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Michel Foucault
Histria da Loucura na Idade Clssica
EDITORA PERSPECTIVA
Ttulo do original em francs Histoire de la Folie l'ge Classique
Coleo Estudos
Dirigida por J. Guinsburg
3
Equipe de realizao Traduo: Jos Teixeira Coelho Netto; Reviso de texto:
Antonio de Pdua Danesi; Reviso de provas: Anbal Mari, Jos Bonifcio Caldas,
Plnio Martins Filho e Vera Lcia B. Bolognani; Produo: Plinio Martins Filho.
Michel Foucault
Copyright ditions Gallimard, 1972.
Direitos em lngua portuguesa reservados EDITORA PERSPECTIVA S. A.
Av. Brigadeiro Lus Antnio, 3025
01401 So Paulo Brasil
Telefone: 288-8388
1978
4
Sumrio
Prefcio.....................................................................................5
1. Stultifera navis ....................................................................... 7
2. A Grande Internao............................................................. 52
3. O Mundo Correcional ............................................................. 90
4. Experincias da Loucura ...................................................... 124
5. Os Insensatos .................................................................... 151
SEGUNDA PARTE .................................................................... 182
Introduo............................................................................. 183
6. O Louco no Jardim das Espcies ........................................... 196
7. A Transcendncia do Delrio ................................................. 231
8. Figuras da Loucura.............................................................. 278
I. O GRUPO DA DEMNCIA................................................. 279
II. MANIA E MELANCOLIA................................................... 290
III. HISTERIA E HIPOCONDRIA ........................................... 307
9. Mdicos e Doentes .............................................................. 329
TERCEIRA PARTE.................................................................... 376
Introduo............................................................................. 377
10. O Grande Medo................................................................. 387
11. A Nova Diviso ................................................................. 417
12. Do Bom Uso da Liberdade .................................................. 459
13. Nascimento do Asilo .......................................................... 505
14. O Crculo Antropolgico...................................................... 556
ANEXO.................................................................................. 585
Notas ................................................................................. 585
HISTRIA DO HOSPITAL GERAL ............................................ 585
In L'Hpital gnral, brochura annima de 1676. .................. 585
Bibliografia ............................................................................ 601
ESTUDOS GERAIS................................................................ 601
PRIMEIRA PARTE ................................................................. 601
SEGUNDA PARTE ................................................................. 603
TERCEIRA PARTE ................................................................. 606
5
Prefcio
Deveria escrever um novo prefcio para este livro j velho.
Confesso que a idia no me agrada, pois isso seria intil: no
deixaria de querer justific-lo por aquilo que ele era e de reinscrev-
lo, tanto quanto possvel, naquilo que est acontecendo hoje. Possvel
ou no, hbil ou no, isso no seria honesto. Acima de tudo, no
seria conforme tudo aquilo que deve ser, com relao a um livro, a
reserva daquele que se escreveu. Um livro produzido, evento
minsculo, pequeno objeto manejvel. A partir da, aprisionado
num jogo contnuo de repeties; seus duplos, a sua volta e bem
longe dele, formigam; cada leitura atribui-lhe, por um momento, um
corpo impalpvel e nico; fragmentos de si prprio circulam como
sendo sua totalidade, passando por cont-lo quase todo e nos quais
acontece-lhe, finalmente, encontrar abrigo; os comentrios
desdobram-no, outros discursos no qual enfim ele mesmo deve
aparecer, confessar o que se recusou a dizer, libertar-se daquilo que,
ruidosamente, fingia ser. A reedio numa outra poca, num outro
lugar, ainda um desses duplos: nem um completo engodo, nem
uma completa identidade consigo mesmo.
Para quem escreve o livro, grande a tentao de legislar sobre
todo esse resplandecer de simulacros, prescrever-lhes uma forma,
carreg-los com uma identidade, impor-lhes uma marca que daria a
todos um certo valor constante.
Sou o autor: observem meu rosto ou meu perfil; a isto que
devero assemelhar-se todas essas figuras duplicadas que vo
circular com meu nome; as que se afastarem dele, nada valero, e
a partir de seu grau de semelhana que podero julgar do valor dos
outros. Sou o nome, a lei, a alma, o segredo, a balana de todos
esses duplos.
Assim se escreve o Prefcio, ato primeiro com o qual comea a
estabelecer-se a monarquia do autor, declarao da tirania: minha
inteno dever ser seu preceito, leitor; sua leitura, suas anlises,
suas crticas se conformaro quilo que pretendi fazer; entendam
bem minha modstia: quando falo dos limites de meu
empreendimento, pretendo limitar sua liberdade, e se proclamo a
sensao de no ter estado altura de minha tarefa porque no
6
quero deixar-lhe o privilgio de contrapor a meu livro o fantasma de
um outro, bem prximo dele porm mais belo que ele. Sou o
monarca das coisas que disse e mantenho sobre elas uma soberania
eminente: a de minha inteno e do sentido que lhes quis atribuir.
Gostaria que um livro, pelo menos da parte de quem o escreveu,
nada fosse alm das frases de que feito; que ele no se
desdobrasse nesse primeiro simulacro de si mesmo que um
prefcio, e que pretende oferecer sua lei a todos que, no futuro,
venham a formar-se a partir dele. Gostaria que esse objeto-evento,
quase imperceptvel entre tantos outros, se recopiasse, se
fragmentasse, se repetisse, se simulasse, se desdobrasse,
desaparecesse enfim sem que aquele a quem aconteceu escrev-lo
pudesse alguma vez reivindicar o direito de ser seu senhor, de impor
o que queria dizer, ou dizer o que o livro devia ser. Em suma,
gostaria que um livro no se atribusse a si mesmo essa condio de
texto ao qual a pedagogia ou a crtica sabero reduzi-lo, mas que
tivesse a desenvoltura de apresentar-se como discurso:
simultaneamente batalha e arma, conjunturas e vestgios, encontro
irregular e cena repetvel.
por isso que, ao pedido que me fizeram de escrever um novo
prefcio para este livro reeditado, s me foi possvel responder uma
coisa: suprimamos o antigo prefcio. Honestidade ser isso. No
procuremos nem justificar esse velho livro, nem reinscrev-lo hoje; a
srie dos eventos qual ele pertence, e que sua verdadeira lei, est
longe de estar concluda. Quanto novidade, no finjamos descobri-
la nele, como uma reserva secreta, uma riqueza inicialmente
despercebida: ela se fez apenas com as coisas sobre ele ditas, e dos
eventos dos quais se viu prisioneiro.
- Mas voc acaba de fazer um prefcio!
- Pelo menos curto.
Michel Foucault
7
1. Stultifera navis
Ao final da Idade Mdia, a lepra desaparece do mundo ocidental.
s margens da comunidade, s portas das cidades, abrem-se como
que grandes praias que esse mal deixou de assombrar, mas que
tambm deixou estreis e inabitveis durante longo tempo. Durante
sculos, essas extenses pertencero ao desumano. Do sculo XIV ao
XVII, vo esperar e solicitar, atravs de estranhas encantaes, uma
nova encarnao do mal, um outro esgar do medo, mgi cas
renovadas de purificao e excluso.
A partir da alta Idade Mdia, e at o final das Cruzadas, os
leprosrios tinham multiplicado por toda a superfcie da Europa suas
cidades malditas. Segundo Mathieu Paris, chegou a haver 19.000
delas em toda a cristandade
1
. Em todo caso, por volta de 1266,
poca em que Lus VIII estabelece, para a Frana, o regulamento dos
leprosrios, mais de 2.000 deles encontram-se recenseados. Apenas
na Diocese de Paris chegou a haver 43: entre eles Bourg-la-Reine,
Corbeil, Saint-Valre e o sinistro Champ-Pourri
2
; e tambm
Charenton. Os dois maiores encontravam-se na periferia imediata de
Paris: Saint-Germain e Saint-Lazare
3
; tornaremos a encontrar seus
nomes na histria de um outro mal. que a partir do sculo XV, o
vazio se estabelece por toda parte; a partir do sculo seguinte, Saint-
Germain torna-se uma casa de correio para os jovens; e antes de
So Vicente, em Saint-Lazare existe apenas um nico leproso, "o
senhor Langlois, prtico leigo da corte". O leprosrio de Nancy, que
figurou entre os maiores da Europa, mantm apenas quatro doentes
sob a regncia de Maria de Mdicis. Segundo as Memrias de Catel,
teriam existido 29 hospitais em Toulouse por volta do fim da poca
medieval: 7 eram leprosrios, mas no comeo do sculo XVII apenas
3 so mencionados: Saint-Cyprien, Arnaud-Bernard e Saint-Michel
4
.
As pessoas gostam de celebrar o desaparecimento da lepra: em
1635, os habitantes de Reims fazem uma procisso solene para
agradecer a Deus por ter libertado a cidade desse flagelo
5
.
1
Citado em COLLET, Vie de saint Vicent de Paul, Paris, 1818, I, p. 293.
2
Campo podre. (N. do T.)
3
Cf. J. LEBEUF, Histoire de la ville et de tout la diocse de Paris, Paris, 1754-1758.
4 Citado em H. M. FAY, Lpreux et cagots du Sud-Ouest, Paris, 1910, p. 285.
5 P.-A. HILDENFINGER, La Lproserie de Reims du XIIe ou XVlle sicle, Reims,
1906, p. 233.
8
Nessa poca, h j um sculo o poder real tinha assumido o
controle e a reorganizao dessa imensa fortuna que representavam
os bens fundirios dos leprosrios; atravs de um ordenamento de 19
de dezembro de 1543, Francisco I tinha mandado proceder a seu
recenseamento e inventrio "a fim de reparar a grande desordem que
ento havia nas gafarias"; por sua vez, Henrique IV prescreve, num
dito de 1606, uma reviso das contas e destina "as quantias que
resultariam desse exame ao tratamento dos gentis-homens pobres e
dos soldados estropiados". O mesmo pedido de controle feito em 24
de outubro de 1612, mas pensa-se agora em utilizar as rendas
abusivas na alimentao dos pobres
6
.
De fato, a questo dos leprosrios na Frana s foi
regulamentada ao final do sculo XVII, e a importncia econmica do
problema suscitou mais de um conflito. No havia ainda, em 1677, 44
leprosrios apenas na provncia do Dauphin?
7
A 20 de fevereiro de
1672, Lus XIV atribui s ordens de Saint-Lazare e do Mont-Carmel os
bens de todas as ordens hospitalares e militares, encarregando-as de
administrar os leprosrios do reino
8
. Cerca de vinte anos mais tarde,
o dito de 1672 revogado, e atravs de uma srie de medidas
escalonadas entre maro de 1693 e julho de 1695, os bens das
gafarias passam aos outros hospitais e estabelecimentos de
assistncia. Os poucos leprosos dispersos ao acaso pelas 1.200 casas
ainda existentes sero agrupados em Saint-Mesmin, perto de
Orlans
9
. Essas prescries so aplicadas primeiro em Paris, orde o
Parlamento transfere as rendas em questo para os estabelecimentos
do hospital geral; o exemplo imitado pelas jurisdies provinciais:
Toulouse destina os bens de seus leprosrios ao hospital dos
Incurveis (1696) ; os de Beaulieu, na Normandia, passam para o
Htel-Dieu (hospital principal) de Caen; os de Voley so atribudos ao
hospital de Saint-Foy
10
. Sozinho, com Saint-Mesmin, o recinto dos
Ganets perto de Bordeaux permanecer como testemunha.
Para um milho e meio de habitantes no sculo XII, Inglaterra e
Esccia tinham aberto, apenas as duas, 220 leprosrios. Mas j no
sculo XIV o vazio comea a se implantar: no momento em que
6 DELAMARE, Traite de Police, Paris, 1738, I, pp. 637-639.
7 VALVONNAIS, Histoire du Dauphin, II, p. 171.
8 L. CIBRARIO, Prcis historique des ordres religieux de Saint-Lazare et de Saint-
Maurice, Lyon, 1860.
9 ROCHER, Notice historique sur la maladrerie de Saint-Hilaire-Saint-Mesmin,
Orlans, 1866.
10 J.-A. ULYSSE CHEVALIER, Notice historique sur la maladrerie de Voley prs
Romans, Romans, 1870, p. 61.
9
Ricardo III ordena uma percia sobre o hospital de Ripon (em 1342)
ali no h mais leprosos, atribuindo ele aos pobres os bens da
fundao. O Arcebispo Puisel fundara ao final do sculo XII um
hospital no qual, em 1434, apenas dois lugares tinham sido
reservados aos leprosos, caso se pudesse encontr-los
11
. Em 1348, o
grande leprosrio de Saint-Alban contm apenas 3 doentes; o
hospital de Romenall, em Kent, abandonado vinte e quatro anos
mais tarde, por falta de leprosos. Em Chatham, a gafaria de So
Bartolomeu, estabelecida em 1078, tinha sido uma das mais
importantes da Inglaterra: sob o reinado de Elizabeth, ali so
mantidas apenas duas pessoas, e ela finalmente suprimida em
1627
12
.
A mesma regresso da lepra se registra na Alemanha, talvez um
pouco mais lentamente; mesma converso, tambm, dos leprosrios,
apressada como na Inglaterra pela Reforma, que confia
administrao das cidades as obras de caridade e os
estabelecimentos hospitalares. Foi o que ocorreu em Leipzig,
Munique, Hamburgo. Em 1542, os bens dos leprosrios de Schleswig-
Holstein so transferidos para os hospitais. Em Stuttgart, o relatrio
de um magistrado indica em 1589 que h j 50 anos no h mais
leprosos na casa que lhes destinada. Em Lipplingen, o leprosrio
logo povoado por incurveis e loucos
13
.
Estranho desaparecimento, que sem dvida no foi o efeito,
longamente procurado, de obscuras prticas mdicas, mas sim o
resultado espontneo dessa segregao e a conseqncia, tambm,
aps o fim das Cruzadas, da ruptura com os focos orientais de
infeco. A lepra se retira, deixando sem utilidade esses lugares
obscuros e esses ritos que no estavam destinados a suprimi-la, mas
sim a mant-la a uma distncia sacramentada, a fix-la numa
exaltao inversa. Aquilo que sem dvida vai permanecer por muito
mais tempo que a lepra, e que se manter ainda numa poca em
que, h anos, os leprosrios estavam vazios, so os valores e as
imagens que tinham aderido personagem do leproso; o sentido
dessa excluso, a importncia no grupo social dessa figura insistente
e temida que no se pe de lado sem se traar sua volta um crculo
sagrado.
11 JOHN MORRISSON HOBSON, Some early and lates Houses of Pity, pp. 12-13.
12 Ch. A. MERCIER, Leper Houses and Medieval Hospital, p. 19.
13 VIRCHOW, Archiv zur Geschichte des Aussatzes, t. XIX, pp. 71 e 80; t. XX, p.
511.
10
Se se retiraram os leprosos do mundo e da comunidade visvel
da Igreja, sua existncia no entanto sempre uma manifestao de
Deus, uma vez que, no conjunto, ela indica sua clera e marca sua
bondade:
Meu companheiro, diz o ritual da Igreja de Viena, apraz ao
Senhor que estejas infestado por essa doena, e te faz o Senhor uma
grande graa quando te quer punir pelos males que fizeste neste
mundo.
E ao mesmo tempo em que, pelas mos do padre e seus
assistentes, arrastado para fora da Igreja gressu retrogrado,
asseguram-lhe que ele ainda um testemunho de Deus: "E por mais
que estejas separado da Igreja e da companhia dos Sos, no estars
sparado da graa de Deus". Os leprosos de Brueghel assistem de
longe, mas para sempre, a essa subida do Calvrio na qual todo um
povo acompanha o Cristo. E, testemunhas hierticas do mal, obtm a
salvao na e atravs dessa prpria excluso: uma estranha inverso
que se ope dos mritos e das oraes, eles se salvam pela mo
que no se estende. O pecador que abandona o leproso sua porta
est, com esse gesto, abrindo-lhe as portas da salvao.
Por isso, tem pacincia com tua doena, pois o Senhor no te
despreza por tua doena, e no se separa de tua companhia; mas se
tiveres pacincia sers salvo, como o foi o lazarento que morreu
diante da casa do novo-rico e foi levado diretamente ao paraso
14
.
O abandono , para ele, a salvao; sua excluso oferece-lhe
uma outra forma de comunho.
Desaparecida a lepra, apagado (ou quase) o leproso da
memria, essas estruturas permanecero. Freqentemente nos
mesmos locais, os jogos da excluso sero retomados,
estranhamente semelhantes aos primeiros, dois ou trs sculos mais
tarde. Pobres, vagabundos, presidirios e "cabeas alienadas"
assumiro o papel abandonado pelo lazarento, e veremos que
salvao se espera dessa excluso, para eles e para aqueles que os
excluem. Com um sentido inteiramente novo, e numa cultura bem
diferente, as formas subsistiro essencialmente, essa forma maior
de uma partilha rigorosa que a excluso social, mas reintegrao
espiritual.
14 Ritual da Diocese de Viena, impresso sob o Arcebispo Gui de Poissieu, por volta
de 1478. Citado por CHARRET, Histoire de l'Eglise de Vienne, p. 752.
11
Mas no nos antecipemos.
A lepra foi substituda inicialmente pelas doenas venreas. De
repente, ao fi nal do sculo XV, elas sucedem a lepra como por direito
de herana. Esses doentes so recebidos em diversos hospitais de
leprosos: sob Francisco I, tenta-se inicialmente coloc-los no hospital
da parquia de Saint-Eustache, depois no de Saint-Nicolas, que
outrora tinham servido de gafarias. Por duas vezes, sob Carlos VIII,
depois em 1559, a eles tinham sido destinadas, em Saint-Germain-
des-Prs, diversas barracas e casebres antes utilizados pelos
leprosos
15
. Eles logo se tornam to numerosos que necessrio
pensar na construo de outros edifcios "em certos lugares
espaosos de nossa cidade e arredores, sem vizinhana"
16
. Nasceu
uma nova lepra, que toma o lugar da primeira. Alis no sem
dificuldades, ou mesmo conflitos. Pois os prprios leprosos sentem
medo.
Repugna-lhes acolher esses recm-chegados ao mundo do
horror:
Est mirabilies: contagiosa et nimis formidanda infirmitas, quam etiam
detestantur leprosi et ea infectos secum habitare non permittant
17
.
Mas se os leprosos tm direitos mais antigos de se instalar
nesses lugares "segregados", so pouco numerosos para faz-los
valer; os atingidos pelas doenas venreas, um pouco por toda parte,
logo ocuparam-lhes o lugar.
E, no entanto, no so as doenas venreas que asseguraro, no
mundo clssico, o papel que cabia lepra no interior da cultura
medieval. Apesar dessas primeiras medidas de excluso, elas logo
assumem seu lugar entre as outras doenas. De bom ou mau grado,
os novos doentes so recebidos nos hospitais. O Htel -Dieu de Paris
os acolhe
18
, vrias vezes tenta-se escorra-los, mas em vo: eles l
ficam e se misturam aos outros doentes
19
. Na Alemanha constroem
15 PIGNOT, Les Origines de l'Hpital du Midi, Paris, 1885, pp. 10 e 48.
16 Segundo um manuscrito dos Archives de l'Assistance Publique (dossier Petites-
Maisons, fichrio n. 4).
17 TRITHEMIUS, Chronicon Hisangiense, citado por POTTON em sua traduo de
Ulrich von Hutten: Sue la malade franaise et sur les proprits du boi, de
gaac, Lyon, 1865, p. 9.
18 A primeira meno doena venrea na Frana encontra-se num relatrio do
Htel-Dieu, citado por BRIELE, Collection de Documents pour servir a
l'Histoire des hpitaux de Paris, Paris, 1881-1887, III, fasc. 2.
19 Cf. os autos de uma visita ao Htel-Dieu, em 1507, citados por PIGNOT, op. cit.,
p. 125.
12
para eles casas especiais, no para estabelecer a excluso, mas para
assegurar-lhes um tratamento: os Fugger, em Augsburgo, fundam
dois hospitais desse gnero. A cidade de Nuremberg indica um
mdico que afirmava poder "die malafrantzos vertreiben"
20
. que
esse mal, diversamente da lepra, logo se tornou cousa mdica,
inteiramente do mbito do mdico. Em todas as partes formulam-se
tratamentos; a companhia de Saint-Cme empresta dos rabes o uso
do mercrio
21
; no Htel-Dieu de Paris usa-se sobretudo a teriaga.
Depois a grande moda do guiaco, mais precioso que o ouro das
Amricas, a acreditar em Fracastor no seu Syphilidis e em Ulrich von
Hutten. Por toda parte, praticam-se as curas pelo suor. Rapidamente
a doena venrea se instala, no decorrer do sculo XVI, na ordem das
doenas que exigem tratamento. Sem dvida, ela considerada num
conjunto de juzos morais: mas essa perspectiva quase nada modifica
a compreenso mdica da doena
22
.
Fato curioso a constatar: sob a influncia do modo de
internamento, tal como ele se constituiu no sculo XVII, que a doena
venrea se isolou, numa certa medida, de seu contexto mdico e se
integrou, ao lado da loucura, num espao moral de excluso. De fato,
a verdadeira herana da lepra no a que deve ser buscada, mas
sim num fenmeno bastante complexo, do qual a medicina demorar
para se apropriar.
Esse fenmeno a loucura. Mas ser necessrio um longo
momento de latncia, quase dois sculos, para que esse novo
espantalho, que sucede lepra nos medos seculares, suscite como
ela reaes de diviso, de excluso, de purificao que no entanto lhe
so aparentadas de uma maneira bem evidente. Antes de a loucura
ser dominada, por volta da metade do sculo XVII, antes que se
ressuscitem, em seu favor, velhos ritos, ela tinha estado ligada,
obstinadamente, a todas as experincias maiores da Renascena.
esta presena, e algumas de suas figuras essenciais, que
preciso agora recordar de um modo bem rpido.
Comecemos pela mais simples dessas figuras, e tambm a mais
simblica.
Um objeto novo acaba de fazer seu aparecimento na paisagem
20 Segundo R. GOLDHAHN, Spital und Arzt von Einst bis Jetzt, p. 110.
21 BETHENCOURT atribui-lhe a precedncia sobre qualquer outro medicamento, em
seu Nouveau carme de pnitence et purgatoire d'expiation, 1527.
22 O livro de Bthencourt, apesar do ttulo, uma rigorosa obra de medcina.
13
imaginria da Renascena; e nela, logo ocupar lugar privilegiado:
a Nau dos Loucos, estranho barco que desliza ao longo dos calmos
rios da Rennia e dos canais flamengos.
A Narrenschiff , evidentemente, uma composio literria,
emprestada sem dvida do velho ciclo dos argonautas, recentemente
ressuscitado entre os grandes temas mticos e ao lado de Blauwe
Schute de Jacob Van Oestvoren em 1413, de Borgonha. A moda a
composio dessas Naus cuja equipagem e heris imaginrios,
modelos ticos ou tipos sociais, embarcam para uma grande viagem
simblica que lhes traz, seno a fortuna, pelo menos a figura de seus
destinos ou suas verdades. assim que Symphorien Champier
compe sucessivamente uma Nau dos Prncipes e das Batalhas da
Nobreza em 1502, depois uma Nau das Damas Virtuosas em 1503.
Existe tambm uma Nau da Sade, ao lado de Blauwe Schute de
Jacop van Oestvoren em 1413, da Narrenschiff de Brant (1497) e da
obra de Josse Bade: Stultiferae erae naviculae scaphae fatuarum
mulierum (1498) . O quadro de Bosch, evidentemente, pertence a
essa onda onrica.
Mas de todas essas naves romanescas ou satricas, a
Narrenschiff a nica que teve existncia real, pois eles existiram,
esses barcos que levavam sua carga insana de uma cidade para
outra. Os loucos tinham ento uma existncia facilmente errante. As
cidades escorraavam-nos de seus muros; deixava-se que corressem
pelos campos distantes, quando no eram confiados a grupos de
mercadores e peregrinos. Esse costume era freqente
particularmente na Alemanha: em Nuremberg, durante a primeira
metade do sculo XV, registrou-se a presena de 62 loucos, 31 dos
quais foram escorraados. Nos cinqenta anos que se seguiram, tm-
se vestgios ainda de 21 partidas obrigatrias, tratando-se aqui
apenas de loucos detidos pelas autoridades municipais
23
. Eram
freqentemente confiados a barqueiros: em Frankfurt, em 1399,
encarregam-se marinheiros de livrar a cidade de um louco que por
ela passeava nu; nos primeiros anos do sculo XV, um criminoso
louco enviado do mesmo modo a Mayence. s vezes, os
marinheiros deixavam em terra, mais cedo do que haviam prometido,
esses passageiros incmodos; prova disso o ferreiro de Frankfurt
que partiu duas vezes e duas vezes voltou, antes de ser reconduzido
23 T. KIRCHHOFF, Geschichte der Psychiatrie, Leipzig, 1912.
14
definitivamente para Kreuznach
24
. Freqentemente as cidades da
Europa viam essas naus de loucos atracar em seus portos.
No fcil levantar o sentido exato deste costume. Seria
possvel pensar que se trata de uma medida geral de expurgo que as
municipalidades fazem incidir sobre os loucos em estado de
vagabundagem; hiptese que por si s no d conta dos fatos, pois
certos loucos, antes mesmo que se construam casas especiais para
eles, so recebidos nos hospitais e tratados como loucos. No Htel-
Dieu de Paris, seus leitos so colocados em dormitrios
25
; por outro
lado, na maior parte das cidades da Europa existiu, ao longo de toda
a Idade Mdia e da Renascena, um lugar de deteno reservado aos
insanos: o caso do Chtelet de Melun
26
ou da famosa Torre dos
Loucos de Caen
27
; so as inmeras Narrtrmer da Alemanha, tal
como as portas de Lbeck ou o Jungpfer de Hamburgo
28
. Portanto, os
loucos no so corridos das cidades de modo sistemtico. Por
conseguinte, possvel supor que so escorraados apenas os
estrangeiros, aceitando cada cidade tomar conta apenas daqueles
que so seus cidados. Com efeito, possvel encontrar na
contabilidade de certas cidades medievais as subvenes destinadas
aos loucos, ou donativos feitos em favor dos insanos
29
. Na verdade, o
problema no to simples assim, pois h pontos de reunio deles
onde os loucos, mais numerosos que em outras partes, no so
autctones. Em primeiro lugar, surgem os lugares de peregrinao:
em Saint-Mathurin de Larchant, em Saint-Hildvert de Gournay, em
Besanon, em Gheel: estas peregrinaes eram organizadas e s
vezes subvencionadas pelas cidades ou pelos hospitais
30
. E possvel
24 Cf. KRIEGK, Heilanstatten, Geistkranke ins mittetillterliche Frankfort am Main,
1863.
25 Ver as Contas do Htel-Dieu, XIX, 190 e XX, 346. Citado por COYECQUE,
L'Htel-Dieu de Paris au Moyen Age, Paris, 1889-1891. Histoire et Documents,
I, p. 109.
26 Archives hospitalires de Melun. Fonds Saint-Jacques, E, 14, 67.
27 A. JOLY, L'internement des fous sous l'Ancien Rgime dans la gnralit de
Basse-Normandie, Caen, 1868.
28 Cf. ESCHENBURG, Geschichte unserer Irrenanstalten, Lbeck, 1844 e VON
HESS, Hamburg topographisch, historisch, und politik beschreiben, I, pp. 344-
345.
29 Por exemplo, em 1461 Hamburgo entregou 14 th. e 85 s. a uma mulher que
devia ocupar-se de loucos (GERNET, Mitteilungen aus der ltereren Medizine-
Geschichte Hamburgs, p. 79). Em Lbeck, h o testamento de um certo Gerd
Sunderberg para den armen dullen Luden em 1479. (Citado em LAEHR,
Gedenktage der Psychiatrie, Berlim, 1887, p. 320.)
30 H mesmo casos em que se subvencionam substitutos: Entregue e pago um
homem que foi enviado a Saint-Mathurin de Larchant para fazer a no-sena da
dita irm Roblac, estando doente e com frenesi. VIII, s.p. Contas do Htel-
Dieu, XXIII, COYECQUE, toc.. mi., ibid.
15
que essas naus de loucos, que assombraram a imaginao de toda a
primeira parte da Renascena, tenham sido nau peregrinao, navios
altamente simblicos de insanos em busca da razo: uns desciam os
rios da Rennia na direo da Blgica e de Gheel; outros subiam o
Reno at o Jura e Besanon.
Mas h outras cidades, como Nuremberg, que certamente no
foram lugar de peregrinao e que acolheram grande nmero de
loucos, bem mais que os que podiam ser fornecidos pela prpria
cidade. Esses loucos so alojados e mantidos pelo oramento da
cidade, mas no tratados: so pura e simplesmente jogados na
priso
31
. E possvel supor que em certas cidades importantes
lugares de passagem e de feiras os loucos eram levados pelos
mercadores e marinheiros em nmero bem considervel, e que eles
eram ali "perdidos", purificando-se assim de sua presena a cidade de
onde eram originrios. Pode ser que esses lugares de
"contraperegrinao" tenham acabado por se confundir com aqueles
pontos para onde, pelo contrrio, os insanos eram levados a ttulo de
peregrinos. A preocupao de cura e de excluso juntavam-se numa
s: encerravam-nos no espao sagrado do milagre. possvel que a
aldeia de Gheel tenha-se desenvolvido deste modo: lugar de
peregrinao que se tornou priso, terra santa onde a loucura espera
sua libertao mas onde o homem realiza, segundo velhos temas,
como que uma partilha ritual.
que esta circulao de loucos, o gesto que os escorraa, sua
partida e seu desembarque no encontram todo seu sentido apenas
ao nvel da utilidade social ou da segurana dos cidados. Outras
significaes mais prximas do rito sem dvida a esto presentes; e
ainda possvel decifrar alguns de seus vestgios. Assim que o
acesso s igrejas proibido aos loucos
32
, enquanto o direito
eclesistico no lhes probe o uso dos sacramentos
33
. A Igreja no
31 Em Nuremberg, no decorrer dos anos 1377-1378 e 1381-1397, contam-se 37
loucos colocados nas prises, dos quais 17 so estrangeiros provenientes de
Regensburg, Weissenburg, Bamberg, Bayreuth, Viena, Hungria, No perodo
seguinte, parece que, por uma razo desconhecida, Nuremberg abandonou
seu papel de ponto de encontro e que, pelo contrrio, expulsam
meticulosamente para fora da cidade os loucos que no so originrios da
cidade (cf. KIRCHHOFF, loc. tis.)
32 Um menino de Nuremberg que tinha levado um louco a uma igreja punido com
trs dias de priso, em 1420 (cf. KIRCHHOFF, loc. cit.).
33 O conclio de Cartago, em 348, havia permitido que se desse a comunho a um
louco, mesmo sem qualquer remisso, contanto que no houvesse nenhuma
irreverncia. So Toms expe a mesma opinio. Cf. PORTAS, Dictionnaire
des cas de consciente, 1741, I, p. 785.
16
aplica sanes contra um sacerdote que se torna insano; mas em
Nuremberg, em 1421, um padre louco expulso com uma particular
solenidade, como se a impureza se acentuasse pelo carter sacro da
personagem, e a cidade retira de seu oramento o dinheiro que devia
servir-lhe de vitico
34
. Acontecia de alguns loucos serem chicoteados
publicamente, e que no decorrer de uma espcie de jogo eles fossem
a seguir perseguidos numa corrida simulada e escorraados da cidade
a bastonadas
35
. Outro dos signos de que a partida dos loucos se
inscrevia entre os exlios rituais.
Compreende-se melhor agora a curiosa sobrecarga que afeta a
navegao dos loucos e que lhe d sem dvida seu prestgio. Por um
lado, no se deve reduzir a parte de uma eficcia prtica
incontestvel: confiar o louco aos marinheiros com certeza evitar
que ele ficasse vagando indefinidamente entre os muros da cidade,
ter a certeza de que ele ir para longe, torn-lo prisioneiro de sua
prpria partida. Mas a isso a gua acrescenta a massa obscura de
seus prprios valores: ela leva embora, mas faz mais que isso, ela
purifica. Alm do mais, a navegao entrega o homem incerteza da
sorte: nela, cada um confiado a seu prprio destino, todo embarque
, potencialmente, o ltimo. para o outro mundo que parte o louco
em sua barca louca; do outro mundo que ele chega quando
desembarca. Esta navegao do louco simultaneamente a diviso
rigorosa e a Passagem absoluta. Num certo sentido, ela no faz mais
que desenvolver, ao longo de uma geografia semi-real, semi-
imaginria, a situao liminar do louco no horizonte das
preocupaes do homem medieval situao simblica e realizada
ao mesmo tempo pelo privilgio que se d ao louco de ser fechado s
portas da cidade: sua excluso deve encerr-lo; se ele no pode e
no deve ter outra priso que o prprio limiar, seguram-no no lugar
de passagem. Ele colocado no interior do exterior, e inversamente.
Postura altamente simblica e que permanecer sem dvida a sua
at nossos dias, se admitirmos que aquilo que outrora foi fortaleza
visvel da ordem tornou-se agora castelo de nossa conscincia.
A gua e a navegao tm realmente esse papel. Fechado no
navio, de onde no se escapa, o louco entregue ao rio de mil
braos, ao mar de mil caminhos, a essa grande incerteza exterior a
tudo. um prisioneiro no meio da mais livre, da mais aberta das
34 Um homem que lhe havia roubado o casaco punido com sete dias de priso.
(Cf. KIRCHHOFF, loc. cit.)
35 Cf. KRIEGK, loc. cit.
17
estradas: solidamente acorrentado infinita encruzilhada. o
Passageiro por excelncia, isto , o prisioneiro da passagem. E a terra
qual aportar no conhecida, assim como no se sabe, quando
desembarca, de que terra vem. Sua nica verdade e sua nica ptria
so essa extenso estril entre duas terras que no lhe podem
pertencer
36
. esse ritual que, por esses valores, est na origem do
longo parentesco imaginrio que se pode traar ao longo de toda a
cultura ocidental? Ou, inversamente, esse parentesco que, da noite
dos tempos, exigiu e em seguida fixou o rito do embarque? Uma
coisa pelo menos certa: a gua e a loucura estaro ligadas por
muito tempo nos sonhos do homem europeu.
J sob o disfarce de um louco, Tristo, outrora, tinha-se deixado
jogar por marinheiros nas costas da Cornualha. E quando se
apresenta no castelo do Rei Marcos ningum o reconhece, ningum
sabe de onde vem. Mas seus propsitos so muitos estranhos,
familiares e longnquos; conhece demasiado os segredos do notrio
para no ser de um outro mundo, bem prximo. No vem da terra
slida, com suas slidas cidades, mas sim da inquietude incessante
do mar, desses caminhos desconhecidos que escondem tantos
estranhos saberes, dessa plancie fantstica, avesso do mundo.
Isolda a primeira a saber que esse louco filho do mar, e que
marinheiros insolentes o jogaram ali, signo da desgraa: "Malditos
sejam os marinheiros que trouxeram este louco! Por que no o
jogaram ao mar?"
37
E vrias vezes no decorrer dos tempos o mesmo
tema reaparece: entre os msticos do sculo XV ele se tornou o
motivo da alma-barca, abandonada no mar infinito dos desejos, no
campo estril das preocupaes e da ignorncia, entre os falsos
reflexos do saber, no meio do desatino do mundo barca prisioneira
da grande loucura do mar se no souber lanar slidas ncoras, a f,
ou esticar suas velas espirituais para que o sopro de Deus a leve ao
porto
38
. Ao final do sculo XVI, De Lancre v no mar a origem da
vocao demonaca de todo um povo: o sulco incerto dos navios, a
confiana apenas nos astros, os segredos transmitidos, o
afastamento das mulheres, a imagem enfim dessa grande plancie
perturbada fazem com que o homem perca a f em Deus bem como
todas as ligaes slidas com a ptria; ele se entrega assim ao Diabo
36 Esses temas so estranhamente prximos do tema da criana proibida e
maldita, encerrada numa barquinha e entregue s ondas que a levam para
um outro mundo mas para esta h, depois, o retorno verdade.
37 Tristan et Lseult, ed. Bossuat, pp. 219-222.
38 Cf. entre outros TAUBER, Predigter, XLI.
18
e ao oceano de suas manhas
39
. Na era clssica, explica-se de bom
grado a melancolia inglesa pela influncia do clima marinho: o frio, a
umidade, a instabilidade do tempo, todas essas finas gotculas de
gua que penetram os canais e as fibras do corpo humano e lhe
fazem perder a firmeza, predispem loucura
40
. Finalmente,
deixando de lado toda uma imensa literatura que iria de Oflia La
Lorelei, citemos apenas as grandes anlises meio antropolgicas,
meio cosmolgicas de Heinroth, que fazem da loucura como que a
manifestao no homem de um elemento obscuro e aqutico,
sombria desordem, caos movedio, germe e morte de todas as
coisas, que se ope estabilidade luminosa e adulta do esprito
41
.
Mas se a navegao dos loucos se liga, na imaginao ocidental,
a tantos motivos imemoriais, por que to bruscamente, por volta do
sculo XV, esta sbita formulao do tema, na literatura e na
iconografia? Por que vemos surgir de repente a silhueta da Nau dos
Loucos e sua tripulao insana invadir as paisagens mais familiares?
Por que, da velha aliana entre a gua e a loucura, nasceu um dia,
nesse dia, essa barca?
que ela simboliza toda uma inquietude, soerguida subitamente
no horizonte da cultura europia, por volta do fim da Idade Mdia. A
loucura e o louco tornam-se personagens maiores em sua
ambigidade: ameaa e irriso, vertiginoso desatino do mundo e
medocre ridculo dos homens.
Antes de mais nada, toda uma literatura de contas e
moralidades. Sua origem, sem dvida, bem remota. Mas ao final da
Idade Mdia, ela assume uma superfcie considervel: longa srie de
"loucuras" que, estigmatizando como no passado vcios e defeitos,
aproximam-nos todos no mais do orgulho, no mais da falta de
caridade, no mais do esquecimento das virtudes crists, mas de
uma espcie de grande desatino pelo qual, ao certo, ningum
exatamente culpvel mas que arrasta a todos numa complacncia
secreta
42
. A denncia da loucura torna-se a forma geral da crtica.
Nas farsas e nas sotias, a personagem do Louco, do Simplrio, ou do
39 De LANCRE, De !'inconstante des mauvais anges, Paris, 1612.
40 G. CHEYNE, The English Malady, Londres, 1733.
41 Necessrio acrescentar que o lunatismo no estranho a esse tema. A lua
cuja influncia sobre a loucura foi admitida durante sculos, o mais aqutico
dos astros. O parentesco da loucura com o sol e o fogo surgiu bem mais tarde
(Nerval, Nietzsche, Artaud).
42 Cf. por exemplo, Des six manires de fols; ms. Arsenal 2767.
19
Bobo assume cada vez maior importncia
43
. Ele no mais,
marginalmente, a silhueta ridcula e familiar
44
: toma lugar no centro
do teatro, como o detentor da verdade desempenhando aqui o
papel complementar e inverso ao que assume a loucura nos contos e
stiras. Se a loucura conduz todos a um estado de cegueira onde
todos se perdem, o louco, pelo contrrio, lembra a cada um sua
verdade; na comdia em que todos enganam aos outros e iludem a si
prprios, ele a comdia em segundo grau, o engano do engano. Ele
pronuncia em sua linguagem de parvo, que no se parece com a da
razo, as palavras racionais que fazem a comdia desatar no cmico:
ele diz o amor para os enamorados
45
, a verdade da vida aos jovens
46
,
a medocre realidade das coisas para os orgulhosos, os insolentes e
os mentirosos
47
. As antigas festas de loucos, to consideradas em
Flandres e no Norte da Europa, no deixam de acontecer nos teatros
e de organizar em crtica social e moral aquilo que podiam conter de
pardia religiosa espontnea.
Igualmente na literatura erudita a Loucura est em ao, no
mago mesmo da razo e da verdade. ela que embarca
indiferentemente todos os homens em sua nau insensata e os destina
vocao de uma odissia comum (Blauwe Schute de Van
Oestvoren, a Narrenschiff de Brant); dela o imprio malfico que
Murner conjura em sua
Narrenbeschwrung; ela que est ligada ao Amor na stira de
Corroz Contre Fol Amour ou que est em litgio com ele para saber
qual dos dois vem primeiro, qual dos dois torna o outro possvel,
conduzindo-o sua vontade, como no dilogo de Louise Lab, Dbat
de folie et d'amour. A Loucura tambm tem seus jogos acadmicos:
ela objeto de discursos, ela mesma sustenta discursos sobre si
mesma; denunciada, ela se defende, reivindica para si mesma o
estar mais prxima da felicidade e da verdade que a razo, de estar
mais prxima da razo que a prpria razo. Wimpfeling redige o
Monopolium Philosophorum
48
e Judocus Gallus o Monopolium et
43 Na Sottie de Folle Balance, quatro personagens so loucos: o fidalgo, o
mercador, o lavrador (isto , toda a sociedade) e a prpria Folle Balance.
44 ainda este o caso na Moralit nouvelle des enfants de maintenant ou na
Moralit nouvelle de Charit, onde o Louco uma das 12 personagens.
45 Como na Farce de Tout Mesnage, onde o Louco imita o mdico para curar uma
camareira doente por amor.
46 Na Farce des cris de Paris, o Louco intervm numa discusso entre dois jovens a
fim de lhes dizer o que o casamento.
47 O Bobo, na Farce du Gaudisseur, diz a verdade toda vez que o Gaudisseur se
vangloria.
48 Heidelberg, 1480.
20
societas, vulgo des Lichtschiffs
49
. Enfim, no centro desses jogos
srios, os grandes textos dos humanistas: Flayder e Erasmo
50
. Diante
de todos esses propsitos, de sua dialtica infatigvel, diante de
todos esses discursos indefinidamente retomados e revirados, uma
longa dinastia de imagens, desde Jernimo Bosch com A Cura da
Loucura e A Nau dos Loucos, at Brueghel e sua Dulle Grete; e a
gravura transcreve aquilo que o teatro e a literatura j usaram: os
temas sobrepostos da Festa e da Dana dos Loucos
51
. Tanto isso
verdade que a partir do sculo XV a face da loucura assombrou a
imaginao do homem ocidental.
Uma sucesso de datas fala por si mesma: a Dana dos Mortos
do cemitrio dos Inocentes data sem dvida dos primeiros anos do
sculo XV
52
; a da Chaise-Dieu teria sido composta por volta de 1460;
e em 1485 que Huyot Marchand publica sua Danse Macabre. Esses
sessenta anos foram dominados, seguramente, por todas essas
imagens zombeteiras da morte. E em 1492 que Brant escreve a
Narrenschiff, cinco anos depois traduzida para o latim. Nos ltimos
anos do sculo, Bosch compe sua Nau dos Loucos. O Elogio da
Loucura de 1509. A ordem da sucesso clara.
At a segunda metade do sculo XV, ou mesmo um pouco
depois, o tema da morte impera sozinho. O fim do homem, o fim dos
tempos assume o rosto das pestes e das guerras. O que domina a
existncia humana este fim e esta ordem qual ningum escapa. A
presena que uma meaa no interior mesmo do mundo uma
presena descarnada. E eis que nos ltimos anos do sculo esta
grande inquietude gira sobre si mesma: o desatino da loucura
substitui a morte e a seriedade que a acompanha. Da descoberta
desta necessidade, que fatalmente reduzia o homem a nada, passou-
se contemplao desdenhosa deste nada que a prpria existncia.
O medo diante desse limite absoluto da morte interioriza-se numa
ironia contnua; o medo desarmado por antecipao, tornado
irrisrio ao atribuir-se-lhe uma forma cotidiana e dominada, renovado
a cada momento no espetculo da vida, disseminado nos vcios,
49 Estrasburgo, 1489. Estes discursos retomam, num tom srio, os sermes e
discursos bufos pronunciados no teatro, como o Sermon joyeux et de grande
value tous les fous pour leur montrer sages devenir.
50 Moria Rediviva, 1527; Elogio da Loucura, 1509.
51 Cf. por exemplo uma festa dos loucos reproduzida em BASTELAER (Les
Estampes de Brueghel, Bruxelas, 1908), ou a Nasentanz que se pode ver em
GEISBERG, Deutsche Holzsch, p. 262.
52 Segundo o Journal d'un Bourgeois de Paris: No ano de 1424, fez-se uma dana
macabra no cemitrio dos Inocentes, citado em E. MALE, L'Art religieux de la
fin du Moyen Age, p. 363.
21
defeitos e ridculos de cada um. A aniquilao da morte no mais
nada, uma vez que j era tudo, dado que a prpria vida no passava
de simples fatuidade, palavras inteis, barulho de guizos e matracas.
A cabea, que virar crnio, j est vazia. A loucura o j-est-a da
morte
53
. Mas tambm sua presena vencida, esquivada nesses
signos cotidianos que, anunciando que ela j reina, indicam que sua
presa ser bem pobre. Aquilo que a morte desmascara era apenas
uma mscara, nada mais; a fim de descobrir o rctus do esqueleto,
bastou levantar algo que no era nem verdade, nem beleza, mas um
simples rosto de gesso e ouropel. Da mscara intil ao cadver, o
mesmo sorriso que permanece. Mas o que existe no riso do louco
que ele ri antes do riso da morte; e pressagiando o macabro, o
insano o desarma. Os gritos de Margot la Folie triunfam, em plena
Renascena, sobre o Triunfo da Morte, cantado ao final da Idade
Mdia entre os muros do Campo-Santo.
A substituio do tema da morte pelo da loucura no marca uma
ruptura, mas sim uma virada no interior da mesma inquietude. Trata-
se ainda do vazio da existncia, mas esse vazio no mais
reconhecido como termo exterior e final, simultaneamente ameaa e
concluso; ele sentido do interior, como forma contnua e constante
da existncia. E enquanto outrora a loucura dos homens consistia em
ver apenas que o termo da morte se aproximava, enquanto era
necessrio traz-los de volta conscincia atravs do espetculo da
morte, agora a sabedoria consistir em denunciar a loucura por toda
parte, em ensinar aos homens que eles no so mais que mortos, e
que se o fim est prximo, na medida em que a loucura
universalizada formar uma s e mesma entidade com a prpria
morte. o que profetiza Eustache Deschamps:
On est lches, chfits et mols, Vieux, convoiteux et mal parlant. Je ne vois
que folies et fols
La fin approche en vrit
Tout va mal
54
.
Agora, os elementos inverteram-se. No mais o fim dos
tempos e do mundo que mostrar retrospectivamente que os homens
eram uns loucos por no se preocuparem com isso; a ascenso da
53 Neste sentido, a experincia da loucura uma continuao rigorosa da lepra. O
ritual de excluso do leproso mostrava que ele era, vivo, a prpria presena
da morte.
54 EUSTACHE DESCHAMPS, Oeuvres, ed. Saint-Hilaire de Raymond, I, p. 203.
(Somos covardes, mesquinhos e indolentes, /Velhos, cobiosos e maldizentes,
/Vejo apenas loucas e loucos /O fim se aproxima em verdade /Tudo vai mal.)
22
loucura, sua surda invaso, que indica que o mundo est prximo de
sua derradeira catstrofe; a demncia dos homens que a invoca e a
torna necessria.
Esse liame entre a loucura e o nada to estreito no sculo XV
que subsistir por muito tempo, e ser encontrado ainda no centro da
experincia clssica da loucura
55
.
Sob suas formas diversas plsticas ou literrias esta
experincia do insensato parece de extrema coerncia. Pintura e
texto remetem eternamente um ao outro: aqui, comentrio, e l
ilustrao. A Narrentanz um nico e mesmo tema que se encontra e
se torna a encontrar nas festas populares, nas representaes
teatrais, nas gravuras, e toda a ltima parte do Elogio da Loucura
feita sobre o modelo de uma longa dana de loucos em que cada
profisso e cada estado desfila por sua vez a fim de formar a grande
ronda do desatino. provvel que, na Tentao de Lisboa, muitas
figuras da fauna fantstica que invade a tela sejam tomadas de
emprstimo s mscaras tradicionais; algumas talvez sejam
transpostas do Malleus
56
. Quanto famosa Nau dos Loucos, no foi
ela traduzida diretamente da Narrenschiff de Brant, cujo ttulo
ostenta e cujo canto XXVII ela parece ilustrar de uma maneira bem
precisa, canto destinado, tambm ele, a estigmatizar os potatores et
edaces? Chegou-se mesmo a supor que o quadro de Bosch fazia
parte de toda uma srie de pinturas ilustrando os principais cantos do
poema de Brant
57
.
De fato, no se deve deixar levar pelo que h de estrito na
continuidade dos temas, nem supor mais do que a prpria histria
diz
58
. provvel que no seria possvel refazer, sobre esse assunto,
uma anlise como a que mile Mle efetuou sobre as pocas
anteriores, especialmente a respeito do tema da morte. Entre o verbo
e a imagem, entre aquilo que figurado pela linguagem e aquilo que
dito pela plstica, a bela unidade comea a se desfazer: uma nica
e mesma significao no lhes imediatamente comum. E se
55 Cf. infra, Parte II, Cap. 3.
56 Ainda que a Tentao de Lisboa no seja uma das ltimas obras de Bosch, como
acredita Baldass, ela certamente posterior ao Malleus Maleficarum, que data
de 1487.
57 a tese de DESMONTS em: Dois primitivos holandeses no Museu do Louvre,
Gazette der Beaux-Arts, 1919, p. 1.
58 Como faz Desmonts a respeito de Bosch e Brant; se fato que o quadro foi
pintado poucos anos aps a publicao do livro, o qual logo teve considervel
sucesso, nada prova que Bosch tenha querido ilustrar o Narrenschiff, a fortiori
todo o Narrenschiff.
23
verdade que a Imagem ainda tem a vocao de dizer, de transmitir
algo de consubstancial linguagem, necessrio reconhecer que ela
j no diz mais a mesma coisa; e que, atravs de seus valores
plsticos prprios, a pintura mergulha numa experincia que se
afastar cada vez mais da linguagem, qualquer que possa ser a
identidade superficial do tema. Figura e palavra ilustram ainda a
mesma fbula da loucura no mesmo mundo moral; mas logo tomam
duas direes diferentes, indicando, numa brecha ainda apenas
perceptvel, aquela que ser a grande linha divisria na experincia
ocidental da loucura.
A ascenso da loucura ao horizonte da Renascena percebida,
de incio, atravs da runa do simbolismo gtico: como se este
mundo, onde a rede de significaes espirituais era to apertada,
comeasse a se embaralhar, deixando aparecer figuras cujo sentido
s se deixa apreender sob as espcies do insano. As formas gticas
subsistem ainda durante algum tempo mas, aos poucos, tornam-se
silenciosas, deixam de falar, de lembrar e de ensinar, e nada
manifestam (fora de toda linguagem possvel, mas no entanto na
familiaridade do olhar) alm de sua presena fantstica. Liberada da
sabedoria e da lio que a ordenavam, a imagem comea a gravitar
ao redor de sua prpria loucura.
Paradoxalmente, esta libertao provm de uma abundncia de
significaes, de uma multiplicao do sentido por ele mesmo, que
tece entre as coisas relaes to numerosas, to cruzadas, to ricas
que elas s podem ser decifradas no esoterismo do saber, e que as
coisas, por sua vez, se vem sobrecarregadas de atributos, de
ndices, de aluses onde acabam por perder sua prpria figura. O
sentido no mais lido numa percepo imediata, a figura deixa de
falar por si mesma; entre o saber que a anima e a forma para a qual
se transpe, estabelece-se um vazio. Ela est livre para o onirismo.
Um livro testemunha dessa proliferao de sentidos ao final do
mundo gtico: o Speculum humanae salvationis
59
, que alm de todas
as correspondncias estabelecidas pela tradio dos padres valoriza,
entre o Antigo e o Novo Testamento, todo um simbolismo que releva
no a ordem da Profecia, mas sim a equivalncia imaginria. A Paixo
de Cristo no prefigurada apenas pelo sacrifcio de Abrao: ela
convoca ao seu redor todos os prestgios do suplcio e seus' inmeros
sonhos; Tubal, o ferreiro, e a roda de Isaas tomam seu lugar ao
redor da cruz, formando (fora de todas as lies do sacrifcio) o
59 Cf. MILE MALE, loc. cit.; pp. 234-237.
24
quadro fantstico da obstinao, dos corpos torturados e da dor. Eis a
imagem sobrecarregada de sentidos suplementares, e obrigada a
entreg-los todos. Mas o sonho, o insensato, o destino podem
esgueirar-se para dentro desse excesso de sentido. As figuras
simblicas facilmente se tornam silhuetas de pesadelo. Disso
testemunha essa velha imagem da sabedoria, to freqentemente
traduzida, nas gravuras alems, por um pssaro de pescoo comprido
cujos pensamentos, ao se elevarem lentamente do corao cabea,
tm tempo para serem pesados e refletidos
60
; smbolo cujos valores
se entorpecem por serem demasiado acentuados: o longo caminho de
reflexo torna-se, na imagem, o alambique de um saber sutil,
instrumento que destila as quintessncias. O pescoo do Gutemensch
alonga-se indefinidamente a fim de melhor configurar, alm da
sabedoria, todas as mediaes reais do saber; e o homem simblico
torna-se um pssaro fantstico cujo pescoo desmesurado se dobra
mil vezes sobre si mesmo ser insensato, a meio caminho entre o
animal e a coisa, mais prximo dos prestgios prprios imagem que
do rigor de um sentido. Esta sabedoria simblica prisioneira das
loucuras do sonho.
Converso fundamental do mundo das imagens: a coao de um
sentido multiplicado o libera do ordenamento das formas. Tantas
significaes diversas se inserem sob a superfcie da imagem que ela
passa a apresentar apenas uma face enigmtica. E seu poder no
mais o do ensinamento mas o do fascnio. Caracterstica a evoluo
do grylle, do famoso grylle, j familiar na Idade Mdia, o dos saltrios
ingleses, o de Chartres e o de Bourges. Ele mostrava como, no
homem tomado pelo desejo, a alma se tornava prisioneira do animal;
essas caras grotescas feitas no ventre dos monstros pertenciam ao
mundo da grande metfora platnica e denunciavam o aviltamento
do esprito na loucura do pecado. Mas eis que no sculo XV, o grylle,
imagem da loucura humana, torna-se uma das figuras privilegiadas
das inmeras Tentaes. O que assalta a tranqilidade do ermito
no so os objetos do desejo; so essas formas dementes,
encerradas num segredo, que subiram de um sonho e ali
permanecem, superfcie de um mundo, silenciosas e furtivas. Na
Tentao de Lisboa, diante de Santo Antnio, senta-se uma dessas
figuras nascidas da loucura, de sua solido, de sua penitncia, de
suas privaes; um frgil sorriso ilumina esse rosto sem corpo, pura
presena da inquietao sob as espcies de um esgar gil. Ora,
60 Cf. C.V. LANGLOIS, La connairsance de la nature et du monde au Moyen Age,
Paris, 1911, p. 243.
25
exatamente esta silhueta de pesadelo que simultaneamente o
sujeito e o objeto da tentao; ela que fascina o olhar do asceta
permanecendo uma e outro prisioneiros de uma espcie de
interrogao no espelho, a permanecer indefinidamente sem
resposta, num silncio habitado apenas pelo bulcio imundo que os
cerca
61
. O grylle no mais lembra ao homem, sob uma forma satrica,
sua vocao espiritual esquecida na loucura de seu desejo. a
loucura transformada em Tentao: tudo que nele existe de
impossvel, de fantstico, de inumano, tudo que nele indica a
contranatureza e o formigamento de uma presena insana ao rs-do-
cho, tudo isso, justamente, que lhe atribui seu estranho poder. A
liberdade, ainda que apavorante, de seus sonhos e os fantasmas de
sua loucura tm, para o homem do sculo XV, mais poderes de
atrao que a realidade desejvel da carne.
Qual , portanto, esse poder de fascnio que, nessa poca, se
exerce atravs das imagens da loucura?
De incio, o homem descobre, nessas figuras fantsticas, como
que um dos segredos e uma das vocaes de sua natureza. No
pensamento da Idade Mdia, as legies de animais, batizados
definitivamente por Ado, ostentavam simbolicamente os valores da
humanidade
62
. Mas no comeo da Renascena, as relaes com a
animalidade se invertem: a besta se liberta, escapa do mundo da
fbula e da ilustrao moral a fim de adquirir um fantstico que lhe
prprio. E, por uma surpreendente inverso, o animal, agora, que
vai espreitar o homem, apoderar-se dele e revelar-lhe sua prpria
verdade. Os animais impossveis, oriundos de uma imaginao
enlouquecida, tornaram-se a natureza secreta do homem, e quando
no juzo final o pecador aparece em sua nudez hedionda, percebe-se
que ele ostenta o rosto monstruoso de um animal delirante: so
esses corujes cujos corpos de sapos misturam-se, no Inferno de
Thierry Bouts, nudez dos danados; so, maneira de Stefan
Lochner, insetos alados, borboletas com cabeas de gado, esfinges
com litros de besouros, pssaros com asas inquietantes e vidas,
como mos; o grande animal de presa de dedos nodosos que figura
na Tentao de Grnewald. A animalidade escapou domesticao
pelos valores e pelos smbolos humanos; e se ela agora fascina o
61 possvel que Bosch tenha feito seu auto-retrato no rosto da cabea com
pernas que figura no centro da Tentao de Lisboa. Cf. BRION, Jrme
Bosch, p. 40.
62 Na metade do sculo XV, o Livre des Tournois de REN D'ANJOU constitui ainda
um bestirjo moral.
26
homem com sua desordem, seu furor, sua riqueza de monstruosas
impossibilidades, ela quem desvenda a raiva obscura, a loucura
estril que reside no corao dos homens.
No plo oposto a esta natureza de trevas, a loucura fascina
porque um saber. saber, de incio, porque todas essas figuras
absurdas so, na realidade, elementos de um saber difcil, fechado,
esotrico. Essas formas estranhas esto situadas, inicialmente, no
espao do grande segredo, e o Santo Antnio que tentado por elas
no se submete violncia do Desejo, mas sim ao aguilho, bem
mais insidioso, da curiosidade; tentado por esse saber to distante
e to prximo oferecido, e ao mesmo tempo esquivado, pelo sorriso
do grylle. Seu movimento de recuo apenas aquele atravs do qual
ele se impede de atravessar os limites proibidos do saber; ele j sabe
e a est a tentao aquilo que Cardan dir mais tarde: "A
Sabedoria, como as outras matrias preciosas, deve ser arrancada
das entranhas da terra"
63
. Este saber, to inacessvel e temvel, o
Louco o detm em sua parvoce inocente. Enquanto o homem
racional e sbio s percebe desse saber algumas figuras
fragmentrias e por isso mesmo mais inquietantes , o Louco o
carrega inteiro em uma esfera intacta: essa bola de cristal, que para
todos est vazia, a seus olhos est cheia de um saber invisvel.
Brueghel zomba do enfermo que tenta penetrar nessa esfera de
cristal
64
. Mas ela, essa bola irisada do saber, que se balana sem
nunca se quebrar lanterna irrisria mas infinitamente preciosa ,
pendurada da vara que Margot, a Louca, carrega aos ombros. ela
tambm que figura no reverso do Jardim das Delcias. Outro smbolo
do saber, a rvore (a rvore proibida, a rvore da imortalidade
prometi da e do pecado), outrora plantada no corao do Paraso
terrestre, foi arrancada e constitui agora o mastro do navio dos
loucos tal como se pode ver na gravura que ilustra as Stultiferae
naviculae de Josse Bade; ela, sem dvida, que se balana sobre A
Nau dos Loucos de Bosch.
O que anuncia esse saber dos loucos? Sem dvida, uma vez que
o saber proibido, prediz ao mesmo tempo o reino de Sat e o fim
do mundo; a ltima felicidade e o castigo supremo, o todo-poder
sobre a terra e a queda infernal. A Nau dos Loucos atravessa uma
paisagem de delcias onde tudo se oferece ao desejo, uma espcie de
Paraso renovado, uma vez que nela o homem no mais conhece nem
63 J. CARDAN, Ma vie, trad. Dayr, p. 170.
64 Nos Proverbes flamands.
27
o sofrimento nem a necessidade. No entanto, ele no recobrou sua
inocncia. Essa falsa felicidade o triunfo diablico do Anticristo, o
Fim, j bem prximo. Os sonhos do Apocalipse no so novos,
verdade, no sculo XV; no entanto, so de natureza bem distinta da
que ostentavam anteriormente. iconografia suavemente fantasista
do sculo XIV, onde os castelos so derrubados como as cartas, onde
a Besta sempre o Drago tradicional mantido distncia pela
Virgem, em suma, onde a ordem de Deus e sua prxima vitria so
sempre visveis, sucede uma viso do mundo onde toda sabedoria
aniquilada. o grande sab da natureza: as montanhas desmoronam
e tornam-se plancies, a terra vomita os mortos, os ossos afloram
sobre os tmulos; as estrelas caem. a terra pega fogo, toda forma de
vida seca e morre
65
. O fim no tem valor de passagem e de
promessa; o advento de uma noite na qual mergulha a velha razo
do mundo. Basta observar, em Drer, os cavaleiros do Apocalipse,
exatamente aqueles que foram enviados por Deus: no so os anjos
do Triunfo e da reconciliao, no so os arautos da justia serena,
mas sim os guerreiros desenfreados da louca vingana. O mundo
mergulha no Furor universal. A vitria no cabe nem a Deus, nem ao
Diabo, mas Loucura.
Em todos os lados, a loucura fascina o homem. As imagens
fantsticas que ela faz surgir no so aparncias fugidias que logo
desaparecem da superfcie das coisas. Por um estranho paradoxo,
aquilo que nasce do mais singular delrio j estava oculto, como um
segredo, como uma inacessvel verdade, nas entranhas da terra.
Quando o homem desdobra o arbitrrio de sua loucura, encontra a
sombria necessidade do mundo; o animal que assombra seus
pesadelos e suas noites de privao sua prpria natureza, aquela
que por a nu a implacvel verdade do Inferno. As vs imagens da
parvoce cega so o grande saber do mundo; e j, nessa desordem,
nesse universo enlouquecido, perfila-se aquilo que ser a crueldade
do fim. Numa srie de imagens desse tipo e sem dvida isso que
lhes deu seu peso, o que impe sua fantasia uma coerncia to
grande a Renascena exprimiu o que ela pressentia das ameaas e
dos segredos do mundo.
Na mesma poca, os temas literrios, filosficos e morais da
loucura so de tipo bem diferente.
A Idade Mdia tinha atribudo um lugar loucura na hierarquia
65 Nos Proverbes flamands.
28
dos vcios. A partir do sculo XIII, comum v-la figurar entre os
maus soldados da Psicomaquia
66
. Em Paris como em Amiens, ela
participa das ms tropas e dessas doze dualidades que dividem entre
si a soberania da alma humana: F e Idolatria, Esperana e
Desespero, Caridade e Avareza, Castidade e Luxria, Prudncia e
Loucura, Pacincia e Clera, Suavidade e Dureza, Concrdia e
Discrdia, Obedincia e Rebelio, Perseverana e Inconstncia. Na
Renascena, a Loucura abandona esse lugar modesto, passando a
ocupar o primeiro posto. Enquanto que em Hugues de Saint-Victor a
rvore genealgica dos Vcios, a do Velho Ado, tinha por raiz o
orgulho
67
, a Loucura, agora, conduz o coro alegre de todas as
fraquezas humanas. Corifeu inconteste, ela as guia, as anima e as
batiza:
Reconheam-nas aqui, no grupo de minhas companheiras... A
que tem as sobrancelhas franzidas, Filucia (o Amor-Prprio).
Aquela que vocs vem rir com os olhos e aplaudir com as mos,
Colcia (a Adulao). A que parece meio adormecida, Let (o
Esquecimento). A que se apia sobre os cotovelos e cruza as mos,
Misoponia (a Preguia). A que est coroada de rosas e untada de
perfumes, Hedon (a Voluptuosidade). Aquela cujos olhos erram
sem se fixar Ania (o Estouvamento). A que tem bastante carne e
se mantm prspera Trif (a Indolncia). E entre essas jovens
mulheres, eis dois deuses: o do Bem-Comer e o do Sono Profundo
68
.
Privilgio absoluto da loucura: ela reina sobre tudo o que h de
mau no homem. Mas no reina tambm, indiretamente, sobre todo o
bem que ele possa fazer? Sobre a ambio que faz os sbios
polticos, sobre a avareza que faz crescer as riquezas, sobre a
indiscreta curiosidade que anima os filsofos e cientistas? Louise Lab
repete a mesma coisa depois de Erasmo; e Mercrio, para ela,
implora aos deuses:
No deixem que se perca esta linda Senhora que tanto contentamento lhes
deu
69
.
Mas esta nova realeza pouca coisa em comum tem com o reino
66 necessrio observar que a Loucura no aparecia nem na Psychomachie de
PRUDNCIO, nem no Anticlaudi anus de ALAIN DE LILLE, nem em
Hugues de Saint-Victor. Sua presena constante dataria apenas do sculo
XIII?
67 HUGUES DE SAINT-VICTOR, De fructibus carnis et spiritus. Patrol, CLXXVI, col.
997.
68 ERASMO, loge de la folie, 9, trad. P. de Nolhac, p. 19.
69 LOUISE LAB Dbat de folie et d'amour, Lyon, 1566, p. 98.
29
obscuro de que falvamos ainda h pouco e que a ligava aos grandes
poderes trgicos do mundo.
Por certo, a loucura atrai, mas no fascina. Ela governa tudo o
que h de fcil, de alegre, de ligeiro no mundo. ela que faz os
homens "se agitarem e gozarem", assim como os deuses; foi ela
quem originou "Gnio, Juventude, Baco, Sileno e esse gentil guardio
dos jardins"
70
. Tudo nela uma superfcie brilhante: no h enigmas
ocultos.
Sem dvida, ela tem algo a ver com os estranhos caminhos do
saber. O primeiro canto do poema de Brant dedicado aos livros e
aos sbios; e na gravura que ilustra essa passagem, na edio latina
de 1497, v-se imponente, em sua ctedra eriada de livros, o Mestre
que ostenta por trs de seu chapu de doutor o capuz dos loucos
cheio de guizos. Erasmo reserva aos homens do saber um bom lugar
em sua ronda dos loucos: depois os Gramticos, os Poetas, os
Retricos e os Escritores; depois os Jurisconsultos; em seguida,
caminham os "Filsofos respeitveis por sua barba e seu manto";
finalmente a tropa apressada e inumervel dos Telogos
71
. Mas se o
saber to importante na loucura, no que esta possa conter os
segredos daquele; ela , pelo contrrio, o castigo de uma cincia
desregrada e intil. Se a loucura a verdade do conhecimento,
porque este insignificante, e em lugar de dirigir-se ao grande livro
da experincia, perde-se na poeira dos livros e nas discusses
ociosas; a cincia acaba por desaguar na loucura pelo prprio
excesso das falsas cincias.
O vos doctores, qui grandia nomina fertis Respicite antiquos
patris, jurisque peritos. Non in candidulis pensebant dogmata
libris, Arte sed ingenua sitibundum pectus alebant
72
.
Em conformidade com o tema durante muito tempo familiar
stira popular, a loucura aparece aqui como a punio cmica do
saber e de sua presuno ignorante.
que, de um modo geral, a loucura no est ligada ao mundo e
a suas formas subterrneas, mas sim ao homem, a suas fraquezas,
seus sonhos e suas iluses. Tudo o que havia de manifestao
csmica obscura na loucura, tal como a via Bosch, desapareceu em
Erasmo; a loucura no est mais espreita do homem pelos quatro
cantos do mundo. Ela se insinua nele, ou melhor, ela um sutil
70 Idem, pp. 98-99.
71 ERASMO, loc. cit., 49-55.
72 BRANT, Stultifera Navis, traduo latina de 1497, f.0 11.
30
relacionamento que o homem mantm consigo mesmo. A
personificao mitolgica da Loucura , em Erasmo, apenas uni
artifcio literrio. De fato, h apenas loucuras formas humanas da
loucura: "H tantas esttuas quanto homens"
73
; basta dar uma
olhada nas cidades, mesmo as mais prudentes e as melhor
governadas:
Tantas formas de loucura nelas abundam, e so tantas e novas a nascer todo
dia, que mil Demcritos no seriam suficientes para zombar delas
74
.
A loucura s existe em cada homem, porque o homem que a
constitui no apego que ele demonstra por si mesmo e atravs das
iluses com que se alimenta. A Philautia a primeira das figuras que
a Loucura arrasta para sua dana, mas isto porque esto ligadas uma
outra por um parentesco privilegiado: o apego a si prprio o
primeiro sinal da loucura, mas porque o homem se apega a si
prprio que ele aceita o erro como verdade, a mentira como sendo a
realidade, a violncia e a feira como sendo a beleza e a justia:
Este aqui, mais feio que um macaco, v-se to belo quanto Niria; aquele
pensa ser Euclides por traar trs linhas com um compasso; aquele outro
acredita cantar como Hermgenes, quando na verdade um asno diante de
uma lira, sua voz soando to em falso quanto a do galo que morde sua
galinha
75
.
Nesta adeso imaginria a si mesmo, o homem faz surgir sua
loucura como uma miragem. O smbolo da loucura ser doravante
este espelho que, nada refletindo de real, refletiria secretamente,
para aquele que nele se contempla, o sonho de sua presuno. A
loucura no diz tanto respeito verdade e ao mundo quanto ao
homem e verdade de si mesmo que ele acredita distinguir.
Ela desemboca, portanto, num universo inteiramente moral. O
Mal no o castigo ou o fim dos tempos, mas apenas erro e defeito.
Cento e dezesseis dos cantos do poema de Brant destinam-se a
traar o retrato dos insanos passageiros da Nau: so os avaros, os
delatores, os bbados. So os que se entregam desordem e
devassido; os que interpretam mal as Escrituras, os que praticam o
adultrio. Locher, o tradutor de Brant, indica em seu prefcio em
latim o projeto e o sentido da obra; trata-se de mostrar quae mala,
quae bona sint; quid vitia; quo virtus, quo ferat error; e isto
fustigando, conforme a maldade que cada um demonstrar, mpios,
73 ERASMO, loc. cit., 47, p. 101.
74 Idem, ibidem, 48, p. 102
75 Idem, ibidem, 42, p. 89.
31
superbos, avaros, luxuriosos, lascivos, delicatos, iracundos, gulosos,
edaces, invidos, veneficos, fidefrasos...
76
, em suma, tudo o que o
prprio homem pde inventar como irregularidades da conduta.
No domnio da expresso da literatura e da filosofia, a
experincia da loucura, no sculo XV, assume sobretudo o aspecto de
uma stira moral. Nada lembra essas grandes ameaas de invaso
que assombravam a imaginao dos pintores. Pelo contrrio, toma-se
o cuidado de p-las de lado; no disso que se est falando. Erasmo
desvia os olhos dessa demncia "que as Frias desencadeiam dos
Infernos todas as vezes que lanam suas serpentes". No so essas
formas insensatas que ele quis elogiar, mas sim a "doce iluso" que
libera a alma "de suas penosas preocupaes e que a entrega s
diversas formas de voluptuosidade"
77
. Esse mundo calmo
facilmente dominado; ele exibe sem segredos seus ingnuos
prestgios aos olhos do sbio, e este, graas ao riso, guarda sempre
suas distncias. Enquanto Bosch, Brueghel e Drer eram
espectadores terrivelmente terrestres, e implicados nesta loucura que
viam brotar sua volta, Erasmo observa-a a uma distncia suficiente
para estar fora de perigo; observa-a do alto de seu Olimpo, e se
canta seus louvores porque pode rir dela com o riso inextinguvel
dos deuses. Pois a loucura dos homens um espetculo divino:
Em suma, se pudessem olhar da Lua as inmeras agitaes da
Terra, como outrora Menipo, acreditariam ver um enxame de moscas
ou mosquitos que lutam entre si, combatem-se e preparam-se
armadilhas, voam, brincam, pulam, caem e morrem, e no se pode
imaginar que perturbaes, que tragdias produz um to minsculo
animalzinho destinado a logo perecer
78
.
A loucura no mais a estranheza familiar do mundo, apenas
um espetculo bem conhecido pelo espectador estrangeiro; no
mais figura do cosmos, mas trao de carter do aevum.
Tal pode ser, apressadamente reconstitudo, o esquema da
oposio entre uma experincia csmica da loucura na proximidade
dessas formas fascinantes, e uma experincia crtica dessa mesma
loucura, na distncia intransponvel da ironia. Sem dvida, em sua
vida real, esta oposio no foi assim to ntida, nem to visvel.
Durante muito tempo, os fios da trama se entrecruzaram, com
76 BRANT, Stultifera Navis. Prlogo de Jacobi Locher, ed. 1497, IX.
77 ERASMO, loc. cit., 38, p. 77.
78 ERASMO, op. cit., 38, p. 77
32
constantes intercmbios.
O tema do fim do mundo, da grande violncia final, no
estranho experincia crtica da loucura tal como ela formulada na
literatura. Ronsard evoca esses tempos ltimos que se debatem no
grande vazio da Razo:
Au ciel est revole et Justice et Raison,
Et en leur place, hlas, rgne le brigandage,
La haine, la rancoeur, le sang et le carnage
79
.
Ao final do poema de Brant, todo um captulo dedicado ao
tema apocalptico do Anticristo: uma imensa tempestade arrasta o
navio dos loucos numa corrida insana que se identifica com a
catstrofe dos mundos
80
. Inversamente, muitas figuras da retrica
moral so ilustradas, de maneira bastante direta, entre as imagens
csmicas da loucura: no nos esqueamos do famoso mdico de
Bosch, ainda mais louco que aquele a quem pretende curar com
toda sua falsa cincia no tendo feito outra coisa seno depositar
sobre ele os piores despojos de uma loucura que todos podem ver,
menos ele. Para seus contemporneos e para as geraes que se
seguiro, uma lio de moral o que proporcionam as obras de
Bosch: todas essas figuras que nascem do mundo no denunciam, da
mesma forma, os monstros do corao?
A diferena que existe entre as pinturas desse homem e as dos outros
consiste em que os outros mais freqentemente procuram pintar o homem tal
como ele surge do exterior, enquanto Bosch tem a audcia de pint-los tais
como so em seu interior.
E o smbolo desta sabedoria denunciadora, desta ironia inquieta,
o mesmo comentador do princpio do sculo XVII pensa ver expresso,
em quase todos os quadros de Bosch, na dupla figura do archote (luz
do pensamento em viglia) e do mocho, cujo estranho olhar fixo
"eleva-se na calma e no silncio da noite, consumindo mais leo que
vinho"
81
. Apesar de tantas interferncias ainda visveis, a diviso j
est feita; entre as duas formas de experincia da loucura, a
distncia no mais deixar de aumentar. As figuras da viso csmica
e os movimentos da reflexo moral, o elemento trgico e o elemento
crtico iro doravante separar-se cada vez mais, abrindo, na unidade
79 RONSARD, Discours des Misres de ce temps (Aos cus subiram a Justia e a
Razo/E em seu lugar, infelizmente, impera o banditismo/O dio, o rancor, o
sangue e a carnificina).
80 BRANT, loc. cit., canto CXVII, particularmente os versos 21-22 e 57 e ..9, que
fazem referncia precisa ao Apocalipse, versculos 13 e 20.
81 JOSEPH DE SIGUENA, Tercera parte de la Historia de la Orden de S. Geronimo,
1605, p. 837. Citado por TOLNAY, Hieronimus Bosch. Apndice, p. 76.
33
profunda da loucura, um vazio que no mais ser preenchido. De um
lado, haver uma Nau dos Loucos cheia de rostos furiosos que aos
poucos mergulha na noite do mundo, entre paisagens que falam da
estranha alquimia dos saberes, das surdas ameaas da bestialidade e
do fim dos tempos. Do outro lado, haver uma Nau dos Loucos que
constitui, para os prudentes, a Odissia exemplar e didtica dos
defeitos humanos.
De um lado, Bosch, Brueghel, Thierry Bouts, Drer e todo o
silncio das imagens. no espao da pura viso que a loucura
desenvolve seus poderes. Fantasmas e ameaas, puras aparncias do
sonho e destino secreto do homem a loucura tem, nesses
elementos, uma fora primitiva de revelao: revelao de que o
onrico real, de que a delgada superfcie da iluso se abre sobre
uma profundeza irrecusvel, e que o brilho instantneo da imagem
deixa o mundo s voltas com figuras inquietantes que se eternizam
em suas noites; e revelao inversa, mas igualmente dolorosa, de
que toda a realidade do mundo ser reabsorvida um dia na Imagem
fantstica, nesse momento mediano do ser e do nada que o delrio
da destruio pura; o mundo no existe mais, porm sobre ele o
silncio e a noite ainda no se abateram inteiramente; ele vacila num
ltimo claro, no ponto extremo da desordem que precede
imediatamente a ordem montona da realizao. nesta imagem
logo abolida que se vem perder a verdade do mundo. Toda esta
trama do visvel e do secreto, da imagem imediata e do enigma
reservado desenvolve-se, na pintura do sculo XV, como sendo a
trgica loucura do mundo.
De outro lado, com Brant, Erasmo e toda a tradio humanista, a
loucura considerada no universo do discurso. A ela se apura, torna-
se mais sutil e tambm se desarma. Muda de escala; ela nasce no
corao dos homens, organiza e desorganiza sua conduta; embora
governe as cidades, a verdade calma das coisas, a grande natureza a
ignora. Logo desaparece, quando aparece o essencial que vida e
morte, justia e verdade. Pode ser que todos os homens estejam
submetidos a ela, mas seu imprio ser sempre mesquinho e relativo,
pois ela se revela em sua medocre verdade aos olhos do sbio. Para
este, ela se torna objeto, e do pior modo, pois se torna objeto de seu
riso. Por essa razo, os louros que se tecem sobre sua .cabea a
aprisionam. Mesmo que seja mais sbia que toda cincia, ter de
inclinar-se diante da sabedoria para quem ela loucura. Ela pode ter
a ltima palavra, mas no nunca a ltima palavra da verdade e do
34
mundo; o discurso com o qual se justifica resulta apenas de uma
conscincia crtica do homem.
Este confronto entre a conscincia crtica e a experincia trgica
anima tudo o que pde ser sentido sobre a loucura e formulado a seu
respeito no comeo da Renascena
82
. No entanto, esse confronto logo
desaparecer, e essa grande estrutura, ainda to ntida, to bem
recortada no comeo do sculo XVI, ter desaparecido, ou quase,
menos de cem anos mais tarde. Desaparecer no bem o termo para
designar com mais justeza o que se passou. Trata-se antes de um
privilgio cada vez mais acentuado que a Renascena atribuiu a um
dos elementos do sistema: quele que fazia da loucura uma
experincia no campo da linguagem, uma experincia onde o homem
era confrontado com sua verdade moral, com as regras prprias
sua natureza e sua verdade. Em suma, a conscincia crtica da
loucura viu-se cada vez mais posta sob uma luz mais forte, enquanto
penetravam progressivamente na penumbra suas figuras trgicas.
Em breve estas sero inteiramente afastadas. Ser difcil encontrar
vestgios delas durante muito tempo; apenas algumas pginas de
Sade e a obra de Goya so testemunhas de que esse
desaparecimento no significa uma derrota total: obscuramente, essa
experincia trgica subsiste nas noites do pensamento e dos sonhos,
e aquilo que se teve no sculo XVI foi no uma destruio radical mas
apenas uma ocultao. A experincia trgica e csmica da loucura
viu-se mascarada pelos privilgios exclusivos de uma conscincia
crtica. por isso que a experincia clssica, e atravs dela a
experincia moderna da loucura, no pode ser considerada como uma
figura total, que finalmente chegaria, por esse caminho, sua
verdade positiva; uma figura fragmentria que, de modo abusivo,
se apresenta como exaustiva; um conjunto desequilibrado por tudo
aquilo de que carece, isto , por tudo aquilo que o oculta. Sob a
conscincia crtica da loucura e suas formas filosficas ou cientficas,
morais ou mdicas, uma abafada conscincia trgica no deixou de
ficar em viglia.
Foi ela que as ltimas palavras de Nietzsche e as ltimas vises
de Van Gogh despertaram. sem dvida ela que Freud, no ponto
mais extremo de sua trajetria, comeou a pressentir: so seus
82 Mostraremos num outro estudo como a experincia do demonaco e a reduo
que dele se fez, do sculo XVI ao XVIII, no deve ser interpretada como uma
vitria das teorias humanitrias e mdicas sobre o velho universo selvagem
das supersties, mas sim como uma retomada, numa experincia crtica das
formas que outrora haviam veiculado as ameaas de aniquilao do mundo
35
grandes dilaceramentos que ele quis simbolizar atravs da luta
mitolgica entre a libido e o instinto de morte. ela, enfim, essa
conscincia, que veio a exprimir-se na obra de Artaud, nesta obra
que deveria propor, ao pensamento do sculo XX, se ele prestasse
ateno, a mais urgente das questes, e a menos suscetvel de deixar
o questionador escapar vertigem, nesta obra que no deixou de
proclamar que nossa cultura havia perdido seu bero trgico desde o
dia em que expulsou para fora de si a grande loucura solar do
mundo, os dilaceramentos em que se realiza incessantemente a "vida
e morte de Sat, o Fogo".
Enfim, so essas descobertas extremas, e apenas elas, que nos
permitem, atualmente, considerar que a experincia da loucura que
se estende do sculo XVI at hoje deve sua figura particular, e a
origem de seu sentido, a essa ausncia, a essa noite e a tudo o que a
ocupa. A bela retido que conduz o pensamento racional anlise da
loucura como doena mental deve ser reinterpretada numa dimenso
vertical; e neste caso verifica-se que sob cada uma de suas formas
ela oculta de uma maneira mais completa e tambm mais perigosa
essa experincia trgica que tal retido no conseguiu reduzir. No
ponto extremo da opresso, essa exploso, a que assistimos desde
Nietzsche, era necessria.
Mas como se constituram, no sculo XVI, os privilgios da
reflexo crtica? Como que a experincia da loucura se viu
finalmente confiscada por elas, de tal maneira que no limiar da era
clssica todas as imagens trgicas evocadas na poca anterior se
dissiparam na sombra? Como terminou esse movimento que fazia
Artaud dizer:
A Renascena do sculo XVI rompeu com uma realidade que tinha suas leis,
sobre-humanas talvez, mas naturais; e o Humanismo da Renascena no foi
um engrandecimento, mas uma diminuio do homem?
83
Resumamos o que h de indispensvel nessa evoluo a fim de
compreender a experincia que o classicismo teve da loucura.
1) A loucura torna-se uma forma relativa razo ou, melhor,
loucura e razo entram numa relao eternamente reversvel que faz
com que toda loucura tenha sua razo que a julga e controla, e toda
razo sua loucura na qual ela encontra sua verdade irrisria. Cada
uma a medida da outra, e nesse movimento de referncia recproca
elas se recusam, mas uma fundamenta a outra.
83 Vie et mort de Satan le Feu, Paris, 1949, p. 17.
36
O velho tema cristo segundo o qual o mundo uma loucura aos
olhos de Deus rejuvenesce no sculo XVI, nessa dialtica estrita da
reciprocidade. O homem acredita ver claramente, e que ele a
medida das coisas; o conhecimento que ele tem, que acredita ter do
mundo, confirma-o em sua complacncia:
Se olharmos para baixo, em plena luz do dia, ou se olharmos nossa volta,
por aqui ou por ali, parece que temos o olhar mais aguado em que possamos
pensar;
mas se olharmos para o prprio sol, somos obrigados a confessar que
nossa compreenso das coisas terrestres "tempor e inconveniente
quando se trata de ir ao sol". Esta converso, quase platnica, na
direo do sol do ser, no descobre entretanto, com a verdade, o
fundamento das aparncias; ela revela apenas o abismo de nosso
prprio desatino:
Se comearmos a elevar nossos pensamentos a Deus... aquilo que nos
causava prazer sob o ttulo de sabedoria se revelar apenas loucura, e aquilo
que tinha um belo rosto de virtude revelar ser apenas debilidade
84
.
Ascender, pelo esprito, at Deus, e sondar o abismo insensato
em que estamos mergulhados constitui uma nica coisa; na
experincia de Calvino, a loucura a medida prpria do homem
quando este comparado razo desmesurada de Deus.
O esprito do homem, em sua finitude, no tanto uma fagulha
da grande luz quanto um fragmento
.
de sombra. A verdade parcial e
transitria da aparncia no est aberta para sua inteligncia
limitada; sua loucura descobre apenas o avesso das coisas, seu lado
noturno, a imediata contradio de sua verdade. Elevando-se at
Deus, o homem no deve apenas superar a si mesmo, mas sim
desgarrar-se completamente de sua essencial fraqueza, dominar de
um salto a oposio entre as coisas do mundo e sua essncia divina,
pois o que transparece da verdade na aparncia no o reflexo dela,
mas sua cruel contradio.
Todas as coisas tm duas faces, [diz Sbastien Franck], porque Deus resolveu
opor-se ao mundo, deixar a aparncia a este e tomar para si mesmo a
verdade e a essncia das coisas... por isso que todas as coisas so o
contrrio do que parecem ser no mundo: um Sileno invertido
85
.
O abismo da loucura em que esto mergulhados os homens tal
que a aparncia de verdade que nele se encontra simultaneamente
sua rigorosa contradio. Mas h mais ainda: esta contradio entre
84 CALVINO, Institution chrtienne, Livro I, Cap. 1, ed. J.D. Benoit, pp. 51-52.
85 SBASTIEN FRANCK, Paradoxes, ed. Ziegler, 57 e 91.
37
aparncia e verdade j est presente no prprio interior da aparncia,
pois se a aparncia fosse coerente consigo mesma, ela seria pelo
menos uma aluso verdade e como que sua forma vazia. nas
prprias coisas que se deve descobrir essa inverso inverso que,
a partir desse momento, no ter direo nica nem termo
preestabelecido; no da aparncia em direo verdade, mas da
aparncia em direo dessa outra que a nega, depois novamente na
direo daquilo que contesta e renega essa negao, de modo que o
movimento no se detm nunca, e antes mesmo dessa grande
converso que exigia Calvino ou Franck, Erasmo se sabe detido pelas
mil converses menores que a aparncia lhe prescreve em seu
prprio nvel. O Sileno invertido no o smbolo da verdade que Deus
nos retirou, muito mais e muito menos que isso: o smbolo, a um
nvel bem cho, das prprias coisas, esta implicao dos contrrios
que nos impossibilita, talvez para sempre, o nico e reto caminho na
direo da verdade. Cada coisa
mostra duas faces. A face exterior mostra a morte; olhem no interior, e l h
vida, ou inversamente. A beleza recobre a feira, a riqueza a indigncia, a
infmia a glria, o saber a ignorncia... Em resumo, abram o Sileno e
encontraro o contrrio daquilo que ele mostra
86
.
Nada h que no esteja mergulhado na imediata contradio,
nada que no incite o homem a aderir, por vontade prpria, a sua
prpria loucura; comparada com a verdade das essncias e de Deus,
toda a ordem humana apenas uma loucura
87
.
E loucura ainda, nessa ordem, o movimento atravs do qual se
tenta subtrair-se a essa situao para chegar at Deus. No sculo
XVI, mais que em qualquer outra poca, a Epstola aos Corntios
assume um prestgio incomparvel: "Falo na condio de louco, e o
sou mais que ningum". Loucura esta renncia ao mundo; loucura,
o abandono total vontade obscura de Deus; loucura, esta procura
cujo fim no se conhece esses so outros tantos temas caros aos
msticos. Tauler j evocava esse percurso do abandono das loucuras
do mundo, mas entregando-se, nesse mesmo ato, a loucuras mais
sombrias e mais desoladoras:
A pequena nau levada ao largo e como o homem se encontra nesse estado
de abandono, ressurgem nele todas as angstias e todas as tentaes, e
todas as imagens, e a misria...
88
86 ERASMO, loc. cit., XXIX, p. 53.
87 O platonismo da Renascena, sobretudo a partir do sculo XVI, um platonismo
da ironia e da crtica.
88 TAULER, Predigter, XLI. Citado por GANDILLAC, Valeur du temes dans la
pdagogie spirituelle de Tauler, p. 62.
38
esta mesma experincia que Nicolas de Cues comenta:
"Quando o homem abandona o sensvel, sua alma torna-se como que
demente". No caminho para Deus, mais que nunca o homem se
oferece loucura, e o porto da verdade, para o qual finalmente a
graa o empurra, que , para ele, seno um abismo de desatinos? A
sabedoria de Deus, quando possvel perceber seu brilho, no uma
razo ocultada por muito tempo: uma profundeza sem medida. O
segredo a mantm todas as dimenses do secreto; nela a
contradio no cessa de contradizer-se sempre, sob o signo desta
contradio maior que quer que o prprio centro da sabedoria seja a
vertigem de toda loucura. "Senhor, teu conselho um abismo
profundo demais"
89
.
E aquilo que Erasmo sabia, (mas de longe), ao dizer secamente
que Deus escondeu mesmo dos sbios o mistrio da salvao, com
isso salvando o mundo atravs da prpria loucura
90
, Nicolas de Cues
j o tinha dito longamente no movimento de seu pensamento,
perdendo sua fraca razo humana, que no passa de loucura, na
grande loucura abissal que a sabedoria de Deus:
Nenhuma expresso verbal pode exprimi-la, nenhum ato do entendimento
pode fazer entend-la, nenhuma medida medi-la, nenhuma realizao realiz-
la, nenhum termo termin-la, nenhuma proporo proporcion-la, nenhuma
comparao compar-la, nenhuma figura fi gur-la, nenhuma forma inform-
la... Inexprimvel atravs de qualquer expresso verbal, podem-se conceber
frases desse gnero at o infinito, pois nenhuma concepo pode conceb-la,
esta Sabedoria pela qual, na qual e a partir da qual procedem todas as
coisas
91
.
Agora o grande crculo fechou-se. Em relao Sabedoria, a
razo do homem no passava de loucura; em relao estreita
sabedoria dos homens, a Razo de Deus considerada no movimento
essencial da Loucura. Em grande escala, tudo no passa de Loucura;
em pequena escala, o prprio Todo Loucura. Isto , a loucura s
existe com relao razo, mas toda a verdade desta consiste em
fazer aparecer por um instante a loucura que ela recusa, a fim de
perder-se por sua vez numa loucura que a dissipa. Num certo
sentido, a loucura no nada: a loucura dos homens no nada
diante da razo suprema que a nica a deter o ser; e o abismo da
loucura fundamental nada , pois esta s o que em virtude da
frgil razo dos homens. Mas a razo no nada, dado que aquela
89 CALVINO, Sermon II sur l'Epitre aux phsiens, in CALVINO, Textes choisis,
por Gagnebin e K. Barth, p. 73.
90 ERASMO, loc. cit., 65, p. 173.
91 NICOLAS DE CUES, Le Profane, in Oeuvres Choisies, por M. de GANDILLAC, p.
220.
39
em cujo nome a loucura humana denunciada revela-se, quando
finalmente se chega a ela, apenas como uma vertigem onde a razo
deve calar-se.
Assim, e sob a influncia maior do pensamento cristo,
encontra-se conjurado o grande perigo que o sculo XV tinha visto
crescer. A loucura no um poder abafado, que faz explodir o mundo
revelando fantsticos prestgios; ela no revela, no crepsculo dos
tempos, as violncias da bestialidade, ou a grande luta entre o Saber
e a Proibio. Ela considerada no ciclo indefinido que a liga razo;
elas se afirmam e se negam uma outra. A loucura no tem mais
uma existncia absoluta na noite do mundo: existe apenas
relativamente razo, que as perde uma pela a outra enquanto as
salva uma com a outra.
2) A loucura torna-se uma das prprias formas da razo. Aquela
integra-se nesta, constituindo seja uma de suas foras secretas, seja
um dos momentos de sua manifestao, seja uma forma paradoxal
na qual pode tomar conscincia de si mesma. De todos os modos, a
loucura s tem sentido e valor no prprio campo da razo.
A presuno nossa doena natural e original. O homem a mais calamitosa
e frgil dentre todas as criaturas, e a mais orgulhosa. Ela se sente e se v
aqui alojada pela lama e pelo excremento do mundo, amarrada e pregada ao
pior, depois morta e atolada como parte do universo, no ltimo andar do
abrigo e o mais distanciado da abbada celeste, com os animais da pior
condio das trs, e vai-se plantando pela imaginao acima do crculo da. lua
e pondo o cu sob seus ps. pela vaidade dessa mesma imaginao que ele
se iguala a Deus
92
.
Tal a pior loucura do homem: no reconhece a misria em que
est encerrado, a fraqueza que o impede de aproximar-se do
verdadeiro e do bom; no saber que parte da loucura a sua.
Recusar esse desatino que o prprio signo de sua condio privar-
se para sempre do uso razovel de sua razo. Pois se existe razo,
justamente na aceitao desse crculo contnuo da sabedoria e da
loucura, na clara conscincia de sua reciprocidade e de sua
impossvel partilha. A verdadeira razo no est isenta de todo
compromisso com a loucura; pelo contrrio, ela tem mesmo de tomar
os caminhos que esta lhe traa:
Aproximem-se um pouco, filhas de Jpiter! Vou demonstrar que o nico
acesso a essa sabedoria perfeita, a que chamamos a cidadela da felicidade,
atravs da loucura
93
.
92 MONTAIGNE, Essais, Livro II, Cap. XII, ed. Garnier, II, p. 188.
93 ERASMO, loc. ct., ?t 30, p. 57.
40
Mas este caminho, mesmo quando no leva a nenhuma
sabedoria final, mesmo quando a cidadela que ele promete no passa
de miragem e loucura renovadas, esse caminho em si mesmo o
caminho da sabedoria, se for seguido sabendo-se que se trata
justamente do caminho da loucura. O espetculo intil, os rudos
frvolos, essa algazarra de sons e cores que faz com que o mundo
seja sempre apenas o mundo da loucura, preciso aceit-la, acolh-
la em si mesmo, porm na clara conscincia de sua fatuidade, dessa
fatuidade que tanto a do espectador quanto a do espetculo.
preciso ouvir esse barulho to seriamente quanto se ouve a verdade,
mas com essa ateno ligeira, mistura de ironia e complacncia, de
facilidade e de secreto saber que no se deixa enganar, com a qual
se ouvem normalmente os espetculos da feira: no com ouvidos
que servem para ouvir as prdicas sacras mas aqueles que se prestam, na
feira, aos charlates, aos palhaos e aos bufes, ou mesmo as orelhas de
asno que nosso rei Midas exibiu diante do Deus Pan.
94
A, nesse imediato colorido e barulhento, nessa aceitao
cmoda que uma imperceptvel recusa, se desenvolve de modo
mais seguro do que nas longas procuras da verdade oculta a
prpria essncia da sabedoria. Sub-repticiamente, pela prpria
acolhida que ela lhe faz, a razo assume a loucura, delimita a, toma
conscincia dela e pode situ-la.
Onde, pois, situ-la seno na prpria razo, como uma de suas
formas e talvez um de seus recursos? Sem dvida, entre formas de
razo e formas da loucura, grandes so as semelhanas. E
inquietantes: como distinguir, numa ao prudente, se ela foi
cometida por um louco, e como distinguir, na mais insensata das
loucuras, se ela pertence a um homem normalmente prudente e
comedido?
A sabedoria e a loucura [diz Charron] esto muito prximas. H apenas uma
meia-volta entre uma e outra. Isso se v nas aes dos homens insanos
95
.
Mas esta semelhana, ainda que deva confundir as pessoas
razoveis, serve prpria razo. E arrastando em seu movimento as
maiores violncias da loucura, a razo chega, atravs dele, a seus
fins ltimos. Visitando Tasso em seu delrio, Montaigne sente mais
desiluso que piedade; porm, no fundo, e mais que tudo,
admirao. Desiluso, sem dvida, por ver que a razo, no ponto
mesmo em que atinge o mximo de suas possibilidades, est
94 ERASMO, loc. ct., 2, p. 9.
95 CHARRON, De la sagesse, Livro I, Cap. XV, ed. Amaurv Duval, 1827. p. 130.
41
infinitamente prxima da mais profunda loucura:
Quem sabe quo imperceptvel a vizinhana entre a loucura, com as joviais
elevaes de um esprito livre, e os efeitos de uma virtude suprema e
extraordinria?
Mas nisso existe motivo para uma paradoxal admirao. Pois isso
o signo que dessa mesma loucura a razo tirava os recursos mais
estranhos. Se Tasso, "um dos mais judiciosos e engenhosos homens,
mais bem formados nesse ambiente da antiga e pura poesia do que
qualquer outro italiano jamais o foi", encontra-se agora "num estado
to lamentvel, sobrevivendo a si mesmo", no deve ele tal situao
a
essa sua vivacidade mortfera? a essa clareza que o cegou? a essa exata e
terna apreenso da razo que o fez perder a razo? a essa curiosa e laboriosa
busca das cincias que o levou estupidez? a essa rara aptido para os
exerccios da alma que o deixou sem exerccios e sem alma?
96
Se a loucura vem sancionar o esforo da razo, porque ela j
fazia parte desse esforo: a vivacidade das imagens, a violncia da
paixo, este grande recolhimento do esprito para dentro de si
mesmo, que so todos traos da loucura e os instrumentos mais
perigosos, porque os mais aguados, da razo. No h razo forte
que no tenha de arriscar-se loucura a fim de chegar ao trmino de
sua obra, no existe um grande esprito sem uma ponta de loucura...
neste sentido que os sbios e os mais bravos poetas aprovaram a
experincia da loucura e o sair, s vezes, dos trilhos normais
97
.
A loucura um momento difcil, porm essencial, na obra da
razo; atravs dela, e mesmo em suas aparentes vitrias, a razo se
manifesta e triunfa. A loucura , para a razo, sua fora viva e
secreta
98
.
Aos poucos, a loucura se v desarmada, e seus momentos
deslocados; investida pela razo, ela como que acolhida e plantada
nela. Tal foi, portanto, o papel ambguo desse pensamento ctico, ou
melhor, desta razo to acentuadamente consciente das formas que
a limitam e das foras que a contradizem: ela descobre a loucura
como uma de suas prprias figuras o que uma maneira de
conjurar tudo aquilo que pode constituir-se em poder extenor, em
hostilidade irredutvel, em signo de transcendncia. Mas, ao mesmo
tempo, ela situa a loucura no mago de sua prpria obra,
96 MONTAIGNE, loc. cit., p. 256.
97 CHARRON, loc. cit., p. 130.
98 Cf., no mesmo sentido, SAINT-VREMOND, Sir Politik would be (ato V, cena II).
42
designando-a como um momento essencial de sua prpria natureza.
E para l de Montaigne e de Charron, mas nesse movimento de
insero da loucura na prpria natureza da razo, v-se desenhar a
curva da reflexo de Pascal:
Os homens so to necessariamente loucos que no ser louco significaria ser
louco de um outro tipo de loucura
99
.
Reflexo na qual se recolhe e se retoma todo o longo trabalho
que comea com Erasmo: descoberta de uma loucura imanente
razo; depois, a partir desse ponto, desdobramento: de um lado,
uma "loucura louca" que recusa essa loucura prpria da razo e que,
rejeitando-a, duplica-a, e nesse desdobramento cai na mais simples,
na mais fechada, na mais imediata das loucuras; por outro lado, uma
"loucura sbia" que acolhe a loucura da razo, ouve-a, reconhece
seus direitos de cidadania e se deixa penetrar por suas foras vivas,
com isso protegendo-se da loucura, de modo mais verdadeiro do que
atravs de uma obstinada recusa sempre vencida de antemo.
que agora a verdade da loucura faz uma s e mesma coisa
com a vitria da razo e seu definitivo domnio, pois a verdade da
loucura ser interior razo, ser uma de suas figuras, uma fora e
como que uma necessidade momentnea a fim de melhor certificar-
se de si mesma.
Talvez seja esse o segredo de sua mltipla presena na literatura
do fim do sculo XVI e no comeo do XVII, uma arte que, em seu
esforo por dominar esta razo que se procura, reconhece a presena
da loucura, de sua loucura, cerca-a e avana sobre ela para,
finalmente, triunfar. Jogos de uma era barroca.
Mas aqui, como no pensamento, realiza-se todo um trabalho que
tambm conduzir confirmao da experincia trgica da loucura
numa conscincia crtica. Deixemos de lado por um momento este
fenmeno e examinemos, em sua indiferena, essas figuras que se
podem encontrar tanto no Dom Quixote quanto nos romances de
Scudry
100
no Rei Lear tanto quanto no teatro de Rotrou
101
ou de
99 Penses, ed. Brunschvicg, n. 414.
100 Georges de Scudry, poeta e romancista francs da primeira metade do sculo
XVII, autor de uma epopia sobre Alarico, criticada particularmente por
Boileau (N. do T.).
101 Jean de Rotrou, poeta dramtico francs do sculo XVII, contemporneo de
Corneille mas sem o brilho deste (N. do T.).
43
Tristo, o Eremita
102
.
Comecemos pela mais importante, e tambm a mais durvel
uma vez que o sculo XVIII ainda reconhecer suas formas apenas
levemente apagadas
103
: a loucura pela identificao romanesca. Suas
caractersticas foram fixadas para sempre por Cervantes. Mas esse
tema incansavelmente retomado: adaptaes diretas (o Dom
Quixote de Gurin de Bouscal representado em 1639; dois anos
mais tarde ele leva cena O Governo de Sancho Pana),
reinterpretaes de episdios em particular (As Loucuras de
Cardnio, de Pichou, so uma variao sobre o tema do "Cavaleiro
Esfarrapado" da Sierra Morena) ou, de modo mais indireto, stira dos
romances fantsticos (como em A Falsa Cllia, de Subligny e, no
prprio interior da narrativa, no episdio de Julie d'Arviane). As
quimeras se transmitem do autor para o leitor, mas aquilo que de um
lado era fantasia torna-se, do outro, fantasma; o engenho do escritor
recebido, com toda ingenuidade, como se fosse figura do real.
Aparentemente, o que existe a apenas a crtica fcil dos romances
de inveno; mas, sob a superfcie, constata-se toda uma inquietao
a respeito das relaes, na obra de arte, entre o real e o imaginrio,
e talvez tambm a respeito da confusa comunicao entre a inveno
fantstica e as fascinaes do delrio.
s imaginaes desenfreadas que devemos a inveno das artes; o Capricho
dos Pintores, Poetas e Msicos no passa de um eufemismo para exprimir sua
Loucura
104
.
Loucura em que so postos em questo os valores de outra
poca, de outra arte, de outra moral, mas onde se refletem tambm,
embaralhadas e agitadas, estranhamente comprometidas umas pelas
outras numa quimera comum, todas as formas, mesmo as mais
distantes, da imaginao humana.
Bem prxima desta primeira, a loucura da v presuno. Mas
no com um modelo literrio que o louco se identifica; com ele
mesmo, e atravs de uma adeso imaginria que lhe permite atribuir
a si mesmo todas as qualidades, todas as virtudes ou poderes de que
carece. Ele recebe a herana, aqui, da velha Philautia de Erasmo.
Sendo pobre, rico; feio, se admira; com os grilhes ainda
amarrados aos ps, acredita-se um Deus. Como o licenciado Osuma,
102 Escritor francs, sculo XVII, autor de romances e tragdias (N. do T.).
103 muito comum no sculo XVIII, especialmente depois de Rousseau, a idia de
que a leitura de romances ou os espetculos teatrais levam a pessoa
loucura. Cf. infra, Parte II, Cap. 9.
104 SAINT-VREMOND, Sir Politik would be, ato V, cena II.
44
que se considerava Netuno
105
. o destino ridculo das Pdant jou,
de M. de Richesource, em Sir Politik. Infinita loucura, que tem tantas
faces quantos so, no mundo, os caracteres, as ambies, as
necessrias iluses. Mesmo em seus pontos extremos, a menos
extremada das loucuras; ela , no corao de todos os homens, o
relacionamento imaginrio que ele mantm consigo mesmo. Nela
engendram-se os mais quotidianos de seus defeitos. Denunci-la o
elemento ao mesmo tempo primeiro e ltimo de toda crtica moral
106
.
tambm ao mundo moral, que pertence a loucura do justo
castigo. Ela pune, atravs das desordens do esprito, as desordens do
corao. Mas tem outros poderes: o castigo que ela inflige multiplica-
se por si s na medida em que, punindo, ele mostra a verdade. A
justia desta loucura consiste no fato de que ela verdica. Verdica,
pois o culpado j experimenta, no turbilho intil de seus fantasmas,
aquilo que ser para todo o sempre a dor de seu castigo: Erasto, em
Mlite, j se v perseguido pelos Eumnides, e condenado por Minos.
Verdica, tambm, porque o crime ocultado vem luz na noite dessa
estranha punio; a loucura, nessas palavras insensatas que no se
podem dominar, entrega seu prprio sentido; ela diz, em suas
quimeras, sua verdade secreta: seus gritos falam por sua
conscincia. Assim que o delrio de Lady Macbeth revela "queles
que no deviam saber" as palavras que durante longo tempo foram
murmuradas apenas aos "travesseiros surdos"
107
.
Finalmente, ltimo tipo de loucura: a da paixo desesperada. O
amor decepcionado em seu excesso, sobretudo o amor enganado
pela fatalidade da morte, no tem outra sada a no ser a demncia.
Enquanto tinha um objeto, o amor louco era mais amor que loucura;
abandonado a si mesmo, persegue a si prprio no vazio do delrio.
Punio de uma paixo demasiadamente entregue a sua violncia?
Sem dvida; mas esta punio tambm um apaziguamento; ela
espalha, sobre a irreparvel ausncia, a piedade das presenas
imaginrias. Ela reencontra, no paradoxo da alegria inocente, ou no
herosmo das perseguies desatinadas, a forma que se esfuma. Se
leva morte, trata-se de uma morte onde aqueles que se amam no
sero nunca mais separados. a ltima cano de Oflia; o delrio
105 CERVANTES, Dom Quixote, Parte II, Cap. I.
106 Em Les Visionnaires v-se um Capito poltro que se considera um Aquiles, um
Poeta empolado, um Amador de versos ignorantes, um Rico imaginrio, uma
jovem que se cr amada por todos, uma pedante que acredita tudo poder
julgar em questo de comdia e uma outra, enfim, que se toma por uma
herona de romance.
107 Macbeth, ato V, cena 1.
45
de Aristo em A Loucura do Sbio. Mas , sobretudo, a amarga e
suave demncia do Rei Lear.
Na obra de Shakespeare, so as loucuras que se aparentam com
a morte e o assassinato. Na de Cervantes, as formas que se
entregam presuno e a todas as complacncias do imaginrio. Mas
trata-se aqui de altos modelos que seus imitadores diminuem e
desarmam. E so sem dvida, um e outro, mais as testemunhas de
uma experincia trgica da Loucura nascida no scul o XV do que as
de uma experincia crtica e moral do Desatino que no entanto se
desenvolve em sua prpria poca. Por cima da barreira do tempo,
eles retomam um sentido que estava desaparecendo, e cuja
continuidade s se dar atravs da noite. Mas comparando suas
obras e aquilo que elas mantm com as significaes que nascem em
seus contemporneos ou imitadores que se pode decifrar o que est
acontecendo, nesse comeo do sculo XVII, na experincia literria
da loucura.
Em Cervantes ou Shakespeare, a loucura sempre ocupa um lugar
extremo no sentido de que ela no tem recurso. Nada a traz de volta
verdade ou razo. Ela opera apenas sobre o dilaceramento e, da,
sobre a morte. A loucura, em seus inteis propsitos, no vaidade;
o vazio que a preenche "um mal bem alm de minha prtica", como
diz o mdico a respeito de Lady Macbeth. J se tem a a plenitude da
morte: uma loucura que no precisa de mdico mas apenas da
misericrdia divina
108
. A alegria suave, enfim reencontrada por Oflia,
no a reconcilia com felicidade alguma, seu canto insano est to
prximo do essencial quanto "o grito de mulher" que anuncia, ao
longo dos corredores do ;castelo de Macbeth, que "a Rainha
morreu"
109
. Sem dvida a morte de Dom Quixote ocorre numa
paisagem calma, que se reconciliou no ltimo instante com a razo e
a verdade. De repente a loucura do Cavaleiro tomou conscincia de si
mesma, e a seus prprios olhos se desfaz na parvoce. Mas ser esta
repentina sabedoria da loucura outra coisa que no "uma nova
loucura que acaba de entrar-lhe pela cabea?" Equvoco
indefinidamente reversvel que s pode ser desfeito, em ltima
instncia, pela prpria morte. A loucura dissipada s pode constituir
uma nica entidade com a iminncia do fim;
108 Macbeth, ato V, cena I.
109 Idem, ato V, cena V.
46
y una de las seales por donde conjeturaron se mora fue el haber vuelto con
tanta facilidad de loco a cuerdo
110
.
Mas a morte, em si mesma, no traz a paz: a loucura ainda
triunfar verdade irrisoriamente eterna, para l do fim de uma vida
que, no entanto, tinha-se libertado da loucura atravs desse mesmo
fim. Ironicamente sua vida insana persegue-o e s o imortaliza em
virtude de sua prpria demncia; a loucura ainda a vida imperecvel
da morte:
Yace aqui el Hidalgo fuerte Que a tanto extremo lleg De valiente, que se
advierte Que la muerte no triunf De su vida con su muerte
111
.
Mas a loucura logo abandona essas regies ltimas em que
Cervantes e Shakespeare a tinham situado. E na literatura do comeo
do sculo XVII ela ocupa, de preferncia, um lugar intermedirio:
constitui assim antes o n que o desenrolar, antes a peripcia que a
derradeira iminncia. Deslocada na economia das estruturas
romanescas e dramticas, ela autoriza a manifestao da verdade e o
retorno apaziguado da razo.
que ela no mais considerada em sua realidade trgica, no
dilaceramento absoluto que a abre para um outro mundo, mas sim,
apenas, na ironia de suas iluses. Ela no um castigo real, mas a
imagem do castigo: portanto, uma aparncia falsa. S pode ser
relacionada com a aparncia de um crime ou com a iluso de uma
morte. Se Ariosto, na Loucura do Sbio, torna-se louco ao saber da
morte da filha, porque ela no est realmente morta. Quando
Erasto, em Mlite, v-se perseguido pelos Eumnides e levado diante
de Minos, isso acontece em virtude de um duplo crime que ele
poderia ter cometido, que ele gostaria de ter cometido mas que de
fato no provocou nenhuma morte real. A loucura despojada de sua
seriedade dramtica: ela s castigo ou desespero na dimenso do
erro. Sua funo dramtica s subsiste na medida em que se trata de
um falso drama: uma forma quimrica, onde s se lida com faltas
supostas, assassinatos ilusrios, desaparecimentos destinados aos
reencontros.
E no entanto esta ausncia de seriedade no a impede de ser
110 CERVANTES, Dom Quixote, Parte II, Cap. LXXIV, p. 670, ed. Espase-Calpe,
1973 (N. do T.). (E um dos indcios pelos quais conjecturaram que ele morria
foi ter-se transformado com tanta facilidade de louco em so.)
111 Dom Quixote, Parte II, Cap. LXXIV, p. 672,ed. cit. (N. do T.) (Jaz aqui o
Fidalgo forte/Que a tanto extremo chegou/De valentia, que se adverte/Que a
morte no triunfou/Sobre sua vida com sua morte.)
47
essencial mais essencial ainda do que era antes, pois se ela pe
fim iluso, a partir dela que a iluso se desfaz. Na loucura em que
seu erro a encerra, a personagem involuntariamente comea a
desvendar a trama. Ao se acusar, ela diz, contra a prpria vontade, a
verdade. Em Mlite, por exemplo, todas as artimanhas que o heri
acumulou para enganar os outros se voltaram contra ele, e ele foi a
primeira vtima ao acreditar ser o culpado pela morte de seu rival e
sua amante. Mas em seu delrio, ele se censura por ter inventado
toda uma correspondncia amorosa; a verdade vem tona, na e
atravs da loucura que, provocada pela iluso de um desfecho, na
verdade desfaz por si s o imbroglio real do qual ela
simultaneamente a causa e o efeito. Em outras palavras, ela a falsa
sano de um falso feito, mas por virtude prpria faz surgir o
verdadeiro problema que pode ser assim verdadeiramente levado a
seu termo. Ela encobre, sob o erro, o trabalho secreto da verdade.
com esta funo da loucura, ao mesmo tempo ambgua e central, que
joga o autor do Hospital de Loucos quando representa um casal de
enamorados que, a fim de escapar a seus perseguidores, fingem
estarem loucos e se escondem entre os insanos. Numa crise de
demncia simulada, a jovem, que se travestiu de rapaz, faz de conta
que acredita ser uma mulher o que ela de fato , com isso
dizendo, atravs da neutralizao recproca destes dois fingimentos, a
verdade que acabar por triunfar.
A loucura a forma mais pura, mais total do qiproqu: ela
toma o falso pelo verdadeiro, a morte pela vida, o homem pela
mulher, a enamorada pelo Erineu e a vtima por Minos. Mas
tambm a forma mais rigorosamente necessria do qiproqu na
economia dramtica, pois no necessita de nenhum elemento exterior
para chegar ao verdadeiro desfecho. Basta-lhe impelir sua iluso at
o ponto da verdade. Deste modo ela , no prprio ncleo de sua
estrutura, em seu centro mecnico, e simultaneamente, uma
concluso fingida (plena de um secreto recomear) e iniciao quilo
que surgir como a reconciliao com a razo e a verdade. Ela marca
o ponto para o qual converge, aparentemente, o destino trgico das
personagens, e a partir do qual partem de fato as linhas que
conduzem felicidade reencontrada. Nela se estabelece o equilbrio,
mas ela oculta este equilbrio sob a nvoa da iluso, sob a desordem
fingida; o rigor da arquitetura se esconde sob a disposio hbil
dessas violncias desregradas. Essa brusca vivacidade, o acaso dos
gestos e das palavras, esse vento de loucura que, de repente, os
empurra, quebra as linhas, rompe as atitudes e amarrota os panos
48
enquanto os fios so segurados de um modo ainda mais firme , o
prprio tipo do trompe-l'oeil
112
barroco. A loucura o grande trompe-
l'oeil nas estruturas tragicmicas da literatura pr-clssica
113
.
E Scudry sabia muito bem disso quando, querendo fazer em
sua Comdie des comdiens o teatro do teatro, situou de uma vez
sua pea no jogo das iluses da loucura. Uma parte dos comediantes
deve representar o papel de espectadores, e os demais, o papel dos
atores. necessrio portanto, de um lado, fingir que se toma o
cenrio pela realidade, a representao pela vida, enquanto na
verdade se est representando num cenrio real; e, de outro lado,
fingir representar e mimar o ator quando se , na verdade,
simplesmente, um ator que representa. Duplo jogo no qual cada
elemento ele mesmo desdobrado, constituindo assim esta troca
renovada entre o real e a iluso que , ela mesma, o sentido
dramtico da loucura.
No sei [deve dizer Mondory no prlogo da pea de Scudry] que
extravagncia essa, hoje, de meus companheiros, mas ela to grande que
sou levado a crer que um encanto qualquer lhes rouba a razo, e o pior que
eles esto tentando fazer com que eu a perca e vocs tambm. Querem me
convencer de que no estou num teatro, de que esta a cidade de Lyon, de
que ali existe uma hospedaria e aqui um jeu de paume, onde Comediantes
que no somos ns, e que no entanto somos ns, representam uma
Pastoral.
114
Nessa extravagncia, o teatro desenvolve sua verdade, que a
de ser iluso. Coisa que a loucura , em sentido estrito.
A experincia clssica da loucura nasce. A grande ameaa
surgida no horizonte do sculo XV se atenua, os poderes inquietantes
que habitavam a pintura de Bosch perderam sua violncia. Algumas
formas subsistem, agora transparentes e dceis, formando um
cortejo, o inevitvel cortejo da razo. A loucura deixou de ser, nos
confins do mundo, do homem e da morte, uma figura escatolgica; a
noite na qual ela tinha os olhos fixos e da qual nasciam as formas do
112 Iluso ptica (N. do T.).
113 Seria necessrio realizar um estudo estrutural das relaes entre o sonho e a
loucura no teatro do sculo XVII. O parentesco entre eles era h muito tempo
um tema filosfico e mdico (cf. Parte II, Cap. 8); o sonho, no entanto,
parece um pouco mais tardio, como elemento essencial da estrutura
dramtica. Em todo caso, seu sentido outro, uma vez que a realidade que o
habita no a da reconciliao, mas sim a do desfecho trgico. Seu trompe-
l'oeil desenha a perspectiva verdadeira do drama, e no induz em erro como a
loucura que, mi ironia de sua aparente desordem, indica uma falsa concluso.
114 G. DE SCUDRY, La comdie des comdiens, Paris, 1635.
49
impossvel se dissipou. O esquecimento cai sobre o mundo sulcado
pela livre escravido de sua Nau: ela no ir mais de um aqum para
um alm, em sua estranha passagem; nunca mais ela ser esse
limite fugidio e absoluto. Ei-la amarrada, solidamente, no meio das
coisas e das pessoas. Retida e segura. No existe mais a barca,
porm o hospital.
Pouco mais de um sculo aps a fortuna das loucas barcaas,
v-se aparecer o tema literrio do Hospital dos Loucos. Nele, cada
cabea vazia, obstinada e ordenada, segundo a verdadeira razo dos
homens, fala, por exemplo, com a linguagem da contradio e da
ironia, a linguagem desdobrada da sabedoria:
...Hospital dos Loucos incurveis onde so deduzidas com exatido todas as
loucuras e doenas do esprito, tanto dos homens quanto das mulheres, obra
no menos til quanto recreativa e necessria aquisio da verdadeira
sabedoria
115
.
Cada forma da loucura encontra nele um lugar marcado, suas
insgnias e seu deus protetor: a loucura frentica e disparatada,
simbolizada por um idiota empoleirado sobre uma cadeira, agita-se
sob o olhar de Minerva; as sombras melanclicas que atravessam os
campos, lobos solitrios e vidos tm Jpiter por deus, senhor das
metamorfoses animais; e tambm os "loucos bbados", os "loucos
sem memria e entendimento", os "loucos mansos e semimortos", os
"loucos avoados e sem crebro" ... Todo esse mundo de desordem,
numa ordem perfeita, pronuncia, por sua vez, o Elogio da Razo.
Nesse "Hospital", o internamento uma seqncia do embarque.
Sob controle, a loucura mantm todas as aparncias de seu
imprio. Doravante, ela faz parte das medidas da razo e do trabalho
da verdade. Ela representa, superfcie das coisas e luz do dia, todos
os jogos da aparncia, o equvoco do real e da iluso, toda essa
trama indefinida, sempre retomada, sempre rompida, que une e
separa ao mesmo tempo a verdade e o parecer. Ela oculta e
manifesta, diz a verdade e a mentira, luz e sombra. Ela cintila:
figura central e indulgente, figura j precria dessa poca barroca.
No nos surpreendamos ao reencontr-la tantas vezes nas
fices do romance e do teatro. No nos surpreendamos ao v-la
andar de fato pelas ruas. Franois Colletet mil vezes a encontrou a:
115 GAZONI, L'Ospedale de' passi incurabili, Ferrara, 1586. Traduzido e organizado
por F. de Clavier (Paris, 1620). Cf. BEYS, L'Ospital des Fous (1635) retomado
e modificado em 1653 sob o ttulo Les Illustres Fous.
50
J'aperois, dans cette avenue
Un innocent suivi d'enfants.
...Admire aussi ce pauvre hre; Ce pauvre fou, que veut-il faire
D'un si grand nombre de haillons?... J'ai vu de ces folies bourrues
Chanter injures dans les rues...
116
A loucura desenha uma silhueta bem familiar na paisagem social.
Sente-se um renovado e intenso prazer com as velhas confrarias dos
idiotas, com suas festas, suas reunies e seus discursos. Surgem
paixes a favor ou contra Nicolas Joubert, mais conhecido sob o
nome de Angoulevent, que se declara Prncipe dos Idiotas, ttulo que
lhe contestado por Valenti, o Conde, e Jacques Resneau: panfletos,
processos, defesas; seu advogado o declara e certifica que ele
um cabea oca, uma abbora avoada, sem nenhum senso comum, um pedao
de cana, um crebro desmontado, que no tem mola nem engrenagem
alguma inteira na cabea
117
.
Bluet d'Arbres, que se faz chamar de Conde de Permisso, um
protegido dos Crqui, dos Lesdiguires, dos Bouillon, dos Nemours;
em 1602 publica suas obras, ou publicam por ele, nas quais adverte o
leitor de que "no sabe nem ler, nem escrever, e nunca aprendeu
essas coisas" mas que est animado "pela inspirao de Deus e dos
Anjos
"118
Pierre Dupuis, de que fala Rgnier em sua sexta stira
119
, ,
no dizer de Brascambille, "um arquilouco de tnica comprida"
120
; ele
prprio em sua "Remontrance sur le rveil de Maitre Guillaume"
declara que tem "o esprito elevado at a antecmara do terceiro
degrau da lua". E h muitas outras personagens presentes na dcima
quarta stira de Rgnier.
Esse mundo do comeo do sculo XVII estranhamente
hospitaleiro para com a loucura. Ela ali est presente, no corao das
coisas e dos homens, signo irnico que embaralha as referncias do
verdadeiro e do quimrico, mal guardando a lembrana das grandes
ameaas trgicas vida mais perturbada que inquietante, agitao
irrisria na sociedade, mobilidade da razo.
116 FRANOIS COLLETET, Le Tracas de Paris, 1665. (Percebo, nesta avenida, Cm
inocente seguido pelas crianas./ ...Admiro tambm este pobre dia. bo;/Este
pobre louco; que pretende fazer/Com tantos farrapos?... /Vi essas loucas
rudes/Cantando injrias nas ruas...)
117 Cf. PELEUS, La Deffente du Prince des Sots; Plaidoyer sur la Principaut des
Sots, 1608. Ainda: Surprise et fustigation d'Angoulevent par I'archiprtre des
poispills, 1603. Guirlande et rponse d'Angoulevent.
118 Inlitulation et Recuei! de coutes les oeuvres que (sic) Bernard de Bluet
d'Arbres, comte de permission, 1601-1602, 2 v.
119 REGNIER, Satire VI, verso 72.
120 BRASCAMBILLE (Paradoxes, 1622, p. 45). Cf. uma outra indicao em
DESMARIN, Dfense du pome pique, p. 73.
51
Mas novas exigncias esto surgindo:
J'ai pris cent et cent fois la lanterne en la main Cherchant en plein midi...
121
121 RGNIER, Satire XIV, versos 7-10. (Centenas de vezes peguei a lanterna
Procurando em plena luz do dia...)
52
2. AGrande Internao
Compelle intrare.
A loucura, cujas vozes a Renascena acaba de libertar, cuja
violncia porm ela j dominou, vai ser reduzida ao silncio pela era
clssica atravs de um estranho golpe de fora.
No caminho da dvida, Descartes encontra a loucura ao lado do
sonho e de todas as formas de erro. Ser que essa possibilidade de
ser louco no faz com que ele corra o risco de ver-se despojado da
posse de seu prprio corpo, assim como o mundo exterior pode
refugiar-se no erro, ou a conscincia adormecer no sonho?
Como poderia eu negar que estas mos e este corpo so meus, a menos que
me compare com alguns insanos, cujo crebro to perturbado e ofuscado
pelos negros vapores da blis, que eles asseguram constantemente serem reis
quando na verdade so muito pobres, que esto vestidos de ouro e prpura
quando esto completamente nus, que imaginam serem bilhas ou ter um
corpo de vidro?
1
Mas Descartes no evita o perigo da loucura do mesmo modo
como contorna a eventualidade do sonho ou do erro. Por mais
enganadores que os sentidos sejam, eles na verdade no podem
alterar nada alm das "coisas muito pouco sensveis e muito
distantes"; a fora de suas iluses deixa sempre um resduo de
verdade, "que estou aqui, perto da lareira, vestido com uma robe de
chambre"
2
. Quanto ao sonho, tal como a imaginao dos pintores, ele
pode representar "sereias ou stiros atravs de figuras bizarras e
extraordinrias"; mas no pode nem criar nem compor, por si s,
essas coisas "mais simples e mais universais" cuja combinao torna
possveis as imagens fantsticas: "A natureza corprea e sua
extensibilidade pertence a esse gnero de coisas." Estas so to
pouco fingidas que asseguram aos sonhos sua verossimilhana
inevitveis marcas de uma verdade que o sonho no chega a
comprometer. Nem o sono povoado de imagens, nem a clara
conscincia de que os sentidos se iludem no podem levar a dvida
ao ponto extremo de sua universalidade; admitamos que os olhos nos
1 DESCARTES, Mditations, I, Oeuvres, Pliade, p. 268.
2 Ibidem.
53
enganam, "suponhamos agora que estejamos adormecidos": a
verdade no se infiltrar em ns durante a noite.
Com a loucura, o caso outro; se esses perigos no
comprometem o desempenho nem o essencial de sua verdade, no
porque tal coisa, mesmo no pensamento de um louco, no possa ser
falsa, mas sim porque eu, que penso, no posso estar louco. Quando
creio ter um corpo, posso ter a certeza de possuir uma verdade mais
slida do que aquele que supe ter um corpo de vidro? Sem dvida,
pois "so loucos, e eu no seria menos extravagante se seguisse o
exemplo deles". No a permanncia de uma verdade que garante o
pensamento contra a loucura, assim como ela lhe permitiria desligar-
se de um erro ou emergir de um sonho; uma impossibilidade de ser
louco, essencial no ao objeto do pensamento mas ao sujeito que
pensa. possvel supor que se est sonhando e identificar-se com o
sujeito sonhador a fim de encontrar uma "razo qualquer para
duvidar": a verdade aparece ainda, como condio de possibilidade
do sonho. Em compensao, no se pode supor, mesmo atravs do
pensamento, que se louco, pois a loucura justamente a condio
de impossibilidade do pensamento: "Eu no seria menos
extravagante ... "
3
Na economia da dvida, h um desequilbrio fundamental entre a
loucura, de um lado, e o sonho e o erro, de outro. A situao deles
diferente com relao verdade e quele que a procura; sonhos ou
iluses so superados na prpria estrutura da verdade, mas a loucura
excluda pelo sujeito que duvida. Como logo ser excludo o fato de
que ele no pensa, que ele no existe. Uma certa deciso foi tomada,
a partir dos Essais. Quando Montaigne encontrou-se com Tasso, nada
lhe assegurava que todo pensamento no fosse ensombrado pelo
desatino. E o povo? O "pobre povo abusado por essas loucuras"? O
homem de pensamento estar ao abrigo dessas extravagncias? Ele
tambm deve ser "no mnimo, objeto de lstima". E que razo
poderia torn-lo juiz da loucura?
A razo me mostrou que condenar de modo to resoluto uma coisa como
falsa e impossvel atribuir-se a vantagem de ter na cabea os limites e os
marcos da vontade de Deus e o poder de nossa me Natureza, e no entanto
no h loucura mais notvel no mundo que aquela que consiste em fazer com
que se encaixem na medida de nossa capacidade e suficincia
4
.
3 DESCARTES, op. cit.
4 MONTAIGNE, Essais, Livro I, Cap. XXVI, Garnier, pp. 231-232.
54
Entre todas as outras formas de iluso, a loucura traa um dos
caminhos da dvida dos mais freqentados pelo sculo XVI. Nunca se
tem certeza de no estar sonhando, nunca existe uma certeza de no
ser louco:
No nos lembramos de como sentimos a presena da contradio em nosso
prprio juzo?
5
Ora, Descartes adquiriu agora essa certeza, e agarra-se
firmemente a ela: a loucura no pode mais dizer-lhe respeito. Seria
extravagante acreditar que se extravagante; como experincia do
pensamento, a loucura implica a si prpria e, portanto, exclui -se do
projeto. Com isso, o perigo da loucura desapareceu no prprio
exerccio da Razo. Esta se v entrincheirada na plena posse de si
mesma, onde s pode encontrar como armadilhas o erro, e como
perigos, as iluses. A dvida de Descartes desfaz os encantos dos
sentidos, atravessa as paisagens do sonho, sempre guiada pela luz
das coisas verdadeiras; mas ele bane a loucura em nome daquele
que duvida, e que no pode desatinar mais do que no pode pensar
ou ser.
A problemtica da loucura a de Montaigne se v, com isso,
modificada. De um modo quase imperceptvel, sem dvida, mas
decisivo. Ei-la agora colocada numa regio de excluso, da qual no
se libertar, a no ser parcialmente, na Fenomenologia do Esprito. A
No-Razo do sculo XVI constitua uma espcie de ameaa aberta
cujos perigos podiam sempre, pelo menos de direito, comprometer as
relaes da subjetividade e da verdade. O percurso da dvida
cartesiana parece testemunhar que no sculo XVII esse perigo est
conjurado e que a loucura foi colocada fora do domnio no qual o
sujeito detm seus direitos verdade: domnio este que, para o
pensamento clssico, a prpria razo. Doravante, a loucura est
exilada. Se o homem pode sempre ser louco, o pensamento, como
exerccio de soberania de um sujeito que se atribui o dever de
perceber o verdadeiro, no pode ser insensato. Traa-se uma linha
divisria que logo tornar impossvel a experincia, to familiar
Renascena, de uma Razo irrazovel, de um razovel Desatino.
Entre Montaigne e Descartes algo se passou: algo que diz respeito ao
advento de uma ratio. Mas inquietante que a histria de uma ratio
como a do mundo ocidental se esgote no progresso de um
5 Idem, p. 236
55
"racionalismo"; ela se constitui em parte equivalente, ainda que mais
secreta, desse movimento com o qual o Desatino mergulhou em
nosso solo a fim de nele se perder, sem dvida, mas tambm de nele
lanar razes.
este outro aspecto do evento clssico que seria necessrio,
agora, manifestar.
Mais de um signo trai sua existncia, e nem todos dependem de
uma experincia filosfica, nem dos desenvolvimentos do saber.
Aquele sobre o qual gostaramos de falar pertence a uma superfcie
cultural bastante ampla. Uma srie de datas assinala-o de modo bem
preciso e, com elas, um conjunto de instituies.
E sabido que o sculo XVII criou vastas casas de internamento;
no muito sabido que mais de um habitante em cada cem da cidade
de Paris viu-se fechado numa delas, por alguns meses. bem sabido
que o poder absoluto fez uso das cartas rgias e de medidas de
priso arbitrrias; menos sabido qual a conscincia jurdica que
poderia animar essas prticas. A partir de Pinel, Tuke, Wagnitz, sabe-
se que os loucos, durante um sculo e meio, foram postos sob o
regime desse internamento, e que um dia sero descobertos nas
salas do Hospital Geral, nas celas das "casas de fora"; percebe-se
tambm que estavam misturados com a populao das Workhouses
ou Zuchthdusern. Mas nunca aconteceu de seu estatuto nelas ser
claramente determinado, nem qual sentido tinha essa vizinhana que
parecia atribuir uma mesma ptria aos pobres, aos desempregados,
aos correcionrios e aos insanos. E entre os muros do internamento
que Pinel e a psiquiatria do sculo XIX encontraro os loucos; l
no nos esqueamos que eles os deixaro, no sem antes se
vangloriarem por terem-nos "libertado". A partir da metade do sculo
XVII, a loucura esteve ligada a essa terra de internamentos, e ao
gesto que lhe designava essa terra como seu local natural.
Consideremos os fatos em sua formulao mais simples, dado
que o internamento dos alienados a estrutura mais visvel na
experincia clssica da loucura, e dado que ser ele o motivo de
escndalo, quando essa experincia vier a desaparecer da cultura
europia.
56
Vi-os nus, cobertos de trapos, tendo apenas um pouco de palha para
abrigarem-se da fria umidade do cho sobre o qual se estendiam. Vi-os mal
alimentados, sem ar para respirar, sem gua para matar a sede e sem as
coisas mais necessrias vida. Vi-os entregues a verdadeiros carcereiros,
abandonados a sua brutal vigilncia. Vi-os em locais estreitos, sujos, infectos,
sem ar, sem luz, fechados em antros onde se hesitaria em fechar os animais
ferozes, e que o luxo dos governos mantm com grandes despesas nas
capitais
6
.
Uma data pode servir de referncia: 1656, decreto da fundao,
em Paris, do Hospital Geral. primeira vista, trata-se apenas de uma
reforma apenas de uma reorganizao administrativa. Diversos
estabelecimentos j existentes so agrupados sob uma administrao
nica: a Salptrire
7
, reconstruda no reinado anterior a fim de
abrigar um arsenal
8
, Bictre, que Lus XIII quis dar confraria de So
Lus para dela fazer uma casa de retiro destinada aos Invlidos do
exrcito
9
.
A Casa e o Hospital tanto da grande e da pequena Misericrdia quanto do
Refgio, no bairro de Saint-Victor, a Casa e o Hospital de Cipio, a casa da
Savonnerie, com todos os lugares, praas, jardins, casas e construes que
deles dependem
10
.
Todos so agora destinados aos pobres de Paris,
de todos os sexos, lugares e idades, de qualquer qualidade de nascimento, e
seja qual for sua condio, vlidos ou invlidos, doentes ou convalescentes,
curveis ou incurveis
11
.
Trata-se de recolher, alojar, alimentar aqueles que se
apresentam de espontnea vontade, ou aqueles que para l so
encaminhados pela autoridade real ou judiciria. E preciso tambm
zelar pela subsistncia, pela boa conduta e pela ordem geral daqueles
que no puderam encontrar seu lugar ali, mas que poderiam ou
mereciam ali estar. Essa tarefa confiada a diretores nomeados por
toda a vida, e que exercem seus poderes no apenas nos prdios do
Hospital como tambm em toda a cidade de Paris sobre todos aqueles
que dependem de sua jurisdio:
6 ESQUIROL Des tablissements consacrs aux alins en France (1818) in Des
maladies mentales, Paris, 1838, II, p. 134.
7 Literalmente, mina de salitre; hospcio de mulheres em Paris. (N. do T.)
8 Cf. LOUIS BOUCHER, La Salptrire, Paris, 1883.
9 Cf. PAUL BRU, Histoire de Bictre, Paris, 1890.
10 dito de 1656, art. IV. Mais tarde acrescentam-se o Saint-Esprit e os Enfants-
Trouvs, e exclui-se a Savonnerie.
11 Art. XI.
57
Tm todos os poderes de autoridade, direo, administrao, comrcio,
polcia, jurisdio, correo e punio sobre todos os pobres de Paris, tanto no
interior quanto no exterior do Hospital Geral
12
.
Os diretores nomeiam, alm do mais, um mdico com o salrio
de 1000 libras por ano; ele reside na Misericrdia, mas deve visitar
cada uma das casas do Hospital duas vezes por semana. De sada,
um fato evidente: o Hospital Geral no um estabelecimento
mdico. antes uma estrutura semijurdica, uma espcie de entidade
administrativa que, ao lado dos poderes j constitudos, e alm dos
tribunais, decide, julga e executa.
Para tanto, os diretores disporo de: postes, golilhas de ferro, prises e celas
no dito Hospital Geral e nos lugares dele dependentes conforme for de seu
parecer, sem que se possa apelar das ordens por eles dadas dentro do dito
Hospital; e quanto s ordens que interfiram com o exterior, sero executadas
em sua forma e disposio no obstante quaisquer oposies ou apelaes
feitas ou que se possam fazer e sem prejuzo daquelas, e para as quais no
obstante no se conceder nenhuma defesa ou exceo
13
.
Soberania quase absoluta, jurisdio sem apelaes, direito de
execuo contra o qual nada pode prevalecer o Hospital Geral um
estranho poder que o rei estabelece entre a polcia e a justia, nos
limites da lei: a terceira ordem da represso. Os alienados que Pinel
encontrou em Bictre e na Salptrire pertenciam a esse universo.
Em seu funcionamento, ou em seus propsitos, o Hospital Geral
no se assemelha a nenhuma idia mdica. uma instncia da
ordem, da ordem monrquica e burguesa que se organiza na Frana
nessa mesma poca. Est diretamente ligado ao poder real que o
colocou sob a autoridade nica do governo civil; o Grande
Dispensrio do Reino, que constitua antes, na poltica da assistncia,
a mediao eclesistica e espiritual; v-se repentinamente posto para
fora de circuito. O rei decreta:
Entendemos ser conservador e protetor do dito Hospital Geral como sendo de
nossa funo real e no obstante que ele no depende de modo algum de
nosso Grande Dispensrio, nem de nenhum de nossos grandes oficiais, mas
que ele seja totalmente isento da superioridade, visita e jurisdio dos oficiais
da Reforma Geral e outros do Grande Dispensrio, e de todos os outros aos
quais proibimos todo conhecimento e jurisdio, seja de que modo e maneira
possa ser
14
.
12 Art. XIII.
13 Art. XII.
14 Art. VI.
58
A primeira origem do projeto tinha sido parlamentar
15
, e os dois
primeiros chefes de direo ento designados foram o primeiro
presidente do parlamento e o procurador geral. Mas so logo
substitudos pelo arcebispo de Paris, pelo presidente do Tribunal da
Ajuda, pelo do Tribunal de Contas, pelo tenente da polcia e pelo
preposto dos comerciantes. A partir da, o "Grand Bureau" tem um
papel apenas deliberativo. A administrao real e as verdadeiras
responsabilidades so confiadas a gerentes recrutados por cooptao.
So eles os verdadeiros diretores, os delegados do poder real e da
fortuna burguesa junto ao mundo da misria. A Revoluo pde
prestar-lhes este testemunho:
Escolhidos entre a melhor burguesia ...eles levaram para a administrao
pontos de vista desinteressados e intenes puras
16
.
Esta estrutura prpria da ordem monrquica e burguesa,
contempornea de sua organizao sob a forma do absolutismo, logo
amplia sua rede por toda a Frana. Um dito do rei, datado de 16 de
junho de 1676, prescreve o estabelecimento de um "Hospital Geral
em cada cidade do reino". Algumas autoridades locais j se tinham
adiantado medida; a burguesia de Lyon j havia organizado, em
1612, um estabelecimento de caridade que funcionava de maneira
anloga
17
. O arcebispo de Tours sente-se orgulhoso por poder
declarar, a 10 de julho de 1676, que sua
cidade metropolitana previu com felicidade as pias intenes do Rei com a
ereo deste Hospital Geral chamado de Caridade antes do de Paris, e com
uma ordem que serviu de modelo para todos os que se estabeleceram depois,
dentro e fora do Reino
18
.
A Caridade de Tours, com efeito, havia sido fundada em 1656, e
o Rei tinha-lhe feito um donativo de 4.000 libras de renda. Por toda a
superfcie da Frana abrem-se hospitais gerais: s vsperas da
Revoluo, possvel enumerar 32 cidades do interior que os
apresentam
19
.
15 O projeto apresentado a Ana da ustria estava assinado por Pomponne de
Bellivre.
16 Relatrio de La Rochefoucauld em nome do Comit de Mendicidade da
Assemblia Constituinte (Procs-verbaux de l'Assemble nationale, XXI).
17 Cf. Statuts et rglements de l'hpital gnral de la Charit et Aumne gnrale
de Lyon, 1742.
18 Ordonnances de Monseigneur l'archevque de Tours, 1681. Cf. MERCIER, Le
Monde mdica! de Touraine sous la Rvolution.
19 Aix, Albi, Angers, Arles, Blois, Cambrai, Clermont, Dijon, Le Havre, Le Mans,
Lille, Limoges, Lyon, Mcon, Martigues, Montpellier, Moulins, Nantes, Nimes,
59
Ainda que tenha deliberadamente ficado margem da
organizao dos hospitais gerais sem dvida, de cumplicidade
entre o poder real e a burguesia
20
a Igreja, no entanto, no
permanece estranha ao movimento. Ela reforma suas instituies
hospitalares, redistribui os bens de suas fundaes; cria mesmo
congregaes que se propem finalidades anlogas s dos hospitais
gerais. Vicente de Paula reorganiza Saint-Lazare, o mais importante
dos antigos leprosrios de Paris; a 7 de janeiro de 1632, em nome
dos Congregados da Misso assina um contrato com o "Priorado" do
Saint-Lazare; a partir de ento deve-se receber nele "as pessoas
detidas por ordem de Sua Majestade". A ordem dos Bons Filhos abre
hospitais desse gnero no Norte da Frana. Os irmos Saint-Jean de
Dieu, chamados para a Frana em 1602, fundam inicialmente a
Caridade de Paris no faubourg Saint-Germain, e depois Charenton,
onde se instalam a 10 de maio de 1645
21
. No longe de Paris, ainda
so eles que mantm a Caridade de Senlis, aberta a 27 de outubro de
1670
22
. Alguns anos antes, a duquesa de Bouillon havia-lhes doado
os prdios e os benefcios da Maladrerie (Gafaria) fundada no sculo
XIV por Thibaut de Champagne, em Chteau-Thierry
23
. Eles
administram tambm as Caridades de Saint-Yon, de Pontorson, de
Cadillac, de Romans
24
. Em 1699, fundao em Marselha, pelos
Lazaristas, do estabelecimento que iria transformar no Hospital So
Pedro. Depois, no sculo XVIII: Armentires (1712), Marville
(1714), o Bom Salvador de Caen (1735); Saint-Meins de Rennes
abriu-se pouco antes da Revoluo (1780).
Singulares instituies, cujos objetivos e estatuto so,
freqentemente, de difcil definio. Muitas, como se pde ver, ainda
so mantidas por ordens religiosas; no entanto, entre elas se
Orlans, Pau, Poitiers, Reims, Rouen, Saintes, Saumur, Sedan, Strasbourg,
Saint-Servan, Saint-Nicolas (Nancy), Toulouse, Tours. Cf. ESQUIROL loc. cit.,
II, p. 157.
20 A carta pastoral do arcebispo de Tours, citada mais acima, mostra que a Igreja
resiste a essa excluso e reivindica a honra de haver inspirado todo o
movimento. e de ter proposto seus primeiros modelos.
21 Cf. ESQUIROL, Mmoire historique et statistique sur la Maison Royale de
Charenton, loc. cit., II.
22 HLNE BONNAFOUS-SRIEUX, La Charit de Sentis, Paris, 1936.
23 R. TARDIF, La Charit de Chteau-Thierry, Paris, 1939.
24 O Hospital de Romans foi construdo com os materiais da demolio do
leprosrio de Voley. CL J.A. ULYSSE CHEVALIER, Notice historique sur la
maladrerie de Voley prs Romans, Romans, 1870, p. 62; e peas
justificativas, n. 64.
60
encontram s vezes espcies de associaes leigas que imitam a vida
e os costumes das congregaes sem delas fazerem parte
25
. Nas
provncias, o bispo membro de direito do Bureau Geral, mas o clero
est longe de deter a maioria nesse rgo: a gesto , sobretudo,
burguesa
26
. Entretanto, em cada uma dessas casas, leva-se uma vida
quase de convento, escandida por leituras, ofcios, oraes,
meditaes:
Faz-se a orao em comum de manh e noite nos dormitrios;
e em diferentes momentos do dia, fazem-se exerccios pios, oraes
e leituras espirituais
27
.
H mais: desempenhando um papel ao mesmo tempo de
assistncia e de represso, esses hospcios destinam-se a socorrer os
pobres, mas comportam quase todas as clulas de deteno e
casernas nas quais se encerram pensionrios pelos quais o rei ou a
famlia pagam uma penso:
S se recebero nas casas de deteno dos religiosos da Caridade aqueles
que para l sejam levados por ordem do Rei ou da Justia.
Muitas vezes essas novas casas de internamento so
estabelecidas dentro dos prprios muros dos antigos leprosrios;
herdam seus bens, seja em decorrncia de decises eclesisticas
28
,
seja por fora de decretos reais baixados no fim do sculo
29
. Mas
tambm so mantidas pelas finanas pblicas: doaes do Rei,
quotas-partes retiradas das multas que o Tesouro recebe
30
. Nessas
instituies tambm vm-se misturar, muitas vezes no sem
conflitos, os velhos privilgios da Igreja na assistncia aos pobres e
nos ritos da hospitalidade, e a preocupao burguesa de pr em
ordem o mundo da misria; o desejo de ajudar e a necessidade de
reprimir; o dever de caridade e a vontade de punir; toda uma prtica
25 o caso da Salptrire, onde as irms devem ser recrutadas entre as moas
ou jovens vivas, sem filhos e sem problemas de negcios.
26 Em Orlans, o bureau compreende o senhor bispo o tenente geral, 15
pessoas, a saber, 3 eclesisticos e 12 habitantes principais, tanto oficiais
quanto bons burgueses e mercadores Rglensents et statuts de 'hpital
gnral d'Orlans, 1692, pp. 8-9.
27 Respostas s perguntas feitas pelo departamento dos hospitais a respeito da
Salptrire, 1790. Arch. nat., F 15, 1861.
28 E o caso de Saint-Lazare.
29 1693-1695. Cf. supra, Cap. 1.
30 Por exemplo, a Caridade de Romans foi criada pelo Dispensrio Geral, mais
tarde cedida aos irmos Saint-Jean de Dieu, e finalmente ligada ao Hospital
Geral em 1740.
61
equvoca cujo sentido necessrio isolar, sentido simbolizado sem
dvida por esses leprosrios, vazios desde a Renascena mas
repentinamente reativados no sculo XVII e que foram rearmados
com obscuros poderes. O Classicismo inventou o internamento, um
pouco como a Idade Mdia a segregao dos leprosos; o vazio
deixado por estes foi ocupado por novas personagens no mundo
europeu: so os "internos". O leprosrio tinha um sentido apenas
mdico; muitas outras funes representaram seu papel nesse gesto
de banimento que abria espaos malditos. O gesto que aprisiona no
mais simples: tambm ele tem significaes polticas, sociais,
religiosas, econmicas, morais. E que dizem respeito provavelmente
a certas estruturas essenciais do mundo clssico em seu conjunto.
Pois o fenmeno tem dimenses europias. A constituio da
Monarquia absoluta e a acentuada renascena catlica no tempo da
Contra-Reforma atriburam-lhe na Frana um carter bem particular,
ao mesmo tempo de concorrncia e cumplicidade entre o poder e a
Igreja
31
. Em outros lugares ele assume formas bem diferentes, mas
sua localizao no tempo igualmente precisa. Os grandes hospcios,
as casas de internamento, obras de religio e de ordem pblica, de
auxlio e punio, caridade e previdncia governamental so um fato
da era clssica: to universais quanto ela e quase contemporneos de
seu nascimento. Nos pases de lngua alem, o caso da criao das
casas de correo, as Zuchthusern; a primeira anterior s casas
francesas de internao (com exceo da Caridade de Lyon): aberta
em Hamburgo por volta de 1620
32
. As outras foram criadas na
segunda metade do sculo: Ble (1667), Breslau (1668), Frankfurt
(1684), Spandau (1684), Knigsberg (1691). Continuam a
multiplicar-se. no sculo XVIII; de incio Leipzig, em 1701, depois
Halle e Cassel, em 1717 e 1720, mais tarde Brieg e Onasbrck
(1756) e enfim Torgau, em 1771
33
.
Na Inglaterra, as origens da internao so mais distantes. Um
ato de 1575 (18 Elizabeth 1, Cap. III) referente ao mesmo tempo
"punio dos vagabundos e alvio dos pobres" prescreve a construo
de houses of correction razo de pelo menos uma por condado. Sua
31 Tem-se um bom exemplo disso na fundao de Saint-Lazare. Cf. COLET, Vie de
saint Vincent de Paul, I, pp. 292-313.
32 Em todo caso, o regulamento foi publicado em 1622.
33 Cf. WAGNITZ, Historische Nachrichten und Bemerkungen ber die
merkwrdigsten Zuchthusern in Deutschland, Halle, 1791.
62
manuteno deve ser assegurada por um imposto, mas encoraja-se a
populao a fazer donativos voluntrios
34
. De fato, parece que sob
esta forma a medida no foi aplicada, dado que, alguns anos mais
tarde, decide-se autorizar a ao da empresa privada: no mais
necessrio obter a permisso oficial para abrir um hospital ou casa de
correo: todos podem faz-lo vontade
35
. No comeo do sculo
XVII, reorganizao geral: multa de 5 libras a todo juiz de paz que
no a tiver preparado nos limites de sua jurisdio; obrigao de
instalar profisses, ateliers, manufaturas (moinho, fiao, tecelagem)
que auxiliem na manuteno das casas e assegurem trabalho a seus
pensionistas, cabendo ao juiz decidir quem merece ser para l
enviado
36
. O desenvolvimento dessas Bridwells no foi muito
considervel: foram freqentemente assimiladas s prises s quais
estavam ligadas
37
; seu uso no chega a atingir a Esccia
38
. Em
compensao, as workhouses estavam fadadas a um sucesso maior.
Datam da segunda metade do sculo XVII
39
. um ato de 1670 (22-
23 Charles II, cap. XVIII) que define o estatuto das workhouses,
encarrega os oficiais de justia de verificar a entrada dos impostos e
a gesto das somas que devem permitir seu funcionamento e confia
ao juiz de paz o controle supremo de sua administrao. Em 1697,
vrias parquias de Bristol unem-se para formar a primeira
workhouse da Inglaterra e designar a corporao que dever geri-
la
40
. Uma outra estabelecida em 1703 em Worcester, uma terceira
no mesmo ano em Dublin
41
. A seguir, em Plymouth, Norwich, Hull,
Exeter. Ao final do sculo XVIII, chegavam a um total de 126. O
Gilbert's Act de 1792 d todas as facilidades s parquias para a
criao de novas casas, reforando-se ao mesmo tempo o controle e
a autoridade do juiz de paz; a fim de evitar que as workhouses se
transformem em hospitais, recomenda-se expulsar delas,
rigorosamente, os doentes contagiosos.
Em alguns anos foi toda uma rede que se espalhou pela Europa.
34 NICHOLLS, History of the English Poor Law, Londres, 1898-1899, I, pp. 167-
169.
35 39 Elizabeth I, Cap. V.
36 NICHOLLS, loc. cit., p. 228.
37 HOWARD, Etat des prisons, des hpitaux et des maisons de force (Londres,
1777); trad. francesa, 1788, I, p. 17.
38 NICHOLLS, History of the Scotch Poor Law, pp. 85-87.
39 Se bem que um ato de 1624 (21 James I, Cap. I) preveja a criao de working-
houses.
40 NICHOLLS, History of the English Poor Law, I, p. 353.
41 NICHOLLS, History of the Irish Poor Law, pp. 35-38.
63
Howard, ao final do sculo XVIII, estabelecer o projeto de percorr-
la toda; atravs da Inglaterra, Holanda, Alemanha, Frana, Itlia,
Espanha, far a peregrinao de todos esses lugares de internamento
"hospitais, prises, casas de deteno" e sua filantropia se
declarar indignada com o fato de que tenham podido relegar entre
os mesmos muros os condenados de direito comum, jovens que
perturbavam o descanso de suas famlias (ou que lhes dilapidavam os
bens), vagabundos e insanos. Prova de que j nessa poca se tinha
perdido uma certa evidncia: a que, de modo to apressado e
espontneo, fizera surgir em toda a Europa essa categoria da ordem
clssica que o internamento. Em cinqenta anos, o internamento
tornou-se um amlgama abusivo de elementos heterogneos. No
entanto, em sua origem ele devia comportar uma unidade que
justificasse sua urgncia; entre essas formas diversas e a era clssica
que as suscitou deve existir um princpio de coerncia que no basta
pr de lado sob o escndalo da sensibilidade pr-revolucionria. Qual
era, portanto, a realidade visada atravs de toda essa populao que,
quase de um dia para o outro, viu-se reclusa e banida de modo mais
severo que os leprosos? No se deve esquecer que poucos anos aps
sua fundao, o nico Hospital Geral de Paris agrupava 6 000
pessoas, ou seja, cerca de 1% da populao
42
. Para tanto foi
necessrio formar, de modo abafado e no decorrer de longos anos,
sem dvida, uma sensibilidade social, comum cultura europia e
que bruscamente atingiu seu limiar de manifestao na segunda
metade do sculo XVII: foi ela que isolou de repente essa categoria
destinada a povoar os lugares de internamento. A fim de habitar as
plagas durante tanto tempo abandonadas pela lepra, designou-se
todo um povo a nosso ver estranhamente misturado e confuso. Mas
aquilo que para ns parece apenas uma sensibilidade indiferenciada,
seguramente era, no homem clssico, uma percepo claramente
articulada. esse modo de percepo que cabe interrogar a fim de
saber qual foi a forma de sensibilidade loucura de uma poca que
se costuma definir atravs dos privilgios da Razo. O gesto que, ao
traar o espao de internamento, conferiu-lhe um poder de
segregao e atribuiu loucura uma nova ptria, por mais coerente e
42 Segundo a Declarao de 12 de junho de 1662, os diretores do Hospital de Paris
alojam e alimentam nas 5 casas do dito hospital mais de 6 000 pessoas;
citado em LALLEMAND, Histoire de la Charit, Paris, 1902-1912, IV, p. 262. A
populao de Paris nessa poca superava o meio milho. Essa proporo
mantem-se mais ou menos constante durante todo o perodo clssico para a
rea geogrfica que estamos estudando.
64
ordenado que seja esse gesto, no simples. Ele organiza numa
unidade complexa uma nova sensibilidade misria e aos deveres da
assistncia, novas formas de reao diante dos problemas
econmicos do desemprego e da ociosidade, uma nova tica do
trabalhe e tambm o sonho de uma cidade onde a obrigao moral se
uniria lei civil, sob as formas autoritrias da coao. Obscuramente,
esses temas esto presentes na construo das cidades de
internamento e em sua organizao. So eles que do sentido a esse
ritual e explicam em parte o modo pelo qual a loucura percebida e
vivida pela era clssica.
A prtica do internamento designa uma nova reao misria,
um novo pattico de modo mais amplo, um outro relacionamento
do homem com aquilo que pode haver de inumano em sua existncia.
O pobre, o miservel, o homem que no pode responder por sua
prpria existncia, assumiu no decorrer do sculo XVI uma figura que
a Idade Mdia no teria reconhecido.
A Renascena despojou a misria de sua positividade mstica. E
isto atravs de um duplo movimento do pensamento que retira
Pobreza seu sentido absoluto e Caridade o valor que ela obtm
dessa Pobreza socorrida. No mundo de Lutero, e sobretudo no de
Calvino, as vontades particulares de Deus esta "singular bondade
de Deus para com cada um de ns" no deixam felicidade ou
infelicidade, riqueza ou pobreza, glria ou misria o dom de
falar por si mesmas. A misria no a Dama humilhada que o Esposo
vem tirar da lama a fim de elev-la; ela tem no mundo um lugar que
lhe prprio lugar que no testemunha por Deus nem mais nem
menos do que o faz a riqueza. Deus est to presente, sem dvida,
sua mo generosa to prxima da abundncia quanto da misria,
conforme lhe aprouver "alimentar uma criana abundantemente ou
escassamente"
43
. A vontade singular de Deus, quando se dirige ao
pobre, no lhe fala da glria prometida, mas sim de predestinao.
Deus no exalta o pobre numa espcie de glorificao inversa: ele o
humilha voluntariamente em sua clera, em seu dio este dio que
ele tinha contra Esa antes mesmo de ele nascer e em virtude do
qual ele o despojou dos rebanhos que lhe cabiam pela primogenitura.
43 CALVINO, Institution chrtienne, I, Cap. XVI, ed. J. D. Benoit, p. 225.
65
Pobreza designa castigo:
por ordem sua que o cu se endurece, que as frutas so comidas e
consumidas pelas chuvas e outras corrupes; e todas as vezes que as
vinhas, os campos e os prados forem batidos pelas geadas e tempestades,
tambm isso seja testemunho de alguma punio especial que ele exerce
44
.
No mundo, pobreza e riqueza cantam o mesmo poder absoluto
de Deus; mas o pobre s pode invocar o descontentamento do
Senhor, pois sua existncia traz o sinal de sua maldio. Do mesmo
modo, preciso exortar
os pobres pacincia a fim de que aqueles que tambm no se satisfazem
com o estado em que esto tratem, tanto quanto possam, de aliviar o jugo
que lhes imposto por Deus
45
.
Quanto obra de caridade, de onde retira seu valor? Nem da
pobreza que ela socorre, pois esta no possui mais uma glria
prpria; nem daquele que a realiza, pois atravs de seu gesto ainda
uma vontade particular de Deus que surge luz do dia. No a obra
que justifica, mas a f que a enraza em Deus.
Os homens no se podem justificar diante de Deus com seus esforos, seus
mritos e suas obras, mas sim gratuitamente, por causa do Cristo e pela f
46
.
Conhece-se essa recusa das obras em Lutero, cuja proclamao
deveria ressoar bem longe no pensamento protestante: "No, as
obras no so necessrias. No, elas de nada servem para a
santidade". Mas essa recusa concerne apenas ao sentido das obras
com relao a Deus e salvao; como todo ato humano, elas
carregam os signos da finitude e os estigmas da queda. Sob esse
aspecto, "no passam de pecados e mculas"
47
. Mas ao nvel
humano, elas tm um sentido: se tm eficcia em relao salvao,
tm valor de indicao e de testemunho da f: "A f no apenas no
nos torna negligentes com as boas obras como tambm a raiz com
que estas so produzidas"
48
. Donde esta tendncia, comum a todos
os movimentos da Reforma, de transformar os bens da Igreja em
obras profanas. Em 1525, Michel Geismayer pede a transformao de
todos os monastrios em hospitais; a Dieta de Espiro recebe no ano
seguinte peties que exigem a supresso dos conventos e o confisco
44 CALVINO, op. cit., p. 229.
45 Idem, p. 231.
46 Confisso de Augsburgo.
47 CALVINO, Justifications, Livro III, Cap. XII, nota 4.
48 Catichisme de Genve, op. CALVINO, VI, p. 49.
66
de seus bens, que devero servir para aliviar a misria
49
. Com efeito,
durante muito tempo nos antigos conventos que se estabelecero
os grandes asilos da Alemanha e Inglaterra: um dos primeiros
hospitais que um pas luterano destinou aos loucos (arme
Wahnsinnige und Presshafte) foi estabelecido pelo Landgraf Philippe
de Hainau em 1533, num antigo convento dos cistercienses
secularizado uma dezena de anos antes
50
. As cidades e os Estados
substituem a Igreja nas tarefas de assistncia. Instauram-se
impostos, fazem-se coletas, favorecem-se as doaes, suscitam-se
doaes testamentrias. Em Lbeck decide-se, em 1601, que todo
testamento de certa importncia dever ter uma clusula em favor
das pessoas ajudadas pela cidade
51
. Na Inglaterra, o uso do poor rate
torna-se geral no sculo XVI; quanto s cidades que organizaram
casas de correo ou de trabalho, receberam o direito de perceber
um imposto especial, e o juiz de paz designa os administradores
guardians of Poor que geriro essas finanas, distribuindo seus
lucros.
E lugar-comum dizer que a Reforma levou, nos pases
protestantes, a uma laicizao das obras. Mas, colocando sob seus
cuidados toda essa populao de pobres e incapazes, o Estado ou a
cidade preparam uma forma nova de sensibilidade misria: iria
nascer uma experincia do pattico, que no falaria mais da
glorificao da dor, nem de uma salvao comum Pobreza e
Caridade, mas que faz com que o homem se ocupe de seus deveres
para com a sociedade e mostra no miservel, ao mesmo tempo, um
efeito da desordem e um obstculo ordem. Portanto, no se trata
mais de exaltar a misria no gesto que a alivia mas, simplesmente,
de suprimi-la. Dirigida Pobreza como tal, a Caridade tambm uma
desordem. Mas se a iniciativa privada, como o exige na Inglaterra o
ato de 1575
52
, ajuda o Estado a suprimir a misria, ela ento se
inscrever na ordem e a obra ter um sentido. Pouco antes do ato de
1662
53
, Sir Matthew Hale escrevera um Discourse touching Provision
49 J. JANSSEN, Geschichte des deutschen Volkes seis dem Ausgang des
Mittelalters, III Allgemeine Zustnde des deutschen Volkes bis 1555, p. 46.
50 LAEHR, Gedenktage der Psychiatrie, Berlim, 1893, p. 259.
51 LAEHR, op. cit., p. 320.
52 Elizabeth I, Cap. 3 NICHOLLS, loc. cit. I, p. 169.
53 Settlement Act: o texto legislativo mais importante referente aos pobres na
Inglaterra do sculo XVII.
67
for the Poor
54
que define muito bem essa nova maneira de perceber a
significao da misria: contribuir para seu desaparecimento "uma
tarefa altamente necessria a ns, ingleses, e esse o nosso primeiro
dever como cristos". A tarefa deve ser entregue aos oficiais de
justia: eles devero dividir os condados, agrupar as parquias,
estabelecer casas de trabalho forado. Ningum mais dever
mendigar: "E ningum ser to ftil, nem querer parecer to
pernicioso aos olhos do pblico, que d esmolas a esses mendigos ou
os encorage."
Doravante, a misria no mais considerada numa dialtica da
humilhao e da glria, mas numa certa relao entre a desordem e
a ordem que a encerra numa culpabilidade. Ela que, desde Lutero e
Calvino, j ostentava as marcas de um castigo intemporal, no mundo
da caridade estatizada se tornar complacncia consigo mesma e
falta contra a boa marcha do Estado. Ela passa de uma experincia
religiosa que a santifica para uma concepo moral que a condena.
As grandes casas de internamento encontram-se ao final dessa
evoluo: laicizao da caridade, sem dvida mas, de modo
obscuro, tambm um castigo moral da misria.
Por caminhos diferentes e no sem inmeras dificuldades o
catolicismo chegar, aproximadamente na poca de Matthew Hale,
(isto , na prpria poca da "Grande Internao"), a resultados
inteiramente anlogos. A converso dos bens eclesisticos em obras
hospitalares, que a Reforma realizara atravs da laicizao, a partir
do Conclio de Trento a Igreja queria obt-la espontaneamente dos
bispos. No decreto de reforma, -lhes recomendado "bonorum
omnium operum exemplo pascere, pauperum aliarumque
miserabilium personarum curam paternam gerere"
55
. A Igreja nada
abandona da importncia que a doutrina havia tradicionalmente
concedido s obras, mas procura ao mesmo tempo atribuir-lhes um
alcance geral e avali-las conforme sua utilidade para a ordem dos
Estados. Pouco antes do conclio, Juan Luis Vives formulara, sem
dvida o primeiro entre os catlicos, uma concepo quase
inteiramente profana da caridade
56
: crtica das formas privadas de
54 M. Publicado seis anos depois da morte do autor, em 1683, e reproduzido em
BURNS, History of the Poor Law, 1764.
55 Sessio XXIII.
56 Influncia quase certa de Vives sobre a legislao elisabetana. Ele tenciona no
Corpus Christi Cullege de Oxford, onde escreveu o seu D, .Subventione 'a
68
ajuda aos miserveis, perigos de uma caridade que alimenta o mal,
parentesco demasiado freqente entre a pobreza e o vcio. Cabia
antes aos magistrados tomar o assunto em mos:
Assim como indecoroso para um pai de famlia permitir a algum em sua
morada confortvel a desgraa de estar nu ou coberto de andrajos, do mesmo
modo no convm que os magistrados de uma cidade tolerem uma condio
na qual os cidados sofram fome e misria
57
.
Vives recomenda designar em cada cidade os magistrados que
devem percorrer as ruas e os bairros pobres, registrar os miserveis,
informar-se sobre suas vidas, sua moralidade, colocar nas casas de
internamento os mais obstinados, criar para os outros as casas de
trabalho. Vives acha que, solicitada como o deve ser, a caridade dos
particulares pode bastar para essa obra. Caso contrrio, ser
necessrio taxar os mais ricos. Essas idias tiveram muita
r
epercusso no mundo catlico, a ponto de sua obra ter sido
retomada e imitada, inicialmente por Medina, na prpria poca do
Conclio de Trento
58
, e ao final do sculo XVI por Christoval Perez de
Herrera
59
. Em 1607, surge na Frana um texto, ao mesmo tempo um
panfleto e um manifesto, La Chimre ou Fantasme de la Mendicit,
exigindo a criao de um hospcio onde os miserveis pudessem
encontrar "a vida, a roupa, uma profisso e o castigo". O autor prev
uma taxa a ser cobrada dos cidados mais ricos, sendo que os que se
recusarem a pag-la devero pagar uma multa equivalente ao dobro
de seu montante
60
.
Mas o pensamento catlico resiste, bem como as tradies da
Igreja. Repugna-lhes essas formas coletivas de assistncia, que
parecem tirar do gesto individual seu mrito particular, e misria
sua eminente dignidade. No se est transformando a caridade em
dever do Estado sancionado pelas leis, e a pobreza em falta contra a
ordem pblica? Essas dificuldades aos poucos cairo: apela-se para o
julgamento das Faculdades. A de Paris aprova as formas de
pobreza deu a seguinte definio, ligada a uma mstica da misria mas
tambem, a uma virtual poltica da assistncia: ..no so pobres apenas
aqueles que no tm dinheiro, mas todo aquele que no tem a fora do corpo,
ou a sade, ou o esprito e o juzo (L'Aumnerie, trad. francesa, Lyon, 1583,
p. 162).
57 Citado em FOSTER WATSON, J. L. Vives, Oxford, 1922.
58 De la orden que en algunos pueblos de Espana se ha puesto en la limos-na para
remedio de los verdaderos pobres, 1545.
59 Discursos del Ampro de los legitimo' pobres, 1598.
60 Citado in LALLEMAND, loc. cit., IV, p. 15, nota 27.
69
organizao pblica de assistncia submetidas a sua arbitragem. Sem
dvida, trata-se de uma coisa
rdua, porm til, pia e salutar, que no repugna nem s escrituras
evanglicas ou apostlicas, nem aos exemplos dos antepassados
61
.
O mundo catlico logo vai adotar um modo de percepo da
misria que se havia desenvolvido sobretudo no mundo protestante.
Vicente de Paula aprova inteiramente em 1657 o projeto de "reunir
todos os pobres em lugares prprios para sua manuteno, instru -los
e dar-lhes uma ocupao. E um grande objetivo" no qual no entanto
ele hesita em comprometer sua ordem "pois no sabemos ainda
muito bem se o bom Deus assim o quer"
62
. Alguns anos mais tarde,
toda a Igreja aprova a grande internao prescrita por Lus XIV. A
partir da, os miserveis no mais so reconhecidos como o pretexto
enviado por Deus para suscitar a caridade do cristo e com isso dar-
lhe a oportunidade para sua salvao; todos os catlicos passam a
ver neles, a exemplo do arcebispo de Tours,
a ral e o rebotalho da Repblica, no tanto por suas misrias corporais, de
que devemos ter compaixo, quanto espirituais, que nos horrorizam
63
.
A Igreja tomou partido, e fazendo-o dividiu o mundo cristo da
misria que a Idade Mdia em sua totalidade havia santificado
64
. De
um lado, haver a regio do bem, que a da pobreza submissa e
conforme ordem que lhe proposta. Do outro, a regio do mal, isto
, da pobreza insubmissa, que procura escapar a essa ordem. A
primeira aceita o internamento e a encontra seu desoanso. A
segunda se recusa a tanto, e por isso o merece
Esta dialtica ingenuamente exposta num, texto inspirado pela
corte de Roma, em 1693, traduzido em francs no final do sculo sob
61 Este pedido de arbitragem tinha sido feito pela municipalidade de Ypres, que
acabava de proibir a mendicidade e todas as formas privadas da caridade. B.
N. R. 36-215, citado in LALLEMAND IV, p. 25.
62 Carta de maro de 1657 in SAINT VINCNT DE PAUL, Correspondance, ed.
Coste, VI, p. 245.
63 Carta pastoral de 10 de julho de 1670, loc. cit.
64 aqui que se deve misturar a Serpente com a Pomba, e no abrir tanto espao
simplicidade que a Prudncia no possa ser ouvida. ela que nos dir a
diferena entre os cordeiros e os bodes (CAMUS, De la mendicit legitime.
Douai, 1634, pp. 9-10). O mesmo autor explica que o ato de caridade no
indiferente, em sua significao espiritual, ao valor moral daquele sobre o
qual aplicado: Sendo necessria a relao entre a Esmola e o Mendigo,
aquela Pode ser verdadeira se este mendigar com justia e verdade (idem).
70
o ttulo de La mendicit abolie
65
. O autor distingue entre os bons e os
maus pobres', os de Jesus Cristo e os do Demnio. Uns e outros do
provas da utilidade das casas de internamento, os primeiros porque
aceitam com reconhecimento tudo aquilo que a autoridade lhes possa
dar gratuitamente:
Pacientes, humildes, modestos, satisfeitos com sua condio e com os auxlios
que o Bureau lhes d, agradecem a Deus;
quanto aos pobres do Demnio, fato que eles se queixam do
Hospital Geral e da coao que ali os mantm:
Inimigos da boa ordem, vagabundos, mentirosos, bbados, impudicos, que
no saberiam ter outra linguagem que no a do Demnio, seu pai,
amaldioam mil vezes os instituidores e diretores desse Bureau.
essa a razo pela qual devem ser privados dessa liberdade de
que fazem uso apenas para a glria de Sat. O internamento se
justifica assim duas vezes, num indissocivel equvoco, a ttulo de
benefcio e a ttulo de punio. ao mesmo tempo recompensa e
castigo, conforme o valor moral daqueles sobre quem imposto. At
o final da era clssica, a prtica do internamento ser considerada
nesse equvoco: ela ter essa estranha convertibilidade que a faz
mudar de sentido conforme o mrito daqueles a quem se aplica. Os
bons pobres fazem dela um gesto de assistncia, e obra de
reconforto; os maus pela nica razo de serem maus
transformam-na num empreendimento da represso. A oposio
entre os bons e maus pobres essencial estrutura e significao
do internamento. O Hospital Geral designa-os como tais e a prpria
loucura dividida segundo esta dicotomia que pode entrar assim,
conforme a atitude moral que parece manifestar, ora na categoria da
beneficncia, ora na da represso
66
. Todo interno colocado no
campo dessa valorao tica e muito antes de ser objeto de
conhecimento ou piedade, ele tratado como sujeito moral.
Mas o miservel s pode ser sujeito moral na medida em que
deixou de ser, na terra, o invisvel representante de Deus. At o fim
do sculo XVII, essa ser ainda a maior objeo para as conscincias
catlicas. No diz a Escritura: "Aquilo que fizeres ao menor de meus
65 DOM GUEVARRE, La mendicit provenuta, 1693.
66 Na Salptrire ou em Bictre, colocam-se os loucos entre os pobre,bons (na
Salptrire, o conjunto da Madeleine) ou entre os pobres maus>, I.,
Correo ou a Recuperao).
71
irmos ... "? E os Padres da Igreja no comentaram sempre esse
texto dizendo que no se deve recusar a esmola a um pobre sob o
receio de se estar repudiando ao prprio Cristo? Padre Guevarre no
ignora estas objees. Mas sua resposta e atravs dela a da Igreja
da era clssica bem clara: desde a criao do Hospital Geral e
dos Bureaux de Caridade, Deus no mais se oculta sob os farrapos
dos pobres. O medo de recusar um pedao de po a Jesus
moribundo, medo que fora alimentado pela mitologia crist da
caridade e atingira seu sentido absoluto no grande ritual medieval da
hospitalidade, este medo
seria infundado: quando um Bureau de Caridade se estabelece na cidade,
Jesus Cristo no assumir a figura de um pobre que, para manter sua
vagabundagem e sua m vida, no quer se submeter a uma ordem to
santamente estabelecida para o auxlio de todos os verdadeiros pobres
67
.
Desta vez, a misria perdeu seu sentido mstico. Nada, em sua
dor, remete mais milagrosa e fugidia presena de um deus. Ela se
v despojada de seu poder de manifestao. E se para o cristo ela
ainda oportunidade para a caridade, ele s pode dirigir-se a ela
conforme a ordem e a previdncia dos Estados. Por si s, ela no faz
mais que mostrar seus prprios erros e, se surge, f-lo no crculo da
culpabilidade. Reduzi-la ser, de incio, faz-la entrar para a ordem
da penitncia.
Esse o primeiro dos grande, aros nos quais a era clssica ir
fechar a loucura. Existe o hbito de dizer que o louco da Idade Mdia
era considerado como uma personagem sagrada, porque possudo.
Nada mais falso
68
. Se era sagrado porque, para a caridade
medieval, ele participava dos obscuros poderes da misria. Mais que
qualquer outro, ele a exaltava. No faziam com que ostentasse,
tosquiado nos cabelos, o sinal da cruz? Foi sob esse signo que Tristo
se apresentou pela ltima vez na Cornualha sabendo muito bem
que assim ele teria direito mesma hospitalidade que todos os
miserveis. E, peregrino do desatino, com o basto pendurado do
pescoo e, com a marca da cruz recortada na cabea, ele tinha
certeza de poder entrar no castelo do rei Marcos:
67 Citado em LALLEMAND, loc. cit., IV, pp. 216-226.
68 Somos ns que encaramos os possudos como loucos (o que t. a postulado)
e que supomos que todos os loucos da Idade Mdia eram tratados como
possudos (o que um erro). Este erro e este postulado encontram-se em
inmeros autores, como Zilvoorg.
72
Ningum ousou barrar-lhe a porta, e ele atravessou o ptio, imitando a um
bobo para grande alegria dos servidores. Continuou sem se emocionar e
chegou at a sala onde estavam o rei, a rainha e todos os cavaleiros. Marcos
sorriu...
69
Se a loucura no sculo XII est como que dessacralizada de
incio porque a misria sofreu essa espcie de degradao que a faz
ser encarada agora apenas no horizonte da moral. A loucura s ter
hospitalidade doravante entre os muros do hospital, ao lado de todos
os pobres. l que a encontraremos ainda ao final do sculo XVIII.
Com respeito a ela, nasceu uma nova sensibilidade: no mais
religiosa, porm moral. Se o louco aparecia de modo familiar na
paisagem humana da Idade Mdia, era como que vindo de um outro
mundo. Agora, ele vai destacar-se sobre um fundo formado por um
problema de "polcia", referente ordem dos indivduos na cidade.
Outrora ele era acolhido porque vinha de outro lugar; agora, ser
excludo porque vem daqui mesmo, e porque seu lugar entre os
pobres, os miserveis, os vagabundos. A hospitalidade que o acolhe
se tornar, num novo equvoco, a medida de saneamento que o pe
fora do caminho. De fato, ele continua a vagar, porm no mais no
caminho de uma estranha peregrinao: ele perturba a ordem do
espao social. Despojada dos direitos da misria e de sua glria, a
loucura, com a pobreza e a ociosidade, doravante surge, de modo
seco, na dialtica imanente dos Estados.
O internamento, esse fato macio cujos indcios so encontrados
em toda a Europa do sculo XVII, assunto de "polcia". Polcia, no
sentido preciso que a era clssica atribui a esse termo, isto ,
conjunto das medidas que tornam o trabalho ao mesmo tempo
possvel e necessrio para todos aqueles que no poderiam viver sem
ele. A pergunta que Voltaire ir logo formular j tinha sido feita pelos
contemporneos de Colbert:
O qu? Desde que vocs se estabeleceram como corpo do povo ainda no
encontraram o segredo para obrigar todos os ricos a fazer todos os pobres
trabalharem? Neste caso ainda no chegaram nem cartilha da polcia.
70
Antes de ter o sentido mdico que lhe atribumos, ou que pelo
menos gostamos de supor que tem, o internamento foi exigido por
69 Tristan et Iseult, ed. Bossuat, p. 220.
70 VOLTAIRE, Oeuvres completes, Gerai, XXIII, p. 377.
73
razes bem diversas da preocupao com a cura. O que o tornou
necessrio foi um imperativo de trabalho. Nossa filantropia bem que
gostaria de reconhecer os signos de uma benevolncia para com a
doena, l onde se nota apenas a condenao da ociosidade.
Voltemos aos primeiros momentos da "Internao" e a esse dito
real de 27 de abril de 1656 que criava o Hospital Geral. De incio, a
instituio atribua-se a tarefa de impedir "a mendicncia e a
ociosidade, bem como as fontes de todas as desordens". De fato,
essa era a ltima das grandes medidas que tinham sido tomadas a
partir da Renascena a fim de pr termo ao desemprego ou, pelo
menos, mendicncia
71
. Em 1532, o parlamento de Paris decidiu
mandar prender os mendigos e obrig-los a trabalhar nos esgotos da
cidade, amarrados, dois a dois, por correntes. A crise intensifica-se
rapidamente, pois a 23 de maro de 1534 ordena-se "aos pobres
escolares e indigentes" que sassem da cidade, enquanto se proibia
"entoar doravante diante das imagens das ruas qualquer orao"
72
.
As guerras de religio multiplicam essa multido duvidosa onde se
misturam camponeses escorraados de suas terras, soldados em
licena ou desertores, operrios sem trabalho, estudantes pobres,
doentes. No momento em que Henrique IV empreende o cerco de
Paris, a cidade, que tem menos de 100.000 habitantes, conta com
mais de 30 000 mendigos
73
. Uma retomada econmica se esboa no
comeo do sculo XVII. Decide-se absorver pela fora os
desempregados que no retomaram seu lugar na sociedade. Uma
deciso do parlamento datada de 1606 decide que os mendigos de
Paris sero chicoteados em praa pblica, marcados nos ombros, a
cabea raspada e expulsos da cidade. Para impedi-los de voltar, um
ordenamento de 1607 estabelece nas portas da muralha da cidade
companhias de arqueiros que devem impedir a entrada a todos os
indigentes
74
. Quando desaparecem, com a guerra dos Trinta Anos, os
71 De um ponto de vista espiritual, a misria, ao final do sculo XVI e no comeo
do XVII, sentida como uma ameaa do Apocalipse. Um dos sinais mais
evidentes do prximo advento do Filho de Deus e da consumao dos sculos
o extremo de misria espiritual e temporal a que o mundo se v reduzido.
agora que os dias so maus... que segundo a multido de erros, as misrias
se multiplicaram, sendo as penas as sombras inseparveis das culpas
(CAMUS, De la mendicit lgitime des pauvres, pp. 3-4).
72 DELAMARE, Trait de police, loc. cit.
73 Cf. THOMAS PLATTER Description de Paris, 1559, publicada em sua Mmoires de
la socit de l'Histoire de Paris, 1899.
74 Medidas semelhantes nas provncias: Grenoble, por exemplo, tem seu caa-
mendigo, encarregado de percorrer as ruas e escorraar os vagabundos.
74
efeitos da renascena econmica, os problemas da mendicncia e da
ociosidade se recolocam de novo; at meados do sculo, o aumento
regular das taxas incomoda as manufaturas e aumenta o
desemprego. Ocorrem ento as revoltas de Paris (1621), Rouen
(1639), Lyon (1652). Ao mesmo tempo, o mundo operrio se v
desorganizado com o aparecimento das novas estruturas econmicas;
medida que se desenvolvem as grandes manufaturas, as
associaes perdem seus poderes e seus direitos, os "Regulamentos
gerais" probem toda assemblia de operrios, toda liga, toda
"associao". Em muitas profisses, no entanto, as associaes se
reconstituem
75
. Processam-nas, mas parece que os parlamentos
demonstram uma certa brandura: o da Normandia declina toda
competncia para julgar os revoltosos de Rouen. por isso, sem
dvida, que a Igreja intervm e assemelha os agrupamentos secretos
dos operrios s prticas de feitiaria. Um decreto da Sorbonne, em
1655, declara "sacrlegos e culpados de pecado mortal" todos aqueles
que se liguem aos maus camaradas.
Nesse conflito abafado que ope a severidade da Igreja
indulgncia dos parlamentos, a criao do Hospital sem dvida,
pelo menos na origem, uma vitria parlamentar. Em todo caso,
uma soluo nova: a primeira vez que se substituem as medidas de
excluso puramente negativas por uma medida de deteno; o
desempregado no mais escorraado ou punido; toma-se conta
dele, s custas da nao mas tambm de sua liberdade individual.
Entre ele e a sociedade, estabelece-se um sistema implcito de
obrigaes: ele tem o direito de ser alimentado, mas deve aceitar a
coao fsica e moral do internamento.
toda essa massa um tanto indistinta que visa o dito de 1656:
populao sem recursos, sem li gaes sociais, classe que se viu
abandonada ou em disponibilidade durante um certo tempo pelo novo
desenvolvimento econmico. Menos de quinze dias aps ter sido
assinado, o dito lido e proclamado nas ruas. Pargrafo 9:
Fazemos expressa proibio a todas as pessoas de todos os sexos, lugares e
idades, de toda qualidade de nascimento e seja qual for sua condio, vlidos
ou invlidos, doentes ou convalescentes, curveis ou incurveis, de mendigar
na cidade e nos subrbios de Paris, ou em suas igrejas e em suas portas, s
75 Em particular os operrios do papel e da grfica; cf. por exemplo, o texto dos
Arquivos departamentais do Hrault, publicado por G. MARTIN, La grande
industrie sous Louis XIV, Paris, 1900, p. 89, nota 3.
75
portas das casas ou nas ruas, nem em nenhum lugar pblico, nem em
segredo, de dia ou de noite... sob pena de chicoteamento para os
transgressores na primeira vez, e pela segunda vez as galeras para homens e
meninos e banimento para as mulheres e meninas.
No domingo seguinte 13 de maio de 1657 celebrada, na
igreja Saint-Louis de la Piti, uma missa solene do Esprito Santo e na
segunda-feira, 14 de maio, pela manh, a milcia, que na mitologia
dos receios populares Iria transformar-se nos "arqueiros do Hospital",
comea a caar os mendigos e a mand-los para os diferentes
prdios do Hospital. Quatro anos depois, a Salptrire abriga 1.460
mulheres e crianas; na Misericrdia h 98 meninos, 897 moas entre
sete e dezessete anos e 95 mulheres. Em Bictre, 1.615 homens
adultos; na Savonnerie, 305 meninos entre oito e treze anos e,
finalmente, colocaram-se em Scipion as mulheres grvidas, as amas
e as crianas de pouca idade: total de 530 pessoas. No incio, as
pessoas casadas, ainda que necessitadas, no so admitidas: a
administrao se encarrega de aliment-las a domiclio. Mas logo,
graas a uma doao de Mazarino, possvel aloj-las na Salptrire.
No total, entre 5.000 e 6.000 pessoas.
Em toda a Europa o internamento tem o mesmo sentido, se for
considerado pelo menos em suas origens. Constitui uma das
respostas dadas pelo sculo XVII a uma crise econmica que afeta o
mundo ocidental em sua totalidade: diminuio dos salrios,
desemprego, escassez de moeda, devendo-se este conjunto de fatos,
muito provavelmente, a uma crise na economia espanhola
76
. Mesmo
a Inglaterra, o menos dependente desse sistema dentre todos os
pases da Europa ocidental, v-se s voltas com os mesmos
problemas. Apesar de todas as medidas tomadas para evitar o
desemprego e a queda dos salrios
77
, a pobreza no deixa de
aumentar no pas. Em 1622, aparece um panfleto, Grevious Groan for
the Poor, atribudo a Dekker e que, ressaltando o perigo corrido,
denuncia a incria geral:
Embora o nmero de pobres aumente diariamente, todas as coisas que
poderiam alivi-los vo de mal a pior; ... muitas par& guias impelem seus
pobres e os operrios vlidos que no querem trabalhar... a mendigar,
76 Segundo EARL HAMILTON, American Treasure and the price revolution in Spain
(1934), as dificuldades da Europa no comeo do sculo XVII se deveriam a
uma parada na produo das minas das Amricas.
77 I. JAMES I, Cap. VI: os juzes de paz fixaro os salrios for any labourers,
weavers, spinners and workmen and workwomen whatsoever, eithet working
by the day, week, month or year. Cf. NICHOLLS, loc. cit., I, p. 209.
76
trapacear ou roubar para viver, de modo que o pas se v miseravelmente
infestado por eles
78
.
Teme-se que eles congestionem o pas; e como eles no tm a
possibilidade, como no continente, de passar de um pas para outro,
prope-se "bani-los e comboi-los para as terras recm-descobertas,
nas ndias orientais e ocidentais"
79
. Em 1630, o rei estabelece uma
comisso que deve zelar pela execuo rigorosa das leis dos pobres.
No mesmo ano, ela publica uma srie "de ordens e mandamentos";
recomenda-se processar mendigos e vagabundos, bem como
todos aqueles que vivem na ociosidade e no querem trabalhar em troca de
soldos razoveis ou que gastam o que tm nos cabars.
Deve-se puni-los de acordo com as leis e p-los nas casas de
correo; quanto aos que tm mulher e filhos, preciso verificar se
se casaram, se seus filhos so batizados,
pois essas pessoas vivem como selvagens, sem se casarem, se enterrarem ou
se batizarem; esta liberdade licenciosa que faz com que tantas pessoas
sintam prazer em ser vagabundos
80
.
Apesar da recuperao da Inglaterra em meados do sculo, o
problema ainda no foi resolvido na poca de Cromwell, uma vez que
o Lord Prefeito se queixa dessa
praga atropelando-se na cidade, perturbando a ordem pblica, assediando as
viaturas, pedindo esmolas em altos brados s portas das igrejas e das casas
particulares
81
.
Ainda durante muito tempo a casa de correo ou os locais do
Hospital Geral serviro para a colocao dos desempregados, dos
sem trabalho, e vagabundos. Toda vez que se produz uma crise, e
que o nmero de pobres sobe verticalmente, as casas de
internamento retomam, pelo menos por algum tempo, sua original
significao econmica. Em meados do sculo XVIII, est-se de novo
em plena crise: 12.000 operrios mendigos em Rouen, outro tanto
em Tours. Em Lyon, as manufaturas fecham. O conde de Argenson,
que tem o departamento de Paris e a direo dos marechais de Frana,
ordena prender todos os mendigos do reino; os marechais atuam no interior
78 Citado in NICHOLLS, I, p. 245.
79 Idem, p. 212.
80 F. EDEN State of the Poor, Londres, 1797, I, p. 160.
81 E.M. LEONARD, The Early Histor) of English Poor Relief, Cambridge, 1900, p.
270.
77
para fazer cumprir a ordem, enquanto se faz o mesmo em Paris, para onde se
tem certeza que eles no refluiro, cercados por todos os lados
82
.
Mas fora dos perodos de crise, o internamento adquire um outro
sentido. Sua funo de represso v-se atribuda de uma nova
utilidade. No se trata mais de prender os sem trabalho, mas de dar
trabalho aos que foram presos, fazendo-os servir com isso a
prosperidade de todos. A alternativa clara: mo-de-obra barata nos
tempos de pleno emprego e de altos salrios; e em perodo de
desemprego, reabsoro dos ociosos e proteo social contra a
agitao e as revoltas. No nos esqueamos que as primeiras casas
de internamento surgem na Inglaterra nas regies mais
industrializadas do pas: Worcester, Norwich, Bristol; que o primeiro
Hospital Geral foi aberto em Lyon, quarenta anos antes de Paris
83
;
que a primeira de todas as cidades alems, Hamburgo, tem sua
Zuchthaus desde 1620. Seu regulamento, publicado em 1622,
bastante preciso. Os internos devem trabalhar, todos. Determina-se o
valor exato de sua produo e d-se-lhes a quarta parte. Pois o
trabalho no apenas ocupao: deve ser produtivo. Os oito
diretores da casa estabelecem um plano geral. O Werkmeister atribui
uma tarefa a cada um em particular, e deve verificar ao final da
semana se ela foi bem realizada. A regra do trabalho ser aplicada
at o fim do sculo XVIII, dado que Howard pode constatar ainda que
ali se fia, fazem-se meias, tece-se a l, crina, linho, aplaina-se madeira, as
raspas de veado. A tarefa do homem robusto que lida com essa madeira de
45 libras por dia. Alguns homens e cavalos ocupam-se com um moinho a
piso. Um ferreiro trabalha sem parar
84
.
Cada casa de internamento na Alemanha tem sua especialidade:
fiao se tem sobretudo em Bremen, Brunswick, Munique, Breslau,
Berlim; em Hanover se tece. Os homens aplainam madeira em
Bremen e Hamburgo. Em Nuremberg faz-se o polimento dos vidros
pticos; em Mayence, o trabalho principal moer farinha
85
.
Quando se abrem as primeiras casas de correo na Inglaterra,
82 MARQUS D'ARGENSON, Journal et Mmoires, Paris, 1867, VI, p. 80 (30 de
novembro de 1749).
83 E em condies bem caractersticas: A fome provocou a existncia de vrios
barcos cheios de uma multido de pobres que as provncias vizinhas no
unham condies de alimentar. As grandes famlias industriais sobretudo os
Halincourt, fazem doaes (Statuts et rglements de I'Hpital general de la
Cha- rite et Aumne gnrale de Lyon, 1742, pp. VII e VIII).
84 HOWARD, loc. cit., I, pp. 154 e 155.
85 Idem, pp. 136-206.
78
est-se em plena recesso econmica. O ato de 1610 recomenda
apenas reunir a todas as casas de correo os moinhos, as
tecelagens, os atelis de cardadura a fim de ocupar os pensionrios.
Mas a exigncia moral torna-se uma ttica econmica quando, em
1651, com o ato de Navegao e a reduo das taxas de desconto, a
situao econmica se restabelece, e o comrcio e a indstria
desenvolvem-se. Procura-se utilizar do melhor modo possvel, isto ,
do modo mais barato possvel, toda a mo-de-obra vlida. Quando
John Carey estabelece seu projeto de workhouse para Bristol, ele
coloca em primeiro lugar a urgncia do trabalho:
Os pobres dos dois sexos e de todas as idades podem ser utilizados para
bater o cnhamo, preparar e tecer o linho, fazer a cardadura e fiao da l
86
.
Em Worcester, fabricam-se roupas e lonas; estabelece-se um
ateli para as crianas. Tudo isso no deixa de apresentar problemas.
Pode-se fazer com que as workhouses lancem mo das indstrias e
do comrcio locais; pensa-se talvez que essa fabricao barata ter
um efeito regulador sobre o preo de venda. Mas as manufaturas
protestam
87
. Daniel Defoe observa que, com essa concorrncia
desleal das workhouses, criam-se pobres numa regio a pretexto de
acabar com eles em outra:
dar a um o que se retira de outro, pr um vagabundo no lugar de um
homem honesto e forar este a encontrar outro trabalho a fim de sustentar a
famlia
88
.
Diante desse perigo da concorrncia, as autoridades deixam que
esse trabalho progressivamente desaparea. Os pensionistas no
podem nem mesmo ganhar o necessrio pa ra seu sustento; s vezes
torna-se necessrio jog-los na priso a fim de que tenham pelo
menos o po gratuito. Quanto s bridwells, poucas h
onde se faa alguma coisa, e mesmo onde se possa fazer alguma coisa.
Aqueles que nelas so colocados no tm nem material nem instrumentos
com os quais trabalhar; passam o tempo na ociosidade e na devassido
89
.
Quando se cria o Hospital Geral de Paris, pensa-se sobretudo na
supresso da mendicncia, mais do que na ocupao dos internos.
Parece no entanto que Colbert, tal como seus contemporneos
86 Citado in NICHOLLS, loc. cit., I, p. 353.
87 Assim que a workhouse de Worcester deve comprometer-se a exportar para
longe todas as roupas ali fabricadas e que no so usadas pelos pensionistas.
88 Citado in NICHOLLS, loc. cit., I, p. 367.
89 HOWARD, loc. cit., I, p. 8.
79
ingleses, tenha visto na assistncia pelo trabalho ao mesmo tempo
um remdio para o desemprego e um estimulante para o
desenvolvimento das manufaturas
90
. O fato que no interior os
intendentes devem continuar a atentar para a situao econmica
das casas de caridade, que devem ter alguma significao.
Todos os pobres que so capazes de trabalhar devem faz-lo durante os dias
de trabalho, tanto para evitar a ociosidade, que a me de todos os males,
como para acostumar-se ao trabalho e tambm ganhar parte de sua
alimentao
91
.
s vezes h mesmo arranjos que permitem aos empresrios
privados utilizar, para proveito prprio, a mo-de-obra dos asilos. Por
exemplo, mediante um acordo feito em 1708, um empresrio fornece
l Caridade de Tulle, e ainda sabo e carvo, sendo-lhe entregue de
volta a l cardada e fiada. Todo o lucro dividido entre o hospital e o
empresrio
92
. Mesmo em Paris, tentou-se vrias vezes transformar
em manufaturas as grandes construes do Hospital Geral. A
acreditar-se no autor de um ensaio annimo publicado em 1790,
tentou-se na Misericrdia "todos os tipos de manufaturas que a
capital se podia permitir"; finalmente, "em desespero de causa
chegou-se a um trabalho com laos, o menos dispendioso"
93
. Em
outras partes, as tentativas no foram mais frutferas. Fizeram-se
numerosas tentativas em Bictre: fabricao de fio e corda,
polimento de vidros e sobretudo o famoso "grande poo"
94
. Teve-se
mesmo a idia, em 1781, de substituir os cavalos que faziam subir a
gua por equipes de prisioneiros que se revezavam das cinco da
manh s oito da noite:
Que motivos puderam determinar essa estranha ocupao? Motivos de
economia ou apenas os referentes necessidade de ocupar os prisioneiros?
Se a nica necessidade era ocupar os prisioneiros, no seria mais adequado
ocup-los num trabalho mais til, para eles e para a casa? Se o motivo era a
economia, no vemos motivo algum
94a
.
90 Ele aconselha abadia de Jumiges que oferea, aos seus infelizes, ls que
poderiam fiar: As manufaturas de ls e meias podem fornecer um meio
admirvel para fazer os vagabundos trabalharem (G. MARTIN, loc. cit., p.
225, nota 4).
91 Citado in LALLEMAND, loc. cit., IV, p. 539.
92 FOROT, loc. cit., pp. 16-17.
93 Cf. LALLEMAND, loc. cit., IV, p. 544, nota 18.
94 Um arquiteto, Germain Boffrand, projetou em 1733 um poo imenso, que logo
se revelou intil. Mas continuou-se com as obras para ocupar os prisioneiros.
94a MUSQUINET DE LA PAGNE, Bictre rform ou tablissement d'une maison de
discipline, 1789, p. 22.
80
No decorrer do sculo XVIII, a significao econmica que
Colbert desejara dar ao Hospital Geral no deixou de se esfumar;
esse centro de trabalho obrigatrio tornou-se o lugar privilegiado da
ociosidade. "Qual a fonte das desordens de Bictre?", perguntaram-se
os homens da Revoluo. E eles respondero aquilo que j tinha sido
respondido no sculo XVII: "A ociosidade. O modo de remediar a
situao? O trabalho."
A era clssica utiliza o internamento de um modo equvoco,
fazendo com que represente um duplo papel: reabsorver o
desemprego ou pelo menos ocultar seus efeitos sociais mais visveis,
e controlar os preos quando eles ameaam ficar muito altos. Agir
alternadamente sobre o mercado da mo-de-obra e os preos de
produo. Na verdade, no parece que as casas de internamento
tenham podido representar eficazmente o papel que delas se
esperava. Se elas absorviam os desempregados, faziam-no sobretudo
para ocultar a misria e evitar os inconvenientes polticos ou sociais
de sua agitao. Mas no exato momento em que se colocavam essas
pessoas nos atelis obrigatrios, aumentava-se o desemprego nas
regies vizinhas ou em setores similares
95
. Quanto ao sobre os
preos, ela s podia ser artificial, com o preo de mercado dos
produtos assim fabricados no tendo uma proporo com o custo
real, se calculado de acordo com as despesas provocadas pelo prprio
internamento.
Avaliada apenas de acordo com seu valor funcional, a criao
das casas de internamento pode ser considerada um fracasso. Seu
desaparecimento em quase toda a Europa no comeo do sculo XIX,
como centros de recepo de indigentes e priso da misria,
sancionar seu fracasso final: remdio transitrio e ineficaz,
precauo social muito mal formulada pela industrializao nascente.
No entanto, com esse mesmo fracasso a era clssica realizava uma
experincia irredutvel. Aquilo que encaramos hoje como dialtica
inbil da produo e dos preos tinha na poca sua significao real
de uma certa conscincia tica do trabalho, em que as dificuldades
dos mecanismos econmicos perdiam sua urgncia em proveito de
95 Como na Inglaterra, houve conflitos desse tipo na Frana; em Troyes, por
exemplo, um processo entre os mestres e comunidades de barreteiros e os
administradores dos hospitais (Archives du dpartement de l'Aube)
81
uma afirmao do valor.
Nesse primeiro impulso do mundo industrial, o trabalho no
parece ligado a problemas que ele mesmo suscitaria; percebido,
pelo contrrio, como soluo geral, panacia infalvel, remdio para
todas as formas da misria. Trabalho e pobreza situam-se numa
oposio simples; suas amplitudes esto na razo inversa uma da
outra. Quanto a este poder, que de fato lhe pertence, de fazer
desaparecer a misria, o trabalho (para o pensamento clssico) no o
retira tanto de seu poder produtor quanto de uma certa fora de
encantamento moral. A eficcia do trabalho reconhecida porque
baseada em sua transcendncia tica. Aps a queda do homem, o
trabalho-punio recebeu um valor de penitncia e resgate. No
uma lei da natureza que fora o homem a trabalhar, mas sim o efeito
de uma maldio. A terra inocente dessa esterilidade onde acabaria
por adormecer se o homem permanecesse ocioso:
A terra no tinha pecado, e se ela maldita por causa do trabalho do
homem maldito que a cultiva; no se tira nenhum fruto dela, sobretudo o
mais necessrio, a no ser pela fora e atravs de contnuos trabalhos
96
.
A obrigao do trabalho no est ligada a nenhuma confiana na
natureza, e no nem mesmo por uma obscura fidelidade que a terra
deve recompensar o trabalho do homem. O tema constante entre
os catlicos, bem como entre os reformistas: o trabalho no produz,
ele prprio, seus frutos. Colheita e riqueza no esto ao final de uma
dialtica do trabalho e da natureza. Esta a advertncia de Calvino:
No acreditemos que os homens, mesmo vigilantes e hbeis, mesmo tedo
cumprido seus deveres, consigam fazer frteis suas terras: a bno de
Deus que governa tudo
97
.
E Bossuet, por sua vez, reconhece esse perigo do trabalho que
continuaria infecundo se Deus no interviesse com sua benevolncia:
A cada instante a esperana da colheita, e o fruto nico de todos nossos
trabalhos pode escapar-nos; estamos merc do cu
in
constante que faz
chover sobre a delicada espiga
98
.
Esse trabalho precrio ao qual a natureza nunca est obrigada a
responder a no ser por vontade particular de Deus no
96 BOSSUET, lvations sur les mystres, VI semana, 12. elevao. (Bossuet.
Textes choisis, por H. Bremond, Paris, 1913, III, p. 285).
97 Sermon 155 sur le Deutronome, 12 de maro de 1556.
98 BOSSUET, loc. cit., p. 285.
82
entanto, rigorosamente, obrigatrio: no ao nvel das snteses
naturais, mas ao nvel das snteses morais. O pobre que, sem
consentir em "atormentar" a terra, esperasse que Deus viesse em
sua ajuda, pois este prometeu alimentar os pssaros do cu, estaria
desobedecendo grande lei das Escrituras: "No tentars o Eterno,
teu Senhor". No querer trabalhar, no "pr prova o poder de
Deus"?
99
procurar obrig-lo a fazer o milagre
100
, isto quando o
milagre outorgado diariamente ao homem como recompensa
gratuita de seu trabalho. Se verdade que o trabalho no est
inscrito entre as leis da natureza, ele est envolvido na ordem do
mundo decado. por isso que a ociosidade revolta a pior de
todas, num certo sentido, pois ela espera que a natureza seja
generosa como na inocncia dos primrdios e quer obrigar uma
Bondade qual o homem no tem mais direito depois de Ado. O
orgulho foi o pecado do homem antes da queda; mas o pecado da
ociosidade o supremo orgulho do homem cado, o intil orgulho da
misria. Em nosso mundo, no qual a terra s frtil em espinheiros e
ervas daninhas, esse o pecado por excelncia. Na Idade Mdia, o
grande pecado, radix malorum omnium, foi a soberba. A acreditar-se
em Huizinga, houve um tempo, na aurora da Renascena, em que o
pecado supremo assumiu a forma da Avareza, a cicca cupidigia de
Dante
101
. Todos os textos do sculo XVII anunciam, pelo contrrio, o
infernal triunfo da Preguia: ela agora que conduz a ronda dos
vcios e os provoca. No nos esqueamos de que, segundo o dito de
criao, o Hospital Geral deve impedir "a mendicncia e a ociosidade
como fontes de todas as desordens". Bourdaloue faz eco a essas
condenaes da preguia, miservel orgulho do homem cado:
O que significa portanto, ainda uma vez, essa desordem da vida ociosa?
Entendendo bem a Santo Ambrsio, uma segunda revolta da criatura contra
Deus
102
.
O trabalho nas casas de internamento assume assim uma
significao tica: dado que a preguia tornou-se a forma absoluta da
revolta, obrigam-se os ociosos ao trabalho, no lazer indefinido de um
labor sem utilidade nem proveito.
99 CALVINO, Sermon 49 sur le Deulronome, 3 de julho de 1555.
100 Queremos que Deus sirva a nossos loucos apetites e que ele fique como que
sujeito a ns (CALVINO, ibid.).
101 HUIZINGA, Le Dclin du Moyen Age, Paris 1932, p. 35.
102 BOURDALOUE, Dimanche de la Septuagsime, Oeuvres, Paris, 1900, I, p. 346.
83
numa certa experincia do trabalho que se formulou a
exigncia, indissoluvelmente econmica e moral, do internamento.
Trabalho e ociosidade traaram no mundo clssico uma linha de
partilha que substituiu a grande excluso da lepra. O asilo ocupou
rigorosamente o lugar do leprosrio na geografia dos lugares
assombrados, bem como nas paisagens do universo moral.
Retomaram-se os velhos ritos da excomunho, mas no mundo da
produo e do comrcio. nesses lugares da ociosidade maldita e
condenada, nesse espao inventado por uma sociedade que decifrava
na lei do trabalho uma transcendncia tica, que a loucura vai
aparecer e rapidamente desenvolver-se ao ponto de anex-los. Dia
chegar em que ela poder recolher essas praias estreis da
ociosidade atravs de uma espcie de antiqussimo e obscuro direito
de herana. O sculo XIX aceitar e mesmo exigir que se atribuam
exclusivamente aos loucos esses lugares nos quais cento e cinqenta
anos antes se pretendeu alojar os miserveis, vagabundos e
desempregados.
O fato de os loucos terem sido envolvidos na grande proscrio
da ociosidade no indiferente. Desde o comeo eles tero seu lugar
ao lado dos pobres, bons ou maus, e dos ociosos, voluntrios ou no.
Como estes, sero submetidos s regras do trabalho obrigatrio; e
mais de uma vez aconteceu de retirarem eles sua singular figura
dessa coao uniforme. Nos atelis em que eram confundidos com os
outros, distinguiram-se por si ss atravs de sua incapacidade para o
trabalho e incapacidade de seguir os ritmos da vida coletiva. A
necessidade de conferir aos alienados um regime especial, descoberta
no sculo XVIII, e a grande crise da internao que precede de pouco
Revoluo esto ligadas experincia da loucura que se pde ter
com a obrigao geral do trabalho
103
. No se esperou o sculo XVII
para "fechar" os loucos, mas foi nessa poca que se comeou a
"intern-los", misturando-os a toda uma populao com a qual se
lhes reconhecia algum parentesco. At a Renascena, a sensibilidade
loucura estava ligada presena de transcendncias imaginrias. A
partir da era clssica e pela primeira vez, a loucura percebida
atravs de uma condenao tica da ociosidade e numa imanncia
social garantida pela comunidade de trabalho. Esta comunidade
103 Tem-se um exemplo muito caracterstico disso nos problemas que se
apresentaram na casa de internamento de Brunswick. Cf. infra, Parte III, Cap.
12.
84
adquire um poder tico de diviso que lhe permite rejeitar, como num
outro mundo, todas as formas da inutilidade social. nesse outro
mundo, delimitado pelos poderes sagrados do labor, que a loucura
vai adquirir esse estatuto que lhe reconhecemos. Se existe na loucura
clssica alguma coisa que fala de outro lugar e de outra coisa, no
porque o louco vem de um outro cu, o do insano, ostentando seus
signos. porque ele atravessa por conta prpria as fronteiras da
ordem burguesa, alienando-se fora dos limites sacros de sua tica.
Com efeito, a relao entre a prtica do internamento e as
exigncias do trabalho no definida inteiramente longe disso
pelas condies da economia. Sustenta-a e anima-a uma percepo
moral. Quando o Board of Trade publicou seu relatrio sobre os
pobres, onde eram propostos os meios de "torn-los teis ao
pblico", deixou-se bem claro que a origem da pobreza no era nem
a escassez dos gneros nem o desemprego, mas o "esmorecimento
da disciplina e a frouxido dos costumes"
104.
O dito de 1656,
tambm ele, ostentava estranhas ameaas em meio a suas denncias
morais:
A libertinagem dos mendigos chegou a um ponto extremado atravs de um
infeliz abandono a todas as espcies de crimes, que atraem a maldio de
Deus sobre os Estados quando no punidos.
Esta "libertinagem" no aquela que se pode definir atravs da
grande lei do trabalho, mas sim uma libertinagem moral:
Tendo a experincia mostrado s pessoas que se ocuparam com as obras de
caridade que vrios dentre eles, de um e outro sexo, moram juntos sem
casamento, que muitos de seus filhos no so batizados, e que vivem quase
todos na ignorncia da religio, no desprezo pelos sacramentos e no hbito
contnuo de todas as espcies de vcios.
Do mesmo modo, o Hospital Geral no tem o aspecto de um
simples refgio para aqueles que a velhice, a enfermidade ou a
doena impedem de trabalhar; ele no ter simplesmente o aspecto
de um ateli de trabalho forado, mas antes o de uma instituio
moral encarregada de castigar, de corrigir uma certa "falha" moral
que no merece o tribunal dos homens mas que no poderia ser
corrigida apenas pela severidade da penitncia. O Hospital Geral tem
um estatuto tico. desse encargo moral que se revestem seus
diretores, e -lhes atribudo todo o aparelho jurdico e material da
104 Cf. NICHOLLS, op. cit., I, p. 352.
85
represso:
Tm todo o poder de autoridade, de direo, de administrao, de polcia,
jurisdio, correo e punio;
e para que realizem sua tarefa, pe-se-lhes disposio
"pelourinhos e golilhas, prises e celas-fortes"
105
.
E, no fundo, nesse contexto que a obrigao do trabalho
assume um sentido: simultaneamente um exerccio tico e garantia
moral. Vale como ascese, como punio, como signo de uma certa
atitude do corao. O prisioneiro que pode e quer trabalhar ser
libertado no tanto pelo fato de ser novamente til justia, mas
porque de novo aderiu ao grande pacto tico da existncia humana.
Em abril de 1684, um ordenamento cria no interior do hospital uma
seo para rapazes e moas com menos de 25 anos; esclarece-se
que o trabalho deve ocupar a maior parte do dia e ser acompanhado
pela "leitura de alguns livros pios". Mas o regulamento define o
carter puramente repressivo desse trabalho, distante de toda
preocupao de produo: "Sero obrigados a trabalhar tanto e to
rudemente quanto o permitirem suas foras e os lugares onde
estiverem". assim, e apenas assim, que ser possvel ensinar-lhes
uma profisso "conveniente a seu sexo e inclinaes" na mdida em
que o zelo demonstrado nos primeiros exerccios permita "avaliar que
querem corrigir-se". Toda falta
ser punida com uma diminuio da comida, aumento de trabalho, priso e
outras penas usuais nos ditos hospitais, tal como seus diretores considerarem
razovel
106
.
Basta ler o "regulamento geral do que deve ser a vida diria na
Casa de Saint-Louis da Salptrire"
107
para compreender que a
prpria exigncia do trabalho est subordinada a um exerccio de
reforma e coao morais que proporciona, se no o sentido ltimo,
pelo menos a justificativa essencial da internao.
Fenmeno importante, essa inveno de um lugar de coao
onde a moral grassa atravs de uma disposio administrativa. Pela
primeira vez, instauram-se estabelecimentos de moralidade nos quais
ocorre uma surpreendente sntese entre obrigao moral e lei civil. A
105 Regulamento do Hospital Geral. Art. XII e XIII.
106 Citado na Histoire de l'Hpital genral, brochura annima, Paris, 1676.
107 Arsenal, ms. 2566, flios 54.70.
86
ordem dos Estados no sofre mais a desordem dos coraes. Por
certo no a primeira vez na cultura europia que a falta moral,
mesmo em sua forma. mais privada, assume o aspecto de um
atentado contra as leis escritas ou no escritas da cidade. Mas nessa
grande internao da era clssica, o essencial e o evento novo que
a lei no mais condena: interna-se nas cidadelas da moralidade pura,
onde a lei que deveria imperar sobre os coraes ser aplicada sem
compromissos nem amenidades, sob as _espcies rigorosas da
coao fsica. Supe-se uma sorte de reversibilidade da ordem moral
dos princpios ordem fsica, uma possibilidade de passar da primeira
para a segunda sem resduos, nem coaes, nem abuso do poder. A
aplicao exaustiva da lei moral no pertence tampouco ordem das
realizaes; ela pode efetuar-se a partir do nvel das snteses sociais.
A moral se deixa administrar como o comrcio ou a economia.
V-se assim inscrever-se nas instituies da monarquia absoluta
naquelas mesmas que durante longo tempo permaneceram como
smbolo de arbitrariedade a grande idia burguesa, e logo
republicana, segundo a qual tambm a virtude um assunto de
Estado, que possvel faz-la imperar atravs de decretos e
estabelecer uma autoridade a fim de ter-se a certeza de que ser
respeitada. Os muros da internao encerram de certo modo o lado
negativo desta cidade moral, com a qual a conscincia burguesa
comea a sonhar no sculo XVII: cidade moral destinada aos que
gostariam, de sada, de esquivar-se dela, cidade onde o direito
impera apenas atravs de uma fora contra a qual no cabe recurso
uma espcie de soberania do bem em que triunfa apenas a
ameaa, e onde a virtude (tanto ela tem seu prmio em si mesma) s
tem por recompensa o fato de escapar ao castigo. sombra da
cidade burguesa nasce essa estranha repblica do bem imposta pela
fora a todos os suspeitos de pertencer ao mal. E o avesso do grande
sonho e da grande preocupao da burguesia na poca clssica: as
leis do Estado e as leis do corao finalmente identificadas umas com
as outras.
Que nossos polticos se dignem interromper suas elucubraes... e que
saibam que se tem tudo com o dinheiro, exceo feita dos costumes e dos
cidados
108
.
No ser esse o sonho que parece ter assombrado os fundadores
108 ROUSSEAU, Discours sur les sciences et les arts.
87
da casa de internamento de Hamburgo? Um dos diretores deve zelar
para que
todos os que esto na casa desempenhem-se de seus deveres religiosos e a
respeito deles sejam instrudos... O mestre-escola deve instruir as crianas na
religio e exort-las, encoraj-las a ler, em seus momentos de lazer, diversas
partes das Santas Escrituras. Deve ensin-las a ler, escrever, contar, a serem
honestas e decentes com aqueles que visitam a casa. Deve fazer com que
assistam aos ofcios divinos, e que neles se comportem moderadamente
109
.
Na Inglaterra, o regulamento das workhouses concede um bom
lugar vigilncia dos costumes e educao religiosa. Assim que
para a casa de Plymouth se previu a nomeao de um schoolmaster
que deve responder trplice condio de ser "pio, sbrio e discreto";
todas as manhs e todas as tardes, numa hora fixa, ter por encargo
presidir s oraes; todo sbado, tarde, e todos os dias feriados,
dever dirigir-se aos internos, exort-los e instru-los com os
"elementos fundamentais da religio protestante, conforme a
doutrina da Igreja anglicana"
110
. Hamburgo ou Plymouth,
Zuchthusern e workhouses em toda a Europa protestante,
edificam-se essas fortalezas da ordem moral nas quais se ensina, da
religio, aquilo que necessrio para o descanso das cidades.
Em terras catlicas, a finalidade a mesma, mas o domnio
religioso um pouco mais acentuado. A obra de So Vicente de Paula
testemunho disso.
A finalidade principal que permitiu que para c se retirassem as pessoas,
excluindo-as do turbilho do mundo aberto e fazendo-as penetrar nesta
solido na qualidade de pensionistas, foi apenas a de subtra-los escravido
do pecado, impedi-los de serem para sempre danados e dar-lhes um meio de
gozar de um pleno contentamento nesta vida e na outra, fazendo eles o
possvel para adorar em tudo isso a divina providncia... A experincia s nos
convence, infelizmente, de que a origem do desregramento que hoje vemos
imperar entre a juventude reside apenas no grau de falta de instruo e de
docilidade para com as coisas espirituais, preferindo antes seguir suas ms
inclinaes do que as santas inspiraes de Deus e os caridosos conselhos de
seus pais.
Trata-se portanto de liberar os pensionistas de um mundo que ,
para a fraqueza de que se revestem, apenas um convite ao pecado,
traz-los para uma solido onde s tero por companheiros os "anjos
da guarda" encarnados na presena cotidiana de seus vigias: estes,
com efeito,
109 HOWARD, loc. cit., I, p. 157.
110 Idem, ibidem, II, pp. 382-401.
88
proporcionam-lhes os mesmos bons ofcios que lhes prestam, de modo
invisvel, seus anjos da guarda, a saber, instru-los, consol-los e
proporcionar-lhes a salvao
111
.
Nas casas de Caridade, toma-se o maior cuidado com esta
ordenao da vida e das conscincias, que no decorrer do sculo
XVIII aparecer de modo cada vez mais claro como a razo de ser da
internao. Em 1765, estabelece-se um novo regulamento para a
Caridade de Chteau-Thierry. Nele se esclarece que
o prior visitar todos os prisioneiros pelo menos uma vez por semana, um
aps o outro e separadamente, a fim de consol-los e convoc-los para uma
conduta melhor, e assegurar-se pessoalmente de que so tratados como o
devem ser; o subprior far o mesmo todos os dias
112
.
Todas essas prises da ordem moral poderiam ter ostentado esta
divisa que Howard, mais uma vez, pde ler na de Mayence:
Se foi possvel submeter os animais ferozes, no se deve desesperar de
corrigir o homem que se perdeu
113
.
Para a Igreja catlica, bem como para os pases protestantes, a
internao representa, sob a forma de um modelo autoritrio, o mito
da felicidade social: uma polcia cuja ordem seria inteiramente
transparente aos princpios da religio, e uma religio cujas
exigncias seriam satisfeitas, sem restries, nas regras da polcia e
nas coaes com que se pode armar. Existe, nessas instituies,
como que uma tentativa de demonstrar que a ordem pode ser
adequada virtude. Neste sentido, a "internao" oculta ao mesmo
tempo uma metafsica da cidade e uma poltica da religio; ela se
situa, como um esforo de sntese tirnica, nessa distncia que
separa o jardim de Deus das cidades que os homens, escorraados do
Paraso, construram com suas prprias mos. A casa de
internamento na era clssica configura o smbolo mais denso dessa
"polcia" que se concebia a si prpria como o equivalente civil da
religio para a edificao de uma cidade perfeita. Todos os temas
morais do internamento no esto presentes nesse texto do Trait de
police em que Delamare v na religio "a primeira e a principal" das
matrias que constituem o trabalho da polcia?
Seria mesmo possvel acrescentar 'nico' trabalho se fssemos sbios o
suficiente para desempenhar com perfeio todos os deveres que ela nos
111 Sermo citado por COLLET, Vie de Saint Vincent de Paul.
112 Cf. TARDIF, loc. cit., p. 22.
113 HOWARD, loc. cit., I, p. 203.
89
prescreve. Nesse caso, sem outra ocupao, no mais haveria corrupo nos
costumes; a temperana afastaria as doenas; a assiduidade ao trabalho, a
frugalidade e uma sbia previdncia forneceriam sempre as coisas necessrias
vida; com a caridade banindo os vcios, a tranqilidade pblica estaria
assegurada; a humildade e a simplicidade poriam de lado aquilo que h de
intil e perigoso nas cincias humanas; a boa f reinaria nas cincias e nas
artes;
... os pobres seriam enfim socorridos voluntariamente e a mendicncia
banida; correto dizer que, sendo a religio bem observada, todas as outras
funes da polcia estariam cumpridas... Assim que com muita sabedoria
todos os legisladores basearam na Religio a felicidade e a durao dos
Estados
114
.
A internao uma criao institucional prpria ao sculo XVII.
Ela assumiu, desde o incio, uma amplitude que no lhe permite uma
comparao com a priso tal como esta era praticada na Idade
Mdia. Como medida econmica e precauo social, ela tem valor de
inveno. Mas na histria do desatino, ela designa um evento
decisivo: o momento em que a loucura percebida no horizonte
social da pobreza, da incapacidade para o trabalho, da
impossibilidade de integrar-se no grupo; o momento em que comea
a inserir-se no texto dos problemas da cidade. As novas significaes
atribudas pobreza, a importncia dada obrigao do trabalho e
todos os valores ticos a ele ligados determinam a experincia que se
faz da loucura e modificam-lhe o sentido.
Nasceu uma sensibilidade, que traou uma linha, determinou um
limiar, e que procede a uma escolha, a fim de banir. O espao
concreto da sociedade clssica reserva uma regio de neutralidade,
uma pgina em branco onde a vida real da cidade se v em
suspenso: nela, a ordem no mais enfrenta livremente a desordem, a
razo no mais tenta abrir por si s seu caminho por entre tudo
aquilo que pode evit-la ou que tenta recus-la. Ela impera em
estado puro num triunfo que lhe antecipadamente preparado sobre
um desatino desenfreado. Com isso a loucura arrancada a essa
liberdade imaginria que a fazia florescer ainda nos cus da
Renascena. No h muito tempo, ela se debatia em plena luz do dia:
o Rei Lear, era Dom Quixote. Mas em menos de meio sculo ela se
viu reclusa e, na fortaleza do internamento, ligada Razo, s regras
da moral e a suas noites montonas.
114 DELAMARE, Trait de police, I, pp. 287-288.
90
3. O Mundo Correcional
Do outro lado desses muros do internamento no se encontram
apenas a pobreza e a loucura, mas rostos, bem mais variados e
silhuetas cuja estatura comum nem sempre fcil de reconhecer.
evidente que o internamento, em suas formas primitivas,
funcionou como um mecanismo social, e que esse mecanismo atuou
sobre uma rea bem ampla, dado que se estendeu dos regulamentos
mercantis elementares ao grande sonho burgus de uma cidade onde
imperaria a sntese autoritria da natureza e da virtude. Da a supor
que o sentido do internamento se esgota numa obscura finalidade
social que permite ao grupo eliminar os elementos que lhe so
heterogneos ou nocivos, h apenas um passo. O internamento seria
assim a eliminao espontnea dos "a-sociais"; a era clssica teria
neutralizado, com segura eficcia tanto mais segura quanto cega
aqueles que, no sem hesitao, nem perigo, distribumos entre as
prises, casas de correo, hospitais psiquitricos ou gabinetes de
psicanalistas. Foi isso, em suma, o que pretendeu demonstrar, no
comeo do sculo, todo um grupo de historiadores
1
, se esse termo
no for, no mnimo, exagerado. Se eles tivessem sabido isolar o liame
evidente que liga a polcia do internamento poltica mercantil,
bem provvel que teriam encontrado nesse ponto um argumento
suplementar em favor de sua tese. Talvez o nico argumento srio e
que mereceria um exame. Teriam podido mostrar sobre que fundo de
sensibilidade social a conscincia mdica da loucura pde formar-se,
e at que ponto ela lhe permanece ligada, dado que esta
sensibilidade que serve como elemento regulador quando se trata de
1 O iniciador dessa interpretao foi Srieux (cf. entre outros SRIEUX e LIBERT,
Le Regime des alienes en France au XVIIIe sicle Paris, 1914). O esprito
desses trabalhos foi retomado por PHILIPE CHATELAIN (Le Regime des alienes
et des anormaux aux XVIIe e XVIIIe sicles, Paris, 1921), MARTHE HENRY (La
Salptrire sons l'Ancien Rgime, Paris, 1922), JACQUES VI (Les Alienes et
Correctionnaires Saint-Lazare aux XVIIe et XVIIIe sicles, Paris, 1930),
HLNE BONNAFOUS-SRIEUX (La Charit de Sentis, Paris, 1936), REN
TARDIF (La Charite de Chteau-Thierry, Paris, 1939). Tratava-se,
aproveitando os trabalhos de Funck-Brentano, de reabilitar o internamento
sob o Antigo Regime e demolir o mito da Revoluo que libertara os loucos,
mito constitudo por Pine/ e Esquirol, ainda vivo ao final do sclo XIX nas
obras de Smelaigne, de Paul Bru, de Louis Boucher, de mile Richard.
91
decidir sobre uma internao ou libertao.
De fato, semelhante anlise pressuporia a persistncia imvel de
uma loucura j dotada de seu eterno equipamento psicolgico, mas
cuja verdade exigiria um longo tempo para ser isolada. Ignorada h
sculos, ou pelo menos mal conhecida, a era clssica teria comeado
a apreend-la de modo obscuro como desorganizao da famlia,
desordem social, perigo para o Estado. E aos poucos esta primeira
percepo se teria organizado, e finalmente aperfeioado, numa
conscincia mdica que teria formulado como doena da natureza
aquilo que at ento era reconhecido apenas como mal-estar da
sociedade. Seria necessrio, assim, supor uma espcie de ortognese
que fosse da experincia social ao conhecimento cientfico,
progredindo surdamente da conscincia de grupo cincia positiva,
sendo aquela apenas a forma oculta desta, e como que seu
vocabulrio balbuciante. A experincia social, conhecimento
aproximado, seria da mesma natureza que o prprio conhecimento, e
j a caminho de sua perfeio
2
. Por essa mesma razo, o objeto do
saber lhe preexiste, dado que j era ele que era apreendido, antes de
ser rigorosamente delimitado por uma cincia positiva: em sua
solidez intemporal, ele permanece abrigado da histria, retirado
numa verdade que continua em estado de viglia at o despertar total
da positividade.
Mas no de todo certo que a loucura tenha esperado, recolhida
em sua imvel identidade, o aperfeioamento da psiquiatria a fim de
passar de uma existncia obscura para a luz da verdade. No
inquestionvel tambm, por outro lado, que era loucura, ainda que
de modo implcito, que se dirigiam as medidas de internamento. No
inquestionvel, enfim, que, ao refazer no limiar da era clssica o
gesto bem amigo da segregao, o mundo moderno tenha desejado
eliminar aqueles que quer mutao espontnea, quer variedade da
espcie manifestavam-se como "a-sociais". fato que nos internos
do sculo XVIII podemos encontrar uma semelhana com nossa
personagem contempornea do a-social, mas ela provavelmente
pertence apenas ordem do resultado, pois esta personagem foi
suscitada pelo prprio gesto da segregao. Chegou o dia em que
2 curioso notar que este preconceito de mtodo comum, em toda sua
ingenuidade, aos autores de que falamos e maioria dos marxistas que se
referem histria das cincias.
92
esse homem, que partiu de todos os pases da Europa para um
mesmo exlio por volta da metade do sculo XVII, foi reconhecido
como estranho sociedade que o havia escorraado e irredutvel a
suas exigncias; ele se tornou ento, para maior tranqilidade de
nosso esprito, o candidato indiferenado a todas as prises, a todos
os asilos, a todos os castigos. Na realidade, no mais que o
esquema de excluses superpostas.
Esse gesto que proscreve to abrupto quanto aquele que isolou
os leprosos; porm, no mais do que aconteceu com este, seu
sentido no deve ser procurado em seu resultado. Os leprosos no
foram caados a fim de impedir o contgio; por volta de 1657 a
centsima parte da populao de Paris no foi internada a fim de que
a cidade se livrasse dos "a-sociais". Esse gesto tinha, sem dvida,
outro alcance: ele no isolava estranhos desconhecidos, durante
muito tempo evitados por hbito; criava-os, alterando rostos
familiares na paisagem social a fim de fazer deles figuras bizarras que
ningum reconhecia mais. Suscitava o Estrangeiro ali mesmo onde
ningum o pressentira. Rompia a trama, desfazia familiaridades;
atravs dele, algo no homem foi posto fora do horizonte de seu
alcance, e indefinidamente recuado em nosso horizonte. Resumindo,
pode-se dizer que esse gesto foi criador de alienao.
Neste sentido, refazer a histria desse processo de banimento
fazer a arqueologia de uma alienao. O que se trata ento de
determinar no qual a categoria patolgica ou policial assim
abordada, o que pressupe sempre a existncia dessa alienao
como um dado; necessrio saber como esse gesto foi realizado, isto
, que operaes se equilibram na totalidade por ele formada, de que
horizontes diversos provinham aqueles que partiram juntos sob o
golpe da mesma segregao, e que experincia o homem clssico
fazia de si mesmo no momento em que alguns de seus perfis irais
costumeiros comeavam a perder, para ele, sua familiaridade e sua
semelhana com aquilo que ele reconhecia sua prpria imagem. Se
esse decreto tem um sentido, atravs da qual o homem moderno
designou no louco sua prpria verdade alienado, na medida em que
se constituiu, bem antes do homem apodrar-se dele e simboliz-lo,
esse campo da alienao onde o louco se v banido, entre tantas
outras figuras que para ns no mais tm parentesco com ele. Este
campo foi realmente circunscrito pelo espao do internamento; e a
93
maneira pela qual foi formado deve indicar-nos como se constituiu a
experincia da loucura.
Uma vez efetuada, em toda a Europa, a grande Internao, que
que se encontra nessas cidadelas do exlio construdas s portas
das cidades? Que que se encontra, formando com os loucos ali
internados uma companhia e como que um parentesco, do qual tanto
trabalho eles tero para se libertar ao final do sculo XVIII?
Um recenseamento de 1690 enumera mais de 3.000 pessoas na
Salptrire, grande parte constituda por indigentes, vagabundos e
mendigos. Mas nos "quartis" h elementos diversos cujo
internamento no se explica, ou no se explica apenas pela pobreza:
em Saint-Thodore h 41 prisioneiras por cartas rgias; 8 "pessoas
ordinrias" na casa de deteno; 20 "mulheres caducas" em Saint-
Paul; Madeleine contm 91 "velhas senis ou enfermas"; o de Sainte-
Genevive, 80 "velhas infantis"; o de Saint-Levge, 72 pessoas
epilticas; Saint-Hilaire, 80 mulheres senis; Sainte-Catherine, 69
"inocentes malformados e disformes"; as loucas esto divididas entre
Sainte-Elizabeth, Sainte-Jeanne e nos calabouos, conforme tenham
apenas "o esprito fraco" ou uma loucura que se manifeste a
intervalos, ou sejam loucas violentas. Enfim, 22 "moas incorrigveis"
foram postas, por essa mesma razo, na Correo
3
.
Esta enumerao apenas exemplificativa. A populao de
Bictre igualmente variada, a ponto de, em 1737, tentar-se uma
diviso racional em 5 "empregos": no primeiro, a casa de deteno,
os calabouos, as celas de loucos e as celas para os internados por
cartas rgias; o segundo e o terceiro "empregos" so reservados aos
"pobres bons", bem como aos "grandes e pequenos paralticos",
sendo os alienados e os loucos colocados no quarto; o quinto grupo,
para os doentes venreos, convalescentes e crianas da correio
4
.
Quando visita a casa de trabalho de Berlim, em 1781, Howard
encontra mendigos, "preguiosos, intrujes e libertinos, doentes e
criminosos, velhos indigentes e crianas".
5
Durante um sculo e meio,
em toda a Europa, o internamento realiza sua funo montona: as
3 MARTHE HENRY, op. cit., Cassino.
4 Cf. BRU, Histoire de Bictre, Paris, 1890, pp. 25-26.
5 HOWARD, loc. cit., I, pp. 169-170.
94
faltas so diminudas, os sofrimentos aliviados. De 1650 poca de
Tuke, Wagnitz e Pinel, os Frades Saint-Jean de Deus, os Congregados
de Saint-Lazare e os guardies de Bethlem, de Bictre e das
Zuchthdusern declinam ao longo de seus registros as litanias do
internamento: "debochado", "imbecil", "prdigo", "enfermo", "esprito
arruinado", "libertino", "filho ingrato", "pai dissipador", "prostituta",
"insano"
6
. Entre todos, nenhum indcio de alguma diferena: apenas a
mesma desonra abstrata. O espanto pelo fato de doentes terem sido
fechados, por ter-se confundido loucos com criminosos, surgir mais
tarde. Por ora, estamos diante de um fato uniforme.
As diferenas so agora claras para todos: a conscincia
indistinta que os confunde d-nos a impresso de uma ignorncia. No
entanto, ela um fato positivo. Manifesta, ao longo da era clssica,
uma experincia original e irredutvel; designa um estranho domnio
que nos fechado, estranhamente silencioso quando se pensa que foi
a primeira ptria da loucura moderna. No nosso saber que se tem
de interrogar a respeito daquilo que nos parece ignorncia, mas sim
essa experincia a respeito do que ela sabe sobre si mesma e sobre o
que pde formular com relao a si prpria. Nesse caso se ver em
que espcie de familiaridade a loucura se viu presa, e da qual ela aos
poucos se libertou sem com isso romper com parentescos to
perigosos.
Pois o internamento no representou apenas um papel negativo
de excluso, mas tambm um papel positivo de organizao. Suas
prticas e suas regras constituram um domnio de experincia que
teve sua unidade, sua coerncia e sua funo. Ele aproximou, num
campo unitrio, personagens e valores entre os quais as culturas
anteriores no tinham percebido nenhuma semelhana.
Imperceptivelmente, estabeleceu uma gradao entre eles na direo
da loucura, preparando uma experincia a nossa onde se faro
notar como j integrados ao domnio pertencente alienao mental.
A fim de que essa aproximao fosse feita, foi necessria toda uma
reorganizao do mundo tico, novas linhas de diviso entre o bem e
o mal, o reconhecido e o condenado, e o estabelecimento de novas
normas na integrao social. O internamento apenas o fenmeno
6 Cf. Apndice: Etat des personnes detenues Saint-Lazare e Tableau des ordres
du roi pour l'incarceration l'Hpital gnral. (Por sugesto do Autor os
apndices no foram traduzidos.) (N. do T.)
95
desse trabalho em profundidade, que constitui um corpo unitrio com
todo o conjunto da cultura clssica. Com efeito, h certas
experincias que o sculo XVI havia aceitado ou recusado, que ele
havia formulado ou, pelo contrrio, deixado margem, e que agora o
sculo XVII vai retomar, agrupar e banir com um nico gesto,
mandando-as para o exlio onde estaro prximas da loucura
formando com isso um mundo uniforme do Desatino. possvel
resumir essas experincias dizendo que elas todas dizem respeito
sexualidade em suas relaes com a organizao da famlia burguesa,
seja na profanao em seus relacionamentos com a nova concepo
do sagrado e dos ritos religiosos, seja na "libertinagem", isto , nas
novas relaes que comeam a se instaurar entre o pensamento livre
e o sistema das paixes. Esses trs domnios de experincia
constituem com a loucura, no espao do internamento, um mundo
homogneo que aquele onde a alienao mental assumir o sentido
que lhe conhecemos. Ao final do sculo XVIII, tornar-se- evidente
uma dessas evidncias no formuladas que certas formas de
pensamento "libertino", como a de Sade, tm algo a ver com o delrio
e a loucura; admitir-se- de um modo igualmente fcil que magia,
alquimia, prticas de profanao ou ainda certas formas de
sexualidade mantm um parentesco direto com o desatino e a doena
mental. Tudo isso entrar para o rol dos signos maiores da loucura, e
ocupar seu lugar entre suas manifestaes mais essenciais. Mas, a
fim de que se constitussem essas unidades significativas a nossos
olhos, foi necessria essa transformao, realizada pelo classicismo,
nas relaes que a loucura mantm com todo o domnio da
experincia tica.
Desde os primeiros meses do internamento, os doentes venreos
pertencem de pleno direito ao Hospital Geral. Os homens so
mandados para Bictre, e as mulheres para a Salptrire. Era
proibido aos mdicos do Htel-Dieu recolh-los e cuidar deles. Se,
excepcionalmente, ali se aceitam as mulheres grvidas, elas que no
esperem ser tratadas como as outras: para o parto tero a
assistncia apenas de um cirurgio aprendiz. Portanto, o Hospital
Geral deve receber os "estragados", mas no os aceita sem
formalidades: preciso pagar sua dvida para com a moral pblica, e
deve-se estar preparado, nas sendas do castigo e da penitncia, para
96
voltar a uma comunho da qual se foi expulso pelo pecado. Portanto,
no possvel ser admitido no bairro do "grande mal" sem um
atestado: no um bilhete de confisso, mas um certificado de
punio. Assim decidiu, aps deliberar, o bureau do Hospital Geral
em 1679:
Todos os acometidos pela doena venrea somente sero recebidos sob a
condio de se sujeitarem correo, antes de mais nada, e chicoteados, o
que ser certificado com a nota de envio
7
.
No princpio, os doentes venreos tinham sido tratados do
mesmo modo que as vtimas dos outros grandes males tais como
"a fome, a peste e as outras pragas" a respeito dos quais
Maximiliano dizia, na Dieta de Worms, em 1495, que tinham sido
enviados por Deus para castigo dos homens. Castigo que tinha um
valor universal e que no sancionava nenhuma imoralidade em
particular. Em Paris, os atingidos pelo "mal de Npoles" eram
recebidos no Htel-Dieu; como em todos os outros hospitais do
mundo catlico, eram taxados apenas com uma pura e simples
confisso: e com isso sua sorte era a mesma da de qualquer outro
doente. ao final da Renascena que se comea a v-los com novos
olhos. A acreditar em Thierry de Hry, nenhuma causa geralmente
alegada, nem o ar poludo, tampouco a infeco das guas, podem
explicar semelhante doena:
Portanto, devemos atribuir sua origem indignao e permisso do criador e
provedor de todas as coisas, o qual para referir volpia demasiado lasciva,
petulante e libidinosa dos homens, permitiu que tal doena imperasse entre
eles, como vingana e punio pelo enorme pecado da luxria. Foi assim que
Deus ordenou a Moiss que jogasse plvora ao ar na presena do Fara a fim
de que em toda a terra do Egito os homens e outros animais ficassem
cobertos por apstemas
8
.
Havia mais de 200 doentes desse tipo no Htel-Dieu quando se
decidiu exclu-los de l, por volta de 1590. E ei-los proscritos,
partindo para um exlio que no em absoluto um isolamento
teraputico, mas sim uma segregao. De incio, so abrigados perto
de Notre-Dame em alguns casebres de madeira. Depois exilam-nos
para os limites da cidade, em Saint-Germain-des-Prs; mas custam
muito caro e fazem desordens. So novamente admitidos, no sem
dificuldades, nas salas do Htel-Dieu, at que enfim encontram asilo
7 Deliberao do Hospital Geral. Histoire de !'Hpital Gnral.
8 THIERRY DE HRY, La mthode curative de Ia maladie venerienne, 1569. PP. 3 e
4.
97
entre os muros dos hospitais gerais
9
.
ento, e somente ento, que se codificou todo esse cerimonial
onde se renem, com uma mesma inteno purificadora, as
chicotadas, os medicamentos tradicionais e o sacramento da
penitncia. A inteno do castigo, e do castigo individual, torna-se
ento bastante precisa. O flagelo perdeu seu carter apocalptico: ele
designa, de modo bastante localizado, uma culpabilidade. Mais ainda,
o "grande mal" s exige esses ritos de purificao porque se origina
nas desordens do corao, e porque pode ser assimilado ao pecado
definido pela inteno deliberada de pecar. O regulamento do
Hospital Geral no deixa subsistir equvoco algum: as medidas
prescritas s valem, "bem entendido", para
aqueles ou aquelas que contraram esse mal por sua prpria desordem ou
devassido, e no aqueles que o contraram pelo casamento ou de outro
modo, tal como a mulher atravs do marido, ou a ama atravs da criana
10
.
Esse mal no mais encarado sob a perspectiva de um destino
do mundo; ele se reflete na lei transparente de uma lgica das
intenes.
Feitas estas distines, e aplicados os primeiros castigos, o
Hospital aceita os doentes venreos. Para falar a verdade, empilham-
nos ali. Em 1781, 138 homens ocuparo 60 leitos em Saint-Eustache
de Bictre; a Salptrire dispunha de 125 leitos na Misericrdia para
224 mulheres. Deixa-se que morram aqueles que esto em estado
extremo. Aos outros, aplicam-se os "Grandes Remdios": nunca mais
e raramente menos que seis semanas de cuidados. Comea-se,
naturalmente, com uma sangria, logo seguida por uma purgao;
destina-se uma semana aos banhos, razo de duas horas por dia,
aproximadamente; purga-se outra vez e para encerrar esta primeira
fase do tratamento impe-se uma boa e completa confisso. Podem
comear ento as frices com mercrio, toda a eficcia de que
dispem; prolongam-se por um ms, em cujo trmino duas
purgaes e uma sangria devem expulsar os ltimos humores
morbficos. Concedem-se quinze dias de convalescena. Depois, aps
ter acertado as contas definitivamente com Deus, o paciente
declarado curado e mandado embora.
9 Aos quais se deve acrescentar o Hpital du Midi. Cf. PIGNOT, L'Hpital du Midi et
ses Origines, Paris, 1885.
10 Cf. Histoire de I'Hpital Gneral.
98
Esta "teraputica" revela surpreendentes paisagens imaginrias,
e sobretudo uma cumplicidade da medicina com a moral, que atribui
todo o sentido a essas prticas de purificao. Na era clssica, a
doena venrea tornou-se mais uma impureza que uma doena;
por ela que se ordenam os males fsicos. A percepo mdica de
longe comandada por essa intuio tica. E mesmo, freqentemente,
por ela apagada; se preciso cuidar do corpo para eliminar o
contgio, convm castigar a carne, pois ela que nos liga ao pecado;
e no apenas castig-la, mas p-la prova e mortific-la, no recear
deixar nela vestgios dolorosos, porque a sade transforma muito
facilmente nosso corpo em ocasio para o pecado. Cuida-se da
doena, mas arruina-se a sade que favorece a falta:
Infelizmente, no me surpreendo por So Bernardo temer a sade perfeita
entre seus religiosos; ele sabia para onde ela conduz, se no se souber
castigar o corpo como o apstolo e reduzi-lo servido atravs das
mortificaes, do jejum e das oraes
11
.
O tratamento dos doentes venreos desse tipo: trata-se de
remdio ao mesmo tempo contra a doena e contra a sade em
favor do corpo, mas s custas da carne. E essa uma idia
importante para compreender-se certas teraputicas aplicadas, em
gradao, loucura, no decorrer do sculo XIX
12
.
Durante cento e cinqenta anos, os doentes venreos vo ficar
lado a lado com os insanos no espao de uma mesma priso; e vo
atribuir a estes durante muito tempo um certo estigma onde se
trair, para a conscincia moderna, um obscuro parentesco que lhes
destina a mesma sorte e os mesmos lugares no mesmo sistema de
punio. As famosas Petites-Maisons da rua de Svres eram quase
exclusivamente reservadas aos loucos e doentes venreos e isto
at fins do sculo XVIII
13
. Este parentesco entre as penas da loucura
e a punio da devassido no um vestgio de arcasmo na
conscincia europia. Pelo contrrio, ele se definiu no limiar do
mundo moderno, dado que foi o sculo XVII que praticamente o
descobriu. Ao inventar, na geometria imaginria de sua moral, o
11 BOSSUET, Trait de ta concupiscente, Cap. V, in BOSSUET, Textes choisis por H.
Bremond, Paris, 1913, III, p. 183.
12 Em particular sob a forma dos sedativos morais de Guislain.
13 tat abrg de la dpense annuelle des Petites-Maisons. As casinhas contm
500 pessoas pobres e caducas, 120 doentes pobres da tinha, 100 doentes
Pobres de varola, 80 pobres loucos insensatos. Feito a 17 de fevereiro de
1664. pelo Monsenhor de Harlay (B.N., ms. 18606).
99
espao do internamento, a poca clssica acabava de encontrar ao
mesmo tempo uma ptria e um lugar de redeno comuns aos
pecados contra a carne e s faltas contra a razo. A loucura comea a
avizinhar-se com o pecado, e talvez a que se estabelecer, por
sculos, esse parentesco entre o desatino e a culpabilidade que o
alienado experimenta hoje, como sendo um destino, e que o mdico
descobre como verdade da natureza. Nesse espao factcio criado
inteiramente em pleno sculo XVII constituram-se alianas obscuras
que cento e tantos anos de psiquiatria dita "positiva" no
conseguiram romper, alianas que se estabeleceram pela primeira
vez, bem recentemente, na poca do racionalismo.
estranho que tenha sido justamente o racionalismo quem
autorizou essa confuso entre o castigo e o remdio, esta quase-
identidade entre o gesto que pune e o gesto que cura. Ele supe um
certo tratamento que, na arti culao precisa entre a medicina e a
moral, ser ao mesmo tempo uma antecipao sobre os castigos
eternos e um esforo na direo do restabelecimento da sade. O que
se procura no fundo a artimanha da razo mdica que faz o bem ao
fazer o mal. E esta busca que sem dvida se deve ver nesta frase
que So Vicente de Paula mandou inscrever frente dos
regulamentos de Saint-Lazare, ao mesmo tempo uma promessa e
uma ameaa para todos os prisioneiros: "Considerando que seus
sofrimentos temporais no os eximiro dos sofrimentos eternos... ";
segue-se todo o sistema religioso de controle e represso que, ao
inscrever os sofrimentos temporais nessa ordem da penitncia
sempre reversvel em termos de eternidade, pode e deve eximir o
pecador dos
s
ofrimentos eternos. A coao humana ajuda a justia
divina ao esforar-se por torn-la intil. A represso adquire assim
uma dupla eficcia, na cura dos corpos e na purificao das almas. O
internamento torna possvel esses famosos remdios morais
castigos e teraputicas que sero a atividade principal dos
primeiros asilos do sculo XIX e cuja frmula Pinel dar antes de
Leuret, ao assegurar que s vezes bom "abalar fortemente a
imaginao de um alienado e imprimir-lhe um sentimento de
terror"
14
.
O tema de um parentesco entre medicina e moral sem dvida
to velho quanto a medicina grega. Mas se o sculo XVII e a ordem
14 PINEL, Trait mdico-philosophique, p. 207.
100
da razo crist inscreveram-nos em suas instituies, fizeram-no em
sua forma menos grega possvel: na forma da represso, da coao,
da obrigao de conseguir a salvao.
A 24 de maro de 1726, o tenente de polcia Hrault, assistido
pelos "senhores que constituem o conselho de direo do Chtelet de
Paris", torna pblico um julgamento ao final do qual
tienne Benjamin Deschauffours declarado devidamente culpado de ter
cometido os crimes de sodomia mencionados no processo. Como reparao, e
outros casos, o dito Deschauffours condenado a ser queimado vivo na Place
de Grve, suas cinzas jogadas ao vento, seus bens confiscados pelo Rei.
A execuo ocorreu no mesmo dia
15
. Foi, na Frana, uma das
ltimas condenaes pena mxima por sodomia
16
. Mas a
conscincia da poca j se indignava bastante contra essa
severidade, a ponto de Voltaire t-la na memria ao redigir o verbete
"Amor socrtico" do Dicionrio Filoslico
17
. Na maioria dos casos,
quando a sano no o exlio em alguma provncia, o
internamento no Hospital, ou numa casa de deteno
18
.
Isso constitui uma singular atenuao da pena, se a
compararmos com a velha punio, ignis et incendium, prescrita por
leis ainda no abolidas segundo as quais
aqueles que incorrem nesse crime so punidos com o fogo vivo. Esta pena,
adotada por nossa jurisprudncia, aplica-se tanto s mulheres quanto aos
homens
19
.
Mas o que d significao particular a essa nova indulgncia para
com a sodomia a condenao moral e a sano do escndalo que
comea a punir a homossexualidade, em suas expresses sociais e
literrias. A poca em que pela ltima vez se queimam os sodomitas
exatamente a poca em que desaparece, com o fim da
"libertinagem erudita", todo um lirismo homossexual que a cultura da
Renascena havia perfeitamente suportado. Tem-se a impresso de
15 Arsenal, ms. 10918, folio 173.
16 Houve ainda algumas condenaes desse gnero: pode-se ler nas Memrias do
marqus d'Argenson: Dois rufies foram queimados, estes dias, por
sodomia (Memoires et Journal, VI, p. 227).
17 Dictionnaire philosophique (Oeuvres compltes), XVII, p. 183, nota 1.
18 14 dossis do Arsenal ou seja, cerca de 4 000 casos destinam-se a essas
medidas policiais de ordem menor; esto nas cotas 10254-10267.
19 Cf. CHAUVEAU e HELIE, Thorie du Code pnal, IV, n. 1507.
101
que a sodomia, outrora condenada pela mesma razo que a magia e
a heresia, e no mesmo contexto de profanao religiosa
20
, s
condenada agora por razes morais, junto com a homossexualidade.
esta que se torna, agora, a circunstncia maior da condenao
somando-se s prticas da sodomia, ao mesmo tempo em que
nascia, com relao ao sentimento homossexual, uma sensibilidade
escandalizada
21
. Confundem-se ento duas experincias que, at
ento, haviam estado separadas: os interditos sagrados da sodomia e
os equvocos amorosos da sexualidade. Uma mesma forma de
condenao envolve a uma e outra, traando uma linha divisria
inteiramente nova no domnio do sentimento. Forma-se assim uma
unidade moral, liberada dos antigos castigos, nivelada no
internamento e j prxima das formas modernas da culpabilidade
22
. A
homossexualidade, qual a Renascena havia concedido liberdade de
expresso, vai doravante ser posta sob uma capa de silncio e passar
para o lado do proibido, herdando as velhas condenaes de uma
sodomia ora dessacralizada.
Doravante, novas relaes se instauram entre o amor e o
desatino. Em todo o movimento da cultura platnica, o amor havia
sido dividido segundo uma hierarquia do sublime que o aparentava,
segundo seu nvel, seja a uma loucura cega do corpo, seja a uma
grande embriaguez da alma na qual o Desatino um poder do saber.
Sob suas diferentes formas, amor e loucura distribuam-se nas
diversas regies das gnoses. A era moderna, a partir do Classicismo,
estabelece uma escolha diferente: o amor racional e o desatinado. A
homossexualidade pertence ao segundo. E assim, aos poucos, ela
toma lugar entre as estratificaes da loucura. Ela se instala no
desatino na idade moderna, colocando no centro de toda sexualidade
a exigncia de uma escolha na qual nossa poca repete
incessantemente sua deciso. luz de sua ingenuidade, a psicanlise
20 Nos processos do sculo XV, a acusao de sodomia sempre acompanhada
pela de heresia (a heresia por excelncia o catarismo). Cf. o processo de
Gilles de Rais. Encontra-se a mesma acusao nos processos por feitiaria. Cf.
DE LANCRE, Tableau de l'inconstance des mauvais anges, Paris, 1612.
21 No caso da mulher Drouet e da Sra. de Parson tem-se um exemplo tpico desse
carter agravante da homossexualidade com relao sodomia. Arsenal, ms.
11183.
22 Esse nivelamento manifestado pelo fato de que a sodomia colocada, pelo
ordenamento de 1670, entre os casos reais, o que no indcio de sua
gravidade mas da vontade que se tem de retir-la da apreciao dos
Parlamentos, que ainda manifestavam a tendncia de aplicar as velhas regras
do direito medieval.
102
viu acertadamente que toda loucura se enraza em alguma
sexualidade perturbada; mas isto s tem sentido na medida em que
nossa cultura, por uma escolha que caracteriza seu Classicismo,
colocou a sexualidade na linha divisria do desatino. Em todos os
tempos, e provavelmente em todas as culturas, a sexualidade foi
integrada num sistema de coaes; mas apenas no nosso, e em
data relativamente recente, que ela foi dividida de um modo to
rigoroso entre a Razo e o Desatino, e logo, por via de conseqncia
e degradao, entre a sade e a doena, o normal e o anormal.
Sempre dentro dessas categorias da sexualidade, seria
necessrio acrescentar tudo o que diz respeito prostituio e
devassido. nesses dois campos que se recruta, na Frana, o
povinho mido dos hospitais gerais. Como explica Delamare, em seu
Trait de la Police,
era preciso um remdio poderoso para livrar o pblico dessa corrupo, e no
se pde encontrar coisa melhor, mais rpida e mais segura que uma casa de
fora para ali fech-los e faz-los viver sob uma disciplina proporcional a seus
sexos, idades e faltas
23
.
O tenente de polcia tem o direito absoluto de prender sem
processo toda pessoa que se entrega devassido pblica, at que
intervenha a sentena do Chtelet, ento sem recurso
24
. Mas todas
essas medidas s so tomadas se o escndalo pblico ou se o
interesse das famlias corre o risco de ver-se comprometido; trata-se
antes de mais nada de evitar que o patrimnio seja dilapidado, ou
que passe para mos indignas
25
. Num certo sentido, o internamento
e todo o regime poli cial que o envolve servem para controlar uma
certa ordem na estrutura familiar, que vale ao mesmo tempo como
regra social e norma da razo
26
. A famlia, com suas exigncias,
torna-se um dos critrios essenciais da razo; e ela, sobretudo, que
pede e obtm o internamento.
23 DELAMARE, Traite de la Police, I, p. 527.
24 A partir de 1715, pode-se apelar para o Parlamento das sentenas do tenente de
polcia; mas esta possibilidade foi sempre muito terica.
25 Por exemplo, interna-se uma tal Loriot porque o infeliz Chartier quase
abandonou sua mulher, sua famlia e seu dever a fim de se entregar
inteiramente a essa infeliz criatura que j lhe custou a maior parte de seus
bens (Notes de R. d'Argenson, Paris, 1866, p. 3).
26 O irmo do bispo de Chartres internado em Saint-Lazare: Seu esprito era de
um carter to baixo, e havia nascido com inclinaes to indignas de seu
nascimento, que se podia esperar pelo pior. Ele queria, diz-se, casar com a
ama do senhor seu irmo (B.N., Clairambault, 986).
103
Assiste-se nessa poca ao grande confisco da tica sexual
atravs da moral da famlia. Confisco que no se faz sem debates ou
reticncias. Durante muito tempo o movimento "precioso" ops-lhe
uma recusa cuja importncia moral foi considervel, ainda que seu
efeito tenha sido precrio e passageiro: o esforo por despertar os
ritos do amor corts mantendo sua integridade para alm das
obrigaes do casamento, a tentativa de estabelecer ao nvel dos
sentimentos uma solidariedade e como que uma cumplicidade sempre
prestes a prevalecer sobre as ligaes de famlia deviam finalmente
fracassar diante do triunfo da moral burguesa. O amor dessacraliza-
se atravs do contrato. Saint-vremond sabe muito bem disso,
quando zomba das "preciosas" para as quais o amor ainda deus...
ele no suscita mais nenhuma paixo em suas almas; constitui,
antes, uma espcie de religio"
27
. Logo desaparece essa inquietao
tica que tinha sido comum ao esprito corts e ao esprito "precioso",
e qual Molire responde, por sua classe e pelos sculos futuros: "O
casamento uma coisa santa e sagrada, e prprio das pessoas
honestas comear por esse ponto". No mais o amor que
sagrado, mas apenas o casamento, e diante do tabelio: "Fazer amor
s com o contrato de casamento"
28
. A instituio familiar traa o
crculo de sua razo: para alm dele surgem como ameaa todos os
perigos do desatino; l o homem se entrega insanidade e a todos
seus furores.
Infeliz a terra de onde saem continuamente uma fumaa to espessa, vapores
to negros que se elevam dessas paixes tenebrosas, e que nos ocultam o
cu e a luz; de onde partem tambm os clares e os relmpagos da justia
divina contra a corrupo do gnero humano
29
.
As velhas formas do amor ocidental so substitudas por uma
nova sensibilidade: a que nasce da famlia e na famlia; ela exclui,
como pertencendo ordem do desatino, tudo aquilo que no
conforme sua ordem ou ao seu interesse. J podemos ouvir as
ameaas de Mme. Jourdain: "Sois um louco, senhor meu marido, com
todas vossas fantasias". E mais adiante: "So meus direitos que
estou defendendo, e terei a meu lado todas as mulheres"30. Essas
declaraes no so vs; a promessa feita ser mantida: um dia a
27
SAINT-VREMOND, Le Cercle, in Oeuvres, 1753, II, p. 86.
28
Les prcieuses ridicules, cena V.
29
BOSSUET, Trai t de la concupi scente, Cap. IV (textos escol hidos por H.
BREMOND, III, p. 180).
30
Le Bourgeois gentilhomme, ato III, cena III, e ato IV, cena IV.
104
arquesa d'Espart poder solicitar a interdio de seu marido apenas
com algumas aparncias de uma ligao contrria aos interesses de
seu patrimnio; no perdeu ele sua razo, aos olhos da justia?31
Devassido, prodigalidade, ligao inconfessvel, casamento
vergonhoso: tudo isso est entre os motivos mais numerosos do
internamento. Este poder de represso, que no pertence
inteiramente ao domnio da justia nem exatamente ao da religio,
este poder arrancado diretamente autoridade real no representa,
no fundo, a arbitrariedade do despotismo, mas sim o carter
doravante rigoroso das exigncias familiares. O internamento foi
colocado pela monarquia absoluta disposio da famlia burguesa
32
.
Moreau o afirma claramente em seu Discours sur la justice, em 1771:
Uma famlia v crescer em seu seio um indivduo covarde, pronto a desonr-
la. Para subtra-lo infmia, ela se apressa a antecipar, com seu prprio
julgamento, o dos tribunais, e esta deliberao familiar uma opinio que o
soberano deve examinar complacentemente
33
.
apenas no final do sculo XVIII, no ministrio de Breteuil, que
comea a haver uma oposio a esse princpio, e que o poder
monrquico tenta dessolidarizar-se das exigncias da famlia. A
circular de 1784 declara:
O fato de uma pessoa maior de idade aviltar-se num casamento vergonhoso,
ou arruinar-se atravs de gastos impensados, ou entregar-se aos excessos da
devassido e viver como um crpula, nada disso me parece constituir motivos
suficientemente fortes para privar da liberdade aqueles que so sui juris
34
.
No sculo XIX, o conflito entre o indivduo e sua famlia torna-se
assunto particular, e assumir o aspecto de um problema psicolgico.
Durante todo o perodo do internamento, esse assunto esteve no
entanto ligado ordem pblica; punha em causa uma espcie de
estatuto moral universal: toda a cidade interessava-se pelo rigor da
estrutura familiar. Todo aquele que feria essa estrutura passava para
o mundo do desatino. E foi assim tornando-se a forma maior da
31
BALZAC, L'Interdi cti on. La Comdi e humai ne, ed. Conard, VII, pp. 135
e s.
32 Um lugar de internamento entre tantos outros: Todos os parentes do dito Nol
Robert Huet... tm a honra de humildemente representar a Vossa Alteza o
fato de que tm a desgraa de ter por parente ao dito Huet, que nunca valeu
nada, nem nunca quis fazer coisa alguma, entregando-se devassido,
freqentando ms companhias que poderiam levar desonra da famlia e de
sua irm, que ainda no se casou (Arsenal, ms. 11617. f. 101).
33 Citado por PIETRI, La Rforme de l'tat au XVIIIe sicle, Paris, 1935, p. 263.
34 Circular de Breteuil. Citado por FUNCK-BRENTANO, Les Lettres de caches, Paris,
1903.
105
sensibilidade ao desatino, que a famlia, um dia, poder constituir-se
no topos dos conflitos onde nascem as diversas formas da loucura.
Quando a poca clssica internava todos aqueles que, em
virtude de uma doena venrea, da homossexualidade, da devassido
ou da prodigalidade, manifestava uma liberdade sexual que a moral
dos antepassados condenava (sem com isso nem sequer sonhar com
assimil-los, de perto ou de longe, aos insanos), ela estava
realizando uma estranha revoluo moral: descobria um denominador
comum, a insanidade, para experincias que durante muito tempo
estiveram bastante afastadas umas das outras. Agrupava todo um
conjunto de condutas condenadas, formando uma espcie de halo de
culpabilidade em torno da loucura. A psicopatologia inutilmente
tentar reencontrar essa culpabilidade misturada na doena mental,
dado que ela foi posta a exatamente por esse obscuro trabalho
preparatrio que se realizou no decorrer do Classicismo. Tanto isso
verdade, que nosso conhecimento cientfico e mdico da loucura
repousa implicitamente sobre a constituio anterior de uma
experincia tica do desatino.
Os costumes do internamento traem tambm a presena de
outro agrupamento: o de todas as categorias da profanao.
Encontram-se nos registros observaes como esta:
Um dos homens mais furiosos e sem nenhuma religio, que no vai missa e
no cumpre nenhum dos deveres do cristo, que invoca o santo nome de
Deus em imprecaes, dizendo que no existe um deus, mas que se existisse
investiria contra ele de espada na mo
35
.
Outrora, frias como essa teriam acarretado todos os perigos
prprios da blasfmia, e tambm os prestgios da profanao;
adquiririam um sentido e uma seriedade no horizonte do sagrado.
Durante muito tempo, em seus usos e abusos, a palavra esteve
demasiado ligada aos interditos religiosos para que uma violncia
desse gnero no fosse encarada como prxima do sacrilgio. E at
meados do sculo XVI as violncias do verbo e do gesto ainda
dependem das velhas penas religiosas: golilha, pelourinho, inciso
nos lbios com ferro em brasa, seguida pela ablao da lngua e
35 Arsenal, ms. 10135.
106
enfim, em caso de nova reincidncia, a fogueira. A Reforma e as lutas
religiosas sem dvida tornaram relativa a blasfmia; a linha das
profanaes no mais uma fronteira absoluta. Sob o reinado de
Henrique IV, s se prevem multas e, de um modo muito vago, alm
de "punies exemplares e extraordinrias". Mas a Contra-Reforma e
os novos rigores religiosos conseguem uma volta aos tradicionais
castigos, "conforme a enormidade das palavras proferidas"
36
. Entre
1617 e 1649, houve 34 execues por causa de blasfmias
37
.
Mas eis o paradoxo: sem que a severidade das leis diminua de
modo algum
38
, de 1653 a 1661 h apenas 14 condenaes pblicas,
das quais 7 so seguidas por execues. Aos poucos, chegam mesmo
a desaparecer
39
. Mas no foi a severidade das leis que diminuiu a
freqncia do crime: as casas de internamento estaro cheias de
"blasfemadores" at o fim do sculo XVIII, e cheias daqueles que
cometeram atos de profanao. A blasfmia no desapareceu: ela
recebeu, fora das leis e apesar delas, um novo estatuto, no qual se
v despojada de seus perigos. Tornou-se um caso de desordem:
extravagncia da palavra que est a meio caminho entre a
perturbao do esprito e a ausncia de piedade do corao. Tal o
grande equvoco desse mundo dessacralizado onde a violncia pode
ser decifrada to bem, e sem contradio, nos termos da insensatez
ou nos da religio. Entre loucura e impiedade, a diferena
imperceptvel ou, em todo caso, pode-se estabelecer uma
equivalncia prtica que justifique o internamento. o que se verifica
num relatrio feito a d'Argenson, sobre Saint-Lazare, a propsito de
um pensionista que se queixou vrias vezes de ter sido fechado l
dentro quando no "nem extravagante, nem insano"; a isso os
guardies objetam que "ele no quer ajoelhar-se nos momentos mais
sagrados da missa...; e enfim, na medida do possvel, ele guarda
uma parte da comida das quintas noite para as sextas-feiras, e isto
indica que se ele no extravagante, manifesta uma disposio para
tornar-se um mpio"
40
. Deste modo se define toda uma regio
36 Ordenana de 10 de novembro de 1617. DELAMARE, Trait de la Police, I, pp.
549-550.
37 Cf. PINTARD, Le Libertinage rudit, Paris, 1942, pp. 20-22.
38 Uma ordenana de 7 de setembro de 1651, renovada a 30 de julho de 1666,
determina novamente a hierarquia das penas que, conforme o nmero de
reincidncias, vai da golilha fogueira.
39 O caso do cavalheiro de Barre deve ser considerado como exceo; o escndalo
que provocou o prova.
40 B.N., Clairambault, 986.
107
ambgua que o sagrado acaba de abandonar prpria sorte, mas que
ainda no foi ocupada pelos conceitos mdicos e pelas formas da
anlise positivista, regio um pouco indiferenada onde imperam a
impiedade, a irreligio, a desordem na razo e no corao. Nem a
profanao, nem o patolgico, mas entre suas fronteiras, domnio
cujas significaes, mesmo sendo reversveis, se vem sempre
colocadas sob o imprio de uma condenao tica. Esse domnio que,
a meio caminho entre o sagrado e o mrbido, inteiramente
dominado por uma recusa tica fundamental, o da insanidade
clssica. Ela abrange assim no apenas todas as formas excludas da
sexualidade como tambm todas essas violncias contra o sagrado
que perderam a significao rigorosa das profanaes; ela designa
portanto, ao mesmo tempo, um novo sistema de opes na moral
sexual e novos limites nos interditos religiosos.
Esta evoluo no regime das blasfmias e das profanaes
poderia ser observada igualmente em relao ao suicdio, que
durante muito tempo pertenceu esfera do crime e do sacrilgio
41
;
por essa razo, o suicdio fracassado devia ser punido com a morte:
Aquele que empregou mos violentas sobre si prprio e tentou matar-se no
deve evitar a morte violenta que pretendeu dar-se
42
.
A ordenana de 1670 retoma a maior parte dessas disposies,
assimilando "o homicdio de si mesmo" a tudo o que pode ser
considerado "crime de lesa-majestade humana ou divina"
43
. Mas
aqui, como nas profanaes e nos crimes sexuais, o prprio rigor da
ordenana parece autorizar toda uma prtica extrajudiciria na qual o
suicdio no mais tem valor de profanao. Nos registros das casas de
internamento, freqentemente se encontra a meno: "Quis
desfazer-se", sem que seja mencionado o estado de doena ou de
furor que a legislao sempre considerou como desculpa
44
. Em si
mesma, a tentativa de suicdio indica uma desordem da alma, que
preciso reduzir atravs da coao. No mais se condena aqueles que
41 Nos costumes da Bretanha: Se algum se matar por vontade prpria, deve ser
pendurado pelos ps e arrastado como se fosse um assassino.
42 BRUN DE LA ROCHETTE, Les Procs civil: et crimineis, Rouen, 1663. Cf.
LOCARD, La Mdecine judiciaire en France au XVIIe sicle, pp. 262-266.
43 Ordenana de 1670. Ttulo XXII, art. I.
44 .. a menos que tenha executado seu intento e realizado sua vontade por
impacincia com sua dor, doena violenta, desespero ou sbito furor. BRUN
DE LA ROCHETTE, loc. cit.
108
procuraram o suicdio
45
: internam-nos, impe-se-lhes um regime que
simultaneamente uma punio e um meio de impedir qualquer
outra tentativa. Foi neles que se aplicou, pela primeira vez no sculo
XVIII, os famosos aparelhos de coao que a era positivista utilizar
como teraputica: a jaula de vime, com um buraco feito na parte
superior para a cabea, e qual as mos esto amarradas
46
, ou o
"armrio" que fecha o indivduo em p, at o pescoo, deixando
apenas a cabea de fora
47
. Com isso, o sacrilgio do suicdio v-se
anexado ao domnio neutro da insanidade. O sistema de represso
com o qual se sanciona esse ato libera-o de qualquer significao
profanadora e, definindo-o como conduta moral, o conduzir
progressivamente para os limites de uma psicologia. Pois sem dvida
pertence cultura ocidental, em sua evoluo nos trs ltimos
sculos, o fato de haver fundado uma cincia do homem baseada na
moralizao daquilo que para ela, outrora, tinha sido sagrado.
Deixemos de lado, por um momento, o horizonte religioso da
feitiaria e sua evoluo no decorrer da era clssica
48
. Ao nvel
apenas dos rituais e das prticas, toda uma massa de gestos viu-se
desprovida de seus sentidos e esvaziada de seus contedos:
procedimentos mgicos, receitas de feitiaria benfica ou prejudicial,
segredos ventilados de uma alquimia elementar que aos poucos caiu
no domnio pblico, tudo isso designa agora uma impiedade difusa,
uma falta moral, e como que a possibilidade permanente de uma
desordem social.
Os rigores da legislao no se atenuaram no decorrer do sculo
XVII. Uma ordenana de 1628 infligia a todos os adivinhos e
astrlogos uma multa de 500 libras e uma punio corporal. O dito
de 1682 bem mais temvel
49
: "Toda pessoa que se ocupe com
adivinhaes dever abandonar o Reino imediatamente"; toda prtica
supersticiosa dever ser punida exemplarmente e "conforme a
exigncia do caso"; e
45 O mesmo acontece com os mortos: No mais se arrasta sobre a caniada
aqueles que leis ineptas perseguiam aps a morte. Num espetculo alis
horrvel e repugnante, que podia ter conseqncias perigosas para uma
cidade cheia de mulheres grvidas (MERCIER, Tableau de Paris, 1783, III, p.
195).
46 Cf. HEINROTH, Lehrbuch der Strungen des Seelenleben, 1818.
47 Ci. CASPER, Charakteristik der franzsischen Medizin, 1865.
48 Reservamos este problema para um trabalho posterior.
49 DELAMARE, Trait de la Ratice, I, p. 562.
109
se se encontrar no futuro pessoas suficientemente ms a ponto de misturar
superstio a impiedade e o sacrilgio... desejamos que as que forem
culpadas sejam punidas com a morte.
Finalmente, essas penas sero aplicadas a todos os que
utilizarem poes ou venenos, "quer ocorra a morte ou no". Ora,
dois fatos so caractersticos: primeiro, que as condenaes por
prticas de feitiaria ou trabalhos mgicos tornam-se bem raras ao
final do sculo XVII e aps o episdio dos venenos; assinalam-se
ainda alguns casos, sobretudo no interior mas logo as severidades
da lei diminuem. No entanto, as prticas condenadas no
desaparecem: o Hospital Geral e as casas de internamento recebem
em grande nmero pessoas que mexeram com feitiaria, magia,
adivinhao, s vezes mesmo alquimia
50
. Como se, por baixo de uma
regra jurdica severa, se tramasse aos poucos uma prtica e uma
conscincia sociais de um tipo bem diferente que percebem nessas
condutas uma significao bem diversa. Coisa curiosa que essa
significao que permite evitar a lei e suas antigas severidades est
formulada pelo prprio legislador nos consideranda do dito de 1682.
O texto, com efeito, dirige-se contra "aqueles que se dizem
adivinhos, mgicos, encantadores", pois teria sido o caso de que
com o pretexto dos horscopos e de adivinhaes e atravs de operaes
pretensamente mgicas, e outras iluses das quais essas pessoas costumam
servir-se, teriam surpreendido diversas pessoas ignorantes ou crdulas que
insensivelmente se tinham comprometido com eles.
Pouco depois, o texto designa aqueles que
sob a v profisso de adivinhos, mgicos, feiticeiros ou outros nomes
semelhantes, condenados pelas leis humanas e divinas, corrompem e
infeccionam o esprito das pessoas com seus discursos e prticas e com a
profanao daquilo que a religio tem de mais sagrados
51
.
50 Alguns exemplos. Feitiaria: em 1706 transfere-se da Bastilha para a Salptrire
a viva de Matte como falsa feiticeira, que sustentava suas adivinhaes
ridculas com sacrilgios abominveis. No ano seguinte ela fica doente e
esperamos que sua morte logo purgar o pblico (RAVAISSON Archives
Bastlle, XI, p. 168). Alquimistas: O sr. Aulmont, o jovem, levou ( Bastilha)
a Lamy, que s hoje pde sera encontrada, sendo 1 entre 3, 3 dos quais j
foram presos e enviados a Bictre, e as mulheres ao Hospital Geral, por
segredos de metais Journal de Du Junca, cit. por RAVAISSON, XI, p. 165).
Ou ainda Marie Magnan, que trabalha em destilaes e congelamentos de
mercrio a fim de fazer ouro (Salptrire, Archives prejectorales de police
Br. 191). Mgicos: a dita Mailly enviada a Salptrire por ter composto um
filtro do amor para uma mulher viva cismada por um jovem (Notes de R.
d'Argenson, p. 88).
51 DELAMARE, loc. cit., p. 562.
110
Encarada deste modo, a mgica v-se esvaziada de toda sua
eficcia sacrlega: ela no mais profana, ilude. Seu poder o da
iluso: num duplo sentido, a saber, que ela no tem realidade, mas
cega os que no tm o esprito reto nem uma vontade firme. Se ela
pertence ao domnio do mal, no mais porque ela manifesta
poderes obscuros e transcendentais em sua ao, mas sim na medida
em que toma lugar num sistema de erros que tem seus artesos e
seus bobos, seus ilusionistas e seus ingnuos. Ela pode ser o veculo
de crimes reais
52
, mas em si mesma no nem um gesto criminoso,
nem uma ao sacrlega. Despida de seus poderes sacros, ostenta
apenas intenes malficas: uma iluso do esprito a servio das
desordens do corao. No mais julgada conforme seu prestgio de
profanadora, mas segundo aquilo que ela provoca como insanidade.
Essa uma modificao importante. Rompe-se a unidade que
outrora agrupava, sem descontinuidade, o sistema das prticas, a
crena daquele que as utilizava e o juzo daqueles que faziam imperar
as condenaes. Doravante, existir o sistema denunciado do exterior
como sendo um conjunto ilusrio. E, por outro lado, o sistema vivido
a partir do interior, por uma adeso que no mais uma peripcia
ritual, mas evento e escolha individual: quer seja um erro
virtualmente criminoso, quer seja um crime que se aproveita
voluntariamente do erro. Em todo caso, a cadeia de figuras que
assegurava, nos malefcios da magia, a transmisso ininterrupta do
mal v-se rompida e como que dividida entre um mundo exterior que
permanece vazio ou encerrado na iluso, e uma conscincia
delimitada na culpabilidade de suas intenes. O mundo das
operaes onde se defrontavam perigosamente o sagrado e o profano
desaparece; est nascendo um mundo onde a eficcia simblica se
reduz a ilusrias imagens que ocultam mal a vontade culpada. Todos
esses velhos ritos da magia, da profanao, da blasfmia, todas
essas palavras, doravante ineficazes, deslizam de um domnio da
eficcia onde tinham sentido para um domnio da iluso onde se
tornam sem sentido
53
e condenveis ao mesmo tempo: o da
insanidade. Dia vir em que a profanao e toda sua gestualidade
trgica ter apenas o sentido patolgico da obsesso.
52 Por uma seqncia funesta de compromissos, aqueles que mais se entregaram
conduta desses sedutores teriam sido levados ao extremo criminoso de
acrescentar o malefcio e o veneno s impiedades e aos sacrilgios.
DELAMARE, idem.
53 Insense: jogo de palavras entre sentido, sem sentido e insano (N. do T.).
111
Existe uma certa tendncia para acreditar que os gestos da
magia e as condutas profanatrias tornam-se patolgicas a partir do
momento em que uma cultura deixa de reconhecer sua eficcia. De
fato, pelo menos em nossa cultura, a passagem para o patolgico no
se realizou de uma maneira imediata, mas sim atravs da transio
de uma poca que neutralizou sua eficcia culpabilizando sua crena.
A transformao dos interditos em neuroses passa por uma etapa em
que a interiorizao se faz sob as espcies de uma citao moral:
condenao tica do erro. Durante todo esse perodo, a magia no
mais se inscreve, no sistema do mundo, entre as tcnicas e as artes
do sucesso; mas ela no ainda, nas condutas psicolgicas do
indivduo, uma compensao imaginria do fracasso. Situa-se
exatamente no ponto onde o erro articula-se sobre a falta, nessa
regio (para ns difcil de apreender) da insanidade, mas a respeito
da qual o Classicismo havia formado uma sensibilidade
suficientemente fina para ter inventado um modo de reao original:
o internamento. Todos esses signos que se tornariam, a partir da
psiquiatria do sculo XIX, os sintomas inequvocos da doena,
durante quase dois sculos ficaram divididos "entre a impiedade e a
extravagncia", a meio caminho entre o profanatrio e o patolgico
ali onde o desatino assume suas dimenses prprias.
A obra de Bonaventure Forcroy teve certa repercusso nos
ltimos anos do reinado de Lus XIV. Na prpria poca em que Bayle
compunha seu Dicionrio, Forcroy foi uma das ltimas testemunhas
da libertinagem erudita, ou um dos primeiros filsofos no sentido que
o sculo XVIII atribuir a esse termo. Escreveu uma Vie d'Apollonius
de Thyane, inteiramente dirigida contra o milagre cristo. Mais tarde
entregou "aos srs. doutores da Sorbonne" uma dissertao sob o
ttulo Doutes sur la religion. Essas dvidas eram em nmero de 17;
na ltima, Forcroy interrogava-se para saber se a lei natural no "a
nica religio verdadeira"; o filsofo da natureza representado
como sendo um segundo Scrates e um outro Moiss, "um novo
patriarca reformador do gnero humano, fundador de uma nova
religio"
54
. Semelhante "libertinagem", em outras circunstncias, t-
lo-ia levado fogueira, a exemplo de Vanini, ou Bastilha, como
tantos outros autores de livros mpios no sculo XVIII. Ora, Forcroy
no foi nem queimado nem embastilhado, mas internado durante seis
anos em Saint-Lazare e enfim libertado, com ordens de retirar-se
54 Um manuscrito desse texto encontra-se na Biblioteca do Arsenal, ms. 10515.
112
para Noyon, de onde era originrio. Seu erro no pertencia esfera
da religio: no era censurado por ter escrito um livro faccioso. Se
Forcroy foi internado porque se percebia em sua obra outra coisa:
um certo parentesco entre a imoralidade e o erro. O fato de sua obra
ser um ataque contra a religio revelava um abandono moral que no
era nem heresia, nem incredulidade. O relatrio redigido por
d'Argenson claro: no caso de Forcroy, a libertinagem de seu
pensamento apenas a forma derivada de uma liberdade de
costumes que nem sempre consegue, se no efetivar-se, pelo menos
satisfazer-se:
s vezes entediava-se sozinho, e em seus estudos constitua um sistema de
moral e de religio misturado com devassido e magia.
E se o pem em Saint-Lazare e no na Bastilha ou em
Vincennes, para que ele reencontre, no vigor de uma regra moral
que lhe ser imposta, as condies que lhe permitiro reconhecer a
verdade. Ao cabo de seis anos, chega-se enfim ao resultado:
libertado no dia em que os padres de Saint-Lazare, seus anjos da
guarda, podem atestar que ele se mostrou "bastante dcil e que se
aproximou dos sacramentos"
55
.
Na represso do pensamento e no controle da expresso, o
internamento no apenas uma variante cmoda das condenaes
habituais. Tem um sentido preciso, e deve representar um papel
particular: o de conduzir de volta verdade atravs da coao moral.
E com isso ele designa uma experincia do erro que deve ser
compreendida antes de tudo como tica. A libertinagem no mais
um crime: continua a ser uma falta, ou antes, tornou-se uma falta
num novo sentido. Outrora, ou era a descrena, ou aproximava-se da
heresia. Quando Fontanier foi julgado, no comeo do sculo XVII,
talvez se sentisse certa indulgncia com seu pensamento demasiado
livre, ou seus costumes demasiado libertinos; mas aquele que foi
queimado na Place de Grve foi o antigo reformado que se tornara
novio dos Capuchinhos, depois judeu e finalmente, segundo diziam,
maometano
56
. Nesse caso, a desordem da vida assinalava, traa a
infidelidade religiosa; mas essa desordem no era nem uma razo de
ser dela, nem um gravame principal. Na segunda metade do sculo
XVII, comea-se a denunciar um novo relacionamento, onde a
55 B.N. Fonds Clairambault, 986.
56 Cf. FRDRIC LACHVRE, Mlanges, 1920, pp. 60-81.
113
descrena no passa de uma seqncia de licenciosidades na vida. E
em nome destas que se vai condenar. Risco mortal mais do que um
perigo para a religio. A crena um elemento da ordem, o que
significa que se zela por ela. Para o ateu ou mpio, no qual mais se
teme a fraqueza dos sentimentos e a confuso da vida do que a fora
da descrena, o internamento tem a funo de reforma moral em prol
de um apego mais fiel verdade. H todo um aspecto, quase
pedaggico, que faz da casa de internamento uma espcie de casa de
fora para a verdade: aplicar uma coao moral to rigorosa quanto
necessria para que a luz se torne inevitvel:
Gostaria de ver um homem sbrio, moderado, casto, equilibrado, dizer que
Deus no existe; no mnimo ele falaria sem nenhum interesse, mas esse
homem no existe
57
.
Durante muito tempo, at d'Holbach e Helvcio, a era clssica
vai ter certeza de que esse homem no existe; durante muito tempo
ela ter a certeza de que, tornando sbrio, moderado e casto aquele
que diz que Deus no existe, ser-lhe-ia retirado todo o interesse que
ele tem em falar desse modo, levando-se-o a reconhecer que h um
Deus. Essa uma das significaes maiores do internamento.
E o uso que se fez dele trai um curioso movimento de idias,
atravs do qual certas formas da liberdade de pensar, certos aspectos
da razo iro aparentar-se com a insanidade. No comeo do sculo
XVII, a libertinagem no era exclusivamente um racionalismo
nascente: era igualmente uma inquietao diante da presena do
desatino no interior da prpria razo um ceticismo cujo ponto de
aplicao no era o conhecimento, em seus limites, mas a razo em
seu todo:
Toda nossa vida, bem considerada, no passa de uma fbula; nossos
conhecimentos, bobagens; nossas certezas, contos: em suma, todo o mundo
uma farsa e uma eterna comdia
58
.
No mais possvel estabelecer uma diviso entre o sentido e a
loucura; apresentam-se conjuntamente, numa unidade indecifrvel
em que podem passar indefinidamente de um para outro:
Nada existe, por mais frvolo que seja, que no seja de algum modo bastante
importante; no h loucura, contanto que seja bem seguida, que no passe
por sabedoria.
57 L.A BRUYRE, Caractres, Cap. XVI, Parte 11, Hachette, p. 322.
58 LA MOTHE LE VAYER, Dialogues d'Orasius Tubero, ed. 1716, I, p. .se
114
Mas esta tomada de conscincia de uma razo sempre
comprometida no torna intil a procura de uma ordem; mas de uma
ordem moral, uma medida, um equilbrio de paixes que assegure a
felicidade atravs da polcia do corao. Ora, o sculo XVII rompe
essa unidade ao realizar a grande cesura essencial entre a razo e o
desatino da qual o internamento apenas a expresso
institucional. A "libertinagem" do comeo do sculo, que vivia da
experincia inquieta da proximidade entre ambos e freqentemente
da confuso entre eles, por isso mesmo desaparece; somente
subsistir, at o fim do sculo XVIII, sob duas formas estranhas uma
outra: de um lado, um esforo da razo para formular-se num
racionalismo onde toda insanidade assume o aspecto do irracional; e
de outro lado, um desatino do corao que dobra os discursos da
razo aos ditames de sua lgica desatinada. A iluminao e a
libertinagem justapuseram no sculo XVIII, mas sem se confundir. A
diviso simbolizada pelo internamento tornava sua comunicao
difcil. A libertinagem, na poca em que triunfavam as luzes, viveu
uma existncia obscura, trada e acuada, quase informulvel antes de
Sade ter escrito Justine e especialmente Juliette como formidvel
panfleto contra os "filsofos" e como expresso primeira de uma
experincia que, ao longo do sculo XVIII, s havia recebido um
estatuto de tipo policial entre os muros do internamento.
A libertinagem deslizou agora para o lado da insanidade. Fora de
um certo uso superficial da palavra, no h no sculo XVIII uma
filosofia coerente da libertinagem; esse termo s ser encontrado e
utilizado de modo sistemtico nos registros dos internamentos. E o
que ele ento designa no exatamente o livre pensamento, nem
exatamente a liberdade de costumes, mas, pelo contrrio, um estado
de servido no qual a razo se torna escrava dos desejos e servente
do corao. Nada mais afastado dessa nova libertinagem que a livre
escolha de uma razo que examina; tudo nela fala, pelo contrrio,
das sujeies da razo: carne, ao dinheiro, s paixes. E quando
Sade, pela primeira vez no sculo XVIII, tentar uma teoria coerente
dessa libertinagem cuja existncia at ento permanecera meio
secreta, exatamente essa escravido que ser exaltada. O libertino
que entra na Sociedade dos Amigos do Crime deve comprometer-se a
cometer todas as aes, "mesmo as mais execrveis... ao mais leve
115
desejo de suas paixes"
59
. O libertino deve colocar-se no prprio
mago dessas servides; est convencido de que "os homens no so
livres; acorrentados pelas leis da natureza, so todos escravos dessas
leis primeiras"
60
. A libertinagem, no sculo XVIII, o uso da razo
alienada no desatino do corao
61
. E, nessa medida, no h nenhum
paradoxo em deixar que se aproximem, como o fizera o internamento
clssico, os "libertinos" daqueles que professem o erro religioso:
protestantes ou inventores de qualquer outro sistema novo. Colocam-
nos sob o mesmo regime e tratam-nos do mesmo modo, pois nuns e
noutros a recusa verdade deriva do mesmo abandono moral. Essa
mulher de Dieppe de que fala d'Argenson protestante ou libertina?
No posso duvidar de que essa mulher que se vangloria de sua teimosia no
uma pessoa muito ruim. Mas, como os fatos que lhe so censurados no so
suscetveis de uma instruo judiciria, parece-me mais justo e conveniente
encerr-la por algum tempo no Hospital Geral, a fim de que l possa
encontrar tanto a punio por suas faltas como o desejo da converso
62
.
Deste modo, a insanidade anexa para si um novo domnio:
aquele no qual a razo se sujeita aos desejos do corao e seu uso se
aparenta aos desregramentos da imoralidade. Os livres discursos da
loucura vo aparecer na escravido das paixes; e a, nessa citao
moral, que vai nascer o grande tema de uma loucura que seguiria
no o livre caminho de suas fantasias, mas a linha de coao do
corao. Durante muito tempo, o insano tinha ostentado as marcas
do inumano: descobre-se agora um desatino bastante prximo do
homem, demasiado fiel s determinaes de sua natureza, um
desatino que seria como que o abandono do homem a si mesmo.
Sub-repticiamente ela tende a tornar-se aquilo que ser para o
evolucionismo do sculo XIX, isto , a verdade do homem, vista
porm sob o ngulo de seus afetos, seus desejos, das formas mais
rudes e constrangedoras de sua natureza. Ela se inscreve nessas
regies obscuras em que a conduta moral ainda no pode dirigir o
59 Justine, ed. 1797, VII, p. 37.
60 Idem, p. 17.
61 Tem-se um exemplo de internamento por libertinagem no celebre caso do abade
de Montcrif: Ele muito suntuoso em coches, cavalos, comida, bilhetes de
loteria, prdios, o que o fez contrair 70 000 libras de dvida... Gosta muito do
confessionrio e apaixona-se pela orientao das mulheres, a ponto de
provocar suspeitas em alguns maridos... E o homem mais processado, tem
vrios procuradores nos tribunais... Infelizmente isso o bastante para
evidenciar desarranjo geral de seu esprito. com os miolos inteiramente
virados. Arsenal ms. 11811. Cf. tambm 11498, 11537, 11765, 12010,
12499.
62 Arsenal, ms. 12692.
116
homem para a verdade. Deste modo se abre a possibilidade de
delimitar a razo nas formas de um determinismo natural. Mas no
se deve esquecer que essa possibilidade assumiu seu sentido inicial
numa condenao tica da libertinagem e nessa estranha evoluo
que fez de uma certa liberdade do pensamento um modelo, uma
primeira experincia da alienao do esprito.
Estranha superfcie, a que comporta as medidas de
internamento. Doentes venreos, devassos, dissipadores,
homossexuais, blasfemadores, alquimistas, libertinos: toda uma
populao matizada se v repentinamente, na segunda metade do
sculo XVII, rejeitada para alm de uma linha de diviso, e reclusa
em asilos que se tornaro, em um ou dois sculos, os campos
fechados da loucura. Bruscamente, um espao social se abre e se
delimita: no exatamente o da misria, embora tenha nascido da
grande inquietao com a pobreza. Nem exatamente o da doena, e
no entanto ser um dia por ela confiscado. Remete-nos, antes, a uma
singular sensibilidade, prpria da era clssica. No se trata de um
gesto negativo de "pr de lado", mas de todo um conjunto de
operaes que elaboram em surdina, durante um sculo e meio, o
domnio da experincia onde a loucura ir reconhecer-se, antes de
apossar-se dele.
O internamento no tem nenhuma unidade institucional alm
daquela que lhe pode conferir seu carter de "polcia". Est claro que
no tem mais nenhuma coerncia mdica, psicolgica ou psiquitrica
se pelo menos consentimos em encar-lo sem anacronismos. E no
entanto o internamento s pode identificar-se com o arbitrrio aos
olhos de uma crtica poltica. De fato, todas essas operaes diversas
que deslocam os limites da moralidade, estabelecem novas
proibies, atenuam as condenaes ou diminuem os limites do
escndalo, todas essas operaes sem dvida so fiis a uma
coerncia implcita: uma coerncia que no nem a de um direito
nem a de uma cincia, mas sim a coerncia mais secreta de uma
percepo. Aquilo que o i nternamento e suas prticas mveis
desenham, como em pontilhado, na superfcie das instituies,
aquilo que a era clssica percebe da insanidade. A Idade Mdia e a
Renascena tinham sentido, em todos os pontos frgeis do mundo, a
ameaa do desatino; tinham-na temido e invocado sob a delgada
117
superfcie das aparncias. Suas tardes e suas noites tinham sido
assombradas por ela, e emprestaram a essa ameaa todos os
bestirios e todos os Apocalipses de sua imaginao. Mas, por estar
to presente e exercer tanta presso, o mundo da insanidade era,
exatamente por isso, percebido de uma maneira difcil; era sentido,
apreendido e reconhecido antes mesmo de existir; era sonhado e
indefinidamente prolongado nas paisagens da representao. Sentir
sua presena to prxima era no perceb-lo: era uma certa maneira
de experimentar o mundo em sua totalidade, uma certa tonalidade
atribuda a toda percepo. O internamento destaca a razo, isola-a
dessas paisagens nas quais ela sempre estivera presente e onde era
ao mesmo tempo evitada. O internamento libera-a igualmente desses
equvocos abstratos que, at Montaigne, at a libertinagem erudita,
implicavam-na necessariamente no jogo da razo. Atravs apenas do
movimento do internamento, o desatino se v libertado: libertado das
paisagens nas quais estava presente por toda parte e ei-lo por
conseguinte localizado mas libertado tambm de suas
ambigidades dialticas e nessa medida delimitado em sua presena
concreta. Toma-se agora um recuo necessrio a fim de que a
insanidade se torne objeto da percepo.
Mas em que horizonte ela percebida? No de uma realidade
social, evidente. A partir do sculo XVII, o desatino no mais a
grande assombrao do mundo; deixa tambm de ser a dimenso
natural das aventuras da razo. Assume o aspecto de um fato
humano, de uma variedade espontnea no campo das espcies
sociais. O que outrora constitua um inevitvel perigo das coisas e da
linguagem do homem, de sua razo e de sua terra, assume agora
figura de personagem. Ou melhor, de personagens. Os homens do
desatino so tipos que a sociedade reconhece e isola: existe o
devasso, o dissipador, o homossexual, o mgico, o suicida, o
libertino. O desatino comea a ser avaliado segundo um certo
distanciamento da norma social. Mas no havia personagens tambm
na Nau dos Loucos, e esse grande embarque que os textos e a
iconografia do sculo XV apresentavam no a prefigurao
simblica do internamento? A sensibilidade para esse problema j
no era a mesma quando a sano era diferente? Na verdade, a
Stultifera Navis tem a bordo apenas personagens abstratas, tipos
morais: o gluto, o sensual, o mpio, o orgulhoso. E se foram
colocados fora no meio dessa equipagem de insanos, para uma
118
navegao sem destino, porque foram designados por uma
conscincia do mal sob sua forma universal. A partir do sculo XVII,
pelo contrrio, o homem desatinado uma personagem concreta
tomada num mundo social real, julgado e condenado pela sociedade
de que faz parte. Esse , assim, o ponto essencial: o fato de a
loucura ter sido bruscamente investida num mundo social onde
encontra agora seu lugar privilegiado e quase exclusivo de
aparecimento; de lhe ter sido atribudo, quase da noite para o dia
(em menos de cinqenta anos em toda a Europa), um domnio
limitado onde todos podem reconhec-la e denunci-la ela que foi
vista perambulando por todos os confins, habitando sub-
repticiamente os lugares mais familiares; o fato de se poder, a partir
da, e em cada uma das personagens em que ela se materializa,
exorciz-la de vez atravs de uma medida de ordem e precauo de
polcia.
tudo isso que serve para designar, numa primeira abordagem,
a experincia clssica da loucura. Seria absurdo procurar sua causa
no internamento, pois justamente ele, com suas estranhas
modalidades, que indica essa experincia no momento de sua
constituio. A fim de se poder denunciar esses homens desatinados
como estrangeiros em sua prpria ptria, necessrio que esta
primeira alienao tenha sido realizada, alienao que arranca o
desatino a sua verdade e confina-o apenas ao espao do mundo
social. Na base de todas essas obscuras alienaes em que de bom
grado embaraamos nossa idia da loucura, h pelo menos o
seguinte: nessa sociedade, que um dia deveria designar esses
loucos como "alienados", que inicialmente o desatino se alienou;
nela que a insanidade se exilou e ficou em silncio. Alienao: este
termo, pelo menos aqui, preferiria no ser inteiramente metafrico.
Em todo caso, ele procura designar esse movimento pelo qual o
desatino deixou de ser experincia na aventura de toda razo
humana, e atravs do qual ela se viu contornada e como que
encerrada numa quase-objetividade. E ento ela no pde mais
animar a vida secreta do esprito, nem acompanh-lo com sua
constante ameaa. Ela posta distncia; distncia que no
apenas simbolizada, mas realmente assegurada, na superfcie do
espao social, pelo cerco das casas de internao.
que esta distncia, justamente, no libertao para o saber
119
iluminado, nem abertura pura e simples das vias do conhecimento.
Ela se instaura num movimento de proscrio que lembra, que reitera
mesmo aquele pelo qual os leprosos foram escorraados da
comunidade medieval.. Mas os leprosos eram portadores do visvel
emblema do mal; os novos proscritos da era clssica ostentam os
estigmas mais secretos da insanidade. Se verdade que o
internamento circunscreve a rea de uma objetividade possvel,
num domnio j afetado pelos valores negativos do banimento. A
objetividade tornou-se a ptria do desatino, mas como um castigo.
Quanto aos que professam que a loucura s caiu sob o olhar
serenamente cientfico do psiquiatra aps ser libertada das velhas
participaes religiosas e ticas nas quais a Idade Mdia a havia
encerrado, esses devem ser constantemente remetidos a esse
momento decisivo em que a insanidade conquistou suas dimenses
de objeto, ao partir para esse exlio onde durante sculos ficou muda;
deve-se pr-lhes diante dos olhos esse pecado original, e fazer
reviver para eles a obscura condenao que lhes permitiu, e s ela,
manter sobre o desatino, afinal, reduzido ao silncio, esses discursos
cuja neutralidade proporcional capacidade que eles tm para se
esquecer dos fatos. No importante para nossa cultura que o
desatino s tenha podido tornar-se objeto de conhecimento na
medida em que foi, preliminarmente, objeto de excomunho?
Mais ainda: se ele indica o movimento pelo qual a razo se
distancia do desatino e se liberta de seu velho parentesco com este, o
internamento manifesta tambm a sujeio do desatino a coisa bem
diferente da apreenso pelo conhecimento. Ele o sujeita a toda uma
rede de obscuras cumplicidades. esta sujeio que vai atribuir
lentamente ao desatino o rosto concreto e indefinidamente cmplice
da loucura, tal como o conhecemos agora em nossa experincia.
Entre os muros do internamento encontravam-se misturados os
doentes venreos, devassos, "pretensas feiticeiras", alquimistas,
libertinos e tambm, vamos v-lo, os insanos. Parentescos se
formam, comunicaes se estabelecem; e aos olhos daqueles para os
quais a insanidade est se tornando um objeto, um campo quase
homogneo se v assim delimitado. Da culpabilidade e do pattico de
cunho sexual aos velhos ritos obsedantes da invocao e da magia,
aos prestgios e aos delrios da lei do corao, estabelece-se uma
rede subterrnea que esboa como que as fundaes secretas de
nossa experincia moderna da loucura. Sobre esse domnio assim
120
estruturado se colocar a etiqueta do desatino: "Para ser internado".
Esse desatino do qual o pensamento do sculo XVI tinha feito o ponto
dialtico de inverso da razo, no itinerrio de seu discurso, recebe
com isso um contedo secreto. Esse desatino se v ligado a todo um
reajustamento tico onde o que est em jogo o sentido da
sexualidade, a diviso do amor, a profanao e os limites do sagrado,
da pertinncia da verdade moral. Todas essas experincias, de
horizontes to diversos, compem em sua profundidade o gesto
bastante simples do internamento; num certo sentido, ele no passa
do fenmeno superficial de um sistema de operaes subterrneas
que indicam todas a mesma orientao: suscitar no mundo tico uma
diviso uniforme que at ento permanecera desconhecida. Pode-se
dizer, de modo aproximado, que at Renascena o mundo tico,
alm da diviso entre o Bem e o Mal, assegurava seu equilbrio numa
unidade trgica que era a do destino ou da previdncia e predileo
divina. Esta unidade vai agora desaparecer, dissociada pela diviso
decisiva entre a razo e o destino. Comea uma crise do mundo tico,
que duplica a grande luta entre o Bem e o Mal com o conflito
irreconcilivel entre a razo e o desatino, multiplicando assim as
figuras do dilaceramento: Sade e Nietzsche, pelo menos, so
testemunhos disso. Toda uma metade do mundo tico desgua assim
no domnio do desatino, atribuindo-lhe um imenso contedo concreto
de erotismo, profanaes, ritos e magias, saberes iluminados
secretamente investidos pelas leis do corao. No exato momento em
que se liberta o suficiente para tornar-se objeto de percepo, o
desatino v-se preso em todo esse sistema de servides concretas.
So essas servides que, sem dvida, explicam a estranha
fidelidade temporal da loucura. H gestos obsessivos que soam hoje
como velhos rituais mgicos, conjuntos delirantes que so colocados
sob a mesma luz das antigas iluminuras religiosas; numa cultura da
qual desapareceu h muito tempo a presena do sagrado, encontra-
se por vezes um apego mrbido profanao. Esta persistncia
parece interrogar-nos sobre a obscura memria que acompanha a
loucura, condena suas invenes a serem apenas retornos e designa-
a freqentemente como a arqueologia espontnea das culturas. O
desatino seria a grande memria dos povos, a maior fidelidade deles
para com o passado; nele, a histria lhes ser indefinidamente
contempornea. Basta inventar o elemento universal dessas
persistncias. Mas fazer isso deixar-se aprisionar nos prestgios da
121
identidade; de fato, a continuidade apenas o fenmeno de uma
descontinuidade. Se essas condutas arcaicas puderam manter-se, foi
na prpria medida em que foram alteradas. Apenas um enfoque
retrospectivo diria que se trata de um problema de reaparecimento;
seguindo a prpria trama da histria, compreende-se que se trata
antes de um problema de transformao do campo da experincia.
Essas condutas foram eliminadas, no porm no sentido de terem
desaparecido, mas no sentido em que se constitui para elas um
domnio ao mesmo tempo de exlio e de eleio; abandonaram o solo
da experincia cotidiana apenas para serem integradas no campo do
desatino, donde deslizaram aos poucos para a esfera de pertinncia
da doena. No s propriedades de um inconsciente coletivo que se
deve pedir contas por essa sobrevivncia, mas sim s estruturas
desse domnio da experincia que o desatino, e s mudanas nele
ocorridas.
Assim, o desatino aparece, com todas as significaes que o
Classicismo nele elaborou, como um campo de experincia,
demasiado secreto sem dvida para ter sido alguma vez formulado
em termos claros, demasiado combatido tambm, da Renascena
era moderna, para receber o direito expresso, mas bastante
importante para ter sustentado no apenas uma instituio como a
do internamento, no apenas as concepes e as prticas referentes
loucura, mas todo um reajuste do mundo tico. a partir dele que
se torna necessrio compreender a personagem do louco tal como ele
surge na poca clssica e a maneira pela qual se constitui aquilo que
o sculo XIX acreditar reconhecer, entre as verdades imemoriais de
seu positivismo, como a alienao mental. Nesse campo, a loucura,
da qual a Renascena tivera experincias to diversas a ponto de ter
sido simultaneamente no-sabedoria, desordem do mundo, ameaa
escatolgica e doena, nesse campo a loucura encontra seu equilbrio
e prepara essa unidade que se oferecer, talvez de modo ilusrio, ao
conhecimento positivo; a loucura encontrar desse modo, mas
atravs de uma interpretao moral, esse distanciamento que
autoriza o saber objetivo, essa culpabilidade que explica a queda na
natureza, essa condenao moral que designa o determinismo do
corao, de seus desejos e paixes. Anexando ao domnio do
desatino, ao lado da loucura, as proibies sexuais, os interditos
religiosos, as liberdades do pensamento e do corao, o Classicismo
formava uma experincia moral do desatino que serve, no fundo, de
122
solo para nosso conhecimento "cientfico" da doena mental. Atravs
desse distanciamento, atravs dessa dessacralizao, a loucura
atinge uma aparncia de neutralidade j comprometida, dado que s
alcanada nos propsitos iniciais de uma condenao.
Mas esta nova unidade no decisiva apenas para a marcha do
conhecimento; ela teve sua importncia na medida em que constituiu
a imagem de uma certa "existncia de desatino" que tinha, ao lado
do castigo, seu correlato naquilo que se poderia chamar de
"existncia correcional". A prtica do internamento e a existncia do
homem que ser internado no so mais separveis. Elas se exigem
uma outra por uma espcie de fascnio recproco que suscita o
movimento prprio da existncia correcional: isto , um certo estilo
que j se possui antes do internamento e que finalmente o torna
necessrio. No exatamente a existncia de criminosos, nem a de
doentes; mas assim como acontece ao homem moderno refugiar-se
na criminalidade ou na neurose, provvel que essa existncia de
desatino sancionada atravs do internamento tenha exercido sobre o
homem clssico um poder de fascnio; e ela sem dvida que
vagamente percebemos nessa espcie de fisionomia comum que
preciso reconhecer nos rostos de todos os internos, de todos os que
foram encerrados "por desarranjo em seus costumes e em seu
esprito", como dizem os textos numa enigmtica confuso. Nosso
saber positivo nos deixa incapazes para decidir se se trata de vtimas
ou doentes, de criminosos ou loucos: estavam todos ligados a um
mesmo modo de existncia, que podia levar eventualmente tanto
doena quanto ao crime, mas que no lhes pertencia desde o incio.
desse tipo de existncia que dependiam os libertinos, devassos,
dissipadores, blasfemadores, loucos. Em todos eles, havia apenas
uma certa maneira, bastante pessoal e variada em cada indivduo, de
modelar uma experincia comum: a que consiste em experimentar o
desatino
63
. Ns, os modernos, comeamos a nos dar conta de que,
sob a loucura, sob a neurose, sob o crime, sob as inadaptaes
sociais, corre uma espcie de experincia comum da angstia.
Talvez, para o mundo clssico, tambm houvesse uma economia do
mal, uma experincia geral do desatino. E, nesse caso, ela que
63 Pode-se descrever as linhas gerais da existncia correcional a partir de
biografias como a de Henri-Louis de Lomnie (cf. JACOB, Un internement
sous le grand roi, Paris, 1929) ou a do abade Blache, cujo dossi est no
Arsenal, ms. 10526: cf. 10588, 10592, 10599, 10614.
123
serviria de horizonte para aquilo que foi a loucura durante os cento e
cinqenta anos que separam a grande Internao da "liberao" de
Pinel e Tuke.
Em todo caso, dessa liberao que data o momento em que o
homem europeu deixa de experimentar e compreender o que o
desatino que tambm a poca em que ele no mais apreende a
evidncia das leis do internamento. Esse momento simbolizado por
um estranho encontro: o do homem que, sozinho, formulou a teoria
dessas existncias do desatino e um dos primeiros homens que quis
fazer da loucura uma cincia positiva, isto , fazer calar os propsitos
do desatino para ouvir apenas as vozes patolgicas da loucura. Este
confronto se produz, no comeo do sculo XIX, quando Royer-Collard
quer expulsar Sade da casa de Charenton que ele pretende
transformar em hospital. Ele, . o filantropo da loucura, quer proteg-
la da presena do desatino, pois se d conta de que essa existncia,
de modo to normal internada no sculo XVIII, no tem mais lugar
no asilo do sculo XIX: ele exige a priso. "Existe em Charenton",
escreve a Fouch a 19 de agosto de 1808,
um homem cuja audaciosa imoralidade o tornou demasiado clebre e cuja
presena neste hospcio acarreta inconvenientes dos mais graves. Refiro-me
ao autor do infame romance Justine. Esse homem no um alienado. Seu
nico delrio o do vcio, e no numa casa destinada ao tratamento mdico
da alienao que essa espcie de vcio pode ser reprimida. preciso que o
indivduo por ela atingido seja submetido ao mais severo seqestro.
Royer-Collard no entende mais a existncia correcional; procura
seu sentido do lado da doena e no o encontra; remete-o ao mal em
estado puro, um mal sem outra razo alm de seu prprio desatino:
"Delrio do vcio". No dia dessa carta a Fouch, o desatino clssico se
fechou sobre seu prprio enigma; sua estranha unidade que
agrupava tantos rostos diversos, se perdeu para ns, definitivamente.
124
4. Experincias da Loucura
A partir da criao do Hospital Geral, da abertura (na Alemanha e
na Inglaterra) das primeiras casas de correo e at o fim do sculo
XVIII, a era clssica interna. Interna os devassos, os pais
dissipadores, os filhos prdigos, os blasfemadores, os homens que
"procuram se desfazer", os libertinos. E traa, atravs dessas
aproximaes e dessas estranhas cumplicidades, o perfil de sua
experincia prpria do desatino.
Mas em cada uma dessas cidades se encontra, alm do mais,
toda uma populao de loucos. A dcima parte aproximadamente das
prises feitas em Paris, com destino ao Hospital Geral, diz respeito a
"insanos", homens "em demncia", pessoas "de esprito alienado",
"pessoas que se tornaram inteiramente loucas"
1
. Entre estas e as
outras, nenhum signo de diferena. Seguindo-se o fio dos registros,
dir-se-ia que uma mesma sensibilidade os localiza, que um mesmo
gesto os pe de lado. Deixemos aos cuidados dos arquelogos a tarefa
de determinar se era doente ou no, alienado ou criminoso, este que
entrou para o Hospital por "desarranjo nos costumes" ou aquele que
"maltratou sua mulher" e quis "desfazer-se" por diversas vezes. A fim
de colocar este problema, preciso aceitar todas as deformaes que
nossa observao retrospectiva impe. Queremos crer que por
havermos conhecido mal a natureza da loucura, permanecendo cegos
a seus signos positivos, que lhe foram aplicadas as formas mais gerais
e mais diversas de internamento. E com isso impedimo-nos de ver o
que este "conhecimento errneo" ou pelo menos que assim se
apresenta para ns comporta, na realidade, de conscincia
explcita. Pois o problema real exatamente o de determinar o
contedo desse juzo que, sem estabelecer nossas distines, expatria
do mesmo modo aqueles que teramos tratado e aqueles que teramos
preferido condenar. No se trata de localizar o erro que autorizou
semelhante confuso, mas de seguir a continuidade que nosso atual
modo de julgar rompeu. ao cabo de cento e cinqenta anos de
internamento que se acreditou perceber que entre esses rostos
1 a proporo que se constata, de modo bem regular, do fim do sculo XVII at
meados do XVIII, segundo os quadros das ordens do rei para o
encarceramento no Hospital Geral.
125
prisioneiros havia caretas singulares, gritos que invocavam uma outra
clera e clamavam uma outra violncia. Mas durante toda a era
clssica existe apenas um internamento; em todas essas medidas
tomadas, e de um extremo a outro, oculta-se uma experincia
homognea.
Uma palavra assinala-a simboliza-a quase , uma das mais
freqentes que se encontram nos livros do internamento: "furioso".
"Furor", como veremos, um termo tcnico da jurisprudncia e da
medicina; designa de modo preciso uma das formas da loucura. Mas
no vocabulrio do internamento ele diz muito mais e muito menos que
isso. Alude a todas as formas de violncia que escapam definio
rigorosa do crime e sua apreenso jurdica: o que visa uma
espcie de regio indiferenada da desordem desordem da conduta
e do corao, desordem dos costumes e do esprito , todo o domnio
obscuro de uma raiva ameaadora que surge aqum de uma possvel
condenao. Noo confusa para ns, talvez, mas suficientemente
clara para ditar o imperativo policial e moral do internamento.
Internar algum dizendo que um "furioso", sem especificar se
doente ou criminoso, um dos poderes que a razo clssica atribui a
si mesma, na experincia que teve da loucura.
Esse poder tem um sentido positivo: quando os sculos XVII e
XVIII internam a loucura pela mesma razo que a devassido ou a
libertinagem, o essencial no que ela seja desconhecida como
doena, mas que seja percebida sob outra perspectiva.
No entanto, corre-se aqui o risco de uma simplificao. O mundo
da loucura no era uniforme na era clssica. No seria falso, mas
apenas parcial, dizer que os loucos eram tratados, pura e
simplesmente, como prisioneiros da polcia.
Alguns deles tm uma condio especial. Em Paris, um hospital
reserva-se o direito de tratar dos pobres que perderam a razo. Se se
acredita que um alienado pode ser curado, ele pode ser recebido no
Htel-Dieu. Ali lhe sero dados os cuidados costumeiros: sangrias,
purgaes e, em certos casos, vesicatrios e banhos
2
. Trata-se de um
velha tradio, dado que, j na Idade Mdia, alguns lugares haviam
sido reservados para os loucos nesse mesmo Htel-Dieu. Os
2 Cf. FOSSEYEUX, L'Htel-Dieu de Paris au XVIIe sicle et au XVIIIe sicle, Paris,
1912.
126
"fantsticos frenticos" eram encerrados em espcies de
compartimentos fechados em cujas paredes abriam-se "duas janelas
para ver e dar"
3
. Ao final do sculo XVIII, quando Tenon redige suas
Mmoires sur les hpitaux de Paris, os loucos tinham sido agrupados
em duas salas: a dos homens, a sala So Lus, comportava dois leitos
de um lugar e 10 que podiam receber simultaneamente 4 pessoas.
Diante desse formigueiro humano, Tenon se inquieta ( a poca em
que a imaginao mdica atribui poderes malficos ao calor,
atribuindo pelo contrrio valores fsicos e moralmente curativos ao
frescor, ao ar puro, pureza dos campos) : "Como conseguir ar fresco
nessas camas onde se deitam 3 ou 4 loucos que se acotovelam, se
agitam, se batem? ... "
4
. Para as mulheres, no se trata propriamente
de uma sala que lhes reservada; construiu-se no grande quarto das
febris uma fina parede, e esse lugar comporta seis grandes leitos de 4
lugares, e oito pequenos. Mas se ao fim de algumas semanas o mal
no foi vencido, os homens so mandados para Bictre, e as mulheres
para Salptrire. No total, e no conjunto da populao de Paris e dos
arredores, previram-se portanto 74 lugares para os loucos que podem
ser tratados 74 lugares que constituem a antecmara de um
internamento que significa justamente a queda para fora do mundo da
doena, dos remdios e da eventual cura.
Em Londres, do mesmo modo, Bethleem est reservado para os
denominados "lunticos". O Hospital fora fundado em meados do
sculo XIII, e j em 1403 assinala-se nele a presena de 6 alienados
que eram mantidos a correntes e ferros; em 1598 h 20. Quando das
ampliaes de 1642, constroem-se 12 novos quartos, 8 dos quais
expressamente destinados aos insanos. Aps a reconstruo de 1676,
o hospital pode comportar entre 120 e 150 pessoas. Est, agora,
reservado aos loucos: as duas esttuas de Gibber so testemunhas
disso
5
. No se aceitam os lunticos "considerados incurveis"
6
, isto
at 1733, quando para eles se construir, dentro do recinto do
hospital, dois prdios especiais. Os internos recebem tratamento
3 Encontra-se meno a isso na contabilidade: Por ter feito os alicerces de um
quarto fechado e os cavaletes para o leito do quarto, e por ter feito duas
janelas no dito quarto para ver e dar, XII, sp. Contas do Htel-Dieu, XX, 346.
In COYECQUE, L'Htel-Dieu de Paris, p. 209, nota I.
4 TENON, Mmoires sur les hpitaux de Paris, 4e. mmoire. Paris, 1788, P. 215.
5 D.H. TUKE, Chapters on the History of the Insane, Londres, 1882, p. 67.
6 Num comunicado de 1675, os diretores de Bethleem pedem que no se
confundam os doentes mantidos no Hospital para serem tratados com os
que so apenas mendigos e vagabundos.
127
regular mais exatamente, peridico: os grandes medicamentos so
aplicados apenas uma vez por ano, e em todos ao mesmo tempo, na
poca da primavera. T. Monro, mdico de Bethleem desde 1783,
traou as linhas gerais de sua prtica para a Comisso de Inqurito
das Comunas:
Os doentes devem ser sangrados o mais tardar at o fim do ms de maio,
conforme o tempo que fizer; aps a sangria, devem tomar vomitrios uma vez
por semana, durante um certo nmero de semanas. Aps o qu, os purgamos.
Isso foi praticado durante anos antes de mim, e me foi transmitido por meu
pai; no conheo prtica melhor
7
.
Seria falso considerar que o internamento dos insanos nos
sculos XVII e XVIII seja uma medida de polcia que no se coloca
problemas, ou que pelo menos manifesta uma insensibilidade
uniforme ao carter patolgico da alienao. Mesmo na prtica
montona do internamento, a loucura tem uma funo variada. Ela j
periclita no interior desse mundo do desatino que a envolve em seus
muros e a obseda com sua universalidade. Pois se fato que, em
certos hospitais, os loucos tm lugar reservado, o que lhes assegura
uma condio quase mdica, a maior parte deles reside em casas de
internamento, nelas levando praticamente uma existncia de
correcionais.
Por mais rudimentares que sejam os tratamentos mdicos feitos
nos insanos do Htel-Dieu ou do Bethleem, eles so no entanto a
razo de ser ou pelo menos a justificativa para sua presena nesses
hospitais. Em compensao, o mesmo no acontece nos diferentes
prdios do Hospital Geral. Os regulamentos tinham previsto um nico
mdico que deveria residir na Misericrdia, com a obrigao de visitar
duas vezes por semana cada uma das casas do Hospital
8
. S podia
tratar-se de um controle mdico a distncia, que no estava destinado
a curar os internos enquanto tais, porm apenas aqueles que caam
doentes: prova suficiente disso que os loucos internados no eram
considerados doentes apenas em virtude de sua loucura. Em seu Essai
sur la topographie physique et mdicale de Paris, que data do fim do
7 D.H. TUKE, idem, pp. 79-80.
8 O primeiro desses mdicos foi Raymond Finot, depois Fermelhuis, at 1725. A
seguir Epy (1725-1762), Gaulard (1762-1782) e finalmente Philip (1782-
1792). No decorrer do sculo XVIII, foram auxiliados por assistentes. Cf.
DELAUNAY, Le monde medical parisien au XVIIIe sicle, pp. 72-73. Em Bictre,
ao final do sculo XVIII, havia um cirurgio estagirio que visitava a
enfermaria uma vez por dia, dois colegas e alguns alunos (Memoires de P.
Richard, ms. da Biblioteca da Cidade de Paris, f. 23).
128
sculo XVIII, Audin Rouvire explica como
a epilepsia, os humores frios, a paralisia entram na casa de Bictre; mas... no
se tenta a cura desses males com remdio algum... Assim que uma criana
de dez a doze anos, admitida vrias vezes nessa casa com convulses
nervosas que se consideram epilticas, no meio de verdadeiros epilticos,
acaba pegando a doena da qual no est acometida, e na longa carreira que
sua idade lhe abre no tem outra esperana de cura alm dos esforos
raramente completos da natureza.
Quanto aos loucos, eles
so considerados incurveis quando chegam a Bictre e l no recebem
tratamento algum... Apesar da nulidade do tratamento dos loucos... vri os
deles recobram a razo
9
.
De fato, essa ausncia de cuidados mdicos, exceo feita
visita prescrita, pe o Hospital Geral quase na mesma situao de
uma priso. As regras nele impostas so em suma aquelas que a
ordenao criminal de 1670 prescreve para a boa ordem de todas as
casas de deteno:
Queremos que as prises sejam seguras e dispostas de modo que a sade dos
prisioneiros no seja incomodada. Encarecemos aos carcereiros que visitem os
prisioneiros fechados nas celas pelo menos uma vez por dia, e avisem nossos
procuradores sobre aqueles que estiverem doentes para que sejam visitados
pelos mdicos e cirurgies das prises, se houver
10
.
Se h um mdico no Hospital Geral, no porque se tem
conscincia de que a so internados doentes, porque se teme a
doena naqueles que j esto internados. Teme-se a famosa "febre
das prises". Na Inglaterra, gostavam de citar o caso de prisioneiros
que tinham contaminado seus juzes durante as sesses do tribunal;
lembrava-se que os internos, aps a libertao, haviam transmitido a
suas famlias o mal contrado nas prises
11
:
Existem exemplos, assegura Howard, desses efeitos funestos sobre os homens
acumulados em antros ou torres, onde o ar no pode ser renovado... Esse ar
putrefato pode corromper o corao de um tronco de carvalho, onde ele s
penetra atravs da casca e da madeira
12
.
Os cuidados mdicos so enxertados prtica do internamento a
9 AUDIN ROUVIRE, Essai sur la topographie physique et mdicale de Paris.
Dissertao sobre as substncias que podem influir sobre a sade dos
habitantes desta cidade, Paris, Ano II, pp. 105-107.
10 Ttulo XIII, in ISAMBERT, Recueil des anciennes bois, Paris, 1821-1833, X, VIII,
p. 393.
11 Toda a cidade de Axminster, no Devonshire, teria sido contaminada desse modo
no sculo XVIII.
12 HOWARD, loc. cit., I, p. 14.
129
fim de prevenir alguns de seus efeitos; no constituem nem o sentido,
nem o projeto do internamento.
O internamento no um primeiro esforo na direo da
hospitalizao da loucura, sob seus variados aspectos mrbidos.
Constitui antes uma homologao dos alienados aos outros
correcionais, como demonstram essas estranhas frmulas jurdicas
que no entregam os insanos aos cuidados do hospital, mas os
condenam a uma temporada neles. Nos registros de Bictre
encontram-se menes como esta:
Transferido da Conciergerie em virtude de despacho do Parlamento
condenando-o deteno perptua no castelo de Bictre e a nele ser tratado
como os outros insanos
13
.
Ser tratado como os outros insanos: isso no significa submeter-
se a tratamento mdico
14
, mas sim seguir o regime da correio,
praticar seus exerccios, obedecer s leis de sua pedagogia. Pais que
haviam colocado seus filhos na Caridade de Senlis por causa de seus
"furores" e de "desordens do esprito" pedem sua transferncia para
Saint-Lazare,
no querendo pr seu filho em perigo quando solicitaram a ordem para
intern-lo, mas apenas corrigi-lo e salvar seu esprito quase perdido
15
.
O internamento destina-se a corrigir, e se lhe fixado um prazo,
no um prazo de cura mas, antes, o de um sbio arrependimento.
Franois-Marie Bailly, "padre tonsurado, menor, msico organista",
em 1772 "transferido das prises de Fontainebleau para Bictre por
ordem do Rei, onde ficar preso por trs anos". Mais tarde intervm
uma nova sentena do Prebostado, a 20 de setembro de 1773,
"mandando manter o dito Bailly entre os fracos de esprito, at seu
completo arrependimento"
16
. O tempo que marca e limita o
internamento sempre apenas o tempo moral das converses e da
sabedoria, tempo para que o castigo cumpra seu efeito.
13 Caso de Claude Rmy. Arsenal, ms. 12685.
14 apenas ao final do sculo XVIII que se ver aparecer a frmula tratado e
medicamentado como os outros insanos. Ordem de 1784 (caso Louis
Bourgeois): Transferido das prises da Conciergerie em virtude de um
despacho do Parlamento para ser levado casa de fora do castelo de Bictre
para ser ali detido, alimentado, tratado e medicamentado como os outros
insanos.
15 Arsenal, ms. 11396, f. 40 e 41.
16 Arsenal, ms. 12686.
130
No de surpreender que as casas de internamento tenham o
aspecto de prises, que as duas instituies sejam mesmo
confundidas a ponto de se dividir os loucos indistintamente entre
umas e outras. Quando em 1806 uma comisso encarregada de
estudar a situao dos "pobres lunticos na Inglaterra", ela enumera
1.765 loucos nas workhouses, 113 nas casas de correio
17
. Sem
dvida havia bem mais no decorrer do sculo XVIII, pois Howard
evoca, como fato no raro, essas prises
onde se colocam os idiotas e os insanos porque no se sabe mais onde
confin-los, longe da sociedade por eles entristecida ou atormentada. Servem
para a diverso cruel dos prisioneiros e dos espectadores ociosos, nas ocasies
em que se rene muita gente. Muitas vezes causam inquietao, assustam os
que esto infernados com eles. No se d importncia ao assunto
18
.
Na Frana igualmente comum' encontrar loucos nas prises:
primeiro, na Bastilha; a seguir no interior, em Bordeaux, no forte do
H, na casa de fora de Rennes, nas prises de Amiens, Angers, Caen,
Poitiers
19
. Na maioria dos hospitais gerais, os insanos so misturados,
sem nenhuma distino, a todos os outros prisioneiros ou internados;
s os mais agitados so colocados em compartimentos a eles
reservados:
Em todos os hospcios ou hospitais abandonou-se, para os alienados, prdios
velhos, em pedaos, midos e mal distribudos e de modo algum construdos
para essa finalidade, com exceo de alguns compartimentos e celas
expressamente construdos para tanto; os furiosos habitam esses quartis
separados; os alienados tranqilos e os alienados ditos incurveis confundem-
se com os indigentes e os pobres. Num pequeno nmero de hospcios onde se
internam prisioneiros no quartel chamado quartel de fora, esses internos
habitam com os prisioneiros e esto submetidos ao mesmo regime
20
.
So esses os fatos, no que tm de esquemtico. Aproximando-os,
agrupando-os conforme suas linhas de semelhana, tem-se a
impresso de que duas experincias da loucura se justapuseram nos
sculos XVII e XVIII. Os mdicos da era seguinte tambm s se
mostraram sensveis ao tom "pattico" geral da situao dos
alienados: por toda parte perceberam a mesma misria, a mesma
incapacidade para curar. Para eles, no h diferena entre os locais de
17 Cf. D.H. TUKE, History of Inane, p. 117: esses nmeros provavelmente eram
bem mais elevados, pois algumas semanas aps o sr. Andrew Halliday conta
112 loucos internados em Norfolk, l onde a comisso encontrara apenas 42.
18 HOWARD, loc. cit. I, p. 19.
19 ESQUIROL, Des tablissements consacrs aux alins en France In Dos
.aiadies mentales, II, p. 138.
20 ESQUIROL, jdem, p. 137.
131
Bictre e as salas do Htel -Dieu, entre Bethleem e qualquer
workhouse. No entanto, h um fato irredutvel: em certos
estabelecimentos os loucos s so recebidos na medida em que sejam
teoricamente curveis; em outros so recebidos apenas para livrar-se
deles ou recuper-los. Sem dvida, os primeiros so os menos
numerosos e os mais restritos: h menos de 80 loucos no Htel -Dieu,
e vrias centenas, talvez um milhar, no Hospital Geral. Contudo, por
mais desequilibradas que possam ser em sua extenso e importncia
numrica, estas duas experincias tm cada uma sua prpria
individualidade. A experincia da loucura como doena, por mais
restrita que seja, no pode ser negada. Ela paradoxalmente
contempornea de uma outra experincia na qual a loucura resulta do
internamento, do castigo, da correio. esta justaposio que
constitui um problema. Sem dvida ela que pode ajudar a
compreender qual era . a condio do louco no mundo clssico e a
definir o modo de percepo que dele se tinha.
-se tentado pela soluo mais simples: resolver esta
justaposio num tempo implcito, no tempo imperceptvel de um
progresso. Os insanos do Htel-Dieu e os lunticos de Bethleem
seriam aqueles que j receberam o estatuto de doentes. Melhor, e
mais cedo que os outros, teriam sido reconhecidos e isolados e, em
seu favor, se teria institudo um tratamento hospitalar que j parece
prefigurar aqueles que o sculo XIX deveria conceder de pleno direito
a todos os doentes mentais. Quanto aos outros aos que se
encontram indiferentemente nos hospitais gerais, nas workhouses,
nas casas de correo ou nas prises, inclinamo-nos facilmente a
pensar que se trata de toda uma srie de doentes que ainda no
foram localizados por uma sensibilidade mdica que estava
justamente comeando a nascer. Gostamos de pensar que velhas
crenas, ou apreenses prprias do mundo burgus, fecham os
alienados numa definio da loucura que os assimila confusamente
aos criminosos ou a toda a classe misturada dos a-sociais. um jogo
ao qual se prestam com prazer os mdicos-historiadores e que
consiste em reconhecer nos prprios registros do internamento, e
atravs da aproximao das palavras, as slidas categorias mdicas
entre as quais a patologia dividiu, na eternidade do saber, as doenas
do esprito. Os "iluminados" e "visionrios" correspondem sem dvida
132
a nossos alucinados "visionrio que imagina ver aparies
celestes", "iluminado com revelaes" os dbeis e alguns atingidos
por demncia orgnica ou senil so provavelmente designados nos
registros como "imbecis" "imbecis por horrvel devassido pelo
vinho", "imbecil que fala sempre, dizendo-se imperador dos turcos ou
papa", "imbecil sem nenhuma esperana de retorno" so tambm
formas de delrio encontradas, caracterizadas sobretudo pelo seu
aspecto de pitoresco absurdo "particular perseguida por pessoas
que querem mat-la", "fazedor de projetos desmiolados"; "homem
continuamente eletrizado e a quem se transmitem as idias de outro";
"espcie de louco que deseja apresentar relatrios ao Parlamento"
21
.
Para os mdicos
22
, importante e reconfortante poder constatar
que sempre houve alucinaes sob o sol da loucura, delrios nos
discursos do desatino, e reencontrar as mesmas angstias em todos
esses coraes sem repouso. que a medicina mental recebe dessas
constataes as primeiras certezas de sua eternidade; e se lhe
acontecesse ter a conscincia pesada, seria tranqilizada, sem dvida,
ao reconhecer que o objeto de sua pesquisa estava ali, esperando-a
atravs dos tempos. Alm do mais, para aquele que se preocupasse
com o sentido do internamento e com a maneira pela qual ele pde
inscrever-se nas instituies da medicina, no reconfortante pensar
que, de todo modo, eram loucos que estavam sendo internados, e que
nessa obscura prtica j se ocultava aquilo que para ns assume o
aspecto de uma justia mdica imanente? Aos insanos internados
faltava apenas o nome de doentes mentais e a condio mdica que
se atribua aos mais visveis, aos mais bem reconhecidos deles.
Procedendo-se a semelhante anlise, consegue-se bem barato uma
conscincia tranqila no que diz respeito, de um lado, justia da
histria e, do outro, eternidade da medicina. A medicina verificada
por uma prtica pr-mdica, e a histria justificada por uma espcie
de instinto social espontneo, infalvel e puro. Basta acrescentar a
esses postulados uma confiana estvel no progresso para no se ter
que fazer nada alm de traar o obscuro percurso que vai do
internamento diagnstico silencioso feito por uma medicina que
ainda no se conseguiu formular hospitalizao cujas primeiras
21 Estas observaes esto nos Tableaux des ordres du roi pour l'incarcration
l'Hpital gnral e nos tats des personnes dtenues par ordre du roi
Charenton et Saint-Lazare, Arsenal.
22 Tem-se um exemplo desse modo de proceder em HLNE BONNAFOUS-
SRIEUX, La Charit de Sentis.
133
formas no sculo XVIII j fazem uma antecipao do progresso,
indicando simbolicamente seu termo.
Mas quis o destino, infelizmente, que as coisas fossem mais
complicadas. E, de um modo geral, que a histria da loucura no
pudesse servir, em caso algum, como justificativa e cincia auxiliar na
patologia das doenas mentais. A loucura, no devir de sua realidade
histrica, torna possvel, em dado momento, um conhecimento da
alienao num estilo de positividade que a delimita como doena
mental; mas no este conhecimento que forma a verdade desta
histria, animando-a secretamente desde sua origem. E se, durante
algum tempo, pudemos acreditar que essa histria se conclua nele,
por no ter reconhecido nunca que a loucura, como domnio de
experincia, se esgotava no conhecimento mdico ou paramdico que
dela se podia extrair. No entanto, o prprio fato do internamento
poderia servir como prova disso.
E necessrio retornar um momento ao que foi a personagem do
louco antes do sculo XVII. Existe uma tendncia para acreditar que
ele recebeu seu indcio individual de um certo humanitarismo mdico,
como se a figura de sua individualidade pudesse ser apenas
patolgica. Na verdade, bem antes de ter recebido o estatuto mdico
que o positivismo lhe atribuiu, o louco havia adquirido j na Idade
Mdia uma espcie de densidade pessoal. Individualidade da
personagem, sem dvida, mais que do doente. O louco que Tristo
simula ser, o "derivado" que aparece no leu de la Feuille j tm
valores assaz singulares para constituir papis e tomar lugar entre as
paisagens mais familiares. O louco no teve necessidade das
determinaes da medicina para alcanar seu reino de indivduo. O
cerco que a Idade Mdia lhe estabeleceu bastou para tanto. Mas esta
individualidade no permaneceu nem estvel, nem inteiramente
imvel. Ela se desfez e, de algum modo, se reorganizou no decorrer
da Renascena. Desde o fim da Idade Mdia, essa individualidade se
viu designada para a solicitude de um certo humanismo mdico. Sob
que influncia? No impossvel que o Oriente e o pensamento rabe
tenham representado, aqui, um papel determinante. Com efeito,
parece que no mundo rabe bem cedo se fundaram verdadeiros
hospitais reservados aos loucos: talvez em Fez, j no sculo VII
23
,
23 Cf. Journal o/ Mental Science, X, p. 256.
134
talvez tambm em Bagd por volta do fim do sculo XII
24
, certamente
no Cairo no decorrer do sculo seguinte; neles se pratica uma espcie
de cura da alma na qual intervm a msica, a dana, os espetculos e
a audio de narrativas fabulosas. So mdicos que dirigem a cura,
decidindo interromp-la quando a consideram bem-sucedida
25
. Em
todo caso, talvez no seja por acaso que os primeiros hospitais de
insanos da Europa tenham sido fundados exatamente por volta do
comeo do sculo XV na Espanha. significativo tambm o fato de
terem sido os Irmos da Merc, bastante familiarizados com o mundo
rabe, pois praticavam o resgate de cativos, a abrirem o hospital de
Valncia: essa iniciativa foi tomada por um membro dessa religio em
1409; alguns leigos e ricos comerciantes, como Lorenzo Salou,
tinham-se encarregado de reunir os fundos necessrios
26
. Mais tarde,
em 1425, deu-se a fundao desse hospital de Saragoa, cuja sbia
ordenao Pinel ainda iria admirar quatro sculos mais tarde: portas
abertas aos doentes de todos os pases, de todos os governos, todos
os cultos, como atesta a inscrio urbis et orbis; esta vida de jardim
que ritma o desgarramento dos espritos com a sabedoria peridica
"das colheitas, do caniado, das vindimas, da colheita de azeitonas"
27
.
Ainda na Espanha haver Sevilha (1436), Toledo (1483) , Valladolid
(1489) . Todos esses hospitais tinham um carter mdico inexistente
nas Dollhuse j em funcionamento na Alemanha
28
, ou na clebre
casa da Caridade de Upsala
29
. O fato que por toda parte surgem na
Europa, quase na mesma poca, instituies de um tipo novo, como a
Casa dos Manacos de Pdua (1410) ou o asilo de Brgamo
30
. Nos
hospitais, comea-se a reservar salas para os insanos; no comeo
do sculo XV que se observa a presena de loucos no hospital de
Bethleem, fundado na metade do sculo XIII e confiscado pela coroa
em 1373. Na mesma poca, na Alemanha, registram-se locais
especialmente destinados aos insanos: de incio o Narrhuslein de
24 Cf. Journal of Psychological Medecine, 1850, p. 426. Mas uma opinio contrria
sustentada por ULLERSPERGER, Die Geschichte der Psychologie und
Psychiatrie in Spanien, Wrzburg, 1871.
25 F.M. SANDWITH, The Cairo lunatic Asylum, Journal of Mental Science, XXXIV,
pp. 473-474.
26 O rei da Espanha, e depois p papa, deram a autorizao para isso a 26 de
fevereiro de 1410. Cf. LAEHR, Gedenktage der Psychiatrie, p. 417.
27 PINEL, Trait mdico-philosophique, pp. 238-239.
28 Como o de St. Gergen. Cf. KIRCHHOFF, Deutsche lrrenrzte, Berlim, 1921, p. 24.
29 LAEHR, Gedenktage der Psychiatrie.
30 KRAFFT EBING, Lehrbuch der Psychiatrie, Stuttgart, 1879, I, p. 45, Anm.
135
Nuremberg
31
; em 1477 constri-se no hospital de Frankfurt um prdio
para os alienados e os ungehorsame Kranke
32
, e em Hamburgo
menciona-se em 1376 uma cista stolidorum, tambm chamada
custodi a fatuorum
33
. Prova da singular condio que o louco adquire
ao final da Idade Mdia o estranho desenvolvimento da colnia de
Gheel, lugar de peregrinao freqentado talvez desde o sculo X,
constituindo uma aldeia cuja populao, em sua tera parte, compe-
se de alienados.
Presente na vida quotidiana da Idade Mdia, e familiar a seu
horizonte social, o louco, na Renascena, reconhecido de outro
modo; reagrupado, de certa forma, segundo uma nova unidade
especfica, delimitado por uma prtica sem dvida ambgua que o
isola do mundo sem lhe atribuir um estatuto exatamente mdico.
Torna-se ele objeto de uma solicitude e de uma hospitalidade que lhe
dizem respeito, a ele exatamente e a nenhum outro do mesmo modo.
Ora, o que caracteriza o sculo XVII no o fato de haver ele
avanado, menos ou mais rapidamente, pelo caminho que conduz ao
reconhecimento do louco, e com isso ao conhecimento cientfico que
se pode ter dele; , pelo contrrio, o fato de t-lo distinguido com
menos clareza; de certo modo, o louco foi absorvido numa massa
indiferenada. Esse sculo misturou as linhas de um rosto que j se
havia individualizado h sculos. Com relao ao louco dos Narrtrmer
e dos primeiros asilos da Espanha, o louco da era clssica internado
com os doentes venreos, os devassos, os libertinos, os
homossexuais, e perdeu os ndices de sua individualidade; ele se
dissipa numa apreciao geral do desatino. Estranha evoluo de uma
sensibilidade que parece perder a finura de seu poder diferenciador e
retrogradar para formas mais macias da percepo. A perspectiva
torna-se mais uniforme. Dir-se-ia que no meio dos asilos do sculo
XVII o louco se perde na paisagem, a ponto de tornar-se difcil seguir
suas pegadas, at o movimento reformador que precede de pouco a
Revoluo.
O sculo XVII pode bem fornecer os signos dessa "involuo", e
no prprio decorrer de seu desenvolvimento. possvel apreender
diretamente a alterao que antes do fim .do sculo experimentam os
31 Observado no livro do arquiteto TUCKER: Pey der spitallpruck das narrhewslein
gegen dem Karll Holtzschmer uber. Cf. KIRCHHOFF, idem, p. 14.
32 KIRCHHOFF, idem, p. 20.
33 Cf. BENEKE, loc. cit.
136
estabelecimentos que de incio pareciam ter sido destinados de modo
mais ou menos exclusivo aos loucos. Quando os Irmos da Caridade
se instalam em Charenton, a 10 de maio de 1645, trata-se de
estabelecer um hospital que deve receber os doentes pobres, entre
eles os insanos. Charenton em nada se distingue dos hospitais da
Caridade, tais como estes no pararam de se multiplicar pela Europa
desde a fundao em 1640 da ordem So Joo de Deus. Mas antes do
fim do sculo XVII aumentam-se os prdios principais destinados a
todos os que so internados: correcionais, loucos, pensionistas por
cartas rgias. Em 1720 faz-se meno, pela primeira vez, num
capitulrio, a uma "casa de recluso"
34
; ela j devia existir h algum
tempo, pois nesse ano j havia, alm dos prprios doentes, um total
de 120 pensionistas: toda uma populao na qual os alienados vo
perder-se. A evoluo foi ainda mais rpida em Saint-Lazare. A crer
em seus primeiros hagigrafos, So Vicente de Paula teria hesitado,
durante certo tempo, em fazer sua Congregao encarregar-se desse
antigo leprosrio. Um argumento o teria feito finalmente decidir-se: a
presena no "priorado" de alguns insanos, os quais ele gostaria de
poder tratar
35
. Retiremos desse relato aquilo que ele pode comportar
de inteno voluntariamente apologtica, e aquilo que se pode
atribuir, por retrospeco, de sentimentos humanitrios ao santo.
possvel, se no provvel, que se tenha querido contornar algumas
dificuldades referentes atribuio desse leprosrio e de seus
considerveis bens, ainda pertencentes aos cavaleiros de Saint-
Lazare, ao se fazer dele um hospital para os "insanos pobres". Mas
logo ele transformado em "Casa de Fora para as pessoas detidas
por ordem de Sua Majestade"
36
; e os insanos que ali estavam
passaram, nesse ato, para o regime correcional. Pontchartrain sabe
muito bem disso, ao escrever ao tenente d'Argenson, a 10 de outubro
de 1703:
O senhor sabe que esses Senhores de Saint-Lazare so h muito tempo
acusados de tratar os prisioneiros com muita dureza, e mesmo de impedir que
os que para l so enviados como fracos de esprito ou por seus maus
costumes relatem sua melhora aos parentes a fim de mant-los l por mais
tempo
37
.
34 Ci. ESQUIROL, Mmoire historique et statistique sur la maison royale de
Charenton , in Trait des maladies mentales, II, pp. 204 e 208.
35 Cf. COLLET, Vie de Saint Vincent de Paul (1818), I, pp. 310-312: Sentia por
eles a ternura que uma me tem pelo filho.
36 B.N. COLL, Joly de Fleury, ms. 1309.
37 Citado por J. VI, Les alins et correctionnaires Saint-Lazare aux XVIIe et
XVIIIe sicle, Paris, 1930.
137
E exatamente um regime de priso o que evoca o autor da
Relation sommaire quando evoca o passeio dos insanos:
Os irmos serventes, ou anjos da guarda dos alienados, levam-nos a passear
no ptio da casa aps o jantar nos dias de trabalho e conduzem-nos todos
juntos, de vara na mo, como se faz com um rebanho de carneiros, e se
algum se afastar por pouco que seja dos outros, ou se no pode andar to
rpido quanto eles, castigam-nos com golpes da vara, de modo to grosseiro
que vimos alguns estropiados, e outros que tiveram a cabea quebrada e
outros que morreram dos golpes que receberam
38
.
Poder-se-ia acreditar que h nisso apenas uma certa lgica
prpria do internamento dos loucos, na medida em que escapa a todo
controle mdico: ele se transforma ento, necessariamente, em
aprisionamento. Mas parece que se trata de coisa bem diversa de uma
fatalidade administrativa, pois no so apenas as estruturas e as
organizaes que esto implicadas, mas a conscincia que se tem da
loucura. ela que sofre uma defasagem e no mais consegue
apreender um asilo de insanos como sendo um hospital, porm, no
mximo, como uma casa de correio. Quando se cria um quartel de
fora na Caridade de Senlis, em 1675, desde logo dito que est
reservado "aos loucos, libertinos e outros que o governo do Rei manda
prender"
39
. de uma maneira bem planejada que se passa o louco do
registro do hospital para o da correio, e, deixando-se com que se
apaguem assim os signos que o distinguiam, v-se ele envolvido
numa experincia moral do desatino revestida por outra qualidade.
Basta citar aqui o testemunho de um nico exemplo. Bethleem fora
reconstrudo na segunda metade do sculo XVII; em 1703, Ned Ward
pe na boca de uma de suas personagens de London Spy:
Para falar a verdade, creio que foram loucos os que construram um prdio to
caro para esses miolos moles (for a crack brain society). Digo ainda que
pena que um edifcio to belo no seja habitado por pessoas capazes de ter
conscincia de sua felicidade nele
40
.
O que se passou entre o fim da Renascena e o apogeu da era
clssica no , portanto, apenas uma evoluo nas instituies: uma
38 Une relation sommaire et fidle de l'affreuse prison de Saint-Lazare, col. Joly de
Fleury, 1415. Do mesmo modo, as Petites-Maisons tornaram-se lugar de
internamento aps terem sido lugar de hospitalizao, como o demonstra este
texto do fim do sculo XVI: So ainda recebidos no dito hospital pobres
alienados de seus bens e de seu esprito e que percorrem as ruas como loucos
e insanos, vrios dos quais, com o tempo e o tratamento que lhes
dispensado,' retornam ao bom senso e a sade. Texto citado por FONTANOU,
dits et ordonnances des rois de France, Paris, 1611, I, p. 921.
39
HLNE 'BONNAFOUS-SRIEUX, loc. cit., p. 20.
40
NED WARD, London Spy, Londres, 1700; reed.
,
1924, p. 61.
138
alterao na conscincia da loucura; so os asilos de internamento, as
casas de fora e de correio que doravante representam essa
conscincia.
E se h algum paradoxo no ato de encontrarem-se loucos nas
salas do hospital e insanos entre os correcionais e prisioneiros, no se
trata de modo algum do signo de um progresso em vias de realizao,
de um progresso que vai da priso casa de sade, do
encarceramento teraputica. De fato, os loucos que esto no
hospital designam, ao longo da era clssica, um estado de coisas
superado; eles remetem a essa poca do fim da Idade Mdia
Renascena em que o louco era reconhecido e isolado como tal,
mesmo fora de um estatuto mdico preciso. Pelo contrrio, os loucos
dos hospitais gerais, das workhouses, das Zuchthusern, remetem a
uma certa experincia do desatino que rigorosamente
contempornea da era clssica. Se verdade que existe uma
defasagem cronolgica entre essas duas maneiras de tratar os
insanos, no o hospital que pertence camada geolgica mais
recente; ele constitui, pelo contrrio, uma sedimentao arcaica.
Prova que no deixou de ver-se atrado para as casas de
internamento por uma espcie de gravitao e que foi como que
assimilado a ponto de ser quase inteiramente confundido com elas. A
partir do dia em que Bethleem, hospital para os lunticos curveis, foi
aberto aos que no o eram (1733), no apresentou mais nenhuma
diferena notvel em relao a nossos hospitais gerais ou qualquer
outra casa de correio. O prprio Saint Luke, ainda que tardiamente
fundado, em 1751, para duplicar Bethleem, no escapa a esta atrao
do estilo correcional. Quando Tuke o visita, ao final do sculo, escreve
no caderno onde anota o que pde observar:
O superintendente nunca viu muita vantagem na prtica da medicina...
Acredita que o seqestro e a coao podem ser impostos de modo mais
vantajoso a ttulo de punio, e de modo geral acha que o medo o princpio
mais eficaz para reduzir os loucos a uma conduta ordenada
41
.
Analisar o internamento, como se faz de modo tradicional,
atribuindo ao passado tudo o que diz respeito ao aprisionamento e a
um futuro em formao, ao que j permite prever o hospital
psiquitrico, trocar os dados do problema. De fato, talvez sob a
influncia do pensamento e da cincia rabes, os loucos foram
41 Citado por D.H. TUKE, Chapters ia lhe History of the Insane, pp. 9, 90.
139
colocados em estabelecimentos que lhes eram especialmente
destinados e dos quais alguns, sobretudo na Europa meridional,
aproximavam-se bastante da categoria dos hospitais, o que lhes
permitia que ali fossem tratados pelo menos parcialmente como
doentes. Alguns hospitais iro testemunhar sobre a existncia desse
estatuto, atravs da era clssica e at a poca da grande Reforma.
Mas ao redor dessas instituies-testemunhas, o sculo XVII instaura
uma nova experincia, na qual a loucura retoma parentescos
desconhecidos com figuras morais e sociais que ainda lhe eram
estranhas.
No se trata aqui de estabelecer uma hierarquia, nem de mostrar
que a era clssica foi uma regresso com referncia ao sculo XVI no
conhecimento que teve da loucura. Como veremos, os textos mdicos
dos sculos XVII e XVIII seriam suficientes para provar o contrrio.
Trata-se apenas, isolando as cronologias e as sucesses histricas de
toda perspectiva de "progresso", restituindo histria da experincia
um movimento que nada toma emprestado do conhecimento ou da
ortognese do saber trata-se de deixar aparecer o desenho e as
estruturas dessa experincia da loucura, tal como o Classicismo
realmente a sentiu. Esta experincia no nem um progresso, nem
um atraso em relao a alguma outra. Se possvel falar de uma
queda do poder de discriminao na percepo da loucura, se
possvel dizer que o rosto do insano tende a se apagar, no existe a
um juzo de valor, nem mesmo o enunciado puramente negativo de
um dficit do conhecimento; uma maneira, ainda de todo exterior,
de abordar uma experincia bastante positiva da loucura
experincia que, retirando do louco a preciso de uma individualidade
e de uma estatura com as quais a Renascena o caracterizara,
engloba-o numa nova experincia e lhe prepara, para alm do campo
de nossa experincia habitual, um novo rosto: exatamente aquele em
que a ingenuidade de nosso positivismo acredita reconhecer a
natureza de toda loucura.
A hospitalizao justaposta ao internamento deve alertar-nos
para o ndice cronolgico prprio dessas duas formas institucionais e
demonstrar com bastante clareza que o hospital no a verdade
prxima da casa de correio. Nem por isso, no entanto, na
experincia global do desatino na era clssica, essas duas estruturas
140
deixam de se manter: se uma mais nova e mais vigorosa, a outra
nunca totalmente reduzida. E na percepo social da loucura, na
conscincia sincrnica que a apreende, deve-se portanto poder
reencontrar essa dualidade simultaneamente cesura e equilbrio.
O reconhecimento da loucura no direito cannico, bem como no
direito romano, estava ligado a seu diagnstico pela medicina. A
conscincia mdica estava implicada em todo julgamento sobre a
alienao. Em suas Questes Mdico-legais, redigidas entre 1624 e
1650, Zacchias levantava o balano exato de toda a jurisprudncia
crist referente loucura
42
. Em relao a todas as causas de dementia
et rationis laesione et morbis omnibus qui rationem laedunt, Zacchias
formal: apenas o mdico competente para julgar se um indivduo
est louco, e que grau de capacidade lhe permite sua doena. No
significativo que essa obrigao rigorosa, admitida como evidente por
um jurista formado na prtica do direito cannico, venha a constituir
um problema cento e cinqenta anos mais tarde, com Kant
43
, e que
inflame uma polmica poca de Heinroth e, depois, de lias
Rgnault?
44
Essa participao mdica num exame para declarao de
loucura no mais ser reconhecida como vidente; ser necessrio
estabelec-la, novamente. Ora, para Zacchias a situao continua
ntida: um jurisconsulto pode reconhecer um louco por suas palavras
quando este no capaz de orden-las. Pode reconhec-lo tambm
por suas aes: incoerncia dos gestos ou o absurdo de seus atos
civis: seria possvel adivinhar que Cludio estava louco simplesmente
pelo fato de ter ele preferido Nero a Britannicus como herdeiro. Mas
trata-se a apenas de pressentimentos: somente o mdico poder
transform-los em certeza. disposio de sua experincia existe
todo um sistema de sinalizao: na esfera das paixes, uma tristeza
contnua e imotivada denuncia a melancolia. No domnio do corpo, a
temperatura permite distinguir o frenesi de todas as outras formas
apirticas do furor. A vida do indivduo, seu passado, os juzos que se
puderam formar sobre ele a partir da infncia, tudo isso
cuidadosamente pesado pode autorizar o mdico a fazer um juzo e
42 Protomdico em Roma, Zacchias (1584-1659) freqentemente foi consultado
pelo tribunal da Rota com relao a peritagens referentes a assuntos civis e
religiosos. De 1624 a 1650 publicou suas Quaestiones medico-legales.
43 Von der Macht des Gemths durch den blossen Vorsatz seiner krankhaften.
Gefhlen Meister sein, 1797.
44 HEINROTH Lehrbuch der Strungen des Seelenlebens, 1818. LIAS RGNAULT,
Du degr de comptence der medecins, Paris, 1828.
141
decretar a existncia ou ausncia da doena. Mas a tarefa do mdico
no se esgota nesta deciso: um trabalho mais apurado deve ento
comear. necessrio determinar quais so as faculdades atingidas
(memria, imaginao ou razo), de que modo e em que grau. Assim,
a razo diminuda na fatuitas; pervertida superficialmente nas
paixes e profundamente no frenesi e na melancolia. Enfim, a mania,
o furor e todas as formas mrbidas do sono abolem-na
completamente.
Seguindo o fio dessas diferentes questes, possvel interrogar
as condutas humanas e determinar em que medida se pode atribu-las
loucura. Casos h, por exemplo, em que o amor alienao. Antes
mesmo de apelar para a peritagem mdica, pode o juiz suspeitar de
sua existncia se observar no comportamento da pessoa uma
coquetterie excessiva, uma preocupao contnua com ornamentos e
perfumes ou ainda se tem oportunidade de constatar sua presena
numa rua pouco freqentada por onde passa uma bonita mulher. Mas
todos esses indcios apenas esboam uma probabilidade: mesmo
reunidos, no poderiam provocar uma deciso. Cabe ao mdico
descobrir as marcas indubitveis da verdade. A pessoa perdeu o
apetite e o sono, seu olhar est parado, entrega-se a longos
momentos de tristeza? porque sua razo j se perverteu, estando
ela acometida por essa melancolia do amor que Hucherius define
como "a doena atrabiliria de uma alma que desatina, enganada pelo
fantasma e pela falsa avaliao da beleza". Mas se, quando o
indivduo percebe o objeto que o consome e seus olhos se tornam
esgazeados, seu pulso o se acelera e ele se comporta como prisioneiro
de grande agitao desordenada, deve ser considerado um
irresponsvel, nem mais nem menos que qualquer outro manaco
45
.
Os poderes de deciso so entregues ao juzo mdico: apenas ele
nos introduz no mundo da loucura. Apenas ele permite que se
distingam o normal do insano, o criminoso do alienado irresponsvel.
Ora, a prtica do internamento est estruturada segundo um outro
tipo: de modo algum ela se pauta por uma deciso mdica. Depende
de outra conscincia. A jurisprudncia do internamento bastante
complexa no que respeita aos loucos. Considerando-se os textos ao p
da letra, parece que uma anlise mdica sempre necessria: em
Bethleem, at 1773 se exige um certificado comprovando que o
45 ZACCHIAS Quaestiones..., II, ttulo I.
142
doente pode ser tratado, isto , que ele no um idiota de nascena
ou no est acometido por doena permanente
46
. Nas Petites-
Maisons, em compensao, pede-se um certificado declarando que a
pessoa foi tratada em vo e que sua doena incurvel. Os parentes
que desejam colocar um membro da famlia entre os insanos de
Bictre devem dirigir-se ao juiz, que "ordnar em seguida a visita do
insano pelo mdico e pelo' cirurgio, que faro seus relatrios
entregando-os ao escrivo"
47
. Mas por trs dessas precaues
administrativas, a realidade bem diferente. Na Inglaterra, o juiz de
paz . que toma a deciso de decretar o internamento, seja por ter sido
solicitado pelo crculo da pessoa, seja porque ele mesmo considera a
medida necessria para a boa ordem de seu distrito. Na Frana, o
internamento decretado s vezes por sentena do tribunal quando a
pessoa foi condenada por um delito ou crime
48
. O comentrio ao
cdigo penal de 1670 prev a loucura como fato justificativo, cuja
prova s se admite aps exame do processo; se aps uma informao
sobre a vida do acusado se constata desarranjo em seu esprito, os
juzes decidem se se deve mant-lo em sua famlia ou intern-lo,
tanto no hospital como numa casa de fora, "para l ser tratado como
os outros insanos". raro ver os magistrados recorrendo a um exame
mdico, embora a partir de 1603 se tenham nomeado
em todas as boas cidades do reino duas pessoas da arte da medicina e da
cirurgia da melhor reputao, probidade e experincia para fazer as visitas e
relatrios diante do tribunal
49
.
At 1692, todos os internamentos em Saint-Lazare so feitos por
ordem do magistrado e ostentam, sem nenhum certificado mdico, as
assinaturas do primeiro-presidente, do tenente civil, do tenente do
Chtelet ou dos tenentes-gerais do interior; quando se trata de
religiosos, as ordens so assinadas pelos bispos e captulos. A
situao ao mesmo tempo se complica e se simplifica ao final do
sculo XVII: em maro de 1667, cria-se o cargo de tenente de
46 Cf. FALRET, Des maladies mentales a les asiles d'alins, Paris, 1864, p. 155.
47 Formalits remplir pour l'admission des nsenss Bictre (documento citado
por RICHARD, Histoire de Bictre, Paris, 1889).
48 Neste caso, encontram-se nos registros do Hospital de Paris menes desta
espcie: Transferido das prises da Conciergerie em virtude de despacho do
Parlamento para ser conduzido..
49 Esta ordenao foi completada em 1692 por outra que prev dois experts em
toda cidade com tribunal, bispo, presdio ou bailiado principal: nos outros
burgos haver apenas um.
143
polcia
50
; muitos internamentos (a maioria deles em Paris) sero feitos
a seu pedido e sob a condio nica de serem subscritos por um
ministro. A partir de 1692, o procedimento mais freqente ,
evidentemente, a carta rgia. A famlia ou o crculo da pessoa faz o
pedido ao rei, que o concede e outorga aps assinatura de um
ministro. Alguns desses pedidos fazem-se acompanhar de certificados
mdicos. Mas so os casos menos numerosos
51
. Normalmente, a
famlia, a vizinhana e o cura da parquia que so convidados a dar
seus depoimentos. Os parentes mais prximos tm maior autoridade
para fazer valer suas queixas ou apreenses no memorial em que
pedem o internamento. Tanto quanto possvel, procura-se obter o
consentimento de toda a famlia ou, em todo caso, saber das razes
da rivalidade ou do interesse que impedem, se for o caso, que se
consiga essa unanimidade
52
. Mas acontece de um crculo mais distante
de pessoas, como os vizinhos, conseguir um internamento no qual a
famlia no quer consentir
53
. Tanto isto fato que no sculo XVII a
loucura se tornou assunto de sensibilidade social
54
; aproximando-se
do crime, da desordem, do escndalo, ela pode ser julgada, como
estes, pelas formas mais espontneas e mais primitivas dessa
sensibilidade.
O que pode determinar e isolar a loucura no tanto uma cincia
mdica quanto uma conscincia suscetvel de escndalo. Neste
aspecto, os representantes da Igreja tm uma situao privilegiada,
mais ainda que os representantes do Estado, para fazer um
julgamento de loucura
55
. Quando, em 1784, Breteuil limita o uso das
cartas reais, deixando que logo saiam de uso, ele insiste para que, na
medida do possvel, o internamento no ocorra antes do procedimento
jurdico da interdio. uma precauo com relao arbitrariedade
50 Ofcio que uma ordenao de 1699 decide generalizar em cada uma das cidades
e lugares de nosso reino onde seu estabelecimento se fizer necessrio.
51 Cf. por exemplo a carta de Bertin a La Michodire, a respeito de uma tal Rodeval
(Arch. Seine-Maritime C 52); e a carta do subdelegado de Saint-Venant a
respeito do senhor Roux (Arch. Pas-de-Calais, 709, f. 165).
52 Suas providncias nunca seriam em demasia a respeito dos seguintes pontos:
primeiro, que os memoriais estejam assinados pelos parentes paternos e
maternos mais prximos; segundo, anotar aqueles que no assinarem e as
razes que os impediram de faz-lo, tudo isto independentemente da
verificao exata do exposto. Citado por JOLY Lettres de cachei dans la
gnralite de Caen au XVIIIe sicle.
53 Cf. o caso Lecomte: Arquivos Aisne, C 677.
54 Cf. Memorial a respeito de Louis Franois Soucanye de Moreuil, Arsenal, ms.
12684.
55 Cf. por exemplo, o atestado citado por LOCARD, loc. cit., p. 172.
144
do memorial da famlia e das ordens do rei. Mas no faz isto a fim de
submeter o assunto de modo mais objetivo autoridade da medicina;
pelo contrrio, para fazer com que o poder de deciso passe para
uma autoridade judiciria que no recorre ao mdico. Com efeito, a
interdio no comporta nenhum exame mdico: um assunto a ser
resolvido inteiramente entre as famlias e a autoridade judiciria
56
. O
internamento e as prticas de jurisprudncia que se enxertaram sua
volta de modo algum permitiram uma ascendncia mdica mais
rigorosa sobre o insano. Pelo contrrio, parece que a tendncia foi no
sentido de cada vez mais dispensar-se o controle mdico que estava
previsto, no sculo XVII, pelo regulamento de certos hospitais,
"socializando" cada vez mais o poder de deciso que deve reconhecer
a loucura ali onde ela existe. No surpreende o fato de ainda se
discutir, no comeo do sculo XIX como se se tratasse de questo
ainda no resolvida sobre a capacidade dos mdicos para
reconhecer a alienao e diagnostic-la. Aquilo que Zacchias, herdeiro
de toda a tradio do direito cristo, atribua sem hesitar autoridade
da cincia mdica, um sculo e meio mais tarde Kant poder contestar
e Rgnault, a seguir, recusar inteiramente. O Classicismo e mais de
um sculo de internamento tinham feito todo o trabalho.
Considerando-se as coisas ao nvel de seus resultados, parece
existir uma defasagem apenas entre uma teoria jurdica da loucura,
bastante elaborada para discernir a respeito, com a ajuda da
medicina, seus limites e suas formas, e uma prtica social, quase
policial, que a apreende de um modo global, utiliza formas de
internamento j preparadas pela represso e deixa de proceder, em
suas sutilezas, a distines preparadas pela e para a arbitragem
judiciria. Defasagem que primeira vista poderia parecer
perfeitamente normal ou, pelo menos, bastante comum: a conscincia
jurdica estava habituada a ser mais elaborada e mais apurada do que
as estruturas que a devem servir ou as instituies nas quais ela
parece realizar-se. Mas essa defasagem assume uma importncia
decisiva e um valor particular quando vemos que a conscincia
jurdica da loucura j estava elaborada h muito tempo, aps ter sido
constituda no decorrer da Idade Mdia e da Renascena, atravs do
direito cannico e dos remanescentes do direito romano, antes de
instaurar-se a prtica do internamento. Tal conscincia no antecipa
56 Cf. o verbete Interdit do Dictionnaire de droit et de pratique, de CL.- J. DE
FERRIRE, 1769, II, pp. 48-50.
145
esta prtica. Uma e outra pertencem a dois mundos diferentes.
Uma depende de certa experincia da pessoa como sujeito de
direito, cujas formas e obrigaes so analisadas; a outra pertence a
certa experincia do indivduo como ser social. Num caso, preciso
analisar a loucura nas modificaes que ela no pode deixar de fazer
no sistema das obrigaes; no outro, necessrio consider-la com
todos os parentescos morais que justificam sua excluso. Enquanto
sujeito de direito, o homem se liberta de suas responsabilidades na
prpria medida em que um alienado; como ser social, a loucura o
compromete nas vizinhanas da culpabilidade. O direito, portanto,
apurar cada vez mais sua anlise da loucura; e, num sentido, justo
dizer que sobre o fundo de uma experincia jurdica da alienao
que se constituiu a cincia mdica das doenas mentais. J nas
formulaes da jurisprudncia do sculo XVII vem-se emergir
algumas das estruturas apuradas da psicopatologia. Zacchias, por
exemplo, na velha categoria da fatuitas, da imbecilidade, distingue
nveis que parecem pressagiar a classificao de Esquirol e, logo, toda
a psicologia das debilidades mentais. No primeiro posto de uma ordem
decrescente, ele coloca os "parvos" que podem testemunhar,
testamentar e casar-se, porm no entrar para as ordens nem
administrar, "pois so como crianas que se aproximam da
puberdade". Os imbecis propriamente ditos (fatui) vm a seguir; no
se lhes pode confiar responsabilidade alguma; seus espritos esto
abaixo da idade da razo, como as crianas de menos de sete anos.
Quanto aos stolidi, os estpidos, so nada mais nada menos que
pedras: no se lhes pode autorizar nenhum ato jurdico, salvo talvez o
testamento, se pelo menos tiverem discernimento suficiente para
reconhecer seus parentes
57
. Sob a presso dos conceitos do direito, e
com a necessidade de delimitar de modo exato a personalidade
jurdica, a anlise da alienao no deixa de apurar-se e parece
antecipar as teorias mdicas que a seguem de longe.
A diferena profunda, se se comparar com essas anlises os
conceitos em vigor na prtica do internamento. Um termo como
imbecilidade s tem valor num sistema de equivalncias aproximadas,
que exclui toda determinao precisa. Na Caridade de Senlis,
encontraremos um "louco que se tornou imbecil um "homem outrora
57 ZACCHIAS, Quaestiones..., livro II, ttulo I, questo 7, Lyon, '.674, pp. 127-128.
146
louco, e agora de esprito fraco e imbecil"
58
; o tenente d'Argenson
manda prender
um homem de um tipo muito raro que rene em si coisas bem opostas: a
aparncia do bom senso em muitas coisas e a aparncia de um animal em
muitas outras
59
.
Mais curioso ainda, porm, confrontar com uma jurisprudncia
como a de Zacchias os raros certificados mdicos que acompanham os
dossis de internamento. Dir-se-ia que coisa alguma das anlises da
jurisprudncia passou para esses juzos. Justamente a respeito da
fatuidade pode-se ler, com a assinatura de um mdico, um certificado
como este:
Vimos e visitamos o dito Charles Dormont, e aps ter examinado sua condio,
o movimento de seus olhos, seu pulso e t-lo observado em todas as suas
atitudes, ter-lhe feito diversas perguntas e recebido suas respostas,
convencemo-nos de que o dito Dormont tinha o esprito desordenado e
extravagante, e que ele caiu numa inteira e absoluta demncia e fatuidade
60
.
Ao se ler esse texto, tem-se a impresso de que existem dois
usos, quase dois nveis de elaborao da medicina, conforme seja ela
considerada no contexto do direito ou conforme deva pautar-se pela
prtica social do internamento. Num caso, ela pe em jogo as
capacidades do sujeito de direito, e com isso prepara uma psicologia
que misturar, numa unidade indecisa, uma anlise filosfica das
faculdades e uma anlise jurdica da capacidade para elaborar
contratos e contrair obrigaes. Ela se dirige s estruturas mais
apuradas da liberdade civil. Noutro caso, ela pe em jogo as condutas
do homem social, preparando assim uma patologia dualista, em
termos de normal e anormal, de sadio e mrbido, que cinde em dois
domnios irredutveis a simples frmula: "Para ser internado".
Estrutura espessa da liberdade social.
Um dos constantes esforos do sculo XVIII consistiu em ajustar
a velha noo jurdica de "sujeito de direito" com a experincia
contempornea do homem social. Entre ambas, o pensamento poltico
do Iluminismo postula ao mesmo tempo uma unidade fundamental e
uma reconciliao sempre possvel sobre todos os conflitos de fato.
Estes temas conduziram silenciosamente elaborao da noo de
loucura e organizao das prticas que lhe dizem respeito. A
58 Citado em H.B.-SRIEUX, loc. cit., p. 40.
59 Arsenal, ms. 10928.
60 Citado por DEVAUX, L'Art de Paire les rapports en chirurgie, Paris, 1703, p. 435.
147
medicina positivista do sculo XIX herda todo esse esforo da Auf
klrung. Ela admitir como algo j estabelecido e provado o fato de
que a alienao do sujeito de direito pode e deve coincidir com a
loucura do homem social, na unidade de uma realidade patolgica que
ao mesmo tempo analisvel em termos de direito e perceptvel s
formas mais imediatas da sensibilidade social. A doena mental, que a
medicina vai atribuir-se como objeto, se constituir lentamente como
a unidade mtica do sujeito juridicamente incapaz e do homem
reconhecido como perturbador do grupo, e isto sob o efeito do
pensamento poltico e moral do sculo XVII. Esta aproximao j
percebida em seus efeitos pouco antes da Revoluo, quando, em
1784, Breteuil pretende fazer com que o internamento dos loucos seja
precedido de um procedimento judicirio mais minucioso que
comporta a interdio e a determinao da capacidade do sujeito
como pessoa jurdica:
Em relao s pessoas cuja deteno for solicitada por razes de alienao do
esprito, a justia e a prudncia exigem (escreve o ministro aos intendentes)
que os senhores proponham as ordens (do rei) apenas quando houver uma
interdio proposta pelo tribunal
61
.
O que o esforo liberal da ltima monarquia absoluta prepara
ser realizado pelo cdigo civil, ao fazer da interdio a condio
indispensvel para todo internamento.
O momento em que a jurisprudncia da alienao se torna a
condio preliminar de todo internamento tambm o momento em
que, com Pinel, est nascendo uma psiquiatria que pela primeira vez
pretende tratar o louco como um ser humano. O que Pinel e seus
contemporneos sentiro como uma descoberta ao mesmo tempo da
filantropia e da cincia , no fundo, apenas a reconciliao da
conscincia dividida do sculo XVIII. O internamento do homem social
preparado pela interdio do sujeito jurdico significa que pela
primeira vez o homem alienado reconhecido como incapaz e como
louco; sua extravagncia, de imediato percebida pela sociedade, limita
porm sem obliter-la sua existncia jurdica. Com isso, os dois
usos da medicina so reconciliados o que tenta definir as estruturas
mais apuradas da responsabilidade e da capacidade, e o que apenas
61 verdade que Breteuil acrescenta: A menos que as famlias no tenham
realmente condio para arcar com as custas do processo de interdio. Mas,
neste caso, necessrio que a denncia seja notria e constatada atravs de
depoimentos bem precisos.
148
ajuda a pr em movimento o decreto social do internamento.
Tudo isso de extrema importncia para o desenvolvimento
ulterior da medicina do esprito. Esta, em sua forma "positiva", no
fundo apenas a superposio de duas experincias que o Classicismo
justaps sem nunca reuni-las definitivamente: uma experincia social,
normativa e dicotmica da loucura, que gira ao redor do imperativo do
internamento e se formula apenas em termos de "sim ou no",
"inofensivo ou perigoso", "para ser internado ou no"; e uma
experincia jurdica, qualitativa, finamente diferenciada, sensvel s
questes de limites e gradaes e que procura em todos os setores da
atividade do sujeito os rostos polimorfos que a alienao pode
assumir. A psicopatologia do sculo XIX (e talvez ainda a nossa)
acredita situar-se e tomar suas medidas com referncia num homo
natura ou num homem normal considerado como dado anterior a toda
experincia da doena. Na verdade. esse homem normal uma
criao. E se preciso situ-lo, no num espao natural, mas num
sistema que identifique o socius ao sujeito de direito; e, por
conseguinte, o louco no reconhecido como tal pelo fato de a doena
t-lo afastado para as margens do normal, mas sim porque nossa
cultura situou-o no ponto de encontro entre o decreto social do
internamento e o conhecimento jurdico que discerne a capacidade
dos sujeitos de direito. A cincia "positiva" das doenas mentais e
esses sentimentos humanitrios que promoveram o louco categoria
de ser humano s foram possveis uma vez solidamente estabelecida
essa sntese. De algum modo ela constitui o a priori concreto de toda
a nossa psicopatologia com pretenses cientficas.
Tudo o que, aps Pinel, Tuke e Wagnitz, indignou a boa
conscincia do sculo XIX, nos ocultou por muito tempo como podia
ser polimorfa e variada a experincia da loucura na poca do
Classicismo. Fascinamo-nos com a doena desconhecida, os alienados
acorrentados e toda essa populao de presos por cartas rgias ou
solicitaes do tenente de polcia. Mas no vimos todas as
experincias que se entrecruzavam, nessas prticas, com todas as
aparncias de uma prtica de massa em relao s quais foi possvel
acreditar, primeira vista, que eram pouco elaboradas. De fato, a
loucura na era clssica foi considerada sob duas formas de
hospitalizao: a dos hospitais propriamente ditos e a do
149
internamento. Foi submetida a duas formas de localizao: uma que
era tomada de emprstimo ao universo do direito e usava seus
conceitos, e outra que pertencia s formas espontneas da percepo
social. Entre todos esses aspectos diversos da sensibilidade loucura,
a conscincia mdica no inexistente mas no autnoma; com
maior razo, no se deve supor que ela que sustenta, ainda que
obscuramente, todas as outras formas de experincia. Ela est
simplesmente localizada em certas prticas da hospitalizao; ela
ocorre tambm no interior da anlise jurdica da alienao, mas no
constitui a parte essencial desta, nem de longe. No entanto, seu papel
importante na economia de todas essas experincias e para o modo
pelo qual elas se articulam umas com as outras. ela, com efeito, que
comunica as regras da anlise jurdica e a prtica da colocao dos
loucos em estabelecimentos mdicos. Em compensao, dificilmente
penetra no domnio constitudo pelo internamento e pela sensibilidade
social que nele se exprime.
Tanto que se vem esboar duas esferas estranhas uma outra.
Parece que durante toda a idade clssica a experincia da loucura foi
vivida de dois modos diferentes.
Teria havido como que um halo de desatino que envolve o sujeito
de direito; ele cercado pelo reconhecimento jurdico da
irresponsabilidade e da incapacidade, pelo decreto de interdio e pela
definio da doena. Teria havido uni outro halo de desatino, aquele
que envolve o homem social, cercado simultaneamente pela
conscincia do escndalo e pela prtica do internamento. Aconteceu,
sem dvida, de esses dois domnios se recobrirem parcialmente. Mas,
um em relao ao outro, permaneceram excntricos e definiram duas
formas de alienao inteiramente diferentes.
Uma considerada como limitao da subjetividade linha
traada nos confins dos poderes do indivduo e que isola as regies de
sua irresponsabilidade; essa alienao designa um processo pelo qual
o sujeito se v despojado de sua liberdade atravs de um duplo
movimento: aquele, natural, de sua loucura, e um outro, jurdico, da
interdio, que o faz cair sob os poderes de um Outro: o outro em
geral, no caso representado pelo curador. A outra forma de alienao
designa, pelo contrrio, uma tomada de conscincia atravs da qual o
louco reconhecido, pela sociedade, como estranho a sua prpria
ptria: ele no libertado de sua responsabilidade; atribui-se-lhe, ao
150
menos sob as formas do parentesco e de vizinhanas cmplices, uma
culpabilidade moral; designado como sendo o Outro, o Estrangeiro,
o Excludo. O conceito to estranho de "alienao psicolgica", que se
considerar baseado na psicopatologia, no sem ser beneficiado por
equvocos com os quais poderia ter-se enriquecido num outro setor da
reflexo, tal conceito , no fundo, apenas a confuso antropolgica
dessas duas experincias de alienao, uma que concerne ao ser
cado sob o poder do Outro e acorrentado sua liberdade; a segunda,
que diz respeito ao indivduo que se tornou um Outro, estranho
semelhana fraterna dos homens entre si. Uma aproxima-se do
determinismo da doena, a outra assume antes o aspecto de uma
condenao tica.
Quando o sculo XIX decidir fazer com que o homem desatinado
passe para o hospital, e quando ao mesmo tempo fizer do
internamento um ato teraputico que visa a curar um doente, fa-lo-
atravs de um golpe de fora que reduz a uma unidade confusa, mas
para ns difcil de deslindar, esses temas diversos da alienao e
esses mltiplos rostos da loucura, aos quais o racionalismo clssico
sempre havia permitido a possibilidade de aparecer.
151
5. Os Insensatos
As duas grandes formas de experi nci a da l oucura que se
justapem no decorrer da idade clssica tm cada uma seu ndice
cronolgico. No no sentido de que uma seri a uma experi nci a
el aborada e a outra uma espci e de consci nci a rude e mal
formul ada; el as se articul am cl aramente numa prti ca
coerente, mas uma foi herdada, e foi sem dvi da um dos dados
mais fundamentais do desatino ocidental, e a outra e esta
que se deve exami nar agora uma criao prpria do mundo
clssico.
Apesar do prazer reconfortante que podem ter os histori adores
da medi ci na ao reconhecer no grande livro do internamento o
rosto famili ar, e para el es eterno, das psicoses aluci natrias, das'
deficincias intel ectuais e das evolues orgnicas ou dos estados
paranicos, no possvel dividir sobre uma superfcie nosogrfi ca
coerente as frmul as em nome das quai s os insanos foram
presos. De fato, as frmul as de internamento no pressagi am
nossas doenas; elas designam uma experincia da loucura que
nossas anlises patolgicas podem atravessar sem nunca lev-la
em conta na sua total idade. Ao acaso, ei s al guns internados
por "desordem do esprito", a respeito dos quai s se podem
encontrar menes nos regi stros: "demandante obstinado",
"homem mais processado", "homem mui to mau e chi caneiro",
"homem que passa os di as e as noi tes a atordoar os outros com
suas canes e a proferi r as bl asfmi as mai s horrveis",
"pregador de cartazes", "grande mentiroso", "esprito inquieto, triste
e rspido". Intil perguntar se se trata de doentes, e at que ponto.
Deixemos ao psiquiatra o trabalho de reconhecer que o "rspido" um
paranico ou de diagnosticar uma bela neurose obsessiva nesse
"esprito desordenado que elabora uma devoo a seu gosto". O que
designado nessas frmulas no so doenas, mas formas de loucura
que seriam percebidas como o extremo de defeitos. Como se, no
internamento, a sensibilidade loucura no fosse autnoma, mas
ligada a uma certa ordem moral onde ela s aparece a ttulo de
perturbao. Lendo-se todas essas menes que, nos registros, so
colocadas diante do nome dos insanos, tem-se a impresso de que se
152
est ainda no mundo de Brant ou de Erasmo, um mundo onde a
loucura conduz toda uma ronda dos defeitos, a dana insana das
vidas imorais.
No entanto, a experincia que se tem diferente. Em 1704,
internado em Saint-Lazare um certo abade Barged; tem setenta
anos e foi preso para que seja "tratado como os outros insanos":
Sua principal ocupao era emprestar dinheiro a juros altos, enriquecendo-
se com as usuras mais odiosas e mais ultrajantes para a honra do
sacerdcio e da Igreja. No foi possvel convenc-lo a arrepender-se de
seus excessos nem a acreditar que a usura era um pecado. Insiste em ser
um avarento.
1
Foi totalmente impossvel "descobrir nele algum sentimento de
caridade". Barged um insano, mas no como so insanas as
personagens embarcadas na Nau dos Loucos, que o so na medida
em que foram arrastadas pela fora viva da loucura. Barged
insano, no porque perdeu o uso da razo mas porque el e,
homem da Igreja, pratica a usura, no dando mostras de nenhuma
caridade e no sentindo remorsos; porque caiu margem da ordem
moral que lhe prpria. Nesse julgamento o que transparece no
a impotncia de baixar um decreto de doena, tampouco uma
tendncia para condenar moralmente a loucura, mas sim o fato,
essencial sem dvi da para compreender-se a era clssica, de que a
loucura torna-se percept vel , para ela, na forma da ti ca.
Num ponto extremo, o racionalismo poderia paradoxalmente
conceber uma loucura onde a razo no seria perturbada, mas que
seria reconhecida pelo fato de toda vida moral ser falsificada, da
vontade ser m. na qualidade da vontade, e no na integridade da
razo, que reside finalmente o segredo da loucura. Um sculo antes
do caso de Sade levantar perguntas na conscincia mdica de Royer-
Coll ard
2
, curioso observar que o tenente d'Argenson tambm se
interroga sobre um caso algo anlogo exceo fei ta genialidade:
Uma mulher de dezesseis anos cujo marido se chama Beaudoin... declara
em alto e bom som que nunca amar seu marido, que lei nenhuma pode
orden-la a tanto, que todos so livres de dispor de seu corao e de seu
corpo como melhor lhes aprouver, mas que uma espcie de crime dar um
sem dar o outro.
1 B.N. Fonds Clairambault, 986.
2 CL carta a Fouch, cinda atrs, Cap. 3, p. 109.
153
E o tenente de polcia acrescenta:
Falei-lhe duas vezes, e embora acostumado h alguns anos aos discursos
impudentes e ridculos, no pude deixar de ficar surpreso com os
raciocnios nos quais esta mulher apia seu sistema. Para ela, o casamento
no , propriamente, mais que uma tentativa ...
3
No comeo do sculo XIX, deixar-se- que Sade morra em
Charenton; hesita-se ainda, nos primeiros anos do sculo XVIII, em
prender uma mul her em relao qual -se forado a reconhecer
que a nica coisa que ela tem esprito demais. O Ministro
Pontchartrain recusa mesmo a d'Argenson o internamento dela por
alguns meses no Refgio: " demasiado forte", observa ele, "falar-
lhe severamente". E, no entanto, d'Argenson no est muito longe
de fazer com que seja tratada como os outros insanos: "Ouvindo
tantas impertinncias, estava inclinado a acredit-la uma louca".
Estamos na trilha daquilo que o sculo XIX chamar de "loucura
moral"; mas ainda mais importante que se v surgir aqui o tema
de uma loucura que repousa intei ramente sobre uma m vontade,
sobre um erro tico. Durante toda a Idade Mdia, e por muito tempo
no decorrer da Renascena, a loucura estivera ligada ao Mal, mas sob a
forma de transcendncias imaginrias; doravante, ela se comunica com
ele pelas vias mais secretas da escolha individual e das ms
intenes.
No se deve ficar surpreso diante dessa indiferena que a era
cl ssica parece opor di vi so entre a loucura e a falta, a alienao
e a maldade. Esta indiferena no pertence a um saber ainda muito
rude, mas sim a uma equivalncia escolhida de modo ordenado e
proposta com conheci mento de causa. Loucura e crime no se
excluem, mas no se confundem num conceito indistinto; implicam-se
um ao outro no interior de uma conscincia que ser tratada, com a
mesma nacionalidade, conforme as circunstncias o determinem, com
a priso ou com o hospital. Durante a Guerra de Sucesso na
Espanha, tinha-se colocado na Bastilha um certa Conde d'Albuterre,
que na verdade se chamava Doucelin. Dizia ser herdeiro da coroa de
Castela,
porm por mais desvairada que seja sua loucura, sua engenhosidade e sua
maldade vo ainda mais longe; ele afirma sob juramento que a Santa
Virgem lhe aparece a cada oito dias; que Deus lhe fala freqentemente
cara a cara... Creio... que esse prisioneiro deve ficar fechado no hospital
3 Notes do Ren d'Argenson, 1866, Paris, pp. 111-112.
154
para o resto da vida, como insano dos mais perigosos, ou que deve ser
esquecido na Bastilha, como celerado de primeira ordem; creio mesmo que a
ltima alternativa a mais segura e, por conseguinte, a mais conveniente
4
.
No h excluso entre loucura e crime, mas sim uma
implicao que os une. O indivduo pode ser um pouco mais insano,
ou um pouco mais cri minoso, mas at o fi m a loucura mais
extremada ser assombrada pela maldade. Ainda a respeito de
Douceli n, d'Argenson observa mai s tarde: "quanto mais dcil
parece, mais legtimo acreditar que em suas extravagncias havia
muito de fingimento e de malcia". E em 1709 "ele muito menos
firme na retratao de suas qui meras, e um pouco mais imbecil ".
Esse jogo de complementariedade aparece de modo mais claro num
outro relatrio do tenente d'Argenson a respei to de Tadeu Cousini,
"mau monge"; tinha sido colocado em Charenton e, em 1715,
ele continua a ser mpio quando raciocina e absolutamente imbecil quando
deixa de raciocinar. Assim embora a paz geral devesse libert-lo, como
espio que era, a situao de seu esprito e a honra da religio no o
permitem
5
.
Estamos no extremo oposto dessa regra fundamenta] do
direito sgundo a qual "a verdadeira loucura tudo descul pa"
6
. No
mundo do internamento, a l oucura no explica nem descul pa
coisa alguma; ela entra em cumpli cidade com o mal a fi m de
multi plic-lo, torn-lo mais insistente e perigoso e atribui r-lhe
novas caras.
De um caluniador que louco, diramos que suas calnias so
provenientes do delrio, tanto estamos acostumados a considerar a
loucura como a verdade ao mesmo tempo mai s profunda e
i nocente do homem; no sculo XVII, a desordem do esprito se
adi ciona calni a na mesma totali dade do mal; prende -se na
Cari dade de Senli s, por "calnias e fraquezas do esprito", um
homem que tem "um carter violento, turbulento e supersti ci oso,
alm de ser grande mentiroso e caluniador"
7
. No furor, tantas
vezes mencionado nos regi stros de internamento, a violncia no
retira da maldade aquilo que procede da loucura, mas seu conjunto
4 Arquivos da Bastilha, RAVAISSON, XI, p. 243.
5 Idem, p. 199.
6 Dictionnaire de droit et de pratique, verbete Loucura, I, p. 611. Cf. o ttulo
XXVIII, art. 1, da ordenao original de 1670: O furioso ou insano, comono
tem nenhuma vontade, no deve ser punido, pois j o por sua loucura.
7 Arsenal, ms. 12707.
155
constitui como que a unidade do mal entregue a si mesmo, numa
liberdade desenfreada. D'Argenson exige o internamento de uma
mulher no Refgio,
no apenas pelo desregramento de seus costumes mas por sua loucura, que
chega freqentemente ao furor e que aparentemente a levar, ou a se
desfazer de seu marido, ou a matar-se a si mesma na primeira
oportunidade
8
.
Tudo se passa como se a expli cao psicolgi ca duplicasse a
incriminao moral, quando h muito tempo nos acostumamos a
estabelecer entre elas uma relao de subtrao.
Se conspi ra de modo to espontneo com a maldade, a
loucura involuntria, aquela que parece apoderar-se do homem
contra sua vontade, no em nada diferente, em sua essncia
secreta, daquela que fingida intencionalmente por indiv duos
lcidos. Entre el as existe, em todo caso, um parentesco
fundamental . O di reito, pelo contrri o, procura distinguir com o
maior rigor possvel a alienao fingida da autntica, uma vez que
no se condena pena que seu crime mereceria "aquele que est
verdadeiramente ati ngido pela loucura"
9
. No internamento, essa
di stino no fei ta: a loucura real no val e mai s do que a
fingi da. Em 1710 foi internado em Charenton um rapaz de vinte e
ci nco anos que se fazi a chamar Dom Pedro de Jesus e que se
di zia filho do rei do Marrocos. At ento ti nha si do consi derado
simpl esment e como um l ouco. Mas passou-se a suspei tar que ele
fingi a ser louco; no passou um ms em Charenton
sem testemunhar que estava em seu perfeito juzo; admite que no o
filho do rei do Marrocos, mas afirma que seu pai um governador do
interior, e no consegue resolver-se a pr de lado todas as suas quimeras.
Loucura real e demncia imitada se justapem, como se mentiras
interessadas viessem completar as quimeras do desatino. Em todo
caso, "a fim de puni-lo por sua impostura e por sua loucura fingida,
penso", escreve d'Argenson a Pontchartrain, "que vem a propsito
lev-lo para a Basti lha". Ao fi nal, para Vincennes que o
mandam; cinco anos mai s tarde, as qui meras parecem mai s
numerosas que as mentiras, mas ele ter de morrer em
Vi ncennes, entre os outros prisioneiros:
8 Notes de Ren d'Argenson, p. 93.
9 CL.- J. de FERRIRE, Dictionnaire de droit..., verbete Loucura, I, p. 611 (o grifo
nosso).
156
Sua razo est bastante desordenada, fala sem parar e
freqentemente v-se acometido por acessos de raiva, o ltimo dos
quais quase custou a vida a um de seus companhei ros; deste modo,
tudo parece concorrer para fazer sua deteno continuar
10
.
A loucura sem a inteno de parecer um louco ou a simples
inteno sem loucura merecem o mesmo tratamento, talvez pelo fato
de obscuramente terem a mesma origem: o mal ou, pelo menos, uma
vontade perversa. Por conseguinte, a passagem de uma para outra
ser fcil, e admite-se facilmente que algum se torna louco pelo
simples fato de ter desejado ser um louco. A respeito de um homem
"que tem a loucura de querer falar ao rei sem nunca ter desejado
dizer a um ministro o que tem a dizer ao rei", d'Argenson escreve:
tanto fez esse desatinado, na Bastilha ou em Bictre, que de fato se tornou
um louco, e quer sempre falar com o rei em particular, e quando tentam
fazer com que se explique a respeito, ele se expressa em termos que
aparentemente no so nada racionais
11
.
V-se assim como a experincia da loucura que se expressa na
prtica do internamento, e que sem dvida tambm se forma atravs
dela, estranha que, desde o direito romano e os juristas do sculo
XIII, se encontra formulada na conscincia jurdica. Para os homens
da lei, a loucura atinge essencialmente a razo, com isso alterando a
vontade ao mesmo tempo em que a inocenta:
Loucura ou extravagncia uma alienao do esprito, um desarranjo da
razo que nos impede de distinguir o verdadeiro do falso e que, atravs de
uma agitao contnua do esprito, deixa aquele que por ela atingido sem
condies para poder dar qualquer consentimento
12
.
O essenci al portanto saber se a loucura real e qual o seu
grau: quanto mais profunda for, mais a vontade do indivduo ser
considerada inocente. Bouchet transcreve diversos despachos
ordenando que pessoas que em estado de furor matassem mesmo seus
parentes mais prximos no seriam punidas
13
.
Pelo contrrio, no mundo do internamento pouco importa saber
se a razo est de fato atingida; caso esteja, e seu uso est com isso
impedido, sobretudo por uma flexo da vontade que no pode ser
10 Arquivos da Bastilha, RAVAISSON, XIII, p. 438.
11 Idem, p. 66-67.
12 Dictionnaire de droit..., verbete Loucura, p. 611.
13 Bibliothque de droit (ranais, verbete furiosus.
157
inteiramente inocente, pois no pertence esfera das conseqncias.
O fato de pr-se em causa a vontade na experincia da loucura tal
como denunciada pelo internamento no est evidentemente explcito
nos textos conservados, mas transparece atravs das motivaes e
dos modos de internamento. Aquilo de que se trata .todo um obscuro
relacionamento entre a loucura e o mal, relacionamento que no mais
considerado, como na poca da Renascena, como relacionado com
todos os poderes ocultos do mundo, mas com esse poder individual do
homem que sua vontade. Assim, a loucura lana razes no mundo
moral.
Mas a loucura bem diferente do pandemnio de todos os
defeitos e de todas as ofensas feitas moral. Na experincia que o
Classicismo tem dela e na recusa que ele lhe ope, no se trata
apenas de regras morai s, mas de toda uma conscincia tica. ela, e
no uma sensibilidade escrupulosa, que observa a loucura. E se o
homem clssico percebe seu tumulto, no a partir de um ponto
constitudo por uma pura e simples conscincia razovel, mas do alto
de um ato de razo que inaugura uma escolha tica.
Considerado em sua formulao mais simples e sob seus aspectos
mais exteriores, o internamento parece indicar que a razo clssica
conjurou todos os poderes da loucura e que conseguiu estabelecer
uma linha divisria decisiva ao prprio nvel das instituies sociais. Num
certo sentido, o internamento aparece como um exorcismo bem-
sucedido. No entanto, essa percepo moral da loucura, sensvel at
nas formas do internamento, deixa transparecer sem dvida uma
diviso ainda mal assegurada. Essa diviso prova que o desatino, na
era clssica, no rechaado para os confins de uma conscincia
razovel solidamente voltada sobre si mesma, mas que sua oposio
razo se mantm sempre no espao aberto de uma escolha e de
uma liberdade. A indiferena a toda forma de distino rigorosa entre
a falta e a loucura indica uma regio mais profunda, na conscincia
clssica, onde a diviso razo-desatino se realiza como uma opo
decisiva, na qual est presente a vontade mais essencial e, talvez, mais
responsvel do indivduo. Esta conscincia, evidentemente, no se
encontra enunciada de modo explcito nas prticas do internamento
nem em suas justificativas. Mas no permaneceu em silncio durante o
sculo XVII. A reflexo filosfica atribuiu-lhe uma formulao que
158
permite compreend-la sob um outro ngulo.
Vimos a deciso com que Descartes evitava, no caminho de sua
dvida, a possibilidade de estar louco; enquanto todas as outras formas
do erro e da iluso envolviam uma regio da certeza mas liberavam,
por outro lado, uma forma da verdade, a loucura era excluda, no
deixando vestgio algum, nenhuma cicatriz na superfcie do pensa-
mento. No regime da dvida e em seu movimento em direo
verdade, a loucura no tinha efi ccia alguma. tempo, agora, de
indagar o porqu disso e se Descartes contornou o problema na
medi da em que era insupervel ou se essa recusa da loucura
como instrumento da dvida no tem sentido ao nvel da histria da
cultura deixando transparecer um novo estatuto do desati no no
mundo clssico. Parece que, se a loucura no intervm na
economia da dvida, porque ela ao mesmo tempo est sempre
presente e sempre excluda do propsi to de duvidar e da vontade
que o anima desde o comeo. Todo o percurso que vai do projeto
ini cial da razo aos pri meiros fundamentos da cincia costeia as
margens de uma loucura que ele evite incessantemente atravs de
um parti pri s ti co que no outra coisa seno a vontade de
manter -se desperto, o propsito de vagar "apenas em busca da
verdade"
14
. Existe a eterna tentao do sono e do abandono s
quimeras que ameaam a razo e que so conjuradas pela deciso
sempre renovada de abrir os olhos para o verdadeiro:
Uma certa preguia me arrasta insensivelmente para o ritmo da vida
comum. E assim como um escravo, que no sono goza de uma liberdade
imaginria, receia acordar quando comea a supor que sua liberdade
apenas um sonho... eu tambm receio acordar desse torpor
15
.
No percurso da dvida, possvel desde logo pr de lado a
loucura, pois a dvida, na prpria medida em que metdica,
envolvi da por essa vontade de despertar que, a todo momento,
um desgrudar voluntrio das complacnci as da loucura. Assim como
o pensamento que duvida implica o pensamento e aquele que
pensa, a vontade de duvidar j excluiu os encantamentos
involuntrios do desatino e a possi bilidade nietzschiana do filsofo
louco. Bem antes do Cogito, existe a arcaica implicao da
vontade e da opo entre razo e desatino. A razo cl ssi ca no
encontra a tica no ponto terminal de sua verdade, sob a forma de
14 Di scours de la Mthode, Parte IV Pl i ade, p. 147.
15 Premire mditati on, Pliade, p. 272.
159
lei s morais: a tica, como escolha contra o desati no, est presente
desde o comeo em todo pensamento ordenado, e sua superfcie,
indefinidamente prolongada ao longo de sua reflexo, indica a
trajetria de uma li berdade que a prpria iniciativa da razo.
Na era clssica, a razo nasce no espao da tica. E isso,
sem dvida, que d ao renascimento da loucura nessa poca ou, se
se preferir, ao seu no-renascimento seu estilo particular. Toda
loucura oculta uma opo, assim como toda razo oculta uma
escolha livremente reali zada. Isto pode ser percebido no imperativo
insistente da dvida cartesiana, mas a prpria escolha, este
movi mento constitutivo da razo no qual o desatino livremente
exclu do, se desenvolve na reflexo de Spi noza e nos es foros
inacabados da Rforme de l'entendement. A , a razo se afirma
antes de mais nada como deciso contra todo o desati no do
mundo, na cl ara consci ncia de que "todas as ocorrncias mais
freqentes da vida comum so vs e fteis"; trata-se portanto de
partir em busca de um bem "cuja descoberta e posse tivessem por
fruto uma eternidade de alegri a contnua e soberana". Espcie de
aposta ti ca que ser vencida quando se descobrir que o exerccio
da li berdade se reali za na pleni tude concreta da razo que, por sua
unio com a natureza considerada em sua totali dade, acesso a
uma natureza superior.
Qual ento essa natureza? Mostraremos que ela o conhecimento da unio
que a alma pensante tem com toda a natureza
16
.
A liberdade da aposta termina assim numa unidade onde ela
desaparece como escolha e se realiza como neces sidade da razo.
Mas esta realizao s foi possvel sobre o fundo consti tudo pel a
loucura conjurada, e at o fi m el a mani festa o peri go incessante
desta. No sculo XIX, a razo procurar situar-se com relao ao
desatino na base de uma necessidade positiva, e no mais no espao
livre de uma escol ha. A partir da , a recusa da loucura no ser
mais uma excluso tica, mas sim uma distncia j concedida; a
razo no ter mais de distinguir -se da loucura, mas de
reconhecer-se como tendo sido sempre anterior a ela, mesmo que
lhe acontea de alienar-se nela. Mas enquanto o Classicismo
mantm essa escolha fundamental como condio do exerccio da
16 Rforme de lentendement, trad. APPUHN, Oeuvres de Spinoza, Garuer, 1, p.
228-229.
160
razo, a loucura transparece no bri lho da li berdade.
No momento em que o sculo XVIII interna como insana uma
mulher que "faz uma devoo sua moda", ou um padre porque
no se percebe nel e nenhum dos ind cios da caridade, o juzo
que condena a loucura sob esta forma no esconde um
pressuposto moral: ele simplesmente mani festa a diviso tica
entre a razo e a loucura. Somente uma conscincia "moral", no
sentido em que ser entendi da no sculo XIX, poder indignar-se
com o tratamento inumano que a poca anterior imps aos loucos
ou surpreender-se com o fato de no terem sido tratados nos
hospitais numa poca em que os mdicos escreviam doutas obras
sobre a natureza e o tratamento da raiva, da melancolia e da
histeria. De fato, a medicina como cincia positiva no podia ter
influncia sobre a diviso tica da qual nascia toda razo possvel.
O perigo da loucura, para o pensamento clssico, nunca designa o
tremor, o pathos humano da razo encarnada, mas remete a essa
regio da qual o dilaceramento da li berdade deve fazer nascer
com a razo o prprio rosto do homem. Na poca de Pinel, quando a
relao fundamental da tica com a razo ser convertida num
relacionamento segundo da razo com a moral, e quando a loucura no
ser mais que um avatar involuntrio sucedido, do exterior, razo, se
descobrir com horror a situao dos loucos nas celas dos hospcios. Vem
a indignao pelo fato de os "inocentes" terem sido tratados como
"culpados". O que no significa que a loucura recebeu finalmente seu
estatuto humano ou que a evoluo da patologia mental sai pela
primeira vez de sua pr-histria brbara, mas sim que o homem
modificou seu relacionamento originrio com a loucura e no a
percebe mais a no ser enquanto refletida na superfcie dele mesmo,
no acidente humano da doena. Ele considera ento inumano que se
deixem apodrecer os loucos no fundo das casas de correio e dos
quartis de fora, no mais entendendo que, para o homem clssico, a
possibilidade da loucura contempornea escolha constituinte da
razo e, por conseguinte, do prprio homem. E tanto que nos sculos
XVII ou XVIII no h margem para tratar-se a loucura "humanamente",
pois ela , de pleno direito, inumana, formando por assim dizer o outro
lado de uma escolha que possibilita ao homem o livre exerccio de sua
natureza racional. Os loucos entre os correcionais: no h nisso nem
cegueira, nem confuso, nem preconceito, mas sim o propsito
deliberado de deixar que a loucura fale a linguagem que lhe prpria.
161
Esta experincia de uma escolha e de uma liberdade,
contemporneas da razo, estabelece com uma clareza evidente para
o homem clssico uma continuidade que se estende sem rupturas ao
longo do desatino: desordem nos costumes e desordem do esprito,
loucura verdadeira e simulada, delrios e mentiras pertencem, no fundo,
mesma terra natal e tm direito ao mesmo tratamento.
No entanto, no se deve esquecer que os "insanos" tm,
enquanto tais, um lugar particular no mundo do internamento. Seu
estatuto no se resume ao fato de serem tratados como prisioneiros.
Na sensibilidade geral ao desatino existe como que uma modulao
particular que diz respeito loucura propriamente dita e que se dirige
queles denominados, sem distino semntica precisa, insanos,
espritos alienados, ou desordenados, extravagantes, pessoas em
demncia.
Esta forma particular da sensibilidade desenha o rosto prprio da
loucura no mundo do desatino. Ela diz respeito, em primeiro lugar, ao
escndalo. Em sua forma mais geral, o internamento se explica ou,
em todo caso, se justifica pela vontade de evitar o escndalo. Indica
mesmo, alm disso, uma mudana importante na conscincia do mal. A
Renascena tinha deixado vir livremente luz do dia as formas do
desatino; a exposio pblica dava ao mal um poder de exemplo e de
resgate. Gilles de Rais, acusado no sculo XV de ter sido e de ser
hertico, relapso, sortlego, sodomita, invocador de maus espritos,
adivinho, assassino de inocentes, apstata da f, idlatra, mal que leva ao
desvio da f
17
,
acaba por confessar ele mesmo esses crimes, "que so
suficientes para fazer morrer 10.000 pessoas" numa confisso
extrajudiciria. Recomea sua confisso em latim diante do tribunal,
depois solicita, ele mesmo, que
como a maior parte dos assistentes ignorava o latim, que a dita confisso
fosse publicada em lngua vulgar e a eles exibida, para sua vergonha, a
publicao e a confisso dos ditos delitos perpetrados a fim de obter mais
facilmente a remisso de seus pecados e o favor de Deus para a abolio dos
pecados por ele cometidos
18
.
17 Art. 41 do auto de acusao, trad. francesa citada por HERNANDEZ, Le Procs
inquisitorial de Gilles de Rais, Paris, 1922.
18 Sexta sesso do processo, in Procs de Ciliar de Rais, Paris, 1959, p. 232.
162
No processo civil, a mesma confisso exigida diante do pblico
reunido:
foi-lhe dito pelo Senhor Presidente que ele contasse seu caso abertamente, e a
vergonha da oriunda valeria como alvio parcial da pena que por isso ele
deveria sofrer.
At o sculo XVII, o mal, em tudo aquilo que pode ter de mais
violento e mais inumano, s pode ser compensado e castigado se for
trazido para a luz do dia. Somente as luzes nas quais se executam a
confisso e a punio podem equilibrar as trevas de onde se originou.
Existe um ciclo de realizao do mal que deve passar necessariamente
pela confisso pblica e pela manifestao, antes de alcanar o
acabamento que o suprime.
O internamento, pelo contrrio, trai uma forma de conscincia
para a qual o inumano s pode provocar a vergonha. H aspectos do
mal que tm um poder de contgio, uma fora de escndalo tais que
toda publicidade os multiplicaria ao infinito. Apenas o esquecimento
pode suprimi-los. A respeito de um caso de priso, Pontchartrain
prescreve no o tribunal pblico, mas o segredo de um asilo:
Como as informaes produzidas interessavam uma parte de Paris, o Rei
considerou que no devia processar tantas pessoas, das quais muitas tinham
incorrido em crimes sem o saber e outras s se tinham entregue a eles
pela facilidade de realiz-los; Sua Majestade convenceu-se disso tanto
mais que est persuadida de que h certos crimes que se deveria dei xar
cair no esquecimento
19
.
Al m do peri go do exempl o, a honra das famli as e da
religio basta para recomendar um indivduo para uma casa de
internamento. A respei to de um padre que se pensa mandar para
Saint-Lazare:
Assim, um eclesistico como este s pode ser oculto cuidadosamente, para
honra da religio e do sacerdcio
20
.
Tarde ainda no sculo XVIII, Mal esherbes defender o
internamento como um direito das famlias que desejam subtrair-se
desonra.
O que chamamos de baixeza col ocado ao n vel das aes que a ordem
pblica no permite tolerar... Parece que a honra de uma famlia exige que
19 Arqui vos da Basti lha, RAVAISSON, XIII, pp. 161-162.
20 B. N. Fonds Clairambault, 986.
163
se faa desaparecer da sociedade aquele que, atravs de costumes vis e
abjetos, faz empalidecer seus parentes
21
.
Inversamente, a ordem de libertao dada quando o
perigo do escndalo est afastado e quando a honra das famlias ou
da Igreja no mais pode ser atingida. O abade Barged j estava
preso havia muito tempo; nunca, apesar de suas solici taes,
havi am autori zado sua sada. Mas eis que a vel hice e a
enfermidade tornaram o escndalo impossvel: "De resto, sua
parali si a conti nua", escreve d'Argenson:
Ele no pode nem escrever, nem assinar seu nome; penso que haveria
justia e caridade no ato de libert-lo
22
.
Todas essas formas do mal que se aproximam do desatino
devem ser mantidas em segredo. O Classicismo experimenta um
pudor diante do inumano que a Renascena jamais havia sentido.
Ora, nesse segredo existe uma exceo. A que feita em
relao aos loucos
23
. O hbito da Idade Mdia de mostrar os
insanos era sem dvida muito antigo. Em algumas das Narrtrmer da
Alemanha tinham sido abertas janelas gradeadas que permitiam
observar, do lado de fora, os loucos que l estavam. Constitu am
el es, assim, um espetculo s portas das cidades. Fato estranho
que esse costume no tenha desaparecido no momento em que se
fechavam as portas dos asil os mas que, pelo contrrio, ele se
tenha desenvolvido, assumi ndo em Paris e em Londres um carter
quase institucional. Em 1815, ainda, a acredi tar num relatrio
apresentado na Cmara dos Comuns, o hospital de Bethleem exibe
os furiosos por um penny, todos os domingos. Ora, a renda anual
dessas visitas elevava-se a 400 libras, o que pressupe a cifra
espantosamente alta de 96 000 visitas por ano
24
. Na Frana, at a
Revoluo, o passeio por Bictre e o espetculo dos grandes insanos
continua a ser uma das distraes dominicais dos burgueses da
21 Citado por PIETRI, La Rforme de l'tat, p. 257.
22
B.N., Fonds Clairambault, 986.
23
Mai s tarde, e sem dvi da sob a i nfl unci a da prti ca rel ati va aos
l oucos, mostrou-se tambm os doentes venreos. O Padre Ri chard,
em suas Mmoi res, rel ata a vi si ta que l he fez o pr nci pe de Cond
com o duque d'Enghi en, a fi m de i nspi rar-l he o horror pel o v ci o
(fol i o 25).
24
NED WARD, i n London Spy, ci ta a ci fra de 2 pancas. No i mposs vel
que, no decorrer do scul o XVIII, o preo da entrada tenha
baixado.
164
rive gauche. Mirabeau relata em suas Observations d'un voyageur
anglais que os loucos de Bictre eram mostrados "como ani mais
curiosos ao primeiro campnio que acei tava pagar um liard". Vai -
se ver o guardi o mostrar os loucos como, na feira de Saint-
Germain, o saltimbanco domador de macacos
25
. Alguns carcereiros
tinham grande reputao pela habilidade com que fazi am os loucos
executar passos de dana e acrobaci as, ao preo de al gumas
chicotadas. A nica atenuao que se encontrou ao final do
scul o XVIII foi a de atri buir aos insanos o cuidado de mostrar
os loucos, como se coubesse prpria loucura prestar testemunho
com relao quilo que ela era.
No caluniemos a natureza humana. O viajante ingls tem razo de encarar o
ofcio de mostrar os loucos como indigno da humani dade mais aguerrida. J
o tnhamos dito. H remdio para tudo. Os prprios loucos que so
encarregados de, em seus intervalos lcidos, mostrar seus companheiros
que, por sua vez, lhes prestam o mesmo servio. Assim, os guardies
desses infelizes gozam dos benefcios que esse espetculo lhes fornece
sem ter uma fora de insensibilidade qual, sem dvi da, nunca poderiam
ascender
26
.
Eis a loucura erigida em espetculo acima do silncio dos asilos
e tornando-se, para alegria geral, escndalo pblico. O desati no se
ocultava na discri o das casas de internamento, mas a loucura
continua a estar presente no teatro do mundo. Com mais bril ho
que nunca. No Imprio, ir-se- mesmo mai s longe do que tinham
ido a Idade Mdia e a Renascena: a estranha confraria do Navio
Azul oferecia outrora espetculos nos quais se representava a
loucura
27
; agora a prpria loucura, a loucura em carne e osso,
que representa. Coulmier, diretor de Charenton, havia organizado,
nos primeiros anos do sculo XIX, esses famosos espetculos em que
os loucos representavam ora o papel de atores, ora o de espectadores
observados.
Os alienados que assistiam a essas representaes teatrais eram objeto da
ateno e da curiosidade de um pblico leviano, inconseqente e s vezes
25 Antigamente todo mundo era admitido a visitar Bictre, e quando havi a bom
tempo vi am- se chegar pel o menos 2 000 pessoas por dia. Com o
di nhei ro na mo, era- se l evado por um gui a para a d ivi so dos
insanos (Mmoi res de Pre Ri chard, l oc. ci t., f. 61). Vi si tava- se um
padre i rl ands que dormi a na pal ha, um capi to de navi o que
fi cava furi oso vendo homens, poi s tinha sido a injusti a dos
homens que o havia tornado l ouco, um jovem que cantava de
modo encantador, (Idem).
26 MIRABEAU, Mmoires d'un voyageur anglais, 1788, p. 213, nota 1.
27 Cf. supra, Cap. I.
165
maldoso. As atitudes bizarras desses infelizes, sua condio, provocavam
risos de troa e a piedade insultante dos assistentes
28
.
A loucura torna-se puro espetcul o num mundo sobre o qual
Sade estende sua soberania
29
e que se oferece como distrao
conscincia tranqila de uma razo segura de si mesma. At o comeo
do sculo XIX, e at a indignao de Royer-Collard, os loucos
continuam a ser monstros isto , seres ou coisas que merecem ser
mostrados.
O internamento oculta o desatino e trai a vergonha que ele
suscita, mas designa explicitamente a loucura: aponta-a com o
dedo. Se, em relao ao desatino, o que se prope acima de tudo
evitar o escndalo, em relao loucura ela organizada. Estranha
contradio: a era clssica envolve a loucura numa experincia global
do desatino; assimila suas formas singulares, bem individualizadas na
Idade Mdia e na Renascena, numa apreenso geral onde ela
constitui vizinhana com todas as formas do desatino. Mas ao
mesmo tempo ela apl ica a essa mesma loucura um ndice
particular: no o da doena, mas o do escndalo exaltado. No entanto,
nada de comum existe entre essa manifestao organizada da loucura
no sculo XVIII e a liberdade na qual ela aparecia luz do dia
durante a Renascena. Nessa poca, ela estava pre sente em toda
parte e misturada a todas as experincias com suas imagens ou seus
perigos. Durante o perodo clssico, ela mostrada, mas do lado de
l das grades; se ela se manifesta, distncia, sob o olhar de uma
razo que no tem mais nenhum parentesco com ela e que no deve
mais sentir-se comprometida por uma semelhana demasiado marcada.
A loucura tornou-se algo para ser visto: no mais um monstro no
fundo de si mesmo, mas animal de estranhos mecanismos,
bestialidade da qual o homem, h muito tempo, est abolido.
Posso muito bem conceber um homem sem mos, ps, cabea (pois apenas
a experincia que nos ensina que a cabea mais necessria que os ps).
Mas no posso conceber o homem sem pensamentos: seria uma pedra ou
uma besta
30
.
Em seu Rapport sur le service des alins, Desportes descreve os
28 ESQUIROL, Mmoire historique et statistique de la Maison Royale de
Charenton in Des mal adi es mani ates, II, p. 222.
29 Idem.
30 Pascal, Pendes, ed. Brunschvicg, n. 339.
166
alojamentos de Bictre tal como existiam ao final do sculo XVIII:
O infeliz, que por moblia tinha apenas esse catre coberto de palha, vendo-
se espremido contra a muralha, na cabea, nos ps ou no corpo, no podia
gozar do sono sem ser molhado pela gua que vertia dessa montanha de
pedra.
Quanto aos de Salptrire, o que tornava sua
habitao ainda mais funesta e freqentemente mais mortal que no
inverno, quando das cheias do Sena, os cmodos situados ao nvel dos
esgotos tornavam-se no apenas bem mais insalubres como, almdisso,
refgio para uma multido de grandes ratos que noite se jogavam sobre os
infelizes ali presos, roendo-os onde podiam; encontraram-se muitas loucas com
os ps, as mos e o rosto dilacerados por mordidas muitas vezes perigosas,
muitas das quais morreram.
Mas trata-se a de celas e cmodos que h muito tempo eram
destinados aos alienados mais perigosos e mais agitados. Se so
calmos e se ningum tem nada a temer deles, so amontoados em
clulas mais ou menos amplas. Um dos discpulos mais ativos de Tuke,
Godfrey Higgins, tinha obtido o direito, mediante o pagamento de 20
libras, de visitar o asilo de York a ttulo de inspetor benvolo. No
decorrer de uma visita, descobre uma porta que havia sido
cuidadosamente ocultada e encontra um cmodo que no chegava a 8
ps de lado (cerca de 6 metros quadrados) que 13 mulheres
costumavam ocupar durante a noite; de dia, deviam ocupar um
cmodo pouca coisa maior
31
.
Se, pelo contrrio, os insanos so particularmente perigosos,
mantm-nos num sistema de coao que sem dvida no tem
natureza punitiva, mas que deve apenas fixar rigidamente os limites
fsicos de uma loucura enraivecida. Normalmente so acorrentados s
paredes e s camas. Em Bethleem, as loucas agitadas eram
acorrentadas pelos tornozelos parede de uma comprida galeria; por
vestimenta tinham apenas uma roupa de burel. Num outro hospital,
em Bethnal Green, uma mulher era sujeita a violentas crises de
excitao: era ento colocada num estbulo de porcos, os ps e as
mos amarrados; passada a crise, era amarrada na cama, protegida
apenas por uma coberta; quando autorizada a dar alguns passos,
ajustava-se entre suas pernas uma barra de ferro, fixada por anis
aos tornozelos e ligada a algemas atravs de uma corrente curta.
Samuel Tuke, em seu Rapport sur la situation des alins indigente, conta
31 D.H. TUKE, Chapters on the History of the Inane, p. 151.
167
os detalhes de um laborioso sistema instalado em Bethleem a fim de
conter um louco considerado furioso: ficava amarrado a uma longa
corrente que atravessava a muralha, permitindo assim ao guardio
dirigi -lo, mant-lo na coleira, por assim dizer, do exterior; em seu
pescoo havia sido colocado um anel de ferro ligado a um outro anel por
uma curta corrente; este segundo anel deslizava ao longo de uma
grossa barra de ferro vertical fixada em suas extremidades ao cho e
ao teto de sua cela. Quando se comeou a reformar Bethleem,
encontrou-se um homem que durante doze anos vivera nessa cela
submetido a esse sistema coercitivo
32
.
Quando atingem esse paroxismo de violncia, torna-se claro que
essas prticas no so mais animadas pela conscincia de uma
punio que deva ser exercida, e tampouco pelo dever de corrigir. A
idia de uma "resipiscncia" totalmente estranha a esse regime.
Mas uma espcie de imagem da animalidade que assombra, ento,
os hospcios. A lou cura extrai seu rosto da mscara da besta. Os que
so amarrados s paredes das celas no so tanto homens de razo
extraviada, mas bestas presas de uma raiva natural: como se, em
seu limite extremo, a loucura, libertada desse desatino moral onde
suas formas mais atenuadas esto encerradas, viesse reunir-se, por
um golpe de fora, violncia imediata da ani mali dade. Esse
modelo de animali dade impe-se nos asilos e lhes atribui seu
aspecto de jaula e zoolgico. Coguel descreve a Salptrire ao fim do
sculo XVIII:
As loucas acometidas por um acesso de raiva so acorrentadas como
cachorros porta de suas celas e separadas das guardis e dos visitantes
por um comprido corredor defendido por uma grade de ferro; atravs dessa
grade que lhes entregam comida e palha, sobre a qual dormem; por meio
de ancinhos, retira-se parte das imundcies que as cercam
33
.
No Hospital de Nantes, o "zoolgi co" tem o aspecto de jaulas
individuais para animais ferozes. Nunca Esquirol vira um
tal luxo em fechaduras, ferrolhos, barras de ferro para fechar as portas das
celas... Pequenas aberturas feitas ao lado da porta eram guarnecidas com
barras de ferro e postigos. Perto dessa abertura, uma corrente presa
parede ostentando na sua extremidade um vaso em ferro fundido muito
semelhante a um tamanco, no qual se colocavam os alimentos a seguir
passados atravs das barras das aberturas
34
.
32 Chamava-se Norris; morreu um ano aps ser libertado.
33 COGUEL, La Vie parisienne sous Louis XVI, Paris, 1882.
34 ESQUIROL, Des maladies mentales, II, p. 481.
168
Quando Fodr chega ao hospital de Estrasburgo, em 1814,
encontra instalado, com mui to cui dado e habilidade, uma espcie
de estbul o humano: "Para os loucos impor tunos e que se sujam"
pensou-se em estabelecer, nas extremidades das grandes salas,
"espcies de jaulas ou armri os com pratel ei ras que no mximo
podem conter um homem de estatura mdi a". Essas jaul as tm
um soal ho em forma de clarabia que no repousa diretamente
sobre o cho, encontrando-se elevado cerca de quinze
centmetros. Sobre essas ripas jogou-se um pouco de palha "sobre
a qual dorme o insano, nu ou seminu, onde come e onde ficam
seus dejetos ... "
35
O que existe a , sem dvida, todo um sistema de segurana
contra a violncia dos alienados e o desencadeamento de sua raiva.
Esse desencadeamento entendido, de incio, como perigo social.
Mas o que sobretudo importante que esse perigo imaginado
sob as espcies de uma li berdade animal. O fato negativo que "o
louco ser tratado no como um ser humano" tem um contedo
bastante positivo; esta inumana diferena tem, na realidade, valor
de obsesso: suas razes esto nos velhos temores que, desde a
Anti guidade e sobretudo desde a Idade Mdia, deram ao mundo
ani mal sua estranha familiaridade, suas maravilhas ameaadoras e
todo seu peso de abafada inqui etude. No entanto, esse medo
animal, que acompanha, com toda sua paisagem imaginria, a
percepo da loucura, no tem mais o mesmo sentido de dois ou
trs scul os antes: a metamorfose animal no mai s o si gno
vi svel dos poderes i nfernais, nem o resultado de uma
al quimia di abl ica do desatino. O animal no homem no funciona
mais como um indcio do alm; ele se tornou sua loucura, que no
mantm relao alguma a no ser consigo mesma: sua loucura em
estado natural. A animalidade que assola a loucura despoja o homem
do que nele pode haver de humano; mas no para entreg-lo a
outros poderes, apenas para estabelec-lo no grau zero de sua
prpri a natureza. A loucura, em suas formas ltimas, , para o
Classicismo, o homem em relacionamento imediato com sua
animalidade, sem outra referncia qualquer, sem nenhum recurso
36
.
35 FODR, Trait du dlire appliqu la mdecine, la morale, lalgislation,
Paris, 1817, I, op. 190-191.
36 Esse relacionamento moral que se estabelece no prprio homem com sua
animalidade, no como poder de metamorfose mas como limite de sua
natureza, vem bem expresso num texto de Mathurin Le Picard: Pela
169
1) Dia vir em que essa presena da animalidade na loucura
ser considerada, em sua perspectiva evolucionista, como signo
mais ainda, como a prpria essncia da doena. Na poca
cl ssica, pel o contrri o, el a manifesta com si ngul ar brilho
justamente o fato de que o louco no um doente. Com efeito, a
animalidade protege o louco contra tudo o que pode haver de frgil,
de precrio, de doenti o no homem. A soli dez animal da loucura, e
essa espessura que ela toma emprestado do mundo cego do animal,
endurece o louco contra a fome, o calor, o frio, a dor. notrio, at
o final do sculo XVIII, que os loucos podem suportar indefinidamente
as misrias da existncia. Intil proteg-los: no necessrio nem
cobri-los, nem aquec-los. Quando em 1811 Samuel Tuke visita
uma workhouse dos condados do sul, v celas nas quais o dia s
chega atravs de frestas feitas nas portas. Todas as mulheres
estavam inteiramente nuas. Ora,
a temperatura era extremamente rigorosa, e na vspera o termmetro havia
marcado 18 de frio. Uma dessas infelizes estava deitada sobre um pouco
de palha, sem coberta.
Esta aptido dos alienados para suportar, como os animais, as
piores intempries, ainda para Pinel ser um dogma mdico; ele
sempre admirar a constncia e a facilidade
-
com que alienados de
um e outro sexo suportam o frio mais rigoroso e mais prolongado. No
ms de Nivse do ano III
37
, durante alguns dias em que o
termmetro indi cava 10, 11 e mesmo 16 abaixo do gelo, um
alienado do hospcio de Bictre no podia ficar com sua coberta de l
e permanecia sentado sobre o cho gelado de sua clula. De manh,
mal sua porta era aberta viam-no correr em camisa pelo interior dos
ptios, pegar gelo e neve nas mos, aplic-las no peito e deixar que
se fundissem com uma espcie de deleite
38
.
A loucura, com tudo o que pode comportar de ferocidade animal,
preserva o homem dos perigos da doena; ela o faz ascender a uma
rapacidade um lobo, pela sutileza um leo, pela fraude e engodo uma
raposa, pela hipocrisia um macaco, pela inveja um urso, pela vingana um
tigre, pela maledicncia, pelas blasfmias e detraes um co, uma serpente
que vive de terra pela avareza, camaleo pela inconstncia, pantera pela
heresia, basilisco pela lascvia dos olhos drago que sempre arde de sede pela
bebedeira, um porco pela luxuria. Le Fouet des Paillards, Rouen, 1623, p.
175.
37 O ms de Nivse (de nivosus, nevado) ia de 21 de dezembro a 19 de janeiro; era
o quarto ms do calendrio republicano. (N. do T.)
38 PINEL, Trait mdico-philosophique, I, pp. 60-61.
170
invulnerabilidade, semelhante quela que a natureza, com sua
previdncia, forneceu aos animais. Curiosamente, a perturbao da razo
restitui o louco bondade imediata da natureza, pelos caminhos do
retorno animalidade
39
.
2) por isso que, nesse ponto extremo, a loucura depende menos
que nunca da medicina; tampouco pode pertencer ao mundo
correcional. Animalidade desenfreada, s se pode domin-la pela
domesticao e pelo embrutecimento. O tema do louco-animal foi
efetivamente realizado no sculo XVIII, na pedagogia que s vezes se
tentou impor aos alienados. Pinel cita o caso de um "estabelecimento
monstico muito renomado, numa das regies meridionais da Frana",
onde o insano extravagante via-se intimado com "a ordem precisa de
mudar"; se se recusasse a deitar ou comer,
era prevenido de que sua obstinao nesses desvios da conduta seriam
punidos no dia seguinte com dez chicotadas com nervo de boi.
Em compensao, se era submisso e dcil, faziam-no "tomar as
refeies no refeitrio, ao lado do preceptor", mas menor falta era
advertido no mesmo instante por "um golpe de vara bem forte nos
dedos"
40
. Assim, numa curiosa dialtica cujo movimento explica todas
essas prticas "inumanas" do internamento, a livre animalidade da
loucura s domi nada por essa domesticao cujo sentido no consiste
em elevar o bestial at o humano, mas sim em restituir o homem quilo
que ele pode ter de puramente animal. A loucura torna-se um segredo
de animalidade que sua verdade e no qual, de algum modo, ela se
reabsorve. Por volta da metade do sculo XVIII, um fazendeiro do
Norte da Esccia teve seu momento de glria. Atribua-se-lhe a arte de
curar a mania. Pinel observa en passant que esse Gregory tinha a
estatura de um Hrcules:
seu mtodo consistia em entregar os alienados aos trabalhos mais rduos da
agricultura, usando uns como bestas de carga, outros como domsticos,
reduzindo-os enfim obedincia com uma saraivada de golpes ao menor ato
de revolta
41
.
39 Pode-se citar, como outra expresso desse mesmo tema, o regime alimentar a
que eram submetidos os insanos de Bictre (em Saint -Prix): Seis quartos
de po cinza por dia, a sopa posta no po; um quarto de carne aos domingos,
teras e quintas; um tero de litro de ervilha ou favas s segundas e
sextas; uma ona de manteiga s quartas; uma ona de queijo aos
sbados. Arquivos de Bictre, Regulamento de 1781, Cap. V, art. 6.
40 PINEL, loc. cit., p. 312.
41 PINEL, op. cit., p. 312.
171
Na reduo animalidade, a loucura encontra ao mesmo tempo
sua verdade e sua cura: quando o louco se torna um animal, esta
presena do animal no homem que constitua o escndalo da loucura
desaparece: no que o animal se tenha calado, mas que o homem se
aboliu. No ser humano que se transforma em besta de carga, a
ausncia de razo segue a sabedoria e sua ordem: a loucura ento
curada, pois se alienou em algo que nada mais nada menos que sua
verdade.
3) Vir um momento em que dessa animalidade da loucura se
deduzir a idia de uma psicologia mecanicista e o tema da remisso
das formas da loucura s grandes estruturas da vida animal. Mas nos
sculos XVII e XVIII a animalidade que empresta seu rosto loucura no
prescreve de modo algum um aspecto determinista a seus fenmenos. Pelo
contrrio, ela a coloca num espao de imprevisibilidade libertada onde a
raiva se desencadeia; se o determinismo pode ter uma ascendncia
sobre ela, sob a forma de uma coao, da punio ou da
domesticao. Atravs da animalidade, a loucura no se rene s
grandes leis da natureza e da vida, mas sobretudo s mil formas de um
Bestirio. No entanto, diversamente daquele que percorria a Idade
Mdia e que relatava, atravs de tantos rostos simblicos, as
metamorfoses do mal, este um Bestirio abstrato; nele o mal no
mais assume seu corpo fantstico; nele se apreende apenas a forma
mais extremada, a verdade sem contedo do animal. Esse Bestirio
escoimado de tudo o que podia constituir sua riqueza de fauna
imaginria a fim de conservar um poder geral de ameaa: o abafado
perigo de uma animalidade em viglia e que, de repente, desenlaa a
razo na violncia e a verdade no furor do insano. Apesar do esforo
contemporneo para constituir uma zoologia positiva, esta obsesso
de uma animalidade percebida como o espao natural da loucura no
deixou de povoar o inferno da era clssica. ela que constitui o
elemento imaginrio do qual nasceram todas as prticas do
internamento e os aspectos mais estranhos de sua selvageria.
Na Idade Mdia, antes dos pnmrdios do movimento franciscano e
sem dvida durante muito tempo depois dele e apesar dele, o
relacionamento entre o ser humano e a animalidade foi o relacionamento
imaginrio do homem com os poderes subterrneos do mal. Em nossa
poca, o homem reflete esse relacionamento na forma de uma
positividade natural: ao mesmo tempo hierarquia, ordenamento e
172
evoluo. Mas a passagem do primeiro tipo de relacionamento para o
segundo fez-se justamente na poca clssica, quando a animalidade
foi percebida ainda como negatividade, porm negatividade natural:
isto , no momento em que o homem s sentia seu relacionamento
com o animal atravs do perigo absoluto de uma loucura que abole
a natureza do homem numa indiferenciao natural. Esta manei ra
de conceber a loucura a prova de que mesmo no sculo XVIII o
relacionamento da natureza humana no era nem simples, nem
imediato e que ele passava pelas formas da negatividade mais
rigorosa
42
.
Sem dvida foi essencial para a cultura ocidental ligar, como ela
fez, sua percepo da loucura s formas imagin rias do
relacionamento entre o homem e o ani mal . Desde logo, ela no
colocou como evidente que o animal participava da plenitude da
natureza, de sua sabedoria e de sua ordem: esta foi uma idia
tardia e que durante muito tempo permanecer superfcie da
cultura; e talvez ainda no tenha penetrado de modo profundo nos
espaos subterrneos da imaginao. De fato, para aquele que o
observar bem, torna-se claro que o animal pertence antes
contranatureza, a uma negatividade que ameaa a ordem e pe em
perigo, por seu furor, a sabedoria positiva da natureza. A obra de
Lautramont um testemunho disso. O fato de o homem ocidental
ter vivido durante dois mil anos sobre sua definio de animal
racional por que razo esse fato deveria significar necessariamente
que ele reconheceu a possibilidade de uma ordem comum razo e
animalidade? Por que teria ele de ter designado nessa definio a
maneira pela qual se insere na positividade natural? E
independentemente daquilo que Aristteles quis dizer realmente,
no possvel garantir que esse "animal racional" designou durante
muito tempo, para o mundo ocidental , a maneira .pela qual a
liberdade da razo se movimentava no espao de um desatino
desenfreado e destacava-se dele a ponto de formar o termo
contraditrio a esse desatino? A partir do momento em que a
filosofia se tornou antropolgica e em que o homem quis reconhecer-
se numa plenitude natural, o animal perdeu seu poder de
negatividade para consti tui r, entre o determinismo da natureza e a
42 Quem que se der ao trabalho de estudar a noo de natureza em Sade e suas
relaes com a filosofia do sculo XVIII, encontrar um movimento desse
tipo levado a seu grau de pureza mais extremo.
173
razo do homem, a forma positiva de uma evoluo. A frmula do
ani mal raci onal mudou inteiramente de sentido: o desatino que ela
indicava na origem de toda razo possvel desapareceu inteiramente.
A partir de ento, a loucura teve de obedecer ao determinismo do
homem reconhecido como ser natural em sua prpria ani mal idade.
Na era clssica, se verdade que a anlise cientfica e mdica da
loucura, como veremos mais adiante, procura inscrever-se nesse
mecanismo natural, as prticas reais que dizem respeito aos insanos
so testemunhos suficientes de que a loucura era ainda considerada
na violncia contranatural da ani mal idade.
Em todo caso, esta animalidade da loucura que o internamento
exalta, ao mesmo tempo em que se esfora por evitar o escndalo da
imoralidade do irracional. Isso indcio suficiente da distncia que se
instaurou, na era clssica, entre a loucura e as outras formas de
desatino, ainda que seja verdade que de um certo ponto de vista
elas foram confundi das ou assimiladas. Se todo um estdio do
desatino foi reduzido ao silnci o, enquanto se deixa que a loucura
fal e livremente a linguagem de seu escndalo, que ensinamento pode
ela dar que o desatino em geral no seja capaz de transmitir? Que
sentido tm esses furores e toda a raiva do insano que no se
poderia encontrar nos propsitos, provavelmente mais sensatos, dos
outros internos? Em que, portanto, a loucura mais particularmente
significativa?
A partir do sculo XVII, o desatino em seu sentido mais amplo
no traz mais nenhum ensinamento. Esta perigosa reversibilidade da
razo, que a Renascena sentia de modo ainda bem prximo, deve
ser olvidada, e seus escndalos devem desaparecer. O grande tema
da loucura da Cruz que pertencera de modo to estreito
experincia crist da Renascena, comea a desaparecer no sculo
XVII, apesar do jansenismo e de Pascal . Ou melhor, ele subsiste,
mas alterado em seu sentido e como que invertido. No se trata
mai s de exigir da razo humana o abandono de seu orgulho e de
suas certezas a fim que ela se perca no grande desatino do
sacri fcio. Quando o cri stianismo clssi co fala da loucura da Cruz,
apenas para humilhar uma falsa razo e fazer jorrar a luz eterna
da verdadeira razo; a loucura de Deus constitui o homem, apenas
uma sabedoria que os homens desatinados no reconhecem, eles
174
que vivem neste mundo:
Jesus crucificado... foi o escndalo do mundo e surgiu como ignorncia e
loucura aos olhos do sculo.
Mas o mundo que se tornou cri sto e essa ordem de Deus que
se revela atravs das peripcias da histria e da loucura dos homens
bastam para mostrar agora que "Cristo se tornou o ponto mais alto de
nossa sabedoria"
43
. O escndalo da f e da humilhao crists, ao
qual Pascal atribua ainda seu vigor e seu val or de manifestao,
em breve no ter mais senti do para o pensamento cri sto, salvo
talvez o demostrar em todas essas almas escandalizadas outras
tantas almas cegas: "No sofram, que sua cruz que lhes submeteu o
universo ainda a loucura e o escndalo dos espritos soberbos". O
desatino cristo agora repudiado pelos prprios cristos, para as
margens da razo que se tornou idntica sabedoria do Deus
encarnado. Depois de Port-Royal, ser necessrio esperar dois sculos
Dostoievski e Nietzsche para que o Cristo reencontre a glria de
sua loucura, para que o escndalo tenha novamente um poder de
manifestao, para que o desatino deixe de ser apenas a vergonha
pblica da razo.
Mas no momento em que a razo crist se liberta de uma loucura
com a qual durante muito tempo constitura um ni co corpo, o louco,
em sua razo abolida, na raiva de sua animalidade, recebe um
singular poder de demonstrao: como se o escndalo, escorraado
dessa regio acima do homem, l onde ele mantm relaes com Deus
e onde se manifesta a Encarnao, reaparecesse na plenitude de sua
fora e encarregado de um novo ensino nessa regio em que o homem
tem relaes com a natureza e sua animalidade. O ponto de aplicao
da lio se deslocou para as regies mais baixas da loucura. A cruz no
mais deve ser considerada em seu escndalo; mas no se deve
esquecer que Cristo, ao longo de sua vida humana, como que honrou
essa loucura; ele a santificou como santificou a enfermidade curada, o
pecado perdoado, a pobreza qual se prometem as riquezas eternas.
queles que nas casas de internamento devem zelar pelos homens
dementes, So Vicente de Paula lembra que sua
43 BOSSUET, Pangyrique de saint Bernard, Prembulo. Oeuvres complter, 1861,
I, p. 622.
175
norma , aqui, Nosso Senhor, que quis ficar rodeado por lunticos,
endemoniados, loucos, tentados, possudos
44
.
Esses homens entregues aos poderes do inumano formam ao
redor daqueles que representam a Sabedoria eterna, ao redor daquele
que a encarna, uma eterna ocasio para glorificao: pois, cercando-o,
eles exaltam ao mesmo tempo a razo que lhes foi negada e
fornecem-lhe a ocasio para humilhar-se, para reconhecer que essa
razo s atribuda por graa divina. Contudo, h mais ainda: Cristo
no quis apenas cercar-se de lunticos, ele mesmo quis passar aos
olhos de todos por demente, percorrendo assim, em sua encarnao,
todas as misrias da degradao humana: a loucura torna-se assim a
forma ltima, o ltimo degrau do Deus feito homem, antes da
realizao e da libertao da Cruz:
Oh, meu Salvador, quiseste ser o escndalo dos judeus e a loucura dos gentios;
quiseste parecer alienado; sim, Nosso Senhor quis passar por insano, como
est escrito nos Santos Evangelhos, e acreditou -se que ele havia se tornado
um furioso. Dicebant quoniam in furorem versus est. Seus apstolos o
encararam como um homem encolerizado e assim lhes apareceu a fim de
que fossem testemunhas de que ele tinha padecido de todas as nossas
doenas e santificado todos nossos estados de aflio para lhes ensinar, e
a ns tambm, que devemos mostrar compaixo por aqueles que sucumbem
a essas enfermidades
45
.
Vindo a este mundo, Cristo aceitava retomar todos os signos da
condio humana e os prprios estigmas da natureza degradada; da
misria morte, percorreu todo o caminho da Paixo, que era
tambm o caminho das paixes, da sabedoria esquecida e da loucura.
E por ter sido uma das formas da Paixo a forma ltima, num certo
sentido, antes da morte a loucura deve transformar-se, naqueles que
agora a sofrem, em objeto de respeito e compaixo.
Respeitar a loucura no decifrar nela o acidente involuntrio e
inevitvel da doena; reconhecer esse limite inferior da verdade
humana, limite no acidental mas essencial. Como a morte o fim da
vida humana no plano do tempo, a loucura o fim da vida no plano
da animalidade. E assim como a morte foi santificada pela morte de
Cristo, a loucura, naquilo que tem de mais bestial, foi tambm
santificada. A 29 de maro de 1654, So Vicente de Paula anunciava a
Jean Barreau, ele tambm um congregado, que seu irmo acabava de
44 Sermo citado por ABELLY, Vie du vnrable serviteur de Dieu Vincent de Paul,
Paris, 1664, I, p. 199.
45 Idem, p. 198. So Vicente de Paula alude aqui ao texto de So Paulo (I. Cor., I,
23): Judaeis quidem scandalum, Gentibus autem stultitiam.
176
ser internado em Saint-Lazare gomo demente:
preciso honrar a Nosso Senhor no estado em que ele se viu, quando
quiseram prend-lo, dizendo quoniam in frenesim versus est, a fim de
santificar esse estado naqueles que Sua divina providncia nele colocar
46
.
A loucura o ponto mais baixo da humanidade ao qual Deus
consentiu em sua encarnao, querendo mostrar com isso que nada
existe de inumano no homem que no possa ser resgatado e salvo; o
ponto ltimo da queda foi glorificado pela presena divina, e esta
lio que a loucura ainda fornece para o sculo XVII.
Compreende-se por que o escndalo da loucura pode ser exaltado,
quando o das outras formas do desatino ocultado com tanto
cuidado. Este comporta apenas o exemplo contagioso da falta e da
imoralidade; aquele indica aos homens at que ponto bem prximo da
animalidade sua queda pde arrast-los, e ao mesmo tempo at onde
pde vergar-se a complacncia divina quando consentiu em salvar o
homem. Para o cristianismo da Renascena, todo o valor de ensino
do desatino e de seus escndalos estava na loucura da Encarnao de
um Deus feito homem; para o Classicismo, a encarnao no mais
loucura; o que loucura essa encarnao do homem no animal que
, enquanto degrau ltimo da queda, o signo mais manifesto de sua
culpa, e, enquanto objeto ltimo da complacncia divina, o smbolo do
perdo universal e da inocncia reencontrada. Doravante, todas as
lies da loucura e a fora de seus ensinamentos devero ser
procurados nessa regio obscura, nos confins inferiores da
humanidade, l onde o homem se articula com a natureza e onde
el e ao mesmo tempo degradao ltima e absol uta inocncia. A
solicitude da Igreja com os insanos, durante o perodo clssico, tal
como a simbolizam So Vicente de Paula e sua Congregao, ou os
Irmos da Caridade, todas essas ordens reli giosas debruadas
sobre a loucura e exibindo-a ao mundo, no indicam que a Igreja
encontrava nela um ensinamento difcil porm essencial, a culposa
inocncia do animal no homem? esta lio que devia ser li da e
compreendida nesses espetcul os em que se exaltava no louco a
raiva da besta humana. Paradoxalmente, essa conscincia cri st
da animalidade prepara o momento em que a loucura ser
tratada como um fato da natureza; logo se esquecer aquilo que
essa "natureza" signifi cava para o pensamento clssico: no o
46 Correspondente de Saint Vincent de Paul, ed. Coste, V, p. 146.
177
domnio sempre aberto de uma anlise objeti va, mas esta regi o
onde nasce para o ser humano o escndal o sempre possvel de
uma loucura que ao mesmo tempo sua verdade ltima e a forma
de sua abolio.
Todos esses fatos, essas prticas estranhas enlaadas ao redor
da loucura, esses hbitos que a exaltam e ao mesmo tempo a
domam, reduzindo-a animalidade enquanto a f azem ostentar a
lio da Redeno, colocam a loucura numa estranha situao com
relao totali dade do desatino. Nas casas de internamento, a
loucura vi zinha de todas as formas do desatino, que a envolvem
e definem sua verdade mais geral, e no entanto ela isolada,
tratada de modo singular, mani festada naquilo que el a pode ter
de nico, como se, pertencendo ao desati no, ela o atravessasse
incessantemente num movimento que lhe seria prprio, levando a
si mesma, com suas prprias foras, a seu mai s paradoxal
extremo.
Isso no teria mui ta importnci a para quem quisesse fazer a
histria da loucura no estilo do positivismo. No foi atravs do
internamento dos li bertinos e da obsesso com a animali dade que
se tornou possvel o reconhecimento progressivo da loucura em
sua realidade patolgi ca; pelo con trri o, isolando-se de tudo o
que podia envolv-la no mundo moral do Classicismo que ela
conseguiu definir sua verdade mdica: isso, pelo menos, o que
pressupe todo positivismo que se v tentado a refazer o projeto
de seu prprio desenvolvimento, como se toda a histria do
conhecimento s atuasse atravs da eroso de uma objeti vidade
que se descobre aos poucos em suas estruturas fundamentais.
Como se no fosse justamente um postulado admitir, de sada,
que a forma da objetividade mdica pode definir a essncia e a
verdade secreta da loucura. Talvez o fato de a loucura pertencer
patologia deva ser considerado antes como um confi sco
espcie de avatar que teria sido preparado, de longa data, na histria
de nossa cul tura, mas no determinado de modo algum pela
prpri a essncia da loucura. Os parentescos que os sculos
cl ssicos lhe atri buem com a li bertinagem, por exemplo, e que a
prtica do internamento consagra, sugerem um rosto da loucura
que, para ns, se perdeu intei ramente.
178
Acostumamo-nos agora a ver na loucura uma queda num
determinismo onde se abolem progressivamente todas as formas da
li berdade; el a s nos mostra agora as regularidades naturais de
um determini smo, com o encadeamento de suas causas e o
movimento di scursivo de suas formas, poi s a nica ameaa que a
loucura faz ao homem moderno esse retorno ao mundo tpido
dos animais e das coi sas, a sua li berdade impedida. No neste
horizonte da natureza que os sculos XVII e XVIII reconhecem a
loucura, mas sobre um fundo de desatino; el a no desvenda um
mecani smo; revela antes uma liberdade que se abate sobre as
formas monstruosas da animalidade. No entendemos mais o
desati no, em nossos di as, a no ser em sua forma epitti ca: o
Despropositado, cujo indcio afeta o comportamento ou os
propsitos e trai , aos ol hos do profano, a presena da loucura e
todo seu cortejo patolgi co; o desproposi tado , para ns, apenas
um dos modos de aparecimento da loucura. Pelo contrrio, o
desatino, para o Cl assicismo, tem um valor nomi nal: forma uma
espci e de funo substanci al . em relao a el e, e apenas a
el e, que se pode compreender a loucura. O desatino o suporte
da loucura; digamos, mel hor, que ele defi ne o espao de sua
possibilidade. Para o homem cl ssico, a loucura no condio
natural , a rai z psicol gi ca e humana do desati no; el a apenas a
forma empri ca. E o louco, percorrendo at o furor da
animalidade a curva da degradao humana, desvenda esse
fundo de desati no que ameaa o homem e que envolve, de h
muito, todas as formas de sua exi stncia natural . No se trata
mais de um deslizar para um determinismo, mas da abertura para
uma noite. Mais que qualquer outra coi sa, mel hor que nosso
positivismo em todo caso, o racional ismo clssico soube como
zelar (e perceber o perigo subterrneo do desatino) por esse
espao ameaador de uma li berdade absol uta.
Se o homem contemporneo, a partir de Nietzsche e Freud,
encontra no fundo de si mesmo o ponto de contestao de toda
verdade, podendo ler, o que ele agora sabe de si mesmo, os indcios
de fragilidade atravs dos quais o desatino uma ameaa, o homem do
sculo XVII, pelo contrrio, descobre, na presena imediata de seu
pensamento em si mesmo, a certeza na qual se enuncia a razo em sua
forma primeira. Mas isso no significa que o homem clssico estava,
com sua experincia da verdade, mais afastado do desatino que ns.
179
verdade que o Cogito um comeo absoluto; mas no se deve esquecer
que o gnio maligno lhe anterior. E o gnio maligno no o smbolo
no qual so resumidos e levados para o sistema todos os perigos desses
eventos psicolgicos que so as imagens dos sonhos e os erros dos
sentidos. Entre Deus e o homem, o gnio maligno tem um sentido
absoluto: em todo seu rigor, ele a possibilidade do desatino e a
totalidade de seus poderes. mais que a refrao da finitude humana:
ele designa o perigo que, bem alm do homem, poderia impedi-lo de
modo definitivo de chegar verdade: o obstculo maior, no de tal
esprito, mas de tal razo. E no porque a verdade, que no Cogito
assume sua iluminao, acaba por mascarar inteiramente a sombra do
gnio maligno que se deve esquecer seu poder eternamente
ameaador: at existncia e verdade do mundo exterior, esse
perigo pairar sobranceiro sobre o caminho de Descartes. Como que,
nessas condies, o desatino na era clssica poderia estar altura de um
evento psicolgico ou mesmo medida de um pattico humano, isto
quando ele constitui o elemento no qual o mundo nasce para sua prpria
verdade, o domnio no interior do qual a razo ter de responder por si
prpria? Para o Classicismo, a loucura nunca poder ser considerada
como a prpria essncia do desatino, ainda que na mais primitiva de
suas manifestaes; nunca uma psicologia da loucura poder pretender
dizer a verdade do desatino. Pelo contrrio, preciso substituir a loucura
no horizonte livre do desatino a fim de poder restituir-lhe as
dimenses que lhe so prprias.
Se se misturavam com os libertinos, profanadores, devassos e
prdigos aqueles a que chamaremos "doentes mentais", no porque
se dava pouca importncia loucura, a seu determinismo prprio e a
sua inocncia: porque ainda se atribua ao desatino a plenitude de
seus direitos. Libertar os loucos, "liber-los" desses compromissos no
desvestir velhos preconceitos: fechar os olhos e abandonar num "sono
psicolgico" esta viglia sobre o desatino que dava seu sentido mais
aguado ao racionalismo clssico. Nesta confuso de hospcios que s
ser desfeita no comeo do sculo XIX, temos a impresso de que o
louco era mal conhecido na verdade de seu perfil psicolgico; mas, isto,
na prpria medida em que se reconhecia nele seu parentesco profundo
com todas as formas do desatino. Prender o insano com o devasso ou
o hertico oculta o fato da loucura, mas revela a possibilidade eterna do
desatino, e esta ameaa em sua forma abstrata e universal que a
prtica do internamento tenta dominar.
180
O que a queda do homem para as diversas formas do pecado, a
loucura o para os outros aspectos do desatino: o princpio, o
movimento originrio, a maior culpabilidade em seu contato instantneo
com a maior inocncia, o grande modelo incessantemente repetido
daquilo que deveria ficar esquecido na vergonha. Se a loucura um
exemplo no mundo do internamento, se ela manifestada enquanto se
reduz ao silncio todos os outros signos do desatino, porque ela atrai
sobre si todos os poderes do escndalo. Ela percorre todo o domnio do
desatino, reunindo suas duas margens opostas, a da escolha moral, da
falta relativa, de todas as fraquezas, e a da raiva animal, da liberdade
acorrentada ao furor, da queda inicial e absoluta: a margem da
liberdade clara e a margem da liberdade escura. Acumulada num
nico ponto, a loucura o todo do desatino: o dia culpado e a noite
inocente.
Nisso consiste, sem dvida, o paradoxo maior da experincia
clssica da loucura; ela retomada e envolvida na experincia moral
de um desatino que o sculo XVII proscreveu atravs do internamento;
mas ela est ligada tambm experincia de um desatino animal que
forma o limite absoluto da razo encarnada e o escndalo da condio
humana. Colocada sob o signo de todos os desatinos menores, a
loucura se v ligada a uma experincia tica e a uma valorizao
moral da razo; mas, ligada ao mundo animal e a seu desatino maior,
ela toca em sua inocncia monstruosa. Experincia contraditria, se se
quiser, e bastante distanciada das definies jurdicas da loucura, que
procuram estabelecer a diviso entre a responsabilidade e o
determinismo, entre a falta e a inocncia. Distanciada tambm dessas
anlises mdicas que, na mesma poca, prosseguem em sua anlise
da loucura como um fenmeno da natureza. No entanto, na prtica e
na conscincia concreta do Classicismo existe esta experincia singular
da loucura, percorrendo num timo toda a distncia do desatino;
baseada numa escolha tica e, ao mesmo tempo, inclinada para o furor
animal. Dessa ambigidade o positivismo no conseguir sair, ainda que
de fato ele a tenha simplificado: retomou o tema da loucura animal e
sua inocncia numa teoria da alienao mental como mecanismo
patolgico da natureza. E mantendo o louco nessa situao de
internamento que a era clssica havia inventado, ele o manter, de
modo obscuro e sem o admitir, no aparelho da coao moral e do
desatino dominado.
181
A psiquiatria positiva do sculo XIX, e tambm a nossa, se
renunciaram s prticas, se deixaram de lado os conheci -. mentos do
sculo XVIII, herdaram em segredo todas essas relaes que a cultura
clssica em seu conjunto havia instaurado com o desati no;
modificaram essas relaes, deslocaram-nas; acreditaram falar
apenas da loucura em sua objetividade patolgica mas, contra a
vontade, estavam lidando com uma loucura ai nda habi tada pel a
tica do desatino e pelo escndalo da ani malidade.
182
SEGUNDAPARTE
183
Introduo
Verdade trivial qual hora de voltar: a conscincia da loucura,
pelo menos na cultura europia, nunca foi um fato macio, formando
um bloco e se metamorfoseando como um conjunto homogneo. Para
a conscincia ocidental, a loucura surge simultaneamente em pontos
mltiplos, formando uma constelao que aos poucos se desloca e
transforma seu projeto, e cuja figura esconde talvez o enigma de
uma verdade. Sentido sempre despedaado.
Mas que forma do saber, afinal, suficientemente singular,
esotrica ou regional para no se propor se no num ponto e numa
formulao nica? Que conhecimento ao mesmo tempo bastante
bem e bastante mal conhecido para no ser conhecido seno uma
nica vez, de um nico modo e segundo um nico tipo de apreenso?
Qual a figura da cincia, por mais coerente e cerrada que seja, que
no deixa gravitar ao seu redor formas mais ou menos obscuras da
conscincia prtica, mitolgica ou moral? Se no fosse vivida numa
ordem dispersa e reconhecida somente atravs de perfis, toda
verdade acabaria adormecendo.
No entanto, talvez uma certa no-coerncia seja mais essencial
experincia da loucura do que em qualquer outro lugar; talvez essa
disperso diga respeito, mais do que a diversos modos de elaborao
entre os quais possvel sugerir um esquema evolutivo, quilo que
existe de mais fundamental nessa experincia e de mais prximo de
seus dados originrios. E enquanto na maior parte das outras formas
de saber se esboa uma convergncia atravs de cada perfil, aqui a
divergncia se inscreveria nas estruturas, s autorizando uma
conscincia da loucura j rompida, fragmentada desde o incio num
debate que no se pode concluir. Pode acontecer de alguns conceitos
ou uma certa pretenso do saber recobrirem esta disperso primeira
de um modo superficial: testemunho disso o esforo que faz o
mundo moderno para falar da loucura apenas nos termos serenos e
objetivos da doena mental, e para obliterar os valores patticos nas
significaes mistas da patologia e da filantropia. Mas o sentido da
loucura numa determinada poca, inclusive na nossa, no deve ser
solicitado unidade pelo menos esboada de um projeto, mas sim a
essa presena dilacerada. E se aconteceu de a experincia da loucura
184
procurar superar-se e equilibrar-se, projetando-se sobre um plano da
objetividade, nada conseguiu apagar os valores dramticos desde o
comeo presentes em seu debate.
Esse debate, no curso do tempo, retorna com obstinao:
incansavelmente, ele pe em jogo, sob formas diversas mas com a
mesma dificuldade de conciliao, as mesmas formas de conscincia,
sempre irredutveis.
1 . Uma conscincia crtica da loucura, que a reconhece e a
designa sobre um fundo de coisa razovel, refletida, moralmente
sbia; conscincia que se compromete inteiramente em seu
julgamento, antes mesmo da elaborao de seus conceitos;
conscincia que no define, que denuncia. A loucura a sentida a
partir do modo de uma oposio imediatamente experimentada; ela
explode em sua visvel aberrao, mostrando abundantemente e
numa pletora de provas "que ela tem a cabea vazia e o sentido de
cabea para baixo"
1
. Neste ponto ainda inicial, a conscincia da
loucura est segura de si mesma, isto , segura de no estar louca.
Mas ela se precipitou, sem medida nem conceito, no prprio interior
da diferena, no ponto mais acentuado da oposio, no mago desse
conflito onde loucura e no-loucura trocam sua linguagem mais
primitiva; e a oposio se torna reversvel: nesta ausncia de ponto
fixo, pode ser que a loucura seja razo, e que a conscincia da
loucura seja presena secreta, estratagema da prpria loucura.
Ceux qui pour voyageur s'embarquent dessus l'eau Voient aller la terre et non
pas leur vaisseau
2
.
Mas como no existe para a loucura a certeza de estar louca, h
a uma loucura mais geral que todas as outras e que abriga, pela
mesma razo que a loucura, a mais obstinada das sabedorias.
Mais plus tant je me lime et plus je me rabote Je crois qu' mon avir tout le
monde radote
3
.
Sabedoria frgil, porm suprema. Ela pressupe, exige o eterno
desdobramento da conscincia da loucura, sua absoro pela loucura
e sua nova emergncia. Ela se apia em valores ou, melhor, sobre o
1 RGNIER, Satire XIV. Oeuvres compltes, ed. Railaud v. 9.
2 RGNIER, idem, v. 13-14. (Aqueles que para viajar embarcam sobre as
guas/Vem andar a terra e no sua nau.)
3 Idem, v. 7-8. (Quanto mais me limo e mais me aplaino/Creio que a meu ver todo
mundo desatina.)
185
valor, desde logo colocado, da razo, mas o abole para logo
reencontr-lo na lucidez irnica e falsamente desesperada dessa
abolio. Conscincia crtica que finge levar o rigor at o ponto
extremo de fazer-se crtica radical de si mesma, e at a arriscar-se
no absoluto de um combate duvidoso, mas que ela evita secreta e
antecipadamente ao se reconhecer como razo apenas pelo fato de
aceitar o risco. Num certo sentido, o compromisso da razo total
nessa oposio simples e reversvel loucura, mas s total a partir
duma secreta possibilidade de um total descomprometimento.
2. Uma conscincia prtica da loucura: aqui o descompromisso
no nem virtualidade nem virtuosidade da dialtica. Ele se impe
enquanto realidade concreta porque dado na existncia e nas
normas de um grupo; mais ainda, impe-se como uma escolha,
escolha inevitvel, pois necessrio estar deste lado ou do outro, no
grupo ou fora do grupo. Mesmo esta escolha uma falsa escolha,
pois apenas aqueles que esto no interior do grupo tm o direito de
apontar aqueles que, considerados como estando fora do grupo, so
acusados de terem escolhido estar a. A conscincia, apenas crtica,
de que eles se desviaram, apia-se sobre a conscincia de que
escolheram uma outra vida, e com isso ela se justifica ao mesmo
tempo se esclarece e torna-se mais sombria num dogmatismo
imediato. No uma conscincia perturbada por ter-se comprometido
na diferena e na homogeneidade da loucura e da razo; uma
conscincia da diferena entre loucura e razo, conscincia que
possvel na homogeneidade do grupo considerado como portador das
normas da razo. Sendo social, normativa, e solidamente apoiada
desde o incio, esta conscincia prtica da loucura no deixa de ser
menos dramtica; se ela implica a solidariedade do grupo, indica
igualmente a urgncia de uma diviso.
Nessa diviso, cala-se a liberdade sempre arriscada do dilogo;
dela resta apenas a tranqila certeza de que preciso reduzir a
loucura ao silncio. Conscincia ambgua serena, pois tem a
certeza de possuir a verdade, mas inquieta por reconhecer os
perturbados poderes da loucura. Contra a razo, a loucura aparece
agora como desarmada; mas contra a ordem, contra aquilo que a
razo pode manifestar por si mesma nas leis das coisas e dos
homens, ela revela estranhos poderes. essa ordem que essa
conscincia da loucura sente como ameaada, e a diviso por ela
186
efetuada corre seus riscos. Mas estes so limitados, e mesmo falsos
desde o princpio: no existe um confronto real, mas o exerccio, sem
compensao, de um direito absoluto que a conscincia da loucura se
outorga desde o comeo ao se reconhecer como homognea razo
e ao grupo. A cerimnia predomina sobre o debate, e no so os
avatares de uma luta real que esta conscincia da loucura exprime,
mas apenas os ritos imemoriais de uma conjurao. Esta forma de
conscincia ao mesmo tempo a mais e a menos histrica; ela se
apresenta a todo momento como uma reao imediata de defesa,
mas esta defesa no faz mais que reativar todas as velhas obsesses
do horror. O asilo moderno, se pelo menos pensarmos na conscincia
obscura que o justifica e que fundamenta sua necessidade, no est
isento da herana dos leprosrios. A conscincia prtica da loucura,
que parece definir-se atravs da transparncia de sua finalidade,
sem dvida a mais espessa, a mais carregada em antigos dramas em
sua cerimnia esquemtica.
3. Uma conscincia enunciativa da loucura, que possibilita dizer
de pronto, sem nenhuma recorrncia ao saber: "Esse a um louco".
No se trata aqui de qualificar ou desqualificar a loucura, mas apenas
de indic-la numa espcie de existncia substantiva; sob o olhar est
algum que irrecusavelmente um louco, algum que
evidentemente um louco existncia simples, imvel, obstinada,
que a loucura acima de toda qualidade e de todo julgamento. A
conscincia no est mais, aqui, ao nvel dos valores, dos perigos e
dos riscos; est ao nvel do ser, no passando de um conhecimento
monossilbico reduzido constatao. Num certo sentido, a mais
serena de todas as conscincias da loucura, pois em suma no passa
de simples apreenso perceptiva. No passando pelo saber, ela evita
mesmo as inquietudes do diagnstico. a conscincia irnica do
interlocutor do Neveu de Rameau, a conscincia reconciliada
consigo mesma que, mal saindo do poo da dor, conta, entre
fascinada e amargurada, os sonhos de Aurlia. Por mais simples que
seja, esta conscincia no pura: ela comporta um eterno recuo, j
que pressupe e ao mesmo tempo demonstra no ser uma loucura
pelo simples fato de ser sua conscincia imediata. A loucura s estar
presente e designada numa evidncia irrefutvel na medida em que a
conscincia na qual ela est presente j a tiver recusado, definindo-
se em relao e em oposio a ela. Ela s conscincia da loucura na
base de uma conscincia de no ser loucura. Por mais livre de
187
preconceitos que possa estar, por mais distanciada de todas as
formas de coao e de represso, ela sempre uma certa maneira de
j ter dominado a loucura. Sua recusa em qualificar a loucura
pressupe sempre uma certa conscincia qualitativa de si mesma
como no sendo loucura; s uma simples percepo na medida em
que esta oposio sub-reptcia: "No podemos estar loucos porque
outros j o estiveram", dizia Blake
4
. Mas no nos devemos deixar
iludir por esta aparente anterioridade da loucura dos outros: ela
aparece, no tempo, carregada de antiguidade porque, para alm de
tona memria possvel, a conscincia de no ser louco j havia
espalhado sua calma intemporal: "As horas da loucura so medidas
pelo relgio, mas as da sabedoria nenhum relgio pode medir"
5
.
4. Uma conscincia analtica da loucura, conscincia isolada de
suas formas, de seus fenmenos, de seus modos de aparecimento.
Sem dvida, o conjunto dessas formas e desses fenmenos nunca
est presente nessa conscincia; durante muito tempo, e talvez para
sempre, a loucura ocultar a parte essencial de seus poderes e suas
verdades no mal conhecido, mas nesta conscincia analtica que ela
alcana a tranqilidade do bem sabido. Ainda que de fato no se
consiga nunca esgotar seus fenmenos e suas causas, ela pertence
de pleno direito ao olhar que a domina. A loucura , a, apenas a
totalidade pelo menos vi rtual de seus fenmenos; no comporta mais
nenhum perigo, no implica mais nenhuma diviso; no pressupe
mesmo nenhum outro recuo alm do existente em qualquer outro
objeto do conhecimento. esta forma de conscincia que lana as
bases de um saber objetivo da loucura.
Cada uma dessas formas de conscincia ao mesmo tempo
suficiente em si mesma e solidria com todas as outras. Solidrias
porque no podem deixar de apoiar-se sub-repticiamente umas nas
outras; no h um saber da loucura, por mais objetivo que pretenda
ser, por mais baseado que afirme estar nas formas do conhecimento
cientfico e apenas nelas, que no pressuponha, apesar de tudo, o
movimento anterior de um debate crtico onde a razo se mede com
a loucura, experimentando-a ao mesmo tempo na simples oposio e
no perigo da reversibilidade imediata. Esse saber pressupe tambm,
como virtualidade sempre presente em seu horizonte, uma partilha
4 W. BLAKE, Le Mariage du ciei et de lenfer, trad. A. Gide, p. 24.
5 Idem, p. 20.
188
prtica na qual o grupo confirma e refora seus valores atravs da
conjurao da loucura. Inversamente, pode-se dizer que no existe
conscincia crtica da loucura que no tente basear-se ou superar-se
num conhecimento analtico no qual se acalmar a inquietao do
debate, onde sero dominados os riscos, onde as distncias sero
definitivamente estabelecidas. Cada uma das quatro formas de
conscincia da loucura indica uma ou vrias outras que lhe servem de
constante referncia, justificativa ou pressuposto.
Mas nenhuma delas pode ser absorvida inteiramente por uma
outra. Por mais ntimo que seja, o relacionamento entre elas nunca
pode reduzi-las a uma unidade que as aboliria a todas numa forma
tirnica, definitiva e montona de conscincia. que por sua
natureza, sua significao e seu fundamento, cada uma tem sua
autonomia: a primeira delimita de imediato toda uma regio da
linguagem onde se encontram e se defrontam ao mesmo tempo o
sentido e o no--sentido, a verdade e o erro, a sabedoria e a
embriaguez, a luz do dia e o sonho cintilante, os limites do juzo e as
presunes infinitas do desejo. A segunda, herdeira dos grandes
horrores ancestrais, retoma, sem saber, sem querer e sem dizer, os
velhos ritos mudos que purificam e revigoram as conscincias
obscuras da comunidade; envolve em si toda uma histria que no
diz seu nome, e apesar das justificativas que ela mesma pode
apresentar, permanece mais prxima do rigor imvel das cerimnias
que do labor incessante da linguagem. A terceira no pertence
ordem do conhecimento, mas do reconhecimento; um espelho
(como no Neveu de Rameau) ou lembrana (como em Nerval ou
Artaud) sempre, no fundo, uma reflexo sobre si mesma no
momento em que acredita designar ou o estranho ou aquilo que nela
existe de mais estranho; o que ela pe distncia, em sua
enunciao imediata, nessa descoberta inteiramente perceptiva, era
seu segredo mais profundo; e nessa existncia simples e no na da
loucura, que est presente como coisa oferecida e desarmada, ela
reconhece sem o saber a familiaridade de sua dor. Na conscincia
analtica da loucura efetua-se o apaziguamento do drama e encerra-
se o silncio do dilogo; no h mais nem ritual nem lirismo; os
fantasmas assumem sua verdade; os perigos da contranatureza
tornam-se signos e manifestaes de uma natureza; aquilo que
evocava o horror convoca agora apenas as tcnicas da supresso. A
conscincia da loucura no pode mais, aqui, encontrar seu equilbrio
189
a no ser na forma do conhecimento.
Depois que, com a Renascena, desapareceu a experincia
trgica do insano, cada figura histrica da loucura implica a
simultaneidade dessas quatro formas de conscincia ao mesmo
tempo o conflito obscuro entre elas e sua unidade incessantemente
desfeita. A todo momento se faz e se desfaz o equilbrio daquilo que,
na experincia da loucura, resulta de uma conscincia dialtica, de
uma diviso ritual, de um reconhecimento lrico e, finalmente, do
saber. As faces sucessivas que a loucura assume no mundo moderno
recebem o que existe de mais caracterstico em seus traos da
proporo e das ligaes entre esses quatro elementos maiores.
Nenhum deles em momento algum desaparece inteiramente, mas
pode acontecer de algum dentre eles ser privilegiado, ao ponto de
manter os outros numa quase-obscuridade onde nascem as tenses e
os conflitos que imperam abaixo do nvel da linguagem. Pode
acontecer tambm que se estabeleam agrupamentos entre esta ou
aquela forma da conscincia, constituindo nesse caso amplos setores
de experincia com sua autonomia e estrutura prprias. Todos esses
movimentos desenham os traos de um devir histrico.
Se se adotasse uma longa cronologia, da Renascena aos dias de
hoje, provvel que se pudesse encontrar um movimento de amplo
alcance responsvel por um desvio da experincia da loucura a partir
das formas crticas da conscincia at suas formas analticas. O
sculo XIV privilegiou a experincia dialtica da loucura: mais que
qualquer outra poca, essa mostrou-se sensvel ao que podia haver
de indefinidamente reversvel entre a razo e a razo da loucura, e
tudo o que havia de prximo, de familiar, de semelhante na presena
do louco em tudo aquilo que sua existncia podia finalmente
denunciar como iluso e que ela podia fazer explodir com sua irnica
verdade. De Brant a Erasmo, a Louise Lab, a Montaigne, a Charron,
a Rgnier enfim, a mesma inquietao que se comunica, a mesma
vivacidade crtica, o mesmo consolo na acolhida sorridente da
loucura. "Assim, esta razo um estranho animal"
6
. E ser apenas a
experincia mdica que ordenar seus conceitos e suas medidas ao
movimento indefinido dessa conscincia.
Os sculos XIX e XX, pelo contrrio, fazem incidir todo o peso de
6 RGNIER, loc. cit., v. 155.
190
sua interrogao sobre a conscincia analtica da loucura;
presumiram, mesmo, que era necessrio procurar a a verdade total e
final da loucura, no passando as outras formas da experincia de
simples aproximaes, tentativas pouco evoludas, elementos
arcaicos. No entanto, a crtica de Nietzsche, todos os grandes valores
investidos na partilha dos asilos e a grande procura que Artaud, aps
Nerval, efetuou implacavelmente em si mesmo, so suficientes
testemunhos de que todas as outras formas de conscincia de
loucura ainda vivem no mago de nossa cultura. O fato de s
poderem receber uma formulao lrica no prova que esto
perecendo, nem que prolongam, apesar de tudo, uma existncia que
o saber recusou h muito tempo, mas que, mantidas (todas essas
formas de conscincia) nas trevas, elas vicejam nas formas mais
livres e mais originrias da linguagem. E o poder de contestao que
tm sem dvida ainda mais vigoroso.
Na poca clssica, em compensao, a experincia da loucura
retira seu equilbrio de uma partilha que define dois domnios
autnomos da loucura: de um lado, a conscincia crtica e a
conscincia prtica; do outro, as formas do conhecimento e do
reconhecimento. Toda uma regio isolada, uma regio que agrupa o
conjunto das prticas e dos juzos com os quais a loucura
denunciada e oferecida excluso; aquilo que nela est prximo,
demasiado prximo da razo, tudo que ameaa a esta com uma
semelhana irrisria, separado na base da violncia e reduzido a
rigoroso silncio; este perigo dialtico da conscincia razovel,
esta partilha salvadora que o gesto do internamento recobre. A
importncia do internamento no reside no fato de ser uma nova
forma institucional, mas no de resumir e manifestar uma das duas
metades da experincia clssica da loucura: aquela onde se
organizam na coerncia de uma prtica a inquietao dialtica da
conscincia e a repetio do ritual de partilha. Na outra regio, pelo
contrrio, a loucura se manifesta: ela tenta dizer sua verdade,
denunciar-se l onde ela se encontra, desdobrar-se no conjunto de
seus fenmenos; procura adquirir uma natureza e um modo de
presena positiva no mundo.
Depois de haver tentado, nos captulos anteriores, analisar o
domnio do internamento e as formas de conscincia que esta prtica
recobre, nos que se seguem gostaramos de restituir o domnio do
191
reconhecimento e do conhecimento da loucura era clssica: quem,
com toda certeza, e numa percepo imediata, pde ser reconhecido
como louco? Como que a loucura chegou a se manifestar em signos
que no podem ser recusados? Como conseguiu assumir um sentido
numa natureza?
Mas sem dvida esta separao entre dois domnios da
experincia suficientemente caracterstica da era clssica e bastante
importante em si mesma para que nos demoremos ainda um pouco
nela.
Dir-se-, talvez, que no existe nessa cesura nada de
extraordinrio nem de rigorosamente prprio a uma determinada
poca histrica. O fato de as prticas de excluso e de proteo no
coincidirem com a experincia mais terica que se tem da loucura
constitui certamente um fato sobremodo constante na experincia
ocidental. Ainda em nossos dias, na prpria preocupao com que
nossa boa conscincia se apega a fundamentar toda tentativa de
partilha numa designao cientfica, possvel decifrar com facilidade
o mal -estar provocado por uma inadequao. Mas o que caracteriza a
era clssica que nela no se encontra nem um mal-estar, nem uma
aspirao a uma unidade. Durante um sculo e meio a loucura teve
uma existncia rigorosamente dividida. E disso existe uma prova
concreta que surge de imediato: que o internamento, como vimos,
no foi de modo algum uma prtica mdica; o rito de excluso ao
qual ele procede no desgua num espao de conhecimento positivo,
e na Frana ser necessrio esperar pela grande circular de 1785
para que uma ordem mdica penetre no internamento e por um
decreto da Assemblia para que a respeito de cada internado se faa
a pergunta: est louco ou no? Inversamente, at Haslam e Pinel ,
no haver praticamente nenhuma experincia mdica oriunda do
asilo e no asilo; o saber da loucura ocupar um lugar num corpus de
conhecimentos mdicos onde ele figura como um captulo entre
outros, sem que nada indique o modo de existncia particular da
loucura no mundo, nem o sentido de sua excluso.
Esta partilha sem recursos faz da era clssica uma era de
entendimento para a existncia da loucura. No h possibilidade
alguma de qualquer dilogo, de qualquer confronto entre uma prtica
que domina a contranatureza e a reduz ao silncio e um
conhecimento que tenta decifrar as verdades da natureza. O gesto
192
que conjura aquilo que o homem no pode reconhecer permaneceu
estranho ao discurso no qual uma verdade surge para o
conhecimento. As formas de experincia se desenvolveram por si
mesmas, uma numa prtica sem comentrios, a outra num discurso
sem contradio. Inteiramente excluda, de um lado, inteiramente
objetivada, de outro, a loucura nunca se manifesta em si mesma e
numa linguagem que lhe seria prpria. No a contradio que
permanece viva nela, mas ela que vive dividida entre os termos da
contradio. Enquanto o mundo ocidental esteve voltado para a idade
da razo, a loucura permaneceu submissa diviso do entendimento.
Sem dvida esta a razo do profundo silncio que atribui
loucura da era clssica a aparncia do sono: tal era a fora com a
qual se impunha o clima de evidncias que cercava e protegia, uns
dos outros, conceitos e prticas. Talvez nenhuma outra poca foi
mais insensvel ao aspecto pattico da loucura do que essa poca que
foi, no entanto, a do extremo dilaceramento de sua vida profunda.
que, em virtude desse mesmo dilaceramento, no era possvel tomar
conscincia da loucura como um ponto nico onde iriam refletir-se
lugar imaginrio e ao mesmo tempo real as perguntas que o
homem se faz a respeito dele mesmo. No sculo XVII, ainda que se
tivesse certeza de que um internamento no fora justo, no era de
modo algum a prpria essncia da razo que se via, com isso,
comprometida; e inversamente, a incerteza sobre o que era a
loucura, ou sobre o ponto a partir do qual seus limites deviam ser
estabelecidos, no era experimentada como ameaa imediata
sociedade ou ao homem concreto. O prprio excesso da partilha
garantia a calma de cada uma das duas formas de interrogao.
Nenhuma recorrncia fazia correr o risco de, pondo-as em contato,
provocar a chama de uma questo fundamental e irrecorrvel.
No entanto, surpreendentes coincidncias no deixam de
aparecer por toda parte. Estes dois domnios, to rigorosamente
separados, no deixam de manifestar, se os examinarmos de perto,
analogias bem ntimas em suas estruturas. O recuo da loucura
provocado pelas prticas do internamento e o desaparecimento da
personagem do louco como tipo social familiar sero encontrados
facilmente nas pginas que se seguem, bem como as conseqncias
ou as causas de tudo isso, ou melhor, para sermos mais neutros e
193
mais exatos, as formas a isso correspondentes nas reflexes tericas
e cientficas sobre a loucura. O que descrevemos como um
acontecimento, de um lado, reencontraremos, de outro lado, como
forma de desenvolvimento conceitual. Por mais separados que sejam
esses dois domnios, nada existe de importante no primeiro que no
seja contrabalanado no segundo. O que faz com que essa diviso s
possa ser pensada atravs de um relacionamento com as formas de
unidade cujo aparecimento ela autoriza.
Talvez no estejamos admirando, no momento, outra coisa alm
da unidade entre a teoria e a prtica. Parece-nos, no entanto, que a
diviso operada na era clssica entre as formas de conscincia da
loucura no corresponde distino entre o terico e o prtico. A
conscincia cientfica ou mdica da loucura, ainda que reconhea a
impossibilidade de operar uma cura, est sempre virtualmente
comprometida num sistema de operaes que deveria permitir
eliminar seus sintomas ou dominar suas causas. Por outro lado, a
conscincia prtica que separa, condena e faz desaparecer o louco
est necessariamente misturada com uma certa concepo poltica,
jurdica e econmica do indivduo na sociedade. Por conseguinte, a
diviso outra. Aquilo que se encontra de um lado da diviso tanto
terico quanto prtico a retomada do velho drama da excluso,
a forma de apreciao da loucura no movimento de sua supresso:
aquilo que, por si mesmo, consegue formular-se em seu
aniquilamento ora organizado. E o que vamos encontrar agora o
desdobramento, tambm este terico e prtico, da verdade da
loucura a partir de um ser que um no-ser, dado que ela no se
apresenta em seus signos mais manifestos seno como erro,
fantasma, iluso, linguagem intil e privada de con tedo: trata-se
agora da constituio da loucura como natureza a partir dessa no-
natureza que o seu ser. O que estava em causa mais acima era,
portanto, a constituio dramtica de um ser a partir da supresso
violenta de sua existncia; trata-se agora, da constituio, na
serenidade do saber, de uma natureza a partir do desvendamento de
um no-ser.
Mas, junto com esta constituio de uma natureza, tentaremos
isolar a experincia nica que serve como base tanto para as formas
dramticas da partiha quanto para o movimento calmo dessa
constituio. Esta experincia nica, que reside aqui e ali, que
194
sustenta, explica e justifica a prtica do internamento e o ciclo do
conhecimento, ela que constitui a experincia clssica da loucura.
ela que se pode designar atravs do termo desatino. Por baixo da
grande ciso da qual acabamos de falar, estende ela sua coerncia
secreta, pois ao mesmo tempo a razo da cesura e a razo da
unidade que se descobre de um lado e do outro da cesura. ela que
explica o fato de se encontrar as mesmas formas de experincia de
um e outro lado, mas de nunca encontr-las seno de um lado e do
outro. O desatino na era clssica ao mesmo tempo a unidade e a
diviso dela mesma.
Podero perguntar-nos: por que se demorou tanto para isol-la?
Por que, enfim, hav-lo nomeado, a esse desatino, a respeito da
constituio de uma natureza, isto , em suma, a propsito da
cincia, da medicina, da "filosofia natural"? E por que somente trat-
lo por aluso ou preterio enquanto se tratava da vida econmica e
social, das formas da pobreza e do desemprego, das instituies
polticas e policiais? No significa isso atribuir maior importncia ao
devir conceitual do que ao movimento real da histria?
A isto basta talvez responder que na reorganizao do mundo
burgus na poca do mercantilismo, a experincia da loucura se
apresenta somente de um modo enviesado, atravs de perfis
longnquos e de uma maneira silenciosa; que teria sido
demasiadamente ousado defini-la a partir de linhas to parciais, no
que lhe diz respeito, e to bem integradas, em compensao, em
outras figuras mais visveis e mais legveis; que bastava, nesse
primeiro nvel da pesquisa, fazer sentir sua presena e prometer uma
explicao para ela. Mas quando, para o filsofo ou para o mdico, se
coloca o problema das relaes entre a razo, a natureza e a doena,
ento em toda a espessura de seu volume que a loucura se
apresenta; toda a massa das experincias entre as quais ela se
dispersa descobre seu ponto de coerncia, e ela mesma ascende
possibilidade da linguagem. Uma experincia singular aparece enfim.
As linhas simples, um pouco heterogneas, at ento traadas, vm
assumir seu lugar exato; cada elemento pode gravitar conforme sua
lei justa.
Esta experincia no nem terica nem prtica. Ela pertence ao
domnio dessas experincias fundamentais nas quais uma cultura
arrisca os valores que lhe so prprios isto , compromete-os na
195
contradio. E ao mesmo tempo os previne contra ela. Uma cultura
como a da era clssica, em que tantos valores estavam investidos na
razo, arriscou na loucura ao mesmo tempo o mais e o menos. O
mais, por que a loucura formava a contradio mais imediata de tudo
aquilo que a justificava; o menos, por que ela a desarmava
inteiramente, tornando-a impotente. Esse mximo e esse mnimo de
risco, aceito pela cultura clssica, com a loucura exatamente aquilo
que a palavra "desatino" designa: o avesso simples, imediato da
razo, logo percebido; e essa forma vazia, sem contedo nem valor,
puramente negativa, na qual s figura a marca de uma razo que
acaba de refugiar-se mas que continua a ser, para o desatino, a
razo de ser daquilo que ele .
196
6. O Louco no Jardim das Espcies
necessrio interrogar agora o outro lado. No mais a
conscincia da loucura comprometida nos gestos da segregao em
seu ritual imobilizado, ou em seus interminveis debates crticos;
mas essa conscincia da l oucura que joga, s para si mesma, o jogo
da partilha, essa conscincia que enuncia o louco e desdobra a
loucura.
E, antes de mais nada, que o louco, portador de sua
enigmtica loucura, entre os homens de razo, entre esses homens
de razo de um sculo XVIII ainda em suas origens? Como que se
reconhece esse louco, to facilmente identificvel ainda um sculo
antes em seu perfil bem recortado, e que agora deve cobrir com uma
mscara uniforme tantos rostos diferentes? Como que se pode
apont-lo, sem errar, na proximidade cotidiana que o mistura a todos
os no--loucos e no inextricvel cadinho dos traos de sua loucura
com os signos obstinados de sua razo? Questes que o prudente se
coloca mais que o sbio, o filsofo mais que o mdico e todo o
rebanho atento dos crticos, cticos e moralistas.
Mdicos e sbios, de seu lado, interrogaro antes a prpria
loucura, no espao natural que ela ocupa mal entre os males,
perturbaes do corpo e da alma, fenmeno da natureza que se
desenvolve ao mesmo tempo na natureza e contra ela.
Duplo sistema de interrogaes, que parece olhar para duas
direes diferentes: questo filosfica, mais crtica que terica;
questo mdica, que implica todo o movimento de um conhecimento
discursivo. Questes das quais uma diz respeito natureza da razo
e maneira pela qual ela autoriza a diviso entre o razovel e o no-
razovel; e a outra ao que existe de racional ou irracional na
natureza e nas fantasias de suas variaes.
Duas maneiras de interrogar a natureza a respeito da razo, e a
razo atravs da natureza. E se o acaso quisesse que,
experimentando-as uma aps a outra, surgisse, de sua prpria
diferena, uma resposta comum, se uma nica e mesma estrutura
197
pudesse ser isolada, sem dvida ela estaria bem perto daquilo que
existe de essencial e de geral na experincia que a era clssica teve
da loucura; seramos ento levados aos prprios limites do que se
deve entender por desatino.
A ironia do sculo XVIII gosta de retomar os velhos terias cticos
da Renascena, e Fontenelle se encaixa numa tradio que a de
uma stira filosfica bem prxima ainda de Erasmo, quando faz com
que a loucura diga, no prlogo de Pygmalion:
Ma domination s'tablit toujours mieux
Les hommes d' prsent sont plus fous que leurs pres;
Leurs fils enchriront sur eux
Les petits-fils auront plus de chimres
Que leurs extravagante aeuxl.
1
E, no entanto, a estrutura da ironia no mais a da stira
catorze de Rgnier; no mais repousa no desaparecimento universal
da razo no mundo, mas no fato de que a loucura tornou-se to sutil
a ponto de ter perdido toda forma visvel e assinalvel. Tem-se a
impresso de que, atravs de um efeito distante e derivado do
internamento sobre a reflexo, a loucura se retirou de sua antiga
presena visvel, e tudo aquilo que outrora perfazia sua plenitude real
desapareceu agora, deixando vazio seu lugar e invisveis suas
manifestaes certas. H, na loucura, uma aptido essencial para
imitar a razo que oculta, enfim, o despropsito que nela pode haver.
Ou antes: a sabedoria da natureza to profunda que ela consegue
servir-se da loucura como um outro caminho da razo; torna-a o
atalho da sabedoria, evitando suas formas prprias numa invisvel
previdncia:
A ordem que a natureza quis estabelecer no universo continua sua marcha: a
nica coisa que se pode dizer que aquilo que a natureza no conseguiria de
nossa razo, ela consegue de nossa loucura
2
.
A natureza da loucura ao mesmo tempo sua til sabedoria; sua
razo de ser consiste em aproximar-se to perto da razo, ser-lhe to
1 Pygmalion, prince de Tyr. Prlogo. Osuvres de Fontenelle, Paris, 1790, IV, p. 472.
(Meu domnio se firma cada vez mais/Os homens de agora so mais loucos
que seus pais;f Seus filhos levaro a palma/Os netos tero mais quimeras!
Que seus extravagantes avs.)
2 Bayle, cit. em DELVOVE, Essai sur Pierre Bayle, Paris, 1906, p. 104.
198
consubstanciai que formaro, ambas, um texto indissolvel, onde s
se pode decifrar a finalidade da natureza: preciso a loucura do
amor para conservar a espcie; so precisos os delrios da ambio
para a boa ordem dos corpos polticos; preciso a avidez insensata
para criar riquezas. Desse modo, todas essas desordens egostas
penetram na grande sabedoria de uma ordem que ultrapassa os
indivduos:
Sendo a loucura dos homens da mesma natureza, ajustam-se to facilmente
num conjunto que serviram para constituir os mais fortes elos da sociedade
humana: disso prova esse desejo de imortalidade, essa falsa glria e muitos
outros princpios sobre os quais marcha tudo que se faz no mundo
3
.
A loucura, em Bayle e Fontenelle, representa um pouco o mesmo
papel que o sentimento, em Malebranche, na natureza decada: esta
involuntria vivacidade que alcana, bem antes da razo e por
caminhos transversais, o prprio ponto ao qual ela s chegaria aps
duras penas. A loucura o lado desapercebido da ordem, que faz
com que o homem venha a ser, mesmo contra a vontade, o
instrumento de uma sabedoria cuja finalidade ele no conhece; ela
mede toda a distncia que existe entre a previdncia e a providncia,
clculo e finalidade. Nela se oculta toda a profundidade de uma
sabedoria coletiva e que domina o tempo
4
. A partir do sculo XVII, a
loucura se deslocou imperceptivelmente na ordem das razes:
outrora ela estava mais do lado do "raciocnio que bane a razo".
Deslizou agora para o lado de uma razo silenciosa que precipita a
nacionalidade lenta do raciocnio, embaralha suas linhas aplicadas e
supera, no risco, suas apreenses e suas ignorncias. Enfim, a
natureza da loucura consiste em ser uma secreta razo pelo
menos, em no existir a no ser para ela e por ela, de s ter no
mundo uma presena preparada antecipadamente pela razo e j
alienada nela.
Mas, nesse caso, como seria possvel atribuir loucura um lugar
fixo, desenhar para ela um rosto que no tivesse os mesmos traos
do rosto da razo? Forma apressada e involuntria da razo, ela no
pode deixar aparecer nada que a mostre irredutvel. E quando
Vieussens Filho explica que "o centro oval" no crebro "a sede das
funes do esprito", porque "o sangue arterial se apura a ponto de
3 FONTENELLE, Dialogues des mores modernes. Dilogo IV, Oeuvres, I, p. 278.
4 Cf. MANDEVILLE na La Fable des abeilles, e Montesquieu, a respeito da loucura da
horra entre os nobres (Esprit des lois, Livro III, Cap. VII).
199
tornar-se esprito animal", e por conseguinte que
a sade do esprito no que ela tem de material depende da regularidade, da
igualdade, da liberdade do curso dos espritos nesses pequenos canais ,
Fontenelle recusa reconhecer o que pode haver de imediatamente
perceptvel e de decisivo num critrio to simples que permitiria de
imediato a diviso entre loucos e no-loucos; se o anatomista tem
razo ao ligar a loucura a essa perturbao dos "pequenos vasos
muito finos", isso no importa, tal perturbao se encontra em todo
mundo: "No existe cabea to sadia na qual no exista um pequeno
tubo do centro oval bem entupido"
5
. verdade que os dementes, os
loucos furiosos, os manacos ou os violentos podem ser logo
reconhecidos: no porm porque sejam loucos e na medida em que o
so, mas apenas porque seu delrio tem um modo particular que
acrescenta essncia imperceptvel de toda loucura os signos que lhe
so prprios: "Os frenticos so apenas loucos de outro gnero"
6
.
Mas aqum dessas diferenciaes, a essncia geral da loucura no
tem uma forma assinalvel; o louco, em geral, no portador de um
signo; mistura-se com os outros e est presente em cada um deles,
no para um dilogo ou um conflito com a razo, mas para servi-la
obscuramente atravs de meios inconfessveis. Ancilla rationis.
Mdico e naturalista, Boissier de Sauvages, no entanto, bem depois
ainda reconhecer que a loucura "no incide diretamente sobre os
sentidos"
7
.
Apesar das semelhanas aparentes no uso do ceticismo, nunca o
modo de presena da loucura foi mais diferente, nesse comeo do
sculo XVIII, do que pde ter sido no decorrer da Renascena.
Atravs de inmeros signos, ela manifestava outrora sua presena
ameaando a razo com uma contradio imediata; e o sentido das
5 Histoire de l'Acadmie des sciences. Ano 1709, ed. 1733, pp. 11-13, Sur le dlire
mlancolique.
6 Dialogues des morts modernes. Dilogo IV, Oeuvres, I, p. 278. Do mesmo modo,
a respeito da liberdade Fontenelle explica que os loucos no so nem mais
nem menos determinados que os outros. Se possvel resistir a uma
disposio moderada do crebro, deve ser possvel resistir a uma disposio
mais forte: Deveria ser possvel ter muito esprito apesar de uma tendncia
medocre para a estupidez. Ou, ao contrrio, se no possvel resistir a uma
disposio violenta, uma disposio fraca igualmente determinante (Trait
de la libert de l'me, atribudo a Fontenelle na edio Depping, III, pp. 611-
612).
7 BOISSIER DE SAUVAGES, Nosologie mthodique, trad. Gouvion, Lyon, 1772,
VII, p. 33.
200
coisas era indefinidamente reversvel, to estreita era a trama dessa
dialtica. As coisas agora tambm so reversveis, mas a loucura foi
absorvida numa presena difusa, sem signos manifestos, fora do
mundo sensvel e no reino secreto de uma razo universal. Ela ao
mesmo tempo plenitude e ausncia total: habita todas as regies do
mundo, no deixa livre nenhuma sabedoria nem ordem alguma,
escapando a toda apreenso sensvel; est presente em toda parte,
mas nunca naquilo que a faz ser o que .
No entanto, esse retiro da loucura, essa separao essencial
entre sua presena e sua manifestao, no significa que ela se
retira, sem nenhuma evidncia, para um domnio inacessvel onde
sua verdade permaneceria oculta. O fato de no ter nem signo certo
nem presena positiva faz com que se oferea paradoxalmente numa
imediaticidade sem inquietaes, totalmente estendida em sua
superfcie, sem retorno possvel para a dvida. Mas nesse caso ela
no se oferece como loucura; ela se apresenta sob os traos
irrecusveis do louco:
As pessoas de razo sadia tm tamanha facilidade em reconhec-lo que
mesmo os pastores sabem quais de suas ovelhas foram atingidas por
semelhantes doenas
8
.
Existe uma certa evidncia do louco, uma determinao imediata
de seus traos que parece correlativa, justamente, no-
determinao da loucura. Quanto menos precisa , mais facilmente
reconhecida. Na prpria medida em que no sabemos onde comea a
loucura, sabemos, atravs de um saber quase incontestvel, o que
o louco. E Voltaire se admira ante o fato de no sabermos como uma
alma raciocina em falso, nem como alguma coisa pode ser modificada
em sua essncia enquanto que, sem hesitar, " ela levada, no
entanto, com seu estojo, para as Petites-Maisons"
9
.
Como se faz esse reconhecimento to inquestionvel do louco?
Atravs de uma percepo margi nal, um ponto de vista enviesado,
atravs de uma espcie de raciocnio instantneo, indireto e ao
mesmo tempo negativo. Boissier de Sauvages tenta explicitar essa
percepo to certa e no entanto to confusa:
8 BOISSIER DE SAUVAGES, loc. cit., VII, p. 33.
9 VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, art. Loucura, ed. Senda, Paris, 1935, I,
p. 286.
201
Quando um homem age em conformidade com as luzes da razo sadia, basta
atentar para seus gestos, seus movimentos, seus desejos, seus discursos,
seus raciocnios, para descobrir a ligao que essas aes tm entre si e o fim
para o qual tendem.
Do mesmo modo, tratando-se de um louco
no necessrio que le elabore falsos silogismos para perceber a alucinao
ou o delrio que o atingiu; seu erro e sua alucinao so facilmente
perceptveis atravs da discordncia que existe entre suas aes e a conduta
dos outros homens
10
.
O procedimento indireto sob o aspecto da impossibilidade de
perceber a loucura a no ser com referncia ordem da razo e a
essa conscincia que temos diante de um homem razovel e que nos
assegura da coerncia, da lgica, da continuidade do discurso; esta
conscincia permanece adormecida at a irrupo da loucura, que
aparece de chofre no porque seja positiva mas justamente porque
pertence ordem da ruptura. Ela surge de repente como
discordncia, o que significa que inteiramente negativa; mas
exatamente esse carter negativo que lhe assegura sua
instantaneidade. Quanto menos a loucura se manifesta no que ela
tem de positivo, mais o louco, sobre a trama contnua da razo j
quase esquecida por ter-se tornado demasiado familiar surge
bruscamente como irrecusvel diferena.
Detenhamo-nos um pouco neste primeiro ponto. A certeza to
apressada e to presunosa com a qual o sculo XVIII sabe
reconhecer o louco, no prprio momento em que confessa no mais
poder definir a loucura, constitui sem dvida uma estrutura
importante. Carter imediatamente concreto, evidente e preciso do
louco; perfil confuso, distante, quase imperceptvel da loucura. E no
se trata a de um paradoxo, mas de uma relao bem natural de
complementaridade. O louco demasiada e diretamente sensvel
para que se possa reconhecer nele os discursos gerais da loucura; ele
s surge numa existncia pontual espcie de loucura ao mesmo
tempo individual e annima, na qual ele se designa sem nenhum
risco de errar, mas que desaparece to logo percebida. Quanto
loucura, est infinitamente recuada; uma essncia distante,
cabendo aos nosgrafos o trabalho de analis-la em si mesma.
Esta evidncia to direta do louco, sobre o fundo de uma razo
10 BOISSIER DE SAUVAGES, loc. cit., VII, p. 34.
202
concreta, esta compensao da loucura nos limites mais exteriores,
mais inacess veis de uma razo discursiva, organizam-se de acordo
com uma certa ausncia da loucura; de uma loucura que no estaria
ligada razo atravs de uma finalidade profunda; de uma loucura
envolvida num debate real com a razo e que, em toda a extenso
que vai da percepo ao discurso, do reconhecimento ao
conhecimento, seria generalidade concreta, espcie viva e
multiplicada em suas manifestaes. Uma certa ausncia da loucura
impera sobre toda essa experincia da loucura. A se estabeleceu um
vazio que atinge talvez o essencial.
Pois o que ausncia, do ponto de vista da loucura, poderia
muito bem ser nascimento de outra coisa: o ponto em que se
fomenta uma outra experincia, no labor silencioso do positivo.
O louco no manifesto em seu ser: mas se ele indubitvel,
porque outro. Ora, esta alteridade, na poca em que nos colocamos,
no sentida de imediato como diferena experimentada a partir de
uma certa certeza de si mesma. Diante desses insanos que imaginam
ser "bilhas ou ter corpos de vidro", Descartes sabia que no era como
eles: "Ora, so loucos... " O inevitvel reconhecimento de suas
loucuras surgia espontaneamente, num relacionamento estabelecido
entre eles e ele prprio. O sujeito que percebia a diferena media-se
a partir de si mesmo: "Eu no seria menos extravagante se seguisse
o exemplo deles". No sculo XVIII, esta conscincia de alteridade
oculta, sob uma aparente identidade, uma estrutura bem diferente,
que se formula no a partir de uma certeza, mas de uma regra geral:
ela implica um relacionamento exterior que vai dos outros a esse
outro singular que o louco, num confronto onde o sujeito no
comprometido e nem mesmo convocado sob a forma de uma
evidncia: "Chamamos de loucura essa doena dos rgos do crebro
que impede necessariamente um homem de pensar e agir como os
outros"
11
. O louco o outro em relao aos outros: o outro no
sentido da exceo entre os outros no sentido do universal.
Toda forma de interioridade , agora, conjurada: o louco evidente,
mas seu perfil se destaca sobre o espao exterior; e o relacionamento
que o define entrega-o totalmente, atravs do jogo das comparaes
11 VOLTAIRE, Dictionnaire..., art. Loucura, p. 285.
203
objetivas, ao olhar do sujeito razovel. Entre o louco e o sujeito que
pronuncia "esse a um louco", estabelece-se um enorme fosso, que
no mais o vazio cartesiano do "no sou esse a" mas que est
ocupado pela plenitude de um duplo sistema de alteridade: distncia
doravante inteiramente povoada de pontos de referncia, por
conseguinte mensurvel e varivel; o louco mais ou menos
diferente no grupo dos outros que, por sua vez, mais ou menos
universal. O louco torna-se relativo, mas nem por isso est mais
desarmado de seus poderes perigosos; ele que, no pensamento da
Renascena, configurava a presena prxima e perigosa, no mago
da razo, de uma semelhana demasiado interior, agora repelido
para a outra extremidade do mundo, posto de lado e mantido. Sem
condies de inquietar, atravs de uma dupla segurana, uma vez
que representa a diferena do Outro na exterioridade dos outros.
Esta nova forma de conscincia inaugura um novo
relacionamento da loucura com a razo: no mais dialtica contnua
como no sculo XVI, nem uma oposio simples e permanente, nem
o rigor da partilha como no comeo da era clssica, mas ligaes
complexas e estranhamente estabelecidas. De um lado, a loucura
existe em relao razo ou, pelo menos, em relao aos "outros"
que, em sua generalidade annima, encarregam-se de represent-la
e atribuir-lhe valor de exigncia; por outro lado, ela existe para a
razo, na medida em que surge ao olhar de uma conscincia ideal
que a percebe como diferena em relao aos outros. A loucura tem
uma dupla maneira de postar-se diante da razo: ela est ao mesmo
tempo do outro lado e sob seu olhar. Do outro lado: a loucura
diferena imediata, negatividade pura, aquilo que se denuncia como
no-ser, numa evidncia irrecusvel; uma ausncia total de razo,
que logo se percebe como tal, sobre o fundo das estruturas do
razovel. Sob o olhar da razo: a loucura individualidade singular
cujas caractersticas prprias, a conduta, a linguagem, os gestos,
distinguem-se uma a uma daquilo que se pode encontrar no no-
louco; em sua particularidade ela se desdobra para uma razo que
no termo de referncia mas princpio de julgamento; a loucura
ento considerada em suas estruturas do racional. O que caracteriza
a loucura a partir de Fontenelle a permanncia de um duplo
relacionamento com a razo, esta implicao, na experincia da
loucura, de uma razo considerada como norma e de uma razo
definida como sujeito do conhecimento.
204
possvel objetar que em toda poca sempre houve, do mesmo
modo, uma dupla apreenso da loucura: uma, moral, sobre um fundo
do razovel; outra, objetiva e mdica, sobre um fundo de
racionalidade. Se se pe de lado o grande problema da loucura grega,
fato que pelo menos desde a poca latina a conscincia da loucura
foi dividida nesta dualidade. Ccero evoca o paradoxo das doenas da
alma e sua cura: quando o corpo est doente, a alma pode
reconhecer esse fato, tomar conhecimento dele e consider-lo; mas
quando a alma est doente o corpo nada nos pode dizer sobre ela: "A
alma chamada a se pronunciar sobre seu estado justamente
quando a faculdade de julgar que est doente"
12
. Contradio
qual no seria possvel escapar se exatamente no existissem, a
respeito das doenas da alma, dois pontos de vista rigorosamente
diferentes: antes de mais nada, uma sabedoria filosfica que,
sabendo discernir o louco do razovel, assimila loucura toda forma
de no-sabedoria omnes insipientes insaniunt
13
e pode, atravs do
ensino ou da persuaso, dissipar essas doenas da alma:
no o caso, como acontece com as do corpo, de dirigir-se para o lado
exterior, e devemos utilizar todos os nossos recursos e todas as nossas
foras para nos colocarmos em condio de cuidar de ns mesmos
14
;
a seguir, um saber que sabe reconhecer na loucura o efeito das
paixes violentas, movimentos irregulares da blis negra e de toda
"essa ordem de causas em que pensamos quando falamos de
Atamas, de Alcmen, Ajax e Orestes"
15
. A essas duas formas de
experincia correspondem exatamente duas formas de loucura: a
insania, cuja "acepo demasiado ampla", sobretudo "quando a ela
se acrescenta a estupidez" e o furor, doena mais grave que o direito
romano conhece desde a Lei das XII Tbuas. Por opor-se ao razovel,
a insania nunca pode atingir o sbio; o furor, pelo contrrio,
acontecimento do corpo e da alma que a razo capaz de
reconstituir no conhecimento, sempre pode alterar o esprito do
filsofo
16
. Portanto, na tradio latina existe uma loucura na forma do
razovel e uma loucura na forma do racional, que mesmo o
12 CCERO, Tusculanes, Livro III, I, 1 (trad. Humbert).
13 Idem, ibidem, Livro III, IV, 8.
14 Idem, ibidem, Livro III, III, 5.
15 Idem, ibidem, Livro III, V, 11.
16 Idem, ibidem.
205
moralismo de Ccero no conseguiu confundir
17
.
Ora, o que aconteceu no sculo XVIII foi um deslizamento das
perspectivas graas ao qual as estruturas do razovel e as do racional
se inseriram umas nas outras a fim de formar uma trama to estreita
que durante muito tempo no ser possvel distinguir umas das
outras. Progressivamente se organizaram de acordo com a unidade
de uma nica e mesma loucura, que percebida em sua oposio ao
razovel e naquilo que ela oferece de si mesma ao racional. Diferena
pura, estranho por excelncia, "outro" numa potncia dupla, o louco,
com esse mesmo recuo, vai tornar-se objeto de anlise racional,
plenitude oferecida ao conhecimento, percepo evidente; e ser isto
exatamente na medida em que aquilo. A partir da primeira metade
do sculo XVIII, e isto que lhe d seu peso decisivo na histria do
desatino a negatividade moral do louco comea a constituir apenas
uma nica e mesma coisa com a positividade daquilo que dele se
pode conhecer: a distncia crtica e pattica da recusa, do no-
reconhecimento, esse vazio de caractersticas torna-se o espao no
qual vo serenamente aflorar as caractersticas que aos poucos
esboam uma verdade positiva. E sem dvida esse movimento que
se pode descobrir sob esta enigmtica definio da Enciclopdia:
Afastar-se da razo sem o saber, por estar privado de idias, ser
imbecif; afastar-se da razo, sabendo-o, porque se escravo de uma
paixo violenta, ser fraco; mas afastar-se da razo com confiana, e
com a firme persuaso de estar obedecendo razo, o que constitui, a
meu ver, o que chamamos de ser louco
18
.
Estranha definio, to rida e to prxima parece estar da
velha tradio filosfica e moral. No entanto, nela encontramos,
semi-oculto, todo o movimento que renova a reflexo sobre a
loucura: a superposio e a coincidncia forada entre uma definio
pela negatividade do afastamento (a loucura sempre uma distncia
que se mantm em relao razo, um vazio estabelecido e medido)
e uma definio pela plenitude dos caracteres e dos traos que
restabelecem, em forma positiva, as relaes com a razo (confiana
e persuaso, sistema de crenas que faz com que a diferena da
17 Nessas mesmas Tusculanes constata-se um esforo de superar a oposio furor-
insania numa mesma citao moral: Uma alma robusta no pode ser
atacada pela doena, enquanto o corpo pode; mas o corpo pode ficar doente
sem que tenhamos qualquer culpa por isso, enquanto o mesmo no acontece
com a alma, cujas doenas e paixes, todas, tm por causa o desprezo da
razo (Ibid., Livro IV, XIV, 31).
18 Encyclopdie, art. Loucura.
206
loucura e da razo seja ao mesmo tempo uma semelhana, a
oposio escapa de si mesma na forma de uma fidelidade ilusria, o
vazio se preenche con todo um conjunto que aparncia, porm
aparncia da prpria razo). E tanto que a velha e simples oposio
entre os poderes da razo e os poderes do insano agora substituda
por uma oposio mais complexa e mais fugidia; loucura a ausncia
de razo, mas ausncia que assume forma de positividade, numa
quase-conformidade, numa semelhana que engana sem que no
entanto consiga enganar. O louco afasta-se da razo, mas pondo em
jogo imagens, crenas, raciocnios encontrados, tais quais, no homem
de razo. Portanto, o louco no pode ser louco para si mesmo, mas
apenas aos olhos de um terceiro que, somente este, pode distinguir o
exerccio da razo da prpria razo.
Na percepo do louco que se tem no sculo XVIII, esto
inextricavelmente misturados aquilo que existe de mais positivo e de
mais negativo. O positivo a prpria razo, mesmo se considerada
sob um aspecto aberrador; quanto ao negativo, constitudo pelo
fato de que a loucura, no mximo, no mais que o vo simulacro da
razo. A loucura a razo mais uma extrema camada negativa; o
que existe de mais prximo da razo, e de mais irredutvel; a razo
afetada por um ndice indelvel:
o Desatino.
Reatemos agora os fios anteriores. O que era a evidncia do
louco, ainda h pouco constatada, sobre o fundo paradoxal
constitudo por uma ausncia da loucura? Nada alm da bem prxima
presena da razo que preenche tudo o que pode haver de positivo
no louco e da qual a evidente loucura um indcio, que afeta a razo,
mas que nela no introduz, afinal, nenhum elemento estranho e
positivo.
E a imbricao das estruturas do racional e das estruturas do
razovel? Num mesmo movimento que caracteriza a percepo da
loucura na era clssica, a razo reconhece imediatamente a
negatividade do louco no no-razovel, mas reconhece a si mesma
no contedo racional de toda loucura. Ela se reconhece como
contedo, como natureza, como discurso, como razo, enfim, da
loucura, ao mesmo tempo em que avalia a intransponvel distncia
entre a razo e a razo do louco. Neste sentido, o louco pode estar
207
inteiramente investido pela razo, dominado por ela, uma vez que
ela que secretamente o habita; mas a razo o mantm sempre fora
dela mesma; se tem alguma ascendncia sobre ele, do exterior,
como um objeto. Esta condio de objeto, que mais tarde fundar a
cincia positiva da loucura, est inscrita a partir dessa estrutura
perceptiva que analisamos no momento: reconhecimento da
racionalidade do contedo, no prprio movimento com o qual se
denuncia aquilo que existe de no-razovel em sua manifestao.
bem esse o primeiro e o mais aparente dos paradoxos do
desatino: uma imediata oposio razo que s poderia ter por
contedo a prpria reo.
A evidncia do "este aqui louco", que no admite contestao
possvel, no se baseia em nenhum domnio terico sobre o que seja
a loucura.
Mas, inversamente, quando o pensamento clssico deseja
interrogar a loucura naquilo que ela , no a partir dos loucos que
ele o faz, mas a partir da doena em geral. A resposta a uma
pergunta como: "Ento, que a loucura?" deduzida de uma anlise
da doena, sem que o louco fale de si mesmo em sua existncia
concreta. O sculo XVIII percebe o louco, mas deduz a loucura. E no
louco o que ele percebe no a loucura, mas a inextricvel presena
da razo e da no-razo. E aquilo a partir do que ele reconstri a
loucura no a mltipla experincia dos loucos, o domnio lgico e
natural da doena, um campo de racionalidade.
Dado que, para o pensamento clssico, o mal tende a no mais
se definir a no ser de um modo negativo (pela finitude, pela
limitao, pela falha), a noo geral de doena v-se presa de uma
dupla tentao: s ser considerada, ela tambm, a ttulo de negao
(e com efeito a tendncia para suprimir noes como as de
"substncias morbficas"), mas destacar-se de uma metafsica do
mal, doravante estril se se quiser compreender a doena no que ela
tem de real, de positivo, de pleno (e a tendncia para excluir do
pensamento mdico noes como as de "doenas por falhas" ou "por
privao").
No comeo do sculo XVII, Platero, em seu quadro das doenas,
208
ainda concedia um bom espao s doenas negativas: falhas do
parto, de suor, de concepo, de movimento vital
19
. Mas Sauvages, a
seguir, observar que uma falha no pode constituir nem a verdade,
nem a essncia de uma doena, nem mesmo sua natureza
propriamente dita:
verdade que a supresso de certas evacuaes freqentemente causa
doenas, mas disso no se segue que se pode dar o nome de doena a
essa supresso
20
.
E isto por duas razes: a primeira que a privao no
princpio de ordem, mas de desordem, e desordem infinita, pois ela
se coloca no espao sempre aberto, sempre renovado, das negaes,
que no so numerosas como as coisas reais, mas to inumerveis
como as possibilidades lgicas: "Se ocorresse esta instituio dos
gneros, os prprios gneros cresceriam ao infinito"
21
. Mais:
multiplicando-se, as doenas paradoxalmente deixariam de se
distinguir, pois se o essencial da doena est na supresso, a
supresso que nada tem de positivo no pode atribuir doena seu
aspecto singular; ela atua do mesmo modo sobre todas as funes s
quais se aplica atravs de um ato lgico inteiramente vazio. A doena
seria a indiferena pobre da negao exercendo-se sobre a riqueza da
natureza: "A falha e a privao no so nada de positivo, mas no
imprimem no esprito nenhuma idia de doena"
22
. Para dar um
contedo particular doena, preciso portanto dirigir-se aos
fenmenos reais, observveis, positivos, atravs dos quais ela se
manifesta:
A definio de uma doena a enumerao dos sintomas que servem para
conhecer seu gnero e sua espcie, e para distingui -la de todas as
outras
23
.
Exatamente ali onde se deve reconhecer que h supresso, esta
no pode ser a prpria doena, porm apenas sua causa. Portanto,
aos efeitos positivos da supresso que se deve voltar: "Embora a
idia de doena seja negativa, como nas doenas soporosas, mais
vale defini-la por seus sintomas positivos"
24
.
19 PLATERO, Praxeos medicae Ires Comi, Basilia, 1609.
20 SAUVAGES, Nosologie mthodique, trad. francesa, I, p. 159.
21 Idem, ibidem, p. 160.
22 Idem, ibidem, p. 159.
23 Idem, ibidem, p. 129.
24 Idem, ibidem, p. 160.
209
Mas tambm pertencia a esta busca da positividade o ato de
libertar a doena daquilo que ela podia comportar de invisvel e de
secreto. Tudo o que de mal ainda se ocultava nela ser doravante
exorcizado, e sua verdade poder se expor superfcie, na ordem dos
signos positivos. Willis, no De morbis convulsivis, ainda falava das
substncias morbficas: obscuras e estranhas realidades contra a
natureza que constituem o veculo do mal e o suporte do evento
patolgico. Em certos casos, e particularmente no da epilepsia, a
"substncia morbfica" se encontra to retirada, to inacessvel aos
sentidos e mesmo s provas, que ainda mantm a marca da
transcendncia, podendo ser confundida com os artifcios do
demnio:
Sob esta afeco, a substncia morbfica muito obscura e no persiste
vestgio algum daquilo que suspeitamos ser, com justa razo, o sopro do
esprito dos malefcios
25
.
Mas ao final do sculo XVII, as substncias morbficas comeam
a desaparecer. A doena, ainda que comporte elementos dificilmente
decifrveis, mesmo se a parte principal de sua verdade permanece
oculta, no deve ser caracterizada atravs desse ponto; sempre h,
nela, uma verdade singular que est ao nvel dos fenmenos mais
aparentes e a partir da qual preciso defini-la.
Se um general ou um capito s especificasse, na descrio que d de
seus soldados, as marcas ocultas que trazem sobre seus corpos, ou outros
signos do mesmo modo obscuros e desconhecidos que escapam vista,
seria intil procurar pelos desertores: jamais seriam encontrados
26
.
Portanto, o conhecimento da doena deve fazer, antes de mais
nada, o inventrio de tudo o que existe de mais manifesto na
percepo, de mais evidente na verdade. Assim se define, como
procedimento primeiro da medicina, o mtodo sintomtico, que
toma emprestado as caractersticas das doenas dos fenmenos
invariveis e dos sintomas evidentes que as acompanham
27
.
Ao "caminho filosfico", que "o conhecimento das causas e dos
princpios" e que, nesse entretempo, "no deixa de ser muito curioso
e distingue o dogmtico do emprico", deve-se preferir o "caminho
histrico", mais certo e mais necessrio; "muito simples e fcil de
25 WLLIS, De morbis convulsivis. Opera, Lyon, 1681, I, p. 451.
26 SAUVAGES, foc. cit., I, p. 121-122.
27 Cf. tambm SYDENHAM, Dissertation sur la petite vrole. Mdecine pratique,
trad. Jault, 1784, p. 390.
210
conseguir", esse caminho no nada mais que "o conhecimento dos
fatos". Se "histrico", no porque procura estabelecer, a partir de
suas causas mais antigas, o devir, a cronologia e a durao das
doenas; num sentido mais etimolgico, ele procura ver, ver bem de
perto e em detalhes, procura reconstituir a doena com a exatido de
um retrato. Ela seria um modelo tanto melhor quanto mais se
procedesse como
os pintores que, quando fazem um retrato, tm o cuidado de marcar at
os sinais e as menores coisas naturais que se encontram no rosto da
pessoa que esto pintando
28
.
Todo um mundo patolgico organizado conforme as novas
normas. Mas nada nele parece dever abrir espao a esta percepo
do louco tal como a analisamos h pouco: percepo inteiramente
negativa, que sempre mantinha em estado de no-explcita a verdade
manifesta e discursiva da loucura. Como poderia a loucura ocupar
lugar nesse mundo das doenas cuja verdade se enuncia por si
mesma nos fenmenos observveis, enquanto no mundo concreto ela
s se oferece sob seu perfil mais aguado, o menos suscetvel de ser
apreendido, isto , a presena instantnea de um louco, tanto mais
percebido como louco na medida em que menos deixa transparecer a
verdade aberta da loucura?
H mais ainda. A grande preocupao dos classificadores no
sculo XVIII animada por uma constante metfora que tem a
amplitude e a obstinao de um mito: a transferncia das desordens
da doena para a ordem da vegetao. J dizia Sydenham que
preciso
reduzir todas as doenas a espcies precisas com o mesmo cuidado e a
mesma exatido com que os botnicos procederam no Tratado sobre as
plantas
29
.
E Gaubius recomendava que se pusesse
o imenso nmero das doenas humanas, a exemplo do que fazem os
escritores da histria natural, numa ordem sistemtica... apresentando as
classes, gneros e espcies, cada um com suas caractersticas
particulares, constantes e distintas
30
.
28 SAUVAGES, foc. cit., I, p. 91-92. Cf. tambm A. PITCAIRN, The Whole Works
(done from the latin originaf by G. SEWEL e . T. DESAGULIERS. 2.e ed.,
1777, pp. 9-10).
29 SYDENHAM, Mdecine pratique, trad. Jault, Prefcio, p. 121.
30 GAUBIUS, Institutiones pathologiae medicinales, citado por Sauvages, loc. cit.
211
Com Boissier de Sauvages
31
, o tema assume toda sua
significao; a ordem dos botnicos torna-se a organizadora do
mundo patolgico em sua totalidade, e as doenas se distribuem
segundo uma ordem e um espao que so os da prpria razo. O
projeto de um jardim das espcies tanto patolgicas quanto
botnicas pertence sabedoria da previdncia divina.
Outrora, a doena era permitida por Deus; ele a mandava
mesmo aos homens a ttulo de punio. Mas eis que agora ele
organiza suas formas, divide, ele mesmo, as variedades. Doravante
haver um Deus das doenas, o mesmo que aquele que protege as
espcies e, de acordo com a memria mdica, nunca se viu morrer
esse jardineiro cultivador do mal... Se fato que do lado do homem a
doena signo de desordem, de finitude, de pecado, do lado de
Deus, que as criou, isto , do ia ,o da verda de delas, as doenas so
uma vegetao racional. E o pensamento mdico deve dar-se por
ocupao escapar a essas categorias patticas da punio para atingir
as categorias, realmente patolgicas, atravs das quais a doena
descobre sua verdade eterna.
Estou convencido de que a razo pela qual ainda no temos uma histria
exata das doenas est em que a maioria dos autores consideraram-nas
at aqui apenas como efeitos ocultos e confusos de uma natureza mal
disposta e deposta de sua condio, e acreditaram perder tempo se se
divertissem descrevendo-as. No entanto, o Ser Supremo no se submeteu
a leis menos certas ao produzir as doenas, ou ao amadurecer os humores
morbficos, do que ao criar as plantas ou as doenas
32
.
Doravante, bastar que a imagem seja seguida at o fim: a
doena, na menor de suas manifestaes, se ver investida da
sabedoria divina; ela expor, na superfcie dos fenmenos, as
previses de uma razo toda-poderosa. A doena ser obra da razo,
e razo em ao. Obedecer ordem, e a ordem estar
secretamente presente como princpio organizador de cada sintoma.
O universal viver no particular:
Aquele que, por exemplo, observar atentamente a ordem, o tempo, e hora
em que se iniciam o acesso de febre quart, os fenmenos do calafrio, dos
calores resumindo: todos os sintomas que lhe so prprios ter tanta
razo em acreditar que essa doena uma espcie quanto em acreditar
que uma planta constitui uma espcie
33
.
31 As Nouvelles classes des maladies data de 1731 ou 1733. A respeito, cf, BERG,
Linn et Sauvages (Lychnos, 1956).
32 SYDENHAM, cit. in SAUVAGES, toc. cit., I, pp. 124-125.
33 Idem, ibidem.
212
A doena, como a planta, a prpria racionalidade da natureza:
Os sintomas so, em relao s doenas, aquilo que as folhas e os
suportes (fulcra) so em relao s plantas
34
.
Em relao primeira "naturalizao", da qual a medicina do
sculo XVI testemunha, esta segunda naturalizao apresenta
novas exigncias. No se trata mais de uma quase-natureza, ainda
toda penetrada pelo irreal, por fantasmas, pelo imaginrio, uma
natureza de iluso e engano, mas de uma natureza que a plenitude
total estancada da razo. Uma natureza que a totalidade da razo
presente em cada um de seus elementos.
Tal o novo espao onde a loucura, como doena, deve agora
inserir-se.
Constitui ainda um paradoxo, nessa histria que no carece
deles, a constatao de que a loucura se integrou, sem dificuldades
aparentes, nessas novas normas da teoria mdica. O espao da
classificao abre-se sem problemas para a anlise da loucura, e a
loucura, por sua vez, de imediato ali encontra seu lugar. Nenhum dos
classificadores parece ter-se detido diante dos problemas que ela
poderia ter colocado.
Ora, esse espao sem profundidade, essa definio da doena
apenas atravs da plenitude dos fenmenos, essa ruptura com os
parentescos do mal, essa recusa a um pensamento negativo no
provm tudo isso de outro filo e de um nvel diferente daquilo que
conhecemos sobre a experincia clssica da loucura? No h a dois
sistemas justapostos, mas que pertencem a dois universos
diferentes? A classificao das loucuras no constitui um artifcio de
simetria ou um surpreendente avano sobre as concepes do
sculo? E se se pretende analisar aquilo que a experincia clssica
em sua profundidade, no seria melhor deixar na superfcie o esforo
de classificao e, pelo contrrio, seguir com toda sua lentido aquilo
que essa experincia nos indica por si mesma, naquilo que ela tem de
negativo, de parentesco com o mal e com todo o universo tico do
razovel?
34 LINN, Lettre Boissier de Sauvages, cit. por Berg (loc. cit.).
213
Contudo, negligenciar o lugar que a loucura realmente ocupou no
domnio da patologia seria um postulado, portanto um erro de
mtodo. A insero da loucura nas nosologias do sculo XVIII, por
mais contraditria que possa parecer, no deve ser posta de lado. Ela
tem, com toda certeza, uma significao. E necessrio aceitar como
tal isto , com tudo que ela diz e tudo que oculta esta curiosa
oposio entre uma conscincia perceptiva do louco (que no sculo
XVIII foi singularmente viva, tanto era sem dvida negativa) e um
conhecimento discursivo da loucura que comodamente se inscreveria
no plano positivo e ordenado de todas as doenas possveis
35
.
Contentemo-nos, comeando, em confrontar alguns exemplos de
classificao das loucuras.
Paracelso, anteriormente, havia estabelecido a distino entre os
Lunatici, cuja doena deve sua origem lua e cuja conduta, em suas
irregularidades aparentes, organiza-se secretamente de acordo com
suas fases e seus movimentos; os Insani, que devem seu mal
hereditariedade, a menos que o tenham contrado, pouco antes do
nascimento, no ventre de suas mes; os Vesani, que se viram
privados dos sentidos e da razo por abuso de bebidas e mau uso dos
alimentos; os Melancholici, com uma tendncia para a loucura em
virtude de um vcio qualquer de suas naturezas internas
36
.
Classificao de inegvel coerncia, onde a ordem das causas
articula-se logicamente em sua totalidade: primeiro o mundo
exterior, a seguir a hereditariedade e o nascimento, os defeitos da
alimentao e finalmente as perturbaes internas.
Mas aquilo que o pensamento clssico recusa so justamente as
classificaes desse gnero. Para que uma classificao seja vlida
necessrio, antes de mais nada, que a forma de cada doena seja
determinada pela totalidade da forma das outras; a seguir, preciso
35 Este problema parece ser a rplica de um outro com que nos deparamos na
primeira parte, quando se tratava de explicar como a hospitalizao dos
loucos pde coincidir com seu internamento. Este apenas um dos inmeros
exemplos de analogias estruturais entre o domnio explorado a partir das
prticas e aquele que se esboa atravs das especulaes cientficas ou
tericas. Um pouco por toda parte, a experincia da loucura singularmente
dissociada de si mesma e contraditria; mas nosso trabalho consiste em
procurar, apenas na profundidade da experincia, o fundamento da unidade e
de sua dissociao.
36 PARACELSO, Smtlicke Werke, Munique, Sdhoff, 1923, I Abeitlung, vol. I, p.
391 e s.
214
que a prpria doena se determine a si mesma em suas diversas
figuras, e no atravs de determinaes externas; enfim, preciso
que a doena possa ser conhecida, se no exaustivamente, pelo
menos de modo certo a partir de suas prprias manifestaes.
Esse percurso na direo do ideal pode ser seguido de Platero a
Linn ou Weickhard, e aos poucos pode-se ouvir uma linguagem se
afirmando, na qual no se espera que a loucura formule suas divises
a no ser a partir de uma natureza que ao mesmo tempo sua
natureza e a natureza total de toda doena possvel.
PLATERO: PRAXEOS TRACTATUS (1609)
O primeiro livro das "leses das funes" consagrado s leses
dos sentidos; entre estes, necessrio distinguir os sentidos externos
e internos (imaginatio, ratio, memoria). Podem ser atingidos
separadamente ou em conjunto; e podem ser atingidos quer por uma
simples diminuio, quer por uma abolio total, quer por uma
perverso ou por um exagero. No interior desse espao lgico, as
doenas particulares se definem ora por suas causas (internas ou
externas), ora por seu contexto patolgico (sade, doena,
convulso, rigidez), ora por sintomas anexos (febre, ausncia de
febre).
l) MENTIS IMBECILLITAS:
geral: hebetudo mentis;
particular: para a imaginao: tarditas ingenii;
para a razo: imprudentia;
para a memria: oblvio.
2) MENTIS CONSERVATIO:
sono no natural:
nas pessoas sadias: somnus immodicus, profondus; nos
doentes: coma, lethargus, cataphora; estupor: com
resoluo (apoplexia), com convulso (epilepsia), com
rigidez (catalepsia).
3) MENTIS ALIENATIO:
causas inatas: stultitia;
causas externas: temulentia, animi commotio;
causas internas: sem febre: mania, melancholia;
com febre: phrenitis, paraphrenitis.
4) MENTIS DEFATIGATIO:
vigiliae; insomnia.
215
JONSTON (1644 IDE UNIVERSELLE DE LA MDECINE)
As doenas do crebro fazem parte das doenas orgnicas,
internas, particulares e no venenosas. Dividem-se em perturbaes:
do sentido externo: cefalalgia; do senso comum: viglia,
coma; da imaginao: vertigem; da razo: esquecimento,
delrio, frenesi, mania, raiva; do sentido interno: letargia; do
movimento animal: cansao, inquietao, tremor, paralisia, espasmo;
das excrees: catarros; finalmente, as doenas nas quais esses
sintomas se misturam: ncubos, catalepsia, epilepsia e apoplexia.
BOISSIER DE SAUVAGES (1763 NOSOLOGIE METHODIQUE)
Classe I: Vcios II: Febres III: Flegmasias IV: Espasmos
V: Esfalfamentos VI: Debilidades VII: Dores VIII:
Loucuras IX: Fluxos -- X: Caquexias.
Classe VIII: Vesnias ou doenas que perturbam a razo.
Ordem I: Alucinaes, que perturbam a imaginao. Espcies:
"vertigem, miragem, lapso, inquietao, hipocondria,
sonambulismo".
Ordem II: Bizarrias (morositates), que perturbam o apetite.
Espcies: apetite depravado, fome canina, sede excessiva, antipatia,
nostalgia, terror pnico, satirase, furor uterino, tarentismo,
hidrofobia.
Ordem III: Delrios, que perturbam o juzo. Espcies: congesto
cerebral, demncia, melancolia, demonomania e mania.
Ordem IV: Loucuras anormais. Espcies: amnsia, insnia.
LINN (1763 GENERA MORBORUM)
Classe V: Doenas mentais
I Ideais: delrio, congesto, demncia, mania, de-
monomania, melancolia.
II Imaginativas: inquietao, vises, vertigem, terror pnico,
hipocondria, sonambulismo.
III Patticas: gosto depravado, bulimia, polidipsia, satirase,
erotomania, nostalgia, tarentismo, raiva, hidrofobia,
cacositia, antipatia, ansiedade.
WEICKHARD (1790 DER PHILOSOPHISCHE ARZT)
I Doenas do esprito (Geisteskrankheiten).
1. Fraqueza da imaginao;
2. Vivacidade da imaginao;
216
3. Falta de ateno (attentio volubilis);
4. Reflexo obstinada e persistente (attentio acerrima et
meditatio profundo) ;
5. Ausncia de memria (oblivio);
6. Erros de juzo (defectus ectus judicii) ;
7. Estupidez, lentido do esprito (defectus, tarditas
ingen) ;
8. Vivacidade extravagante e instabilidade do esprito
(ingenium velox, praecox, vividissimum) ;
9 . Delrio (inania).
II Doenas do sentimento (Gemtskrankheiten).
1. Excitao: orgulho, clera, fanatismo, erotomania, etc.
2. Depresso: tristeza, inveja, desespero, suicdio, "doena
da corte" (Hofkrankheit), etc.
Embora todo esse paciente trabalho de classificao designe uma
nova estrutura da racionalidade em formao, ele mesmo no deixou,
de si, vestgio algum. Cada uma dessas divises posta de lado
assim que proposta, e as que o sculo XIX tentar definir sero de
um outro tipo: afinidade dos sintomas, identidade das causas,
sucesso no tempo, evoluo progressiva de um tipo na direo de
outro, cada uma destas sero outras tantas famlias que agruparo,
bem ou mal, a multiplicidade das manifestaes: esforos para
descobrir grandes unidades e para elas levar as formas conexas,
porm no mais uma tentativa de cobrir em sua totalidade espao
patolgico e isolar a verdade de uma doena a partir de sua
colocao. As classificaes do sculo XIX pressuporm no mais uma
tentativa de cobrir em sua totalidade o nia, ou demncia precoce
mas no a existncia de um domnio logicamente estruturado onde as
doenas se definem pela totalidade do patolgico. Tudo se passa
como se essa atividade classificadora tivesse operado no vazio,
desenvolvendo-se na direo de um resultado nulo, retomando-se e
corrigindo-se incessantemente para no chegar a nada: atividade
incessante que nunca conseguiu tornar-se um trabalho real. As
classificaes s funcionaram a ttulo de imagens, pelo valor prprio
do mito vegetal que traziam em si. Seus conceitos claros e explcitos
permaneceram sem eficcia.
Mas esta ineficcia estranha se pensarmos nos esforos
desenvolvidos apenas o avesso do problema. Ou melhor, ela
217
mesma o problema. E a questo que ela coloca a dos obstculos
com os quais se chocou a atividade classificadora quando foi exercida
sobre o mundo da loucura. Que resistncia se opuseram a que esse
labor apreendesse seu objeto e a que, atravs de tantas espcies e
classes, novos conceitos patolgicos se elaborassem e conseguissem
um equilbrio? O que havia, na experincia da loucura, que a impedia
de desdobrar-se na coerncia de um plano nosogrfico? Que
profundidade ou que fluidez? Que estrutura particular tornava-a
irredutvel a esse projeto que, no entanto, foi essencial para o
pensamento mdico do sculo XVIII?
A atividade classificadora chocou-se contra uma resistncia
profunda, como se o projeto de dividir as formas da loucura conforme
seus signos e suas manifestaes comportasse em si mesmo uma
espcie de contradio; como se a relao da loucura com aquilo que
ela pode mostrar de si mesma no fosse nem uma relao essencial,
nem uma relao de verdade. Basta seguir o prprio fio dessas
classificaes a partir de sua ordem geral e at os detalhes das
doenas classificadas: h sempre um momento em que o grande
tema positivista classificar a partir dos signos visveis se v
desviado ou contornado; sub-repticiamente intervm um princpio
que altera o sentido da organizao e que coloca, entre a loucura e
suas figuras perceptveis, quer um conjunto de denncias morais,
quer um sistema causal. A loucura no pode, por si s, responder a
suas manifestaes; constitui um espao vazio onde tudo possvel,
salvo a ordem lgica dessa possibilidade. Portanto, fora da loucura
que se devem procurar a origem e a significao dessa ordem. Aquilo
que so esses princpios heterogneos nos ensinar necessariamente
muita coisa sobre a experincia da loucura, tal como o faz o
pensamento mdico no sculo XVIII.
Em princpio, uma classificao deve interrogar apenas os
poderes do esprito humano nas desordens que lhe so prprias. Mas
vejamos um exemplo. Arnold, inspirando-se em Lock, percebe a
possibilidade da loucura a partir das duas faculdades maiores do
esprito: h uma loucura que incide sobre as "idias", isto , sobre a
qualidade dos elementos representativos e sobre o contedo de
verdade de que so suscetveis; e uma outra que incide sobre as
"noes", sobre o trabalho reflexivo que as elaborou, e sobre a
218
arquitetura de suas verdades. A ideal insanity, que corresponde ao
primeiro tipo, engloba as vesnias frentica, incoerente, manaca e
sensitiva (isto , alucinatria). Quando, pelo contrrio, a loucura faz
surgir sua desordem entre as noes, pode apresentar-se sob nove
aspectos diferentes: iluso, fantasma, bizarria, impulso,
maquinao, exaltao, hipocondria, loucura do desejo i ntenso e
loucura pattica. At aqui, preserva-se a coerncia; mas eis as
dezesseis variedades dessa "loucura pattica": loucura amorosa,
ciumenta, avara, misantropa, arrogante, irascvel, suspeitosa, tmida,
vergonhosa, triste, desesperada, supersticiosa, nostlgica, aversiva,
entusiasta
37
. Manifesta-se o deslizamento das perspectivas: partiu-se
de uma interrogao sobre os poderes do esprito e das experincias
originrias atravs das quais ele possua a verdade e, aos poucos,
medida que se aproximava das diversidades concretas entre as quais
se dividia a loucura, medida que nos afastvamos de um desatino
que problematiza a razo em sua forma geral, medida que
conquistvamos essas superfcies onde a loucura assume os traos do
homem real, vamos que ela se diversificava numa srie de
"caracteres" e vamos a nosografia assumir o aspecto, ou quase, de
uma galeria de "retratos morais". No momento em que quer alcanar
o homem concreto, a experincia da loucura encontra a moral.
Este fato no se limita ao trabalho de Arnold; pense-se na
classificao de Weickhard: ali, para analisar a oitava classe, a das
doenas do esprito, parte-se da distino entre imaginao, memria
e juzo. Mas logo se chega s caracterizaes morais. A classificao
de Vitet concede o mesmo espao, ao lado das falhas simples, aos
pecados e vcios. Pinel ainda manter a lembrana disso no artigo
Nosographie do Dictionnaire des sciences mdicales:
Que dizer de uma classificao... na qual o roubo, a baixeza, a maldade, o
desprazer, o temor, o orgulho, a vaidade, etc. se inscrevem no nmero
das afeces doentias? Trata-se na verdade de doenas do esprito, e
muito freqentemente de doenas incurveis, mas seu verdadeiro lugar
antes entre as Mximas de La Rochefoucauld ou entre os Caracteres de La
Bruyre do que numa obra de patologia
38
.
Procuravam-se as formas mrbidas da loucura, encontrou-se
apenas as deformaes da vida moral. Neste percurso, a prpria
37 ARNOLD, Observations on the nature, kinds, causes and prevention of insanity,
lunacy and madness, Leicester, I, 1702, e II, 1786.
38 VITET, Matire mdicale rforme ou pharmacope mdico-chirur gicale; PINEL,
Dictionnaire des Scienrer mdicales, 1819, XXXVI, p. 220.
219
noo de doena que se alterou, passando de uma significao
patolgica para um valor puramente crtico. A atividade racional, que
repartia os signos da loucura, transformou-se secretamente numa
conscincia razovel que os enumera e denuncia. Basta, alis,
comparar as classificaes de Vitet ou Weickhard com as listas que
figuram nos registros de internamento para constatar que, aqui e ali,
a mesma funo que est operando: os motivos do internamento
superpem-se exatamente aos temas da classificao, embora suas
origens sejam inteiramente diferentes e nenhum dos nosgrafos do
sculo XVIII tenha alguma vez tido contato com o mundo dos
hospitais gerais e das casas de fora. Mas a partir do momento em
que o pensamento, em sua especulao cientfica, tentava aproximar
a loucura de seus rostos concretos, era necessariamente essa
experincia moral do desatino que ele encontrava. O princpio
estranho que se introduziu entre o projeto de classificao e as
formas conhecidas e reconhecidas da loucura o desatino.
Nem todas as nosografias propendem para essas caracterizaes
morais; no entanto, nenhuma delas est isenta disso; ali onde a
moral no representa um papel de difrao e diviso, o organismo e
o mundo das causas corporais que asseguram sua presena.
O projeto de Boissier de Sauvages era simples. No entanto,
pode-se avaliar as dificuldades com que ele se deparou a fim de
estabelecer um conjunto de sintomas slidos das doenas mentais
como se a loucura se furtasse evidncia de sua prpria verdade. Se
se deixa de lado a classe das "loucuras anormais", as trs ordens
principais so formadas pelas alucinaes, bizarrias e delrios.
Aparentemente, cada uma delas definida, atravs de um mtodo
rigoroso, a partir de seus signos mais manifestos: as alucinaes so
"doenas cujo principal sintoma uma imaginao depravada e
errnea"
39
. As bizarrias devem ser entendidas como "depravao do
gosto ou da vontade"
40
; o delrio, como uma "depravao da
faculdade de julgar". Mas medida que se avana na anlise, os
caracteres aos poucos perdem seu sentido de sintomas e assumem,
com evidncia cada vez maior, uma significao causal. J desde o
sumrio as alucinaes eram consideradas como "erros da alma
ocasionados pelo vcio dos rgos situados fora do crebro, o que faz
39
40
220
com que a imaginao seja seduzida"
41
. Mas o mundo das causas
invocado sobretudo quando se trata de distinguir os signos uns dos
outros, isto , quando lhes pedido que sejam outra coisa alm de
um sinal de reconhecimento, quando lhes necessrio justificar uma
diviso lgica em espcies e classes. Assim, o delrio se distingue da
alucinao pelo fato de sua origem dever ser procurada apenas no
crebro, e no nos diversos rgos do sistema nervoso. Deseja-se
estabelecer a diferena entre os "delrios essenciais" e os "delrios
passageiros que acompanham as febres"? Basta lembrar que estas
ltimas se devem a uma alterao passageira dos fluidos, enquanto
aqueles se devem a uma depravao, freqentemente definitiva, dos
elementos slidos
42
. Ao nvel geral e abstrato das Ordens, a
classificao fiel ao princpio do conjunto de sintomas; mas a partir
do momento em que se aproxima das formas concretas da loucura, a
causa fsica torna-se o elemento essencial das distines. Em sua
vida real, a loucura habitada pelo movimento secreto das causas.
Na verdade, ela no as apresenta por si prpria, tampouco por sua
natureza, uma vez que est dividida entre esses poderes do esprito
que lhe do uma verdade abstrata e geral e o trabalho obscuro das
causas orgnicas que lhe do uma existncia concreta.
De qualquer maneira, o trabalho de organizao das doenas do
esprito nunca feito ao nvel da prpria loucura. Ela no pode
testemunhar em favor de sua prpria verdade. necessrio que
intervenham, ou o julgamento morai, ou a anlise das causas fsicas.
Ou a paixo, a falta, com tudo o que ela pode comportar de
liberdade; ou a mecnica, rigorosamente determinada, dos espritos
animais e do gnero nervoso. Mas, esta uma antinomia apenas
aparente, e com existncia apenas para ns: para o pensamento
clssico existe uma regio onde a moral e a mecnica, a liberdade e o
corpo, a paixo e a patologia encontram ao mesmo tempo sua
unidade e sua medida. a imaginao que tem seus erros, suas
quimeras e suas presunes mas na qual se resumem igualmente
todos os mecanismos do corpo. E, de fato, tudo o que essas
tentativas de classificao podem ter
39. SAUVAGES, loc. cit., VII, p. 43 (cf. tambm I, p. 366).
40. Idem, ibidem, VII, p. 191.
41. Idem, ibidem, VII, p. I.
42. Idem, ibidem, VII, pp. 305-334.
41
42
221
de desequilibrado, de heterogneo, de obscuramente impuro,
elas o devem a uma certa "analtica da imaginao" que intervm em
segredo em seu desenvolvimento. a que se efetua a sntese entre a
loucura em geral, cuja anlise se tenta, e o louco, j familiarmente
reconhecido na percepo e cuja diversidade se tenta resumir em
alguns tipos maiores. a que se insere a experincia do desatino, tal
como j a vimos intervir nas prticas do internamento experincia
na qual o homem , ao mesmo tempo, de modo paradoxal, apontado
e inocentado em sua culpabilidade, porm condenado em sua
animalidade. Esta experincia se transcreve, para a reflexo, nos
termos de uma teoria da imaginao que deste modo se v colocada
no centro de todo o pensamento clssico referente loucura. A
imaginao perturbada e desviada, a imaginao a meio caminho
entre o erro e a falha de um lado, e as perturbaes do corpo, do
outro, exatamente aquilo que mdicos e filsofos concordam em
chamar, na poca clssica, de delrio.
Assim se esboa, acima das descries e classificaes, uma
teoria geral da paixo, da imaginao e do delrio; nela se entrelaam
as relaes reais da loucura, em geral, com os loucos, em particular.
Nela igualmente se estabelecem as ligaes entre a loucura e o
desatino. Ela o obscuro poder de sntese que os rene todos
desatino, loucura e loucos numa nica e mesma experincia.
neste sentido que se pode falar de uma transcendncia do delrio
que, dirigindo do alto a experincia clssica da loucura, torna
irrisrias as tentativas de analis-la de perto apenas a partir de seus
sintomas.
igualmente necessrio levar em considerao a resistncia de
alguns temas maiores que, formados bem antes da poca
classificatria, subsistem, quase idnticos, quase imveis, at o
comeo do sculo XIX. Enquanto superfcie os nomes das doenas
mudam, bem como suas posies, suas divises e suas articulaes,
um pouco mais profundamente, numa espcie de penumbra
conceituai, algumas formas macias, pouco numerosas mas de
grande extenso, se mantm, e a cada instante sua presena
obstinada torna intil a atividade classificatria. Menos prximas da
atividade conceitua) e terica do pensamento mdico, estas noes
esto prximas, pelo contrrio, desse pensamento em seu trabalho
222
real. So elas que se encontram no esforo de Willis, e a partir
delas que ele poder estabelecer o grande princpio dos ciclos
manacos e melanclicos; so elas, na outra ponta do sculo, que
reencontraremos quando se tratar de reformar os hospitais e atribuir
ao internamento uma significao mdica. Constituram um corpo
nico com o trabalho da medicina, impondo suas figuras estveis
mais atravs de uma coeso imaginria do que por uma estrita
definio conceituas. Viveram e se mantiveram abafadas graas a
obscuras afinidades que atribuam, a cada uma, determinada marca
prpria e inapagvel. fcil encontr-las bem antes de Boerhaave, e
segui-las bem depois de Esquirol.
Em 1672, Willis publica seu De Anima Brutorum, cuja segunda
parte trata das "doenas que atacam a alma animal e sua sede, isto
, o crebro e o gnero nervoso". Sua anlise retoma as grandes
doenas reconhecidas h muito pela tradio mdica: o Frenesi,
espcie de furor acompanhado por febre e que necessrio
distinguir, por sua maior brevidade, do Delrio. A Mania um furor
sem febre. A Melancolia no conhece nem furor, nem febre:
caracteriza-se por uma tristeza e um pavor que se aplicam a objetos
pouco numerosos, freqentemente a uma nica preocupao. Quanto
Estupidez, caracterstica em todas as pessoas nas quais "a
imaginao, bem como a memria e o juzo, esto em falta". Se a
obra de Willis tem importncia na definio das diversas doenas
mentais, na medida em que o trabalho se realizou no prprio
interior dessas categorias maiores. Willis no reestrutura o espao
nosogrfico, mas isola formas que lentamente se reagrupam, que
tendem a unificar-se, quase a confundir-se, atravs da virtude de
uma imagem. assim que ele quase chega noo de mania-
melancolia:
Estas duas afeces esto to prximas, que freqentemente se
transformam uma na outra, uma conduzindo freqentemente outra...
Estas duas doenas freqentemente se sucedem e cedem lugar uma
outra tal como a fumaa e a chama
43
.
Em outros casos, Willis distingue aquilo que tinha ficado mais ou
menos confuso. Diviso mais prtica que conceituai, diviso relativa e
gradativa de uma noo que mantm sua identidade fundamental.
o que faz com a grande famlia dos atingidos pela estupidez: de
43 WILLIS, Opera, II, p. 255.
223
incio, h os que no so capazes de possuir a literatura, ou qualquer
outra das cincias liberais, mas que so suficientemente hbeis para
aprender as artes mecnicas. A seguir, os que mal so capazes de
tornar-se agricultores; depois, os que no mximo podem aprender a
subsistir na vida e a conhecer os hbitos indispensveis; quanto aos
da ltima fila, mal conseguem compreender seja l o que for e mal
agem com alguma conscincia
44
. O trabalho efetivo no foi efetuado
sobre as novas classes, mas sobre as velhas famlias da tradio, l
onde as imagens eram mais numerosas, os rostos mais facilmente
reconhecveis.
Em 1875, quando Colombier e Doublet publicam sua instruo,
mais de um sculo j se passou desde Willis. Os grandes sistemas
nosolgicos se edificaram. Parece que de todos esses monumentos
nada ficou; Doublet se dirige aos mdicos e aos diretores dos
estabelecimentos, quer aconselh-los sobre o diagnstico e a
teraputica. S conhece uma classificao, a que j existia na poca
de Willis: o frenesi, sempre acompanhado por inflamao e febre; a
mania ou furor no signo de uma afeco do crebro; a melancolia,
que difere da mania em duas coisas:
Primeiro, que o delrio melanclico limita-se a um nico objeto, chamado
ponto melanclico: segundo, que o delrio... sempre pacfico.
A isto vem acrescentar-se a demncia, que corresponde
estupidez de Willis e que agrupa todas as formas de enfraquecimento
das faculdades. Um pouco mais tarde, quando o Ministro do Interior
solicita a Giraudy um relatrio sobre Charenton, o quadro
apresentado distingue entre os casos de melancolia, mania e
demncia; as nicas modificaes importantes dizem respeito
hipocondria, que se v isolada, com um pequeno nmero de
representantes (apenas 8 em 476 internos), e o idiotismo, que nesse
incio do sculo XIX comea a ser distinguido da demncia. Haslam,
em suas Observations sur la folie, no leva em conta os incurveis;
por conseguinte, pe de lado dementes e idiotas e s reconhece na
loucura duas imagens: mania e melancolia.
Como se v, o quadro nosolgico manteve uma estabilidade
notvel atravs de todas as tentativas do sculo XVIII para modific-
lo. No momento em que comearo as grandes snteses psiquitricas
44 Idem, ibidem, II, pp. 269-270.
224
e os sistemas da loucura, ser possvel retomar as grandes espcies
do desatino tais como foram transmitidas: Pinel enumera, entre as
vesnias, a melancolia, a mania, a demncia e o idiotismo s quais
acrescenta a hipocondria, o sonambulismo e a hidrofobia
45
. Esquirol
acrescenta apenas esta nova famlia da monomania srie agora
tradicional: mania, melancolia, demncia e imbecilidade
46
. Os rostos
j desenhados e reconhecidos da loucura no foram modificados
pelas construes nosolgicas; a diviso em espcies quase vegetais
no conseguiu dissociar ou alterar a solidez primitiva de seus
caracteres. De uma extremidade outra da era clssica, o mundo da
loucura articula-se segundo as mesmas fronteiras. Caber a outro
sculo descobrir a paralisia geral, dividir entre as neuroses e as
psicoses, identificar a parania e a demncia precoce; a outro ainda
caber delimitar a esquizofrenia. Esse paciente trabalho de
observao no conhecido dos sculos XVII e XVIII. Discerniram
precrias famlias no jardim das espcies: mas essas noes no
abalaram a solidez dessa experincia quase perceptiva feita de outro
lado. O pensamento mdico repousava tranqilamente sobre formas
que no se modificavam e que continuavam com sua vida silenciosa.
A natureza hierarquizada e ordenada dos classificadores era apenas
uma segunda natureza com relao a essas formas essenciais.
Fixemo-las, para maior segurana, pois o sentido que tinham,
prprio da era clssica, corre o risco de ocultar-se sob a permanncia
das palavras que ns mesmos retomamos. Os verbetes da
Encyclopdie, exatamente porque no constituem obra original,
podem servir como ponto de referncia.
Em oposio ao frenesi, delrio febril, a mania um delrio
sem febre, pelo menos essencial; ela comporta
todas essas doenas longas nas quais os doentes no apenas desatinam
como no percebem o que fazem e cometem aes que so ou parecem
imotivadas, extraordinrias e ridculas.
A melancolia tambm um delrio, mas um
delrio particular, que incide sobre um ou dois objetos determinados, sem
febre ou furor, no que ela difere da mania e do frenesi. Freqentemente
esse delrio se v acompanhado por uma tristeza insupervel, por um
45 PNEL, Nosographie philosophique, Paris, 1798.
46 ESQUIROL, Des maladies mentales. Paris, 1838.
225
estado de esprito sombrio, por misantropia, por uma inclinao decidida
pela solido.
A demncia ope-se melancolia e mania; estas so apenas
"o exerccio depravado da memria e do entendimento"; em
compensao, uma rigorosa "paralisia do esprito" ou ainda "uma
abolio da faculdade de raciocinar"; as fibras do crebro no so
suscetveis de impresso e os espritos animais no mais so capazes
de mov-las. D'Amount, autor desse verbete, v na "fatuidade" um
grau menos acentuado de demncia: um simples enfraquecimento do
entendimento e da memria.
Apesar de algumas modificaes de detalhe, vemos formar e
manter-se, em toda essa medicina clssica, certas dependncias
essenciais, bem mais slidas que os parentescos nosogrficos, talvez
porque mais experimentadas do que concebidas, j que foram
imaginadas de longa data e com elas se sonhou durante muito
tempo: frenesi e calor das febres; mania e agitao furiosa;
melancolia e isolamento quase insular do delrio; demncia e
desordem do esprito. Sobre essas profundezas qualitativas da
percepo mdica, os sistemas nosolgicos estiveram em cena, s
vezes brilharam, por alguns instantes. No constituram uma figura
na histria real da loucura.
Resta, finalmente, um terceiro obstculo, constitudo pelas
resistncias e pelos desenvolvimentos prprios da prtica mdica.
H muito tempo, e em todo o domnio da medicina, a teraputica
vinha seguindo um caminho relativamente independente. Em todo
caso, nunca, desde a Antiguidade, soubera coordenar todas as suas
formas com os conceitos da teoria mdica. E, mais que qualquer
outra doena, a loucura manteve ao seu redor, at o final do sculo
XVIII, todo um corpo de prticas ao mesmo tempo arcaicas pela
origem, mgicas pela significao e extramdicas pelo sistema de
aplicao. Tudo o que a loucura podia ocultar de poderes
aterrorizastes alimentava, em sua vivacidade mal secreta, a vida
abafada dessas prticas.
Mas ao final do sculo XVII produziu-se um evento que,
reforando a autonomia das prticas, deu-lhes um novo estilo e toda
uma nova possibilidade de desenvolvimento. Este evento a
definio das perturbaes de incio chamadas "vapores" e que
226
atingiro uma expanso to grande no sculo XVIII sob o nome de
"doenas dos nervos". Elas logo transtornam, pela fora de expanso
de seus conceitos, o velho espao nosogrfico e no tardam a cobri-lo
quase inteiramente. Cullen poder escrever, em suas Institutions de
mdicine pratique:
Proponho-me entender, sob o ttulo de doenas nervosas, todas as
afeces preternaturais do sent imento e do movimento que no se fazem
acompanhar da febre como sintoma da doena primitiva; refiro-me
tambm, sob esse ttulo, a todas as doenas que no dependem de uma
afeco local dos rgos, mas de uma afeco mais geral do sistema
nervoso e das propriedades desse sistema sobre as quais se baseiam
sobretudo o sentimento e o movimento
47
.
Esse mundo novo dos vapores e das doenas dos nervos tem sua
dinmica prpria; as foras que nele se desenvolvem, as classes, as
espcies e os gneros que a se podem distinguir no mais coincidem
com as formas familiares s nosografias. Parece que se acaba de
abrir todo um espao patolgico ainda desconhecido, que escapa s
regras habituais da anlise e da descrio mdica:
Os filsofos convidam os mdicos a mergulhar nesse labirinto; facilitam-
lhes os caminhos libertando a metafsica do amontoado das escolas,
explicando analiticamente as principais faculdades da alma, mostrando a
ligao ntima entre estas e os movimentos dos corpos, voltando aos
primeiros fundamentos de sua organizao
48
.
Os projetos de classificao dos vapores so, eles tambem,
inmeros. Nenhum deles se baseia nos princpios que guiaram
Sydenham, Sauvages ou Linn. Viridet distingue-os ao mesmo tempo
de acordo com o mecanismo da perturbao e sua localizao: os
"vapores gerais nascem por todo o corpo"; os "vapores particulares
formam-se numa parte"; os primeiros "provm da supresso do curso
dos espritos animais"; os segundos "provm de um fermento nos ou
perto dos nervos", ou ainda "da contrao da cavidade dos nervos
pelos quais os espritos animais sobem ou descem"
49
. Beauchesne
prope uma classificao puramente etiolgica, conforme os
temperamentos, as predisposies e as alteraes do sistema
nervoso: de incio, as "doenas com matria e leso orgnica", que
dependem de um "temperamento bilioso--fleumtico"; a seguir, as
doenas nervosas histricas, que se distinguem por "um
47 T. II, trad. Pinel, Paris, 1785, p. 61.
48 DE LA ROCHE, Analyse des fonctions du systme nerveux, Genebra. 1778, I,
Prefcio, p. VIII.
49 VIRIDET Dissertation sur les vapeurs, Yverdon, 1726, p. 32.
227
temperamento bilioso-melanclico e leses, particulares na matriz";
finalmente, as doenas caracterizadas por "um afrouxamento dos
slidos e pela degenerao dos humores". Aqui, as causas so antes
"um temperamento sanguneo fleumtico, paixes infelizes, etc."
50
.
Ao final do sculo, na grande discusso que se seguiu s obras de
Tissot e Pomme, Pressavin deu s doenas dos nervos sua maior
extenso: elas compreendem todas as perturbaes que podem
atingir as funes maiores do organismo e distinguem-se umas das
outras conforme as funes perturbadas. Quando os nervos do
sentimento so atingidos e sua atividade diminui, h entorpecimento,
estupor e coma; quando, pelo contrrio, essa atividade aumenta, h
comiches, pruridos e dor. As funes motoras podem ser
perturbadas do mesmo modo: uma diminuio nelas provoca
paralisia e catalepsia, e um aumento, eretismo e espasmo. Quanto s
convulses, estas se devem a uma atividade irregular, ora muito
fraca, ora demasiado forte alternncia est que se encontra, por
exemplo, na epilepsia.
51
Por sua prpria natureza, por certo, estes conceitos so
estranhos s classificaes tradicionais. Mas o que constitui sua
originalidade, sobretudo, que, diversamente das noes da
nosografia, esto ligados de modo imediato a uma prtica, ou
melhor, desde o momento de sua formao esto penetrados por
temas teraputicos, pois o que os constitui e organiza so imagens
imagens atravs das quais mdicos e doentes podem desde logo
comunicar-se: os vapores que sobem do hipocndrio, os nervos
tensos, "amassados e endurecidos", as fibras impregnadas de
transpirao e umidade, os ardores queimando e secando os rgos
tudo isso so esquemas explicativos, verdade, mas tambm
temas ambguos onde a imaginao do doente atribui forma, espao,
substncia e linguagem .a seus prprios sofrimentos e onde a
imaginao do mdico logo projeta o esboo das intervenes
necessrias ao restabelecimento da sade. Nesse novo mundo da
patologia, to desacreditado e ridicularizado desde o sculo XIX, algo
de importante est acontecendo, e sem dvida pela primeira vez na
histria da medicina: a explicao terica se v coincidir com uma
dupla projeo: a do mal, pelo doente, e a da supresso do mal, pelo
50 BEAUCHESNE, Des influentes des affections de l'me, Paris, 1783, pp. 65-182 e
pp. 221-223.
51 PRESSAVIN. Nouveau Trait de, vapeurs, Lyon, 1770, pp. 7-31.
228
mdico. As doenas dos nervos autorizam as cumplicidades da cura.
Todo um mundo de smbolos e imagens est nascendo, no qual o
mdico vai inaugurar, com seu doente, um primeiro dilogo.
A partir de ento, ao longo do sculo XVIII, desenvolve-se uma
medicina na qual o conjunto mdico-doente se vai tornando o
elemento constituinte. esse par, com as figuras imaginrias atravs
das quais se comunica, que organiza, segundo os novos modos, o
mundo da loucura. As curas de aquecimento ou resfriamento, de
contrao ou expanso, todo o labor, comum ao mdico e ao doente,
das realizaes imaginrias, permitem que se perfilem formas
patolgicas que as classificaes sero cada vez mais incapazes de
assimilar. Mas no interior dessas formas, ainda que de fato tenham
sido superadas, que se efetua o verdadeiro trabalho do saber.
Voltemos a ateno para o nosso ponto de partida: de um lado,
uma conscincia que pretende reconhecer o louco sem mediaes,
sem nem mesmo essa mediao que seria um conhecimento
discursivo da loucura; do outro, uma cincia que pretende poder
desenvolver, segundo o plano de suas virtualidades, todas as formas
da loucura, com todos os signos que manifestam sua verdade. Entre
as duas, nada um vazio: uma ausncia, quase sensvel (tanto
evidente) daquilo que seria a loucura como forma concreta e geral,
como elemento real no qual os loucos se reencontrariam, como solo
profundo do qual nasceriam, em sua surpreendente parti cularidade,
os signos do insano. A doena mental, na era clssica, no existe, se
por isso entender-se a ptria natural do insano, a mediao entre o
louco percebido e a demncia analisada em suma, a ligao do
louco com sua loucura. O louco e a loucura so estranhos um ao
outro: cada um deles retm em si sua verdade, como que
confiscando-as para si mesmos.
O desatino , de incio, tudo isso: essa ciso profunda, que
depende de uma era de entendimento e que aliena um em relao ao
outro, tornando-os estranhos um em relao ao outro, o louco e sua
loucura.
Portanto, j possvel apreender o desatino nesse vazio. No o
internamento, alis, uma sua verso institucional? O internamento,
229
como espao indistinto de excluso, no reinava entre o louco e a
loucura, entre o reconhecimento imediato e uma verdade sempre
diferida, cobrindo assim nas estruturas sociais o mesmo campo que o
desatino nas estruturas do saber?
Mas o desatino mais do que esse vazio em direo ao qual se
comea a v-lo deslizar. A percepo do louco no tinha por
contedo, finalmente, nada alm da prpria razo; a anlise da
loucura entre as espcies da doena, de seu lado, s tinha por
princpio a ordem de razo de uma sabedoria natural, e tanto que ali
onde se procurava a plenitude positiva da loucura s se encontrava a
razo, tornando-se a loucura assim, paradoxalmente, ausncia de
loucura e presena universal da razo. A loucura da loucura est em
ser secretamente razo. E esta no-loucura, como contedo da
loucura, o segundo ponto essencial a ressaltar a propsito do
desatino. O desatino que a verdade da loucura a razo.
Ou melhor, quase-razo. E esse o terceiro carter
fundamental, que as pginas seguintes tentaro explicitar at o fim.
que, se a razo o contedo da percepo do louco, nem por isso
deixa de estar afetada por um certo ndice negativo. Uma instncia
est a em ao, dando a esta no-razo seu estilo singular. Em vo
o louco louco em relao razo, para ela e por ela, em vo ele
razo para poder ser objeto da razo: a distncia estabelecida
constitui um problema; e esse trabalho do negativo no pode ser
simplesmente o vazio de uma negao. Por outro lado, vimos com
que obstculos se chocou o projeto de uma "naturalizao" da
loucura no estilo de uma histria das doenas e das plantas. Apesar
de tantos esforos repetidos, a loucura nunca entrou completamente
na ordem racional das espcies. porque outras foras reinavam em
profundidade. Foras estranhas ao plano terico dos conceitos e que
sabem resistir-lhe a ponto de, ao final, alter-lo.
Quais so ento estas foras que atuam aqui? Qual , portanto,
esse poder de negao que se exerce l? Nesse mundo clssico, onde
a razo parece contedo e verdade de tudo, mesmo da loucura, quais
so essas instncias secretas e que resistem? Aqui e ali, no
conhecimento da loucura e no reconhecimento do louco, no a
mesma virtude que insidiosamente se desenvolve e representa o
papel da razo? E se fosse de fato a mesma, no estaramos ento
em condies de definir a essncia e a fora viva do desatino, como
230
centro secreto da experincia clssica da loucura?
Mas agora torna-se necessrio proceder lentamente e por partes.
Partir, com um respeito de historiador, daquilo que j conhecemos,
isto , dos obstculos encontrados na naturalizao da loucura e em
sua projeo sobre um plano racional. preciso, pea por pea,
analis-los aps a enumerao quase grosseira que deles se pde
fazer: em primeiro lugar, a transcendncia da paixo, da imaginao
e do delrio, como formas constituintes da loucura. A seguir, as
figuras tradicionais que, ao longo da era clssica, articularam e
elaboraram o domnio da loucura, e finalmente o confronto entre o
mdico e o doente no mundo imaginrio da teraputica. Talvez seja
a que se ocultem as foras positivas do desatino, o trabalho que
simultaneamente o correlato e a compensao desse no-ser que ele
, desse vazio, dessa ausncia, cada vez maior, da loucura.
Tentaremos no descrever esse trabalho, e as formas que o
animam, como sendo a evoluo de conceitos tericos na superfcie
de um conhecimento; mas atravessando a espessura histrica de
uma experincia, tentaremos retornar o movimento pelo qual se
tornou finalmente possvel um conhecimento da loucura: este
conhecimento que o nosso e do qual o freudismo no conseguiu nos
isolar inteiramente porque no estava destinado a tanto. Nesse
conhecimento, a doena mental est enfim presente, e o desatino
desapareceu por si mesmo, salvo aos olhos daqueles que se
perguntam o que pode significar no mundo moderno essa presena
obstinada e repetida de uma loucura necessariamente acompanhada
por sua cincia, sua medicina, seus mdicos, de uma loucura
inteiramente includa no pattico de uma doena mental.
231
7. A Transcendncia do Delrio
"Chamamos de loucura essa doena dos rgos do crebro ..."
1
Os problemas da loucura giram ao redor da materialidade da alma.
Nesse mal que as nosologias descrevem to facilmente como
doena, de que modo a alma se v posta em questo: como um
segmento do corpo atacado pela doena, em p de igualdade com
qualquer outro? Como uma sensibilidade geral ligada ao conjunto do
organismo e como ele perturbada? Como um princpio independente,
espiritual, ao qual s escapariam seus instrumentos transitrios e
materiais?
Questes de filsofos com as quais se encanta o sculo XVIII;
questes indefinidamente reversveis, cujas respostas multiplicam a
ambigidade.
H, de incio, todo o peso de uma tradio: tradio de telogos
e casustas, tradio tambm de juristas e de juzes. Contanto que
manifeste alguns dos signos exteriores da penitncia, um louco pode
ser ouvido em confisso e receber a absolvio; mesmo quando tudo
indicaria que ele est fora de seus sentidos, tem-se o direito e o
dever de supor que o Esprito iluminou sua alma atravs de caminhos
que no so nem sensveis nem materiais caminhos "dos quais
Deus se serve s vezes, a saber, o ministrio dos Anjos, ou ento
uma inspirao imediata"
2
. Alis, estava ele em estado de graa
quando se tornou demente? Sem dvida nenhuma, o louco ser
salvo, seja o que for que tenha feito durante sua loucura: sua alma
esteve afastada durante esse tempo, protegida da doena e
preservada, pela prpria doena, do mal. A alma no est
suficientemente comprometida na loucura para pecar nela.
E os juzes no contrariam essa opinio, quando no consideram
crime o gesto de um louco, quando decidem sobre a curatela
pressupondo sempre que a loucura apenas um impedimento
provisrio, no qual a alma no atingida, tal como inexistente ou
1 VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, verbete Loucura, Benda, I, P. 285.
2 SAINT-BEUVE, Rsalution de quelques cas de consciente, Paris, 1689. I, p. 65. ,
esta a regra que se aplica tambm aos surdos-mudos.
232
fragmentria na criana. Alis, sem a interdio o louco, mesmo
internado, nada perde de sua personalidade civil, e o Parlamento de
Paris esclareceu que a prova de facto da alienao, que o
internamento, em nada mudava a capacidade legal do sujeito
3
.
A alma dos loucos no louca.
No entanto, para quem filosofa sobre a exatido da medicina,
sobre seus fracassos e seus sucessos, a alma no mais e menos
que essa prisioneira livre? No necessrio que ela faa parte da
matria, se pela matria, atravs dela e por causa dela que a alma
atingida no livre exerccio de suas funes mais essenciais: o
prprio juzo? E se toda a tradio dos juristas est certa quando
estabelece a inocncia do louco, no porque sua liberdade secreta
protegida por sua impotncia; que o irresistvel poder de seu corpo
atinge sua liberdade at o ponto de suprimi-la inteiramente:
Esta pobre alma... no domina seus pensamentos, mas v-se coagida a
prestar ateno s imagens que os vestgios de seu crebro nela formam
4
.
Mas a razo restaurada, mais claramente ainda, prova de que
a alma matria e corpo organizados, pois a loucura apenas, e
sempre, destruio, e como provar que a alma realmente destruda,
que ela no est simplesmente acorrentada ou oculta, ou repelida
para outro lugar? Mas reconduzi-la em seus poderes, restituir-lhe sua
integridade, devolver-lhe fora e liberdade apenas com a adio de
uma matria hbil e arrumada ter a prova de que a alma tem na
matria sua virtude e sua perfeio, pois um pouco de
matria acrescentada que a faz passar de uma imperfeio
acidental para sua natureza perfeita:
Um ser imortal pode admitir a transposio dessas partes e suportar que
se acrescente alguma coisa simplicidade de seu todo, do qual nada pode
ser retirado?
5
Esse dilogo, to velho quanto o confronto, no pensamento
estoicista, entre o humanismo e a medicina, retomado por Voltaire,
3 Cf. decreto do Parlamento de Paris de 30 de agosto de 1711. Citado ein
PARTURER, L'Assistance Paris saus l'Ancien Rgime et la Rvolutian. Paris,
1897, p. 159 e nota l.
4 L'Arne matrielle, ou novo sistema sobre os princpios dos antigos e modemos
filsofos que sustentam sua imaterialidade. Arsenal, ms. 2239, p. 13'i
5 L'Ame matrielle, ibid.
233
que trata de aperfeio-lo. Doutos e doutores procuram manter a
pureza da alma e, dirigindo-se ao louco, gostariam de convenc-lo de
que sua loucura se limita apenas aos fenmenos do corpo. Quer
queira quer no, um louco deve ter, em alguma regio dele mesmo
que ele ignora, uma alma sadia, destinada eternidade:
Meu amigo, embora tenhas perdido o senso comum, tua alma to
espiritual, to pura, to imortal quanto a nossa; mas a nossa est bem
abrigada, a tua no; as janelas da casa esto fechadas... falta-lhe ar, ela
sufoca.
Mas o louco tem seus bons momentos, ou melhor, ele , em sua
loucura, o prprio momento da verdade; insensato, tem mais senso
comum e desatina menos que os atinados. Do fundo de sua loucura
atinada, isto , do alto de sua sabedoria louca, sabe muito bem que
sua alma foi atingida. E renovando, em sentido contrrio, o paradoxo
de Epimnides. diz que est louco at o mago de sua alma e,
dizendo isso, enuncia a verdade.
Meus amigos, avaliais de acordo com vosso costume o que est em jogo.
Minhas janelas esto to abertas quanto as vossas, pois vejo os mesmos
objetos e ouo as mesmas palavras. Portanto, minha alma deve
necessariamente fazer um mau uso de seus sentidos, e minha alma deve
ser, ela mesma, um sentido viciado, uma qualidade depravada.
Resumindo, ou minha alma est louca, ela tambm, ou no tenho alma
6
.
Prudncia de duas caras, a desse Epimnides voltairiano, que de
certa forma diz: ou os cretenses so mentirosos, ou quem mente sou
eu quando na realidade quer dizer as duas coisas ao mesmo
tempo: que a loucura atinge a natureza profunda de sua alma e que,
por conseguinte, sua alma no existe como ser espiritual. Dilema que
sugere o encadeamento que ele oculta. este encadeamento que
necessrio tentar seguir. E ele s simples primeira vista.
Por um lado, a loucura no pode ser assimilada a uma
perturbao dos sentidos; as janelas esto intactas, e se se enxerga
mal dentro de casa no porque elas esto obstrudas. Aqui, Voltaire
atravessa de um salto todo um campo de discusses mdicas. Sob a
influncia de Locke, muitos mdicos procuravam a origem da loucura
numa perturbao da sensibilidade: se se vem diabos, ou ouvem-se
vozes, a alma no tem nada a ver com isso, ela recebe como pode
aquilo que os sentidos lhe impem
7
. Ao que Sauvages, entre outros,
6 VOLTAIRE, loc. cit.. p. 286.
7 Por exemplo, os colaboradores do Dictionnaire de James.
234
respondia: aquele que v turvo e v em dobro no est louco; mas
aquele que, vendo em dobro, acredita que existem dois homens,
est
8
. Perturbao da alma, no do olho; no porque a janela est
em mau estado, mas porque o morador est doente. Essa a opinio
de Voltaire. A prudncia est em afastar um sensualismo primrio,
evitar que uma aplicao demasiado direta e simplista de Locke
acabe por proteger uma alma cujo sensualismo quer reduzir os
poderes.
Mas se a perturbao dos sentidos no a causa da loucura,
seu modelo. Uma afeco do olho impede o exerccio exato da vista;
uma afeco do crebro, rgo do esp rito, perturbar a alma do
mesmo modo:
Esta reflexo pode fazer com que se suspeite que a faculdade de pensar
dada por Deus ao homem est sujeita ao desarranjo, tal como os outros
sentidos. Um louco um doente cujo crebro padece, tal como aquele que
sofre de gota um doente que padece dos ps e das mos; ele pensava
com o crebro, assim como caminhava com os ps, sem nada saber nem
de seu poder incompreensvel de andar nem de seu poder no menos
incompreensvel de pensar
9
.
Do crebro para a alma, o relacionamento o mesmo que do
olho para a vista; e da alma para o crebro, o mesmo que do projeto
de andar para as pernas que se dobram. No corpo, a alma nada faz
alm de manter relacionamentos anlogos aos que o prprio corpo
estabelece. Ela o sentido dos sentidos, a ao da ao. E assim
como o andar impedido pela paralisia da perna, a vista
embaralhada pela perturbao do olho, a alma ser atingida pelas
leses do corpo e, sobretudo, pelas leses desse rgo privilegiado
que o crebro, rgo de todos os rgos ao mesmo tempo de
todos os sentidos e de todas as aes. Portanto, a alma est to
comprometida no corpo quanto a vista no olho, ou a ao nos
msculos. De tal forma que se o olho for suprimido... E demonstra-se
com isso que "minha alma est louca", em sua prpria substncia,
naquilo que constitui o essencial da natureza; e que "no tenho
alma", alm da que definida pelo exerccio dos rgos de meu
corpo.
Em suma, Voltaire conclui que a loucura no uma afeco dos
sentidos em virtude de no ser ela de natureza diferente da dos
8 SAUVAGES, loc. cit., VII, pp. 130, 141 e pp. 14-15. 9. VOLTAIRE, loc. cit., p. 286.
9
235
sentidos, tendo o crebro por rgo. Passou sub-repticiamente de um
problema mdico claramente definido em sua poca (gnese da
loucura a partir de uma alucinao dos sentidos ou de um delrio do
esprito teoria perifrica ou teoria central, como diramos em nossa
linguagem) para um problema filosfico que nem de direito nem de
fato se sobrepe ao primeiro: a loucura prova ou no a materialidade
da alma? Voltaire fingiu repudiar, quanto primeira questo, toda
forma de resposta sensualista, a fim de melhor imp-la como soluo
para o segundo problema indicando esta retomada do
sensualismo, por outro lado, que de fato ele havia abandonado a
primeira questo, a questo mdica do papel dos rgos dos sentidos
na origem da loucura.
Em si mesma e despojada das intenes polmicas que oculta,
esta superposio significativa. Pois ela no pertence
problemtica mdica do sculo XVIII; mistura ao problema sentido-
crebro, periferia-centro, compatvel com a reflexo dos mdicos,
uma anlise crtica que repousa sobre a dissociao entre a alma e o
corpo. Dia vir em que, para os prprios mdicos, o problema da
origem, da determinao causal, da sede da loucura assumir valores
materialistas ou no. Mas esses valores s sero reconhecveis no
sculo XIX, quando, exatamente, a problemtica definida por Voltaire
for aceita como evidente; ento, e somente ento, sero possveis
uma psiquiatria espiritualista e uma psiquiatria materialista, uma
concepo da loucura que a reduz ao corpo e uma outra que a deixa
valer no elemento imaterial da alma. Mas o texto de Voltaire,
exatamente naquilo que tem de contraditrio, de abusivo, na
artimanha nele intencionalmente colocada, no representativo da
experincia da loucura naquilo que ela podia ter, no sculo XVIII, de
vivo, de macio, de espesso. Esse texto orienta-se, sob a
coordenao da ironia, na direo de algo que transborda, no tempo,
essa experincia, na direo da posio menos irnica que existe
sobre o problema da loucura. Ele indica e deixa pressagiar, sob outra
dialtica e polmica, na sutileza ainda vazia de conceitos, aquilo que
no sculo XIX se tornar indubitavelmente evidente: ou a loucura
uma afeco orgnica de um princpio material, ou a perturbao
espiritual de uma alma imaterial.
O fato de Voltaire ter esboado do exterior, e atravs de desvios
complexos, essa problemtica simples no autoriza a reconhec-la
236
como essencial para o pensamento do sculo XVIII. A interrogao
sobre a diviso entre corpo e alma no nasceu do fundo da medicina
clssica; um problema importado de uma data bem recente, e que
se distingue a partir de uma inteno filosfica.
Aquilo que a medicina da era clssica admite sem nenhum
problema, o solo sobre o qual caminha sem fazer perguntas, uma
outra simplicidade mais complexa para ns, habituados desde o
sculo XIX a pensar os problemas da psiquiatria na oposio entre
esprito e corpo, oposio que no poupada e esquivada em noes
como as de psico e organognese esta simplicidade a que Tissot
ope s quimeras abstratas dos filsofos; a bela unidade sensvel
da alma e do corpo, sobretudo essas dissociaes que a medicina
ignora:
Cabe metafsica procurar as causas da influncia do esprito sobre o
corpo, e do corpo sobre o espri to; a medicina penetra menos nesse
campo, mas talvez enxergue mais; deixa de lado as causas e detm-se
apenas nos fenmenos. A experincia ensina-lhe que tal estado do corpo
produz necessariamente tais movimentos da alma, que por sua vez
modificam o corpo; ela faz com que, enquanto a alma esteja ocupada em
pensar, uma parte do crebro esteja num estado de tenso; ela no leva
suas pesquisas mais adiante e no procura saber mais a respeito. A unio
entre o esprito e o corpo to forte, que difcil imaginar possa um agir
sem o consentimento do outro. Os sentidos transmitem ao esprito o
mvel de seus pensamentos, pondo em movimento as fibras do crebro, e
enquanto a alma se ocupa disso os rgos do crebro esto num
movimento mais ou menos forte, numa tenso mais ou menos grande
10
.
Regra metodolgica que logo deve ser aplicada: quando, nos
textos mdicos da era clssica, se trata de loucuras, vesnias e
mesmo, de um modo muito explcito, de "doenas mentais" ou
"doenas do esprito", o que se designa com isso no um domnio
das perturbaes psicolgicas, ou de fatos espirituais que se oporiam
ao domnio das patologias orgnicas. Tenhamos sempre em mente
que Willis classifica a mania entre as doenas da cabea, e a histeria
entre as doenas convulsivas; que Sauvages faz pertencer classe
das "vesnias" o lapso, a vertigem e a inquietao. E muitas outras
coisas estranhas.
Trata-se de um jogo ao qual os mdicos-historiadores gostam de
entregar-se: descobrir sob as descries dos clssicos as verdadeiras
doenas ali designadas. Quando Willis falava de histeria, no estaria
10 TISSOT, Anis au gens de lettres, trad. franesa, 1767, pp. 1-3.
237
colocando nessa categoria tambm os fenmenos epilticos? Quando
Boerhaave falava das manias, no estava descrevendo paranias?
Sob os traos da melancolia de Diemerbroek, no fcil encontrar os
signos certos de uma neurose obsessiva?
Mas essas so brincadeiras de prncipes
11
, no de historiadores.
Pode ser que, de um sculo para outro, no se fale das mesmas
doenas com os mesmos nomes, mas isso porque,
fundamentalmente, no se trata da mesma doena. Quem diz loucura
nos sculos XVII e XVIII no diz, em sentido estrito, "doena do
esprito", mas algo onde o corpo e a alma esto juntos em questo.
mais ou menos disso que falava Zacchias quando propunha esta
definio que pode, grosso modo, valer para toda a era clssica:
Amentiae a proprio cerebri morbo et ratiocinatricis facultatis laesione
dependent.
12
Portanto, deixando de lado uma problemtica que foi
acrescentada bem tardiamente experincia da loucura, tentaremos
agora isolar as estruturas que adequadamente lhe pertencem
comeando pelas mais exteriores (o ciclo da causalidade), passando a
seguir para as mais interiores e menos visveis (o ciclo da paixo e da
imagem) para tentar chegar, finalmente, ao mago dessa
experincia, aquilo que pde constitu-la como tal: o momento
essencial do delrio.
A distino entre causas longnquas e causas imediatas, familiar
a todos os textos clssicos, pode muito bem, primeira vista, parecer
sem maiores conseqncias, proporcionando apenas, para organizar
o mundo da causalidade, uma estrutura frgil. Na verdade, essa
distino teve um peso considervel; o que nela pode haver de
aparentemente arbitrrio oculta um poder estruturante bastante
rigoroso.
11 Supondo-se, eyidentemente, que tenham lido Diemerbroek.
12 ZACCHAS, Quaestianes medico-legales, Lyon, 1674, Livro II, tt. I, q. I, p.
114. No respeito implicao entre corpo e alma na loucura as definies
propostas pelos outros autores so do mesmo estilo. Willis: Afeces do
crebro nas quais so lesadas a razo e as outras funes da alma. (Opera,
II, p. 227). Lorry: Corporis aegrotantis conditio illa in qua judicia a sensibus
orienda nultatenus aut sibi inter se aut rei representatae responsant. (De
Melancholia, 1765, , p. 3).
238
Quando Willis fala das causas prximas da mania, ele entende
por tal uma dupla alterao dos espritos animais. Em primeiro lugar,
alterao mecnica, que incide simultaneamente sobre a fora do
movimento e sobre sua trajetria: num manaco, os espritos
movimentam-se com violncia. Portanto, podem penetrar em vias
nunca antes percorridas e que no o deveriam ser; esses novos
caminhos suscitam um curso de idias bastante estranho,
movimentos repentinos e extraordinrios, e de um vigor to grande
que parecem superar amplamente as foras naturais do doente. E
tambm uma alterao qumica: os espritos assumem uma natureza
cida que os torna mais corrosivos e mais penetrantes, tambm mais
leves e menos carregados de matria; tornam-se tambm to
agitados e impalpveis quanto a chama, com isso atribuindo
conduta do manaco tudo aquilo pelo qual ela se torna conhecida
enquanto agitada, irregular e ardorosa.
13
Tais so as causas prximas. To prximas mesmo que no
parecem ser mais que uma transcrio qualitativa de tudo o que
existe de mais visvel nas manifestaes da doena. Esta agitao,
esta desordem, este calor sem febre que pareciam animar o manaco
e que lhe atribuem, na percepo mais simples, mais imediata, um
perfil to caracterstico, so transferidos, atravs da anlise das
causas prximas, do exterior para o interior, do domnio da
percepo para o da explicao, do efeito visvel para o movimento
invisvel das causas
14
. Mas, paradoxalmente, o que era apenas
qualidade se transforma, ao penetrar no campo do invisvel, em
imagem; o ardor-qualidade transforma-se em chama-imagem; a
desordem dos gestos e da fala solidifica-se no entrecruzamento
inextricvel de sulcos imperceptveis. E valores que estavam nos
confins do juzo moral, l onde se podia ver e tocar, tornam-se coisas
para alm dos limites do tato e da viso; sem sequer mudar de
vocabulrio, a tica transforma-se a em dinmica:
13 WILLIS, Opera, II, pp. 255-257.
14 Em geral, os espritos animais pertencem ao domnio do imperceptvel.
DIEMERBROEK (Anatomia, VIII, Cap. 1) estabelece sua invisibilidade, contra
Bartholin, que afirmava t-los visto (Institutions anatomiques, III, Cap. I).
HALLER (Elemento physiologiae, IV, p. 371) afirmava que eram inspidos,
contra Jean Pascal, que os havia experimentado e os considerava cidos
(Nouvelle d
c
ouverte et les admirables effets des ferments dans le corps
humain).
239
A fora da alma, diz Sydenham, enquanto est fechada neste corpo
mortal, depende principalmente da fora dos espritos animais, que lhe
servem de instrumentos no exerccio de suas funes e so a poro mais
fina da matria, e aquela que mais se aproxima da substncia espiritual.
Assim, a fraqueza e a desordem dos espritos causa necessariamente a
fraqueza e a desordem da alma, tornando-a um joguete das paixes mais
violentas, sem que ela possa de algum modo resistir
15
.
Entre as causas prximas e seus efeitos se estabelece uma
espcie de comunicao qualitativa imediata, sem interrupes nem
intermediao; forma-se um sistema de presena simultnea, que
est do lado do efeito qualidade percebida e do lado da causa
imagem invisvel. E, de uma para a outra, a circularidade perfeita:
induz-se a imagem a partir das familiaridades da percepo; e deduz-
se a singularidade sintomtica do doente a partir das propriedades
fsicas atribudas imagem causal. Na verdade, o sistema das causas
prximas apenas o avesso do reconhecimento emprico dos
sintomas, espcie de valorizao causal das qualidades.
Ora, aos poucos, no decorrer do sculo XVIII, esse crculo to
estreito, esse jogo de transposies que se volta sobre si mesmo, ao
se refletir num elemento imaginrio, vem a abrir-se, a distender-se
segundo uma estrutura agora linear na qual o essencial no mais
ser uma comunicao da qualidade mas, pura e simplesmente, um
fato de antecedncia; por isso mesmo, no mais no elemento
imaginrio, mas no interior de uma percepo organizada, que a
causa dever ser reconhecida.
J na patologia da fibra nervosa prevalece a preocupao de ver
a causa prxima, de assegurar-lhe uma existncia designvel na
percepo. No que a qualidade e a imagem sejam escorraadas
dessa nova estrutura da causalidade prxima; mas elas devem ser
investidas e apresentadas num fenmeno orgnico visvel que possa
vir disfarado, sem o risco de um erro ou do retorno circular como
fato antecedente. O tradutor de Sydenham critica-o por no ter
permitido uma clara compreenso do relacionamento estabelecido
entre o vigor da alma "e a fora dos espritos animais".
Ao que se pode acrescentar que a idia que temos de nossos espritos no
nem clara nem satisfatria... A fora e a firmeza da alma, para usar os
termos de nosso autor, parecem depender principalmente da estrutura dos
15 SYDENHAM, Dissertation sur l'affection hystrique (Mdecine pratique, trad.
Jault, p. 407).
240
slidos que, tendo toda a elasticidade e a flexibilidade necessria, fazem
com que a alma execute suas operaes com vigor e facilidade
16
.
Com a fisiologia da fibra, tem-se toda uma malha material que
pode servir de suporte perceptivo para a designao das causas
prximas. De fato, se o prprio suporte bem visvel em sua
realidade material, a alterao que serve de causa imediata para a
loucura no , propriamente falando, perceptvel; ela ainda, no
mximo, uma qualidade impalpvel, quase moral, inserida no tecido
da percepo. Trata-se, paradoxalmente, de uma modificao
puramente fsica e mesmo, muito freqentemente, de uma
modificao mecnica da fibra, mas que s a altera aqum de toda
percepo possvel e na determinao infinitamente pequena de seu
funcionamento. Os fisilogos que vem a fibra sabem muito bem que
no se pode constatar sobre ela ou nela nenhuma tenso ou nenhum
relaxamento mensurvel; mesmo quando excitava o nervo de uma
r, Morgagni no observava contrao alguma, e com isto confirmava
o que j sabiam Boerhaave, Van Swieten, Hoffmann e Haller, todos
os adversrios dos nervos-cordas e das patologias da tenso ou do
relaxamento. Mas os mdicos e os prticos tambm vem, e vem
coisa diferente: vem um manaco, msculos contrados, um ricto no
rosto, os gestos duros, violentos, responder com a mais extrema
vivacidade menor excitao; vem o gnero nervoso levado ao grau
ltimo da tenso. Entre essas duas formas de percepo, a da coisa
modificada e a da qualidade alterada, reina o conflito, obscuramente,
no pensamento mdico do sculo XVIII
17
. Mas aos poucos a primeira
forma predomina, no sem levar consigo os valores da segunda. E
esses famosos estados de tenso, de ressecamento, de
endurecimento, que os fisilogos no viam, um prtico como Pomme
os viu com seus olhos, ouviu com seus ouvidos acreditando
triunfar sobre os fisilogos mas, pelo contrrio, fazendo triunfar com
isso a estrutura de causalidade que eles mesmos procuravam impor.
Debruado sobre o corpo de uma paciente, ouviu ele as vibraes de
um gnero nervoso demasiado irritado; e depois de t-lo macerado
na gua razo de doze horas por dia durante dez meses, viu que se
separavam os elementos ressecados do sistema e caam na gua
16 SYDENHAM, op. cit., nota.
17 Haveria todo um estudo a fazer sobre o que ver na medicina do sculo XVIII.
caracterstico que na Encyclopdie o verbete fisiolgico destinado aos
nervos, assinado pelo cavaleiro de Jaucourt, critica a teoria das tenses,
aceita como princpio de explicao pela maioria dos verbetes de patologia
(cf. o verbete Demncia).
241
"pores membranosas semelhantes a pores de pergaminho
empapado"
18
.
J triunfam as estruturas lineares e perceptivas; no se procura
mais uma comunicao qualitativa, no mais se descreve esse crculo
que parte do efeito e de seus valores essenciais para uma causa que
no passa de uma significao transposta; trata-se apenas de
encontrar, para perceb-lo, o evento simples que pode determinar,
do modo mais imediato, a doena. A causa prxima da loucura,
portanto, deve ser uma alterao visvel desse rgo que o mais
prximo da alma, isto , do sistema nervoso e, tanto quanto possvel,
do prprio crebro. A proximidade da causa no mais necessria na
unidade do sentido, na analogia qualitativa, mas na vizinhana
anatmica mais rigorosa possvel. A causa ser encontrada quando se
puder designar, situar e perceber a perturbao anatmica ou
fisiolgica pouco importa sua natureza, pouco importa sua forma
ou a maneira pela qual ela afeta o sistema nervoso que est mais
prxima da juno da alma com o corpo. No sculo XVII, a causa
prxima implica uma simultaneidade e uma semelhana de estrutura;
no sculo XVIII, ela comea a implicar uma antecedncia sem
intermedirios e uma vizinhana imediata.
nesse sentido que se deve compreender o desenvolvimento
das pesquisas anatmicas sobre as causas da loucura. O
Sepulchretum de Bonet, publicado pela primeira vez em 1679, ainda
propunha apenas descries qualitativas nas quais as presses
imaginrias e o peso dos temas tericos alteravam a percepo e
carregavam-na com um sentido predeterminado. Em autpsias,
Bonet viu o crebro dos manacos seco e quebradio, e o dos
melanclicos mido e congestionado de humores; na demncia, a
substncia cerebral era muito rgida ou, pelo contrrio,
excessivamente solta, mas, tanto num caso como no outro, sem
elasticidade
19
. Quase meio sculo mais tarde, as anlises de Meckel
pertencem ainda ao mesmo mundo: a qualidade. Ainda se fala da
secura dos manacos, do pesadume e da umidade dos melanclicos.
18 POMME, Trait des allections vaporeuses de deux sexes, Paris, 3.3 ed., 1767,
p. 94.
19 BONET, Sepulchretum, Genebra, 1700, I, seo VIII, p. 205 e s. e seo IX p.
221 e s. Do mesmo modo, Lieutaud viu, entre os melanclicos, a maioria dos
vasos do crebro cheios de sangue escuro e espesso e gua nos ventrculos;
em alguns, o corao estava seco e sem sangue (Trait de mdecine
pratique, Paris, 1759, I, pp. 201-203).
242
Mas agora essas qualidades devem ser percebidas, numa percepo
purificada de toda apreenso sensvel atravs do rigor da medida. O
estado do crebro no mais representa a outra verso, a traduo
sensvel da loucura; ele existe como evento patolgico e alterao
essencial que provoca a loucura.
O princpio das experincias de Meckel simples. Ele corta, na
substncia do crebro e do cerebelo, cubos de "9, 6 e 3 linhas, p de
Paris, em todos os sentidos". Observa que um cubo de 6 linhas tirado
do crebro de uma pessoa morta, mas que gozava de boa sade e
nunca teve doena grave, pesa 1 dracma e 5 gros; num jovem
morto de tsica, o crebro pesa apenas 1 dracma, 3 gros e 3/4, e o
cerebelo, 1 dracma e 3 gros. Num caso de pleurisia, num velho, o
peso do crebro era normal e o do cerebelo um pouco inferior.
Primeira concluso: o peso do crebro no constante, varia com
diferentes estados patolgicos. Em segundo lugar: dado que o
crebro mais leve em doenas nas quais os humores e os fluidos
escorrem no corpo, a densidade desses rgos deve ser atribuda "ao
preenchimento dos pequenos canais neles existentes". Ora, nos
insanos encontram-se modificaes da mesma ordem. Autopsiando
uma mulher "que durante quinze anos tinha sido manaca e estpida,
ininterruptamente", Meckel constata que "a substncia cinzenta" de
seu crebro estava exageradamente plida, e a substncia medular
demasiado branca;
esta estava to dura que no foi possvel cort-la em pedaos, e to
elstica que a impresso do dedo no ficava sobre ela; assemelhava-se
inteiramente a uma clara de ovo endurecida.
Um cubo de 6 linhas cortado dessa substncia medular pesava 1
dracma e 3 gros; o corpo caloso tinha uma densidade ainda mais
fraca; um cubo tirado do cerebelo pesava, como no crebro, 1
dracma e 3 gros. Mas as outras formas de alienao comportam
outras modificaes; uma mulher jovem, aps ter sido "louca a
intervalos", morreu furiosa; seu crebro parecia denso ao toque; a
tnica aracnide recobria um soro avermelhado, mas a substncia
medular estava seca e elstica; pesava 1 dracma e 3 gros. Deve-se
concluir portanto que
a sicidade dos canais medulares pode perturbar os movimentos do crebro
e, por conseguinte, o uso da razo
e, inversamente, que
243
o crebro tanto mais adequado aos usos aos quais se destina na medida
em que seus canais medulares so mais adequados secreo do fluido
nervoso
20
.
Pouco importa o horizonte terico contra o qual se destacam os
trabalhos de Meckel ou sua hiptese de um suco nervoso secretado
pelo crebro, cujas perturbaes provocariam a loucura. No
momento, o essencial a nova forma de causalidade que j se
esboa em suas anlises. Causalidade no mais considerada no
simbolismo das qualidades, na tautologia das significaes
transpostas na qual ela ainda permanecia nos trabalhos de Bonet;
causalidade linear agora, na qual a alterao do crebro um evento
considerado em si mesmo como um fenmeno que tem seus prprios
valores locais e quantitativos, sempre identificveis numa percepo
organizada. Entre essa alterao e os sintomas da loucura no existe
outro elo de pertinncia, outro sistema de comunicao alm de uma
extrema proximidade: a que faz do crebro o rgo mais prximo da
alma. Portanto, a perturbao cerebral ter sua estrutura prpria
estrutura anatmica oferecida percepo e a perturbao do
esprito, suas manifestaes singulares. A causalidade as justape,
sem transpor, de uma para outra, elementos qualitativos. As
autpsias de Meckel no se relacionam com uma metodologia
materialista; ele no acredita nem mais nem menos que seus
precursores e contemporneos na determinao da loucura por uma
afeco orgnica. Mas coloca o corpo e a alma numa ordem de
vizinhana e sucesso causal que no autoriza nem retorno, nem
transposio, nem comunicao qualitativa.
Vemos esta estrutura ser isolada de modo mais completo por
Morgagni e Cullen. A massa cerebral no mais representa, em suas
anlises, o simples papel de um ponto de aplicao privilegiado da
causalidade; ela se torna em si mesma um espao causal
diferenciado e heterogneo que desenvolve suas estruturas
anatmicas e fisiolgicas, determinando nesse jogo espacial as
formas variadas da loucura. Morgagni observa que muito,
freqentemente, no caso de mania ou de furor, em que o crebro
tem uma consistncia extraordinariamente dura e firme, o cerebelo,
pelo contrrio, conserva sua flexibilidade habitual; que, mesmo em
20 Novas observaes sobre as causas fsicas da loucura, lidas na ltima
assemblia da Academia Real da Prssia (Gazette salutaire, XXXI, 2 de agosto
de 1764).
244
certos casos agudos, ao contrrio do crebro, ele se mostra
"extremamente mole e frouxo". s vezes as diferenas se situam no
interior do prprio crebro; "enquanto uma parte mais dura e mais
firme do que normalmente, outras so extremamente moles"
21
.
Cullen sistematiza essas diferenas e faz das diversas partes do
crebro o aspecto principal das perturbaes orgnicas da loucura.
Para que o crebro esteja num estado normal, preciso que seu
estado de excitao seja homogneo em suas diferentes regies: seja
um estado de excitao elevada (a viglia), seja um estado de
excitao menor, ou de colapso, como no sono. Mas se a excitao ou
o colapso se dividem de modo desigual no crebro, se se misturam
formando uma rede heterognea de setores excitados e setores
adormecidos, produzem-se, se o sujeito est adormecido, sonhos; e
se est acordado, crises de loucura. H, portanto, uma loucura
crnica, quando esses estados de excitao e colapso desiguais se
mantm constantemente no crebro, solidificados de algum modo em
sua prpria substncia. por isso que, num exame anatmico, o
crebro dos loucos comporta partes duras, congestionadas e, pelo
contrrio, outras moles e num estado de frouxido mais ou menos
completo
22
.
V-se assim que evoluo, no decorrer da era clssica, sofreu a
noo de causa prxima ou, antes, a significao assumida pela
causalidade no prprio interior dessa noo. Reestruturao que
tornar possveis, na poca seguinte, o materialismo, o organicismo
e, de certa forma, o esforo de determinao das localizaes
cerebrais mas que, no momento, no significa nenhum projeto
desse gnero. Trata-se, aqui, de bem mais e bem menos que isso.
Bem menos que a irrupo de um materialismo; porm bem mais,
uma vez que est desfeita a forma de causalidade que, desde o
sculo XVII, organizava as relaes entre a alma e o corpo; ela se
isolou do crculo fechado das qualidades, e situou-se na perspectiva
aberta de um encadeamento mais enigmtico e mais simples ao
mesmo tempo, que coloca numa ordem de sucesso inamovvel o
espao cerebral e o sistema dos signos psicolgicos. De um lado,
todas as comunicaes significativas so rompidas mas, do outro, o
conjunto do corpo no mais convocado para formar a estrutura da
causa prxima; apenas o crebro, enquanto rgo que mais se
21 Citado por CULLEN, lnstitutions de mdecine pratique, II, p. 295.
22 CULLEN, ibid., II, pp. 292-296.
245
aproxima da alma, e alguns de seus segmentos privilegiados que
recolhem o conjunto daquilo que logo deixar de ser chamado de
causas prximas.
uma evoluo exatamente inversa que experimenta, durante o
mesmo perodo, a noo de causa distante. De incio, ela era definida
apenas pela antecedncia relao de vizinhana que, sem excluir
certa arbitrariedade, agrupa apenas coincidncias e cruzamentos de
fatos ou imediatas transformaes patolgicas. Ettmller d um
exemplo significativo quando enumera as causas das convulses: a
clica nefrtica, os humores cidos da melancolia, o nascimento
durante um eclipse da Lua, e vizinhana das minas de metal, a clera
das amas-de-leite, os frutos de outono, a constipao, os caroos de
nspera no reto e, de modo mais imediato, as paixes, sobretudo as
do amor
23
. Aos poucos esse mundo das causas distantes se
enriquece, ganha novos domnios, desdobra-se numa multiplicidade
inumervel. Todo o domnio orgnico logo invadido, no h
perturbaes, secrees inibidas ou exageradas, funcionamento
anormal que no possam ser inscritos no registro das causas
distantes da loucura. Whytt observa em particular os ventos, os
fleumas ou as babas, a presena de vermes,
os alimentos de m qualidade ou ingeridos em quantidade muito grande
ou muito pequena... as obstrues causadas por epiteliomas fibrosos ou
de outro tipo
24
.
Todos os eventos da alma que sejam um pouco violentos ou
exageradamente intensos podem tornar-se, para a loucura, causas
distantes:
As paixes da alma, as contenes do esprito, os estudos forados, as
meditaes profundas, a clera, a tristeza, o temor, os pesares longos e
pungentes, o amor desprezado...
25
.
Enfim, o mundo exterior, em suas variaes ou excessos, em
suas violncias ou artifcios, pode facilmente provocar a loucura: o ar,
se estiver muito quente, muito frio ou muito mido
26
, o clima em
23 M. ETTMULLER, Pratique de mdecine spciale, Lyon, 1691, p. 437 s.
24 WHYTT, Trait des Maladies nerveuses, trad. francesa, Paris, 1777, I, p. 257.
25 Encyclopdie, verbete Mania.
26 Annimo, Observations de mdecine sur la maladie appele convulsion, Paris,
1732, p. 31.
246
certas condies
27
, a vida em sociedade,
o amor pelas cincias e a cultura das letras, muito mais difundidos... o
aumento do luxo, que acarreta uma vida muito mais fcil para os senhores
e domsticos
28
,
a leitura de romances, os espetculos de teatro, tudo o que agua a
imaginao
29
. Em suma, quase nada escapa ao crculo cada vez maior
das causas distantes; os mundos da alma, do corpo, da natureza e da
sociedade constituem uma imensa reserva de causas na qual parece
que os autores do sculo XVIII gostam de alimentar-se amplamente,
sem grandes preocupaes de observao nem de organizao,
seguindo apenas suas preferncias tericas ou certas opes morais.
Dufour, em seu Trait de l'entendement, acolhe, sem detalh-las, a
maioria das causas nas quais se acreditou em sua poca:
As causas evidentes da melancolia so tudo aquilo que fixa, esgota e
perturba esses espritos; grandes e repentinos pavores, violentas afeces
da alma causadas por transportes de alegria ou por aguadas afeces,
longas e profundas meditaes sobre um mesmo objeto, um amor
violento, as viglias e todo exerccio veemente do esprito feito
especialmente noite; a solido, o temor, a afeco histrica, tudo o que
impede a formao, a reparao, a circulao, as diversas secrees e
excrees do sangue, particularmente no bao, pncreas, epploo,
estmago, mesentrio, intestinos, seios, fgado, tero, vasos
hemorroidais; por conseguinte, o mal hipocondraco, doenas agudas mal
curadas, principalmente o frenesi e o causus, todos os medicamentos ou
excrees demasiado abundantes ou suprimidos, e por conseguinte o
suor, o leite, a menstruao, o ptialismo e a sarna encruada. O
dispermatismo produz comumente o delrio chamado ertico ou
erotomania; alimentos frios, terrestres, tenazes, duros, secos, austeros,
adstringentes, bebidas semelhantes, frutos crus, matrias farinhentas que
no fermentaram, um calor que queima o sangue por sua durao
prolongada e sua grande violncia, um ar pesado, pantanoso, estagnado;
a disposio do corpo negro veloso, seco, delgado, macho, a flor da idade,
o esprito aguado, penetrante, profundo, estudioso.
30
Essa extenso quase indefinida das causas distantes tornou-se,
ao final do sculo XVIII, uma evidncia; por ocasio da grande
reforma do internamento, um dos raros conhecimentos que foram
transferidos, tal qual, sem alteraes, do saber terico: a nova
prtica dos asilos justamente a polivalncia e a heterogeneidade do
encadeamento causal na gnese da loucura. Analisando os alienados
27 Cf. TISSOT, Trait des Nerfs, II, 1, pp. 29-30: A verdadeira ptria da
delicadeza do gnero nervoso est entre os 45 e 55 graus de latitude.
28 Artigo annimo da Gazette salutaire, XL, 6 de outubro de 1768.
29 Cf. DAQUIN, Philosophie de la fofie, Paris, 1792, pp. 24-25.
30 J.Fr. DUFOUR, Essai sur les oprations de l'entendement humain, Amsterd,
1770, pp. 361-362.
247
de Bethleem no perodo de 1772 a 1787, Black j havia indicado as
etiologias seguintes:
disposio hereditria, bebedeira, excesso de estudo, febres, seqelas do
parto, obstruo das vsceras, contuses e fraturas, doenas venreas,
varola, lceras demasiado rapidamente dessecadas; reveses, inquietao,
pesar; amor, cime; excesso de devoo e apego seita dos metodistas;
orgulho
31
.
Alguns anos mais tarde, Giraudy apresentar ao ministro do
interior um relatrio sobre a situao de Charenton em 1804, no qual
declara ter conseguido recolher "informaes certas" que lhe
permitiram, em 476 casos, estabelecer a causa da doena:
151 ficaram doentes em conseqncia de afeces acentuadas da
.
alma,
tais como o cime, o amor contrariado, alegria excessiva, ambio, temor,
terror, pesares violentos; 52 por disposio hereditria; 28 por onanismo;
3 por vrus da sfilis; 12 por abuso dos prazeres de Vnus; 31 por abuso
das bebidas alcolicas; 12 por abuso das faculdades intelectuais; 2 pela
presena de vermes nos intestinos; um por seqelas jia sarna; 5 por
seqelas do dartro; 29 por metstase leitosa; 2 por insolao
32
.
A lista das causas distantes no pra de aumentar. O sculo
XVIII enumera-as sem ordem nem privilgios, numa multiplicidade
pouco organizada. No entanto, no inquestionvel que esse mundo
causal seja to anrquico quanto parece. E se essa multiplicidade se
prolonga indefinidamente, no o faz, sem dvida, num espao
heterogneo e catico. Um exemplo permitir apreender o princpio
organizador que agrupa essa variedade das causas e assegura sua
secreta coerncia.
O lunatismo era tema constante nunca contestado, no sculo
XVI; freqente ainda no decorrer do sculo XVII, aos poucos
desaparece. Em 1707, Le Franois defende uma tese: Estne aliquod
lunae in corpora humana imperium?; aps longa discusso, a
Faculdade responde negativamente
33
. Mas raramente, no decorrer do
sculo XVIII, a Lua citada entre as causas, mesmo acessrias ou
adjuvantes, da loucura. Mas ao final desse sculo o tema reaparece,
talvez sob a influncia da medicina inglesa, que nunca o tinha
31 BLACK, On insanity, citado por Matthey, p. 365.
32 Citado por ESQUIROL, loc. cit., II, p. 219.
33 Na mesma poca, DUMOULIN, no Nouveau trait du rhumatisme et vapeurs, 2.4
ed., 1710, critica a idia de uma influncia da Lua sobre a periodicidade das
convulses, p. 209.
248
esquecido de todo
34
, e Daquin
35
, depois Leuret
36
e Guislain
37
,
admitiro a influncia da Lua sobre as fases da excitao manaca ou,
pelo menos, sobre a agitao dos doentes. Mas o essencial no reside
tanto na volta do tema quanto na possibilidade e nas condies de
seu reaparecimento. Com efeito, ele ressurge completamente
transformado e carregado de significaes que antes no possua. Em
sua forma tradicional, designava uma influncia i mediata
coincidncia no tempo e cruzamento no espao cujo modo de ao
estava situado inteiramente no poder dos astros. Em Daquin,
inversamente, a influncia da Lua se desenvolve segundo toda uma
srie de mediaes que se hierarquizam e se recobrem em volta do
prprio homem. A Lua atua sobre a atmosfera com tal intensidade,
que pode pr em movimento uma massa to pesada quanto o
oceano. Ora, o sistema nervoso , dentre todos os elementos de
nosso organismo, o mais sensvel s variaes da atmosfera, uma
vez que a menor alterao de temperatura, a menor variao na
umidade e na secura do ar podem influir gravemente sobre ele. Com
maior razo a Lua, cujo curso perturba to profundamente a
atmosfera, atuar com violncia sobre as pessoas cuja fibra nervosa
for particularmente delicada:
Sendo a loucura uma doena absolutamente nervosa, o crebro dos loucos
deve portanto ser infinitamente mais suscetvel da influncia dessa
atmosfera que , ela mesma, influenciada, em graus variados de
intensidade, conforme as diferentes posies da Lua em relao Terra
38
.
Ao final do sculo XVIII, o lunatismo est, como j estivera mais
de um sculo antes, "ao abrigo de toda contestao razovel". Mas
em outro estilo; no mais tanto a expresso de um poder csmico
quanto o signo de uma sensibilidade particular do organismo
humano. Se as fases da Lua podem ter uma influncia sobre a
loucura, que ao redor do homem agruparam-se elementos aos
quais, mesmo sem ter disso uma sensao consciente, ele
obscuramente sensvel. Entre a causa distante e a loucura se
inseriram, de um lado a sensibilidade do corpo, e do outro o meio ao
qual ele sensvel, esboando j uma quase unidade, um sistema de
34 R. MEAD, A Treatise Goncerning the influente of the Sun and the Moon, Londres,
1748.
35 Philosophie de la folie, Paris, 1792.
36 LEURET e MITIV, De Ia frquence de pouls chez les alins, Paris, 1832.
37 GUISLAIN, Trait des phrnopathies, Bruxelas, 183i, p. 46.
38 DAQUIN, Philosophie de la folie, Paris, 1792, pp. 82, 91; cf. tambm TOALDO,
Essai mtorologique, traduzido por Daquin, 1784.
249
pertinncias que organiza, numa nova homogeneidade, o conjunto
das causas distantes ao redor da loucura.
O sistema das causas, portanto, experimentou uma dupla
evoluo no curso do sculo XVIII: as causas prximas no cessaram
de aproximar-se, instituindo entre a alma e o corpo uma relao
linear que apagava o antigo ciclo de transposio das qualidades; as
causas distantes no cessava, ao mesmo tempo, pelo menos na
aparncia, de ampliar-se, multiplicar-se e dispersar-se, mas de fato,
sob essa ampliao, esboava-se uma nova unidade, uma nova forma
de ligao entre o corpo e o mundo exterior. No decorrer do mesmo
perodo, o corpo tornava-se ao mesmo tempo um conjunto de
localizaes diferentes para sistemas de causalidades lineares; e a
unidade secreta de uma sensibilidade que chama para si as
influncias mais diversas, mais distantes, mais heterogneas do
mundo exterior. E a experincia mdica da loucura se desdobra de
acordo com esta nova partilha: fenmeno da alma provocado por um
acidente ou uma perturbao do corpo; fenmeno do ser humano em
sua totalidade alma e corpo ligados numa mesma sensibilidade
determinado por uma variao das influncias que o meio exerce
sobre ele: afeco local do crebro e perturbao geral da
sensibilidade. Pode-se e deve-se procurar a causa da loucura ao
mesmo tempo na anatomia do crebro e na umidade do ar, ou na
sucesso das estaes, ou nas exaltaes das leituras romanescas. A
preciso da causa prxima no contradiz a generalidade difusa da
causa distante. So, umas e outras, apenas as extremidades de um
nico e mesmo movimento, a paixo.
A paixo figura entre as causas distantes e no mesmo plano que
todas as outras.
Mas de fato, em profundidade, ela representa tambm outro
papel; e se pertence, na experincia da loucura, ao ciclo da
causalidade, ela d incio a um segundo ciclo, sem dvida mais
prximo do essencial.
O papel fundamental da paixo era esboado por Sauvages, que
fazia dela uma causa mais constante, mais obstinada e como que
mais merecida da loucura:
250
A perdio de nosso esprito provm de nos entregarmos cegamente a
nossos desejos, de no sabermos refrear nossas paixes, nem moder-
las. Da esses delrios amorosos, essas antipatias, esses gostos
depravados, essa melancolia causada pelo desgosto, esses arroubos
produzidos em ns por uma recusa, esses excessos no beber, no comer,
esses incmodos, esses vcios corporais que causam a loucura, a pior de
todas as doenas
39
.
Mas, ainda aqui, trata-se de uma presena moral da paixo; de
modo confuso, sua responsabilidade que est em jogo, mas atravs
dessa denncia aquilo que realmente visado a pertinncia, muito
radical, dos fenmenos da loucura prpria possibilidade da paixo.
Antes de Descartes, e bem depois de sua influncia como filsofo
e fisilogo ter desaparecido, a paixo no deixou de ser a superfcie
de contato entre o corpo e a alma, o ponto onde se encontram a
atividade e a passividade desta e daquele, ao mesmo tempo em que
o limite que ambos se impem reciprocamente e o lugar da
comunicao entre si.
Unidade que a medicina dos humores concebe, sobretudo, como
uma causalidade recproca.
As paixes causam necessariamente certos movimentos nos humores; a
clera agita a blis, a tristeza, a melancolia e os movimentos dos humores
so s vezes to violentos que transtornam toda a economia do corpo e
causam at mesmo a morte; alm disso, as paixes aumentam a
quantidade dos humores; a clera multiplica a blis, a tristeza, a
melancolia. Os humores que costumeiramente so agitados por certas
paixes predispem s mesmas paixes aqueles nas quais elas abundam,
e predispem a pensar ns objetos que de ordinrio os excitam; a blis
predispe clera e a pensar naqueles que se odeia. A melancolia
predispe tristeza e a pensar nas coisas aborrecidas; o sangue bem
temperado predispe alegria
40
.
A medicina dos espritos substitui esse determinismo vago da
"disposio" pelo rigor de uma transmisso mecnica dos
movimentos. Se as paixes somente so possveis num ser que tem
um corpo, e um corpo que no inteiramente penetrvel pela luz de
seu esprito e pela transparncia imediata de sua vontade, na
medida em que, em ns e sem ns, e na maioria das vezes apesar de
ns, os movimentos do esprito obedecem a uma estrutura mecnica
que a do movimento dos espritos.
39 SAUVAGES, Nosologie mthodique, VII, p. 12.
40 BAYLE e GRANGEON, Rlation de l'tat de quelques personnes prtendues
possdes leite d'autorit au Parlement de Toulouse, Toulouse, 1682, pp. 26-
27.
251
Antes de ver o objeto da paixo, os espritos animais estavam espalhados
pelo corpo todo a fim de conservar, em geral, todas as suas partes; mas,
presena do novo objeto, toda esta economia se v perturbada. A
maioria dos espritos so levados para os msculos do brao, das pernas,
do rosto e de todas as partes exteriores do corpo a fim de dar-lhe a
disposio prpria paixo que domina e de dar-lhe a capacidade e o
movimento necessrios aquisio do bem ou fuga do mal que se
apresentar
41
.
Portanto, a paixo predispe os espritos, que predispem
paixo: isto significa que, sob o efeito da paixo e na presena de seu
objeto, os espritos circulam, se dispersam e se concentram segundo
uma configurao espacial que privilegia a marca do objeto no
crebro e sua imagem na alma, formando assim no espao corporal
uma espcie de figura geomtrica da paixo que no passa de uma
transposio expressiva desta, mas que, igualmente, constitui o
fundo causal essencial, uma vez que, estando todos os espritos
agrupados ao redor do objeto da paixo ou, pelo menos, ao redor de
sua imagem, o esprito por sua vez no mais poder desviar o
movimento de sua ateno e sofrer, como conseqncia, a paixo.
Mais um passo e todo o sistema se fechar numa unidade onde o
corpo e a alma comunicam imediatamente nos valores simblicos das
qualidades comuns. E o que acontece na medicina dos slidos e dos
fluidos, que domina a prtica do sculo XVIII. Tenses e
relaxamentos, dureza e moleza, rigidez e amolecimento,
ingurgitamento ou secura so outros tantos estados qualitativos que
pertencem tanto alma quanto ao corpo, e remetem em ltima
instncia a uma espcie de situao passional indistinta e mista, que
impe suas formas comuns ao encadeamento das idias, ao curso
dos sentimentos, ao estado das fibras, circulao dos fluidos. O
tema da causalidade surge aqui como demasiado discursivo, os
elementos por ele agrupados esto demasiadamente separados para
que se possa aplicar seus esquemas. "As paixes vivas, como a
clera, a alegria, a cobia", so causas ou conseqncias "da fora
demasiado grande, da tenso demasiado grande, da excessiva
elasticidade das fibras nervosas e da atividade demasiado acentuada
do fluido nervoso"? Inversamente, "as paixes lnguidas, como o
temor, o abatimento do esprito, o tdio, a inapetncia, a frigidez que
acompanham a nostalgia, o apetite incomum, a estupidez, as falhas
da memria" no podem, do mesmo modo, ser tanto seguidas como
41 MALEBRANCHE, Recherche de Ia vrit, V, Cap. III, ed. Lewis, II, p. 89.
252
precedidas pela "debilidade da medula do crebro e das fibras
nervosas que se distribuem nos rgos, pela depauperao e inrcia
dos fluidos"
42
? Na verdade, no se trata mais de situar a paixo no
curso de uma sucesso causal, ou a meio caminho entre o corporal e
o espiritual; ela indica, num nvel mais profundo, que a alma e o
corpo esto num eterno relacionamento metafrico, no qual as
qualidades no tm necessidade de serem comunicadas porque j
so comuns, e onde os fatos de expresso no tm necessidade de
adquirir valor causal simplesmente porque a alma e o corpo so
sempre expresso imediata um do outro. A paixo no est mais
exatamente no centro geomtrico do conjunto da alma e do corpo;
ela est um pouco aqum deles, ali onde a oposio entre ambos
ainda no existe, nessa regio onde se instauram simultaneamente a
unidade e a distino entre eles.
Mas nesse nvel a paixo j no simplesmente uma das causas,
mesmo privilegiada, da loucura: constitui antes sua condio de
possibilidade em geral. Se fato que existe um domnio nos
relacionamentos entre a alma e o corpo no qual causa e efeito,
determinismo e expresso, se entrecruzam ainda numa trama to
cerrada que na realidade constituem um nico e mesmo movimento
que s depois ser dissociado; se fato que antes da violncia do
corpo e da vivacidade da alma, antes da moleza das fibras e do
relaxamento do esprito existem espcies de a priori qualitativos
ainda no divididos que a seguir impem os mesmos valores ao
orgnico e ao espiritual, compreende-se que possam existir doenas
como a loucura que, de sada, so doenas do corpo e da alma,
doenas nas quais a afeco do crebro da mesma qualidade, da
mesma origem, da mesma natureza, enfim, que a afeco da alma.
A possibilidade da loucura se oferece no prprio fato da paixo.
E verdade que bem antes da era clssica, e durante uma longa
seqncia de sculos da qual sem dvida ainda no samos, paixo e
loucura foram mantidas prximas uma da outra. Mas deixemos com o
Classicismo sua originalidade. Os moralistas da tradio greco-latina
tinham achado justo que a loucura fosse o castigo da paixo; e a fim
de terem mais certeza disso, gostavam de fazer da paixo uma
loucura provisria e atenuada. Mas a reflexo clssica soube definir
42 SAUVAGES, Nosologie mthodique, VIII, p. 291.
253
entre paixo e loucura um relacionamento que no da ordem do
voto pio, de uma ameaa pedaggica ou de uma sntese moral; ela
rompe, mesmo, com a tradio na medida em que inverte os termos
do encadeamento; fundamenta as quimeras da loucura na natureza
da paixo; v que o determinismo das paixes no passa de uma
liberdade oferecida loucura para penetrar no mundo da razo; e
que se a unio, no posta em questo, entre a alma e o corpo,
manifesta na paixo a finitude do homem, ela ao mesmo tempo abre
esse mesmo homem para o movimento infinito que o perde.
Ocorre que a loucura no simplesmente uma das possibilidades
dadas pela unio da alma e do corpo; ela no , pura e
simplesmente, uma das seqelas da paixo. Instituda pela unidade
entre alma e corpo, ela se volta contra a paixo e a recoloca em
questo. A loucura, que se tornou possvel pela paixo, ameaa, por
um movimento que lhe prprio, aquilo que tornou possvel a prpria
paixo. Ela uma dessas formas da unidade nas quais as leis so
comprometidas, pervertidas, transformadas manifestando assim
essa unidade como evidente e j dada, mas tambm como frgil e j
destinada perdio.
Chega o momento em que, continuando a paixo o seu caminho,
as leis se suspendem como que por si mesmas, momento no qual o
movimento se detm bruscamente sem que tenha havido choques,
nem absoro de espcie alguma da fora viva ou ento se
propaga numa multiplicao que s se detm no cmulo do
paroxismo. Whytt admite que uma viva emoo pode provocar a
loucura, exatamente como o choque pode provocar o movimento,
pela simples razo de que a emoo , simultaneamente, choque na
alma e abalo da fibra nervosa:
E assim que as histrias, ou as narraes tristes ou capazes de emocionar
o corao, um espetculo horrvel pelo qual no se espera, o grande
desgosto, a clera, o terror e as outras paixes que causam grande
impresso ocasionam freqentemente os sintomas nervosos mais sbitos
e violentos
43
.
Mas e a que comea a loucura propriamente dita pode
acontecer que, esse movimento se anule em virtude de seus prprios
excessos e provoque de repente uma imobilidade que pode levar
morte. Como se, na mecnica da loucura, o repouso no fosse
43 WHYTT, Trait dei maladies nerveuses, II, pp. 288-289.
254
necessariamente um movimento nulo, mas pudesse ser tambm um
movimento em brutal ruptura consigo mesmo, um movimento que,
sob o efeito de sua prpria violncia, chega, de repente, a um estado
de contradio e impossibilidade de prosseguir.
Exemplos existem de que as paixes, muito violentas, fazem nascer uma
espcie de ttano ou de catalepsia, de modo a que a pessoa se assemelhe
mais a uma esttua do que a um ser vivo. Alm do mais, o terror, a
aflio, a alegria, a vergonha levadas ao excesso mais de uma vez foram
seguidas pela morte sbita
44
.
Inversamente, acontece de o movimento, passando da alma
para o corpo e do corpo para a alma, propagar-se indefinidamente
numa espcie de espao da inquietao, certamente mais prximo
daquele onde Malebranche colocou as almas do que daquele em que
Descartes situou os corpos. As agitaes imperceptveis, provocadas
freqentemente por um choque exterior medocre, acumulam-se,
ampliam-se e acabam por explodir em convulses violentas. Lancisi
j explicava que os nobres romanos freqentemente se viam
subjugados pelos vapores recadas histricas, crises hipocondracas
porque, na vida cortes que levavam, "seus espritos,
continuamente agitados entre o temor e a esperana, nunca tm um
momento de descanso"
45
. Para muitos mdicos, a vida das cidades,
da corte, dos sales, leva loucura em virtude dessa multiplicidade
de excitaes adicionadas, prolongadas, que repercutem
incessantemente sem nunca se atenuarem
46
. Mas existe nessa
imagem, com a condio de que seja um pouco intensa, e nos
eventos que constituem sua verso orgnica, uma certa fora que,
multiplicando-se, pode levar ao delrio, como se o movimento, ao
invs de perder sua fora ao se comunicar, pudesse envolver outras
foras em sua esteira e dessas novas cumplicidades tirar um vigor
suplementar. assim que Sauvages explica o nascimento do delrio:
uma certa impresso de temor est ligada ao ingurgitamento ou
presso de tal fibra medular; esse temor se limita a um objeto, assim
como estritamente localizado esse ingurgitamento. A medida que
44 Id., ibid., p. 291. O tema do movimento excessivo que conduz imobilidade e
morte muito freqente na medicina clssica. Cf. vrios exemplos em De
temple d'Esculape, 1681, III, pp. 79-85, e PECHLIN, Observations mdicales,
Livro III, obs. 23. O caso do chanceler Bacon, que era acometido de sncope
toda vez que via um eclipse da Lua, era um dos lugares-comuns da medicina.
45 LANCISI, De nativis Romani coeli qualitatibus, Cap. XVII.
46 Cf. entre outros TISSOT, Observations sur la sant des gens du monde,
Lausanne, 1760, pp. 30-31.
255
esse temor persiste, a alma atribui-lhe mais ateno, isolando-o e
destacando-o cada vez mais de tudo aquilo que no ela. Mas esse
isolamento refora-o, e a alma, por ter-lhe dado um destino muito
particular, tende a atribuir-lhe progressivamente toda uma srie de
idias mais ou menos distante:
Ela acrescenta a essa idia simples todas as que so capazes de aliment-
la e aument-la. Por exemplo, um homem que, ao dormir, imagina que
est sendo acusado de um crime, logo associa esta idia com a de uma
escolta, com a de juzes, carrascos, cadafalsos
47
.
E o fato de ver-se assim sobrecarregada com todos esses
elementos novos, de arrast-los atrs de si, d idia como que um
acrscimo de fora que acaba por torn-la irresistvel mesmo aos
esforos mais bem organizados da vontade.
A loucura, que encontra sua possibilidade primeira no fato da
paixo e no desdobramento dessa dupla causalidade que, partindo da
prpria paixo, se irradia simultaneamente na direo do corpo e da
alma, a loucura ao mesmo tempo paixo suspensa, ruptura da
causalidade, liberao dos elementos dessa unidade. Ela participa ao
mesmo tempo da necessidade da paixo e da anarquia daquele que,
posto em movimento por essa mesma paixo, move-se bem adiante
del a, chegando a contestar tudo o que ela pressupe. Ela acaba por
ser um movimento to violento dos nervos e dos msculos, que nada,
no curso das imagens, das idias ou das vontades, parece
corresponder-lhe: o caso da mania, quando bruscamente se
intensifica at s convulses ou quando degenera definitivamente em
furor contnuo
48
. Inversamente, ela pode, no repouso ou na inrcia do
corpo, fazer surgir e depois sustentar uma agitao da alma, sem
pausas ou apaziguamento, tal como acontece na melancolia, onde os
objetos exteriores no produzem sobre o esprito do doente a mesma
impresso que sobre o de um homem sadio;
suas impresses so fracas e raramente ele presta-lhes ateno; seu
esprito quase totalmente absorvido pela vivacidade das idias
49
.
Na verdade, essa dissociao entre os movimentos exteriores do
corpo e o curso das idias no indica ao certo que a unidade entre o
47 SAUVAGES, Nosologie mthodique, VIII, pp. 21-22.
48 DUFOUR (Essai sur l'entendement, pp. 366-367) admite, com a Encyclopdie,
que o furor no passa de uma gradao da mania.
49 DE LA RIVE. Sobre um estabelecimento para a cura dos alienados. Bibliotheque
Britannique, VIII, p. 304.
256
corpo e a alma se desfez, nem que cada um dos dois reencontra, na
loucura, sua autonomia. Sem dvida a unidade est comprometida
em seu rigor e em sua totalidade; mas que ela se fende segundo
linhas que, sem aboli-la, dividem-na em setores arbitrrios. Pois
quando o melanclico se fixa numa idia delirante, no apenas a
alma que est em ao, mas a alma e o crebro, a alma e os nervos,
sua origem e suas fibras: todo um segmento da unidade entre a alma
e o corpo, que se destaca assim do conjunto e, singularmente, dos
rgos pelos quais se efetua a percepo do real. A mesma coisa nas
convulses e na agitao; a alma no , nelas, excluda do corpo,
mas v-se arrebatada por ele to rapidamente que no pode manter
todas suas representaes, separando-se de suas lembranas, de
suas vontades, de suas idias mais slidas; e assim, isolada de si
mesma e de tudo o que no corpo permanece estvel, deixa-se levar
pelas fibras mais mveis. A partir de ento, nada mais em seu
comportamento se adapta realidade, verdade ou sabedoria; as
fibras, em sua vibrao, podem muito bem imitar aquilo que se passa
nas percepes, mas no cabe ao doente a iniciativa:
As pulsaes rpidas e desordenadas das artrias, ou qualquer outro
desarranjo, imprimem o mesmo movimento s fibras (que na percepo);
elas representaro como presentes objetos ausentes, como verdadeiros
aqueles que so quimricos
50
.
Na loucura, a totalidade alma-corpo se fragmenta: no segundo
os elementos que a constituem metafisicamente, mas segundo
figuras que envolvem, numa espcie de unidade irrisria, segmentos
do corpo e idias da alma. Fragmentos que isolam o homem de si
mesmo, mas sobretudo que o isolam da realidade; fragmentos que,
ao se destacarem, formam a unidade irreal de um fantasma, e em
virtude dessa mesma autonomia o impem verdade. "A loucura
consiste apenas no desregramento da imaginao"
51
. Em outras
palavras, comeando com a paixo, a loucura no passa de um
movimento vivo na unidade racional da alma e do corpo; o nvel do
desatino; mas esse movimento logo escapa razo da mecnica e,
em suas violncias, em seus estupores, em suas propagaes
insensatas, torna-se um movimento irracional; ento que,
escapando ao peso da verdade e a suas coaes, liberta-se o Irreal.
E com isso fica indicado para ns o terceiro ciclo que agora
50 Encyclopdie, verbete Mania.
51 L'Ame matrielle, p. 169.
257
necessrio percorrer. Ciclo das quimeras, dos fantasmas e do erro.
Aps o da paixo, o do no-ser.
Ouamos o que se diz nesses fragmentos fantsticos.
Imagem no loucura. Ainda que verdadeiro o fato de, no
arbitrrio do fantasma, a alienao encontrar a primeira abertura
para sua v liberdade, a loucura s comea um pouco alm, no
momento em que o esprito se liga a essa arbitrariedade, tornando-se
prisioneiro dessa aparente liberdade. No exato momento em que se
sai de um sonho, pode-se constatar: "Imagino que estou morto";
com isso se denuncia e se avalia a arbitrariedade da imaginao: no
se est louco. H loucura quando o sujeito coloca, como afirmao,
que ele est morto, e quando ele permite que valha como verdade o
contedo, ainda neutro, da imagem "estou morto". E assim como a
conscincia da verdade no apagada apenas pela presena da
imagem, mas no ato que limita, confronta, unifica ou dissocia a
imagem, do mesmo modo a loucura s comea no ato que d valor
de verdade imagem. Existe uma inocncia original da imaginao:
Imaginatio ipsa non errat guia negue negat negue affirmat, irmat,
sed fixatur tantum in simplici contemplatione phantasmatis
52
; e
somente o esprito pode fazer com que aquilo que dado na imagem
se torne verdade abusiva, isto , erro, ou erro reconhecido, isto ,
verdade:
Um homem embriagado acredita ver duas velas onde s h uma; o
possuidor de um estrabismo, e cujo esprito for cultivado, logo reconhece
seu erro e habitua-se a ver apenas uma vela
53
.
Portanto, a loucura est para l da imagem, e no entanto est
profundamente mergulhada nela, pois consiste somente em deixar
que valha espontaneamente como verdade total e absoluta; o ato do
homem razovel que, acertadamente ou no, julga verdadeira ou
falsa uma imagem, est para l dessa imagem, ele a ultrapassa e a
avalia em relao quilo que no ela; o ato do homem louco nunca
ultrapassa a imagem que se; apresenta; ele se deixa confiscar por
sua vivacidade imediata, e s a sustenta com sua afirmao na
medida em que envolvido por ela:
52 ZACCHIAS, Quaestiones medico-legales, Livro II, t. I, questo 4, p. 119.
53 SAUVAGES, Nosologie, VII, p. 15.
258
Inmeras pessoas, para no dizer todas, somente se tornam loucas por
terem se ocupado em demasia com um objeto
54
.
No interior da imagem, confiscada por ele e incapaz de escapar-
lhe, a loucura , no entanto, mais do que a imagem, formando um
ato de secreta constituio.
Qual esse ato? Ato de crena, ato de afirmao e de negao
discurso que sustenta a imagem e ao mesmo tempo trabalha-a,
cava nela, estende-se ao longo de um raciocnio e organiza-a ao
redor de um segmento de linguagem. O homem que imagina ser de
vidro no est louco, pois todo aquele que dorme pode ter essa
imagem num sonho. Mas ser louco se, acreditando ser de vidro,
concluir que frgil, que corre o risco de quebrar-se e que portanto
no deve tocar em nenhum objeto demasiado resistente, que deve
mesmo permanecer imvel, etc..
55
Este raciocnio o de um louco,
mas deve-se observar que, em si mesmo, no nem absurdo nem
ilgico. Pelo contrrio, as figuras mais coercitivas da lgica esto,
nele, corretamente aplicadas. E Zacchias no tem dificuldade para
encontr-las, com todo o rigor de que se revestem, entre os
alienados. Silogismo, como num que se deixava morrer de fome: "Os
mortos no comem; ora, estou morto, portanto no devo comer".
Induo indefinidamente prolongada neste perseguido: "Este, aquele
e aquele outro so meus inimigos; ora, todos so homens, portanto
todos os homens so meus inimigos". Entimema neste outro: "A
maioria dos que moraram nesta casa esto mortos, portanto, eu, que
morei nesta casa, estou morto"
56
. Maravilhosa lgica dos loucos, que
parece zombar da dos lgicos, pois assemelha-se a esta, ou melhor,
porque exatamente a
mesma e porque, no recanto mais secreto da loucura, na base
de tantos erros, de tantos absurdos, de tantas palavras e gestos sem
seqncia, finalmente se descobre a perfeio, profundamente oculta,
de um discurso. Ex quibus, conclui Zacchias, vides quidem
intellectum optime discurrere. A linguagem ltima da loucura a da
razo, mas envolvida no prestgio da imagem, limitada ao espao
aparente que a loucura define, formando assim, ambas,
exteriormente totalidade e universalidade do discurso, uma
54 Idem, ibid., p. 20.
55 Cf. DAQUIN, Philosophie de la folie, p. 30.
56 ZACCHIAS, Quaestiones medico-legales, Livro II, tt. I, questo 4, p. 120.
259
organizao singular, abusiva, cuja particularidade obstinada perfaz a
loucura. Portanto, na verdade a loucura no est de todo na imagem,
a qual em si mesma no verdadeira ou falsa, razovel ou louca;
tampouco est no raciocnio, que forma simples, nada revelando
alm das figuras indubitveis da lgica. E no entanto a loucura est
numa e noutro. Numa figura particular do relacionamento entre
ambos.
Consideremos um exemplo tomado de Diemerbroek. Um homem
estava com melancolia profunda. Como todos os melanclicos, seu
esprito estava apegado a uma idia fixa e esta idia era para ele
motivo de uma tristeza sempre renovada. Acusava-se de ter matado
o filho e, no auge do remorso, dizia que Deus, para castig-lo, havia
colocado s suas costas um demnio encarregado de tent-lo como
aquele que havia tentado ao Senhor. Ele via esse demnio,
conversava com ele, ouvia suas censuras e respondia-lhe. No
conseguia entender como todo mundo sua volta se recusava a
admitir essa presena. Assim a l oucura: esse remorso, essa crena,
essa alucinao, esses discursos. Em suma, todo esse conjunto de
convices e imagens que constituem um delrio. Diemerbroek
procura saber quais so as "causas" dessa loucura, como pde surgir.
E eis o que descobre: havia levado o filho para nadar, e ele se
afogara. A partir de ento, considera-se responsvel por essa morte.
Assim, possvel reconstituir da seguinte maneira o desenvolvimento
dessa loucura. Julgando-se culpado, esse homem diz que o homicdio
execrvel para Deus nas Alturas, e da imagina estar condenado
para toda a eternidade. E como sabe que o maior suplcio da danao
consiste em ser entregue a Sat, diz que "um demnio horrvel est
junto dele". Ele no v esse demnio, mas "como ele no se afasta
desse pensamento" e como
o considera bastante verdico, impe a seu crebro uma certa imagem
desse demnio; essa imagem oferece-se sua alma atravs da ao do
crebro e dos espritos e com tanta evidncia que ele acredita ver
continuamente o prprio demnio
57
.
Portanto, na loucura, tal como Diemerbroek a analisa, h dois
nveis: um, aquele que se manifesta aos olhos de todos: uma tristeza
sem fundamento num homem que se acusa erroneamente de haver
assassinado seu filho; uma imaginao depravada que inventa
57 DIEMERBROEK, Disputationes practicae de morbis tapitis in Opera omnia
anatomica et medica, Utrecht, 1685, Historia, III, pp. 4-5.
260
demnios; uma razo desmantelada que conversa com um fantasma.
Contudo, mais profundamente encontra-se uma organizao rigorosa
que segue a armadura sem falhas de um discurso. Esse discurso, em
sua lgica, invoca a si as crenas mais slidas, avanando por
raciocnios e juzos que se encadeiam; uma espcie de razo em
ato. Em suma, sob o delrio desordenado e manifesto reina a ordem
de um delrio secreto. Neste segundo delrio, que , num certo
sentido, pura razo, razo libertada de todos os ouropis exteriores
da demncia, colhe-se a paradoxal verdade da loucura. E isto num
duplo sentido, uma vez que a se encontra tanto aquilo que faz com
que a loucura seja verdadeira (lgica irrecusvel, discurso
perfeitamente organizado, encadeamento sem falhas na
transparncia de uma linguagem virtual) e o que a faz ser
verdadeiramente loucura (sua natureza prpria, o estilo
rigorosamente particular de todas as suas manifestaes e a
estrutura interna do delrio).
Contudo, mais profundamente ainda, essa linguagem delirante
a verdade ltima da loucura na medida em que sua forma
organizadora, o princpio determinante de todas as suas
manifestaes, quer sejam as do corpo ou as da alma. Pois se o
melanclico de Diemerbroek conversa com seu demnio, porque
sua imagem foi profundamente gravada pelo movimento dos espritos
na matria sempre dctil do crebro. Mas, por sua vez, esta figura
orgnica apenas o reverso de uma preocupao que obsedou o
esprito do doente; ela como que a sedimentao, no corpo, de um
discurso indefinidamente repetido a respeito do castigo que Deus
deve reservar aos pecadores culpados de homicdio. O corpo e os
traos por ele ocultados, a alma e as imagens que ela percebe no
passam, neste caso, de relais na sintaxe da linguagem delirante.
E receando que nos censurem por fazer toda esta anlise
repousar sobre uma nica observao de um nico autor (observao
privilegiada, pois se trata de delrio melanclico), procuraremos uma
confirmao desse papel fundamental do discurso na concepo
clssica da loucura noutro autor, noutra poca e a respeito de uma
doena bem diferente. Trata-se de um caso de "ninfomania"
observado por Bienville. A imaginao de uma moa, "Julie", havia
sido inflamada por leituras precoces e alimentadas pelos propsitos
de uma criada 'iniciada nos segredos de Vnus ... , virtuosa Ins aos
261
olhos da me", mas "estimada e voluptuosa intendente dos prazeres
da filha". No entanto, contra esses desejos para ela novos, Julie luta
com todas as impresses que recebeu no decorrer de sua educao.
linguagem sedutora dos romances ela ope as lies recebidas da
religio e da virtude, e seja qual for a vivacidade de sua imaginao,
ela no mergulha na doena enquanto
tem foras para opor a si mesma este raciocnio: no nem permitido
nem honesto obedecer a uma paixo to vergonhosa assim
58
.
Mas os discursos culpveis, as leituras perigosas se multiplicam;
a todo momento, estes tornam mais acentuada a agitao das fibras
que se enfraquecem; e assim aos poucos desaparece a linguagem
fundamental com a qual havia resistido at ento:
Somente a natureza havia falado at ento, mas logo a iluso, a quimera
e a extravagncia representaram seu papel; ela teve enfim a fora infeliz
de aprovar, em si mesma, esta horrvel mxima: nada to belo ou t o
suave quanto obedecer aos desejos amorosos.
Este discurso fundamental abre as portas da loucura: a
imaginao se liberta, os apetites no deixam de crescer, as fibras
atingem o ltimo grau da irritao. O delrio, sob sua forma lapidar do
princpio moral, conduz diretamente a convulses que podem pr em
perigo a prpria vida.
Ao final desse ltimo ciclo que comeara com a liberdade do
fantasma e que se encerra agora com o rigor da linguagem delirante,
podemos concluir:
1) Na loucura clssica, h duas formas de delrio. Uma forma
particular, sintomtica, prpria de algumas das doenas do esprito e,
de modo especial, da melancolia; neste sentido, pode-se dizer que h
doenas com ou sem delrio. Em todos os casos, esse delrio
sempre manifesto, faz parte integrante dos signos da loucura,
imanente sua verdade e desta constitui apenas um setor. Mas h
outro delrio que nem sempre aparece, que no formulado pelo
prprio doente no curso de sua doena mas que no pode deixar de
existir aos olhos daquele que, procurando a doena a partir de suas
origens, tenta formular seu enigma e sua verdade.
2) Esse delrio implcito existe em todas as alteraes do esprito,
58 BIENVILLE, De la nymphomanie, Amsterd, 1771, p. 140-153.
262
mesmo l onde menos se espera. Ali onde tudo o que se tem so
gestos silenciosos, violncias sem palavras, comportamentos
estranhos, no h dvida, para o pensamento clssico, que um delrio
existe continuamente, subjacente, ligando cada um desses signos
particulares essncia geral da loucura. O Dictidnnaire de James
convida a considerar expressamente como delirantes
os doentes que pecam por falta ou por excesso em algumas das aes
voluntrias, de uma maneira contrria razo e decncia, como, por
exemplo, quando a mo usada para arrancar flocos de l ou numa ao
semelhante que serve para apanhar moscas; ou quando um doente age
de modo contrrio a seus hbitos e sem causa alguma, ou quando fala
demais ou muito pouco, contrariamente ao normal; quando diz coisas
obscenas enquanto, sadio, comedido e decente em sua fala, e quando
profere palavras que no tm seqncia, quando respira de modo mais
suave do que o necessrio ou quando descobre suas partes naturais em
presena dos que o cercam. Consideramos ainda como em estado de
delrio aqueles cujo esprito est afetado por algum desarranjo nos rgos
dos sentidos ou que destes fazem um uso que no o comum por
exemplo, quando um doente privado de alguma ao voluntria ou age
fora do tempo
59
.
3) Assim entendido, o discurso abarca todo o domnio de
extenso da loucura. A loucura, no sentido clssico, no designa
tanto uma mudana determinada no esprito ou no corpo como a
existncia, sob as alteraes do corpo e a estranheza da conduta e
dos propsitos, de um discurso delirante. A definio mais simples e
mais geral que se pode dar da loucura clssica exatamente a de
delrio:
Esta palavra deriva de lira, sulco, de modo que deliro significa exatamente
afastar-se do sulco, do caminho reto da razo
60
.
No se deve estranhar, portanto, quando se v os nosgrafos do
sculo XVIII classificarem freqentemente a vertigem entre as
loucuras, e, mais raramente, as convulses histricas; que por trs
destas freqentemente impossvel encontrar a unidade de um
discurso, enquanto na vertigem se esboa a afirmao delirante de
que o mundo est realmente girando
61
. Esse delrio a condio
necessria e suficiente para que uma doena seja chamada de
59 JAMES, Dictionnaire universel de mdecine, trad. francesa, Paris, 1746- 1748 III
p. 977.
60 Ibid., p. 977.
61 Sauvages considera ainda que a histeria no uma vesnia, mas uma -doena
caracterizada por acessos de convulses gerais ou particulares, externas ou
internas; em compensao, classifica entre as vesnias o desassossego, o
disparate e a vertigem.
263
loucura.
4) A linguagem a estrutura primeira e ltima da loucura. Ela
sua forma constituinte, nela que repousam os ciclos nos quais ela
enuncia sua natureza. O fato de a essncia da loucura poder ser
definida, enfim, na estrutura simples de um discurso no a remete a
uma natureza puramente psicolgica, mas lhe d ascendncia sobre a
totalidade da alma e do corpo; esse discurso simultaneamente
linguagem silenciosa que o esprito formula a si mesmo na verdade
que lhe prpria e articulao visvel nos movimentos do corpo. O
paralelismo, a complementaridade, todas as formas de comunicao
imediata que vimos se manifestar, na loucura, entre a alma e o
corpo, dependem apenas dessa linguagem e de seus poderes. O
movimento da paixo que se desenrola at romper-se e voltar-se
contra si mesma, o aparecimento da imagem e as agitaes do corpo
que eram concomitncias visveis a ela, tudo isso, no exato momento
em que tentvamos descrev-lo, j estava secretamente animado por
essa linguagem. Se o determinismo da paixo se superou e se
desenvolveu na fantasia da imagem, se a imagem, em troca,
acarretou todo um mundo das crenas e dos desejos, porque a
linguagem delirante j estava presente discurso que liberava a
paixo de todos os seus limites, aderindo com todo o peso
constrangedor de sua afirmao imagem que se libertava.
Neste delrio, que ao mesmo tempo do corpo e da alma, da
linguagem e da imagem, da gramtica e da fisiologia, que comeam
e terminam todos os ciclos da loucura. Seu sentido rigoroso que os
organizava desde o incio. Ele ao mesmo tempo a prpria loucura e,
alm de cada um de seus fenmenos, a transcendncia silenciosa que
a constitui em sua verdade.
Permanece uma ltima questo: em nome do qu pode essa
linguagem fundamental ser considerada um delrio? Admitindo-se que
ela seja a verdade da loucura, em que ela uma verdadeira loucura e
forma originria do insensato? Este discurso, que vimos em suas
formas to fiis s regras da razo, por que nele que se instauram
todos esses signos que vo denunciar, da maneira mais manifesta, a
prpria ausncia da razo?
264
Interrogao central, mas qual a era clssica no formulou
uma resposta direta. de travs que se deve afront-la,
interrogando-se as experincias que se encontram na vizinhana
imediata dessa linguagem essencial da loucura, isto , o sonho e o
erro.
O carter quase onrico da loucura um dos temas constantes
na idade clssica. Tema que herda sem dvida uma tradio bastante
arcaica, da qual Du Laurens, ao final do sculo XVI, ainda um
testemunho; para ele, melancolia e sonho teriam a mesma origem, e
com relao verdade teriam o mesmo valor. H "sonhos naturais"
que representam aquilo que, durante a viglia, passou pelos sentidos
ou pelo entendimento mas que alterado pelo temperamento prprio
do sujeito; do mesmo modo, existe uma melancolia que tem origem
apenas fsica na compleio do doente, e que modifica, para seu
esprito, a importncia, o valor e como que o matiz dos eventos reais.
Mas existe tambm uma melancolia que permite predizer o futuro,
falar numa lngua desconhecida, ver seres normalmente invisveis;
esta melancolia tem sua origem numa interveno sobrenatural, a
mesma que faz vir ao esprito de quem dorme os sonhos que
antecipam o futuro, anunciam os eventos e fazem ver "coisas
estranhas"
62
.
Mas, de fato, o sculo XVII apenas mantm essa tradio de
semelhana entre sonho e loucura para melhor romp-la e fazer com
que surjam novas relaes, mais essenciais. Relaes onde sonho e
loucura no so entendidos apenas em sua origem distante ou no
valor imanente de signos, porm confrontados em seus fenmenos,
em seu desenvolvimento, em sua prpria natureza.
Sonho e loucura surgem ento como pertencendo mesma
substncia. O mecanismo de ambos um s, e Zacchias pode
identificar na marcha do sono os movimentos que fazem surgir os
sonhos, mas que poderiam tambm, na viglia, suscitar as loucuras.
Nos primeiros momentos em que adormecemos, os vapores que
ento se elevam pelo corpo e sobem at a cabea so mltiplos,
turbulentos e espessos. So obscuros, a ponto de no provocarem,
62 DU LAURENS, Discours de la conservation de la vue, des maladies
mlancoliques, des catarrhes, de la vieillesse, Paris, 1597, in Oeuvres, Rouen,
1660, p. 29.
265
no crebro, imagem alguma; apenas agitam, em seu turbilho
desordenado, os nervos e os msculos. O mesmo acontece com os
furiosos e os manacos: no h muitos fantasmas entre eles, nem
falsas crenas, apenas algumas alucinaes, mas uma viva agitao
que no conseguem dominar. Retomemos a evoluo do sono: aps o
primeiro perodo de turbulncia, os vapores que sobem ao crebro
tornam-se mais claros, seu movimento se organiza; o momento em
que nascem os sonhos fantsticos: vem-se milagres e mil coisas
impossveis. A este estdio corresponde o da demncia, na qual nos
persuadimos de muitas coisas quae in veritate non sunt. Finalmente,
a agitao dos vapores se acalma inteiramente: o adormecido
comea a ver as coisas mais claramente; na transparncia dos
vapores doravante lmpidos, as recordaes da viglia reaparecem,
conformes realidade. Estas imagens mal aparecem
metamorfoseadas, num ponto ou noutro como acontece com os
melanclicos que reconhecem todas as coisas como elas so in paucis
qui non solum aberrantes
63
. Entre os desenvolvimentos progressivos
do sono com o que eles trazem, em cada estdio, para a qualidade
da imaginao e as formas da loucura, constante a analogia,
porque os mecanismos so comuns: mesmo movimento dos vapores
e dos espritos, mesma libertao das imagens, mesma
correspondncia entre as qualidades fsicas dos fenmenos e os
valores psicolgicos ou morais dos sentimentos. Non aliter evenire
insanientibus quam dormientibus
64
.
O importante, nesta anlise de Zacchias, que a loucura no
comparada ao sonho em seus fenmenos positivos, mas antes
totalidade formada pelo sono e pelo sonho. Isto , a um conjunto que
compreende, alm da imagem, o fantasma, as recordaes ou as
predies, o grande vazio do sono, a noite dos sentidos e toda essa
negatividade que tira o homem da viglia e de suas verdades
sensveis. Enquanto a tradio comparava o delrio do louco
vivacidade das imagens onricas, a era clssica assimila o delrio
apenas ao conjunto indissocivel da imagem e da noite do esprito
sobre cujo fundo ela se liberta. E este conjunto, transportado para a
claridade da viglia, constitui a loucura. assim que se devem
compreender as definies da loucura que retornam obstinadamente
atravs da era clssica. O sonho, como figura complexa da imagem e
63 ZACCHIAS, Quaestiones medico-legales. Livro I, tt. II, questo f, r. 118,
64 Idem, ibidem.
266
do sono, est quase sempre presente. Seja de um modo negativo
a noo de viglia sendo a nica a intervir na distino entre os loucos
e os adormecidos
65
seja de um modo positivo, sendo o delrio
definido diretamente como uma modalidade do sonho, tendo a viglia
por diferena especfica: "O delrio o sonho das pessoas
acordadas"
66
. A velha idia antiga de que o sonho uma forma
transitria de loucura invertida: no mais o sonho que empresta
alienao seus poderes inquietantes, mostrando com isso quanto
frgil ou limitada a razo; a loucura que assume no sonho sua
natureza primeira e revela, atravs desse parentesco, que uma
libertao da imagem na noite do real.
O sonho engana, leva a confuses, ilusrio. Mas no errado.
E sob esse aspecto que a loucura no se esgota na modalidade
desperta do sonho, transbordando para o erro. fato que no sonho a
imaginao forja impossibilia et miracula, ou que ela rene figuras
verdicas irrationali modo; mas, observa Zacchias, nullus in his error
est ac nulla consequenter insania
67
. Haver loucura quando s
imagens, to prximas do sonho, acrescentar-se a afirmao ou a
negao constitutiva do erro. neste sentido que a Enciclopdia
propunha sua famosa definio da loucura: afastar-se da razo "com
confiana e na firme convico de que segue seus ditames, a isso
que, parece-me, se chama ser louco"
68
. O erro , com o sonho, o
outro elemento sempre presente na definio clssica da alienao.
Nos sculos XVII e XVIII, o louco no tanto vtima de uma iluso,
de uma alucinao de seus sentidos, ou de um movimento de seu
esprito. Ele no abusado, ele se engana. Se fato que, de um
lado, o esprito do louco arrebatado pelo arbitrrio onrico das
imagens, de outro lado e ao mesmo tempo, ele se encerra a si
mesmo no crculo de uma conscincia errnea: "Chamamos de
loucos", dir Sauvages,
65 Por exemplo, cf. Dufour: Considero como gnero de todas essas doenas o erro
do entendimento que julga mal durante a viglia coisas sobre as quais todos
pensam do mesmo modo (Ersai p. 355). Ou Cullen: Penso que o delrio
pode ser definido como um juzo falso e enganador de uma pessoa acordada
sobre coisas que se apresentam freqentemente na vida (Inrtitutions, II, p.
286) (o grifo meu).
66 PITCAIRN, cit. por Sauvages (loc. cit.), VII, pp. 33 e 301, cf. KANT.
Anthropologie.
67 ZACCHIAS, loc. cit., p. 118.
68 Encyclopdie, verbete Loucura.
267
os que esto de fato privados da razo ou que persistem em algum erro
notvel; esse erro constante da alma que se manifesta em sua
imaginao, em seus juzos e em seus desejos, que constitui a natureza
desta classe
69
.
A loucura comea ali onde se perturba e se obnubila o
relacionamento entre o homem e a verdade. a partir desse
relacionamento, ao mesmo tempo que da destruio desse
relacionamento, que a loucura assume seu sentido geral e suas
formas particulares. A demncia, diz Zacchias, aqui empregando o
termo no sentido mais geral da loucura, in hoc constitit quod
intellectus non distinguit verum a falso
70
. Mas se esta ruptura s pode
ser entendida como negao, ela tem estruturas positivas que lhe
atribuem formas singulares. Segundo as diferentes formas de acesso
verdade, haver diferentes tipos de loucura. neste sentido que
Crichton, por exemplo, distingue, na ordem das vesnias,
inicialmente o gnero dos delrios, que alteram esse relacionamento
com o verdadeiro que toma forma na percepo
(delrio geral das faculdades mentais no qual as percepes doentias so
consideradas como realidade);
a seguir, o gnero das alucinaes que alteram a representao
erro do esprito no qual os objetos imaginrios so considerados como
realidades, ou onde objetos reais so falsamente representados.
Finalmente, o gnero das demncias, que sem abolir ou alterar
as faculdades que do acesso verdade, enfraquecem-nas e
diminuem seus poderes. Mas igualmente possvel analisar a loucura
a partir da prpria verdade e das formas que lhe so prprias.
desse modo que a Encyclopdie distingue o "verdadeiro fsico" do
"verdadeiro moral". O
verdadeiro fsico consiste no relacionamento adequado de nossas
sensaes com os objetos fsicos.
Haver uma forma de loucura que ser determinada pela
impossibilidade de atingir essa forma de verdade, espcie de loucura
do mundo fsico que envolve as iluses, as alucinaes, todas as
perturbaes da percepo. " loucura ouvir os concertos dos anjos,
como o fazem certos entusiastas." Em compensao, o "verdadeiro
moral"
69 SAUVAGES, loc. cit., VII, p. 33.
70 ZACCHIAS, loc. cit., p. 118.
268
consiste na adequao dos relacionamentos que se vem tanto entretis
objetos morais quanto entre esses objetos e ns.
Haver uma forma de loucura que consistir na perda desses
relacionamentos. o caso das loucuras do carter, da conduta e das
paixes:
Assim, so loucuras todos os defeitos de nosso esprito, todas as iluses
do amor-prprio e todas nossas paixes quando levadas at a cegueira,
pois a cegueira a caracterstica distintiva da loucura
71
.
Cegueira: palavra das que mais se aproximam da essncia da
loucura clssica. Ela fala dessa noite de um quase--sono que envolve
as imagens da loucura, atribuindo-lhes, em seu isolamento, uma
invisvel soberania; mas fala tambm de crenas mal fundamentadas,
juzos que se enganam, de todo esse pano de fundo de erros
inseparvel da loucura. O discurso fundamental do delrio, em seus
poderes constituintes, revela assim aquilo pelo que, apesar das
analogias da forma, apesar do rigor de seu sentido, ele no mais
discurso da razo. Ele falava, mas na noite da cegueira; era mais que
o texto frouxo e desordenado de um sonho, uma vez que se
enganava; contudo, era mais do que uma proposio errnea, uma
vez que estava mergulhado nessa obscuridade global que a do
sono. O delrio como princpio da loucura um sistema de
proposies falsas na sintaxe geral do sonho.
A loucura encontra-se exatamente no ponto de contato entre o
onrico e o erro; ela percorre, em suas variaes, a superfcie em que
ambos se defrontam, a mesma que ao mesmo tempo os separa e
une. Com o erro, ela tem em comum a no-verdade e o arbitrrio na
afirmao ou na negao; ao sonho ela toma de emprstimo a
ascenso das imagens e a presena colorida dos fantasmas. Mas
enquanto o erro apenas uma no-verdade, enquanto o sonho no
afirma nem julga, a loucura enche de imagens o vazio do erro e une
os fantasmas atravs da afirmao do falso. Num certo sentido ela ,
portanto, plenitude, acrescentando s figuras da noite os poderes do
dia, s formas da fantasia a atividade do esprito desperto; liga
contedos obscuros s formas da clareza. Mas esta plenitude no ,
na verdade, o mximo do vazio? A presena das imagens, de fato,
oferece apenas fantasmas cercados pela noite, figuras marcadas num
canto do sono, portanto isoladas de toda realidade sensvel; por mais
71 Encyclopdie, verbete Loucura.
269
vivas que sejam, e rigorosamente inseridas no corpo, essas imagens
nada so, uma vez que nada representam. Quanto ao juzo errneo,
este julga de um modo apenas aparente: nada afirmando de
verdadeiro ou de real, nada afirma em absoluto, e considerado, em
sua totalidade, o no-ser do erro.
Unindo a viso e a cegueira, a imagem e o juzo, o fantasma e a
linguagem, o sono e a viglia, o dia e a noite, a loucura no fundo no
nada, pois liga neles o que tm de negativo. Mas esse nada tem por
paradoxo a manifestao desse aspecto, fazendo-o explodir em
signos, em falas, em gestos. Inextricvel unidade da ordem e da
desordem, do ser racional das coisas e desse nada da loucura. Pois a
loucura, se nada , s pode manifestar-se saindo de si mesma,
aparecendo na ordem da razo, tornando-se assim o contrrio de si
mesma. Assim se esclarecem os paradoxos da experincia clssica: a
loucura est sempre ausente, num eterno retiro onde ela
inacessvel, sem fenmeno nem positividade. E no entanto ela est
presente e perfeitamente visvel sob as espcies singulares do
homem louco. Ela, que desordem insensata, quando examinada
revela apenas espcies ordenadas, mecanismos rigorosos na alma e
no corpo, linguagem articulada segundo uma lgica visvel. Tudo
razo naquilo que a loucura pode dizer sobre si mesma, ela que
negao da razo. Em suma, uma apreenso racional da loucura
sempre possvel e necessria, na exata medida em que ela no-
razo.
Como evitar o resumir essa experincia numa nica palavra,
Desatino? Aquilo que existe, para a razo, de mais prximo e mais
distante, de mais pleno e mais vazio; aquilo que se oferece a ela em
estruturas familiares autorizando um conhecimento e, logo, uma
cincia que se pretende positiva e que est sempre atrasada em
relao a ela, na reserva inacessvel do nada.
E se agora se pretender fazer prevalecer o desatino clssico por
si mesmo, fora de seus parentescos com o sonho e o erro,
necessrio entend-lo no como razo doentia, perdida ou alienada,
mas simplesmente como razo ofuscada.
270
O ofuscamento
72
a noite em pleno dia, a obscuridade que reina
no prprio centro do que existe de excessivo no brilho da luz. A razo
ofuscada abre os olhos para o sol e nada v, isto , no v
73
. No
ofuscamento, o recuo geral dos objetos na direo da profundidade
da noite tem por correlato imediato a supresso da prpria viso; no
momento em que v os objetos desaparecerem na noite secreta da
luz, a vista se v no instante de seu desaparecimento.
Dizer que a loucura ofuscamento dizer que o louco v o dia,
o mesmo dia que v o homem de razo (ambos vivem na mesma
claridade), mas vendo esse mesmo dia, nada alm dele e nada nele,
v-o como vazio, como noite, como nada; as trevas so para ele a
maneira de perceber o dia. O que significa que, vendo a noite e o
nada da noite, ele no v nada. E, acreditando ver, permite que
venham at ele, como realidades, os fantasmas de sua imaginao e
todos os habitantes das noites. A est por que delrio e ofuscamento
esto num relacionamento que constitui a essncia da loucura,
exatamente como a verdade e a clareza, em seu relacionamento
fundamental, so constitutivas da razo clssica.
Neste sentido, o programa cartesiano da dvida exatamente a
grande conjurao da loucura. Descartes fecha os olhos e tapa os
ouvidos para melhor ver a verdadeira claridade do dia essencial; com
isso, ele se garante contra o ofuscamento do louco que, abrindo os
olhos, v apenas a noite e, nada vendo, acredita ver quando na
verdade imagina. Na uniforme claridade de seus sentidos fechados,
Descartes rompeu com todo fascnio possvel e, se v, tem a certeza
de ver aquilo que est vendo. Enquanto isso, diante do olhar do
louco, embriagado com uma luz que noite, surgem e multiplicam-se
imagens, incapazes de criticarem-se a si mesmas (pois o louco as v)
mas irremediavelmente separadas do ser (pois o louco nada v).
O desatino mantm a mesma relao com a razo que o
ofuscamento com o brilho do dia. E isto no uma metfora.
Estamos no centro da grande cosmologia que anima toda a cultura
clssica. O "cosmos" da Renascena, to rico em comunicaes e
72 Considerando no sentido que Nicolle atribua a essa palavra, quando se
perguntava se o corao tinha um papel em todos os ofuscamentos do
esprito (Essais, VIII, Parte II, p. 77).
73 Tema cartesiano freqentemente retomado por Malebranche: nada pensar no
pensar; nada ver no ver.
271
simbolismos internos, dominado inteiramente pela presena cruzada
dos astros, desapareceu, sem que a "natureza" tenha encontrado sua
condio de universalidade, sem que acolha o reconhecimento lrico
do homem e o conduza no ritmo de suas estaes. O que os clssicos
retm do "mundo", o que j pressentem da "natureza", uma lei
extremamente abstrata, que no entanto constitui a oposio mai s
viva e mais concreta, a do dia e da noite. No mais a poca fatal
dos planetas, no ainda a poca lrica das estaes; o tempo
universal, mas absolutamente dividido, da claridade e das trevas.
Forma que o pensamento domina inteiramente numa cincia
matemtica a fsica cartesiana como uma mathesis da luz mas
que ao mesmo tempo traa na existncia humana a grande cesura
trgica: a - que domina do mesmo modo imperioso o tempo teatral de
Racine e o espao de Georges de la Tour. O crculo do dia e da ,noite
a lei do mundo clssico: a mais reduzida, porm a mais exigente
das necessidades do mundo, a mais inevitvel, porm a mais simples
das legalidades da natureza.
Lei que exclui toda dialtica e toda reconciliao; lei que, por
conseguinte, instaura ao mesmo tempo a unidade sem rupturas do
conhecimento e a partilha descompromissada da existncia trgica;
ela reina sobre um mundo sem crepsculo, que no conhece efuso
alguma, nem as preocupa es atenuadas do lirismo. Tudo deve ser
ou viglia ou sonho, verdade ou noite, luz do ser ou nada da sombra.
Ela prescreve uma ordem inevitvel, uma partilha serena que torna
possvel a verdade e a marca definitivamente.
No entanto, de ambos os lados dessa ordem, duas figuras
simtricas, duas figuras invertidas so testemunho de que h
extremidades onde ela pode ser ultrapassada, mostrando ao mesmo
tempo a que ponto essencial no ultrapass-la. De um lado, a
tragdia. A regra do dia teatral tem um contedo positivo: ela impe
durao trgica a necessidade de equilibrar-se ao redor da
alternncia, singular porm universal, do dia e da noite. O todo que
a tragdia deve realizar-se nessa unidade do tempo, pois no fundo
ela o confronto entre dois reinos, ligados um ao outro pelo prprio
tempo, no irreconcilivel. O dia no teatro de Racine se v sempre
dominado por uma noite que ele traz, por assim dizer, para a luz do
dia: noite de Tria e dos massacres, noite dos desejos de Nero, noite
romana de Tito, noite de Atalie. So esses grandes panos de noite,
272
esses recantos de sombra que assombram o dia sem se deixar
reduzir, e que s desaparecero na nova noite da morte. E essas
noites fantsticas, por sua vez, assombradas por uma luz que como
o reflexo infernal do dia: incndio de Tria, as tochas dos pretorianos,
luz plida do sonho. Na tragdia clssica, dia e noite dispem-se
como num espelho, refletindo-se indefinidamente e dando a esse par
simples uma repentina profundidade que envolve, num nico gesto,
toda a vida do homem e sua morte. Do mesmo modo, em Madeleine
au miroir a sombra e a luz se defrontam, simultaneamente dividindo
e unindo um rosto e seu reflexo, um crnio e seu rosto, uma viglia e
um silncio. E em Image-Saint Alexis o pajem com a tocha descobre
na penumbra da abboda aquele que foi seu mestre; um jovem
brilhante e srio encontra toda a misria dos homens; uma criana
descobre a morte.
Diante da tragdia e de sua linguagem hiertica, o murmrio
confuso da loucura. Aqui, mais uma vez, foi violada a grande lei da
diviso; sombra e luz misturam-se no furor da demncia, como na
desordem trgica. Porm de modo diferente. A personagem trgica
via na noite como que a verdade sombria do dia; a noite de Tria era
a verdade de Andrmaca, assim como a noite de Atalie pressagiava a
verdade do dia j a caminho. A noite, paradoxalmente, desvendava;
era o dia mais profundo do ser. O louco, pelo contrrio, encontra no
dia apenas a inconsistncia das figuras da noite; deixa que a luz se
obscurea com todas as iluses do sonho, seu dia apenas a noite
mais superficial da aparncia. nesta medida que o homem trgico
est, mais que qualquer outro, comprometido no ser e portador de
sua verdade, uma vez que, como Fedra, desvenda sob o impiedoso
sol todos os segredos da noite, enquanto o louco inteiramente
excludo do ser. E como poderia deixar de ser assim, ele que atribui o
reflexo ilusrio dos dias ao no-ser da noite?
Compreende-se que o heri trgico diversamente da
personagem barroca da poca anterior nunca pode ser um louco e
que, inversamente, a loucura no possa trazer em si mesma esses
valores da tragdia, que conhecemos segundo Nietzsche e Artaud. Na
era clssica, o homem-tragdia e o homem-loucura se defrontam
sem dilogo possvel, sem uma linguagem comum, pois um s sabe
pronunciar as palavras decisivas do ser onde se encontram, por um
breve instante, a verdade da luz e a profundidade da noite, enquanto
273
o outro repete o murmrio indiferente onde vm se anular as
conversas do dia e a sombra mentirosa.
A loucura designa o equincio entre a vaidade dos fantasmas da
noite e o no-ser dos juzos da claridade.
E isto, que a arqueologia do saber nos pde ensinar aos poucos,
j nos tinha sido dito, numa simples fulgurao trgica, nas ltimas
palavras de Andrmaca.
como se, no momento em que a loucura desaparece do ato
trgico, no momento em que o homem trgico se separa por mais de
dois sculos do homem desatinado, nesse momento, se exigisse dela
uma ltima figurao. A cortina que desce sobre a ltima cena de
Andrmaca tambm cai sobre a ltima das grandes encarnaes
trgicas da loucura. Mas nesta presena no limiar de seu prprio
desaparecimento, nesta loucura que comea a esquivar-se para
sempre, enuncia-se aquilo que ela e ser durante toda a era
clssica. No justamente no momento de seu desaparecimento que
ela melhor pode proferir sua verdade, sua verdade de ausncia, sua
verdade que a do dia nos limites da noite? Era necessrio que fosse
a ltima cena da primeira grande tragdia clssica ou, se se preferir,
a primeira vez em que enunciada a verdade clssica da loucura
num movimento trgico que o ltimo do teatro pr-clssico. De
todo modo, verdade instantnea, uma vez que seu aparecimento no
pode ser mais que seu desaparecimento; s se pode ver o relmpago
quando a noite j vai avanada.
Orestes, em seu furor, atravessa um trplice crculo da noite: trs
figuraes concntricas do ofuscamento. O dia acaba de levantar-se
no Palcio de Pirro; a noite ainda est presente, marginando com
sombras essa luz e indicando pe remptoriamente seus limites. Nessa
manh, que manh de festa, um crime foi cometido e Pirro fechou
os olhos para o dia que se levantava: fragmento de sombra jogado
sobre os degraus do altar, no limiar da claridade e da obscuridade. Os
dois grandes temas csmicos da loucura esto portanto presentes de
diversas formas, como pressgio, cenrio e contraponto da ira de
274
Orestes
74
. Ela pode ento comear: na claridade impiedosa que
denuncia o assassnio de Pirro e a traio de Hermione, nesse comeo
do dia em que tudo explode enfim numa verdade to jovem e ao
mesmo tempo to velha, um primeiro crculo de sombra: uma nuvem
sombria na qual, ao redor de Orestes, o mundo pe-se a recuar; a
verdade se esquiva nesse crepsculo paradoxal, nessa tarde matinal
em que a crueza do verdadeiro vai metamorfosear-se na raiva dos
fantasmas:
"Mas que espessa noite de repente me envolve?"
a noite vazia do erro, mas sobre o pano de fundo dessa
primeira obscuridade, um brilho, um falso brilho vai aparecer: o das
imagens. O pesadelo se levanta, no clara luz da manh, mas num
brilho sombrio: luz da tempestade e do assassnio.
"Deuses! que rios de sangue correm minha volta!"
E eis a dinastia do sonho. Nessa noite, os fantasmas se libertam;
as Erneas surgem e se impem. Aquilo que as faz precrias torna-as
tambm soberanas; elas triunfam facilmente na solido em que se
sucedem; nada as recusa; imagens e linguagem se entrecruzam, em
apstrofes que so invocaes, presenas afirmadas e repelidas. Mas
todas estas imagens convergem para a noite, para uma segunda
noite que a do castigo, da vingana eterna, da morte no prprio
interior da morte. As Erneas so convocadas para essas sombras que
so suas seu lugar de nascimento e sua verdade, isto , seu
prprio nada.
"Vm levar-me para a noite eterna?"
o momento em que se descobre que as imagens da loucura
no passam de sonho e erro e se o infeliz, cego por elas, as invoca,
para melhor desaparecer com elas no aniquilamento para o qual
esto destinadas.
Portanto, uma segunda vez se atravessa um crculo da noite.
Mas com isso no se levado realidade clara do mundo. Para alm
daquilo que se manifesta na loucura, chega-se ao delrio, a esta
74 Seria preciso acrescentar Andrmaca, viya e desposada, e novamente viva,
em sua roupa de luto e vestimento de festa que acabam por confundir-se e
dizer a mesma oisa; e o claro de seu reinado na noite de sua escravido.
275
estrutura essencial e constituinte que secretamente sustentara a
loucura desde seus primeiros momentos. Este delrio tem um nome,
Hermione, Hermione que ressurge no mais como uma viso
alucinada, mas como verdade ltima da loucura. significativo que
Hermione intervenha neste exato momento dos furores: no entre as
Eumnidas, nem frente delas para gui-las, mas atrs delas e
separada delas pela noite para a qual arrastaram Orestes e onde elas
agora se dissipam. E que Hermione intervm como figura constituinte
do delrio, como a verdade que reinava secretamente desde o comeo
e da qual as Eumnidas eram apenas, no fundo, as servas. Estamos
aqui no oposto da tragdia grega, onde as Erneas eram destino final
e verdade que, desde a noite dos tempos, haviam espiado o heri; a
paixo deste era apenas o instrumento delas. Aqui, as Eumnidas so
apenas figuras a servio do delrio, verdade primeira e ltima que j
se desenhava na paixo e que agora se afirma em sua nudez. Esta
verdade impera sozinha, pondo de lado as imagens:
"Mas no, retirem-se, deixem Hermione agir."
Hermione, que esteve presente desde o comeo, Hermione, que
sempre dilacerou Orestes, dilacerando sua razo pedao a pedao,
Hermione, por quem ele se tornou "parricida, assassino, sacrlego",
descobre-se enfim como verdade e aperfeioamento de sua loucura.
E o delrio, em seu rigor, nada mais tem a dizer alm de enunciar
como deciso iminente uma verdade h muito quotidiana e irrisria.
"E enfim, trago-lhe meu corao para que o devore."
Havia dias e anos que Orestes fizera esta oferenda selvagem.
Mas este princpio de sua loucura, ele o enuncia agora como fim, pois
a loucura no pode ir mais longe. Tendo dito sua loucura em seu
delrio essencial, ela s pode agora mergulhar numa terceira noite,
aquela da qual no h retorno, a da contnua devorao. O desatino
s pode aparecer por um instante, no momento em que a linguagem
penetra no silncio, em que o prprio delrio se cala, em que o
corao enfim devorado.
Tambm nas tragdias do comeo do sculo XVII a loucura era o
desenlace do drama; mas este desenlace era feito libertando a
verdade. Ela se abria ainda para uma linguagem, para uma
linguagem renovada, a da explicao e do real reconquistado. Ela s
276
podia ser, no mximo, o penltimo momento da tragdia. No o
ltimo, como em Andrmaca, onde nenhuma verdade dita, no
Delrio, alm da de uma paixo que encontrou, com a loucura, a
perfeio de sua completude.
O movimento prprio do desatino, que o saber clssico seguiu e
perseguiu, j havia cumprido a totalidade de sua trajetria na
conciso da palavra trgica. Aps o que, o silncio podia imperar e a
loucura desaparecer na presena. sempre afastada, do desatino.
O que agora sabemos do desatino permite-nos melhor
compreender o que era o internamento.
Esse gesto que fazia a loucura desaparecer num mundo neutro e
uniforme da excluso no assinalava um compasso de espera na
evoluo das tcnicas mdicas, nem no progresso das idias
humanitrias. Ele se revestia de seu sentido exato neste fato: que na
era clssica a loucura deixou de ser o signo de um outro mundo,
tendo-se tornado a paradoxal manifestao do no-ser. No fundo, o
internamento no visa tanto suprimir a loucura, ou escorraar da
ordem social uma figura que a no encontra lugar; sua essncia no
a conjurao desse perigo. Ele apenas manifesta aquilo que a
loucura em sua essncia: uma revelao do no-ser. E
manifestando esta manifestao, por isso mesmo ele a suprime, pois
a restitui sua verdade de nada. O internamento a prtica que
melhor corresponde a uma loucura sentida como desatino, isto ,
como negatividade vazia da razo; nele, a loucura reconhecida
como no sendo nada. Isto significa que de um lado ela
imediatamente sentida como diferena, donde as formas de
julgamento espontneo e coletivo que se pede, no dos mdicos, mas
dos homens de bom senso, a fim de determinar o internamento de
um louco
75
.
Por outro lado, o internamento no pode ter por finalidade outra
75 Neste sentido, uma definio da loucura como a proposta por Dufour (e, no
essencial, ela no difere das que lhe so contemporneas) pode passar por
uma teoria do internamento, pois designa a loucura como um erro onrico, um
duplo no-ser imediatamente sensvel na diferena com a universalidade dos
homens: Erro do entendimento que julga mal, no estado de viglia, coisas
sobre as quais todos pensam do mesmo modo (Essai, p. 355).
277
coisa que uma correo (isto , a supresso da diferena ou a
realizao desse nada que a loucura na morte). Donde esses
desejos de morrer que se encontram to freqentemente nos
registros do internamento sob a pena dos guardies e que no so,
para o internamento, signo de selvageria, desumanidade ou
perverso, mas estrito enunciado de seu sentido: uma operao de
aniquilamento do nada
76
. O internamento desenha, na superfcie dos
fenmenos e numa sntese moral apressada, a estrutura secreta e
distinta da loucura.
o internamento que enraza suas prticas nesta intuio
profunda? pelo fato de a loucura, sob o efeito do internamento, ter
realmente desaparecido do horizonte clssico que ela foi, afinal,
delimitada como no-ser? Perguntas cujas respostas remetem-se
uma s outras numa circularidade perfeita. sem dvida intil
perder-se no ciclo dessas formas de interrogao, ciclo que sempre
recomea. Melhor deixar a cultura clssica formular, em sua estrutura
geral, a experincia que teve da loucura, e que aflora com as
mesmas significaes, na ordem idntica de sua lgica interna, aqui e
ali, na ordem da especulao e na ordem da instituio, no discurso e
no decreto, na palavra e na palavra de ordem -por toda parte onde
um elemento portador de signo pode assumir, para ns, valor de
linguagem.
76 Cf. por exemplo anotaes como esta, a respeito de .um louco internado em
Saint-Lazare havia 17 anos: Sua sade debilitou-se muito, pode-se esperar
que logo morrer (B. N. Clairambault. 986, f. 113).
278
8. Figuras da Loucura
A loucura, portanto, negatividade. Mas negatividade que se d
numa plenitude de fenmenos, segundo uma riqueza sabiamente
disposta no jardim das espcies.
No espao limitado e definido por essa contradio realiza-se o
conhecimento discursivo da loucura. Por baixo das figuras ordenadas
e calmas da anlise mdica opera um difcil relacionamento, no qual
se constitui o devir histrico: relacionamento entre o desatino, como
sentido ltimo da loucura, e a nacionalidade, como forma de sua
verdade. Que a loucura, sempre situada nas regies originrias do
erro, sempre em segundo plano em relao razo, possa no
entanto abrir-se inteiramente para esta e confiar-lhe a totalidade de
seus segredos, tal o problema que o conhecimento da loucura ao
mesmo tempo manifesta e oculta.
Neste captulo, no se trata de fazer a histria das diferentes
noes da psiquiatria, relacionando-as com o conjunto do saber, das
teorias, das observaes mdicas que lhes so contemporneas; no
falaremos da psiquiatria na medicina dos espritos ou na fisiologia dos
slidos. Mas, retomando uma a uma as grandes figuras da loucura
que se mantiveram ao longo da era clssica, tentaremos mostrar
como se situaram no interior da experincia do desatino; como a
conseguiram, cada uma delas, uma coeso prpria e como chegaram
a manifestar de modo positivo a negatividade da loucura.
Firmada esta positividade, ela no tem nem o mesmo nvel, nem
a mesma natureza, nem a mesma fora nas diferentes formas da
loucura: positividade frgil, delicada, transparente, ainda prxima da
negatividade do desatino, atravs do conceito de demncia. J mais
densa, a que conseguida, atravs de todo um sistema de imagens,
pela mania e pela melancolia. A mais consistente, e tambm a mais
afastada do desatino e a que lhe mais perigosa, a que, atravs de
uma reflexo nos confins da moral e da medicina, atravs da
elaborao de uma espcie de espao corporal tanto tico quanto
orgnico, d um contedo s noes de histeria, hipocondria, a tudo
aquilo que logo ser chamado de doenas nervosas. Esta positividade
279
est to distante daquilo que constitui o centro do desatino, e to mal
integrada em suas estruturas, que acabar por coloc-lo em questo,
pondo-o de lado inteiramente ao final da idade clssica.
I. O GRUPO DA DEMNCIA
Sob nomes diversos, mas que abrangem quase todos o mesmo
domnio dementia, amentia, fatuitas, stupiditas, morosis , a
demncia reconhecida pela maioria dos mdicos dos sculos XVII e
XVIII. Reconhecida e facilmente isolada entre as outras espcies
mrbidas, mas no definida em seu contedo positivo e concreto. Ao
longo desses dois sculos ela persiste no elemento do negativo,
sempre impedida de adquirir uma figura caracterstica. Num certo
sentido, a demncia , dentre todas as doenas do esprito, a que
permanece mais prxima da essncia da loucura. Mas da loucura em
geral, da loucura experimentada em tudo aquilo que pode ter de
negativo: desordem, decomposio do pensamento, erro, iluso, no-
razo e no-verdade. esta loucura, como simples avesso da razo e
contingncia pura do esprito, que um autor do sculo XVIII define
bastante bem numa extenso que nenhuma forma positiva consegue
esgotar ou limitar:
A loucura tem sintomas variados ao infinito. Em sua composio entra
tudo o que foi visto e ouvido, tudo o que foi pensado e meditado. Ela
aproxima aquilo que parece mais afastado. Lembra aquilo que parece ter
sido completamente esquecido. As antigas imagens revivem; as averses
que se acreditavam extintas renascem; as inclinaes tornam-se mais
acentuadas; mas tudo, ento, fica desorganizado. As idias, em sua
confuso, parecem-se com os caracteres de uma tipografia reunidos sem
propsito estabelecido e sem inteligncia. O que resultaria da no teria
um sentido coerentes.
1
da loucura assim concebida em toda negatividade de sua
desordem que se aproxima a demncia.
Assim, a demncia , no esprito, ao mesmo tempo o extremo
acaso e o inteiro determinismo; todos os efeitos podem se produzir
a, pois todas as causas podem provoc-la. No existe perturbao
nos rgos do pensamento que no possa suscitar um dos aspectos
da dem ncia. Ela no tem sintomas propriamente ditos, antes a
possibilidade aberta de todos os sintomas possveis da loucura.
verdade que Willis atribuiu-lhe como signo e caracterstica essenciais
1 Examen de Ia prtendue possession der filies de la paroisse de Landes, 1735, p.
14.
280
a stupiditas
2
. Mas algumas pginas adiante a stupiditas tornou-se o
equivalente da demncia: stupiditas sive morosis... A estupidez
assim, pura e simplesmente, "a falha da inteligncia e do juzo",
atingindo por excelncia a razo em suas funes mais elevadas. No
entanto, mesmo esse defeito no o primeiro, pois a alma racional,
perturbada na demncia, no est encerrada no corpo sem que um
elemento misto constitua mediao entre este e aquela. Da alma
racional para o corpo desenvolve-se, num espao misto, ao mesmo
tempo contnuo e interrompido, corpreo e j pensante, esta anima
sensitiva sive corporea que veicula os poderes intermedirios e
mediadores da imaginao e da memria. So eles que fornecem ao
esprito as idias ou pelo menos os elementos que permitem form-
las, e quando estas so perturbadas em seu funcionamento em
seu funcionamento corporal o intellectus acies, "como se seus
olhos estivessem vendados, se torna freqentemente embrutecido ou
pelo menos obscurecido"
3
. No espao orgnico e funcional em que se
desdobra e cuja unidade viva ela assegura, a alma corporal tem sua
sede; ali ela encontra tambm os instrumentos e os rgos de sua
ao imediata. A sede da alma corporal o crebro (de modo
particular, o corpo caloso para a imaginao e a substncia branca
para a memria); seus rgos imediatos so formados pelos espritos
animais. No caso de demncia, deve-se supor que o prprio crebro
foi atingido ou ento uma perturbao dos espritos, 1 ainda uma
perturbao combinada da sede e dos rgos, isto , do crebro e
dos espritos. Se o crebro , isoladamente, a causa da doena,
pode-se procurar as origens disso inicialmente nas prprias
dimenses da matria cerebral, quer por ser demasiado pequena
para funcionar de modo conveniente, quer, pelo contrrio, por ser
demasiado abundante, tendo assim uma menor solidez e sendo como
que de qualidade inferior, mentis acumini minus accommodum. Mas
s vezes deve-se incriminar tambm a forma do crebro; quando no
se tem esta forma globosa que permite uma reflexo eqitativa dos
espritos animais, quando se produziu uma depresso ou
uma salincia anormal, os espritos so enviados em direes
irregulares. No mais lhes possvel, em seu percurso, transmitir a
imagem verdadeiramente fiel das coisas e confiar alma racional os
dolos sensveis da verdade: a demncia instalou-se. De um modo
2 WILLIS, Opera, II, p. 227.
3 Ibidem, p. 265.
281
ainda mais fino: o crebro deve conservar, para o rigor de seu
funcionamento, uma certa intensidade de calor e umidade, uma certa
consistncia, uma espcie de qualidade sensvel de textura e de
granulosidade; quando se torna demasiado mido ou demasiado frio
no isso o que freqentemente acontece com as crianas e os
velhos? surgem os indcios da stupiditas. Tambm se percebem
estes indcios quando a granulosidade do crebro se torna demasiado
grosseira e como que impregnada de uma pesada influncia
terrestre; este peso da substncia cerebral no pode ser atribudo a
um certo pesadume do ar e a uma certa grosseria do solo, que
poderiam explicar a famosa estupidez dos becios?
4
Na morosis, os espritos animais so os nicos a se alterarem:
quer por terem sido atacados por um pesadume equivalente,
tornando-se grosseiros na forma e irregulares nas dimenses, quer
tenham sido atrados por uma gravitao imaginria na direo da
lentido da terra. Em outros casos, tornaram-se aquosos,
inconsistentes e volveis
5
.
Perturbaes dos espritos e perturbaes do crebro podem ser,
de incio, isoladas, mas no permanecem assim por muito tempo:
no deixam de se combinar, seja porque a qualidade dos espritos se
altera como um efeito dos vcios da matria cerebral, seja porque
esta, pelo contrrio, se tenha modificado em virtude das falhas dos
espritos. Quando os espritos so pesados e seus movimentos
demasiado lentos, ou quando so demasiado fluidos, os poros do
crebro e os canais por eles percorridos chegam a obstruir-se ou a
assumir formas defeituosas. Em compensao, se o prprio crebro
que tem algum defeito, os espritos no conseguem atravess-lo com
um movimento normal e, por conseguinte, adquirem uma ditese
defeituosa.
Inutilmente se procuraria, em toda esta anlise de Willis, o rosto
exato da demncia, o perfil dos signos que lhe so prprios ou de
suas causas particulares. No que a descrio seja desprovida de
exatido; mas a demncia parece abranger todo o domnio de
alteraes possveis num domnio qualquer do "gnero nervoso":
espritos ou crebro, moleza ou rigidez, calor ou esfriamento, peso
4 WILLIS, Opera, II, pp. 266-267.
5 Ibid., pp. 266-267.
282
exagerado, leveza excessiva, matria deficiente ou demasiado
abundante: todas as possibilidades de metamorfoses patolgicas so
convocadas ao redor do fenmeno da demncia a fim de fornecer,
para esta, explicaes virtuais. A demncia no organiza suas causas,
ela no as localiza, no especifica suas qualidades segundo a figura
de seus sintomas. Ela o efeito universal de toda alterao possvel.
De certo modo, a demncia a loucura menos todos os sintomas
particulares a uma forma da loucura: uma espcie de loucura em
filigrana da qual transparece pura e simplesmente aquilo que a
loucura na pureza de sua essncia, em sua verdade geral. A
demncia tudo o que pode haver de desatinado na sbia mecnica
do crebro, das fibras e dos espritos.
Mas, num tal nvel de abstrao, o conceito mdico no se
elabora: est demasiado distante de seu objeto, articula-se em
dicotomias puramente lgicas, desliza na direo de virtualidades,
no trabalha de modo efetivo. A demncia, enquanto experincia
mdica, no se cristaliza.
Por volta da metade do sculo XVIII, o conceito de demncia
continua negativo. Da medicina de Willis fisiologia dos slidos, o
mundo orgnico mudou de aspecto. No entanto, a anlise continua a
ser do mesmo tipo; trata-se apenas de delimitar na demncia todas
as formas de "desatino" que o sistema nervoso pode manifestar. No
comeo do verbete "Demncia" da Encyclopdie, Aumont explica que
a razo considerada em sua existncia natural consiste na
transformao das impresses sensveis; comunicadas pelas fibras,
chegam ao crebro que as transforma em noes, atravs dos
trajetos interiores dos espritos. Passa a haver desatino, ou melhor,
loucura, a partir do momento em que essas transformaes no mais
se fazem segundo os caminhos habituais, tornando-se exageradas,
depravadas ou mesmo abolidas. A abolio a loucura em estado
puro, a loucura em seu paroxismo, como se tivesse atingido o ponto
mais intenso da verdade: a demncia. Como se produz a demncia?
Por que todo esse trabalho de transformao das impresses se v de
repente abolido? Como Willis, Aumont convoca ao redor do desatino
todas as perturbaes eventuais do gnero nervoso. H as
perturbaes provocadas pelas intoxicaes do sistema: o pio, a
cicuta, a mandrgora. Bonet, em seu Sepulchretum, havia relatado o
283
caso de uma jovem que se tornara demente aps ter sido mordida
por um morcego. Certas doenas incurveis, como a epilepsia,
produzem exatamente o mesmo efeito. Contudo, mais
freqentemente deve-se procurar a causa da demncia no crebro,
quer por ter sido este alterado acidentalmente por um golpe, quer
por apresentar uma malformao congnita e ter um volume
demasiado pequeno para o bom funcionamento das fibras e a boa
circulao dos espritos. Os prprios espritos podem ser a origem da
demncia por estarem esgotados, sem foras e lnguidos, ou ainda
por se terem engrossado, tornando-se serosos e viscosos. Contudo, a
causa mais freqente da demncia reside no estado das fibras que
no mais so capazes de suportar as impresses e transmiti -las. A
vibrao que a sensao deveria provocar no se produz; a fibra
permanece imvel, sem dvida por estar demasiado frouxa ou
demasiado esticada, tendo-se tornado inteiramente rgida. Em certos
casos, ela no mais capaz de vibrar em unssono porque tornou-se
demasiado calosa. Quanto s razes desta incapacidade de vibrar,
estas podem ser tanto as paixes quanto causas inatas ou doenas
de toda espcie, afeces vaporosas ou mesmo a velhice. Percorre-se
todo o domnio da patologia a fim de se encontrar as causas e uma
explicao para a demncia, mas a figura sintomtica sempre tarda a
aparecer; as observaes acumulam-se, as cadeias causais se
esticam, mas em vo que se procura o perfil prprio da doena.
Quando Sauvages se puser a escrever o verbete "Amentia" de
sua Nosologie mthodique, o fio de sua sintomatologia lhe escapar
das mos e ele no mais poder ser fiel a esse famoso "esprito dos
botanistas" que deve presidir sua obra; no sabe distinguir as
formas da demncia seno a partir de suas causas: amentia senilis,
causada pela "rigidez das fibras que as torna insensveis s
impresses dos objetos"; amentia serosa, devido a uma acumulao
de serosidade no crebro, tal como um aougueiro pde constatar em
bezerros loucos que "no comiam nem bebiam" e cuja substncia
cerebral estava "inteiramente convertida em gua"; amentia a
venenis, provocada sobretudo pelo pio; amentia a tumore, amentia
microcephalica: o prprio Sauvages viu
esta espcie de demncia numa jovem que est no hospital de
Montpellier: chamam-na de Macaca, por ter a cabea demasiado pequena,
e por parecer-se com esse animal.
Amentia a siccitate: de modo geral, nada enfraquece mais a
284
razo do que fibras secas, esfriadas ou coaguladas; trs moas que
haviam viajado de charrete na poca mais fria do inverno foram
acometidas de demncia; Bartholin devolveu-lhes a razo
"envolvendo-lhes a cabea com uma pele de carneiro recm-
escorchado". Amentia morosis: Sauvages no sabe se se deve
distingui -la da demncia' serosa; amentia ab ictu; amentia
rachialgica; amentia a quartana, devido febre quart; amentia
calculosa: no foi achado no crebro de um demente "um clculo
pisciforme que nadava na serosidade do ventrculo"?
Num certo sentido, no h sintomatologia prpria demncia:
nenhuma forma de delrio, de alucinao ou de violncia lhe pertence
de fato, por sua necessidade natural. Sua verdade feita apenas de
uma justaposio: de um lado, uma acumulao de causas eventuais,
cujo nvel, ordem e natureza podem ser to diversos quanto possvel;
do outro, uma srie de efeitos que tm por caracterstica comum
apenas a manifestao da ausncia ou o funcionamento defeituoso da
razo, sua impossibilidade de atingir a realidade das coisas e a
verdade das idias. A demncia a forma emprica, a mais geral e a
mais negativa ao mesmo tempo, do desatino a no-razo como
presena percebida que ela tem de concreto, mas que no permite
que determine o que tem de positivo. esta presena, que escapa
sempre a si mesma, que Dufour tenta delimitar mais de perto em seu
Trait de l'entendement humain. Ele faz com que prevalea toda a
multiplicidade de causas possveis, acumulando os determinismos
parciais que se puderam invocar a respeito da demncia: rigidez das
fibras, secura do crebro, como queria Bonet, moleza e serosidade do
encfalo, como indicava Hildanus, uso da meimendro, do estramnio,
do pio, do aafro (conforme as observaes de Rey, Bautain,
Barre), presena de um tumor, de vermes enceflicos, deformaes
do crnio. Todas elas causas positivas, mas que levam sempre ao
mesmo resultado negativo ruptura do esprito com o mundo
exterior e com o verdadeiro:
Os acometidos pela demncia so bastante negligentes e indiferentes a
todas as coisas; cantam, riem e divertem-se indistintamente tanto com o
mal quanto com o bem; a fome, o frio e a sede... esto presentes neles,
mas no os afligem; tambm sentem as impresses que os objetos fazem
sobre os sentidos, mas no parecem preocupar-se com isso.
6
Assim se superpem, porm sem unidade real, a positividade
6 DUFOUR, loc. cit., pp. 358-359.
285
fragmentria da natureza e a negatividade geral do desatino. Como
forma da loucura, a demncia s vivida e pensada do exterior:
limite onde se abole a razo numa inacessvel ausncia. Apesar da
constncia da descrio, a noo no tem poder integrador; o ser da
natureza e o no-ser do desatino no encontra, nela, sua unidade.
No entanto, a noo de demncia no se perde numa indiferena
total. Na verdade, ela se v limitada por dois grupos de conceitos
prximos, o primeiro dos quais bastante antigo, enquanto o
segundo, pelo contrrio, s se isola e comea a se definir na era
clssica.
A distino entre a demncia e o frenesi tradicional. Distino
fcil de estabelecer ao nvel dos sintomas, pois o frenesi sempre se
faz acompanhar pela febre, enquanto a demncia uma doena
apirtica. A febre que caracteriza o frenesi permite determinar
simultaneamente suas causas prximas e sua natureza: ela
inflamao, calor excessivo do corpo, queimadura dolorosa da
cabea, violncia dos gestos e da fala, espcie de ebulio geral de
todo o indivduo. ainda por esta coerncia qualitativa que Cullen a
caracteriza ao final do sculo XVIII:
Os indcios mais certos do frenesi so uma febre aguda, uma violenta dor
de cabea, vermelhido e inchao da cabea e dos olhos, insnias
persistentes; o doente no pode suportar a impresso luminosa nem o
menor rudo; entrega-se a movimentos irritados e furiosos
7
.
Quanto a sua origem distante, esta deu margem a inmeras
discusses. Mas todas se pautam pelo tema do calor constituindo
as duas questes principais em saber se a doena pode originar-se no
prprio crebro ou se no passa de uma qualidade dele transmitida, e
se ela provocada por um excesso de movimento ou por uma
imobilizao do sangue.
Na polmica entre La Mesnardire e Duncan, o primeiro afirma
que, sendo o crebro um rgo mido e frio, invadido por lquidos e
serosidades, seria inconcebvel que ele se inflamasse. "Esta
inflamao no mais possvel do que ver queimar um rio, sem
artifcios." O apologista de Duncan no nega que as qualidades
7 CULLEN, loc. cit., p. 143.
286
primeiras do crebro so opostas s do fogo, mas o crebro tem uma
vocao local que contradiz sua natureza substancial: "Tendo sido
colocado acima das entranhas, ele recebe facilmente os vapores da
cozinha e as exalaes de todo o corpo". Alm do mais, o crebro
cercado e invadido
por um nmero infinito de veias e artrias que o cercam e que podem
facilmente vir lanar seu contedo em sua substncia.
E mais: essas qualidades, a moleza e o frio, que caracterizam o
crebro, tornam-no mais facilmente penetrvel pelas influncias
estranhas, mesmo por aquelas que so as mais contraditrias sua
natureza primeira. Enquanto as substncias quentes resistem ao frio,
as frias podem ser aquecidas; o crebro, "por ser mole e mido",
"por conseguinte pouco capaz de defender-se do excesso das outras
qualidades"
8
. A oposio entre as qualidades torna-se assim a prpria
razo de sua substituio. Contudo, de modo cada vez mais
acentuado o crebro ser considerado como a sede central do frenesi.
Deve-se considerar como exceo digna de nota a tese de Fem, para
o qual o frenesi se deve ao atravancamento das vsceras
sobrecarregadas e que "por meio dos nervos comunicam sua
desordem ao crebro"
9
.
Para a grande maioria dos autores do sculo XVIII, o frenesi tem sua
sede e suas causas no prprio crebro, que se tornou um dos centros
do calor orgnico: o Dictionnaire de James situa a origem do frenesi
exatamente nas "membranas do crebro"
10
; Cullen chega ao ponto
de pensar que a prpria matria cerebral pode inflamar-se: o frenesi,
segundo ele.
uma inflamao das partes encerradas e pode atacar quer as
membranas do crebro, quer a prpria substncia do crebro
11
.
Este calor excessivo de fcil compreenso numa patologia do
movimento. Mas existe um calor de tipo fsico e um calor de tipo
qumico. O primeiro se deve ao excesso dos movimentos, que se
tornam demasiado numerosos, demasiado freqentes e demasiado
rpidos provocando uni aquecimento das partes, que se esfregam
8 Apologie pour Monsieur Duncan, pp. 113-115.
9 FEM, De la nature et du sige de la phrnsie et de la paraphrnsie. Tese
defendida em Gttingen sob a presidncia de M. Schroder; resenha na
Gazette salutaire. 27 de maro de 1766, n. 13.
10 JAMES, Dictionnaire de mdecine, trad. francesa, V, p. 547.
11 CULLEN, loc. cit., p. 142.
287
incessantemente umas contras as outras:
As causas distantes do frenesi so tudo o que irrita diretamente as
membranas ou a substncia do crebro e, sobretudo, que torna o curso do
sangue mais rpido em seus vasos, como a exposio da cabea nua a um
sol ardente, as paixes da alma e certos venenos
12
.
Mas o calor de tipo qumico provocado, ao contrrio, pela
imobilidade: a obstruo das substncias que se acumulam as faz
vegetar, depois fermentar; com isso elas entram numa espcie de
ebulio que espalha um grande calor:
O frenesi , portanto, uma febre aguda inflamatria causada por uma
grande congesto do sangue e pela interrupo do curso desse fluido nas
pequenas artrias distribudas pelas membranas do crebro
13
.
Enquanto a noo de demncia permanece abstrata e negativa,
a do frenesi, pelo contrrio, organiza-se ao redor de temas
qualitativos precisos integrando suas origens, suas causas, sua
sede, seus indcios e seus efeitos na coeso imaginria, na lgica
quase sensvel do calor corporal. Organiza-o uma dinmica da
inflamao; um fogo desatinado o habita incndio nas fibras ou
ebulio nos vasos, chama ou fervura, pouco importa; as discusses
se enfeixam todas ao redor de um mesmo tema que tem poder de
integrao: odesatino, como chama violenta do corpo e da alma.
O segundo grupo de conceitos aparentados com a demncia diz
respeito "estupidez", "imbecilidade", "idiotia", "patetice". Na
prtica, demncia e imbecilidade so tratadas como sinnimos
14
. Sob
o nome de Morosis, Wills designa tanto a demncia adquirida como a
estupidez que se pode observar nas crianas desde os primeiros
meses de vida: nos dois casos trata-se de uma afeco que envolve
ao mesmo tempo a memria; a imaginao e o juzo
15
. No entanto, a
distino entre as idades aos poucos se estabelece e, no sculo XVIII,
j est firmada:
A demncia uma espcie de incapacidade de julgar e raciocinar de modo
sadio; recebeu diferentes nomes, conforme as diferenas entre as idades
em que se manifesta; na infncia normalmente chamada de besteira,
12 Idem, ibid- p. 145.
13 JAMES, foro. cit., p. 547.
14 Cf. por exemplo: Relatei a monsenhor o duque de Orlans aquilo que o senhor
me deu a ,ora de dizer a respeito do estado de imbecilidade e de demncia
em que o senhor encontrou a chamada Dardelle. Arquivos da Bastilha,
Arsenal, 10808, f. 137.
15 WILLIS, loc. cit., II, p. 265.
288
patetice; chama-se imbecilidade quando se estende pela ou surge na
idade da razo; e quando aparece na velhice, conhecida pelo nome de
disparate ou condio infantil
16
.
Distino essa que tem apenas um valor cronolgico, uma vez
que nem os sintomas, nem a natureza da doena variam segundo a
idade na qual comea a se manifestar. No mximo,
os acometidos pela demncia mostram de vez em quando algumas
virtudes de seu antigo saber, coisa que os estpidos no podem fazer
17
.
Lentamente, a diferena entre demncia e estupidez se
aprofunda: no mais apenas distino no tempo, mas oposio no
mundo da ao. A estupidez age no prprio domnio da sensao: a
imbecilidade insensvel luz e ao rudo; o demente indiferente a
isso; o primeiro nada recebe, o segundo no cuida do que lhe dado.
A um recusada a realidade do mundo exterior; ao outro, sua
verdade no importa. mais ou menos esta distino que Sauvages
retoma em sua Nosologie; para ele, a demncia
difere da estupidez na medida em que as pessoas dementes sentem
perfeitamente as impresses dos objetos, coisa que os estpidos no
fazem; mas as primeiras no prestam ateno a eles, no se do a esse
trabalho, observando-os com absoluta indiferena, desprezando a
coerncia e no se embaraando por isso
18
.
Mas que diferena se deve estabelecer entre a estupidez e as
enfermidades congnitas dos sentidos? Tratando a demncia como
uma perturbao do juzo e a estupidez como uma deficincia da
sensao, no se est correndo o risco de confundir um cego ou um
surdo-mudo com um imbecil?
19
Um artigo da Gazette de mdecine, em 1762, retoma o problema
a respeito da observao de um animal. Trata-se de um cachorro
novo:
Todos diro que ele cego, surdo, mudo e sem olfato, seja por nascena,
seja por um acidente ocorrido pouco aps o nascimento, de forma que a
16 DUFOUR, 'oc. cit., p. 357.
17 Idem, ibid, s, p. 359.
18 SAUVAGES, loc. cit., VII, pp. 334-335.
19 Durante muito tempo, na prtica, se considerar a imbecilidade como uma
mistura de loucura e enfermidade sensorial. Uma ordem de 11 de abril de
1779 prescreve Superiora da Salptrire que receba Marie Fichet, conforme
relatrios assinados pelos mdicos e cirurgies, que constatam que a dita
Fichei nasceu surda-muda e demente (B.N. Col. Joly de Fleury, ms. 1235,
f. 89).
289
nica coisa que ele tem uma vida vegetativa, considerando-o eu como
estando a meio caminho entre a planta e o animal.
No se poderia falar em demncia a respeito de um ser no
destinado a ter, em seu sentido pleno, uma razo. Mas trata-se
realmente de uma perturbao dos sentidos? A resposta no fcil,
pois
ele tem olhos muito belos e que parecem sensveis luz; entretanto, anda
chocando-se com todos os mveis, s vezes ferindo-se; ouve barulhos, e
mesmo sons agudos, como o de um assovio, o perturbam e assustam;
mas nunca foi possvel fazer com que aprendesse seu nome.
Portanto, no so a vista ou a audio que foram afetadas, mas
esse rgo ou essa faculdade que organiza a sensao em percepo,
fazendo de uma cor um objeto, de um som um nome.
Esse defeito geral de todos os sentidos no parece provir de nenhum de
seus rgos exteriores, mas apenas do rgo interior que os mdicos
modernos chamam sensorium commune, e que os antigos chamavam de
alma sensitiva, feita para receber e confrontar as imagens que os sentidos
transmitem; de modo que, nunca tendo sido possvel a esse animal formar
uma percepo, ele v sem ver, ouve sem ouvir
20
.
O que existe na alma ou na atividade do esprito mais prximo
da sensao como que paralisado pelo efeito da imbecilidade,
enquanto na demncia o que perturbado o funcionamento da
razo, no que ela pode ter de mais livre, de mais isolado da
sensao.
E, ao final do sculo XVIII, imbecilidade e demncia se
distinguiro no mais tanto pela precocidade da oposio entre elas,
nem mesmo pela faculdade atingida, como pelas qualidades que lhes
pertencem e que comandaro em segredo o conjunto de suas
manifestaes. Para Pinel, a diferena entre imbecilidade e demncia
, em suma, a que existe entre imobilidade e movimento. No idiota,
h uma paralisia, uma sonolncia de "todas as funes do
entendimento e das afeces morais"; seu esprito permanece
imobilizado numa espcie de estupor. Na demncia, pelo contrrio, as
funes essenciais do esprito pensam, mas pensam no vazio e, por
conseguinte, com extrema volubilidade. A demncia como um
movimento puro do esprito, sem consistncia nem insistncia, uma
fuga eterna que o tempo no consegue reter na memria: "Sucesso
20 Artigo annimo publicado na Gazette de mdecine, III, n. 12, quarta-feira, 10
de fevereiro de 1762, pp. 89-92.
290
rpida, ou melhor, alternativa, no interrompida de idias e aes
isoladas, de emoes ligeiras ou desordenadas, esquecendo-se tudo
aquilo que lhes anterior"
21
. Nestas imagens, os conceitos de
estupidez e imbecilidade se fixam, e com isso tambm o conceito de
demncia, que sai lentamente de sua negatividade e comea a ser
considerado numa certa intuio do tempo e do movimento.
Mas se se pem de lado esses grupos adjacentes do frenesi e da
imbecilidade, que se organizam ao redor de temas qualitativos, pode-
se dizer que o conceito de demncia permanece superfcie da
experincia bem prximo da idia geral do desatino, bastante
afastado do centro real onde nascem as figuras concretas da loucura.
A demncia o mais simples dos conceitos mdicos da alienao o
que menos se oferece aos mitos, s valorizaes morais, aos sonhos
da imaginao. E, apesar de tudo, ele , do modo mais secreto
possvel, o mais incoerente, na prpria medida em que escapa ao
perigo de todas essas ascendncias; nele, natureza e desatino
permanecem superfcie de sua generalidade abstrata, no
conseguindo se compor nas profundezas imaginrias como aquelas
em que vm vida as noes de mania e melancolia.
II. MANIA E MELANCOLIA
A noo de melancolia era considerada, no sculo XVI, entre
uma certa definio pelos sintomas e um princpio de explicao
oculto no prprio termo que a designa. Do lado dos sintomas,
encontram-se todas as idias delirantes que um indivduo pode ter a
respeito de si mesmo:
Alguns deles acreditam ser animais, cuja voz e gestos imitam. Alguns
pensam que so vasilhas de vidro e, por isso, recuam diante dos outros,
com medo de se quebrarem; outros temem a morte, qual no entanto
acabam se entregando freqentemente. Outros imaginam que so
culpados de algum crime, e tanto que tremem e tm medo quando vem
algum ir em sua direo, pensando que querem pr-lhes as mos em
cima, para lev-los prisioneiros e faz-los morrer pela justia
22
.
Temas delirantes que permanecem isolados e no comprometem
o conjunto da razo. Sydenham observar ainda que os melanclicos
so
21 PINEL, Nosographie philosophique, ed. de 1818, III, p. 130.
22 J. WEYER, De praestigiis daemonum, trad. francesa, p. 222.
291
pessoas que, fora disso, so muito comportadas e muito sensatas, e que
tm uma argcia e uma sagacidade extraordinrias. Aristteles tambm
observou, com razo, que os melanclicos tm mais esprito que os
outros
23
.
Ora, este conjunto sintomtico to claro, to coerente, v-se
designado por uma palavra que implica todo um sistema causal, o da
melancolia:
Peo-lhes que observem mais de perto os pensamentos dos melanclicos,
suas palavras, suas vises e aes, e vero como todos os seus sentidos
so depravados por um humor melanclico espalhado pelos seus
crebros.
24
Delrio parcial e ao da blis negra se justapem na noo de
melancolia, sem outras relaes, no momento, alm de um confronto
sem unidade entre um conjunto de signos e uma denominao
significativa. Ora, no sculo XVIII a unidade ser encontrada, ou
melhor, uma troca se realizar com a qualidade desse humor frio e
negro tornando-se a colorao maior do delrio, seu valor prprio
diante da mania, da demncia e do frenesi, o princpio essencial de
sua coeso. E enquanto Boerhaave ainda define a melancolia
somente como "um delrio longo, obstinado e sem febre, durante o
qual o doente est sempre ocupado com um nico .e mesmo
pensamento"
25
. Alguns anos mais tarde, Dufour fez com que todo o
peso de sua definio recasse sobre "o temor e a tristeza", doravante
encarregados de explicar o carter parcial do delrio:
Assim se explica o fato de os melanclicos gostarem da solido e evitarem
as companhias; isso que os torna mais apegados ao objeto de seu
delrio ou a sua paixo predominante, seja qual for, enquanto parecem
indiferentes a todo o resto
26
.
A fixao do conceito no se caracteriza por um novo rigor na
observao, nem por uma descoberta no domnio das causas, mas
por uma transmisso qualitativa que parte
de uma causa implcita na designao para uma percepo significativa
nos efeitos.
Por muito tempo at o comeo do sculo XVII o debate
sobre a melancolia permaneceu preso tradio dos quatro humores
23 SYDENHAM, Dissertao sobre a afeo histrica. In Mdecine pratique. trad.
Jault, p. 399.
24 WEYER, loc. cit., ibid.
25 BOERHAAVE, Aphorismes, 1089.
26 DUFOUR, loc. cit.
292
e suas qualidades essenciais: qualidades estveis que de fato
pertencem a uma substncia, que s pode ser considerada como
causa. Para Fernel, o humor melanclico, aparentado Terra e ao
Outono, um suco "de consistncia espessa, frio e seco de
temperamento"
27
. Mas na primeira metade do sculo, organiza-se
toda uma discusso a respeito da origem da melancolia
28
:
necessrio ter um temperamento melanclico para se ver atacado
pela melancolia? O humor melanclico sempre frio e seco, nunca
acontecendo de ser quente ou mido? de fato a substncia que
age, ou as qualidades que se comunicam? Pode-se resumir do
seguinte modo o que se conseguiu nesse longo debate:
1. A causalidade das substncias cada vez mais
freqentemente substituda por um percurso das qualidades que, sem
o auxlio de suporte algum, transmitem-se imediatamente do corpo
para a alma, do humor para as idias, dos rgos para o
comportamento. Assim, a melhor prova, para o Apologista de
Duncan, de que o suco melanclico provoca a melancolia, que nele
se encontram as prprias qualidades da doena:
O suco melanclico est mais capacitado a ter as condies necessrias
para a produo da melancolia do que vossas cleras queimadas, pois com
sua frieza diminui a quantidade dos espritos, com sua secura torna-os
capazes de conservar por bastante tempo a espcie de uma imaginao
forte e obstinada, e com seu negrume priva-os de sua claridade e
sutilidade naturais
29
.
2. Alm dessa mecnica das qualidades, h uma dinmica que
analisa em cada uma delas a fora que .nela se encerra. assim que
o frio e a secura podem entrar em conflito com o temperamento, e
dessa oposio vo nascer signos de melancolia tanto mais violentos
na medida em que existe uma luta: a fora que prevalece e que
carrega consigo todas as que lhe resistem. Assim que as mulheres,
as quais por sua natureza esto pouco inclinadas melancolia,
quando a ela sucumbem o fazem com mais gravidade:
Elas so mais cruelmente tratadas por esse mal, e agitam-se de modo
mais violento, pois, sendo a melancolia mais oposta a seu temperamento,
ela as afasta mais de sua constituio natural
30
.
27 FERNEL, Physiologia in Universa medica, 1607, p. 121.
28 A razo desse debate foi o probl ema de saber se se podia assimilar os
possudos aos melanclicos. Seus protagonistas, na Frana, foram Duncan
e La Mesnardire.
29 Apologia pour Monsieur Duncan, p. 63.
30 Ibidem, pp. 93-94.
293
3. Mas por vezes no prprio interior de uma qualidade que
surge o conflito. Uma qualidade pode alterar-se por si mesma em seu
desenvolvimento e tornar-se o contrrio do que era. Assim, quando
"as entranhas se aquecem, quando tudo fica assando dentro do
corpo... quando todos os sucos se incendeiam", nesse momento todo
esse abrasamento pode transformar-se em fria melancolia
produzindo
quase a mesma coisa que representa a cera num archote cado... Esse
resfriamento do corpo o efeito comum que se segue aos calores
imoderados quando estes se desfizeram e esgotaram seu vigor
31
.
Existe uma espcie de dialtica da qualidade que, livre de toda
coao substancial, de toda destinao primitiva, caminha por entre
inverses e contradies.
4. Finalmente, as qualidades podem ser modificadas pelos
acidentes, pelas circunstncias, pelas condies da vida, de modo que
um ser seco e frio pode tornar-se quente e mido, se sua maneira de
viver a isso o inclina. o que acontece s mulheres: elas
ficam na ociosidade, seus corpos transpiram menos (que os dos homens),
o calor, os espritos e os humores permanecem dentro deles
32
.
Assim libertadas do suporte substancial onde tinham
permanecido prisioneiras, as qualidades vo representar um papel
organizador e integrador na noo de melancolia. Por um lado, elas
vo desenhar, entre os sintomas e as manifestaes, um certo perfil
da tristeza, do negrume, da lentido, da imobilidade. Por outro lado,
vo constituir um suporte causal que no mais ser a fisiologia de um
humor, mas a patologia de uma idia, de um temor, de um erro. A
unidade mrbida no definida a partir dos signos observados nem
das causas supostas; mas, a meio caminho e acima de uns e outros,
ela percebida como uma certa coerncia qualitativa, que tem suas
leis de transmisso, desenvolvimento e transformao. a lgica
secreta dessa qualidade que ordena o devir da noo de melancolia, e
no a teoria mdica. Isto evidente a partir dos textos de Willis.
A primeira vista, a coerncia das anlises est assegurada ao
nvel da reflexo especulativa. A explicao, em Willis, inteiramente
tomada de emprstimo dos espritos animais e de suas propriedades
31 LA MESNARDIRE, Traiti de la mlancolie, 1635, p. 10.
32 Apologie pour Monsieur Duncan, pp. 85-86.
294
mecnicas. A melancolia uma "loucura sem febre nem furor,
acompanhada pelo temor e pela tristeza". Na medida em que delrio
isto , ruptura essencial com a verdade , sua origem reside num
movimento desordenado dos espritos e num estado defeituoso do
crebro; mas esse temor e essa inquietao que tornam os
melanclicos "tristes e meticulosos" podem ser explicados apenas
pelos movimentos? Pode existir uma mecnica do temor e uma
circulao dos espritos que sejam prprias da tristeza? Isso uma
evidncia para Descartes, mas j no o para Willis. A melancolia
no pode ser tratada como uma paralisia, uma apoplexia, uma
vertigem ou uma convulso. No fundo, no possvel nem mesmo
analis-la como uma simples demncia, embora o delrio melanclico
pressuponha uma mesma desordem no movimento dos espritos; as
perturbaes da mecnica explicam bem o delrio este erro comum
a toda loucura, demncia ou melancolia , mas no a qualidade
prpria do delrio, a cor da tristeza e do temor que lhe tornam
singular a paisagem. necessrio penetrar no segredo das
diteses
33
. Enquanto isso, so essas qualidades essenciais, ocultas no
prprio gro da matria sutil, que explicam os movimentos
paradoxais dos espritos.
32.
33.
Na melancolia, os espritos so arrastados por uma agitao,
porm uma agitao dbil, sem poderes nem violncia: espcie de
empurro impotente que no segue os caminhos traados nem as
vias abertas (aperta opercula) mas atravessa a matria cerebral
criando poros novos, incessantemente; no entanto, os espritos no
se perdem muito nos caminhos que traam; sua agitao logo
esmorece, sua fora se esgota e o movimento se detm: non longe
perveniunt
34
. Desse modo, uma perturbao semelhante, comum a
todos os delrios, no pode produzir na superfcie do corpo nem esses
movimentos violentos, nem esses gritos observados na mania e no
frenesi; a melancolia jamais chega ao furor; loucura, nos limites de
sua impotncia. Esse paradoxo resultado das alteraes secretas
dos espritos. Normalmente elas tm a rapidez quase imediata e a
transparncia absoluta dos raios luminosos, mas na melancolia
carregam-se de sombras; tornam-se "obscuros, opacos, tenebrosos".
33 WILLIS, Opera, II, pp. 238-239.
34 Idem, ibid., II, p. 242.
295
E as imagens das coisas que levam para o crebro e para o esprito
esto veladas "por sombras e trevas"
35
. Ei-los pesados, e mais
prximos de um obscuro vapor qumico do que da pura luz. Vapor
qumico que seria de natureza cida, mais do que sulfuroso ou
alcolico, pois nos vapores cidos as partculas so mveis, e mesmo
incapazes de repouso, mas sua atividade fraca, sem alcance;
quando destiladas no alambique, resta apenas um fleuma inspido.
No tm os valores cidos as mesmas propriedades da melancolia,
enquanto os vapores alcolicos, sempre prestes a se inflamar, fazem
pensar antes no frenesi, e os vapores sulfurosos na mania, j que so
agitados por um movimento violento e contnuo? Portanto, se se
devia procurar "a razo formal e as causas" da melancolia, dever-se-
ia faz-lo do lado dos vapores que sobem do sangue para o crebro e
que teriam degenerado em vapor cido e corrosivo
36
. Aparentemente,
toda uma melancolia dos espritos, toda uma qumica dos humores
que guia a anlise de Willis. Mas, de fato, o fio diretor fornecido
sobretudo pelas qualidades imediatas do mal melanclico: uma
desordem impotente e depois essa sombra sobre o esprito com essa
aspereza cida que corri o corao e o pensamento. A qumica dos
cidos no a explicao dos sintomas; uma opo qualitativa:
toda uma fenomenologia da experincia melanclica.
Uns setenta anos mais tarde, os espritos animais perderam seu
prestgio cientfico. aos elementos lquidos e slidos do corpo que se
pede o segredo das doenas.
O Dictionnaire universel de mdecine, publicado por James na
Inglaterra, prope, no verbete "Mania", uma etiologia comparada
entre essa doena e a melancolia:
evidente que o crebro a sede de todas as doenas dessa espcie...
a que o Criador fixou, embora de maneira inconcebvel, a morada da
alma, o esprito, o gnio, a imaginao, a memria e todas as sensaes...
Todas essas nobres funes sero substitudas, depravadas, diminudas e
totalmente destrudas, se o sangue e os humores, que pecarem em
qualidade e em quantidade, no forem mais levados ao crebro de
maneira uniforme e temperada, nele circulando com violncia ou
impetuosidade, ou movendo-se lentamente. com dificuldades ou
languidamente
37
.
esse curso lnguido, esses vasos obstrudos, esse sangue
35 Idem, ibid., II, p. 242.
36 Idem, ibid., p. 240.
37 JAMES, Dictionnaire universel de mdecine, verbete Mania, VI, p. 1125
296
pesado e carregado que o corao tem dificuldade em espalhar pelo
organismo e que tem dificuldade para penetrar nas artrias to finas
do crebro, onde a circulao deve ser bem rpida para permitir o
movimento do pensamento; toda essa situao deplorvel que
explica a melancolia. Carga, peso, obstruo, tais so as qualidades
primitivas que orientam a anlise. A explicao efetua-se como uma
transferncia para o organismo das qualidades percebidas no
aspecto, no comportamento e nos propsitos do doente. Passa-se da
apreenso qualitativa para a explicao suposta. Mas esta
apreenso que no deixa de prevalecer, predominando sempre sobre
a coerncia terica. Para Lorry, as duas grandes formas de explicao
mdica pelos slidos e pelos fluidos se justapem e, acabando por se
identificar, permitem distinguir duas espcies de melancolia. A que
tem sua origem nos slidos a melancolia nervosa: uma sensao
particularmente forte abala as fibras que a recebem; em
conseqncia, a tenso aumenta nas outras fibras, que se tornam
simultaneamente mais rgidas e mais suscetveis de vibrar. Mas se a
sensao aumentar, a tenso torna-se tal nas outras fibras que elas
se tornam incapazes de vibrar; o estado de rigidez tal, que o curso
do sangue se detm e os espritos animais se imobilizam. A
melancolia se instala. Na outra forma da doena, a "forma lquida", os
humores vem-se impregnados de atrablis, tornando-se mais
espessos; carregado desses humores, o sangue torna-se mais
pesado, estagnando nas meninges a ponto de comprimir os rgos
principais do sistema nervoso. V-se surgir de novo a rigidez da fibra,
mas neste caso ela apenas uma conseqncia de um fenmeno dos
humores. Lorry distingue duas melancolias; na verdade o mesmo
conjunto de qualidades que asseguram melancolia sua unidade real
que ele introduz sucessivamente nos dois sistemas explicativos. A
nica coisa que se desdobra o edifcio terico. A base qualitativa
experimental permanece a mesma.
Unidade simblica formada pela languidez dos fluidos, pelo
obnubilamento dos espritos animais e pela sombra crepuscular que
eles espalham sobre as imagens das coisas, pela viscosidade de um
sangue que se arrasta com dificuldade pelos vasos, pela espessura
dos vapores que se tornaram escuros, deletrios e acres, pelas
funes viscerais diminudas e como que coladas esta unidade,
mais sensvel do que conceitual ou terica, d melancolia o carter
que lhe prprio.
297
este trabalho, bem mais que uma observao fiel, que
reorganiza o conjunto dos signos e o modo de surgimento da
melancolia. O tema do delrio parcial desaparece cada vez mais como
sintoma maior dos melanclicos em proveito dos dados qualitativos,
como a tristeza, o amargor, o gosto pela solido, a imobilidade. Ao
final do sculo XVIII sero classificadas como melancolia, sem
maiores problemas, as loucuras sem delrio, porm caracterizadas
pela inrcia, pelo desespero, por uma espcie de estupor morno
38
. J
no Dictionnaire de James fala-se numa melancolia apopltica, sem
idias delirantes, na qual os doentes
no querem mais sair da cama; ... quando se levantam, s caminham
quando coagidos por seus amigos ou pelos que os servem; no evitam os
homens, mas parecem no prestar ateno alguma ao que lhes dito;
nada respondem
39
.
Se, neste caso, a imobilidade e o silncio prevalecem e
determinam o diagnstico da melancolia, indivduos h nos quais s
se observam o amargor, a languidez e o gosto pelo isolamento;
mesmo sua agitao no deve iludir, nem autorizar um julgamento
apressado que conclua pela mania; o que se tem nesses doentes a
melancolia, pois
evitam companhia, gostam dos lugares isolados e erram sem saber para
onde vo; a cor da pele amarelada, a lngua seca como a de algum
muito perturbado, os olhos so secos, vazios, nunca umedecidos por
lgrimas; o corpo todo seco e spero, e o rosto sombrio e coberto pelo
horror e pela tristeza
40
.
As anlises da mania e sua evoluo no decorrer da era clssica
obedecem a um mesmo princpio de coerncia.
Willis ope a mania melancolia, termo a termo. O esprito do
melanclico inteiramente ocupado pela reflexo, de modo que a
imaginao permanece em repouso e em estado de lazer. No
38 Um soldado tornou-se melanclico em virtude da recusa manifestada pelos pais
de uma moa de quem gostava muito. Conduzia-se como um sonhador,
queixaya-se de uma forte dor de cabea e de um peso contnuo nessa parte.
Emagreceu a olhos vistos; seu rosto empalideceu; estava to fraco que
soltava seus excrementos sem se aperceber... No delirava, embora o doente
no desse respostas positivas e parecesse estar sempre absorto. Nunca pedia
para comer ou beber, (Observation de Musell. Gazette salutaire, 17 de maro
de 1763).
39 JAMES, Dictionnaire universal, IV, verbete Melancolia, p. 1215.
40 Idem, ibid., p. 1214.
298
manaco, pelo contrrio, fantasia e imaginao vem-se ocupadas por
um eterno fluxo de pensamentos impetuosos. Enquanto o esprito do
melanclico se fixa num nico objeto, impondo-lhe, apenas a ele,
propores irracionais, a mania deforma conceitos e noes; ou ento
perdem sua congruncia, os seus valores representativos so
falseados; de todo modo, o conjunto do pensamento atingido em
seu relacionamento essencial com a verdade. Enfim, a melancolia
sempre se faz acompanhar pela tristeza e pelo medo; no manaco,
pelo contrrio, pela audcia e pelo furor. Quer se trate de mania ou
de melancolia, a causa do mal est sempre no movimento dos
espritos animais. Mas esse movimento bastante particular na
mania: contnuo, violento, sempre capaz de abrir novos poros na
matria cerebral, e constitui como que o suporte material dos
pensamentos incoerentes, dos gestos explosivos, das palavras
ininterruptas que traem a mania. Toda esta perniciosa mobilidade no
a mesma da gua infernal, feita de lquido sulfuroso, essas aquae
stygiae, ex nitro, vitriolo, antimonio, arsenico et similibus exstillatae:
nela, as partculas tm um movimento eterno; so capazes de
provocar em toda matria novos poros e novos canais; e tm fora
suficiente para ir longe, tal como os espritos manacos, que so
capazes de fazer entrar em agitao todas as partes do corpo. A gua
infernal abriga no segredo de seus movimentos todas as imagens nas
quais a mania assume forma concreta. De uma maneira indissocivel,
ela constitui simultaneamente o mito qumico e a verdade dinmica
da mania.
No decorrer do sculo XVIII, a imagem, com todas suas
implicaes mecnicas e metafsicas, de espritos animais nos canais
dos nervos freqentemente substi tuda pela imagem, mais
estritamente fsica porm de valor mais simblico ainda, de uma
tenso qual estariam submetidos os nervos, os vasos e todo o
sistema das fibras orgnicas. A mania , ento, uma tenso das
fibras levada a seu paroxismo, e o manaco uma espcie de
instrumento cujas cordas, atravs de uma trao exagerada, se
poriam a vibrar excitao mais distante e mais dbil. O delrio
manaco consiste numa vibrao contnua da sensibilidade. Atravs
dessa imagem, as diferenas com a melancolia tornam-se mais
precisas e organizam-se numa anttese rigorosa: o melanclico no,
mais capaz de entrar em ressonncia com o mundo exterior, ou
porque suas fibras esto distendidas, ou porque foram imobilizadas
299
por uma tenso maior (v-se como a mecnica das tenses explica
tanto a imobilidade melanclica quanto a agitao manaca): apenas
algumas fibras vibram no melanclico, as que correspondem ao ponto
preciso de seu delrio. Pelo contrrio, o manaco vibra a qualquer
solicitao, seu delrio universal; as excitaes no vm perder-se
na espessura de sua imobilidade, como no melanclico; quando seu
organismo as restitui, elas so multiplicadas, como se os manacos
tivessem acumulado na tenso de suas fibras uma energia
suplementar. Alis, exatamente i sso que por sua vez os torna
insensveis, no da insensibilidade sonolenta dos melanclicos mas
duma insensibilidade tensa de vibraes interiores; sem dvida por
isso
que eles no temem nem o frio, nem o calor, rasgam suas vestes, deitam-
se nus na poca mais fria do inverno sem se resfriarem.
tambm por isso que eles substituem o mundo real, que no
entanto os solicita incessantemente, pelo mundo irreal e quimrico de
seus delrios:
Os sintomas essenciais da mania provm do fato de esses objetos no se
apresentarem aos doentes tais como eles de fato so
41
.
O delrio dos manacos no determinado por um vcio particular
do juzo; constitui uma falha na transmisso das impresses sensveis
ao crebro, uma perturbao da informao. Na psicologia da
loucura, a velha idia da verdade como "conformidade do
pensamento com as coisas" transpe-se na metfora de uma
ressonncia, de uma espcie de fidelidade musical da fibra s
sensaes que a fazem vibrar.
Esse tema da tenso manaca desenvolve-se, alm de uma
medicina dos slidos, em intuies mais qualitativas ainda. A rigidez
das fibras no manaco pertence sempre a uma paisagem seca; a
mania faz-se acompanhar regularmente por um esgotamento dos
humores e uma aridez geral em todo o organismo. A essncia da
mania desrtica, arenosa. Bonet, em seu Sepulchretum, assegura
que os crebros dos manacos, tal como pde observar, estavam
sempre secos, duros e friveis
42
. Mais tarde, Albrecht von Haller
41 Encyclopdie, verbete Mania.
42 BONET, Sepulchretum, p. 205.
300
tambm dir que o crebro do manaco duro, seco e quebradio
43
.
Menuret lembra uma observao de Forestier que mostra claramente
que uma perda de humor demasiado grande, secando com isso os
vasos e as fibras, pode provocar um estado de mania; tratava-se de
um jovem que,
tendo-se casado no vero, tornou-se manaco em virtude do comrcio
excessivo que manteve com sua mulher.
O que outros imaginam ou supem, o que vem numa quase-
percepo, Dufour constatou, mediu, enumerou. No decorrer de uma
autpsia, retirou uma parte da substncia medular do crebro de um
indivduo morto em estado de mania; cortou nela "um cubo de seis
linhas em todos os sentidos", cujo peso era de 3 j.g. III, enquanto o
mesmo volume, observado num crebro ordinrio, era 3 j.g. V:
Esta desigualdade de peso, que inicialmente parece de pouca importncia,
no to pequena assim se atentarmos para o fato de que a diferena
especfica entre a massa total do crebro de um louco e o de um homem
que no o , de 7 gros a menos no adulto, cuja massa inteira do crebro
pesa normalmente trs libras
44
.
O ressecamento e a leveza da mania manifestam-se at mesmo
na balana.
Esta secura e este calor no so, alis, comprovados pela
facilidade com a qual os manacos suportam os maiores frios?
Estabeleceu-se que comum verem-se os manacos passeando nus
na neve
45
, que no necessrio aquec-los quando so encerrados
nos asilos
46
, que mesmo possvel cur-los pelo frio. A partir de Van
Helmont, muito praticada a imerso dos manacos em gua gelada,
e Menuret assegura ter conhecido uma pessoa manaca que,
escapando da priso em que estava,
percorreu vrias lguas sob uma chuva violenta sem chapu e quase sem
roupas, tendo com isso recobrado sua perfeita sade
47
.
43 A. VON HALLER, Elemente Physiologiae, Lausanne, 1763, Livro XVII, ser. I,
17, t. V, pp. 571-574.
44 DUFOUR, loc. cit., p. 370-371.
45 Encyclopdie, verbete Mania.
46 A mesma idia encontra-se ainda em DAQUIN (loc. cit., pp. 67-68) e em Pinel.
Ela fazia parte, igualmente, das prticas do internamento. Num registro de
Saint-Lazare, a respeito de Antoine de la Haye Monbault: O frio, por mais
rigoroso que seja, no tem nenhum efeito sobre ele (B.N., Clairambault,
98b, p 117;
47 Encyclopdie, verbete Mania.
301
Montchau, que curou um manaco fazendo com que lhe
"jogassem em cima, do mais alto possvel, gua gelada", no se
surpreende com um resultado to favorvel assim; para explic-lo,
coleta todos os temas de aquecimento orgnico que se sucederam e
entrecruzaram desde o sculo XVII:
Devemos-nos surpreender com o fato de a gua e o gelo produzirem uma
cura to rpida e to perfeita num momento em que o sangue em
ebulio, a blis em furor e todos os lquidos amotinados levavam a toda
parte a perturbao e a irritao?
Com a sensao do frio
os vasos se contraram com maior violncia e se libertaram dos lquidos
que os obstruam; a irritao das partes slidas causada pelo calor
extremo dos lquidos que continha desapareceu, e com os nervos se
distendendo, o curso dos espritos que se comportavam de modo irregular,
de um lado e do outro, se restabeleceu em seu estado natural
48
.
O mundo da melancolia era mido, pesado e frio; o da mania
seco, ardente, feito simultaneamente de violncia e fragilidade;
mundo que um calor no-sensvel, mas sempre manifesto, torna
rido, frivel e sempre prestes a se abrandar sob o efeito de um
frescor mido. No desenvolvimento de todas essas simplificaes
qualitativas, a mania assume ao mesmo tempo sua amplitude e sua
unidade. Sem dvida ela continuou a ser o que era no comeo do
sculo XVII, "furor sem febre"; mas alm desses dois caracteres, que
ainda eram apenas sinalticos, desenvolveu-se um tema perceptivo
que foi o organizador real do quadro clnico. Quando os mitos
explicativos desaparecerem e quando no mais tiverem curso as
idias de humores, espritos, slidos e fluidos, sobrar apenas o
esquema de coerncia de qualidades que no sero sequer
nomeadas; e aquilo que essa dinmica do calor e do movimento
agrupou lentamente numa constelao caracterstica da mania ser
encarado agora como um complexo natural, como uma verdade
imediata da observao psicolgica. O que tinha sido entendido como
calor, imaginado como agitao dos espritos, sonhado como tenso
da fibra, ser doravante reconhecido na transparncia neutralizada
das noes psicolgicas: vivacidade exagerada das impresses
internas, rapidez na associao das idias, desateno com o mundo
exterior. A descrio de De La Rive j tem essa limpidez:
48 MONTCHAU. Observao enviada Gazette salutaire, n. 5, 3/2/1763.
302
Os objetos exteriores no produzem sobre o esprito dos doentes a mesma
impresso que produzem num homem sadio; estas impresses so fracas
e raramente ele presta ateno a elas; seu esprito quase totalmente
absorvido pela vivacidade das idias produzidas pelo estado
desorganizado de seu crebro. Essas idias tm um grau de vivacidade
tal, que o doente acredita que elas representam objetos reais, emitindo
seus juzos em concordncia com essa opinio
49
.
Mas no se deve esquecer que essa estrutura psicolgica da
mania, tal como ela aflora ao final do sculo XVIII para fixar-se de
modo estvel, apenas o esboo superficial de toda uma organizao
profunda que vai soobrar
e que se havia desenvolvido segundo leis meio perceptivas e meio
imaginrias de um mundo qualitativo.
Sem dvida, todo esse universo do calor e do frio, da umidade e
da secura, lembra ao pensamento mdico, que est na vspera de
sua ascenso ao positivismo, em que cu ele nasceu. Mas essa carga
de imagens no apenas uma recordao; , tambm, trabalho. Para
formar a experincia positiva da mania ou da melancolia, foi
necessrio, num horizonte de imagens, essa gravitao das
quali dades atradas uma para as outras por todo um sistema de
pertinncias sensveis e afetivas. Se a mania e a melancolia assumem
doravante um rosto que nosso saber reconhece como sendo o delas,
no porque aprendemos, com o correr dos sculos, a "abrir os
olhos" para seus signos reais; no por termos purificado, at a
transparncia, nossa percepo; que na experincia da loucura
esses conceitos foram integrados ao redor de certos temas
qualitativos que lhes deram uma unidade, uma coerncia
significativa, tornando-os enfim perceptveis. Passou-se de uma
assinalao nocional simples (furor sem febre, idia delirante e fixa)
para um campo qualitativo, aparentemente menos organizado, mais
fcil, delimitado com menor preciso, mas que foi o nico a poder
constituir unidades sensveis, reconhecveis, realmente presentes na
experincia global da loucura. O espao de observao dessas
doenas foi retirado de paisagens que obscuramente lhe deram seu
estilo e sua estrutura. De um lado, um mundo molhado, quase
diluviano, onde o homem surdo, cego e est adormecido para tudo
que no constitui seu terror nico; um mundo simplificado ao
extremo e desmedidamente grande num nico de seus detalhes. Do
49 DE LA RIVE. Sobre um estabelecimento para a cura dos alienados. Bibliothque
britannique, VIII, p. 304.
303
outro, um mundo ardente e desrtico, um mundo-pnico onde tudo
fuga, desordem, sulco instantneo. E o rigor desses temas em sua
forma csmica no as aproximaes de uma prudncia
observadora que organizou a experincia (j quase nossa
experincia) da mania e da melancolia.
E a Willis, a seu esprito de observao, pureza de sua
percepo mdica, que se atribui a honra da "descoberta" do ciclo
manaco-depressivo; digamos melhor, da alternncia mania-
melancolia. Com efeito, a dmarche de Willis do maior interesse.
Inicialmente, por esta razo: a passagem de uma afeco a outra no
percebida como um fato de observao cuja explicao se teria de
descobrir em seguida, mas sim a conseqncia de uma afinidade
profunda que da ordem de sua natureza secreta. Willis no cita um
nico caso de alternncia que ele teve ocasio de observar; o que ele
de incio decifrou foi um parentesco interior que acarreta estranhas
metamorfoses:
Aps a melancolia, preciso tratar da mania, que tem com ela tantas
afinidades, que essas afeces freqentemente se substituem uma
outra:
acontece mesmo ditese melanclica, se ela se agrava, de tornar-
se furor. O furor, pelo contrrio, quando decresce, quando perde
fora e entra em estado de repouso, transforma-se em ditese
atrabiliria
50
. Para um empirista rigoroso, haveria a duas doenas
conjuntas, ou ainda dois sintomas sucessivos de uma mesma e nica
doena. De fato, Willis no coloca o problema nem em termos de
sintomas, nem em termos de doena; procura apenas a ligao
desses dois estados na dinmica dos espritos animais. No
melanclico, como se recorda, os espritos eram sombrios e obscuros;
projetavam suas trevas contra as imagens das coisas e constituam,
na luz da alma, como que a ascenso de uma sombra; na mania,
pelo contrrio, os espritos agitam-se numa crepitao eterna; so
arrastados por um movimento irregular, sempre recomeado; um
movimento que corri e consome, e mesmo sem febre irradia seu
calor. Da mania melancolia, evidente a afinidade: no a
afinidade de sintomas que se encadeiam na experincia: a
50 WILLIS, Opera, II, p. 255.
304
afinidade, bem mais forte
.
e muito mais evidente nas paisagens da
imaginao, que enlaa, num mesmo fogo, a fumaa e a chama.
Se se pode dizer que na melancolia o crebro e os espritos animais so
obscurecidos por uma fumaa e algum vapor espesso, a mania parece dar
incio a um incndio por elas provocado
51
.
A chama, com seu movimento vivo, dissipa a fumaa; mas esta,
quando cai, abafa a chama e apaga sua claridade. A unidade da
mania e da melancolia no , para Willis, uma doena: um fogo
secreto no qual lutam chamas e fumaa, o elemento portador dessa
luz e dessa sombra.
Nenhum dos mdicos do sculo XVIII, ou quase nenhum, ignora
a proximidade entre a mania e a melancolia. No entanto, vrios
recusam-se a reconhecer numa e noutra duas manifestaes de uma
nica e mesma doena
52
. Muitos constatam uma sucesso, sem
perceber uma unidade sintomtica. Sydenham prefere dividir o
domnio da mania: de um -lado, a mania comum devido a "um
sangue demasiado exaltado e vivo"; do outro, uma mania que, regra
geral, "degenera em estupidez". Esta "provm da fraqueza do sangue
que uma fermentao demasiado longa privou de suas partes mais
espirituosas"
53
. De modo ainda mais freqente, admite-se que a
sucesso entre mania e melancolia um .fenmeno ou de
metamorfose ou de distante causalidade. Para Lieutaud, uma
melancolia que dura muito e se exaspera em seu delrio perde seus
sintomas tradicionais e assume uma estranha semelhana com a
mania: "O ltimo grau da melancolia tem muitas afinidades com a
mania"
54
. Mas o estatuto dessa analogia no foi elaborado. Para
Dufour, a ligao ainda mais frouxa: trata-se de um encadeamento
causal longnquo: a melancolia pode produzir a mania, pela mesma
razo que "os vermes nos senos frontais, ou os vasos dilatados ou
varicosos"
55
. Sem o suporte de uma imagem, nenhuma observao
consegue transformar a constatao de uma sucesso numa
estrutura sintomtica simultaneamente precisa e essencial.
Sem dvida, a imagem da chama e da fumaa desaparece nos
sucessores de Willis, mas ainda no interior das imagens que o
51 Idem, ibid.
52 Por exemplo, d'Aumont no verbete Melancolia da Encyclopdie.
53 SYDENHAM, Mdecine pratique, trad. Jault, p. 629. 54.
54 LIEUTAUD, Prcis de mdecine pratique, p. 204.
55 DUFOUR, Essai sur I'entendement, p. 369.
305
trabalho organizador realizado imagens cada vez mais
funcionais, cada vez mais inseridas nos grandes temas fisiolgicos da
circulao e do aquecimento, cada vez mais afastadas das figuras
csmicas das quais Willis as tomava de emprstimo. Em Boerhaave e
seu comentador Van Swieten, a mania constitui, de modo natural, o
grau superior da melancolia no apenas como conseqncia de
uma freqente metamorfose, mas como efeito de um encadeamento
dinmico necessrio: o lquido cerebral, estagnado no atrabilirio,
entra em agitao ao fim de um certo tempo, pois a blis negra que
atravanca as vsceras torna-se, por sua prpria imobilidade, "mais
acre e mais maligna"; formam-se nela elementos mais cidos e mais
finos que, transportados para o crebro pelo sangue, provocam a
grande agitao dos manacos. A mania, portanto, no se distingue
da melancolia a no ser por uma diferena de grau: a seqncia
natural desta, surge das mesmas causas e normalmente curada
pelos mesmos remdios
56
. Para Hoffmann, a unidade entre a mania e
a melancolia um efeito natural das leis do movimento e do choque;
mas o que mecnica pura ao nvel dos princpios, torna-se dialtica
no desenvolvimento da vida e da doena. A melancolia, com efeito,
caracteriza-se pela imobilidade, o que significa que o sangue grosso
congestiona o crebro onde se acumula; l por onde deveria circular,
tende a deter-se, imobilizado em seu peso. Mas se o peso diminui o
movimento, ao mesmo tempo torna mais violento o choque, no
momento em que este se produz; o crebro, os vasos pelos quais
atravessado, sua prpria substncia, atingidos com mais fora,
tendem a resistir mais, portanto a endurecer, e com esse
endurecimento o sangue pesado empurrado com mais fora; seu
movimento aumenta e logo ele se v prisioneiro dessa agitao que
caracteriza a mania
57
. Assim, passa-se naturalmente da imagem de
um congestionamento imvel para as da seca, da dureza, do
movimento acentuado, e isto por um encadeamento no qual os
princpios da mecnica clssica so, a cada momento, dobrados,
desviados, falseados pela fidelidade a temas imaginrios, que so os
verdadeiros organizadores dessa unidade funcional.
A seguir, outras imagens viro acrescentar-se, porm no tero
mais um papel constituinte, funcionaro apenas como outras tantas
56 BOERHAAVE, Aphorismes, 1118 e 1119; VAN SWIETEN, Commentaria, III, p.
519-520.
57 HOFFMANN, Medicina rationalis systematica, IV, pp. 188 e seg.
306
variaes interpretativas do tema de uma unidade doravante
adquirida. Disso testemunho, por exemplo, a explicao que
Spengler prope para a alternncia entre mania e melancolia, cujo
modelo ele retira da pilha eltrica. De incio, haveria uma
concentrao do poder nervoso e de seu fluido nesta ou naquela
regio do sistema; apenas esse setor excitado, permanecendo o
resto em estado de dormncia: a fase melanclica. Mas quando
esta atinge um certo grau de intensidade, esta carga local se espalha
bruscamente por todo o sistema por ela violentamente agitado
durante um certo tempo, at que a descarga seja completada: o
episdio manaco
58
. Neste nvel de elaborao, a imagem
demasiado complexa e demasiado completa, emprestada de um
modelo demasiado distante para servir como organizadora na
percepo da unidade patolgica. Pelo contrrio, ela convocada pela
percepo que repousa por sua vez em imagens unificantes, porm
bem mais elementares.
So elas que esto secretamente presentes no texto do
Dictionnaire de James, um dos primeiros autores nos quais o ciclo
manaco-depressivo dado como verdade de observao, como
unidade facilmente legvel para uma percepo liberada.
absolutamente necessrio reduzir a melancolia e a mania a uma nica
espcie de doena e, conseqentemente, examin-las conjuntamente, pois
verificamos em nossas experincias e observaes cotidianas que uma e
outra tm a mesma origem e a mesma causa... As observaes mais
exatas e a experincia de todos os dias confirmam a mesma coisa, pois
vemos que os melanclicos, sobretudo aqueles nos quais esta disposio
inveterada, tornam-se facilmente manacos, e quando a mania cessa, a
melancolia recomea, de modo que h ida e volta de uma para a outra
conforme certos perodos
59
.
Portanto, aquilo que se constituiu, no sculo XVIII, sob o efeito
do trabalho das imagens, uma estrutura perceptiva, e no um
sistema conceitual ou mesmo um conjunto de sintomas. Prova que,
tal como numa percepo, deslizamentos qualitativos podero ocorrer
sem que se altere a figura de conjunto. Assim, Cullen descobrir na
mania, tal como na melancolia, "um objeto principal do delrio"
60
e,
inversamente, atribuir a melancolia "a um tecido mais seco e mais
58 SPENGLER, Briefe, welche einige Erfahrungen der elektrischen Wirkung in
Krankheiten enthalten, Copenhague, 1754.
59 CULLEN, Institutions de mdecine pratique, II, p. 315.
60 Idem, ibid., p. 315.
307
firme da substncia medular do crebro"
61
.
O essencial no que o trabalho se realize da observao
construo de imagens explicativas; pelo contrrio, o essencial que
as imagens asseguraram o papel inicial de sntese, que sua fora de
organizao tenha tornado possvel uma estrutura de percepo
onde, enfim, os sintomas podero assumir seu valor significativo e
organizar-se como presena visvel da verdade.
III. HISTERIA E HIPOCONDRIA
A respeito, dois problemas se colocam.
I . Em que medida legtimo trat-las como doenas mentais,
ou pelo menos como formas da loucura?
2. Temos o direito de trat-las juntas, como se formassem um
par virtual, semelhante ao constitudo antes pela mania e pela
melancolia?
Um rpido exame das classificaes basta para nos convencer; a
hipocondria nem sempre figura ao lado da demncia e da mania; a
histeria s muito raramente ocorre. Platero no fala nem de uma nem
da outra quando aborda as leses dos sentidos; e ao final da era
clssica, Cullen as classificar ainda numa categoria que no a das
vesnias: a hipocondria, nas
adinamias ou doenas que consistem numa fraqueza ou perda do
movimento nas funes vitais ou animais; a histeria, entre "as afeces
espasmdicas das funes naturais"
62
.
Alm do mais, raro, nos quadros nosogrficos, que essas duas
doenas sejam agrupadas numa vizinhana lgica, ou mesmo
aproximada, sob a forma de uma oposio. Sauvages classifica a
hipocondria entre as alucinaes "alucinaes que caminham
apenas sobre a sade" , a histeria entre as formas da convulso
63
.
Linn utiliza a mesma diviso
64
. No so eles fiis, um e outro, aos
ensinamentos de Willis, que havia estudado a histeria em seu livro De
61 Idem, ibid., p. 323.
62 CULLEN, op. cit., pp. 128 e 272.
63 SAUVAGES, loc. cit. A histeria situada na classe IV (espasmos) e a hipocondria
na classe VII (vesnias).
64 LINN, Genera morborum. A hipocondria pertence categoria imaginria das
doenas mentais, a epilepsia categoria tnica das doenas convulsivas.
308
Morbis convulsivas, e a hipocondria na parte do De Anima brutorum,
que tratava das doenas da cabea, dando-lhe o nome de Passio
colica? Trata-se com efeito de duas doenas bem diferentes: num
caso, os espritos superaquecidos so submetidos a impulsos
recprocos que poderiam fazer. crer que explodiro suscitando
esses movimentos irregulares ou preternaturais cuja figura insensata
forma a convulso histrica. Na passio colica, pelo contrrio, os
espritos so irritados em virtude de uma matria que lhes hostil e
mal adequada (infesta et improportionata); com isso, provocam
perturbaes, irritaes, corrugationes nas fibras sensveis. Willis
aconselha a no deixar-se surpreender por certas analogias de
sintomas: sem dvida observaram-se convulses produzir dores
como se o movimento violento da histeria pudesse provocar os
sofrimentos da hipocondria. Mas as semelhanas so enganosas. Non
eadem sed nonnihil diversa materies est
65
.
Mas, sob essas distines constantes dos nosgrafos, um lento
trabalho est-se realizando, que tende cada vez mais a assimilar a
histeria e a hipocondria como duas formas de uma nica e mesma
doena. Richard Blackmore publica em 1725 um Treatise of spleen
and vapours, or hypochondriacal and hysterical affections; ections;
nele as duas doenas so definidas como duas variedades de uma
nica afeco quer uma "constituio morbfica dos espritos", quer
uma "disposio para sair de seus reservatrios e consumir-se". Em
Whytt, em meados do sculo XVIII, a assimilao escorreita; o
sistema dos sintomas , doravante, idntico:
Um sentimento extraordinrio de frio e calor, as dores em diferentes
partes do corpo; as sncopes e as convulses vaporosas; a catalepsia e o
ttano; ventos no estmago e nos intestinos; um apetite insacivel para
os alimentos; vmitos de matria negra; fluxo sbito e abundante de
urina plida, lmpida; marasmo ou atrofia nervosa; asma nervosa ou
espasmdica; tosse nervosa; palpitaes do corao; variaes do pulso,
males e dores de cabea peridicos; vertigens e tonturas, diminuio e
enfraquecimento da viso; desencorajamento, abatimento, melancolia ou
mesmo loucura; pesadelo ou ncubo
66
.
Por outro lado, a histeria e a hipocondria alcanam lentamente,
65 Cf. a polmica com HIGHMORE, Exercitationes duac, prior de passione hysterica,
altera de affectione hypochondriaca Oxford, 1660 e de passione hysterica,
responsio epistolaris ad Willisium, Londres, 1670.
66 WHYTT, Trait des maladies des nerfs, II, pp. l-132. Cf. uma enumerao desse
gnero em REVILLON, Recherches sur la cause des affections
hypocondriaques, Paris, 1779, pp. 5-6.
309
no decorrer da era clssica, o domnio das doenas do esprito. Mead
ainda podia escrever, a respeito da hipocondria: Morbus totius
corporis est. E preciso atribuir ao texto de Willis sobre a histeria seu
justo valor:
Entre as doenas das mulheres, a paixo histrica goza de to mau
renome que, maneira dos semi-damnati, ela tem de carregar os erros de
inmeras outras afeces; se uma doena de natureza desconhecida e de
origem oculta se produz numa mulher de tal modo que sua causa foge ao
conhecimento e a indicao teraputica incerta, logo acusamos a m
influncia do tero que, na maior parte do tempo, no responsvel, e a
respeito de um sintoma no habitual declaramos que ele oculta algo de
histrico, e aquilo que tantas vezes foi o subterfgio de tanta ignorncia
consideramos como objeto de nossos cuidados e nossos remdios
67
.
Por mais que isto desgoste aos comentadores tradicionais desse
texto inevitavelmente citado em todo estudo sobre a histeria, isso
no significa que Willis no tenha suposto uma ausncia de
fundamento orgnico nos sintomas da paixo histrica. Diz apenas, e
de modo explcito, que a noo de histeria recolhe todos os
fantasmas no daquele que ou que se cr um doente, mas do
mdico ignorante que faz de conta que conhece a situao. O fato de
a histeria ser classificada por Willis entre as doenas da cabea no
significa, s por isso, que ele a tenha transformado numa
perturbao do esprito, mas apenas que ele atribui a origem dela a
uma alterao na natureza, na origem e em todo o primeiro trajeto
dos espritos animais.
No entanto, ao final .do sculo XVIII, hipocondria e histeria
figuraro, quase sem problemas, no braso da doena mental. Em
1755, Alberti publica em Halle sua dissertao De morbis imaginareis
hypochondriacorum. E Lieutaud, embora defina a hipocondria pelo
espasmo, reconhece que
o esprito to ou talvez mais afetado que o corpo; essa a razo pela
qual o termo 'hipocondraco' se tornou quase um xingamento, pelo que os
mdicos que querem agradar evitam servir-se dele.
68
Quanto histeria, Raulin no lhe atribui uma realidade orgnica,
pelo menos em sua definio inicial, inscrevendo-a desde logo na
patologia da imaginao:
67 WILLIS, Opera, I; De Morbis convulsivis, p. 529.
68 LIEUTAUD. Trait de mdecine pratique, 2x
,
ed., 1761, p. 127.
310
Esta doena, na qual as mulheres inventam, exageram e repetem todos os
diferentes absurdos de que capaz uma imaginao desregrada, por
vezes tornou-se epidmica e contagiosa
69
.
H, portanto, duas linhas de evoluo essenciais, na era clssica,
para a histeria e a hipocondria. Uma que as aproxima at a formao
de um conceito comum que ser o de "doena dos nervos", outra,
que desloca sua significao e seu suporte patolgico tradicional
suficientemente indicado por seu nome e que tende a integr-las
aos poucos no domnio das doenas do esprito, ao lado da mania e
da melancolia. Mas esta integrao no se faz, como na mania e na
melancolia, ao nvel de qualidades primitivas, percebidas e sonhadas
em seus valores imaginrios. Lidamos aqui com um tipo bem
diferente de integrao.
Os mdicos da poca clssica bem que tentaram descobrir as
qualidades prprias da histeria ou da hipocondria. Mas nunca
chegaram a perceber essa coerncia, essa coeso qualitativa que deu
seu perfil singular mania e melancotia. Todas as qualidades foram
contraditoriamente invocadas, anulando-se umas s outras e
deixando inteiro o problema referente ao que so, em sua natureza
profunda, essas duas doenas.
Muito freqentemente, a histeria foi entendida como o efeito de
um calor interno que espalha atravs do corpo uma efervescncia,
uma ebulio ininterruptamente manifestada por convulses e
espasmos. Esse calor no ser parente do ardor amoroso ao qual a
histeria to freqentemente associada, nas moas procura de
marido e nas jovens vivas que perderam o seu? A histeria
ardorosa por natureza; seus signos remetem muito mais facilmente a
uma imagem do que a uma doena; esta imagem foi esboada por
Jacques Ferrand no comeo do sculo XVII, com toda sua exatido
material. Em sua Maladie d'amour ou mlancolie rotique, ele se
compraz no reconhecimento de que as mulheres se vem mais
freqentemente desvairadas pelo amor do que os homens; mas com
que arte sabem dissimul-lo!
69 RAULIN, Trait des affections vaporeuses, Paris, 1758, discurso preliminar, p.
XX.
311
Seus rostos so semelhantes a alambiques gentilmente pousados sobre
suas bases, sem que se veja o fogo por fora, mas se olhardes sob o
alambique e puserdes a mo no corao das damas, encontrareis em
ambos os lugares um grande braseiro
70
.
Admirvel imagem por seu peso simblico, suas sobrecargas
afetivas e todo o jogo de suas referncias imaginrias. Bem depois de
Ferrand, reencontramos o tema qualitativo dos calores midos para a
caracterizao das destilaes secretas da histeria e da hipocondria.
Mas a imagem se apaga em proveito de um motivo mais abstrato. J
Nicolas Chesneau considera que a chama do alambique feminino est
bem descolorida:
Digo que a paixo histrica no uma afeco simples; devemos
entender, por esse nome, vrios males ocasionados por um vapor maligno
que de algum modo se eleva, que corrompido e sofre uma extraordinria
efervescncia
71
.
Para outros, ao contrrio, o calor que sobe dos hipocndrios
seco: a melancolia hipocondraca uma doena "quente e seca",
causada por "humores da mesma qualidade"
72
. Mas alguns no
percebem nenhum calor, nem na histeria nem na hipocondria: a
qualidade prpria dessas doenas seria, pelo contrrio, a languidez e
uma umidade fria prpria dos humores estagnados:
Penso que essas afeces (hipocondracas e histricas), quando tm certa
durao, dependem de as fibras do crebro e dos nervos estarem frouxas,
flcidas, sem ao ou elasticidade, e do fato de o fluido nervoso ter-se
tornado pobre e sem virtudes
73
Nenhum texto melhor prova dessa instabilidade qualitativa da
histeria do que o livro de George Cheyne, The English Malady: nele, a
doena s mantm sua unidade de um modo abstrato, seus sintomas
se espalham por regies qualitativas diferentes e so atribudos a
mecanismos que pertencem adequadamente a cada uma dessas
regies. Tudo o que espasmo, cibra, convulso, decorre de uma
patologia do calor simbolizada por "partculas salgadas" e "vapores
perniciosos, acres ou acrimoniosos". Todos os signos orgnicos ou
psicolgicos da fraqueza, pelo contrrio "abatimento, sncopes,
70 J. FERRAND, De lo maladie d'amour ou mlancolie rotique, Paris, 1623, p. 164.
71 N. CHESNEAU, Observationum medicarum libri quinque, Paris, 1672, III, Cap.
XIV.
72 T.A. MURILLO, Novissima hypochondriacae melancholiae curatio, Lyon, 1672,
Cap. IX, pp. 88 e s.
73 M. FLEMYNG Neuropathia sive de morbis hypochondriacis et hystericts,
Amsterd, 1741, pp. L-LI.
312
inao do esprito, entorpecimento letrgico, melancolia e tristeza" ,
manifestam um estado das fibras que se tornaram demasiado midas
e demasiado frouxas, sem dvida sob o, efeito de humores frios,
viscosos e espessos que obstruem as glndulas e os vasos, tanto os
serosos quanto os sangneos. Quanto s paralisias, elas significam
ao mesmo tempo um esfriamento e uma imobilizao das fibras,
"uma interrupo das vibraes", de certo modo geladas na inrcia
geral dos slidos.
Quanto mais a mania e a melancolia se organizam com facilidade
no registro das qualidades, tanto mais dificuldade tm os fenmenos
da histeria e da hipocondria para a encontrarem seus lugares.
Diante deles, tambm a medicina do movimento indecisa, e
suas anlises igualmente instveis. Pelo menos para toda percepo
que no recusava suas prprias imagens, era bem claro que a mania
se aparentava com um excesso de mobilidade; a melancolia, pelo
contrrio, com uma diminuio do movimento. Para a histeria, e
tambm para a hipocondria, difcil a escolha. Stahl opta por um
engrossamento do sangue, que se torna simultaneamente to
abundante e to espesso, que no mais capaz de circular
regularmente atravs da veia porta; apresenta uma tendncia para
estagnar diante dela, acumulando-se a, e advm a crise
em virtude do esforo que ele faz para encontrar uma sada, seja pelas
partes superiores ou pelas inferiores
74
.
Para Boerhaave, pelo contrrio, como para Van Swieten, o
movimento histrico se deve a uma mobilidade demasiado acentuada
de todos os fluidos, que adquirem uma tal leveza, uma tal
inconsistncia, que se vem perturbados pelo menor movimento:
"Nas constituies fracas", explica Van Swieten, o sangue se dissolve,
mal se coagulando; o srum, portanto, no ter consistncia nem
qualidade; a linfa se parecer ao srum, o mesmo acontecendo com
os outros fl uidos que o fornecem... Com isso, torna-se provvel que a
paixo histrica e a doena hipocondraca, ditas sem matria,
dependam das disposies ou do estado particular das fibras.
a esta sensibilidade, a esta mobilidade que se devem atribuir
as angstias, os espasmos, as dores singulares que to facilmente
74 STAHI, Theoria medica vera, de maio hypochondriaco, pp. 447 e s.
313
sentem as
jovens de cores plidas, as pessoas que se entregam demasiadamente ao
estudo e meditao
75
.
A histeria indiferentemente mvel ou imvel, fluida ou pesada,
entregue a vibraes instveis ou carregada de humores estagnados.
No se conseguiu descobrir o estilo prprio de seus movimentos.
Mesma impreciso nas analogias qumicas; para Lange, a histeria
um produto da fermentao mais exatamente, da fermentao
"dos sais, levados a diferentes partes do corpo", com "os humores
que l se encontram"
76
. Para outros, ela de natureza alcalina.
Ettmller, em compensao, acredita que os males desse gnero se
inscrevem numa seqncia de reaes cidas;
a causa prxima disso a crueza cida do estmago; como o quilo
cido, a qualidade do sangue torna-se m; no produz mais espritos; a
linfa cida, a blis sem virtude; o gnero nervoso sente uma irritao, o
lvedo digestivo menos voltil e demasiado cido
77
.
Viridet pe-se a reconstituir, a respeito dos "vapores que
chegam at ns", uma dialtica dos lcalis e dos cidos, cujos
movimentos e encontros violentos, no crebro e nos nervos,
provocam os signos da histeria e da hipocondria. Certos espritos
animais, particularmente desatados, seriam sais alcalinos que se
movimentam com muita velocidade e se transformam em vapores
quando atingem um estado demasiado tnue; mas h outros vapores
que so cidos volatilizados; a estes o ter atribui movimento
suficiente para lev-los ao crebro e aos nervos onde, "encontrando
os lcalis, causam males infinitos"
78
.
Estranha instabilidade qualitativa desses males histricos e
hipocondracos, estranha confuso de suas propriedades dinmicas e
do segredo de sua qumica. Quanto mais a leitura da mania e da
melancolia parecia simples no horizonte das qualidades, tanto mais o
deciframento desses males parece hesitante. Sem dvida, essa
paisagem imaginria das qualidades, decisiva para a constituio do
par mania-melancolia, permaneceu em lugar secundrio na histria
75 VAN SWIETEN, Commentaria in Aphorismos Boerhaavii, 1752, I, pp. 22 e s.
76 LANCE, Trait des vapeurs, Paris, 1689, pp. 41-60.
77 Dissertatio de mato hypochondriaco, in Pratique de mdecine spciale, p.
571.
78 VIRIDET, Dissertation sue les vapeurs, Paris, 1716, pp. 50-62.
314
da histeria e da hipocondria, onde o nico papel que representou foi o
de um cenrio sempre renovado. O percurso da histeria no se
constituiu, como para a mania, atravs de obscuras qualidades do
mundo refletidas numa imaginao mdica. O espao em que ela
afirmou suas dimenses de outra natureza: o do corpo na
coerncia de seus valores orgnicos e de seus valores morais.
Usualmente homenageia-se Le Pois e Willis por terem libertado a
histeria dos velhos mitos dos deslocamentos uterinos. Liebaud,
traduzindo, ou antes, adaptando para o sculo XVII o livro de
Marinello, ainda aceitava, apesar de algumas restries, a idia de
um movimento espontneo da matriz; se ela se move,
para estar mais vontade; no que faa isso por prudncia, obedincia
ou estmulo animal, mas por um instinto natural, a fim de conservar a
sade e ter o gozo de algo deleitvel.
Sem dvida, no se lhe reconhece mais a faculdade de mudar de
lugar e percorrer o corpo agitando-o com sobressaltos ao sabor de
sua passagem, pois ela est "estreitamente anexada", por seu colo,
por ligamentos, vasos, enfim pela tnica do peritnio; e no entanto
pode mudar de lugar:
Portanto a matriz, embora estreitamente ligada s partes que
descrevemos, de modo a no poder mudar de lugar, na maioria das vezes
muda de lugar e faz movimentos bem acentuados e estranhos ao corpo da
mulher. Esses movimentos so diversos, a saber, subida, descida,
convulses, vagabundagem, procidncia. Sobe ao fgado, bao, diafragma,
estmago, peito, corao, pulmo, faringe e cabea
79
.
Os mdicos da era clssica sero quase unnimes na recusa de
semelhante explicao.
A partir do sculo XVII, Le Pois poder escrever, falando das
convulses histricas: Eorum omnium unum caput esse parentem,
idque non per sympathiam, sed per idiopathiam. Mais exatamente,
sua origem est num acmulo dos fluidos na parte posterior do
crnio:
Tal como um rio resulta do concurso de uma quantidade de pequenos
riachos que se renem para form-lo, o mesmo acontece com os senos
que esto superfcie do crebro e que terminam na parte posterior da
79 LIEBALD Trois fivres des maladies a infirmits des femmes, 1609, P 380.
315
cabea, reunindo lquidos em virtude da posio inclinada da cabea. O
calor das partes faz ento com que o lquido se esquente, atingindo a
origem dos nervos...
80
Willis, por sua vez, faz uma crtica minuciosa da explicao
uterina: sobretudo das afeces do crebro e do gnero nervoso
"que dependem todos os desarranjos e irregularidades que
acontecem aos movimentos do sangue nessa doena"
81
. No entanto,
todas essas anlises no aboliram o tema de uma ligao essencial
entre a histeria e a matriz. Mas essa ligao concebida de outro
modo: no se pensa mais nela como a trajetria de um deslocamento
real atravs do corpo, mas como uma espcie de propagao abafada
atravs dos caminhos do organismo e das proximidades funcionais.
No se pode dizer que a sede da doena tenha-se tornado o crebro,
nem que Willis tenha tornado possvel uma anlise psicolgica da
histeria. Mas o crebro representa agora o papel de ligao e de
distribuidor de um mal cuja origem visceral: a matriz lhe d origem
tal como todas as outras vsceras
82
. At o final do sculo XVIII, at
Pinel, o tero e a matriz permanecem presentes na patologia da
histeria
83
, porm graas a um privilgio de difuso pelos humores e
pelos nervos, e no por um prestgio particular de sua natureza.
Stahl justifica o paralelismo da histeria e da hipocondria por uma
curiosa aproximao entre o fluxo menstrual e as hemorridas. Em
sua anlise dos movimentos espasmdicos, ele explica que o mal
histrico uma dor bastante violenta, "acompanhada por tenso e
compresso, que se faz sentir principalmente sob os hipocndrios".
Atribui-se-lhes o nome de mal hipocondraco quando ataca os
homens "cuja natureza se esfora por libertar-se do excesso de
sangue atravs de vmitos ou das hemorridas"; chama-se mal
histrico quando ataca as mulheres nas quais "o curso das regras no
aquele que devia ser. No entanto, no existe diferena essencial
entre as duas afeces"
84
. A opinio de Hoffmann est bem prxima
desta, apesar de tantas diferenas tericas. A causa da histeria est
na matriz afrouxamento e enfraquecimento mas a sede do mal
deve ser procurada, como no caso da hipocondria, no estmago e nos
80 C. PISO, Observationes, 1618, reeditadas em 1733 por Boerhaave, sec. II, 1 2,
Cap. VII, p. 144
81 WILLIS De affectionibus hystericis, Opera, I, p. 635.
82 WILLIS, De morbis convulsivis, Opera, I, p. 536.
83 Pinel classifica a histeria entre as neuroses da gerao (Nosographie
philosophique).
84 STAHL, loc. cit., p. 453.
316
intestinos; o sangue e os humores vitais estagnam "nas tnicas
membranosas e nervosas dos intestinos"; seguem-se perturbaes
no estmago, que da se espalham pelo corpo todo. No prprio centro
do organismo, o estmago serve de ligao e distribui os males que
provm das cavidades interiores e subterrneas do corpo:
No se duvida de que as afeces espasmdicas sentidas pelos
hipocondracos e pelos histricos tm sua sede nas partes nervosas e,
sobretudo, nas membranas do estmago e dos intestinos, de onde so
comunicadas, atravs do nervo intercostal, para a cabea, peito, rins,
fgado e para todos os rgos principais do corpo
85
.
O papel que Hoffmann atribui aos intestinos, ao estmago e ao
nervo intercostal significativo da maneira pela qual se coloca o
problema na era clssica. No se trata tanto de escapar velha
localizao uterina, mas de descobrir o princpio e as vias do percurso
de um mal diverso, polimorfo e assim disperso atravs do corpo.
necessrio explicar um mal que tanto pode atingir a cabea quanto as
pernas, traduzir-se por uma paralisia ou por movimentos
desordenados, que pode acarretar a catalepsia ou a insnia, um mal,
em suma, que percorre o espao corporal com tal rapidez e graas a
tais artimanhas que est virtualmente presente no corpo inteiro.
Intil insistir na mudana de horizonte mdico que se efetuou de
Marinello a Hoffmann. Nada mais subsiste dessa famosa mobilidade
atribuda ao tero, que figurara constantemente na tradio
hipocrtica. Nada, a no ser um certo tema que aparece tanto melhor
agora que no mais retido numa nica teoria mdica, mas que
persiste idntico na sucesso dos conceitos especulativos e dos
esquemas da explicao. Esse tema o de um transtorno dinmico
do espao corporal, de uma ascenso dos poderes inferiores que, por
muito tempo coagidos e como que congestionados, entram em
agitao, pem-se a ferver e acabam por espalhar sua desordem
com ou sem a intermediao do crebro pelo corpo todo. Esse
tema permaneceu mais ou menos imvel at o comeo do sculo
XVIII, apesar da reorganizao completa dos conceitos fisiolgicos. E,
coisa estranha, no decorrer do sculo XVIII, sem que tenha havido
uma transformao terica ou experimental na patologia, que o tema
vai bruscamente alterar-se, mudar de sentido que uma dinmica
do espao corporal vai ser substituda por uma moral da
sensibilidade. ento, e somente ento, que as noes de histeria e
85 HOFFMANN, Medicina rationalis systematica, IV, pari temia, p. 410.
317
de hipocondria vo mudar de direo e entrar definitivamente para
o mundo da loucura.
necessrio agora tentar recompor a evoluo do tema, em
cada uma de suas etapas:
1. uma dinmica da penetrao orgnica e moral;
2. uma fisiologia da continuidade corporal;
3. uma tica da sensibilidade nervosa.
Se o espao corporal percebido como um conjunto slido e
contnuo, o movimento desordenado da histeria e da hipocondria s
poder provir de um elemento ao qual sua extrema finura e
incessante imobilidade permitem penetrar no lugar ocupado pelos
prprios slidos. Como diz Highmore, os espritos animais,
em virtude de sua tenuidade gnea, podem penetrar mesmo nos corpos
mais densos e mais compactos... e, por causa de sua atividade, podem
penetrar todo o microcosmo num nico instante
86
.
Os espritos, se sua modalidade exagerada, se sua penetrao
se faz de modo desordenado e de maneira intempestiva em todas as
partes do corpo s quais no se destinam, provocam mil signos
diversos de perturbaes. A histeria, para Highmore como para Willis,
seu adversrio, e tambm para Sydenham, a doena de um corpo
que se tornou indiferentemente penetrvel a todos os esforos dos
espritos, de modo que ordem interna dos rgos se substitui o
espao incoerente das massas submetidas passivamente ao
movimento desordenado dos espritos. Estes
deslocam-se impetuosamente e em grande quantidade para esta ou
aquela parte, ali causando espasmos ou mesmo dores... e perturbam a
funo dos rgos, tanto dos que abandonam quanto daqueles a que se
dirigem, uns e outros no podendo deixar de sofrer prejuzos em virtude
dessa desigual distribuio dos espritos que inteiramente contrria s
leis da economia animal
87
.
O corpo histrico oferece-se assim a essa spirituum ataxia que,
fora de toda lei orgnica e de toda necessidade funcional, pode
86 HIGHMORE, loc. cit.
87 SYDENHAM, Dissertation sur I'affection hystrique; Mdecine pratique, trad.
Jault, pp. 400-401.
318
apoderar-se sucessivamente de todos os espaos disponveis do
corpo.
Os efeitos variam segundo as regies atingidas, e o mal,
indiferenado desde a fonte pura de seu movimento, assume figuras
diversas segundo os espaos que atravessa e as superfcies nas quais
vem aflorar:
Tendo-se acumulado nos ventres, jogam-se aos montes e com
impetuosidade sobre os msculos da laringe e da faringe, produzindo
espasmos em toda a extenso percorrida e causando no ventre uma
inchao que se assemelha a uma grande bolha.
Um pouco mais acima, a afeco histrica,
jogando-se sobre o clon e sobre a regio abaixo da cova do corao,
causa uma dor insuportvel que se assemelha paixo ilaca.
Se subir ainda mais, o mal se joga sobre
as partes vitais e causa uma palpitao to violenta do corao, que o
doente no mais duvida de que os assistentes devem estar ouvindo o
barulho que faz o corao batendo contra as costelas.
Enfim, se ela ataca
a parte exterior da cabea, entre o crnio e o pericrnio, permanecendo
parada num nico lugar, causa uma dor insuportvel acompanhada por
enormes vmitos...
88
Cada parte do corpo determina por si s, e em virtude de sua
natureza prpria, a forma do sintoma que vai produzir-se. A histeria
aparece assim como a mais real e a mais enganosa das doenas; real
porque se baseia num movimento dos espritos animais; ilusria,
porque faz nascer sintomas que parecem provocados por uma
perturbao inerente aos rgos, enquanto estes so apenas a
formalizao, ao nvel desses rgos, de uma perturbao central ou,
antes, geral; a desordem da mobilidade interna que assume,
superfcie do corpo, o aspecto de um sintoma regional. Realmente
atingido pelo movimento desordenado e excessivo dos espritos, o
rgo imita sua prpria doena; a partir de um vcio do movimento
no espao interior, ele finge uma perturbao que na verdade seria
sua mesmo; desse modo, a histeria
88 Idem, ibid., pp. 395-396.
319
imita quase todas as doenas que ocorrem no gnero humano, pois, seja
em que parte do corpo for que ela se encontra, produz logo os sintomas
que so prprios dessa parte, e se o mdico no tem muita sagacidade e
experincia, facilmente se enganar e atribuir a uma doena essencial e
prpria desta ou daquela parte os sintomas que dependem unicamente da
afeco histrica
89
:
artifcios de um mal que, percorrendo o espao corporal sob a
forma homognea do movimento, manifesta-se sob rostos
especficos; mas espcie, aqui, no essncia: um fingimento do
corpo.
Quanto mais facilmente penetrvel for o espao interior, mais
freqente ser a histeria, e mltiplos sero os seus aspectos; mas se
o corpo firme e resistente, se o espao interior denso, organizado
e solidamente heterogneo em suas diferentes regies, os sintomas
da histeria so raros e seus efeitos permanecero simples. No
exatamente isso que separa a histeria feminina da masculina ou, se
se preferir, a histeria da hipocondria? Com efeito, nem os sintomas,
nem mesmo as causas constituem o princpio de separao entre as
doenas, mas a solidez espacial do corpo, apenas isso, e por assim
dizer a densidade da paisagem interior:
Alm do homem que se pode chamar de exterior e que composto por
partes que esto no domnio dos sentidos, existe um homem interior
formado pelo sistema dos espritos animais e que s os olhos do esprito
podem ver. Este ltimo, intimamente ligado e por assim dizer unido
constituio corporal, mais ou menos desorganizado em seu estado
conforme os princpios que formam a mquina tiverem recebido mais ou
menos firmeza da natureza. por isso que essa doena ataca muito mais
as mulheres do que os homens, porque elas tm unia constituio mais
delicada, menos firme, porque levam uma vida mais mole e por estarem
acostumadas s voluptuosidades ou comodidades da vida e a no sofrer.
E j, nas linhas desse texto, essa densidade espacial nos oferece
um de seus sentidos: que ela , tambm, densidade moral. A
resistncia dos rgos penetrao desordenada dos espritos
constitui talvez uma s e mesma coisa com essa fora da alma que
faz imperar a ordem nos pensamentos e nos desejos. Esse espao
interior que virou permevel e poroso , no fundo, apenas um
afrouxamento do corao. O que explica o fato de to poucas
mulheres serem histricas quando esto acostumadas a uma vida
dura e laboriosa, mas que esto fortemente inclinadas ao histerismo
quando levam uma existncia frouxa, ociosa, luxuosa e relaxada, ou
89 SYDENHAM, op. cit., p. 394
320
quando algum pesar vem abater seu nimo:
Quando as mulheres me consultam sobre alguma doena cuja natureza
no sei determinar, pergunto se o mal de que se queixam no se faz
sentir quando se sentem pesarosas; ...se confessam que sim, tenho plena
certeza de que a doena uma afeco histrica
90
.
E eis, numa nova frmula, a velha intuio moral que fizera da
matriz, desde Hipcrates e Plato, um animal vivo e eternamente
mvel e organizara a disposio espacial de seus movimentos; esta
intuio percebia na histeria a agitao irreprimvel dos desejos
daqueles que no tm a possibilidade de satisfaz-los nem a fora de
domin-los; a imagem do rgo feminino que subia at ao peito e
cabea dava uma expresso mtica a uma transformao na grande
tripartio platnica e na hierarquia que devia fixar-lhe a imobilidade.
Em Sydenham, nos discpulos de Descartes, a intuio moral
idntica; mas a paisagem espacial na qual ela vem exprimir-se
mudou; a ordem vertical e hiertica de Plato foi substituda por um
volume, que percorrido por incessantes mveis cuja desordem no
mais exatamente revoluo de baixo para cima, mas turbilho sem
lei num espao transtornado. Esse "corpo interior" que Sydenham
procurava penetrar com "os olhos do esprito" no o corpo objetivo
que se oferece ao olhar plido de uma observao neutralizada; o
lugar onde vem encontrar-se uma certa maneira de imaginar o
corpo, de decifrar seus movimentos interiores e uma certa maneira
de a investir valores morais. O devir se realiza, o trabalho se faz ao
nvel dessa percepo tica. nela que se vm curvar as imagens,
sempre dobrveis, da teoria mdica; nela igualmente que os
grandes temas morais conseguem formular e aos poucos alterar sua
figura inicial.
Esse corpo penetrvel deve, no entanto, ser um corpo contnuo.
A disperso do mal atravs dos rgos apenas o outro lado de um
movimento de propagao que lhe permite passar de um para outro e
afet-los sucessivamente. Se corpo do doente hipocondraco ou
histrico um corpo poroso, separado de si mesmo, afrouxado pela
invaso do mal, esta invaso s pode efetuar-se graas ao apoio de
uma certa continuidade espacial. O corpo no qual circula a doena
deve ter outras propriedades diferentes das do corpo no qual
90 SYDENHAM, op. cit., p. 394.
321
aparecem os sintomas dispersos do doente.
Problema que assombra a medicina do sculo XVIII. Problema
que vai fazer da hipocondria e da histeria doenas do "gnero
nervoso", isto , das doenas idiopticas do agente geral de todas as
simpatias.
A fibra nervosa provida de notveis propriedades, que lhe
permitem assegurar a integrao dos elementos mais heterogneos.
J no surpreendente que, encarregados de transmitir as
impresses mais diversas, os nervos estejam por toda parte, e em
todos os rgos, de uma mesma natureza?
O nervo cujo desenvolvimento no fundo do olho torna adequado
percepo da impresso de uma matria to sutil quanto a luz, e aquele
que, no rgo da audio, torna-se sensvel s vibraes dos corpos
sonoros, em nada diferem, em sua natureza, daqueles que servem a
sensaes mais grosseiras, tais como o tato, o paladar e o olfato
91
.
Esta identidade de natureza, sob funes diferentes, assegura a
possibilidade de uma comunicao entre os rgos localmente mais
afastados, os mais dessemelhantes fisiologicamente:
Essa homogeneidade nos nervos do animal, junto com as comunicaes
multiplicadas que conservam em conjunto... estabelece entre os rgos
uma harmonia que freqentemente faz com que uma ou vrias partes
participem das afeces daquelas que esto lesadas
92
.
No entanto, o que ainda mais admirvel que uma fibra
nervosa pode s vezes conduzir a incitao do movimento voluntrio
e a impresso deixada sobre o rgo dos sentidos. Tissot concebe
esse duplo funcionamento numa nica e mesma fibra como a
combinao de um movimento ondulatrio, para a incitao
voluntria (" o movimento de um fluido encerrado num reservatrio
flexvel, numa bexiga por exemplo, que eu apertaria e faria o lquido
sair por um tubo"), e de um movimento corpuscular, para a sensao
(" o movimento de uma seqncia de esferas de marfim"). Desse
modo, sensao e movimento podem produzir-se ao mesmo tempo
no mesmo nervo
93
: toda tenso ou todo afrouxamento na fibra
alterar ao mesmo tempo os movimentos e as sensaes, como
podemos verificar em todas as doenas dos nervos
94
.
91 PRESSAVIN, Nouveau trait des vapeurs, Lyon, 1770, pp. 2-3.
92 PRESSAVIN, op. cit., p. 3.
93 TISSOT, Trait des nerfs, I, Parte II, pp. 99-100.
94 TISSOT, op. cit., pp. 270-292.
322
No entanto, apesar de todas essas virtudes unificadoras do
sistema nervoso, tem ele certeza de que se pode explicar, atravs da
rede real de suas fibras, a coeso das perturbaes to diversas que
caracterizam a histeria ou a hipocondria? Como imaginar a ligao
entre os signos que, de uma extremidade outra do corpo, traem a
presena de uma afeco nervosa? Como explicar, e elaborando que
linha de encadeamento, que em algumas mulheres "delicadas e muito
sensveis" um perfume embriagador ou o relato muito vivo de um
evento trgico, ou ainda a viso de uma luta, causem tamanha
impresso que elas "so acometidas de sncope ou tm
convulses"?
95
intil procurar: no h nenhuma ligao precisa dos
nervos, nenhum caminho traado desde logo, mas apenas uma ao
distncia, que provm antes da ordem de uma solidariedade
fisiolgica. que as diferentes partes do corpo possuem uma
faculdade
bem determinada que ou geral, e se estende a todo o sistema da
economia animal, ou particular, isto , exerce-se sobre principalmente
certas partes
96
.
Esta propriedade, muito diferente "da faculdade de sentir e da
faculdade de mover-se", permite aos rgos entrar em
correspondncia, sofrer juntos, reagir a uma excitao ainda que
longnqua: a simpatia. De fato, Whytt no consegue nem isolar a
simpatia no conjunto do sistema nervoso, nem defini-la estritamente
com relao sensibilidade e ao movimento. A simpatia s existe nos
rgos na medida em que a recebida atravs dos nervos; tanto
mais acentuada quanto maior for a mobilidade
97
daqueles, e ao
mesmo tempo uma das formas da sensibilidade:
Toda simpatia, todo consenso pressupe um sentimento e, por
conseguinte, s pode ocorrer atravs da mediao dos nervos, nicos
instrumentos por meio dos quais se efetua a sensao
98
.
Mas o sistema nervoso no mais invocado aqui para explicar a
transmisso exata de um movimento ou de uma sensao, mas para
justificar, em seu conjunto e em sua massa, a sensibilidade do corpo
em relao a seus prprios fenmenos e esse eco que ele se oferece
a si mesmo atravs dos volumes de seu espao orgnico.
95 WHYTT, Trait des maladies nerveuses, I, p. 24.
96 Idem, p. 23.
97 Idem, p. 51.
98 ldem, p. 50.
323
As doenas dos nervos so essencialmente perturbaes da
simpatia; elas pressupem um estado de alerta geral do sistema
nervoso que torna cada rgo suscetvel de entrar em simpatia com
qualquer outro:
Num tal estado de sensibilidade do sistema nervoso, as paixes da alma,
os erros contra o regime, as prontas alternativas do calor e do frio ou do
peso e da umidade da atmosfera, faro surgir, muito facilmente, os
sintomas morbficos, de modo que com tal constituio no se gozar de
uma sade slida ou constante. Mas normalmente se sentir uma
sucesso contnua de dores mais ou menos grandes
99
.
Sem dvida essa sensibilidade exasperada compensada por
zonas de insensibilidade, como que de sono; de um modo geral, os
doentes histricos so aqueles nos quais essa sensibilidade interna
a mais requintada, enquanto nos hipocondracos relativamente
abafada. E as mulheres pertencem sem dvida primeira categoria:
no a matriz, junto com o crebro, o rgo que mantm mais
simpatias com o conjunto do organismo? Basta citar
o vmito que em geral acompanha a inflamao da matriz; as nuseas e o
apetite desregrado que se seguem concepo; a constrio do diafragma
e dos msculos do abdmen na poca do parto; a dor de cabea, o calor e
as dores nas costas, as clicas dos intestinos que se fazem sentir quando
se aproximam as regras
100
.
Todo o corpo feminino marcado pelos caminhos, obscuros mas
estranhamente retos, da simpatia; ele mantm sempre uma estranha
cumplicidade consigo mesmo, ao ponto de constituir, para as
simpatias, como que um lugar de privilgio absoluto; de uma
extremidade outra de seu espao orgnico, ele encerra uma eterna
possibilidade de histeria. A sensibilidade simptica de seu organismo,
que se irradia atravs de todo o corpo, condena a mulher a essas
doenas dos nervos chamada vapores.
As mulheres nas quais o sistema tem em geral mais mobilidade que nos
homens esto mais sujeitas s doenas nervosas, que nela so tambm
mais considerveis
101
.
E Whytt assegura ter testemunhado que
a dor de dentes causava a uma jovem, cujos nervos eram fracos,
convulses e uma insensibilidade que duravam vrias horas e se
renovavam quando a dor se tomava mais aguda.
99 Idem, pp. 126.127.
100 Idem, p. 47.
101 Idem, pp. 166.167.
324
As doenas dos nervos so doenas da continuidade corporal.
Um corpo bem prximo de si mesmo, bem ntimo com cada uma de
suas partes, um espao orgnico que , de certo modo,
estranhamente estreito: eis o que se tornou o tema comum histeria
e hipocondria. A aproximao do corpo consigo mesmo assume, em
alguns, o aspecto de uma imagem precisa, demasiado precisa, como
o clebre "endurecimento do gnero nervoso" descrito por Pomme.
Semelhantes imagens ocultam o problema, mas no o suprimem e
tampouco impedem que o trabalho prossiga.
Esta simpatia, no fundo, uma propriedade oculta em cada
rgo esse "sentimento" de que falava Cheyne ou uma
propagao real ao longo de um elemento intermedirio? E a
proximidade patolgica que caracteriza as doenas nervosas, ela
uma exasperao desse sentimento ou uma mobilidade maior desse
corpo intersticial?
Fato curioso, mas sem dvida caracterstico do pensamento
mdico do sculo XVIII, na poca em que os fisilogos se esforam
por determinar mais de perto as funes e o papel do sistema
nervoso (sensibilidade e irritabilidade; sensao e movimento), os
mdicos utilizam confusamente essas noes na unidade indistinta da
percepo patolgica, articulando-as conforme um esquema bem
diferente daquele proposto pela fisiologia.
Sensibilidade e movimento no se distinguem. Tissot explica que
a criana ainda mais sensvel que qualquer outra pessoa porque
tudo nela mais leve e mais mvel
102
. A irritabilidade, no sentido em
que Haller entendia uma propriedade da fibra nervosa, confundida
com a irritao, entendida como estado patolgico de um rgo
provocado por uma excitao prolongada. Admitir-se- portanto que
as doenas nervosas so estados de irritao ligados mobilidade
excessiva da fibra.
Vem-se s vezes pessoas nas quais a menor causa mvel ocasiona
movimentos bem mais considerveis do que os que ela produz em pessoas
bem constitudas; elas no podem suportar a menor impresso estranha.
O menor som, a luz mais fraca produz sintomas extraordinrios
103
.
102 TISSOT, Trait des nerfs, 1 Parte II, p. 274.
103 Idem, p. 302.
325
Nessa ambigidade voluntariamente conservada da noo de
irritao, a medicina do fim do sculo XVIII pode com efeito mostrar
a continuidade entre a disposio (irritabilidade) e o evento
patolgico (irritao); mas ela pode tambm manter, ao mesmo
tempo, o tema de uma perturbao prpria de um rgo que se
ressente, mas numa singularidade que lhe prpria, de uma afeco
geral ( a sensibilidade prpria do rgo que assegura essa
comunicao apesar de tudo descontnua) e a idia de uma
propagao no organismo de uma mesma perturbao que pode
atingi-lo em cada uma de suas partes ( a mobilidade da fibra que
assegura essa continuidade, apesar das formas diversas que ela
assume nos rgos).
Mas se a noo de "fibra irritada" tem realmente esse papel de
confuso ordenada, ela permite, por outro lado, na patologia, uma
distino decisiva. De um lado, os doentes nervosos so os mais
irritveis, isto , os mais sensveis: tenuidade da fibra, delicadeza do
organismo mas tambm uma alma facilmente impressionvel,
corao inquieto, simpatia demasiado acentuada por tudo o que
ocorre sua volta. Esta espcie de ressonncia universal ao
mesmo sensao e mobilidade constitui a determinao primeira
da doena. As mulheres que tm "a fibra frgil", que se empolgam
facilmente, em sua ociosidade, com movimentos vivos de sua
imaginao, so mais freqentemente atingidas pelos males dos
nervos do que o homem, "mais robusto, mais seco, mais consumido
pelo trabalho"
104
. Mas este excesso de irritao tem de particular o
fato de que, em sua vivacidade, ele atenua, e s vezes acaba por
apagar, as sensaes da alma; como se a sensibilidade do prprio
rgo nervoso fizesse transbordar a capacidade que a alma tem de
sentir e confiscasse para seu exclusivo proveito a multiplicidade de
sensaes que sua extrema mobilidade suscita; o sistema nervoso
est em tal estado de irritao e reao que ento incapaz de transmitir
alma aquilo que sente; todas suas caractersticas so desordenadas; ele
no mais as entende
105
.
Assim se esboa a idia de uma sensibilidade que no
sensao, e de uma relao inversa entre essa delicadeza, que
tanto da alma quanto do corpo, e uma certa dormncia da sensao
104 TISSOT, Trait des nerfs, I, Parte II, pp. 278-279.
105 Idem, pp. 302-303.
326
que impede os abalos nervosos de chegar at a alma. A inconscincia
da histeria apenas o outro lado de sua sensibilidade. esta relao,
que a noo de simpatia no podia definir, que foi trazida por este
conceito de irritabilidade, no entanto bem pouco elaborado e to
confuso ainda no pensamento dos patologistas.
Mas por isso mesmo a significao moral das "doenas nervosas"
se altera profundamente. Enquanto os males dos nervos tinham sido
associados aos movimentos orgnicos das partes inferiores do corpo
(mesmo pelos caminhos mltiplos e confusos da simpatia), situavam-
se eles no interior de uma certa tica do desejo: configuravam a
revanche de um corpo grosseiro; ficava-se doente de uma violncia
demasiado grande. Doravante, fica-se doente por sentir demais;
padece-se de uma solidariedade excessiva com todos os seres
vizinhos. No se mais forado por uma natureza secreta, -se
vtima de tudo aquilo que, na superfcie do mundo, solicita o corpo e
a alma.
E por tudo isso se ao mesmo tempo mais inocente e mais
culpado. Mais inocente porque se levado, por toda a irritao do
sistema nervoso, numa inconscincia tanto maior quanto se est mais
doente. Contudo mais culpado, e bem mais, uma vez que tudo aquilo
a que nos tnhamos apegado no mundo, a vida que se levava, as
afeces tidas, as paixes e as imaginaes que se cultivaram com
demasiada complacncia, vm fundir-se na irritao dos nervos, a
encontrando ao mesmo tempo seu efeito natural e seu castigo moral.
Toda a vida acaba por ser julgada a partir desse grau de irritao:
abuso das coisas no naturais
106
, vida sedentria das cidades, leitura
de romances, espetculos de teatro
107
, zelo imoderado pelas
cincias
108
,
paixo demasiado acentuada pelo sexo ou esse hbito criminoso, to
repreensvel na moral quanto prejudicial ao fsico
109
.
A inocncia do doente dos nervos que nem mesmo sente mais a
irritao de seus nervos no fundo o justo castigo por uma culpa
mais profunda: a que fez com que preferisse o mundo natureza.
106 Isto , o ar, os alimentos e as bebidas, o sono e a viglia, o repouso e o
movimento, as excrees e as retenes, as paixes. Cf. entre outros,
TISSOT, op. cit., II, 1, pp. 3-4.
107 Cf. TISSOT, Essai sur les maladies des geras du monde.
108 PRESSAVIN, Nouveau trait des vapeurs, pp. 15-55, 222-224.
109 Idem, p. 65.
327
Terrvel estado!... o suplcio de todas as almas efeminadas que a inao
precipitou em volpias perigosas e que, para furtarem-se aos trabalhos
impostos pela natureza, abraaram todos os fantasmas da opinio...
Assim so os ricos punidos pelo uso deplorvel que fazem de suas
fortunas
110
.
Eis-nos s vsperas do sculo XIX: a irritabilidade da fibra ter
sua destinao fisiolgica e patolgica
111
. O que ela no momento
firma no domnio dos males dos nervos , apesar de tudo, algo bem
importante.
De um lado, a assimilao completa da histeria e da
hipocondria s doenas mentais. Atravs da distino capital entre
sensibilidade e sensao, elas entram nesse domnio do desatino a
respeito do qual vimos que era caracterizado pelo momento essencial
do erro e do sonho, isto , da cegueira. Enquanto os vapores eram
convulses ou estranhas comunicaes simpticas atravs do corpo,
enquanto conduziam ao desmaio e perda de conscincia, no eram
loucura. Mas quando o esprito se torna cego para os prprios
excessos de sua sensibilidade a aparece a loucura.
De outro lado, no entanto, ela d loucura todo um contedo de
culpabilidade, de sano moral, de justo castigo que no era prprio
da experincia clssica. Ela sobrecarrega o desatino com todos seus
novos valores: ao invs de fazer da cegueira a condio de
possibilidade de todas as manifestaes da loucura, ela a descreve
como o efeito psicolgico de uma falta moral. E com isso est
comprometido aquilo que havia de essencial na experincia do
desatino. O que era cegueira vai tornar-se inconscincia, o erro se
tornar falta; e tudo que designava na loucura a paradoxal
manifestao do no-ser se tornar castigo natural por um mal
moral. Em suma, toda esta hierarquia vertical, que constitua a
estrutura da loucura clssica desde o ciclo das causas materiais at a
transcendncia do delrio, cai agora e se espalha na superfcie de um
domnio que ser ocupado conjuntamente e logo ser disputado pela
psicologia e pela moral.
A "psiquiatria cientfica" do sculo XIX tornou-se possvel.
nesses "males dos nervos" e nessas "histerias", que logo
excitaro sua ironia, que ela encontra sua origem.
110 MERCIER, Tableau de Paris, Amsterd, 1783, III, p. 199.
111 Cf. BROUSSAIS, De l'irritation et de la folie, 2.4 ed., 1839.
328
329
9. Mdicos e Doentes
Nos sculos XVII e XVIII, o pensamento e a prtica da medicina
no tm a unidade ou pelo menos a coerncia que nela agora
conhecemos. O mundo da cura se organiza segundo princpios que
so, numa certa medida, particulares, e que a teoria mdica, a
anlise fisiolgica e a prpria observao dos sintomas nem sempre
controlam com exatido. A hospitalizao e o internamento j
vimos qual era sua independncia em relao medicina; mas na
prpria medicina, teoria e teraputica s se comunicam numa
imperfeita reciprocidade.
Num certo sentido, o universo teraputico permanece mais
slido, mais estvel, mais ligado tambm a suas estruturas, menos
lbil em seus desenvolvimentos, menos livre para uma renovao
radical. E aquilo que a filosofia pde descobrir de novos horizontes
com Harvey, Descartes e Willis no acarretou, nas tcnicas da
medicao, invenes de uma ordem proporcional.
Em primeiro lugar, o mito da panacia ainda no desapareceu
totalmente. No entanto, a idia da universalidade nos efeitos de um
remdio comea a mudar de sentido por volta do fim do sculo XVII.
Na querela do antimnio, afirmava-se (ou negava-se) ainda uma
certa virtude que pertencia naturalmente a um corpo e que seria
capaz de agir diretamente sobre o mal; na panacia, a prpria
natureza que atua e que apaga tudo aquilo que pertence
contranatureza. Mas logo se sucedem s discusses sobre o
antimnio as discusses sobre o pio, utilizado num grande nmero
de afeces, especialmente nas "doenas da cabea". Whytt no
encontra palavras suficientes para celebrar os mritos e a eficcia do
pio quando utilizado contra os males dos nervos: ele enfraquece "a
faculdade de sentir, prpria dos nervos" e por conseguinte diminui
"essas dores, esses movimentos irregulares, esses espasmos
ocasionados por uma irritao extraordinria"; til em todas as
agitaes, todas as convulses; empregado com sucesso contra "a
fraqueza, o cansao e os bocejos ocasionados por regras demasiado
abundantes", bem como na "clica ventosa", na obstruo dos
pulmes, na pituta e na "asma propriamente espasmdica". Em
330
suma, como a sensibilidade simptica o grande agente da
comunicao das doenas no interior do espao orgnico, o pio, na
medida em que tem um primeiro efeito de insensibilizao, um
agente anti-simptico, constituindo um obstculo propagao do
mal ao longo das linhas da sensibilidade nervosa. Sem dvida essa
ao no demora a diminuir; o nervo torna-se novamente sensvel,
apesar do pio. Nesse caso, o nico meio "de tirar proveito do fruto
aumentar a dose de tempos em tempos
1
. V-se que o pio no deve
seu valor universal exatamente a uma virtude que lhe pertence como
uma fora secreta. Seu efeito circunscrito: ele insensibiliza. Mas seu
ponto de aplicao o gnero nervoso um agente universal da
doena, e por essa mediao anatmica e funcional que o pio
assume seu sentido de panacia. O remdio, em si mesmo, no
geral, sendo-o apenas porque se insere nas formas mais gerais do
funcionamento do organismo.
O tema da panacia no sculo XVIII um compromisso, um
equilbrio, mais freqentemente procurado do que conseguido, entre
um privilgio natural atribudo ao medicamento e uma eficcia que
lhe permitir intervir nas funes mais gerais do organismo. Desse
compromisso, caracterstico do pensamento mdico dessa poca, o
livro de Hecquet sobre o pi o eloqente testemunho. A anlise
fisiolgica meticulosa; nele a sade definida como o "tempero
adequado" dos fluidos e a "flexibilidade da mola" dos slidos; "numa
palavra, pelo jogo livre e recproco entre esses dois poderes
superiores da vida". Inversamente,
as causas das doenas devem ser atribudas aos fluidos ou aos slidos,
isto , a falhas ou alteraes que acontecem em sua tessitura, em seu
movimento, etc.
2
Mas na verdade os fluidos no tm qualidades prprias: so
espessos demais, ou demasiado lquidos, agitados, estagnados ou
corrompidos? Trata-se apenas de efeitos dos movimentos dos slidos,
os quais so os nicos que podem "escorra-los de seus
reservatrios" e "faz-los percorrer os vasos". O princpio motor da
sade e da doena so portanto "vasos que batem... membranas que
empurram" e essa "propriedade de mola que move, agita, anima"
3
.
1 WHYTT, Trait des maladies nerveuses, II, pp. 168-174.
2 P. HECQUET, Rflexion sur l'usage de I'opium, des calmants et des narcotiques,
Paris, 1726, p. 11.
3 Idem, p. 32-33.
331
Ora, que o pio? Um slido com essa propriedade que, sob a ao
do calor, "transforma-se quase todo em vapor". Portanto, h razo
para se supor que ele se compe de uma "reunio de partes
espirituosas e areas". Essas partes so logo liberadas no organismo,
a partir do momento em que o pio absorvido pelo corpo:
O pio, nas entranhas, torna-se uma espcie de nuvem de tomos
insensveis que, penetrando repentinamente no sangue, atravessa-o
prontamente para, com a parte mais fina da linfa, ir filtrar-se na
substncia cortical do crebro
4
.
A, o efeito do pio ser triplo, conforme as qualidades dos
vapores que ele liberta. Com efeito, esses vapores constituem-se de
espritos ou
partes leves, finas, polvilhadas, no salgadas, perfeitamente polidas que,
como os fios de uma penugem fina, leve e imperceptvel e no entanto
elstica, se insinuam sem problemas e penetram sem violncia
5
.
Na medid em que so elementos lisos e polidos, podem aderir
superfcie regular das membranas sem deixar nenhum interstcio, "da
mesma maneira que duas superfcies, perfeitamente aplainadas, se
colam uma na outra"; com isso reforam as membranas e as fibras.
Alm do mais, sua flexibilidade, que os assemelha a "fios ou lminas
de mola", fortalece o "tom das membranas" e as torna mais elsticas.
Finalmente, uma vez que so "partculas areas", so capazes de
misturar-se intimamente ao suco nervoso e anim-lo, "retificando-o"
e "corrigindo-o"
6
.
O efeito do pio total porque a decomposio qumica qual
submetido no organismo se liga, atravs dessa metamorfose, aos
elementos que determinam a sade em seu estado normal e, em
suas alteraes, doena. pelo longo caminho das transformaes
qumicas e das regeneraes fisiolgicas que o pio assume valor de
medicamento universal. No entanto, Hecquet no abandona a idia
de que o pio cura por uma virtude natural, a idia de que nele se
depositou um segredo que o coloca em comunicao direta com as
fontes da vida. A relao do pio com a doena dupla: um
relacionamento indireto, mediato e derivado com relao a um
encadeamento de mecanismos diversos, e um relacionamento direto,
imediato, anterior a toda causalidade discursiva, um relacionamento
4 Idem, p. 84.
5 Idem, p. 86.
6 Idem, p. 87.
332
original que colocou no pio uma essncia, um esprito elemento
espiritual e espirituoso ao mesmo tempo que o prprio esprito
vital:
Os espritos que permaneceram no pio "so" os fiis depositrios do
esprito de vida que o Criador imprimiu neles... Pois foi a uma rvore (a
rvore da vida) que o Criador confiou, preferencialmente, um esprito
vivificante que, preservando a sade, devia preservar o homem da morte,
se ele tivesse continuado inocente; e talvez tambm tenha sido a uma
planta que ele confiou o esprito que deve devolver ao homem pecador
sua sade
7
.
Afinal de contas, o pio s eficaz na medida em que j era,
desde o comeo, benfazejo. Ele atua segundo uma mecnica natural
e visvel, mas apenas porque tinha recebido um dom secreto da
natureza.
Ao longo do sculo XVIII, a idia da eficcia do medicamento se
concentrou ao redor do tema da natureza, sem nunca escapar, no
entanto, a equvocos desse tipo. O modo de ao do medicamento
segue um desenvolvimento natural e discursivo, mas o princpio de
sua atuao uma proximidade da essncia, uma comunicao
original com a natureza, uma abertura para um Princpio
8
. nessa
ambigidade que se devem entender os privilgios sucessivos
atribudos durante o sculo XVIII aos medicamentos "naturais", isto
, queles cujo princpio est oculto na natureza, mas cujos
resultados so visveis para uma filosofia da natureza: ar, gua, ter
e eletricidade. Em cada um desses temas teraputicos, a idia da
panacia sobrevive, metamorfoseada, como vi mos, mas sempre
constituindo um obstculo procura do medicamento especfico, do
efeito localizado em relao direta com o sintoma particular ou o caso
singular. O mundo da cura, no sculo XVIII, permanece em grande
parte nesse espao da generalidade abstrata.
Mas apenas em parte. Ao privilgio da panacia se opem,
continuam a se opor, desde a Idade Mdia, os privilgios regionais
das eficcias particulares. Entre o microcosmo da doena e o
macrocosmo da natureza, toda uma rede de linhas est traada h
tempos, estabelecendo e mantendo um complexo sistema de
7 Idem, pp. 87-88.
8 Faz-se a crtica em nome dos mesmos princpios que sua apologia. O Dictionnaire
de James estabelece que o pio precipita a Mania: A razo desse efeito
que esse medicamento abunda em um certo enxofre voltil muito inimigo da
natureza. (Dictionnaire des sciences mdicales, loc. mt.)
333
correspondncias. Velha idia, a de que no existe no mundo uma
forma de doena, um rosto do mal que no se possa apagar, se se
puder encontrar um antdoto, que alis no pode deixar de existir,
embora num lugar da natureza infinitamente recuado. O mal no
existe em estado simples; sempre compensado: "Antigamente, a
erva era boa para o louco e ruim para o carrasco". O uso dos vegetais
e dos sais logo ser reinterpretado numa farmacopia de estilo
raci onalista e colocado numa relao discursiva com as perturbaes
do organismo que se acredita poder curar. No entanto, na era
clssica houve alguma resistncia: o domnio da loucura. Durante
muito tempo, ela permanece em comunicao direta com elementos
csmicos que a sabedoria do mundo espalhou pelos segredos da
natureza. E, coisa estranha, a maioria dessas antteses, constitudas
todas pela loucura, no so de ordem vegetal, mas do reino humano
ou do reino mineral. Como se os poderes inquietantes da alienao,
que lhe abrem um lugar particular entre as formas da patologia, s
pudessem ser reduzidos atravs dos segredos mais subterrneos da
natureza ou, pelo contrrio, pelas essncias mais sutis que compem
a forma visvel do homem. Fenmeno da alma e do corpo, estigma
propriamente humano, nos limites do pecado, signo de uma
decadncia mas igualmente lembrana da prpria queda, a loucura s
pode ser curada pelo homem e seu envoltrio mortal de pecador. Mas
a imaginao clssica ainda no expatriou o tema da loucura ligada
s foras mais obscuras, mais noturnas do mundo, e que ele
configura como uma ascenso dessas profundezas inferiores da terra
onde espreitam desejos e pesadelos. Portanto, ela se aparenta s
pedras, s gemas, a todos esses tesouros ambguos que veiculam
com seu brilho tanto uma riqueza quanto uma maldio: suas cores
vivas encerram um fragmento da noite. O vigor durante tanto tempo
intato desses temas morais e imaginrios explica sem dvida por
que, na era clssica, se encontra a presena desses medicamentos
humanos e minerais e a razo de serem obstinadamente aplicados na
loucura, desprezando-se a maioria das concepes mdicas da poca.
Em 1638, Jean de Serres havia traduzido as famosas Oeuvres
pharmaceutiques de Jean Renou, onde se diz que
o autor da Natureza incutiu de modo divino, em cada uma das pedras
preciosas, uma virtude particular e admirvel que obriga os reis e os
prncipes a com elas semear suas coroas... para servirem-se delas a fim
334
de se garantirem contra encantamentos e para curar diversas doenas e
conservar a sade
9
.
O lpis-lazli, por exemplo,
quando carregado, no apenas fortifica a vista como tambm mantm
alegre o corao; sendo lavado e preparado como se deve, purga o
homem melanclico, sem perigo algum.
De todas as pedras, a esmeralda a que oculta mais poderes, e
tambm os mais ambivalentes; sua virtude maior zelar pela
Sabedoria e pela Virtude; segundo Jean de Renou, ela pode no
apenas preservar do mal caduco todos os que a ostentarem no dedo
encastrada em ouro, como tambm fortificar a memria e resistir aos
esforos da concupiscncia. Pois conta-se que um rei da Hungria,
envolvido em embates amorosos com sua mulher, sentiu que uma
bela esmeralda que trazia no dedo se quebrou em trs partes diante
da relao entre os dois, tanto essa pedra gosta da castidade
10
.
No valeria a pena citar essas crendices, sem dvida, se no
figurassem ainda, de um modo bem explcito, nas farmacopias e nos
tratados de medicina dos sculos XVII e XVIII. Sem dvida, deixam-
se de lado as prticas cujo sentido demasiadamente manifesto
como mgico. Lemery, em seu Dictionnaire des drogues, recusa-se a
atribuir crdito a todas as supostas propriedades das esmeraldas:
Afirma-se que so boas para a epilepsia e que apressam o parto, quando
carregadas como amuleto; mas estas qualidades so imaginrias.
Mas se se recusa o amuleto como mediao das eficcias, evita-
se despojar as pedras de seus poderes; so recolocadas no elemento
natural, onde as virtudes assumem o aspecto de um suco
imperceptvel cujos segredos podem ser extrados por quintessncia;
a esmeralda levada no dedo no tem mais poderes; misturem-na aos
sais do estmago, aos humores do sangue, aos espritos dos nervos,
e seus efeitos sero certos e sua virtude, natural.
9 JEAN DE RENOU, Oeuvres pharmaceutiques, trad. de Serres, Lyon, 1638, p 405.
10 JEAN DE RENOU, op.cit., pp. 406-413. Bem antes Albert de Bollsdat j dissera
da crislida que ela faz adquirir sapincia e espanta a loucura, e que
BARTHLEMY (De proprietatibus rerum) atribua ao topzio a faculdade de
eliminar o frenesi.
335
As esmeraldas, sempre Lemery quem diz, so adequadas para adoar os
humores demasiado cidos quando trituradas finamente e ingeridas por
via bucal
11
.
Na outra extremidade da natureza, o corpo humano tambm
considerado, at pleno sculo XVIII, como um dos remdios
privilegiados da loucura. Na estranha mistura que constitui o
organismo, a sabedoria natural sem dvida escondeu segredos que
so os nicos que podem combater aquilo que a loucura humana
inventou de desordem e fantasmas. Aqui, novamente, o tema arcaico
do homem-microcosmo, no qual se vm encontrar os elementos do
mundo, que ao mesmo tempo so princpios vitais e da sade.
Lemery constata em "todas as partes do homem, suas excrescncias
e seus excrementos", a presena de quatro corpos essenciais: "leo e
sal voltil misturados e envolvidos em fleuma e terra"
12
. Remediar o
homem com o homem lutar atravs do mundo contra as desordens
do mundo, pela sabedoria contra a loucura, pela natureza contra a
antiphysis.
Os cabelos do homem so bons para eliminar os vapores, se queimados e
dados para que o doente aspire a fumaa... A urina do homem recm-
expelida... boa para os vapores histricos
13
.
Buchoz recomenda o leite de mulher, alimento natural por
excelncia (Buchoz escreve sob a influncia de Rousseau), para
qualquer uma das afeces nervosas, e a urina para "todas as formas
de doena hipocondraca"
14
. Mas so as convulses, desde o espasmo
histrico at a epilepsia, que atraem com a maior obstinao os
remdios humanos especialmente os que podem ser extrados do
crnio, parte mais preciosa do homem. Existe na convulso uma
violncia que s pode ser combatida atravs da violncia, e essa a
razo pela qual durante tanto tempo se utilizaram