos facultades superiores del
ser humano: la inteligencia y la voluntad usndolas rectamente en cualquier accin prctica"
2a prudencia es condicin para que las otras e$istan, por lo que se le llama la reina de las virtudes, y con-
siste bsicamente en usar bien la razn prctica de manera que se act)e seg)n una recta medida" #or medio
de esta virtud se buscan los medios ms adecuados para conseguir el fin me(or o ms conveniente"
b" 2a (usticia es la virtud que inclina a dar a cada uno lo suyo, lo que le corresponde, aquello a lo que tiene
derecho" #uede ser (usticia conmutativa que es la que regula los intercambios entre particulares, (usticia
distributiva que es la que reparte los traba(os y beneficios de acuerdo con las capacidades y m*ritos res-
pectivamente" 2a (usticia social es la de los individuos respecto al Lien Com)n de la sociedad, y se funda-
menta en la obligacin de traba(ar o de aportar de alguna manera al Lien Com)n"
2a fortaleza, como sabemos es la virtud que regula al apetito irascible y tiene- por ob(eto el bien arduo y
dificil de conseguir" ;iene dos actos: la resistencia al mal o a las dificultades y el acometimiento de un bien,
aunque ello suponga esfuerzo" ,on virtudes propias del resistir: la reciedumbre, la laboriosidad, la pacien-
cia, la perseverancia o constancia y son virtudes propias del acometimiento: la audacia, la magnanimidad y
la magnificencia"
d" 2a templanza a su vez perfecciona el apetito concupiscible que se dirige al bien deleitable, moderando los
placeres corporales, seg)n el orden de la razn" Entre sus virtudes derivadas estn: la sobriedad, el pudor,
la castidad y la modestia"
". Propi$%a%$s %$ las 'irtu%$s ,oral$s
5. Consist$n $n un tr,ino ,$%io.
El t*rmino medio no es la media aritm*tica, al modo como lo es el n)mero @ respecto del < y del O" El
t*rmino medio de la virtud es un culmen, una cima por el esfuerzo realizado en su consecucin, lo cual dista
mucho de ser una cmoda postura de cautela para no involucrarse en la accin ni poco, ni mucho" Este
cuidado bien podra ser muchas veces pusilanimidad, lo cual es bien distinto a la prudencia"
2a dificultad de acertar en el punto medio est por una parte en que se trata de un acierto en la accin
concreta, en la que hay que tener en cuenta todos los datos y circunstancias particulares que afectan a
situacin y en esta consideracin la razn se puede equivocar o de(ar de apreciar factores o datos relevantes,
tomar como importante aquello que no lo es, o tener una visin deformada o poco ob(etiva de esas
realidades"
#or otra parte, la dificultad la ponen el influ(o de las pasiones no dominadas, por e(emplo una persona
puede llegar a ver claro cul debe ser su (usto comportamiento frente a una in(usticia y quedarse en una
actitud de cmoda complicidad porque el temor le domina, o puede lanzarse a cometer una accin violenta y
temeraria por la falta de resistencia al dolor o al sufrimiento paciente"
;. >on onsi%$ra%as o,o 'alor$s.
2as virtudes son consideradas como parte de los valores" El valor es una propiedad del bien, y tiene
un fundamento en la realidad independientemente del su(eto y tambi*n tiene un aspecto sub(etivo porque hace
referencia al reconocimiento que hace el su(eto de esos valores"
<. 1st/n on$ta%as $ntr$ s.
2as virtudes guardan una unidad" l igual que no hay desarrollo de la virtud del entendimiento sin
sabidura y la ciencia se desvirt)a y obtura su desarrollo si no est impregnada de sabidura% de modo
seme(ante no hay ninguna virtud moral sin prudencia que es la sabidura prctica" 2a fortaleza sin prudencia
es temeridad o la templanza sin prudencia es insensibilidad" 2a (usticia tampoco puede darse sin prudencia ya
que se convertira en legalismo en el me(or de los casos"
1$5
2a razn de la unidad de las virtudes morales es que todas ellas se engarzan en la racionalidad prctica
y en la voluntad que quiere el bien libremente" #or ello si se e(ercita rectamente la razn prctica y si se
rectifica la intencin de la voluntad se est en condiciones de actuar virtuosamente" Debido a esto se ha
considerado que la prudencia es la reina de las virtudes o que en el hombre no hay ms que una virtud"
,in embargo, la prudencia a su vez slo es posible si est sostenida por la fortaleza y la templanza" +o
puede haber prudencia si no se mantiene el gobierno sobre las facultades inferiores, especialmente de las
pasiones humanas porque su influ(o es muy grande" #or e(emplo, un estudiante no podr elegir
prudentemente en cmo usar esa hora libre que tiene s viendo que debera emplearla en estudiar, ante el
televisor debido a que ms puede su comodidad y su falta de fortaleza para enfrentarse con una tarea ardua"
#or lo tanto, la fortaleza y la templanza sostienen a la prudencia y facilitan la (usticia y *stas a su vez hacen
posibles a aquellas" s pues, las virtudes morales se interrelacionan unas con otras"
4. >on sus$pti-l$s %$ un r$i,i$nto o %$ %is,inuin.
2as virtudes morales no son estticas" En ellas no puede darse una consecucin definitiva" qu se
puede apreciar la diferencia entre tener como proyecto el perfeccionamiento propio y a(eno y lo que se llama
autorrealizacin" En *sta cabe el estancamiento, es decir, que un su(eto pueda decir: mi meta es
autorrealizarme, tener una profesin, una familia% esos fines pueden ser legtimos" ,in embargo, todava cabe
plantearse: y luego /qu*0
2a virtud en cambio, est abierta a la libertad, al intelecto y al amor personal, y entonces est llamada
a un crecimiento irrestricto" En el momento en que uno de(a de ser virtuoso se envilece, se degrada, y
entonces vive de la astucia y la trampa o de las apariencias, o vive de otros, si se de(an"
2as virtudes se adquieren por el e(ercicio de actos buenos, primero uno y luego otro y otro, hasta que
el hbito se va arraigando" #or e(emplo, la primera vez que uno se levant temprano, a hora fi(a de acuerdo
con el despertador y con sus obligaciones, quiz aquellas primeras veces le cost, pero si repiti el mismo
acto, poco a poco se va habituando, hasta que al final le pueda parecer casi un castigo tener que quedarse en
cama hasta el medioda"
#or el mismo camino se adquieren los vicios, es decir por el e(ercicio de actos no perfectivos, por
e(emplo, a la primera mentira sigue otra y luego otra y otra% puede ser que cuando uno dice por primera vez
una mentira tenga una cierto malestar interior, preferira no haberla dicho, e incluso se le nota, pero si no se
rectifica enseguida, la pr$ima vez tendr menos incomodidad y si sigue as terminar mintiendo cada vez
ms y en cosas importantes"
;enemos la posibilidad de ir metiendo en nuestra vida la verdad y la mentira, el bien y el mal, pero no
hay que olvidar que esto tiene sus consecuencias" ,i cada vez la voluntad se adhiere a la verdad y al bien poco
a poco va teniendo ms capacidad de ellos, en cambio si la voluntad se adhiere al mal y se abraza con la
mentira al final puede hacerse incapaz de reconocer la verdad y de seguir el bien" #or ello conviene
interesarse por la verdad y de meterla en la propia vida para ser fieles a nosotros mismos, slo de esa manera
seremos cada vez ms libres, y podremos damos ms y me(or en una vida que se abre ms y me(or al futuro"
#or otra parte, es importante darse cuenta de que en cualquier caso siempre estamos dispuestos a
adquirir hbitos" ,iempre estamos actuando, no podemos e$imimos de hacerlo, a)n cuando nos abstenemos
estamos realizando una accin, la de omisin" ;odos estos actos redundan sobre nosotros mismos, de(ando
una inclinacin en nuestro interior, a)n cuando sean actos que se diri(an hacia fuera de nosotros mismos" Esto
es as porque como hemos visto somos una realidad, en la que cada acto libre que se realiza es inmanente, es
decir, permanece dentro de s, se queda en su interior, reconfigurndole"
s pues, no podemos evitar la formacin de hbitos" Estos pueden ser como ya se&alamos, hbitos
perfectivos de nuestra naturaleza, es decir que perfeccionan nuestro ser y hbitos destructivos de nuestra
naturaleza, que son los que la degradan ya que van contra su propia ndole y finalidad" s tambi*n, los
hbitos perfectivos o virtudes ayudan a e(ercer me(or la libertad y los destructivos o vicios impiden ser real-
1$
mente libres" +os detendremos un poco ms en las virtudes, cuyo e(ercicio es el ms importante en la vida
prctica"
Como hemos visto los apetitos sensibles, pueden rebelarse frente a las potencias superiores y necesitan
ser perfeccionados por las virtudes morales" #ero la adquisicin de las virtudes mira siempre a un destinatario
ulterior" Es decir, el su(eto no puede intentar adquirir virtudes para complacerse en s mismo" 2as virtudes son
necesarias para perfeccionar la libertad, ya que sin esos hbitos y disposiciones interiores no se puede realizar
el bien aunque se quiera" ,in embargo la libertad tiene un remitente que es siempre otra u otras personas" #or
lo tanto se precisan las virtudes para poder ser libre para amar ms y me(or" 2as virtudes slo tienen sentido
en el marco de la entrega personal"
8. &A INDO&1 P1R>ONA& D1& >1R 7U2ANO.
A. Natural$(a +u,ana * p$rsona +u,ana.
2a naturaleza humana es com)n a todos los seres humanos, as todos somos, seg)n la definicin
clsica, animales racionales, es decir, todos poseemos sensibilidad como los animales, y tambi*n racionalidad"
De acuerdo con esta nocin el hombre no es ni una bestia ni un ngel ni Dios" El ser humano no se
reduce slo a su aspecto corpreo, orgnico o sensible, sino que tambi*n posee espritu, pero no slo *ste" ,i
est equivocado el materialismo que reduce al hombre a sus operaciones orgnicas, tambi*n lo estn aquellos
o que consideran que el hombre es puro espritu" Es un error definir al hombre slo como ser racional o
espiritual, porque eso es la esencia de un ngel, pero el hombre no es ninguno de ellos"
,in embargo, la naturaleza humana no es indiferenciada, por decirlo de alg)n modo, sino que es, como
hemos se&alado, especfica, es decir, que tiene unas caractersticas muy propias" Entre *stas se encuentra la
que presenta su propia racionalidad" De ah que el hombre est llamado a dirigir su vida mediante ese gran
recurso que es su inteligencia y con la consiguiente voluntad" De manera que en la medida en que se vayan
e(erciendo operaciones cada vez ms influidas por su racionalidad va consiguiendo perfeccionar su naturaleza"
Este perfeccionamiento de su naturaleza es lo que va configurando su esencia"
Como hemos se&alado en las clases anteriores, la influencia cada vez mayor de la racionalidad en la
vida humana es un cometido propio del ser humano" 2a racionalidad humana puede incluso llegar a lo que no
es racional como son las tendencias y apetitos de la sensibilidad" Entonces, la unidad de la vida humana
natural se hace mayor cuando las facultades espirituales gobiernan a las sensibles, de manera que eso lleve a
una vida propiamente humana, en la que lo corpreo y sensible est* integrado en lo espiritual" Inclusive a
Dios vamos no slo con nuestro espritu sino con todo nuestro ser, y e$iste una riqueza de e$presividad
corporal que el amor a Dios suscita"
,in embargo, la tarea sigue siendo *sa: perfeccionar la naturaleza humana" En definitiva, se podra
decir que la naturaleza es la base de la esencia humana, pero que esa naturaleza tiene que ser Ftraba(ada, por
lo que el hombre tiene como reto el de lograr una unidad a trav*s de la virtud, ya que slo as inhiere lo
espiritual en lo sensible o corpreo gobernndolo"
,eg)n la tradicin clsica, aristot*lica y tomista, la antropologa se contin)a con la *tica, o bien, la
*tica es una parte de la antropologa" ,in embargo, es oportuno recordar que tal como vimos al comienzo,
hay diferencias muy considerables entre la antropologa de ristteles y la de ;oms de quino" quel logr
hacer averiguaciones muy importantes del ser humano, pero ignor que era persona" 2a nocin de persona
slo aparece con el cristianismo, en que se trata de las personas divinas y de las personas humanas" 2a nocin
de persona comporta mayor riqueza que la simple nocin de ser humano, aunque no la e$cluye, la integra y
perfecciona"
,in embargo, la naturaleza humana, a)n perfeccionada por los hbitos se queda corta" Esta definicin
es bastante acertada pero no suficiente, porque seres humanos somos todos 4todos tenemos parte sensible y
1$!
espiritual5, de modo que somos iguales, uno es tan ser humano como el que vive en el sia o en Langladesh,
en Goma, en Europa o frica" #ero, somos personas diferentes, somos un 'ui*n personal"
+o se trata slo de la mera diferencia en los aspectos corpreos" Evidentemente que cada uno
tenemos unos rasgos corpreos bastante individuales" #ero, lo individual, est determinado por la cantidad y
*sta es una propiedad de la materia 4materia signata5" la pregunta: /nos diferenciamos por0 la respuesta es
que no, es demasiado poco esa diferencia"
,iguiendo a ristteles, en los niveles del tener quedan dos niveles todava, que son superiores al nivel
corpreo y material" Este es el primer nivel, pero por encima de *l estn otros niveles de posesin humana
como son el cognoscitivo y el de los hbitos"
Entonces podramos decir: /nos diferenciamos en cuanto a nuestra posesin cognoscitiva0 Desde
luego que unos conocen ms y me(or que otros% sin embargo, lo propio de la persona humana no se reduce a
ese nivel" #asando al otro nivel, /#odra ser que nos diferenciramos en cuanto a los hbitos que poseamos0
Kay quienes son ordenados y otros no lo son, unos son fuertes y otros pusilnimes, etc" 2a posesin o no de
virtudes nos hace diferentes, es ms aquella es una diferencia importante" ,in embargo no es lo radical"
/;enemos algo que sea ms importante que ser fsicamente de una manera u otra, que poseamos ms
o menos bienes materiales y cognoscitivos, y que tengamos ms o menos perfeccionada la propia naturaleza0
#odemos ir ms all del nivel natural y esencial, y descubrir que la intimidad, el ser personal, es un
acto por el cual cada ser humano es constituido como un qui*n" Este acto es creado, no slo porque seg)n
los argumentos clsicos, nadie puede darse a s mismo el ser 4ya que ni *l mismo es el ser ni lo tiene desde
siempre5, porque entonces desde siempre habra e$istido, sino porque las personas somos t*rminos de un acto
de amor personal"
;enemos entonces un acto de ser personal radicalmente abierto a las personas divinas y a-las otras
personas humanas" 2a persona humana no se autoconsuma en s misma, sino que est abierta hacia fuera,
coe$iste con el ser del universo, con las dems personas y con Dios" #or este no encerrarse en s misma la
persona supera la nocin de su(eto absoluto, tal como se ha concebido en la modernidad"
De esta manera se rechaza la nocin de su(eto absoluto" 2a persona humana no puede entenderse
como un absoluto dinamismo humano, autoconstituyente, ntimamente menesteroso"
2a pretensin de autonoma es como un desiderat"m de orfandad, es la consideracin del hombre
como un ser que empieza desde s y termina en s mismo"
,in embargo, la ruptura de la filiacin cierra la radicalidad de su ser" s, la unicidad personal, no es
ninguna totalidad" #or eso conviene decir que la persona humana concentra su unicidad en un depender
radical" Entonces podemos ver que nuestro ser se puede entender como intimidad, como persona, como
co-e$istencia, como libertad" Cada uno de nosotros es un '6IE+, es una persona )nica, irrepetible e
insustituible, en dependencia con quel ,er ,upremo que le ha dado el ser personalmente y se lo conserva"
Como se puede ver, para entender adecuadamente la nocin de persona se requiere de un
planteamiento creacionista, por esto ristteles no lleg a la nocin de persona porque fue un filsofo que
aunque genial, no tuvo la nocin de creacin, ya que vivi antes de que adviniera el cristianismo"
Dentro del planteamiento creacionista Dios es un ser #ersonal que ha creado a las criaturas humanas
con un acto de ser muy personal" En su sentido estricto la nocin de persona se aplica a un su(eto cuyo ser
est engarzado en el mor y a El se ordena" #or ello puede decirse que lo propio de ser persona es ser un
su(eto donante, porque la persona slo se entiende si se corresponde con otro ser tambi*n personal"
1$"
#or tanto los seres humanos tenemos una categora personal, somos un que en toda su unicidad se
abre a otro u otros" De ah que las personas no puedan ser intercambiables como las cosas y su dignidad le
eleva por encima de la condicin de mero ob(eto, precisamente por la radicalidad de su ser personal"
#or otra parte, la dimensin de ese ser personal que tenemos ha sido entrevisto tambi*n en las
investigaciones de biogen*tica, las cuales llevan a la conclusin que cada ser humano se ha concebido de(ando
atrs muchsimas posibilidades reales de que otros seres hubieran e$istido en lugar de nosotros" +o vamos a
detenernos ahora a hacer la e$plicacin correspondiente pero lo que asombra es la contingencia de nuestra
e$istencia" /#or qu* fuimos concebidos nosotros" y no las muchas posibilidades de que e$istiera en nuestro
lugar otra persona, con otras caractersticas, con otro carcter, etc"0"
En general, la contingencia de nuestra e$istencia es muy grande" !rente a esta realidad slo hay dos
respuestas posibles, o somos producto del azar o tenernos una razn de ser" ,i nuestro ser no es por
casualidad, si somos t*rmino de un acto de sabidura y de amor trascendente, entonces nuestra e$istencia
tiene un lugar dentro del plan divino con una consiguiente misin tambi*n" 2a primera posibilidad nos llevara
al absurdo, a lo que no tiene razn de ser" +o es de e$tra&ar que muchos filsofos modernos que pasaron por
alto esta verdad sobre el hombre se encuentren ante su propio ser y, en general ante el de los dems, como
algo absurdo, sin e$plicacin y por consiguiente sin sentido"
Esta ndole personal del ser humano es lo que hace obligado el respeto a la vida humana desde el
momento de la concepcin" Desde ese instante somos el t*rmino de un querer divino, somos un qui*n,
personal, )nico, irrepetible e insustituible, no somos un ob(eto o una cosa cualquiera que puede ser
desechados al capricho de otro" #or ello tambi*n el derecho de la vida humana es el ms fundamental porque
sin *l no se puede tener ninguno de los dems y se niega la posibilidad de realizar una misin y de remitir el
propio ser personal a las dems personas"
;ambi*n atendiendo a la ndole personal del ser humano *ste no puede ser en un tubo de ensayo de
manera artificial" 2o propio de la persona humana es ser hi(o y su mbito ms propio es la familia, su dignidad
e$ige no ser un mero artefacto, un constructo que se produce como si fuera un ob(eto cualquiera" #or esto
mismo no es se&al de progreso desvincularle de ese mbito familiar y por esto mismo se debe revalorizar la
familia y el matrimonio que estn llamados a integrar en toda la grandeza y dignidad personal todos los
aspectos del ser humano"
Htra realidad impregnada de nuestro ser personal es el traba(o humano, que es una de las
manifestaciones de nuestro ser personal" El hecho de traba(ar es personal porque supone aportar libre y
generosamente lo me(or de uno mismo para contribuir al bien de los dems, y al bien com)n de la sociedad"
En cuanto que la persona est abierta es radicalmente libre y donal" En tanto que libertad, la intimidad,
la persona, es el n)cleo del puro aportar" #or ello el traba(o est orientado a perfeccionar el universo y a
contribuir al perfeccionamiento propio y de los dems, y no a que su beneficio sea slo para uno, como es el
caso del liberalismo" #or otra parte, el traba(o puede ser un medio para ofrecer dones a Dios"
;ambi*n por esto el mbito laboral tiene que tener las condiciones que le permitan al ser humano
perfeccionarse, y perfeccionar al mundo y a los dems" Cuando no se tienen en cuenta ni a la persona ni a los
fines del traba(o, cuando se esclaviza a las personas, cuando se sofoca sus capacidades o se impide su
desarrollo, se est atentando contra su dignidad personal" 2a persona humana no es una cosa u ob(eto
cualquiera que se ponga para el uso o los intereses egostas de otro u otros, usarla es inmoral"
Koy cabe el peligro de la esclavitud universal, el sometimiento de algunas personas a la condicin de
simples medos, sacrificados en aras del poder econmico, poltico, etc" Inclusive la t*cnica que es producto
del hombre pareciera que se nos va de las manos y que podra dar lugar a que el hombre se vea sometido por
sus propios artefactos, en lugar de ponerlos al servicio del despliegue de su ser personal, usndolos como
medios que contribuyan al perfeccionamiento del hombre"
1$#
". &a 'i%a p$rsonal) su s$nti%o * %$stino Blti,o
6na vez entrevista nuestra realidad personal, podemos plantearnos nuestro destino )ltimo" +os queda
ser consecuentes con nuestra realidad personal y vivir en t*rminos de donacin" Esa donacin debe tratar de
obtener de su esencia humana los dones que va a ofrecer, es decir que tenemos un traba(o de
perfeccionamiento de nuestra propia naturaleza para hacer ms real nuestra entrega como personas humanas,
tanto a las personas humanas como a las divinas"
2a manera de perfeccionar la naturaleza ya hemos dicho que es a base de la adquisicin de hbitos
perfectivos o virtudes" s es como se hace posible nuestro crecimiento" Como decamos al comienzo, los
seres humanos somos realidades% desde esta perspectiva slo tenemos una e$igencia bsica: crecer o morir,
esto )ltimo no es propiamente lo que corresponde a un ser vivo" #odemos decir stop a proyectos personales,
porque no es el momento, no se dan las circunstancias o no se tienen los medios, pero a nuestra propia vida
no le podemos poner un lmite, ya que sera el cierre de todas las posibilidades"
2a vida sigue su curso y en ella podemos crecer o no, pero si no crecemos nos estarnos cerrando
todas las posibilidades, ya que cuando se e(ercita una virtud, ese acto ha de(ado y me(or dispuesta a la
facultad para realizar el siguiente, y si all se prosigue, queda abierto el camino para el siguiente que ser
me(or que el anterior" En definitiva el crecimiento propiamente humano es irrestricto"
Evidentemente que en el e(ercicio de la virtud se cuenta con retrocesos, pero lo importante es no
quedarse ah, sino aprender de la e$periencia y reunir nuevamente todas las facultades para reemprender el
camino con ms intensidad" 2a mentira y el mal siempre amenazan este desarrollo desde dentro y desde fuera
y quiz lo me(or que podemos hacer es aprender a no e$tra&amos de esas quiebras de la condicin humana
nuestra y de los dems, y fi(ar la atencin en las posibilidades que tenemos de crecimiento y de donacin
personal"
#or otra parte la vida humana est su(eta a muchos avatares que cuando se es (oven pueden producir
alg)n desconcierto, pero no se pueden desear condiciones para e(ercitar la virtud, es verdad que cada caso es
cada caso y cada situacin una situacin, pero precisamente por eso cada momento de la vida reclama una
respuesta que slo puede ser de dos signos, o perfectiva y entonces se trata de virtud o destructiva y entonces
es un vicio"
En el ser humano esa respuesta no es automtica como las mquinas ni tiene que ser instintiva como la
de los animales, sino que esa respuesta es una propuesta libre" En la medida en que el su(eto perfeccione su
naturaleza, ir esencializndose ms" Como decamos, no es tarea fcil, hay que contar con dificultades
e$ternas e internas, algunas circunstancias del entorno e$terno pueden presentarse como inevitables, pueden
aparecer sin que se las busque, puede ser que uno no sea libre para evitarlas, pero s es libre la actitud que se
tome ante ellas, es libre la actitud que uno eli(a para enfrentarlas, para crecer y darse, o para envilecerse a
trav*s de ellas"
2as virtudes humanas hacen posible que la naturaleza se perfeccione y que por tanto nuestro ser
personal se destine realmente a trav*s del amor personal" ,e trata de perfeccionar la naturaleza para hacer
posible esa donacin a los dems, la familia, amigos, y en definitiva a Dios por cuyo amor se ha recibido el
acto de ser personal, gracias al cual e$istimos" ,lo entonces la vida personal tendr un sentido, estar
destinada a un remitente tambi*n personal"
Esta novedad del ser humano enriquece todas las investigaciones que hasta el momento se han hecho
sobre *l" El poner de relieve su dimensin personal, su radical apertura donante completa de manera radical
las averiguaciones hechas sobre la naturaleza humana, nos pone ante una FdinamismoF insospechado"
11$
,i se vive en esta dimensin personal, la vida se tensa en primer lugar y de manera radical respecto de
quel ,er #ersonal que tuvo la iniciativa en la donacin, para tratar de corresponder" En la medida en que se
trata de hacerlo se cumple la destinacin ms propia de la persona, la que le es ms inherente, ya que es
imposible una persona sola, no es posible la soledad, el aislamiento"
+ietzche deca que, pero esto slo se puede decir desde una gran soledad" #or otra parte, a la gente
(oven le suele apasionar las posibilidades de su libertad" Desde esta perspectiva la mayor libertad est en esa
apertura personal de nuestro ser que tiene como destinatario a un ser que es tambi*n personal"
,lo otra persona es digna de ser destinataria de nuestro ser personal" ,i intentamos 7UagotarF nuestra
libertad en cosas de poca monta, entre ver esta pelcula o ver esta otra, entre hacer esto o lo otro, es probable
que ms pronto o ms tarde nos encontremos ante un gran aburrimiento"
F;engo << a&os, soy graduado universitario, poseo un automvil lu(oso, disfruto de una situacin
econmica segura, y hallo a mi disposicin ms se$o y ms poder del que puedo hacerme cargo" ,olamente
me pregunto, /qu* sentido tiene todo esto0J Este prrafo de una carta que cita 3ctor !ranRl en su libro &a
3ol"ntad de Sentido, habla por s sola"
#or otra parte, no es casualidad que sea precisamente un (oven quien la escriba, manifiesta una
sinceridad Fsalva(eF, los deseos de autenticidad que anidan en un alma (oven que busca la verdad de su ser y
se resiste a convivir con la mentira"
En rigor, el sentido )ltimo de nuestro ser est en la donacin personal" Desarrollar este asunto es
propio de una antropologa trascendental, en que persona se entiende como don, como intelecto, como
coe$istencia, como libertad" qu slo la de(amos indicada"
1st$ li-ro s$ t$r,in %$ i,pri,ir
$l %a 5F %$ 4ulio %$l ;JJJ.
F$sti'i%a% %$ la 8irg$n %$l
Car,$n) $n los Tall$r$s ?r/fios
%$ la Uni'$rsi%a% %$ Piura.
111