insurgencia y los males de la modernidad en la Amazona peruana 1 Fernando Santos-Granero
Las acusaciones de hechicera infantil y el castigo y ejecucin de nios brujos eran prcticas comunes en cuatro de los seis pueblos de habla arawak que habitan la Selva Central: los ashninka, ashninka, nomatsiguenga y ynesha (ver mapa). 2 Hasta hace poco, sin embargo, la opinin de consenso era que los arawak haban abandonado este tipo de prcticas alrededor de 1970 3
1 Una versin de este trabajo se publicar como "The Enemy Within: Child Sorcery, Revolution and the Evils of Modernization in Eastern Peru" en Neil L. Whitehead y Robin Wright, eds., Darkness and Secrecy. Occult Power and the Cosmology of Violence in South America. Durham y London: Duke University Press. como resultado de diversos factores: la conversin masiva a las iglesias 2 Por razones prcticas me referir a estos cuatro pueblos como los arawak de la Selva Central o, simplemente, los arawak. Los dos pueblos de habla arawak entre los cuales no se ha reportado la prctica de hechicera infantil son los machigenga del Alto Urubamba y Alto Madre de Dios, y los yin, o piro, del Bajo Urubamba. 3 A la luz de los acontecimientos recientes, queda abierta la cuestin sobre si esta falta de informacin indica que la creencia en la hechicera infantil haba sido efectivamente abandonada. haba sido reprimida pero se mantuvo en forma latente. o simplemente haba sido ocultada a los ojos de gente extraa. La antroploga y especialista en educacin bilinge Lucy Trapnell (comunicacin personal) asegura que varios aos despus de haber hecho trabajo de campo en una comunidad ashninka del Alto Peren, supo que durante la poca en que ella vivi all (1976) dos nios haban sido acusados de ser brujos y eran constantemente hostigados por sus acusadores. De igual manera, varios aos despus de haber trabajado en una comunidad ashninka del valle del Pichis. le dijeron que mientras ella haba estado all (1979) un nio acusado de hechicera haba sido ejecutado. Los antroplogos Soren Hvalkof y Hanne Yeber (comunicacin personal) tambin afirman que la prctica de matar a nio. hechiceros ha persistido entre los ashninka del Gran Pajonal durante las pasadas dcadas.
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Evanglica, Adventista y Catlica; la rpida expansin de los servicios educativos y de salud; y una creciente integracin en la economa de mercado. Esto pareca verse confirmado por el hecho de que en la literatura sobre la regin no se ha reportado ningn caso de hechicera infantil despus de [970.' Fue por ello una sorpresa cuando, a mediados de la dcada de 1990, varios antroplogos y otros profesionales que venan trabajando en comunidades arawak involucradas en la lucha contra Sendero Luminoso y el Movimiento Revolucionario Tupac Amaru (MRTA), comenzaron a informar que las acusaciones de hechicera infantil haban reaparecido. 4 Esta informacin se fue transmitiendo oralmente entre los especialistas que trabaja- ban en estos pueblos. Se crea (y an muchos creen) que si la prctica de hechicera infantil se hiciera pblica, ello reforzara los prejuicios existentes acerca del supuesto "salvajismo" de las poblaciones indgenas amaznicas. Por esta razn, las primeras (y hasta hoy las nicas) referencias escritas sobre el resurgimiento de este fenmeno han sido muy sucintas y redactadas en trminos muy cautelosos (ver Fabin Arias 1994:297; Fabin Arias y Espinosa de Rivero 1997:62). Incluso organizaciones internacionales tales como UNICEF-Per, Mdicos sin Fronteras y la Comisin de la Naciones Unidas para los Derechos Humanos, que han trabajado directamente con los ashninka, o evaluado su situacin en los ltimos aos, no mencionan esta prctica en sus documentos pblicos. Dado el conocimiento de primera mano que tienen de la regin es difcil creer que desconozcan este fenmeno.
Sin lugar a dudas, esta conspiracin de silencio es bien intencionada. Est orientada a evitar la mala publicidad que podra impedir que los arawak aseguren sus derechos civiles en un contexto en el que han experimentado el fuerte impacto de la violencia terrorista y antiterrorista durante ms de una dcada. Es por ello que, tras muchas dudas, me he decidido a escribir este artculo, en la conviccin de que sera peor que este tema fuera explotado por periodistas sensacionalistas. En un lcido artculo sobre la creacin de nuevas "tradiciones" culturales entre los tukano de la cuenca del ro Vaups, J ean J ackson (1989) plante una pregunta tan sensitiva como imperiosa: "Existe una manera de hablar acerca de cmo se hace cultura sin hacerse de enemigos')" J ackson se refera a los riesgos que surgen al analizar los procesos de "invencin cultural", particularmente las reacciones negativas que esto puede causar entre aquellos que estn involucrados en dichos procesos. En este caso el desafo es encontrar maneras de hablar acerca de prcticas culturales que son odiosas para la sensibilidad occidental, sin hacer que quienes las practican se conviertan en enemigos, o sin ofrecer a los enemigos de quienes las practican los argumentos necesarios para negarle a estos ltimos sus derechos.
4 Uso los trminos "hechicera infantil" y "brujera infantil" indistintamente, porque creo que la distincin que hace Evans-Pritchard (1976:227-228) entre "hechicero" y "brujo" sobre la base de su material sobre los azande no se aplica en este caso. Los nios arawak acusados de hacer mal mgica mente a otros comparten las caractersticas tanto de los brujos ("una persona cuyo cuerpo contiene [ ... ] sustancias de brujera y que supuestamente practica la brujera") como de los hechiceros azande ("cualquiera que posea medicinas malignas y las utilice en rituales de hechicera").
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En un artculo anterior me preguntaba acerca de los posibles orgenes de la creencia en la hechicera infantil entre los arawak (cf. Santos-Granero 2002). Argumentaba que las fuentes histricas carecan de toda evidencia que sugiriera que los arawak crean en la hechicera infantil antes de la poca de contacto con los espaoles, o durante la poca colonial. Y propona que esta creencia tena su origen en el intento por parte de los arawak de apropiarse mimticamente (Taussig 1993) de los poderes msticos que los misioneros le atribuan a San Cristbal y al Nio J ess para prevenir las plagas y epidemias. En este artculo me propongo explorar los aspectos sociolgicos ms que la dimensin ontolgica de la prctica de hechicera infantil. Creencias y racionalidad nativa
La primera referencia a la hechicera infantil entre los arawak apareci en 1880 en un informe que escribi el misionero franciscano Bernardino Gonzlez sobre su estada entre los ynesha. En su relato, Gonzlez sostiene que los nativos creen que las enfermedades y las muertes ocurren como resultado de la hechicera, y que incluso atribuyen estas aflicciones a sus propios hijos y parientes cercanos (Izaguirre 1922-1929, vol. 10:400). Una dcada ms tarde, en 1893, el padre Gabriel Sala (1975:438-439) se explay en estas creencias ofreciendo una descripcin detallada sobre los castigos a los que eran sometidos los nios brujos ynesha. En un relato de su viaje de 1885 desde el Per hasta Francia atravesando la Amazona, el Artculos, Notas y Documentos 164 Revista Andina
diplomtico y viajero francs Olivier Ordinaire (1988) informa que los ashninka y ashninka tambin creen que los nios hechiceros son responsables de muchas enfermedades. El misionero franciscano Toms Hernndez report creencias similares en 1896 entre los nomatsiguenga del valle de Pangoa. Mientras que estos relatos tempranos ofrecen una descripcin ms o menos detallada de los aspectos externos o visibles de las prcticas que rodeaban la hechicera infantil, los mismos dicen muy poco acerca de la racionalidad subya- cente. Cmo se vuelven hechiceros los nios? Por qu y cmo hechizan a la gente? Por qu es necesario torturarlos? Por qu los nios que son acusados de hechicera aceptan su destino sin resistencia alguna? Por qu en vez de defenderlos, sus parientes participan en su tortura y ejecucin ritual? Y por qu matan a los nios hechiceros y se deshacen de sus cuerpos de manera tan cruel? Para responder a estas preguntas recurrir a la escasa y fragmentaria literatura sobre el tema, complementndola con mi propia informacin de campo sobre los ynesha. Los ashninka y ashninka creen que los nios brujos (matsi, mci o machi) se inician en el arte de la hechicera mientras duermen (Weiss 1975:292). Durante sus sueos estos nios son visitados por cualquiera de los numerosos maestros malficos (kamri mci) que estn bajo las rdenes de Korioshpiri, el "padre" o "soberano" de todos los demonios. Estos maestros malficos, que incluyen pjaros (cuclillos, golondrinas nocturnas), insectos (saltamontes, grillos) y las almas de otros hechiceros humanos (vivos o muertos), se presentan bajo aspecto humano a los nios mientras stos duermen (Tessmann 1999:51; Weiss 1975:292). Los espritus malignos de los muertos (shiretzi) tambin son sealados como posibles maestros de brujera (Rojas Zolezzi 1994:239). Los demonios visitantes colocan huesillos, espinas de peces, astillas de hojas de palmeras, o cualquier otro pequeo objeto punzante en la palma de la mano del nio, y luego le golpean la mano para que el objeto se caiga y se entierre en el suelo. Una vez enterrados, estos objetos hacen que alguien caiga enfermo. Los maestros malficos instan al nio o nia a que embruje a alguien, asemejando a las vctimas a animales comestibles. Ellos tambin les ofrecen de comer carne humana de modo que los nios desarrollen el gusto por ella. Luego de repetidas visitas, los nios objeto de sus encantos comienzan a soar que ellos mismos entierran estos objetos patgenos. Con el transcurrir del tiempo pierden su naturaleza humana y se convierten en brujo demonacos. Los nomatsiguenga tambin creen que los nios pueden aprender el arte de la hechi- cera de diversos maestros malficos, en particular de varias clases de pjaros malignos (Shaver y Dodd 1990: l 03). Entre los ynesha existe la creencia de que un nio se convierte en hechicero (amaseet) cuando otro adulto o nio hechicero lo frota a l o a ella con una planta especial (Smith 1977: 103), o cuando los nios se pintan unos a otros con el jugo de la flor del rbol ranquech (no identificado). Estas sustancias penetran dentro del corazn de la nia o del nio, dotndolo as de poderes malficos. Si los nios afectados no son tratados por un shamn, quien chupa estas sustancias para extraerlas de sus cuerpos, los mismos se convertirn inevitablemente en hechiceros. A m me han dicho que los nios tambin pueden convertirse en hechiceros si es que aseac, el picaflor de pico curvo, vuela sobre ellos. Este pjaro es considerado como asistente de Yosoper, el soberano y maestro del mundo subterrneo y de todos los seres demonacos (ver nota 4); por ello, el mismo juega un papel importante en la difusin del mal (Santos-Granero 1991: 113-114). Adems, tanto los ynesha como los Fernando Santos-Granero: El enemigo interno N 36, primer semestre del 2003 165 ashninka creen que los nios pueden aprender brujera directamente de otros nios que ya son nios brujos. Qu personas tienen mayores probabilidades de convertirse en, o de ser acusadas de haberse convertido, en matsi o amaseet? Entre los ashninka de los ros Palcazu y Pichi s los acusados eran mayormente nias o mujeres adultas, y muy raramente un nio (Ordinaire 1988:03; Elick 1970:212). Otras fuentes aseguran que tanto nios como nias podan ser acusados de hechiceros, aunque por lo general las acusadas eran nias pequeas (Prez Marcio 1953: 166; Brown y Fernndez 1991: 152). Esto tambin es cierto entre los ashninka del Pajonal (Rett Bragg, comunicacin personal). Por lo general, las fuentes sobre los ashninka y ashninka coinciden en que el acusado o acusada era "el miembro ms indefenso de la comunidad, generalmente una nia, especialmente si es hurfana o si ha sido capturada en una correra" (Weiss 1975:292; Palomino Arana et al. 1936:513; Uriarte 1982:211). Por lo general, los nios hurfanos acusados de hechicera eran hurfanos de padre, ms que de madre (Navarro 1924a:24). Entre los adultos, los ms vulnerables a las acusaciones de brujera eran las mujeres sin maridos que las defendieran (Navarro 1924a:24; Torre Lpez 1966:64; Weiss 1975:292). Entre los ynesha los acusados eran mayormente "hurfanos, viudas y destituidos" (Battle 1905:248). Una fuente temprana sostiene que los shamanes generalmente culpan a alguien "dbil e indefenso [o] algn pobre hurfano que no tenga quien le defienda ni mire por l" (Navarro 1924b:394). Las fuentes sobre los ynesha no son consistentes en cuanto a las preferencias de gnero entre los nios acusados de hechicera. Algunas sugieren que nios y nias eran acusados por igual (Sala 1893:438). Otras sostienen que hombres, mujeres y nios podan ser acusados, pero que por lo general el acusado era una nia (Smith 1977: 103104; Bulln Pucar 1976: 152). A m me dijeron que los acusados podan ser tanto nios como nias. Lo mismo se ha reportado para los nomatsiguenga (Shaver y Dodd 1990: 103). Los nios malgeniados o malhumorados eran blanco favorito de acusaciones de hechicera. Los nios desobedientes o que no respetaban a los adultos tambin eran sospe- chosos de brujera. Lo mismo suceda con aquellos nios que destacaban por su belleza o astucia (Sala 1893:438). En todos estos casos el denominador comn es que estos nios no se comportaban tal como se esperaba. Aunque la tendencia era acusar a nios desprovistos de relaciones de parentesco (hurfanos, cautivos de guerra), uno de los aspectos ms asombrosos de la brujera infantil entre los arawak es que frecuentemente los nios acusados son parientes cercanos de sus vctimas e incluso miembros de su unidad domstica, incluyendo hijos biolgicos y clasificatorios, hermanos y cnyuges (ver Stahl 1932:36; Torre Lpez 1966:64; Weiss 1975:294; Shaver y Dodd 1990: 103). Los nios hechiceros pueden, durante algn tiempo, no ser conscientes de sus pode- res malignos y por ello actuar como brujos sin saberlo. Sin embargo, la mayora de las fuentes sugieren que una vez que los nios son inducidos a aprender brujera se vuelven conscientes de sus poderes y los utilizan adrede. Esto es especialmente cierto cuando crecen y se vuelven mayores. Es importante sealar a este respecto que en el caso de mujeres y hombres adultos acusados de hechicera "se entiende que estos han sido brujos desde su infancia pero que por alguna razn no fueron detectados" (Weiss 1975:292). En otras palabras, aunque sean adultos se los considera dentro de la categora de nios brujos. Tambin es importante tener en cuenta Artculos, Notas y Documentos 166 Revista Andina
que los nios hechiceros -sean stos nios O adultos- son considerados diferentes de los hechiceros "profesionales", quienes se han convertido en tales durante su entrenamiento como shamanes. 5 Los nios brujos que todava no son conscientes de sus poderes malignos, d rienda suelta a estos poderes cuando se molestan con alguien. Una vez que son conscientes de sus poderes, pueden activarlos pensando colricamente sobre sus vctimas. Tanto P' los ashninka como para los ynesha, la clera, especialmente cuando se expresa abierta violentamente hacia un familiar, es un sentimiento peligroso; no solamente perturba el balance de poderes, sino que tambin conduce a la hechicera (Elick 1970:213; Smith 1977: 104 Santos-Granero 1991: 10 1). Cuando los nios brujos se enojan con alguien, instruyen a asistentes demonacos para que recolecten las secreciones corporales (mucosidad, pelos, uas), sobras de comidas (huesillos, espinas de pescado, fibras de yuca, hojas de masticadas) u otros objetos que han estado en contacto directo con la vctima (astilla madera chonta, fragmentos de hojas de palmera, espinas y, ms recientemente, pedazo bolsas de plstico, cordel de pescar, clavos herrumbrados, tapas de botellas, pedazo vidrio o pequeos trozos de metal) y los entierren en el piso de la casa de la vctima. Lo nios hechiceros tambin pueden visitar personalmente la casa de sus vctimas a fin de robarle alguna sobra de comida, o rebuscar de manera clandestina entre la basura alrededor de la casa para recolectar sobras de su comida (Tessmann 1999:51).
Los ashninka y ashninka insisten en que los objetos excavados por los nio acusados "no son simplemente deshechos que han sido descartados, sino que se encuentran amarrados o envueltos en una hoja, o muestran alguna otra evidencia de haber sido preparados especialmente" (Weiss 1975:293). Los nios brujos manipulan y entierran ritualmente estos objetos. A travs de nociones de "magia por contagio" (Frazer 1996: 13) e piensa que los objetos enterrados se meten en el cuerpo de sus vctimas y hacen que stas caigan enfermas. Se dice tambin que el alma de los nios hechiceros puede visitar a la vctima mientras l o ella duerme a fin de meterle en su cuerpo el hechizo que ha preparado (Tessman 1999:51; Elick 1970:213). Todas estas acciones estn acompaadas de cantos) otras operaciones rituales. Los nios brujos tambin pueden dirigir su voluntad maligna de modo que una serpiente venenosa ataque a su vctima (Tessmann 1999:51; Elick 1970:213). Cuando alguien cae enfermo, los familiares del paciente recurren a un shamn amigo (seripiari o sheripirari entre los ashninka en general; pa'llerr entre los ynesha) para que lo cure. Los shamanes utilizan una gran variedad de tcnicas para curar a sus pacientes, incluyendo el soplar humo de tabaco sobre sus cuerpos y extraer chupando los objetos patgenos que una variedad de agentes no-humanos, tales como hormigas, termitas, avispas, espritus de piedras, demonios y sombras errantes (espritus de personas que sufrieron una muerte violenta), puedan haber introducido en su cuerpo. Si esta terapia no funciona, ello
5 Los hombres (no as las mujeres) pueden convertirse en hechiceros durante su entrenamiento como shamanes, cuando en sueos son atrados hacia el mal por una serie de agentes diablicos (ver Santos-Granero 1991: 114). Los arawak de la Selva Central distinguen este tipo de hechiceros de aquellos que han sido iniciados cuando nios, asegurando que los primeros son hechiceros "profesionales", es decir, especialistas a los que uno puede acudir para infligir dao mstico obre sus enemigos a cambio de algn tipo de pago. Fernando Santos-Granero: El enemigo interno N 36, primer semestre del 2003 167 indica que la enfermedad es producto de hechicera humana; una vez llegado a este diagnstico, los shamanes intentan identificar a la persona responsable del hechizo. Esto se logra a travs de diversos mtodos de adivinacin, de consultas con sus asistentes msticos durante sueos o viajes astrales, o de la interpretacin de los sueos de sus pacientes (Elick 1970:214; Weiss 1975:293; Santos-Granero 1991: 103-121). Si el nio o la nia bruja pertenece a la familia de la vctima, la apresan inmediatamente; en caso contrario, los parientes de la vctima o los guerreros designados por el shamn a cargo del paciente, asaltan la vivienda de la persona identificada como brujo y lo traen a l o a ella a casa del paciente (Elick 1970:214; Stahl 1932:35). Una vez que el nio brujo es detenido lo someten a severos castigos. Dichos castigos tienen dos objetivos: primero, forzarlos a revelar dnde han escondido los hechizos que han enfermado al paciente; segundo, hacerlos llorar, ya que se cree que llorando pueden olvidarse las artes malignas que han aprendido (Weiss 1975:293; Rojas Zolezzi 1994:240). Para conseguir esto pueden frotar ajes picantes en sus ojos, colgarlos boca abajo sobre un fuego humeante o amarrarlos sobre una parrilla para ahumar carnes (Sala 1975:438; Eichenberger 1966: 122; Shaver y Dodd 1990: 103). Por lo general, los nios acusados de brujera son encerrados en un tico bajo el cual se enciende un fuego humeante para hacerlos llorar, impidiendo as que sus maestros malficos los encuentren y puedan ayudarlas. Adems, a los nios acusados no se les da de comer, ya que se cree que ellos se alimentan msticamente de carne humana (Weiss 1975:293). De rato en rato los nios acusados son sacados de su encierro y forzados a buscar los objetos patgenos que supuestamente han enterrado, excavndolos con un palo. Mientras hacen esto son golpeados con palos o bejucos, azotados con ortigas o sumergidos en agua hasta casi ahogarlos (Torre Lpez 1966:64; Weiss 1975:293; Shaver y Dodd 1990: 103). Los arawak creen que los nios hechiceros "son invencibles de cara a la muerte, y [ ... ] que las torturas no pueden matarlos" (Shaver y Dodd 1990: 103). Es precisamente porque se considera que los nios brujos ya no son verdaderamente humanos que se los tortura de maneras que de otro modo seran consideradas por los propios arawak como extremadamente crueles. Generalmente, los nios acusados no oponen resistencia y se someten a las demandas de sus acusadores, un hecho que ha dejado perplejos tanto a los misioneros como a los investigadores. Esto parece estar vinculado a la difundida creencia de que los nios hechiceros pueden, al menos por algn tiempo, no ser conscientes de los poderes que poseen. En estos casos, los nios acusados de ser brujos no protestan su inocencia, por cuanto sienten "que la acusacin en s misma constituye prueba de que deben ser lo que los dems dicen que son" (Elick 1970:214). De hecho, la intencionalidad o falta de intencionalidad de los supuestos nios hechiceros no es importante; tanto los acusadores como los acusados creen que los nios brujos estn bajo el control de fuerzas malignas (Torre Lpez 1966:64-65). Si los nios acusados no ofrecen resistencia, tal como generalmente es el caso, es porque tras repetidas acusaciones ellos mismos comienzan a creer (ya soar) que son hechiceros. Las historias de vida de algunos hombres ynesha acusados de ser hechiceros cuando nios indican que, por lo general, los nios acusados ya haban sido sealados como posibles brujos y tenan un record de acusaciones menores: hacer que alguien se cayera, se quemara o se cortara, o hacer que la tarea que alguien est haciendo salga mal. Al igual que en casos de Artculos, Notas y Documentos 168 Revista Andina
brujera mayor se crea que los nios brujos hacan estas pequeas maldades tras haberse enojado con su vctima. En el caso de los ynesha, los shamanes (pa'llerr) y lderes sacerdotales (comesha') sostenan regularmente rituales de limpieza para aquellos nios que mostraban signos de haber sido expuestos a las artes de la brujera. Dicho sntomas podan ser mal genio, aspecto melanclico, desobediencia a los padres y falta de respeto a los adultos. Estos rituales de limpieza incluan confinamiento en chozas aisladas en el bosque; ingestin de jugo concentrado de tabaco y otras infusiones de hierbas a fin de inducir vmitos; dietas especiales basadas en alimentos fros, hervidos y sin sal; vigilias; abstinencia sexual y extraccin de las sustancias malignas que supuestamente los haban convertido en hechiceros. Las repetidas acusaciones de actitudes impropias y conductas malvolas deben haber reforzado la creencia entre los nios acusados de que en efecto eran hechiceros y merecan el castigo que se les infliga. Igualmente enigmtico es el hecho de que los padres de los nios acusados raras veces intentaban defenderlos, e incluso podan volverse contra ellos con una furia inusual. Sugiero que esto est en parte asociado con la ideologa de parentesco. Embrujar a alguien perteneciente a otro linaje o familia extensa es una falta grave que pone en riesgo el delicado balance de solidaridades que mantiene unidas a las diferentes familias que componen un determinado asentamiento. Pero embrujar a alguien que pertenece a la propia unidad doms- tica, y ni qu decir a los propios padres, es una ofensa mucho ms grave. Si los transgresores se atreven a romper la norma de solidaridad entre parientes cercanos, ello significa que, sin lugar a dudas, estn bajo control demonaco (Torre Lpez 1966:64). Los padres cuyos hijos eran acusados de embrujar a alguien perteneciente a otra familia extensa podan intentar defenderlos, pero si la presin social era muy fuerte y ellos persistan en sus intentos, corran el riesgo de que los matasen a ellos tambin (Prez Marcio 1953: 168). En cambio, los padres cuyos hijos eran acusados de haberlos embrujado a ellos o a algn pariente cercano, gene- ralmente reaccionaban violentamente en contra del acusado. Si la vctima mejoraba, el nio acusado era golpeado, limpiado ritualmente y puesto en libertad. Si la vctima mora, el nio hechicero era invariablemente condenado a muerte (Stahl 1932:36). El tipo de ejecucin dependa de los deseos de las vctimas, de sus parientes y de los shamanes actuantes. Los nios brujos podan ser aporreados (Sala 1893:439), estrangulados (Ordinaire 1988:93; Stahl 1932:36), ahogados (Prez Marcio 1953: 168), apedreados (Bulln Pucar 1976:70), muertos a flechazos o quemados vivos (Navarro 1924b:395; Izaguirre 1922-1929, vol. 12: 114). Tambin podan ser enterrados de cabeza dentro de la covacha de un armadillo (Weiss 1975: 293), abandonados en el bosque amarrados a un rbol para ser devorados por los jaguares, o amarrados a un rbol desnudos y cubiertos de miel cerca a un hormiguero (Prez Marcio 1953: 168). Por lo general, los cuerpos de los nios hechiceros ejecutados eran incinerados y/o echados al ro. Estas formas extremadamente crueles y por lo dems inusuales de ejecucin y tratamiento de los cadveres de los nios acusados tenan por objetivo, primero, prevenir que los maestros malficos de los nios brujos ejecutados los revivieran y, segundo, evitar que la "sombra" -una de las varias almas que segn los arawak todas las personas tienen- del nio brujo muerto se quedara por los alrededores enseando el arte de la hechicera a otros nios. Si los cuerpos de los nios brujos ejecutados fueran simplemente abandonados en el bosque, sus Fernando Santos-Granero: El enemigo interno N 36, primer semestre del 2003 169 ayudantes msticos podran infundirles nuevamente vida (Weiss 1975:435). En dicho caso, sus almas se uniran a las de sus maestros malficos, convirtindose en uno de ellos y eventualmente ensendoles a otros nios el arte de la hechicera (Weiss 1975:437). Para destruir a los nios brujos en cuerpo y alma, los ashninka no slo incineraban sus cuerpos y se deshacan de ellos, sino que destruan y quemaban todas sus pertenencias (Uriarte 1982:212). La ejecucin de nios hechiceros se llevaba a cabo en medio de una gran celebracin nocturna, en la cual se consuma grandes cantidades de masato, organizada por los parientes del muerto y el shamn que lo haba tratado (Izaguirre 1922-1929: 114; Navarro 1924b:395; Palomino Arana et al. 1936:513). No queda claro cules eran los objetivos de estas celebra- ciones. La nica fuente que discute el tema afirma que se celebraba "la muerte del inocente (la nia o nio acusado de brujera) y la de la persona que haba muerto" (Uriarte 1982:224). En otras palabras, estas celebraciones parecen tener, simultneamente, las caractersticas de un ritual funerario, en honor de la vctima, y las de un ritual de limpieza, en beneficio de la comunidad. Los nios hechiceros culpados de la muerte de una persona no siempre eran asesina- dos. Como resultado de la creciente influencia de los misioneros franciscanos, as como de la mayor presencia del estado, desde la dcada de 1920 los arawak comenzaron a entregar a los nios acusados de hechicera a los colonos blancos y mestizos o a comerciantes itinerantes a cambio de bienes manufacturados, tales como machetes, escopetas, ollas y telas (Weiss 1975:293; Brown y Fernndez 1991: 152). Aunque esta prctica salv las vidas de muchos nios acusados de brujera, tambin result en un activo comercio de nios que eran tratados por sus dueos como sirvientes y esclavos (Palomino Arana et al. 1936:513). A fin de salvar a los nios acusados de hechicera de ser ejecutados o vendidos como esclavos, los misioneros catlicos y adventistas tambin terminaron involucrados en este comercio (Gridilla 1942:67; Prez Marcio 1953: 175).
Situando la hechicera
La informacin sobre hechicera infantil entre los arawak de la Selva Central es mayormente genrica; muy pocos casos observados de hechicera infantil han sido reportados en la literatura, y los pocos que hay son bastante imprecisos. Sin embargo, una revisin de estos casos se hace indispensable para poder situar esta prctica en el tiempo y el espacio social. A continuacin presento tres de los casos ms detallados y confiables reportados en la literatura, junto con una discusin sobre las circunstancias histricas en los que se dieron. Como veremos ms adelante, la mayora de estos casos tuvieron lugar en contextos de presin externa, violencia, epidemias, alteracin del orden social y movimientos colectivos de resistencia o evasin, con frecuencia de contenido mesinico.
Casi 1: Mara Josefa Len, nia nomatsiguenga de Pangoa, 1896
En 1896 Domingo, hermano de Churihuanti, jefe del asentamiento nomatsiguenga de Pangoa muri de fuertes dolores estomacales. Sus familiares llamaron al shamn local para que identificase al brujo responsable de su muerte. Este culp a Mara J osefa, una nia de Artculos, Notas y Documentos 170 Revista Andina
nueve aos, hurfana de padre, a quien condenaron a morir a flechazos o quemada viva. Luego de ser sentenciada, los parientes del muerto organizaron una fiesta con abundante masato. Durante la noche, mientras celebraban, Mara J osefa se las ingeni para desatarse y escapar. Se refugi en la casa de un hombre chino que se haba establecido en la colonia que se haba formado alrededor de la vecina misin franciscana. Alertados de la huida de Mara J osefa, Churihuanti y sus seguidores fueron tras ella. El colono chino llev a la nia adonde los misioneros, quienes a su vez la entregaron a las autoridades civiles de la colonia. Churihuanti, sus parientes y seguidores regresaron tres veces a la colonia a exigir que se les devolviese la nia o que los misioneros la matasen, pero cada vez sus demandas les fueron denegadas. Esto gener un gran resentimiento entre los nomatsiguenga de la localidad. [Caso reportado por el misionero franciscano Bernardino Izaguirre (1922-1929, vol. 12: 114-140)]. Dos aos antes de que ocurrieran estos eventos, los franciscanos haban fundado una misin y establecido una colonia cerca del asentamiento nomatsiguenga de Pangoa (Izaguirre 1922-1929, vol. 12: 11 1- I 50). Por entonces, los nomatsiguenga saban que, avanzando desde el oeste, los blancos (viracochas) haban ocupado la mayor parte de los valles de Chanchamayo y Chorobamba, desplazando a los ashninka y ynesha de sus tierras, destru- yendo las herreras nativas que funcionaban desde que los arawak expulsaron de la regin a los espaoles en 1742, apoderndose de las minas de sal del famoso Cerro de la Sal, e incluso llevndose los restos de J uan Santos Atahuallpa, el lder carismtico de la rebelin de 1742, de su tumba y santuario ubicado en las alturas de Metraro. Tambin saban que, desde el este, los extractores de caucho junto con sus aliados nativos estaban llevando a cabo correras en contra de los ashninka, ashninka y ynesha para conseguir mujeres y nios a fin de transformarlos en sirvientes domsticos, esclavos sexuales y peones. Sin embargo, el deseo de herramientas, armas de fuego y otros objetos de manufactura industrial, as como la avidez por obtener los poderes msticos que le haban permitido a los blancos crear o usurpar todas las cosas buenas que posean los nativos, condujo a Churihuanti, el jefe del asentamiento, a darle la bienvenida a los misioneros y a las cincuenta familias andinas que vinieron con ellos con el fin de cultivar coca, caa de azcar y frutas tropicales. La paz entre los nativos y los forasteros dur poco. En 1895 los misioneros reprendie- ron a Churihuanti y a su gente por haber asaltado y matado a un minero irlands que haba entrado a la zona con el fin de buscar oro. Esto provoc mucho resentimiento entre la gente de Churihuanti, quienes desde ese momento comenzaron a hostigar a los colonos, entrando a sus casas sin que los invitaran, robando sus posesiones y comiendo su comida. La sbita muerte del hermano de Churihuanti a principios de 1896 tuvo lugar en este contexto de profundo antagonismo. La decisin de los misioneros de proteger a Mara J osefa, la presunta hechicera, de la ira de Churihuanti hizo que las cosas empeoraran. Para entonces, las lealtades de los nomatsiguenga estaban divididas. La mayora apoyaba al agraviado Churihuanti y sus parientes, pero algunas familias se pusieron del lado de los franciscanos. Durante las semanas siguientes se incrementaron las tensiones y surgieron nuevos conflictos entre los nomatsiguenga locales y los colonos de origen forneo. Algunos conflictos terminaron en matanzas. Churihuanti trat en vano de persuadir a algunas familias nomatsiguenga leales a los misioneros para que se aliasen con l. Enfurecido por su negativa, Churihuanti amenaz con matarlos a ellos y a sus amigos forneos. Luego de juntar a una Fernando Santos-Granero: El enemigo interno N 36, primer semestre del 2003 171 partida de 200 guerreros provenientes de los valles de los ros Peren, Ubiriqui, Yurinaki y Alto Tambo, Churihuanti atac a los misioneros y colonos, quienes junto con un grupo de familias nomatsiguenga leales se haban refugiado en la casa-misin. El shamn local extendi su proteccin mstica sobre los guerreros aliados, asegurndoles que las balas de los blancos y los colonos serranos no les haran ningn dao y que slo tenan que soplar en la direccin de donde venan las balas para que stas se convirtiesen en hojas. A pesar de que muchos guerreros indgenas perdieron la vida en los enfrentamientos que siguieron, la alianza nativa derrot a los forasteros forzndolos a abandonar la regin. Los misioneros huyeron llevndose consigo a Mara J osefa. El caso de Mara J osefa no fue un caso aislado. Las fuentes de fines del siglo XIX estn plagadas de reportes de nios acusados de hechicera. En 1893 Sala (1975:439) insinu que las epidemias y la matanza de nios brujos estaban conduciendo a los ynesha a la extincin. Carranza (1894) aseguraba que la prctica de acusar a nios de ser responsables de las enfermedades a travs de sus actos de hechicera estaba muy extendida entre los ashninka. Igualmente, Izaguirre (1922-1929, vol. 12: 146, 158) relata varios casos en los cuales los franciscanos rescataron a nios acusados de brujera entre los ashninka y ashninka. Sin duda, entonces, la dcada de 1890, fue un perodo en el que las acusaciones de nios hechiceros eran muy comunes.
Caso 2: Conija, nia ashninka de Yurinaki, circa 1923
Hacia 1923 Comabe, un hombre ashninka que viva en el asentamiento de Yurinaki, en la confluencia de los ros Yurinaki y Peren, se enferm. Comabe se haba convertido a la religin adventista a principios de ese mismo ao. Cuando cay enfermo, sus vecinos, que no eran conversos, llamaron a Chal laca, el shamn local, para determinar quin lo haba embrujado. Chollaco visit la casa de Comabe y luego de tomar masato, mascar hojas de coca, consumir jugo concentrado de tabaco e invocar a sus ayudantes espirituales, acus a Canija, la hija de Comabe, de ser la hechicera culpable. Chollaco design al hermano mayor de la nia para que la castigara y la forzara a desenterrar los hechizos que haban hecho enfermar a su padre. Canija fue separada del resto de la familia y encerrada en una celda debajo del techo de su casa, donde se la ahumaba constantemente y se la dejaba sin comer. De vez en cuando Canija era forzada a bajar y escarbar con un cuchillo el piso de tierra de su casa en busca de los hechizos que supuestamente haba enterrado para embrujar a su padre. Durante estas bsquedas Canija era constantemente golpeada e insultada. Esta situacin se prolong por varios das, pero como su padre se fue poniendo cada vez peor, el shamn la conden a muerte. Para entonces, Canija ya estaba muy delgada y dbil. Su hermano la llev a la orilla del ro, la golpe con una porra en la cabeza y tir su cuerpo al ro. Como Comabe segua sin recuperar su salud, el shamn repiti su ritual de identificacin del culpable y esta vez acus a la esposa del hombre enfermo. Para evitar ser torturada, la mujer de Comabe se ahorc. Poco tiempo despus, durante una de sus visitas a Yurinaki, el misionero adventista Ferdinand Stahl cur a Comabe y este retorn a la fe adventista. [Caso reportado por el historiador adventista Alejandro Bulln Pucar (1976:96-97)]. La dcada de 1920 fue un perodo de grandes cambios y tensin para los ynesha y Artculos, Notas y Documentos 172 Revista Andina
los ashninka del Alto Peren. En 1891 el Per concedi a los acreedores britnicos poseedores de bonos del gobierno un milln de hectreas en esta zona. Hacia 1920 la colonia del Peren, establecida en esta vasta concesin, tena plantadas 650 hectreas de caf a lo largo de la margen izquierda del Alto Peren desplazando a muchas de las familias ashninka y ynesha que all vivan (Barclay 1989: 112). Debido a que los britnicos consideraban a los nativos locales poco confiables, hasta 1922 la colonia dependi de trabajadores inmigrantes andinos (Barclay 1989: 121). Esta situacin comenz a cambiar en 1922, cuando el misionero adventista Ferdinand Stahl obtuvo permiso de la colonia para fundar la misin de Metraro. Stahl tuvo mucho xito, tanto atrayendo a los ashninka a la misin como persuadin- dolos para que trabajaran para la colonia (Barclay 1989: 124). Parte de su xito se debi al hecho de que los elementos mesinicos y apocalpticos del discurso adventista coincidan con creencias semejantes de los arawak. El lugar que escogi Stahl para fundar su misin realz an ms el atractivo mesinico de su discurso. Metraro fue el lugar donde J uan Santos Atahuallpa, el lder mesinico que al mando de un ejrcito multitnico expuls a los espaoles de la Selva Central en el siglo XVIII, estableci su cuartel general. Fue, asimismo, el lugar donde fue enterrado. Su tumba, ubicada en una gran construccin ceremonial, fue objeto de peregrinajes y celebraciones anuales hasta 1891, cuando su cuerpo fue desenterrado por las autoridades peruanas y transferido a la ciudad de Tanna (Santos-Granero 1992:256). Cuando Stahl se estableci en Metraro, los ynesha, ashninka y ashninka estaban experimentando fuertes presiones externas. Colonos europeos y andinos haban desplazado a la mayora de los habitantes nativos de los valles de Chanchamayo y Chorobamba, y en ese momento estaban avanzando ro abajo a lo largo del valle del Peren. Cuatro aos antes, en 1918, la pandemia de gripe que arras el mundo los haba diezmado. Todos estos sucesos fueron tomados como seales de la inminente llegada del fin del mundo. La prdica apocalptica de Stahl no hizo otra cosa que confirmar esta percepcin. Casi de inmediato los ashninka identificaron al misionero como Paw, la divinidad solar que haba venido a salvarlos (Bulln Pucar 1976:74). La noticia de que Paw haba llegado se difundi rpidamente por toda la regin, frecuentemente precediendo al propio Stahl. La presencia de Stahl y su creciente xito gener conflictos con grupos locales no conversos. Sarate, jefe de un gran asentamiento ashninka cercano al cuartel general de la colonia del Peren y hombre reconocido por su valenta, se convirti en enemigo jurado de Stahl, utilizando su influencia para impedir que este ltimo llevara a cabo sus esfuerzos evanglicos (Stahl 1932:53; Bulln Pucar 1976:72-74, 141-147). La gente de varios otros asentamientos ashninka tambin se opona firmemente a su presencia (Bulln Pucar 1976:83, 85, 139). De hecho, el haber curado al padre de Canija y haberlo persuadido a l y a otros miembros de su asentamiento para que volvieran a la fe adventista, hizo que Stahl y las pocas familias conversas se ganaran la enemistad de Chollaco, el shamn local, y sus seguidores (Bulln Pucar 1976:99-103, 180-181). A pesar de esta oposicin, para 1928 la fama de Stahl y sus profecas en cuanto a la segunda llegada de Cristo y la inminencia del J uicio Final se haban extendido mucho ms all del rea en la que predicaba, generando un movimiento religioso transformativo que, de acuerdo con Bodley (1970: 111), "prometi la total destruccin del hombre blanco y el regreso del mesas". A todo lo largo de los ros Peren y Tambo, as como en partes de Pangoa y del Fernando Santos-Granero: El enemigo interno N 36, primer semestre del 2003 173 Gran Pajonal, los ashninka y ashninka se concentraron en grandes asentamientos siguiendo el modelo de la misin de Metraro. Los seguidores del movimiento abandonaron el uso de licor y tabaco, y crean que la llegada de Cristo terminara en un cataclismo durante el cual la tierra ardera y los no creyentes moriran -una nocin que debi haber intensificado el antagonismo entre conversos y no conversos (Bodley 1970: 111).
Foto 1. Chollaco, shamn de Yurinaki (Bulln Pucar 1976:183)
Todo esto llev a un aumento del nmero de acusaciones de brujera infantil, tal como se evidencia en los reportes de los misioneros e historiadores adventistas (Stahl s/f, 1932; Herndon 1963: 127-128). Los misioneros franciscanos que operaban en la regin durante este perodo tambin notaron el fenmeno (Navarro 1924:391,394-395; Gridilla 1942:67). De hecho, las acusaciones de hechicera infantil alcanzaron un grado tal durante este perodo que en 1922 la Iglesia Catlica fund la misin de Puerto Ocopa, en el Bajo Peren, con el propsito especfico de "rescatar a los nios y jvenes condenados a este sacrificio" (Torre Lpez 1966:83; Ortiz 1978:208-209). Para 1927 los 35 nios a cargo de las monjas franciscanas de Puerto Ocopa eran hurfanos que haban sido comprados a sus acusadores (Gridilla 1942:67).
Artculos, Notas y Documentos 174 Revista Andina
Caso 3: Oijani, nia ashninka de ro Peren, circo 1939
Alrededor de 1939 un hombre muri en un asentamiento ashninka cercano a la misin adventista de Sutziki en el ro Peren. El shamn local identific a Oijani, una nia de siete aos, como la hechicera responsable de su muerte. De acuerdo con los reportes, Oijani era una "hermosa" nia cuyos "grandes ojos negros tienen una mirada profunda y cautivante" -seal segura, de acuerdo a los parmetros arawak, de que era bruja. El shamn determin que Oijani deba ser ejecutada al da siguiente y su cuerpo quemado. Su padre acept el veredicto. Su madre no, pero pretendi haberlo aceptado, ya que haba decidido escapar con su hija y buscar refugio en la vecina misin adventista de Sutziki. La madre de Oijani no le dijo nada a su marido acerca de sus planes, pues no estaba segura de que ste estara de acuerdo. Esa noche, Oijani y su madre escaparon en una canoa con destino a Sutziki, distante a siete horas en canoa ro abajo. Momentos despus, alguien se dio cuenta de que haban huido y alert a los parientes del hombre muerto. Liderada por el shamn, una partida de cuarenta hombres compuesta de parientes de la vctima y otros miembros del asentamiento salieron en busca de la nia y su madre. Los perseguidores alcanzaron a las mujeres cuando estaban desembarcando en la misin. Las persiguieron tierra adentro, pero fueron interceptados por los indgenas conversos de la misin. Esto permiti a la madre llegar a la casa-misin, donde confi a Oijani al cuidado del director de la misma. Los perseguidores amenazaron al director asegurando que iban a convocar a una rebelin indgena general y a incendiar la misin, pero ste no cedi, argumentando que desde ese momento la nia era suya. Despus de dos das de amenazas y negociaciones, los perseguidores de la nia dejaron la misin, prometiendo regresar en busca de Oijani, pero nunca volvieron. [Caso reportado por el profesor adventista Manuel F. Prez Marcio (1953: 168-175)] La condena de Oijani tuvo lugar durante uno de los peores perodos de la historia de los arawak de la Selva Central, un perodo caracterizado por epidemias recurrentes y la muerte de miles de personas. Todo comenz en 1928, el ao en que el misionero adventista Ferdinand Stahl dej la regin (Bodley 1970: (12). En aos anteriores, las enseanzas de Stahl haban pasado de boca en boca por toda la regin de la Selva Central, generando un poderoso movimiento transformativo que estaba totalmente fuera de su control. Un elemento central de este movimiento fue la reubicacin espontnea de segmentos de la poblacin ashninka, ashninka y ynesha en grandes asentamientos estructurados como la misin adventista de Metraro. El ms importante de estos asentamientos fue Las Cascadas en el Alto Peren (Bodley 1970: (12). La alta densidad poblacional de estos asentamientos favoreci la propa- gacin de las epidemias de sarampin y otras enfermedades (Bodley 1970: 115). En 1928, cientos de personas murieron a lo largo del valle del Peren y zonas aledaas. Con frecuencia familias enteras fueron diezmadas por las epidemias. Aterrados por la gran mortandad y desilusionados porque "la esperada transformacin no tuvo lugar", los seguidores del mo- vimiento desertaron de los asentamientos mesinicos (Bodley 1970: 1 14). A principios de 1929, un nuevo grupo de pastores adventistas fund tres nuevas misiones a lo largo del Peren -la ms grande de las cuales era Sutziki- con el propsito de reagrupar a las familias que haban sido atradas por el movimiento mesinico de 1928 (Prez Marcio 1953: 116; Barclay 1989: 125). La prosperidad de estas misiones dur poco tiempo. En Fernando Santos-Granero: El enemigo interno N 36, primer semestre del 2003 175 19331a regin fue nuevamente sacudida por una epidemia de sarampin que mat a 120 de las 300 personas que habitaban Sutziki (Barclay 1989: 126). El misionero de Sutziki report que los ashninka y ashninka crean que la epidemia haba sido trada por los blancos para acabar con los indgenas (Barclay 1989: 127). Un mdico que trabajaba en la zona por aquel entonces inform que las epidemias haban matado a muchos adultos y que, siguiendo las costumbres indgenas, esto dio como resultado un incremento explosivo de acusaciones de hechicera infantil (Pinto 1940, en Ortiz 1978: 197). Pinto aseguraba que muchos de los nios acusados buscaron refugio en la misin de Sutziki.
Foto 2. Oijani y el misionero adventista que la protegi (Prez Marcio 1953:171)
Los ashninka y ashninka reaccionaron frente a la epidemia organizando un violento movimiento nativista contra los colonos britnicos de la colonia del Peren, los misioneros adventistas y los conversos indgenas (Barclay 1989: 127). Los habitantes nativos del valle del Peren sencillamente dejaron de trabajar para la colonia britnica. El misionero de Sutziki fue forzado a huir. Los ashninka atacaron la misin, matando a mucho de los nativos conversos (Barclay 1989: 127). Tambin amenazaron atacar la base area de San Ramn -construida en 1928- presumiblemente porque crean que los blancos haban trado las enfermedades por avin. La matanza de nios hechiceros se difundi como reguero de plvora por toda la regin. Los misioneros de Sutziki afirmaban: "Como consecuencia de la epidemia, grupos de salvajes matan a los enfermos y a los nios desprotegidos que encuentran a lo largo de las riberas de los ros" (Barclay 1989: 127). Artculos, Notas y Documentos 176 Revista Andina
En 1937 nuevos brotes de malaria afectaron el valle de Chanchamayo y la regin del Alto Peren, lo cual result en una gran mortandad: 2281 muertes en 1937; 2 382 muertes en 1938 (Ortiz 1969, vol. 1:543). Muchos de los que fallecieron eran nativos. En diciembre de 1937 un terremoto de gran magnitud se sinti en toda la regin causando muchas muertes e hiriendo a otras tantas personas (Ortiz 1967, vol. 1:450). Esta catstrofe fue seguida por nuevas epidemias de sarampin en 1939 (Ortiz 1978: 196). La acusacin de Oijani tuvo lugar en este contexto. Existe muy poca informacin sobre la epidemia de 1939, pero sabemos que las acusaciones de hechicera infantil se incrementaron de la misma forma que en ocasiones previas similares. No sorprende, entonces, que la misin adventista de Sutziki y la misin catlica de Puerto Ocopa se convirtieran, a principios de la dcada de 1940, en un refugio para los numerosos nios acusados, quienes se hicieron conocidos como "los salvados de la muerte" (Prez Marcio 1953: 175).
Foto 3. Los salvados de la muerte (Prez Marcio 1953:171)
La hechicera infantil en la actualidad
En la actualidad, el tema de la hechicera infantil entre los arawak de la Selva Central est envuelto en un denso velo de silencio, pero algunos casos han sido reportados por profesionales que trabajan en comunidades arawak, o han trascendido a la prensa nacional. He escogido los siguientes tres casos porque representan situaciones muy diferentes. Todos tuvieron lugar entre los ashninka de la zona del ro Tambo. Cabe sealar, sin embargo, que el incremento de acusaciones de hechicera infantil tambin ha sido reportado entre los ynesha de la cuenca del Palcazu, los ashninka de los valles del Pichis y de Satipo, y los ashninka de Fernando Santos-Granero: El enemigo interno N 36, primer semestre del 2003 177 las tierras altas del Gran Pajonal. 6
Caso 4: Jos e Isaas, nios ashninka de la comunidad de P, 1994
En 1994, dos nios ashninka "recuperados" que vivan en P ... , una comunidad de refugio ubicada en el valle del ro Tambo, fueron acusados de hechicera. Los nios y sus padres haban estado bajo control de Sendero Luminoso durante ocho aos antes de ser rescatados por las fuerzas ashninka de autodefensa y reubicados en P. .. Cuando llegaron a la comunidad se alojaron en casa de unos parientes. Poco despus pelearon con sus anfitriones, quienes acusaban a los nios de sus huspedes de ser hechiceros. Como resultado, los refu- giados se fueron de la casa y comenzaron a vivir por cuenta propia. Por entonces, se haba esparcido el rumor de que todos ellos eran "terrucos" o terroristas. Un da, J os, el hijo mayor, que tena 12 aos, y su hermano Isaas de 8 aos, fueron sorprendidos en la plaza central de la comunidad cantando canciones revolucionarias de Sendero Luminoso mientras dibujaban con un palo en la tierra el emblema comunista de la hoz y el martillo. Los dos nios refugiados estaban en medio de un grupo de nios locales. Enseguida ambos fueron denunciados ante el presidente de la comunidad y el teniente gobernador. Dado que en el pasado haban sido acusados de hechicera y que sus actividades se parecan a las operaciones rituales de los nios hechiceros -quienes entierran con un palo sus encantos malignos en la tierra o dibujan smbolos mgicos con un palo en el suelo- las autoridades acusaron a J os e Isaas de haber trado a la comunidad "malas costumbres", fundamentalmente, ensear brujera y "poltica sucia" a los nios locales. Las autoridades entregaron a los nios al Comit de Autodefensa o "ronda" local. Los ronderos golpearon a los nios y a sus padres. Luego los expulsaron de la comunidad. [Fabin Alias (1995: 165); Fabin Arias y Espinosa de Rivero (1997:40); y Beatriz Fabin Arias (comunicacin personal)]
Caso 5: Silverio Paredes Imposhito, nio ashninka de la comunidad de M, 2000
El 15 de octubre del ao 2000 Silverio Paredes Imposhito, un nio ashninka de 12 aos, habitante de la comunidad nativa de M ... , ubicada en la ribera del ro Tambo, fue encontrado culpable de haber robado 300 soles que pertenecan a la posta sanitaria de la
6 Lucy Trapnell (comunicacin personal) asegura que las acusaciones de hechicera infantil se incrementaron mucho durante la dcada de 1990 en el valle del Pichis. En 1995, en una comunidad de esta zona, una nia de cinco aos fue acusada de haber embrujado a su madre. Cuando la madre muri, la nia fue ejecutada y enterrada junto con ella, con el consentimiento de su padre. El misionero evanglico Rett Bragg (comunicacin personal) asegura que la nocin de que las enfermedades graves son causadas por nios brujos -mayormente chicas jvenes- sigue siendo muy difundida entre los ashninka del Gran Pajonal. En 1996 una nia ashninka fue acusada de brujera y castigada frotndole los ojos con jugo de ajes picantes. La antroploga Frederica Barclay (comunicacin personal) sostiene que las acusaciones de hechicera infantil han reaparecido entre los ynesha durante la dcada pasada. En el ao 2000 se le solicit a los lderes de la Federacin de Comunidades Nativas Ynesha (Feconaya) que mediasen en por lo menos dos casos de brujera infantil. Artculos, Notas y Documentos 178 Revista Andina
comunidad. Silverio, su madre, su abuelo materno y sus cuatro hermanos menores -cada uno de un padre diferente- haban llegado a M ... haca algunos aos, escapando de la violencia por la que haba pasado su comunidad de origen. El nio era muy inteligente y siempre deca que quera ir a la escuela secundaria una vez terminada la primaria. Desde su llegada a M ... se haban producido varios pequeos robos en la comunidad. En tres oportunidades Silverio, hurfano de padre, haba sido sealado como el ladrn y haba sido castigado como tal. Debido a sus recurrentes fechoras, la gente comenz a considerarlo como un nio hechicero. El 14 de octubre, cuando se descubri que se haba perdido el dinero de la posta sanitaria, las autoridades locales demandaron en asamblea pblica que quien fuera que haba robado el dinero deba devolverlo. Al da siguiente aparecieron 200 soles en la posta sanitaria. Las autoridades sospecharon de Silverio, pues se haban enterado de que ste haba entregado 12 soles a un niito, dicindole que una tercera persona se los haba entregado para que l se los entregara a la madre del pequeo. En la madrugada del 16 de octubre el jefe de la comunidad, el teniente gobernador y el sanitario, junto con el presidente y varios miembros del Comit de Autodefensa local, capturaron a Silverio. El nio fue presionado para que confesara. Como se neg, lo amarraron a un rbol donde haba un nido de hormigas tangarana, conocidas por sus dolorosas picaduras. Quince minutos despus Silverio confes su crimen, diciendo que haba robado el dinero para poder ir a la escuela secundaria. Las autoridades lo desataron y lo llevaron a su casa, donde haba dicho que tena escondido el dinero faltan te. Luego de rebuscar en vano por toda la casa, Silverio se desmay debido a las picaduras y nunca ms recobr la conciencia. Muri al da siguiente, el 17 de octubre. [Noticia aparecida en El Comercio, 3/11/00,4/11/00; Fiscala Mixta Provincial de Satipo; fuentes orales.]
Caso 6: Simn, hombre ashninka de la comunidad de S, 2001
En el ao 2001 Valerio, jefe de la comunidad de S ... en el ro Ene, cay enfermo. Inmediatamente sospech que el hechicero responsable de su enfermedad era su vecino, Simn, con quien acababa de pelearse por problemas de tierra. Los habitantes de S ... haban pedido al gobierno que reconociera su asentamiento como una "comunidad nativa" y les entregara ttulo de sus tierras comunales. Simn, que era un hombre "desplazado" de una comunidad del valle del Tambo, se opuso a esta gestin. Declar pblicamente que no quera "vivir en comunidad" y objet la idea de que sus tierras fueran incluidas en el ttulo comunal. Esto hizo que muchos sospecharan que simpatizaba con Sendero Luminoso, cuyos miembros haban asumido una posicin crtica contra la figura jurdica de "comunidades nativas" auspiciada en el pasado por el estado. Para poder determinar quin lo haba embrujado, Valerio solicit los servicios del shamn local. Este ltimo confirm sus sospechas. Le dijo que Simn era quien 10 haba enfermado escondiendo un hechizo en el hueco de un rbol. Los parientes del jefe de la comunidad apresaron a Simn. Crean que el Ministerio de Agricultura, que se opona a entregarle a la comunidad ttulo de sus tierras, haba persuadido a Simn para que embrujara al jefe. Para hacerlo confesar que este era el caso, lo golpearon y lo sumergieron en el ro repetidas veces. Pero dado que Simn no confesaba, algunos propusieron que deban matarlo. Para evitar represalias de la polica decidieron, en cambio, expulsarlo de la comunidad. [Caso reportado por Santiago Contoricn, alcalde ashninka del distrito de Ro Fernando Santos-Granero: El enemigo interno N 36, primer semestre del 2003 179 Tambo (comunicacin personal).] Estos tres casos tuvieron lugar en un contexto de extrema violencia creado por varias fuerzas: las actividades insurgentes de Sendero Luminoso y el Movimiento Revolucionario Tpac Amaru (MRTA), las acciones contra-insurgentes de las fuerzas militares y policiales, y las actividades ilegales de poderosas bandas de narcotraficantes. A continuacin presento un recuento abreviado de la situacin en los valles de los ros Ene y Tambo, donde sucedieron los casos que aqu se han relatado. Cabe sealar, sin embargo, que en los ltimos quince aos se dieron condiciones similares en otras reas de la Selva Central habitadas por poblacin de habla arawak. El Partido Comunista del Per, ms comnmente conocido como Sendero Luminoso, comenz sus actividades militares en 1980 en las alturas del departamento de Ayacucho. Cuando en 1982 la polica y, ms tarde, el Ejrcito comenzaron a presionar a los insurgentes en los Andes, stos buscaron refugio en el territorio ashninka, a lo largo de los ros Apurmac y Ene. Al principio utilizaron la regin como una zona de refugio temporal. Ms adelante decidieron asentarse de forma permanente en la zona y convertir la regin en una "zona liberada" en la que podan entrenar a sus reclutas y aprovisionarse, para desde all atacar objetivos estratgicos en el resto del pas. Las avanzadas de Sendero Luminoso encontraron apoyo entre los colonos de origen andino que haban comenzado a asentarse en estos valles desde 1979, desplazando de sus tierras a la poblacin ashninka local. En 1983 entraron a la zona bandas de narcotraficantes colombianos, quienes co- menzaron a reclutar colonos andinos y pobladores ashninka locales para que cultivaran coca. Para poner fin a la solitaria oposicin del misionero franciscano de Cutivireni, en 1984 los narcotraficantes incendiaron la misin y su iglesia (Gagnon 1993:81). Sendero Luminoso aprovech esta situacin, asumiendo la posicin de intermediario entre los traficantes y los productores locales. Esta estrategia tuvo xito. Hacia 1985 Sendero Luminoso haba logrado establecer una alianza con los narcotraficantes locales para asegurarse almas y un financiamiento permanente (Hvalkof 1994:24). Ese mismo ao, ambos grupos consolidaron su poder en el rea y cerraron la navegacin a lo largo del ro Ene. Para acrecentar su control los insurgentes prohibieron a los ashninka locales viajar al vecino valle de Satipo a fin de trabajar en las plantaciones de caf. Tambin les prohibieron sembrar cultivos comerciales, tales como caf y algunas frutas, y los forzaron a concentrarse en la produccin de cultivos bsicos para la alimentacin. Esto cre un gran resentimiento en algunas de las comunidades ashninka, las cuales vieron desaparecer las pocas fuentes de ingreso en efectivo que tenan por entonces. En 1986 Sendero Luminoso comenz a divulgar sus actividades en los asentamientos ashninka ubicados a lo largo del ro Tambo. El modus operandi de Sendero Luminoso en la zona del Ene y el Tambo consista en cinco pasos (Espinosa de Rivero 1995: 121): 1) incursiones para saquear las misiones, los proyectos promovidos por ONGs y a los comerciantes prsperos; 2) adoctrinamiento de las poblaciones nativas mediante asambleas comunales; 3) reclutamiento por grado o fuerza de hombres jvenes y nios a fin de entrenarlos ideolgica y militarmente en las "escuelas populares"; 4) creacin de campamentos dispersos, compuestos de milicianos nativos y personal de apoyo bajo las rdenes de los comandos de Sendero Luminoso; 5) establecimiento de "bases de apoyo" y "comits populares abiertos" que agrupaban a personas de diversos Artculos, Notas y Documentos 180 Revista Andina
campamentos y comunidades nativas. En un comienzo, el discurso revolucionario de Sendero Luminoso atrajo a numerosos ashninka. Haciendo un llamado para destruir el "antiguo orden" de explotacin y anunciando la llegada de un "nuevo orden" ms justo en el cual los ashninka se iban a convertir en "millonarios", el discurso de Sendero Luminoso comparta muchos elementos con los mitos mesinicos nativos, particularmente con el que anuncia el regreso a la tierra de Itomi Paw, el hijo de la divinidad solar, para traer justicia y bienestar a los ashninka (Rodrguez Vargas 1993:53). Los cuadros de Sendero Luminoso resaltaban intencionalmente estas similitudes e incluso adoptaron prcticas shamnicas que recordaban a movimientos nativistas previos (como el de 1896 descrito por Izaguirre). As, por ejemplo, algunos testigos nativos cuentan que en los campamentos de Sendero Luminoso los alimentaban con una sopa que contena pedacitos de metal y les decan que la misma los hara invulnerables a las balas de los soldados del Ejrcito (Fabin Arias y Espinosa de Rivero 1997:34). Sendero Luminoso propici la disolucin de las comunidades nativas bajo el pretexto de que eran un residuo del "viejo estado", y su reemplazo por "bases de apoyo". Para 1989 el movimiento haba logrado crear 57 bases de apoyo, cada una compuesta de 200 a 300 personas organizadas en cinco comits populares abiertos (Fabin Arias y Espinosa de Rivero 1997:33). La vida en estas bases estaba estrictamente estructurada y disciplinada. Las columnas de Sendero Luminoso estaban divididas en "mandos" y "masa". Los lderes, mayormente individuos de origen andino, tomaban todas las decisiones y determinaban qu se poda o qu no se poda hacer. La masa, compuesta principalmente por nativos, deba llevar a cabo sin preguntar las actividades militares y de subsistencia que se les ordenasen. Los mandos de Sendero Luminoso distribuan tareas, imponan horarios, organizaban asambleas y establecan turnos de vigilancia. Dirigan la vida en el campamento bajo las "reglas de disciplina de las tres autocrticas y cuarto el acuchillamiento" (Fabin Arias y Espinosa de Rivero 1997:35). Aquellos que manifestaban descontento, se atrevan a discrepar o intentaban escapar eran castigados; si persistan en su actitud, eran ajusticiados. Como resultado de la guerra, la desnutricin, las epidemias, la represin de disidentes y las purgas polticas, mucha gente nativa muri en los campamentos de Sendero Luminoso (Espinosa de Rivero 1994: J 6-17). En 1989 el Ejrcito comenz una gran ofensiva militar contra Sendero Luminoso en Ayacucho. Los insurgentes se retiraron hacia los valles del Ene y el Tambo. Por entonces, los lderes de Sendero Luminoso ya se haban dado cuenta de que los ashninka no eran "aliados naturales" y que tenan poco "potencial revolucionario". Por esta razn, intensificaron el reclu- tamiento forzoso de hombres y nios ashninka e incrementaron la represin en aquellas comunidades que no estaban dispuestas a cooperar. Para aniquilar toda oposicin local, Sen- dero Luminoso atac las federaciones ashninka locales -la Organizacin Ashninka del Ro Ene (OCARE) y la Central Ashninka de Ro Tambo (CART)-Ias cuales haban tratado, intil- mente, de infiltrar en el pasado. En noviembre de 1989, mataron a tres lderes de OCA RE, incluyendo a Isaas Charete, su presidente de muchos aos. Una de las vctimas fue crucificada. Hacia 1990, Sendero Luminoso haba conseguido controlar completamente el eje de los ros Apurmac-Ene-Tambo. Como consecuencia, 51 de las 66 comunidades nativas que existan en esta zona desaparecieron como tales (Espinosa de Rivero 1994:4). Por entonces, Fernando Santos-Granero: El enemigo interno N 36, primer semestre del 2003 181 sin embargo, las formas autoritarias del movimiento haban enajenado las simpatas de la mayor parte de los ashninka. Enjulio de 1990, la CART decidi organizar sus propias fuerzas de autodefensa, Poco despus, tres de sus lderes fueron secuestrados y asesinados por Sendero Luminoso. Esto dio lugar a un levantamiento generalizado de los ashninka del ro Tambo. En slo dos meses los ashninka lograron empujar a los insurgentes ro arriba, ms all de la comunidad de Poyeni, la cual se convirti en la frontera entre el Alto Tambo, controlado por Sendero Luminoso, y el Bajo Tambo dominado por los ashninka. Las comunidades del ro Tambo se pusieron de acuerdo para contribuir con una cuota fija mensual de hombres a la guarnicin de Poyeni a fin de vigilar la frontera y atacar los campamentos de Sendero Luminoso para liberar a sus "hermanos". Todas estas acciones fueron llevadas a cabo sin la intervencin del Ejrcito. Sin embargo, aprovechando la nueva situacin, entre los aos 1991-1994 el Ejrcito estableci bases militares en las comunidades de Puerto Prado, Otika y Poyeni (ro Tambo), Cutivireni, Valle Esmeralda y Kiteni (ro Ene), y Puerto Ocopa (ro Peren). A partir de 1991 los comits de autodefensa ashninka iniciaron una contraofensiva contra Sendero Luminoso en coor- dinacin con el Ejrcito. En tres aos, las fuerzas de autodefensa lograron liberar a alrededor de 4 000 de los 10 000 ashninka que se crea estaban bajo control directo de Sendero Luminoso (Fabin Arias y Espinosa de Rivero 1997:31). Para 1995, la poblacin ashninka de "desplazados", "recuperados" o "arrepentidos" aument hasta alrededor de 8 000 personas. La mayora de los desplazados ashninka buscaron refugio en las siete comunidades protegidas por guarniciones militares, o en las comunidades del ro Tambo que haban logrado mantenerse libres. Estas comunidades de refugio se convirtieron en super-comunidades densamente pobladas, conocidas como "ncleos poblacionales". Debido a que muchos hombres jvenes y adultos haban muerto en la lucha armada o seguan en poder de Sendero Luminoso, un alto porcentaje de la poblacin estaba conformado por familias fragmentadas: viudas, madres solteras y nios, generalmente hurfanos menores de 12 aos, quienes en conjunto conformaban cerca del 80% de la poblacin de las comunidades de refugio (Rodrguez Vargas 1993: 100). La alta densidad poblacional ha generado conflictos sobre tierras y mujeres, agravando as la depredacin de los recursos naturales locales y la desnutricin. Tambin ha favorecido la propagacin de enfermedades contagiosas (diarrea, erupciones cutneas, tuberculosis), as como epidemias recurrentes de clera, sarampin y dengue. Las epidemias de clera de los aos 1991 y 1992 mataron a docenas de personas en las comunidades de refugio, provocando que familias enteras huyeran hacia el bosque. La vida en las comunidades de refugio est tan estrictamente reglamentada como en los campamentos de Sendero Luminoso, lo cual inspira un gran rechazo entre los desplazados ashninka que han logrado escapar del control de los insurgentes. Otros conflictos entre poblaciones locales y refugiadas son provocados por el hecho de que los refugiados venan principalmente de comunidades remotas del interior, mientras que la poblacin de las comunidades de refugio se encuentra entre las ms integradas de la regin. Como resultado, los locales consideran a los refugiados como menos "civilizados" que ellos, mientras que los refugiados tienen poca simpata y rechazan las costumbres "civilizadas" y forneas de los locales. Pero por encima de todo, los locales sospechan que los refugiados puedan estar actuando como espas de los insurgentes. Como resultado, con frecuencia los refugiados no Artculos, Notas y Documentos 182 Revista Andina
solo se ven constantemente vigilados y restringidos en sus movimientos, sino que son discriminados, insultados y hostigados. Actualmente la situacin de violencia en la regin ha disminuido mucho. A pesar de que los ashninka y el Ejrcito no han podido someter totalmente a Sendero Luminoso, el nmero de ataques se ha reducido al mnimo. Sin embargo, el impacto que ha tenido dos dcadas de violencia sobre la poblacin ashninka es todava perceptible en las profundas divisiones que ha dejado en su sociedad.
El enemigo interno
Las acusaciones de hechicera infantil se intensifican durante perodos de grandes trastornos sociales causados por presiones externas: presiones sobre la tierra, los recursos, la mano de obra y los cuerpos de la gente, pero tambin sobre las representaciones culturales, los valores y las prcticas nativas. Estos son tiempos de violencia y confusin. Tiempos en que las poblaciones arawak se ven desplazadas a la fuerza de sus tierras y ven a sus familias desintegradas, sus paisajes transformados por prcticas econmicas ajenas, sus herreras, centros de salud y proyectos de desarrollo destruidos, sus santuarios, lugares sagrados e iglesias profanados, y sus redes de intercambio comercial interrumpidas. Estos tambin son tiempos de rpidos cambios econmicos evidenciados en la adopcin de nuevas herramientas y tecnologas, la prohibicin de llevar a cabo ciertas actividades productivas o la imposibilidad de practicar tareas habituales de subsistencia. Tambin se dan cambios en la divisin sexual del trabajo como resultado de nuevas actividades mercantiles, las demandas de la economa de guerra y la adopcin de nuevas costumbres. A stos les siguen otros cambios en las creencias religiosas, las ideologas polticas y las visiones del mundo. Pero por encima de todo, stos son tiempos de muertes masivas, con familias enteras e incluso asentamientos completos diezmados por epidemias de gripe, malaria, sarampin, dengue y clera. Tiempos cuando los enfermos son abandonados por sus parientes con slo un poco de comida, o asesinados por lugareos temerosos del contagio cuando escapan hacia otras comunidades, y cuando multitud de gente agonizante se arrastra hacia las riberas de los ros en busca de agua para saciar su sed, o para refrescar sus cuerpos abrasados por la fiebre. Tiempos tambin en los que los hombres y mujeres arawak moran en enfrentamientos militares contra los forneos bajo condiciones frecuentemente dispares: arcos y flechas contra rifles; escopetas contra ametralladoras. Tiempos, de hecho, en los que los muertos son tan numerosos que se vuelve imposible para los sobrevivientes enterrarlos, y estos terminan sirviendo de alimento de las aves carroeras o, ms recientemente, enterrados apresuradamente en fosas comunes (Espinosa de Rivero 1994: 16). Sin embargo, no obstante lo cataclsmicas y trastornadoras que puedan ser estas cir- cunstancias inducidas desde fuera, las mismas no dan totalmente cuenta de la intensificacin de las acusaciones de hechicera infantil. Siguiendo a Brown (1991), sugiero que, al igual que los movimientos milenaristas de los indgenas americanos, la hechicera infantil entre los arawak de la Selva Central no puede ser considerada tan slo como una respuesta a condiciones externas, derivadas fundamentalmente de una situacin de dominacin colonial o neocolonial. Desde mi punto de vista, la hechicera infantil est ntimamente vinculada a las profundas fracturas sociales internas que se generan cuando distintos segmentos de la poblacin arawak toman posiciones y Fernando Santos-Granero: El enemigo interno N 36, primer semestre del 2003 183 estrategias diferentes con respecto a la presencia de agentes forneos. Una rpida revisin de los casos mencionados muestra que las acusaciones de hechicera infantil siempre proliferan en contextos de conflictos internos entre aquellos que apoyan y aquellos que se oponen a las nuevas creencias, los nuevos dogmas, las nuevas ideologas polticas o las nuevas formas de conocimiento introducidas por agentes "modernizantes" forneos, mayormente blancos. 7 A pesar de las enormes diferencias en trminos de objetivos, mtodos y racionalidades que existen entre las actividades de los misioneros franciscanos, los pastores adventistas, los mandos de Sendero Luminoso y del MRTA, y los funcionarios de estado, el accionar de todos estos agentes ha dado por resultado la polarizacin de las poblaciones nativas entre quienes defienden y quienes se oponen a la modernizacin y el cambio. De hecho, la literatura sobre la regin sugiere que, por lo general, la reaccin con respecto a estos agentes de cambio ha sido pendular, con una fase inicial de receptividad, esperanza y aceptacin, seguida por una fase de desilusin, hostilidad y abierto rechazo. Esto fue lo que sucedi claramente con Churihuanti y sus seguidores en la dcada de 1890, con aquellos que se convirtieron al adventismo en la dcada de 1920, y con aquellos que voluntariamente se enrolaron en Sendero Luminoso y el MRTA en la dcada de 1980. En todos estos casos, la opcin de modernizarse y la esperanza de una mejor vida prometidas por las nuevas doctrinas, dogmas, ortodoxias y formas de conocimiento tradas por los forneos fueron seguidas por reacciones "tradicionalistas" violentas que convocaban a la defensa del status quo .8 Escribo "tradicionalistas" entre comillas porque en cada ocasin el status quo que se procuraba defender era peligrosamente similar a las utopas ofrecidas por los forneos durante el perodo inmediatamente anterior. Churihuanti y sus aliados probablemente se enardecieron cuando las autoridades peruanas se llevaron del santuario de Metraro los restos de J uan Santos Atahuallpa. Pero el propio J uan Santos Atahuallpa era un mestizo forneo que propuso creencias y prcticas culturales hbridas que combinaban motivos cristianos, andinos y amaznicos. Los ashninka catlicos del ro Ene se enfurecieron cuando los narcotraficantes y Sendero Luminoso incendiaron la capilla de Cutivireni, crucificaron a uno de sus lderes y les prohibieron llevar a cabo actividades asalariadas. Pero en el pasado sus ancestros incendiaban los puestos misioneros franciscanos y se resistan a los intentos de involucrarlos en actividades mercantiles. De manera semejante, los ashninka adventistas y evanglicos de los ros Tambo, Peren y Pichis se opusieron a Sendero Luminoso y al MRTA por su discurso antirreligioso, sus intentos de desmembrar las comunidades nativas creadas en 1974 y la prohibicin de sembrar cultivos comerciales. Pero con frecuencia sus antepasados se opusieron a los misioneros adventistas y evanglicos, y rechazaban la nocin de comunidades indgenas porque sta amenazaba la integridad de su territorio tnico. En resumen, los
7 Esto es vlido para perodos de intensificacin de las acusaciones de hechicera infantil. Durante perodos intermedios, cuando las acusaciones disminuyen, la naturaleza de los conflictos que dan origen a las mismas parece diferir sustancial mente. Sospecho que las diferencias en el tipo de personas acusadas durante perodos de intensificacin o disminucin de las acusaciones tambin estn relacionadas con la forma dominante de identificar a los nios brujos: ya sea a travs de rituales de adivinacin a cargo de los shamanes, o a travs de los sueos de los pacientes. Me propongo examinar estos temas en un futuro artculo. 8 De hecho, siempre que las actividades de agentes forneos han amenazado el status quo, los arawak de la Selva Central rpidamente se han coligado en grandes confederaciones militares a Fin de expulsarlos, tal como se evidencia en las rebeliones contra los franciscanos (1896), los adventistas ( 933). el MRTA (1989) o Sendero Luminoso (1990). Ver, por ejemplo, Renard-Casevitz 2002. Artculos, Notas y Documentos 184 Revista Andina
elementos que en cada poca pasada eran concebidos como smbolos de opresin y de cambios amenazadores, en pocas subsecuentes se convertan en smbolos de identidad, cohesin tnica, autonoma poltica y orgullo cultural. La evidencia histrica muestra que, de cara a nuevas ideas y prcticas culturales, muchos arawak se plegaron de manera voluntaria al cambio creyendo que esto mejorara sus vidas. Los casos discutidos anteriormente tambin demuestran que, con frecuencia, los nios acusados de brujera pertenecan a familias aliadas con los agentes de cambio, o manifestaban una inclinacin personal por todo lo forneo. La familia de Mara J osefa fue probablemente una de las primeras en apoyar a los franciscanos. El hecho de que ella tuviera un nombre cristiano y buscara refugio entre los colonos sugiere que en la poca en que fue acusada ya haba sido bautizada y estaba familiarizada con los forneos. La familia de Conija acababa de convertirse al adventismo. Sabemos, sin embargo, que la nueva fe no estaba todava firmemente implantada en Yurinaki y que muchos -incluso Chollaco, el shamn local- se oponan a ella. Finalmente, la madre de Oijani parece haber sido receptiva a la prdica adventista. De otro modo no puede entenderse su decisin de llevar a su hija a la misin de Sutziki, oponindose de esta manera a los deseos de su marido y arriesgando su propia vida. Los casos contemporneos de acusaciones de hechicera infantil no difieren de los anteriores. Los dos nios ashninka del Tambo eran nios "recuperados", es decir, nios cuyas familias se haban unido -no sabemos si voluntaria o involuntariamente- a Sendero Luminoso. y a quienes an les gustaban los cantos y smbolos de la guerrilla. Silverio tambin era un nio "desplazado", sus constantes hurtos eran una muestra de que haba sido negativamente influido por Sendero Luminoso. Adems manifestaba un ansia excesiva por la educacin formal occidental, un ansia que lo llev a robarse 300 soles que fueron la causa de su muerte. Finalmente, al negarse a incorporarse a la comunidad, el "desplazado" Simn demostr a sus vecinos que tenan razn en sospechar que era simpatizante de Sendero Luminoso, cuyos mandos se oponan fuertemente a la figura legal de "comunidades nativas". Al intentar obtener un ttulo individual de sus tierras. Simn tambin fue visto como aliado del Ministerio de Agricultura. Por entonces, el Ministerio respaldaba una agenda neoliberal modernizante que buscaba imponer la propiedad privada como la principal forma de propiedad en las zonas rurales del Per. Algunos profesionales que han trabajado en comunidades de refugio de los ros Tambo y Ene aseguran que los nios y adultos acusados de hechicera "frecuentemente eran refugiados que haban huido de los campamentos senderistas" (Fabin Arias y Espinosa de Rivero 1997:83). Un lder de la Comisin de Emergencia ashninka asegura que los ashninka del Tambo y del Ene creen que la mayora de los refugiados se convirtieron en hechiceros mientras vivan en los campamentos de Sendero Luminoso al interior del bosque, donde abundan los espritus malignos. Los antroplogos, trabajadores sociales y otros profesionales que laboran en el valle del Pichis afirman que durante la revuelta ashninka de 1989 en contra del MRTA, la gente que apoy al Ejrcito ashninka se aprovech de la situacin para matar a muchas mujeres y nias consideradas hechiceras. stas eran mayormente viudas con hijas que simpatizaban o apoyaban al MRTA. En contraste con el pasado, en la actualidad no es necesario hechizar a alguien para ser acusado de hechicera. Otros tipos de malas acciones, tales como robar fondos comunales, ensear "poltica sucia" a nios locales o apoyar polticas del gobierno en contra de la comunidad, se consideran ofensas igualmente graves. El denominador comn de todos estos actos es que son actividades antisociales que amenazan la integridad de los cuerpos de los individuos o del cuerpo poltico (la colectividad) en su conjunto. Los nios brujos transgreden el mandato que sostiene que Fernando Santos-Granero: El enemigo interno N 36, primer semestre del 2003 185 debe existir solidaridad entre los parientes cercanos. Ellos son los que atraen las epidemias, subvierten a los nios de la colectividad transmitindoles ideas ajenas y despojan de sus recursos a la comunidad. Pero por sobre todo, los nios brujos contaminan a la colectividad al recurrir, transmitir y liberar una amplia gama de poderes malignos. Es por esta razn que los nios hechiceros son percibidos como el "enemigo interno", la manzana podrida que infecta a las dems. Por ello es necesario limpiarlos ritualmente y si esto no es posible, o falla, entonces deben ser eliminados. 9 En el pasado, solo los shamanes -actuando su lado oscuro- tenan derecho a identificar a los nios brujos; en el presente, los shamanes comparten esta prerrogativa con otras autoridades ms seculares. Los perodos de intensificacin de las acusaciones de hechicera infantil entre los arawak de la Selva Central se asemejan a las "cazas de brujas" en su sentido ms amplio, esto es, la persecucin, bsqueda intensiva y hostigamiento de aquellos que sostienen puntos de vista impopulares. Tal como ha sido sugerido, las cazas de brujas se llevan a cabo en contextos de cambio acelerado, trastornos sociales y estrs personal (Schoeneman 1996). En dichos contextos las acusaciones pueden derivar ya sea de conflictos ideolgicos que afectan a la sociedad en su conjunto, o de conflictos interpersonales inducidos por los cambios sociales. Las cazas de brujas siempre tienen como objetivo sostener y reproducir el orden social o la estructura de poder vigentes. Son emprendidas ya sea por quienes quieren preservar el status qua y la ortodoxia de cara a nuevas ideologas y costumbres amenazadoras, o por quienes habiendo impuesto una nueva ortodoxia y status qua quieren erradicar todo vestigio de la antigua ortodoxia. La persecucin de cristianos acusados de todo tipo de crmenes y desgracias durante tiempos romanos ejemplifica la primera situacin. La persecucin de los paganos, una vez que los emperadores romanos se convirtieron al cristianismo y ste comenz a consolidarse, ejemplifica la segunda situacin.
En cada uno de estos casos el objetivo es limpiar y purificar la sociedad de aquellos individuos o grupos que son percibidos como elementos contaminantes: ya sean los "otros", subgrupos especficos que difieren culturalmente de la sociedad dominante, o categoras de personas que pertenecen a la sociedad dominante pero que se han convertido en "otros" ante los ojos de su propia gente en virtud de sus actos o sus pensamientos. Judos alemanes y rusos, moros espaoles, gitanos de Europa Central y japoneses-americanos ejemplifican, en diferentes pocas y lugares. el primer tipo de situacin. Las brujas en Europa durante el siglo XVI, los clrigos durante la Revolucin Mexicana, los homosexuales bajo Hitler, los kulaks bajo el dominio de Stalin y los
9 Hoy en da, casos como el de Silverio Paredes son raros. Mayormente los nios acusados de brujera' son entregados como si fueran hurfanos a familias no nativas locales o a ONGs dedicadas a la proteccin de hurfanos y otros nios desplazados por la situacin de violencia (Fabin 1995: 165). En otros casos, los nios acusados de brujera han sido entregados, tambin como si fueran hurfanos, a misioneros catlicos y adventistas, o a autoridades de las bases militares cercanas. La mayor parte de los nios brujos son removidos de sus comunidades por las autoridades comunitarias o por lderes tradicionales que tienen un mayor conocimiento o ms contactos con miembros de la sociedad nacional. Algunas de estas autoridades cobran cierta suma de dinero por cada nio que entregan a familias individuales en las ciudades de Satipo, La Merced, Huancayo o Lima. Los padres de los nios acusados de brujera ofrecen poca resistencia cuando sus hijos son sacados de sus comunidades; pero en algunos casos han aunado esfuerzos para solicitar informacin acerca de su paradero ante las organizaciones misioneras o las autoridades militares que los recibieron. Algunos de los supuestos nios brujos han retornado a sus comunidades tras un par de aos. Por lo general, sin embargo, estos jvenes tienen dificultades para reincorporarse a sus comunidades tanto porque los miembros de la comunidad les tienen desconfianza, como porque durante su ausencia han adoptado valores y costumbres forneas. Por esta razn, con frecuencia muchos de estos jvenes terminan mudndose a otras comunidades donde no se sabe que alguna vez han sido acusados de hechicera. Artculos, Notas y Documentos 186 Revista Andina
comunistas durante la dcada de 1950 en los Estados Unidos ejemplifican el segundo tipo. Estos "otros" son sealados como los responsables de las crisis sociales, culturales, econmicas y polticas que afligen a sus sociedades, ya sea porque defienden ideas radicales y subversivas. o porque se aferran a los viejos valores y creencias. Son enemigos internos no slo porque son percibidos como esencialmente diferentes -generalmente "infrahumanos"- sino, por encima de todo, porque adoptan diferentes ideas e ideologas. Cabe recordar aqu que Hitler persigui a los judos no slo porque los consideraba la anttesis de la raza aria, sino principalmente porque argumentaba que todos ellos eran comunistas que procuraban la destruccin del estado alemn. Los nios hechiceros caen en la segunda y peor categora de "otros": gente como uno que se ha convertido en uno de los "otros", pero que est disfrazado y por ello es an mucho ms peligroso. La ejecucin ritual de los nios brujos y las celebraciones que rodean estos actos buscan depurar a la sociedad de subversivos indeseables. Por un lado, estos rituales tienen por objetivo destruir a los nios brujos en cuerpo y alma, eliminando toda huella suya de la faz de la tierra. Por otro lado, tienen el carcter de un sacrificio expiatorio cuyo objeto es "controlar el mal desencadenado" y "desarmar las fuerzas caticas" que ellos han dejado escapar (Torre Lpez 1966:83-84). En resumen, la ejecucin ritual de nios brujos cae dentro de la categora de lo que podramos llamar "rituales de identidad", es decir, rituales dirigidos no slo a eliminar a los peligrosos "otros" y a los poderes malignos que amenazan a la sociedad, sino tambin a sanar las fracturas sociales generadas por los cambios sociales, y restaurar un sentimiento no cuestionado de autoidentidad. Mientras que las cazas de brujas en Camern (Geschiere 1997), Sudfrica (Comaroff y Comaroff 1999) y Zambia (Colson 2000) tienen que ver con economas ocultas y la lucha mstica entre viejos y jvenes por obtener los poderes mgicos que les aseguren una porcin de las riquezas prometidas por la globalizacin, la modernidad y el capitalismo del nuevo milenio, la hechicera infantil entre los arawak de la Selva Central todava asume la forma de una lucha en contra de utopas revolucionarias y contra los males de la modernidad. Al dirigir sus acusaciones contra nios y mujeres pertenecientes a familias que se haban plegado al cambio, o que haban manifestado un desmedido inters personal en las nuevas formas de pensar, los shamanes arawak buscan contener las transformaciones. De este modo, las acusaciones selectivas de brujera infantil pueden ser vistas como una forma de control social y de defensa de las relaciones de poder existentes, principalmente aquellas que vinculan a los jefes y shamanes locales con sus respectivos grupos polticos o clientelas. Esto de ninguna manera significa que abogue por una interpretacin a la Gluckman (1955) o a la Douglas (1970), para quienes las acusaciones de brujera' actan como un mecanismo conservador para asegurar la preservacin y reproduccin del status qua. Por el contrario, tal como ha argumentado Schoeneman, sugiero que las cazas de brujas son siempre contraproducentes en la medida que terminan creando las condiciones le su propio fracaso. En el proceso de "expurgar la amenaza y preservar la estructura de poder existente, [las mismas] cambian la cultura y sus relaciones internas" (Schoeneman 1996). Entre los arawak de la Selva Central, las acusaciones de brujera infantil parecen estar dirigidas a familias o grupos de parentesco que, dado el poco poder que tienen al interior de sus asentamientos, se alan con los agentes forneos de cambio en un esfuerzo por acumular suficiente poder como para contrarrestar el que tienen quienes detentan el poder poltico. Al concentrar sus acusaciones en aquellos que han optado por el cambio, los cazadores de brujas profundizan las fracturas sociales e ideolgicas existentes. Con ello inducen reacciones pendulares, con fases de rechazo al cambio y caza de brujas seguidas por fases de Fernando Santos-Granero: El enemigo interno N 36, primer semestre del 2003 187 apertura al cambio y rechazo de los valores y prcticas tradicionales. Es a travs de esta dinmica histrica que la brujera infantil entre los arawak de la Selva Central se ha convertido en un mecanismo generador de cambios sociales e ideolgicos en los ltimos cien aos. Como consecuencia de estos cambios pendulares, el status qua que se defiende hoyes muy parecido a las utopas promovidas por agentes forneos en el perodo inmediatamente anterior. Los acusados de hoy se convierten en los acusadores de maana; y los innovadores de hoy se vuelven los conservadores y reaccionarios del futuro. 10
Agradecimientos
Este artculo no podra haber sido escrito sin el apoyo de muchas personas que confiaron en m y me proporcionaron informacin sobre un tema tan delicado y polmico como la hechicera infantil. Quiero agradecerle en particular a Beatriz Fabin Arias, la primera investigadora que report la reaparicin de las acusaciones de hechicera infantil entre los Ashninka del Tambo, quien fue extremadamente generosa con su tiempo y su informacin. Lucy Trapnell comparti conmigo sus amplios conocimientos sobre los ashninka del Peren y los ashninka del Pichis, y se tom el tiempo para responder a mis muchas preguntas sobre el tema. Los lderes ashninka Jude J umanga, Miqueas Sanchoma y Sebastin Martnez -de la Comisin de Emergencia Ashninka- y Santiago Contoricn -alcalde del distrito de Ro Tambo- fueron muy abiertos y compartieron conmigo su preocupacin acerca de la intensificacin de las acusaciones de hechicera infantil en tiempos recientes. Tambin quisiera agradecer a Frederica Barclay, Oscar Espinosa de Rivero, Leslie Villapolo y Blanca Reyna Izaguirre; al padre Teodorico Castillo y las madres Leonilda y Viviana de la misin de Puerto Ocopa; al misionero evanglico Rett Bragg y a los jueces de Satipo Carlos Leiva y Pedro Gonzlez por su invalorable ayuda. Finalmente, quiero agradecer a Adriana Soldi, quien tradujo este artculo al espaol con su pericia de siempre.
Fernando Santos-Granero Smithsonian Tropical Research Institute
10 ste es ciertamente el caso de los ashninka y ynesha adventistas. Mientras que en las dcadas de 1920 y 1930 ellos fueron los principales blancos de las acusaciones de brujera infantil, hoy en da son fuertes partidarios de la eliminacin o expulsin de los nios que se sospecha se convirtieron en brujos mientras estaban bajo la influencia de Sendero Luminoso o el MRTA. J ustifican su posicin basndose en el precepto de la Biblia que dice: "No dejars con vida a la hechicera" (xodo 22: 17). Artculos, Notas y Documentos 188 Revista Andina
BIBLIOGRAFA
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Fiscala Mixta Provincial de Satipo Expediente No. 00-472-150702 JXP/FL 70/Tomo IV. Inculpados: Manases Torres Chiampa y otros. Delito: Contra la vida, el cuerpo y la salud: homicidio culposo. Agraviado: Silverio Paredes Imposhito.
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