L'ANTHROPOLOGIE DE LA NATURE

Philippe Descola

Editions de l'E.H.E.S.S. | Annales. Histoire, Sciences Sociales

2002/1 - 57e anne
pages 9 9

ISSN 0395-2649
Article disponible en ligne l'adresse:
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http://www.cairn.info/revue-annales-2002-1-page-9.htm
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Pour citer cet article :
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Descola Philippe, L'anthropologie de la nature,
Annales. Histoire, Sciences Sociales, 2002/1 57e anne, p. 9-9.
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L ant hr opol ogi e de l a nat ur e
Phi l i ppe Descol a
Cest dans les derniers jours de mars, mais en 1800, que se situe lpisode, vrai
dire peu mmorable, qui me servira dentre en matire. Le 31 de ce mois-l,
Alexandre de Humboldt descendait le cours du Rio Apure dans les llanos du Vene-
zuela, jouissant du spectacle offert par une nature prodigieusement diverse que la
civilisation navait pas encore trouble. LIndien christianis qui manuvre sa
pirogue sexclame : Cest comme dans le paradis ! Mais le savant ne croit ni au
bon sauvage ni lharmonie innocente dun monde originaire ; aussi note-t-il dans
son journal : Lge dor a cess, et, dans ce paradis des forts amricaines, comme
partout ailleurs, une triste et longue exprience a enseign tous les tres que la
douceur se trouve rarement unie la force
1
. Constat presque banal du naturaliste
doubl dun ethnographe, attentif par formation comme par temprament aux
chanes de dpendance, notamment alimentaires, qui unissent les organismes dans
un cosystme tropical et peu enclin voir dans les habitants de ces contres les
vestiges idaliss dun pass dnique. Mais constat nouveau dans le contexte de
lpoque. Car si cet admirateur de Bernardin de Saint-Pierre a dcrit la faune et
la flore sud-amricaines dans une langue image qui charma ses contemporains, il
Larticle qui suit est la reprise de la leon inaugurale prononce par Philippe Descola
le 29 mars 2001 au Collge de France (chaire dAnthropologie de la nature).
1 - Daprs les extraits de la Relation historique aux rgions quinoxiales... publis par
Charles Minguet (ALEXANDRE DE HUMBOLDT, Voyages dans lAmrique quinoxiale, t. 1,
Paris, Franois Maspero, 1980, p. 87).
Annales HSS, janvier-fvrier 2002, n1, pp. 9-25.
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fut aussi le fondateur de la gographie entendue comme science de lenvironne-
ment, et lorsquil tudiait un phnomne en gologue ou en botaniste, ctait pour
le lier aux autres phnomnes observables dans le mme milieu, sans en exclure
les faits historiques et sociologiques, et pour semployer ensuite clairer les
relations ainsi dgages par la considration de situations analogues dans dautres
rgions du monde. Alexandre de Humboldt ne procdait pas autrement avec les
peuples amrindiens quil visita dans lOrnoque et sur les hauts plateaux des
Andes et du Mexique : loin de voir en eux des figures aimables ou repoussantes
propices animer des paraboles philosophiques, il sattacha montrer que leur
devenir tait fonction du sol, du climat et de la vgtation, mais aussi des migra-
tions, des changes de biens et dides, des conflits interethniques et des vicissi-
tudes, mme indirectes, de la colonisation espagnole. Il eut lintuition, en somme,
que lhistoire naturelle de lhomme tait insparable de lhistoire humaine de la
nature, que lhabitabilit progressive de la surface du globe , pour reprendre
lune de ses formules
2
, dpendait autant des facteurs physiques que des manires
fort diverses dont ceux-ci sont apprhends et mis profit par les socits qui les
ont reus en partage.
Si la concidence de date exploite dans mon prambule est toute fortuite,
lvocation dAlexandre de Humboldt dont elle ma fourni le prtexte nest pas
dicte par le seul hommage de circonstance un homme qui contribua veiller
mon intrt pour les socits et les paysages sud-amricains. Car la cration dune
chaire dAnthropologie de la nature au Collge de France exprime le souhait que
soit assure la continuit dun programme danthropologie fondamentale dont lau-
teur de Cosmos fut lun des premiers tracer lbauche : comprendre lunit de
lhomme travers la diversit des moyens quil se donne pour objectiver un monde
dont il nest pas dissociable. Aussi lmotion que je ressens au moment de
reprendre cette tche dans une institution o elle fut illustre avec tant dclat
nest-elle pas tout fait exempte dune pointe de regret malicieux. Comment ne
pas sinterroger, en effet, sur ce quaurait pu tre le cours de ma discipline si le
Collge de France avait distingu Humboldt lorsquil vint stablir Paris en 1804
au retour de son priple sud-amricain ? Que de temps gagn, peut-tre, si cette
maison avait pu accueillir un savant que Franz Boas, le pionnier de lanthropologie
nord-amricaine, tenait pour un modle et la source de sa vocation, un grand
Europen qui crivit une bonne partie de son uvre en franais et dont lattache-
ment lesprit des Lumires se maintint vivace bien aprs que les circonstances
politiques ny fussent plus favorables.
Mais sans doute tait-ce trop tt ou trop tard, le Collge de France ayant dj
cette poque commenc dentriner dans lorganisation de son enseignement le
grand partage de mthode et dobjet entre les sciences de la nature et les sciences
de la culture que le XIX
e
sicle ne cessa dapprofondir : Georges Cuvier tait alors
2 - Dans une lettre Schiller cite par CHARLES MINGUET, Alexandre de Humboldt, histo-
rien et gographe de lAmrique espagnole, Paris, Franois Maspero, 1969, p. 77.
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titulaire de la chaire dHistoire naturelle tandis que Pierre de Pastoret venait de
succder Mathieu-Antoine Bouchaud dans celle du Droit de la nature et des gens,
un compos de philosophie morale et dhistoire des institutions qui prfigurait
lanthropologie sociale. Pourtant, bien quelle ft fort nette dans lintitul des
chaires, la division des tches ne ltait probablement pas tant dans les aspirations
de ceux qui les occupaient. Cuvier, Bouchaud et de Pastoret avaient en effet t
des membres actifs de lphmre Socit des observateurs de lhomme, avec
laquelle Humboldt fut lui-mme en contact suivi, et lon peut penser que leurs
dbats au sein de ce que lhistorien George Stocking a appel la premire socit
anthropologique dans le monde
3
ne les prdisposaient pas admettre sans rserve
la sparation du physique et du moral que leurs compagnons Destutt de Tracy et
Cabanis combattaient si vivement, quils adhraient plutt lambition affiche
par les Idologues dtudier les lois naturelles de lentendement travers lobserva-
tion de leurs effets tels quon pouvait les dcouvrir raliss dans les murs, les
techniques et les institutions des peuples sous toutes les latitudes et toutes
les poques de lhumanit. Du reste, un tel projet avait reu un commencement
dexcution avec lexpdition scientifique de Nicolas Baudin en Australie,
laquelle Humboldt faillit participer et pour laquelle Cuvier avait rdig une note
dinstruction. Les conditions taient runies, on le voit, pour que naisse en France
une vritable anthropologie compare, nourrie par lobservation ethnographique
et sattachant explorer toutes les dimensions de la vie sociale, tant culturelles et
linguistiques que biologiques et gographiques.
Malheureusement, cette effervescence des commencements fut de courte
dure et lorsque Alexandre de Humboldt revint des Amriques, la Socit des
observateurs de lhomme stait dj disperse, en butte lanimosit de lempe-
reur qui y voyait, juste titre, un refuge des ides rpublicaines. Lanthropologie
renatra de ses cendres, et cette fois de faon dfinitive, mais bien plus tard, dans
les annes soixante du XIX
e
sicle, et ailleurs, principalement en Allemagne et
dans le monde anglo-saxon. Car, en France, cette poque, le divorce tait dj
consomm entre les naturalistes et les humanistes. En tmoigne la cration en
1859 de deux institutions concurrentes : la Socit danthropologie de Paris qui,
sous la frule de Paul Broca, entendait promouvoir ltude de lhomme sous tous ses
aspects, mais dont lintrt se confina bientt aux seules recherches anatomiques,
physiologiques et dmographiques, et la Socit dethnographie de Paris, fonde
linstigation de Lon de Rosny, orientaliste et amricaniste rput, o, malgr
la brve prsidence de Claude Bernard, ce fut plutt linvestigation des faits lin-
guistiques et religieux qui finit par prvaloir. En dpit des efforts rpts des
meilleurs esprits du XIX
e
sicle pour combler lcart grandissant entre les sciences
de la matire et de la vie et les sciences humaines et sociales, lanthropologie fut
ainsi cartele ds sa gense entre deux ples opposs dont la confrontation mar-
quera durablement les mthodes et les problmatiques de sa maturit.
3 - GEORGE W. STOCKING, Race, Culture and Evolution. Essays in the History of Anthropology,
Chicago-Londres, The University of Chicago Press, 1982, p. 15.
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Peut-tre ne faut-il pas le regretter puisque cest cette tension initiale qui,
pour une large part, lui donnera sa raison dtre et sa dynamique. Avec la nouvelle
expansion coloniale des puissances europennes saccumulaient en effet des infor-
mations de plus en plus riches et circonstancies sur la manire dont bien des
peuples non modernes concevaient les plantes et les animaux, attribuant telle
espce un statut danctre, traitant telle autre comme un proche parent ou comme
un double de la personne, attitudes tranges sur lesquelles les historiens des reli-
gions et les folkloristes staient dj penchs, mais dont la vigoureuse permanence
chez des contemporains loigns dans lespace ne pouvait manquer de soulever
des questions quant lunit des facults de lhomme et aux rythmes de dvelop-
pement en apparence ingaux auxquels il tait soumis. Lanthropologie comme
science spcialise naquit dun besoin de rsoudre ce scandale logique par lexpli-
cation et la justification de formes de pense exotiques qui ne paraissaient pas
tablir des dmarcations nettes entre humains et non-humains, et cela une
poque o la compartimentation des sciences de la nature et des sciences de la
culture stait dfinitivement consolide, rendant ainsi invitable que les caract-
ristiques de la ralit physique telles que les premires les apprhendaient servent
dfinir lobjet des systmes dinterprtation du monde que les secondes seffor-
aient dlucider. De l rsultent les grandes controverses sur lanimisme, le tot-
misme ou les religions naturistes dans lesquelles saffrontrent les fondateurs de
la discipline, tous galement attachs trouver une origine unique quelle ft
psychique, sociale ou exprimentale des constructions intellectuelles qui, en
ngligeant les distinctions entre les hommes et les entits naturelles, paraissaient
aller lencontre des exigences de la raison. Lhomme comme organisme avait
dsert le rgne de la nature, mais la nature tait revenue en force comme la toile
de fond sur laquelle lhumanit primitive disposait ses pauvres mirages.
On sait les efforts que dploya Marcel Mauss pour guider lanthropologie hors
de cette impasse. Attentif au corps comme outil et comme sige de dispositions
physiques et psychiques, conscient du rle jou par les substrats matriels et colo-
giques dans la mise en forme de lexistence collective, pionnier de ltude des
techniques traditionnelles, anim, en bref, dune insatiable curiosit pour toutes
les manifestations de la raison pratique, il sut faire descendre la socit de lOlympe
o Durkheim lavait place et la situer dans une position mdiatrice, cest--dire
comme un milieu de vie et non comme une finalit transcendante, un simple et
ncessaire tat par lintermdiaire duquel peut soprer la synthse des conditions
de toutes sortes dont dpend la vie commune. Quelque peu nglig par son oncle
et mentor, le cadre physique de lactivit humaine redevenait une composante
lgitime de la dynamique des peuples, une potentialit actualisable dans tel ou
tel type de morphologie sociale plutt quune contrainte autonome et toute-
puissante, tel ce facteur tellurique linfluence du sol sur les socits dont
Mauss reprochait aux gographes de faire un usage excessif.
Avec le recul du temps, on ne peut manquer dtre frapp par la rcurrence
sous la plume de ce touche--tout de gnie de la notion de totalit, comme sil
avait voulu exorciser par ce terme la fragmentation dune uvre immense et rappe-
ler ainsi son aspiration constante atteindre la combinaison des plans individuels
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et collectifs travers la singularit dune exprience o se rvleraient dans toute
leur complexit le jeu des institutions et leur mode spcifique dassemblage. Car
si le fameux fait social total peut fonctionner comme un dispositif de cadrage
analytique, cest quil est lcho une autre chelle de ce que Mauss appelait
lhomme total , envisag sous ses aspects la fois biologiques, psychologiques
et sociologiques ; une totalit de fait, donc, et qui doit tre tudi en tant que telle.
Salutaire dfinition quil convient de garder sans cesse lesprit pour se prmunir
des tentations toujours vivaces de rduire lhomme une sorte dautomate dont
chaque branche du savoir prtendrait dtenir la clef du moteur principal, tour
tour identifie aux facults mentales, aux gnes, aux pulsions, aux besoins physio-
logiques ou aux habitudes culturelles.
Que lethnologie, laquelle Mauss consacra la plus grande part de son ensei-
gnement au Collge de France, ait pu lui sembler la voie la plus propice pour
mettre en uvre cette aspiration totalisante, cela na rien dtonnant. Tous les
objets concrets de linvestigation ethnologique sont en effet situs dans cette zone
de couplage entre les institutions collectives et les donnes biologiques et psycho-
logiques qui donnent au social sa substance, mais non sa forme. Les rgles de la
parent et de lalliance matrimoniale, les modes dusage et damnagement de
lenvironnement physique, les systmes techniques, les formes de lchange, les
conceptions de la personne, du corps et de linfortune, le savoir sur le monde et
les dispositifs classificatoires qui laccompagnent, tout cela traduit un large ventail
de fonctions physiologiques, de particularits anatomiques, de schmes moteurs,
de facults cognitives que lon ne saurait dissocier des formes institues au sein
desquelles ils sont exprims. Lanthropologie ne songe aucunement rclamer le
monopole de ltude de ces faits dinterface que dautres sciences prennent gale-
ment pour objet, et peut-tre donne-t-elle mme prsent limpression de reculer
devant lampleur de la tche, trouvant un refuge plus confortable dans la seule
rudition ethnographique ou dans la justification narcissique de limpossibilit de
produire une connaissance sur autrui. Ce genre de dmarche ne nous tente gure,
car laventure de lesprit sen est absente ; comme lcrit Mauss : Quand une
science fait des progrs, elle ne les fait jamais que dans le sens du concret, et
toujours dans le sens de linconnu. Or linconnu se trouve aux frontires des
sciences , et il ajoute, en citant Goethe, l o les professeurs se mangent entre
eux
4
.
Ce sont ces marges controverses que mon matre Claude Lvi-Strauss avait
aussi choisi dinvestir lorsquil rtablit au Collge de France lenseignement de
lanthropologie, donnant cette discipline peu connue lpoque en dehors des
cercles spcialiss le lustre et lautorit dont elle jouit prsent dans notre pays.
Car C. Lvi-Strauss a dvelopp sa mthode en empruntant des hypothses et des
rsultats tous les fronts pionniers des sciences en marche, la linguistique, bien
sr, et notamment la phonologie, mais aussi la physiologie de la perception,
4 - MARCEL MAUSS, Sociologie et anthropologie. Prcd dune Introduction luvre de Marcel
Mauss par Claude Lvi-Strauss, Paris, PUF, 1950, p. 365.
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la cladistique, la thorie des jeux ou la cyberntique. Cest pourquoi lanthropo-
logie structurale, outre les innovations remarquables quelle a permises dans ces
domaines classiques que sont ltude de la parent et lanalyse des mythes, a
galement perptu et enrichi lide maussienne de lhomme total en proposant
une audacieuse thorie de la connaissance dans laquelle lesprit accomplit des
oprations qui ne diffrent pas en nature de celles qui se droulent dans le
monde
5
. Par lintermdiaire des mcanismes de la perception et de lintellection
des objets sensibles, conus comme un milieu interne homologue au milieu phy-
sique, lhomme revenait habiter la vaste demeure dont on lavait expuls, mettant
ainsi un terme, en droit sinon toujours en fait, la dissociation si commune en
anthropologie entre les catgories de la reprsentation, les facults corporelles et
les proprits de la matire. Franoise Hritier devait poursuivre dans cette voie
lorsquelle ouvrit le vaste chantier de lanthropologie symbolique du corps, satta-
chant comprendre comment les vidences lmentaires de la nature organique
la diffrence des sexes au premier chef sont combines dans des chanes de
significations associes dont les agencements en nombre limit tissent autour de la
plante un rseau dinvariants smantiques.
Lanthropologie, on le voit, na cess de se confronter au problme des rap-
ports de continuit et de discontinuit entre la nature et la culture, un problme
dont on a souvent dit quil constituait le terrain dlection de cette forme originale
de connaissance. Cest ce mouvement que nous entendons poursuivre, mais en lui
donnant un inflchissement dont lintitul de la chaire offre dj comme une
prfiguration. En apparence, en effet, lanthropologie de la nature est une sorte
doxymore puisque, depuis plusieurs sicles en Occident, la nature se caractrise
par labsence de lhomme, et lhomme par ce quil a su surmonter de naturel en
lui. Cette antinomie nous a pourtant paru suggestive en ce quelle rend manifeste
une aporie de la pense moderne en mme temps quelle suggre une voie pour
y chapper. En postulant une distribution universelle des humains et des non-
humains dans deux domaines ontologiques spars, nous sommes dabord bien mal
arms pour analyser tous ces systmes dobjectivation du monde o une distinction
formelle entre la nature et la culture est absente. La nature nexiste pas comme
une sphre de ralits autonomes pour tous les peuples, et ce doit tre la tche
de lanthropologie que de comprendre pourquoi et comment tant de gens rangent
dans lhumanit bien des tres que nous appelons naturels, mais aussi pourquoi
et comment il nous a paru ncessaire nous dexclure ces entits de notre destine
commune. Brandie de faon premptoire comme une proprit positive des choses,
une telle distinction parat en outre aller lencontre de ce que les sciences de
lvolution et de la vie nous ont appris de la continuit phyltique des organismes,
faisant ainsi bon march des mcanismes biologiques de toutes sortes que nous
partageons avec les autres tres organiss. Notre singularit par rapport au reste
5 - CLAUDE LVI-STRAUSS, Le regard loign, Paris, Plon, 1983, pp. 164-165.
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des existants est relative, tout comme est relative aussi la conscience que les
hommes sen font.
Il suffit pour sen convaincre de voir les difficults que la pense dualiste
affronte lorsquelle doit rpartir les pratiques et les phnomnes dans des comparti-
ments tanches, difficults que rvle bien le langage commun. Ainsi, pour dsi-
gner les rapports entre la nature et la culture, nombreux sont les termes qui,
empruntant au vocabulaire des techniques ou celui de lanatomie, mettent lac-
cent tantt sur la continuit articulation, jointure, suture ou couplage , tantt
sur la discontinuit coupure, fracture, csure ou rupture , comme si les limites
de ces deux domaines taient nettement dmarques et que lon pouvait en cons-
quence les sparer en suivant un pli prform ou les rabouter lun lautre comme
deux morceaux dun assemblage. Chacun sait pourtant quil sagit l dune fiction,
tant se croisent et se dterminent mutuellement les contraintes universelles du
vivant et les habitudes institues, la ncessit o les hommes se trouvent dexister
comme des organismes dans des milieux quils nont faonns quen partie, et la
capacit qui leur est offerte de donner leurs interactions avec les autres entits
du monde une myriade de significations particulires. O sarrte la nature et o
la culture commence-t-elle lorsque je prends un repas, lorsque jidentifie un animal
par son nom ou lorsque je cherche le trac des constellations dans la vote cleste ?
Bref, pour reprendre une image dAlfred Whitehead, les bords de la nature sont
toujours en lambeaux
6
. Est-il du ressort de lanthropologie dourler patiemment
cette guenille afin quelle prsente partout le rebord lisse qui permettrait dy
raccorder, comme autant de tissus bigarrs, les milliers de cultures que nous avons
remises dans nos bibliothques ? Aurait-elle pour mission de tailler dans la diver-
sit des expriences du monde des pices de mme format, car dcoupes selon
un patron unique, afin de les disposer sur le grand l de la nature o, par contraste
avec lunit de leur support comme avec le bariolage de couleurs, de motifs et de
textures que leur juxtaposition souligne, chacune dentre elles rvlerait tout la
fois son caractre distinctif vis--vis de ses voisines et la similitude plus profonde
qui les unit dans la diffrence quelles exhibent toutes ensembles par rapport au
fond sur lequel elles se dtachent ?
Telle nest pas notre conviction; mais cest bien ainsi, pourtant, que lanthropo-
logie a longtemps conu sa tche. Sous couvert dun relativisme de mthode,
respectueux en apparence de la diversit des faons de vivre la condition humaine
et rcusant par principe des hirarchies de valeurs et dinstitutions par trop arrimes
aux talons proposs par lOccident moderne, un universalisme clandestin rgnait
sans partage, celui dune nature homogne dans ses frontires, ses effets et ses
qualits premires. Le casse-tte de la disparit des usages et des murs en deve-
nait moins formidable puisque chaque culture pouvait ds lors tre traite comme
un point de vue singulier, quoique gnralement tax derron, sur un ensemble
de phnomnes dont lvidence ttue ne pouvait que simposer tous, comme une
6 - ALFRED NORTH WHITEHEAD, The Concept of Nature, Cambridge, Cambridge Univer-
sity Press, [1920] 1955, p. 50.
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manire particulire de saccommoder avec un bloc de ralits et de dterminations
objectives dont nous aurions t les premiers souponner quil existt hors de
toute intention humaine et les seuls tenter den dgager les proprits vritables.
Do lalternative impossible que lanthropologie a trouve dans son berceau : soit
renvoyer la gamme des comportements humains des fonctions biologiques ou
cologiques que le masque de la culture obscurcirait aux yeux de ceux qui en sont
les jouets, soit poser que laction de la nature se dploie toujours dans les termes
de la culture, que celle-l ne nous est accessible quau travers des filtres que celle-
ci impose, et donner ainsi tout pouvoir lordre symbolique de faire advenir le
monde physique la ralit pour soi.
On sait les difficults quun tel dilemme engendre. Quil se prsente sous
la forme ancienne dune quelconque thorie des besoins ou sous les avatars plus
rcents de la sociobiologie, du matrialisme cologique ou de la psychologie volu-
tionniste, le monisme naturaliste nexplique rien car, en matire de pratiques insti-
tues, la connaissance dune fonction ne permet pas de rendre compte de la
spcificit des formes au moyen desquelles elle sexprime, si tant est mme, du
reste, quun tel finalisme soit plausible dans lordre des phnomnes purement
biologiques. Le culturalisme radical nest gure mieux loti, qui se voit contraint
de prendre un appui subreptice sur un point fixe quil avait pourtant vacu de
ses prmisses : si la nature est une construction culturelle dont chaque peuple
proposerait sa variante, alors il faut bien que, derrire le palimpseste des interprta-
tions et des gloses, transparaisse en quelque manire le texte original dans lequel
chacun aurait puis. Dire que la nature nexiste que pour autant quelle est charge
de sens et transfigure en autre chose quelle-mme suppose que ce sens contin-
gent soit donn un pan du rel qui nait pas de sens intrinsque, quune factualit
ttue puisse tre constitue en reprsentation, que la fonction symbolique ait
quelque ancrage dans un rfrent phnomnal ultime, garant de notre commune
humanit et protection contre le cauchemar du solipsisme. Sans quon y prenne
garde, tait ainsi tendue lchelle de lhumanit une distinction entre la nature
et la culture qui apparat pourtant tardivement dans lpistm occidentale, une
distinction dont C. Lvi-Strauss disait fort justement quelle ne saurait offrir de
valeur que mthodologique, mais qui, une fois rige en ontologie universelle par
une sorte de prtrition nonchalante, condamnait tous les peuples qui en ont fait
lconomie ne prsenter que des prfigurations maladroites ou des tableaux falla-
cieux de la vritable organisation du rel, tel que les modernes en auraient tabli
les canons. Le foisonnement des tats pratiques du monde pouvait alors se rduire
des diffrences dites culturelles , tout la fois mouvants tmoignages de
linventivit dploye par les non-modernes dans leurs tentatives dobjectiver
leur manire la cosmologie qui nous est propre, symptmes patents de leur chec
en la matire, et justifications de notre prtention les soumettre une forme
inverse de cannibalisme : non pas, comme jadis en Amrique du Sud, lincorpora-
tion physique de lidentit dautrui comme condition dun point de vue sur soi,
mais la dissolution du point de vue dautrui sur lui-mme dans le point de vue de
soi sur soi.
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Il est temps que lanthropologie conteste un tel hritage et quelle jette sur
le monde un regard plus mancip, nettoy dun voile dualiste que le mouvement
des sciences de la nature et de la vie a rendu en partie dsuet et qui fut lorigine de
maintes distorsions pernicieuses dans lapprhension des peuples dont les usages
diffraient par trop des ntres. Lanalyse des interactions entre les habitants du
monde ne peut plus se cantonner aux seules institutions rgissant la socit des
hommes, ce club de producteurs de normes, de signes et de richesses o les non-
humains ne sont admis qu titre daccessoires pittoresques pour dcorer le grand
thtre dont les dtenteurs du langage monopolisent la scne. Bien des socits
dites primitives nous invitent un tel dpassement, elles qui nont jamais song
que les frontires de lhumanit sarrtaient aux portes de lespce humaine, elles
qui nhsitent pas inviter dans le concert de leur vie sociale les plus modestes
plantes, les plus insignifiants des animaux. Lanthropologie est donc confronte
un dfi formidable : soit disparatre avec une forme puise danthropocentrisme,
soit se mtamorphoser en repensant son domaine et ses outils de manire inclure
dans son objet bien plus que lanthropos, toute cette collectivit des existants lie
lui et longtemps relgue dans une fonction dentourage. Cest en ce sens volon-
tiers militant, nous le concdons, que lon peut parler dune anthropologie de la
nature.
Comment procder ? En partant des diffrences, certes, et non de ces trom-
peuses continuits phnomnales qui dissolvent la diversit des formes institues
de prsence au monde dans lunit factice de la conscience intime ou de linter-
action pratique. Mais il ne sagit pas ici de ces diffrences ostensibles entre ce
que nous nommons les cultures, prtextes la dlectation hermneutique o se
complat le relativisme, ni de cette unique diffrence de nature entre humains et
non-humains par rapport laquelle toutes les autres diffrences se trouveraient
authentifies. Les diffrences qui importent sont plutt celles quimpose le lacis
de discontinuits de forme, de matire, de comportement ou de fonction offert
notre prise par le mouvement du monde, discontinuits tantt franches, tantt
peine bauches, que nous pouvons reconnatre ou ignorer, souligner ou mini-
miser, actualiser dans des usages ou bien laisser potentielles, et qui constituent
larmature sur laquelle saccrochent nos rapports ce que Maurice Merleau-Ponty
appelait les corps associs
7
. Nul besoin de tracer au pralable dans cet entrelacs
de discontinuits des lignes de partage qui distingueraient a priori lanim de
linanim, le solide de limmatriel, les rgnes de la nature des tres de langage
et, parmi ceux-ci, les hommes qui vivent selon les lois de la raison de ceux qui
croient au surnaturel. Nous ne ferions ainsi que reconduire le systme cosmo-
logique qui nous est le plus familier. Examinons plutt, avec la suspension de
jugement qui sied toute dmarche scientifique, comment, toutes les poques
et sous les climats les plus divers, des hommes ont su collectivement tirer parti du
champ des contrastes possibles qui leur tait offert pour nouer, sur la texture et la
7 - Lil et lesprit, Paris, Gallimard, 1964, p. 13.
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structure des choses, des configurations singulires de rapports de diffrence et de
ressemblance entre les existants, leurs proprits, leurs dispositions et leurs actions.
Tche impossible, dira-t-on, et qui pourrait sassimiler ces inventaires de
correspondances que la pense de la Renaissance avait entrepris dans lespoir vain
et magnifique de faire signifier le monde en consignant tous les reflets de son
chatoiement. Toutefois, il ne sagit pas de cela, mme si lon peut regretter que
fut manqu de peu cette poque un premier rendez-vous avec lanthropologie
o faisaient dfaut moins les objets nouveaux, lart de les dcrire avec sagacit et
la capacit apprivoiser leur tranget par de savantes comparaisons que la
conscience dune autonomie de cette totalit rflexive que nous appelons culture
ou socit ; condition qui fut certes ncessaire pour que les sciences humaines
prennent leur essor, mais dont le respect trop servile freine prsent leur progrs.
Il ne sagit pas de cela, en effet, car si le champ des discontinuits est immense
et draisonnable, sans doute, lambition den puiser toutes les figures, les relations
qui structurent ces discontinuits ne sont pas infinies ni arbitraires leurs arrange-
ments. Les premires dpendent dun petit nombre de proprits de la vie sociale,
cest--dire des diffrentes manires dassurer le rapport entre moi et autrui, tandis
que les seconds sont soumis des principes de combinaison dont lanthropologie,
notamment structurale, a commenc dresser le rpertoire.
La mission de lanthropologie, telle que nous lentendons, ne souffre donc
aucune quivoque : elle est de contribuer avec dautres sciences, mais selon ses
mthodes propres, rendre intelligible la faon dont des organismes dun genre
particulier sinsrent dans le monde, en slectionnent telles ou telles proprits
pour leur usage et concourent le modifier en tissant, avec lui et entre eux, des
liens constants ou occasionnels dune diversit remarquable mais non infinie. Pour
mener bien une telle tche, il convient dabord de dresser la cartographie de ces
liens, de mieux comprendre leur nature, dtablir leurs modes de compatibilit et
dincompatibilit, et dexaminer comment ils sactualisent dans des faons dtre
immdiatement distinctives. Si je peux me permettre de filer encore la mtaphore
textile, notre objectif est moins de poursuivre le montage de ce patchwork de
cultures dont jvoquais il y a peu la dconcertante htrognit, que dtudier
comment, sur une chane de discontinuits accessibles tous, des ensembles
dhommes ont su tisser une trame singulire en nouant des points selon un arrange-
ment et des motifs qui leur sont propres, mais grce une technique quils parta-
gent avec dautres, au moins sous forme de variante. Prcisons toutefois que la
chane ne correspond aucunement la nature : cest le rseau des traits contrastifs
de toute nature qui autorise, comme certaines figures de la Gestalt, des reconnais-
sances, des prises didentit et des imputations varies quant la structure du
monde. De mme, les diffrents types de trame ne sont pas quivalents des
cultures : ce sont les schmes au moyen desquels sorganise la vie collective et se
construisent des significations partages. Prcisons encore que ces schmes ne sont
pas des institutions, des valeurs ou des rpertoires de normes. Il faut plutt prendre
cette notion au sens que lui donne la psychologie cognitive, savoir des dispositions
psychiques, sensori-motrices et motionnelles, intriorises sous forme dhabitus
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grce lexprience acquise dans un milieu social donn, et qui permettent lexer-
cice dau moins trois types de comptence : dabord, structurer de faon slective
le flux de la perception en accordant une prminence significative certains traits
et processus observables dans lenvironnement ; ensuite, organiser tant lactivit
pratique que lexpression de la pense et des motions selon des scnarios relative-
ment standardiss ; enfin, fournir un cadre pour des interprtations typiques de
comportements ou dvnements, interprtations admissibles et communicables
au sein de la communaut o les habitudes de vie quelles traduisent sont acceptes
comme normales.
Comment reprer, autrement que par des intuitions vagues, ces schmes qui
impriment leur marque sur les attitudes et les pratiques dune collectivit de telle
faon que celle-ci soffre lobservateur comme immdiatement distinctive ? Une
premire rponse peut tre suggre : doivent tre tenus pour dominants les
schmes qui sont activs dans le plus grand nombre de situations, tant dans le
traitement des humains que dans celui des non-humains, et qui subordonnent les
autres schmes leur logique propre en dpouillant ceux-ci dune grande part de
leur orientation premire. Cest sans doute un tel mcanisme que Georges-Andr
Haudricourt avait lesprit lorsquil distinguait ces deux formes de traitement de
la nature et dautrui que sont laction indirecte ngative et laction directe positive
8
.
Illustre par la culture de ligname en Mlansie ou la riziculture irrigue en Asie,
la premire vise favoriser les conditions de croissance de ltre domestiqu en
amnageant au mieux son environnement et non en exerant sur lui un contrle
direct, tendance galement perceptible dans le gouvernement des hommes, ainsi
quen atteste la philosophie politique confucenne ou les conceptions de lautorit
dans les chefferies dhorticulteurs tropicaux. Par contraste, la craliculture et lle-
vage du mouton dans laire mditerranenne impliquent une srie doprations
coercitives sur la plante et un contact permanent avec lanimal, dpendant pour
son alimentation et sa protection de lintervention du berger, action directe positive
dont on trouve le pendant dans cette figure du souverain comme bon pasteur que
la Bible ou Aristote prsentent comme idal de laction politique. Bref, non pas
une projection des rapports entre humains sur les rapports aux non-humains,
mais une homologie des principes directeurs sappliquant dans le traitement des
deux domaines.
Les schmes dominants sont aussi identifiables en ce quils manifestent un
cart significatif par rapport ceux en vigueur dans le voisinage immdiat, comme
si chaque collectivit faisait porter son effort en priorit sur ce qui la diffrencie
de celles qui lentourent ou avec qui elle coexiste. Toutefois, la nature et les
limites de la population concerne ne sont jamais donnes a priori, puisque cest
au contraire laire dextension du schme dominant qui les fixe au premier chef.
Une collectivit ainsi entendue ne concide donc pas ncessairement avec une
socit , une tribu , une nation ou une classe , tous termes embarrassants
8 - ANDR-GEORGES HAUDRICOURT, Domestication des animaux, culture des plantes
et traitement dautrui , LHomme, II, 1962, pp. 40-50.
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par la clture substantive et lessentialisation quils impliquent ; elle se dfinit
avant tout par la discontinuit introduite son pourtour du fait de la prsence
ostensible proximit dautres principes de schmatisation de lexprience. Son
existence est positionnelle et non intrinsque, sa mise en vidence tributaire de
la mthode comparative. Ce ne sont donc pas tant des frontires linguistiques, les
limites dun rseau dchange ou mme lhomognit des modes de vie qui tra-
cent les contours dune collectivit susceptible de figurer dans une analyse compa-
rative, mais bien une manire dorganiser les relations au monde et autrui partage
par un ensemble plus ou moins vaste dindividus, ensemble qui peut par ailleurs
prsenter des variations internes de langues, dinstitutions, de pratiques assez
marques pour que lon puisse le considrer, une autre chelle, comme un groupe
de transformation compos dunits discrtes. Si elle ne se substitue pas complte-
ment aux catgories usuelles culture, ethnie, civilisation, groupe linguistique,
milieu social, etc. qui peuvent demeurer utiles dans dautres contextes danalyse,
une telle dfinition permet du moins dviter les cueils du fixisme et de circonve-
nir la tendance presque spontane apprhender les particularismes des groupes
humains partir des traits que ceux-ci brandissent afin de se dmarquer de leurs
voisins proches. La dmarche est inverse de celle quadoptait Ruth Benedict pour
mettre en vidence ses patterns de culture : au lieu de jeter son dvolu sur un
ensemble born au pralable, qui lon impute une unit abstraite et transcen-
dante, source mystrieuse de rgularits dans les comportements et les reprsenta-
tions, on sattachera plutt reprer le champ couvert par certains schmes sous-
jacents aux pratiques dans des collectivits dont les dimensions peuvent tre trs
variables, puisque leur bornage nest pas fix par la coutume locale ou par lespace
dobservation quun ethnographe peut embrasser mais par des sauts qualitatifs dans
la stylisation de lexprience du monde. Selon le type de phnomne considr, des
continents entiers peuvent alors constituer une unit danalyse aussi pertinente
que des ensembles de quelques milliers de personnes partageant une mme cos-
mologie distinctive.
Le type de comparatisme quune telle dmarche appelle doit tre encadr
par des rgles strictes. Il convient dabord de lexercer sur un corpus dont on
matrise les codes descriptifs, les modes dtablissement de la preuve, les canons
analytiques et les outils classificatoires. Ce domaine est pour nous celui de lethno-
graphie, un savoir accumul depuis plus dun sicle sur des milliers de peuples de
par le monde et dont, pour y avoir contribu notre chelle et lavoir pratiqu en
lecteur assidu, nous croyons tre mme dvaluer la porte et les limites. Nous
ne nous interdisons certes pas de puiser dans les tudes historiques et sociologiques
les matriaux ncessaires nos analyses, mais nous le faisons avec un regard form
par lethnographie, cest--dire attentif des configurations de faits dont lexistence
fut dabord rvle par lobservation de socits qui staient dveloppes en
marge de lOccident. Non que lon veuille par l reconduire une opposition dsute
entre Nous et les Autres, ou affirmer une distinction de principe entre lobjet
de lethnologie et celui de la sociologie ou de lhistoire : les travaux dun Pierre
Bourdieu ou dun Nathan Wachtel montrent assez que ce genre de dcoupage
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est sans fondement ; plus simplement parce que lventail des pratiques et des
institutions que ces socits nous offrent permet une rflexion plus ample sur la
diversit des comportements humains. Par ailleurs, si la comparaison ne saurait
porter que sur des ensembles discrets de phnomnes, la signification qui leur est
attache doit toujours tre examine par rapport aux systmes locaux au sein des-
quels ils sinscrivent. En effet, des pratiques ou des institutions qui semblent
similaires pour avoir t dcrites selon les mmes conventions typologiques peu-
vent fort bien se rvler tout fait dissemblables quand on les rattache, dans leur
contexte doccurrence, dautres pratiques et institutions qui les clairent dun
jour diffrent. La construction dune catgorie de faits susceptibles dtre compars
procde donc dune navette entre un travail en comprhension, le recours au
contexte, et un travail en extension, la mise au jour des expressions en apparence
multiples dune mme proprit de la vie sociale. Ainsi entendu, le comparatisme
nest pas une fin en soi, mais une manire dexprimentation contrle permettant
de vrifier ou dinfirmer des hypothses sur ce qui fonde et explique la diversit
des systmes dusage du monde.
Cest le moment de rpondre une possible interrogation. O vous rangez-
vous donc, nous dira-t-on, dans le grand dbat entre luniversalisme et le relati-
visme ? Comment pouvez-vous tout la fois contester la gnralit de la distinction
entre la nature et la culture et prtendre mettre au jour des invariants dans les
modes de relation aux humains et aux non-humains ? Nous avons dj dit quel
point nous semblait artificielle cette opposition entre luniversalit des explications
nomothtiques et la relativit des interprtations historiques et sociologiques,
simple traduction dans des positions pistmologiques en apparence contraires
dune division empirique du travail entre les sciences de la nature et les sciences
de la culture, qui fut assurment ncessaire en son temps pour isoler des domaines
dobjets positifs, mais dont la cristallisation dans une vaine querelle philosophique
constitue plutt prsent un obstacle au progrs de la connaissance. Nous pen-
chons donc plutt pour ce que lon pourrait appeler un universalisme relatif, relatif
tant prendre ici comme dans pronom relatif, cest--dire qui se rapporte une
relation. Luniversalisme relatif ne part pas dune distinction principielle entre les
qualits premires et les qualits secondes, mais des relations de continuit et
de discontinuit, didentit et de diffrence, danalogie et de contraste, que les
hommes tablissent entre les existants ; il nexige pas que soient donnes au pra-
lable une nature absolue et des cultures contingentes ; il lui suffit de reconnatre
avec Mauss que lhomme sidentifie aux choses et identifie les choses lui-mme
en ayant la fois le sens des diffrences et des ressemblances quil tablit
9
et,
une fois admis cela, dajouter lhypothse que les formules rgissant ces processus
didentification nexistent pas en nombre illimit.
Une illustration devient ici indispensable, que nous emprunterons la riche
palette des rapports entre les hommes et les oiseaux. Les tribus Nungar du sud-
ouest de lAustralie taient organises en moitis exogames nommes daprs deux
9 - MARCEL MAUSS, uvres, 2, Paris, Les ditions de Minuit, 1974, p. 130.
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oiseaux : le cacatos blanc, Cacatua tenuirostris, dont le nom autochtone, maarnetj,
peut tre traduit par lattrapeur , et le corbeau Corvus coronoides, appel waardar,
terme qui signifie le guetteur . La dsignation dune espce animale par une
caractristique gnrale de son comportement plutt que par un terme qui lui soit
exclusif, un fait commun en Australie, sexplique en partie par le statut confr
ces deux oiseaux totmiques : ils sont lorigine et lincarnation substantielle de
deux ensembles contrasts de proprits matrielles et spirituelles traits de carac-
tre, conformations et aptitudes corporelles, dispositions psychologiques rputs
spcifiques tous les membres humains de chacune des moitis en mme temps
qu tous les non-humains respectivement affilis celles-ci
10
. Cette communaut
des humeurs et des tempraments au sein de collectivits hybrides avait dj t
note par William Spencer et Franck Gillen il y a plus dun sicle lorsquils cri-
vaient, propos de lAustralie centrale, un homme regarde ltre qui lui sert de
totem comme tant la mme chose que lui-mme
11
, non pas, bien sr, quune
telle identification prenne pour objet un corbeau ou un cacatos observable dans
lenvironnement, mais parce que ces espces constituent des hypostases dune
relation didentit physique et morale entre certaines entits du monde, relation
qui transcende les diffrences morphologiques et fonctionnelles apparentes pour
mieux souligner un fond commun de similitudes ontologiques.
Bien loin de l, sur le plateau central du Mexique, les Indiens otomi entre-
tiennent aussi une relation didentification avec les oiseaux, le vautour noir au
premier chef. Ce familier des ordures est en effet lavatar le plus commun du tona,
un double animal dont le cycle de vie est parallle celui de chaque humain,
puisquil nat et meurt en mme temps que lui, et que tout ce qui porte atteinte
lintgrit de lun touche lautre simultanment
12
. tiquete sous le terme de
nagualisme , cette croyance prsente dans lensemble de la Mso-Amrique
tait considre par les auteurs anciens comme un tmoignage dindistinction entre
lhomme et lanimal analogue ce que pouvaient rvler les faits australiens. On
voit pourtant que la communaut de destin entre la personne humaine et son
double est bien diffrente de la continuit matrielle et spirituelle postule par
les Nungar, dabord parce que lanimal est ici une individualit et non une espce
prototypique dpositaire de proprits partages, mais aussi parce quun humain
ne possde pas les traits idiosyncrasiques du tona auquel il est appari et dont il
ignore souvent la nature. Il faut au contraire que lhomme et son alter ego animal
soient distingus en essence et en substance pour quune relation de correspon-
dance analogique existe entre eux, et pour que les accidents qui surviennent
dabord lun des termes puissent affecter son corrlat comme par rverbration.
10 - CARL GEORG VON BRANDENSTEIN, Aboriginal Ecological Order in the South-West
of Australia Meanings and Examples , Oceania, XLVII-3, 1977, pp. 170-186.
11 - WILLIAM B. SPENCER et FRANCK J. GILLEN, The Native Tribes of Central Australia,
Londres, Macmillan & Co, 1899, p. 202.
12 - JACQUES GALINIER, La moiti du monde. Le corps et le cosmos dans le rituel des Indiens
otomi, Paris, PUF, 1997.
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Plus au sud, en haute Amazonie, les Jivaros Achuar rservent une place de
choix un autre oiseau encore, le toucan. Il est dabord le plus commun des
gibiers, mme si sa chair un peu coriace ne le recommande gure lattention des
gastronomes. A
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linstar des autres oiseaux et de la plupart des mammifres, le
toucan est dit possder une me similaire celle des humains, facult qui le range
parmi les personnes doues de subjectivit et dintentionnalit, et dont il peut
faire usage pour communiquer avec toutes les entits dotes du mme privilge.
Cest aussi en raison de cette disposition interne quil est rput adhrer aux
principes et aux valeurs qui rgissent lexistence sociale des Achuar ; le toucan est
en particulier lincarnation exemplaire chez les non-humains de la figure du beau-
frre, terme par lequel il est dsign dans certains contextes, ce qui fait de lui le
partenaire emblmatique de la relation daffinit que les hommes entretiennent
avec le gibier. Toutefois, lhumanit partage par les Achuar et les toucans est
dordre moral et non physique : leurs intriorits identiques, fondements de leur
commune mesure, se logent dans des corps aux proprits bien diffrencies,
lesquels dfinissent et rendent manifestes les frontires des units sociales spa-
res, mais isomorphes, o se dveloppent leurs vies respectives. Par contraste avec
le vautour des Otomi, singularit anonyme demeurant trangre la personne
laquelle elle est couple par une mme destine, le toucan des Achuar est donc
membre dune collectivit de mme nature que celle des hommes et, en tant que
tel, sujet potentiel dun rapport social avec nimporte quelle entit, humaine ou
non humaine, place dans la mme situation. Mais le toucan diffre aussi des
oiseaux totmiques nungar en ce quil nexiste pas de continuit matrielle entre
les hommes et lui, et que cest sur le modle propos par lhumanit quil est
rput calquer sa conduite et ses institutions, et non linverse.
Revenons maintenant des rivages plus familiers et considrons les pro-
prits que nous prtons au perroquet, un oiseau certes exotique, mais dont
laptitude troublante imiter la voix humaine fournit depuis longtemps en Occi-
dent matire divertissement et prtexte distinguos philosophiques. Descartes,
Locke, Leibniz et quelques autres encore nont pas manqu de remarquer que les
phrases prononces par le perroquet ne constituent aucunement un indice de son
humanit puisque ce volatile ne saurait adapter les impressions quil reoit des
objets extrieurs aux signes quil reproduit par imitation, raison pour laquelle il
serait bien en peine dinventer des langages nouveaux. Dans lontologie cart-
sienne, on le sait, les animaux sont des tres purement matriels, car ils ne peuvent
a priori participer de cette substance non tendue quest lme. Et bien que ce
point de vue ait fait lobjet de maintes critiques, nous nen continuons pas moins
y adhrer spontanment lorsque nous admettons que les humains se distinguent
des non-humains par la conscience rflexive, la subjectivit, le pouvoir de signifier,
la matrise des symboles et le langage au moyen duquel ces facults sexpriment.
Nous ne mettons pas non plus en doute les consquences implicites de ce postulat,
savoir que la contingence inhrente la capacit de produire des signes arbitraires
conduit les humains se diffrencier entre eux par la forme quils donnent leurs
conventions, et cela en vertu dune disposition collective que lon appelait autrefois
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lesprit dun peuple et que nous prfrons prsent nommer culture. Enfin, tout
comme Descartes, mais avec les justifications plus solides que le darwinisme nous
a apportes, nous nhsitons pas reconnatre que la composante physique de
notre humanit nous situe dans un continuummatriel au sein duquel nous nappa-
raissons pas comme une singularit beaucoup plus significative que nimporte quel
autre tre organis.
Or, si lon accepte denvisager lontologie moderne que nous venons de
dcrire comme une manire parmi dautres de classer les entits du monde en
fonction des proprits que lon choisit de leur attribuer, et non comme ltalon
absolu par rapport auquel doivent tre mesures les variations culturelles, alors les
traits contrastifs quelle prsente au regard dautres formules ontologiques devien-
nent beaucoup plus manifestes. Confront un oiseau quelconque, puisque cest
des oiseaux que nous sommes partis, je peux supposer soit quil possde des l-
ments de physicalit et dintriorit identiques aux miens, mais qui diffrent tous
ensemble de ceux que mon conjoint ou mon beau-frre partage avec un autre
oiseau, et cest ce que font les Nungar ; soit que son intriorit et sa physicalit
sont distinctes des miennes tout en exhibant des carts assez faibles pour autoriser
des relations danalogie, et cest le cas des Otomi ; soit que nous avons des intrio-
rits similaires et des physicalits htrognes, ainsi que le postulent les Achuar ;
soit enfin que nos intriorits sont incommensurables et nos physicalits sem-
blables, comme nous le prsumons nous-mmes. Au-del du rapport ces objets
particuliers que nous avons pris pour exemples, chacune de ces combinaisons offre
donc un aperu dun principe plus gnral rgissant la distribution des continuits
et des discontinuits entre lhomme et les objets de son environnement, sur la
base des ressemblances et des contrastes de forme, de substance ou de comporte-
ment que son engagement dans le monde le conduit infrer. Chacun de ces modes
didentification sert en outre de pierre de touche des configurations singulires de
systmes cosmologiques, de conceptions du lien social et de thories de laltrit,
expressions institues des mcanismes plus profonds de la reconnaissance dautrui
et matire par excellence de linvestigation anthropologique, dont il sagira dabord
de dresser le tableau et dexplorer les connexions.
Je voudrais pour conclure revenir un moment sur les sources de la connais-
sance anthropologique. On me concdera peut-tre quaucune des ontologies que
jai voques prcdemment nest plus vridique quune autre, en ce quelle offri-
rait un reflet plus exact dune organisation taxinomique dont lordre objectif serait
lisible depuis toujours dans la structure des choses. Mais, une fois intriorise
comme un schme directeur par une collectivit, chacune dentre elles acquiert,
pour les membres de cet ensemble, une force dvidence si difficile dissiper
quelle incite traiter les autres ontologies, pour autant que lon puisse mme
concevoir leur existence ou en tre inform, comme des absurdits manifestes ou
des superstitions sans fondement, tout juste bonnes conforter le sentiment de
supriorit que lon ne manque pas dprouver en voyant dans quels errements
risibles ou criminels des voisins sont tombs. Or, cest dans cette priphrie ind-
cise o naissent les malentendus et les ostracismes, cest dans ces marges o les
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civilisations se confrontent, svaluent ou choisissent de signorer que lethnologie a
choisi de sinstaller depuis plus dun sicle, afin de mieux comprendre les diffrents
rgimes dhumanit, l mme o les carts quils prsentent paraissent les plus
significatifs, et contribuer ainsi ldification dune anthropologie moins tributaire
des prjugs locaux. Quun tel projet ait accompagn, et parfois servi, le grand
mouvement dassujettissement des peuples et des consciences dans lequel les
nations et les glises europennes se sont engages depuis un demi-millnaire et
que poursuivent prsent, sous une forme plus insidieuse, les commis de la nou-
velle colonisation mercantile, cela ne fait gure de doute, mais ninvalide pas pour
autant le bien-fond de lambition de connaissance dont ce projet tait lmanation.
Car le savoir qui en est issu, et que lon ma donn la charge de transmettre, je le
tiens en partie de conversations autour dun feu dans les aubes brumeuses de la
haute Amazonie, avec des hommes et des femmes dont jentends encore la voix
lorsque je mefforce de rapporter ce quils mont dit, comme je le tiens aussi de
tous ces dialogues que des ethnologues ont mens dans des circonstances similaires
afin que survive sinon la lettre des modes de vie que nous avons partags, du
moins quelque cho de la force cratrice qui a rendu possible leur panouissement.
Aussi, plus encore que la dette de fidlit contracte par le tmoin, plus encore
que la gratitude due qui vous enseigne et enrichit votre exprience, ce dont je
suis redevable mes compagnons amrindiens cest de mavoir permis, en boule-
versant mes vidences par lassurance tranquille avec laquelle ils adhraient aux
leurs, de minterroger en retour sur ce que javais tenu jusque-l, plus ou moins
consciemment, pour des vrits incontestables ; mincitant ainsi renouer avec
cette vertu fugace de ltonnement, source du questionnement philosophique et
moteur des progrs scientifiques, que jentretiens depuis comme une sorte de
talisman et dont je voudrais quil soit, dans lemploi que jen fais dans ma dmarche
de connaissance, mieux quun hommage rendu ceux qui men ont fait don, un
tribut pay pour ce quils mont donn penser.
Philippe Descola
Collge de France
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