Psicologia em Estudo, Maring, v. 8, n, 2, p.

93-98, 2003

PSICOPATOLOGIA E RELIGIOSIDADE NO LUGAR DO OUTRO:
UMA ESCUTA LEVINASIANA
Jos Clio Freire
*

Virginia Moreira
#

RESUMO. Este artigo visa recolocar a discusso da religiosidade de um ponto de vista psicopatolgico, levando em conta no
somente o sintoma moderno da ausncia da f, mas principalmente sua utilizao como forma de preencher o lugar destinado ao outro
na subjetividade. Nesta direo, deve-se levar em conta a presena singular do fenmeno da religiosidade na realidade brasileira, bem
como sua incorporao nos quadros psicopatolgicos, para que se possa adotar uma nova tica desta relao.
Palavras-chave: religiosidade; psicopatologia; subjetividade.
PSYCHOPATHOLOGY AND RELIGIOSITY IN THE OTHERS PLACE:
A LEVINASIAN LISTENING
ABSTRACT. This article aims to discuss religiosity from a psychopathological point of view. It takes into account not only the
modern symptom or absence of faith, but especially how this is used as a way to fill the place destined to the other in subjectivity. In
this direction, it is important to take into account the singular presence of the religiosity phenomenon in the Brazilian society and its
incorporation in the psychopathological syndromes. That way it will be possible to adopt a new optic of this relationship.
Key words: religiosity; psychopathology; subjectivity.



* Psiclogo, Doutor em Psicologia, Professor Adjunto do Departamento de Psicologia e do Mestrado em Psicologia da
Universidade Federal do Cear, Brasil. Linha de pesquisa atual: Alteridade e Subjetividade.
#
Psicloga, Doutora em Psicologia Clnica, Professora Visitante (Fulbright/Capes) no Programa de Ps-Doutorado em Medicina
Antropolgica no Medical School de Harvard University, USA, Professora Titular do Mestrado em Psicologia da Universidade
de Fortaleza, Professora Colaboradora do Magster en Psicologa Clnica da Universidad de Santiago de Chile.
Em vrios momentos da sua terapia Joo
mencionara a filha de quatro anos, a quem ele
mais amava neste mundo, que lhe parecia ter
comportamentos estranhos, que preocupavam
a ele e mulher. J tinha levado a menina a uma
psicloga, mas, na opinio dele, ela no tinha
obtido nenhum resultado.
Joo conta que a filha tinha piorado das
insnias e agora reclamava que no
conseguia dormir por causa de um forte
fedor que sentia perto de sua cama. A
angstia da menina o deixara realmente
assustado, nem ele nem a mulher sentiam
nenhum cheiro diferente, mas a garota
insistia desesperada em alguns momentos.
Depois de vrias noites mal dormidas Joo
decidiu seguir o conselho de uma comadre e
levar a filha a um Centro Esprita. Apesar de
ele no acreditar muito nestas coisas (Joo
mdico, afinal de contas) tampouco
desacredita, e j no sabia mais o que fazer
com aquela situao. No Centro lhe disseram
que um esprito em um estado de
deteriorao muito adiantado permanecia
junto da menina e indicaram um tratamento
durante vrios sbados seguidos.
Joo, meses depois, novamente mencionou a
filha, agora aliviado, porque havia ficado
boa. O tratamento espiritual continuava e
ele, mais que intrigado, estava mesmo era
feliz, pois o que importava era ver sua filha
dormindo tranqila por toda a noite (...)
(Vinheta Clnica)
INTRODUO
A escuta clnica em psicoterapia e os
atendimentos psiquitricos e psicolgicos no Brasil
encontram-se povoados de Joos. Trata-se de pessoas
que, ao mesmo tempo em que buscam ajuda cientfica
94 Freire & Moreira
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psicolgica e mdica buscam tambm outras
formas de ajuda, em especial a ajuda espiritual.
Explicaes cientficas se entrelaam com
formulaes msticas. Religiosidade e psicopatologia
se superpem de uma maneira tal que fica difcil
identificar os limites entre uma e outra, onde termina a
experincia psicopatolgica e tem incio a
religiosidade, e vice-versa.
Neste artigo refletimos sobre esta questo
utilizando-nos da tica de Emanuel Lvinas para
esboar uma anlise da psicopatologia e da
religiosidade como ocupantes do lugar do outro.
Discutiremos: 1) a ausncia da f como sintoma
contemporneo; 2) as dimenses antropolgica e
psicolgica da religiosidade brasileira; 3) a
religiosidade como sujeio tica e 4) a psicopatologia
no lugar do outro em ns.
DA AUSNCIA DA F COMO SINTOMA
Estudiosos do comportamento na contempo-
raneidade colocam que a falta de f um dos sintomas
que caracterizam o mundo atual, o que estaria
contribuindo para a etiologia dos crescentes quadros
psicopatolgicos, ligados a uma cultura marcada por uma
ideologia individualista (Sloan, 1996; Schumaker, 2001).
A falta de f colocada junto a outras caractersticas que
descrevem o ser humano ps-moderno, alvo de tipos de
sofrimento psquico como ansiedade vaga, impulsos para
machucar a si mesmo e ao outro, a sensao de que nada
vale a pena, o desejo de se drogar, hbitos manacos de
trabalho, aborrecimento com outras pessoas, fantasias
com uma mudana radical no estilo de vida,
estranhamento, alienao, dependncia exagerada da
opinio de outros, solido, depresso (Sloan, 1996;
Moreira, 2002).
A experincia da clinica psicolgica e uma observao
do comportamento do brasileiro na contemporaneidade
mostram que todas as caractersticas acima relacionadas
fazem parte da sintomatologia das diversas manifestaes
psicopatolgicas com que nos deparamos cotidianamente
no consultrio (Costa, 2000a), ocorrendo, poderamos
pensar, uma mundializao ou globalizao tambm
dos sintomas, nos nossos dias. Mas no se pode dizer que a
falta de f caracteriza o brasileiro, na atual sociedade; muito
pelo contrrio, o Brasil vive um efervescente processo
ligado espiritualidade. Como acontece este processo? O
que que o caracteriza? Como a f do brasileiro se vincula
psicopatologia, na cultura brasileira? O que diferente, na
contemporaneidade, na realidade brasileira e na de outras
culturas, apesar dos processos de globalizao que
interferem na crescente f brasileira quando o resto do
Mundo Ocidental parece caminhar no sentido contrrio?
Quais so as conseqncias deste fenmeno para a
psicopatologia? Quais suas implicaes na prtica clnica?
So muitas as questes que surgem em relao a esta
temtica no que diz respeito especificidade da cultura
brasileira. Neste artigo evidentemente no conseguiremos
responder a elas, mas no propomos a avanar na
compreenso deste fenmeno, cuja complexidade exige
uma anlise que transcenda a pura psicopatologia ou a pura
religiosidade, resgatando a antropologia da cultura
brasileira na interface com sua psicologia. Sem perder de
vista a magnitude do problema, neste artigo nos propomos
a utilizar o pensamento de Lvinas para intentar uma
possvel reflexo sobre como a psicopatologia e a
religiosidade ocupam o lugar do outro na sociedade
brasileira, marcada pelo individualismo que impregna, a
fortiori, o mundo ocidental como um todo.
Uma perspectiva histrica da psicopatologia
mostra uma associao direta entre esta e a religio, a
qual se torna aguda em alguns momentos histricos,
como a Idade Mdia, onde sintomas psicopatolgicos
eram entendidos e tratados como manifestaes de
ordem espiritual, devendo ser combatidos pela
religio. No o caso dos dias atuais, em plena era da
tecnologia e da cientificidade, que implicam no
desenvolvimento de uma determinada psiquiatria e
psicologia. No entanto, tampouco se pode dizer que
ocorreu uma separao definitiva entre psicopatologia
e religio no Ocidente. Ao contrrio, manifestaes
psicopatolgicas continuam associadas, em maior ou
menor escala, religio, seja pelos efeitos de sua falta,
atravs da falta de f que impregna muitas das
sociedades ocidentais atuais (Sloan, 1996), seja
perpetuando o antigo modelo medieval, com uma
interpretao mstica das experincias que atualmente
consideramos doena mental.Em ambos os casos a
busca ou a rejeio da religio estaria vinculada a uma
cultura individualista, geradora de um vazio, a ser
preenchido seja pelo consumo seja pela religio.
Frei Betto (1997) nos mostra que este tipo de
religiosidade opera de tal forma, em consonncia com
a sociedade de consumo, que uma religio privatizada
passa a ligar diretamente o homem a Deus, sem passar
pelo Outro. Ou seja, no pelo respeito ou amor ao
prximo, por exemplo, que se chega a Deus.
Estudos sobre a psicopatologia da depresso
mostram que a crena e a prtica da religio podem
reduzir a manifestao desta doena (Shumaker,
2001). O assustador aumento desta patologia nas
ltimas dcadas estaria, em parte, ligado ao
desenvolvimento de uma mentalidade autnoma,
ligada a uma forma de individualismo onde o homem
o centro do mundo (Moreira, 2001 e 2002). Por
outro lado, se pode perceber uma crise da
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religiosidade, seja pela extino da f em alguns
pases de Primeiro Mundo, analisada anteriormente,
seja pela exacerbao de distintas formas de f, como
exemplificamos atravs da remisso a uma situao
clnica que introduzimos neste artigo. Em ambos os
casos, esta crise da religiosidade estaria
contribuindo para a crise da sade mental que aflige o
Ocidente, em que o progressivo desligamento dos
seres humanos da totalidade, de uma viso
cosmolgica, j vinha sendo identificado desde a
Idade Mdia, com prticas de isolamento e
preocupao por si (Silva 1999, p.8). Ou seja, o
aumento da incidncia de algumas manifestaes
psicopatolgicas estaria vinculado ao decrscimo da
religiosidade (Schumaker, 2001) ou aos seus usos e
abusos, como se pode observar no Brasil de hoje em
alguns segmentos sociais.
As formulaes modernas ou tardo-modernas de
religiosidade parecem acentuar os dispositivos
individualizantes das prticas de si, remetendo o
sujeito ao solipsismo religioso, onde se misturam, sem
qualquer critrio, prticas msticas, esotricas, pseudo-
religiosas e o mero ocultismo. Portanto, a crena numa
religio no implica a religiosidade como dimenso
tica, ou seja, do sagrado como o que no se pode
deixar de cumprir o respeito a Outrem. Mas a
realidade brasileira nos mostra no s a proliferao
de religies mas tambm seu sincretismo.
Alm do cristianismo, que engloba religies de
todos os matizes ortodoxa, catlica, protestante
(luterana, metodista, presbiteriana, adventista, batista,
anglicana), pentecostal e independente (Universal do
Reino de Deus e Renascer em Cristo) h ainda a
profisso do budismo, do messianismo e de outros
sistemas filosfico-religiosos orientais, dos mrmons e
das testemunhas de Jeov, do fundamentalismo
(islmico e judaico), do espiritismo e dos cultos afro-
brasileiros como a umbanda (e a derivao quimbanda
ou macumba) e o candombl. O mais especial disto
tudo que, no Brasil, vrias prticas religiosas
convivem pacificamente umas com as outras, quando
no se misturam, numa fuso de cultos e doutrinas
conhecido e estudado como sincretismo religioso, com
influncias do ocultismo e do islamismo. H no Brasil,
lado a lado, formas solitrias e coletivas de encontrar-se
com Deus (ou com os deuses) e com todos os outros
homens, de dar sentido vida, de legitimar a
organizao social, de demarcar momentos importantes
da vida social e individual, de organizar o mundo, enfim
(DaMatta, 2000). A singularidade do caso brasileiro
consiste em que essas crenas so suplementares, se
complementando num formato pessoal de religiosidade
onde o oficial e o popular se interpenetram. O outro
mundo tem muitas formas e so vrios os caminhos de
se chegar at ele no Brasil (DaMatta, 2000, p.118).
DA DIMENSO ANTROPO(PSICO)LGICA DA
RELIGIOSIDADE BRASILEIRA
Entendendo, no obstante, essa multiplicidade
religiosa tipicamente brasileira como religiosidade, a
literatura sociolgica estuda a espiritualidade como
caracterstica marcante e fundamental da cultura do
nosso pas. Para Roberto DaMatta (1981), o mundo
real uma esfera que deve ser evitada o mais possvel
no universo social brasileiro, que tem como suporte
trs eixos: o lar, a rua e o sobrenatural. Nestas esferas
ns estamos lidando com santos, deuses e seres
espirituais, que tm estado no nosso mundo e criam
dvidas sobre a exata realidade da sociedade em que
vivemos. O mundo sobrenatural complementa, ento,
o mundo real (...) (DaMatta, 1981, p. 253). No
Brasil, no se pode dizer que a falta de f ou a
diminuio de religiosidade seria um dos fatores que
contribuiriam para a constituio da psicopatologia na
sociedade contempornea, como acontece em outros
pases. Ao contrrio, proliferam centros, seitas e
credos de toda a ordem, que existem e se desenvolvem
paralelamente, margem da religio catlica, a mais
tradicional e de maior nmero de adeptos do pas. Da
mesma forma que existe no Brasil uma economia
informal, se poderia dizer que existe tambm uma
religio ou religies informais que ocupam um lugar
cada vez mais amplo na atual sociedade brasileira.
interessante notar, inclusive, que ainda que este seja
um fenmeno quase macio das classes sociais
desprivilegiadas, ocorre tambm, e cada vez com
maior freqncia, em todas as classes sociais. Quem
sabe at como busca de respostas s angstias geradas
por esta mesma sociedade promotora de patologias. O
fato que no raro escutar de clientes em
psicoterapia, em consultrio particular, experincias
ligadas espiritualidade, como se pode observar no
exemplo de Joo, apesar de que no Brasil, como diz
Costa (2000b), o mais comum vermos pessoas que
dizem possuir uma espiritualidade religiosa
selecionarem o Deus adequado situao adequada.
Hoje o Deus da tradio catlica, amanh o Deus
da tradio afro-brasileira... (Costa, 2000b, p. 40).
A religiosidade no Brasil , sem dvida, um
campo vastssimo para estudos antropolgicos,
sociolgicos, psicolgicos e, principalmente,
psicopatolgicos, dado que esta religiosidade nos
parece estar definitivamente amalgamada com a
psicopatologia no imaginrio do brasileiro. Este fato
pode ser ilustrado atravs dos resultados de uma
96 Freire & Moreira
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pesquisa transcultural sobre o significado das
experincias de corpo, tempo e espao em pacientes
esquizofrnicos internados em hospitais psiquitricos
pblicos no Brasil e no Chile (Moreira & Coelho Jr.,
no prelo). Estes resultados mostram que o significado
da experincia de corpo atribudo somente doena
mental no Chile, enquanto no Brasil freqente que a
vivncia de alteraes na corporeidade nos surtos
esquizofrnicos seja atribuda incorporao de
espritos relacionadas umbanda e ao espiritismo. Ou
seja, no Chile os pacientes entendem as alteraes
corporais sofridas como decorrentes da doena ou dos
efeitos colaterais da medicao ingerida. No Brasil, os
pacientes atribuem as alteraes corporais
experienciadas incorporao de espritos, ou
fenmenos desta ordem, ainda que estejam submetidos
ao tratamento psiquitrico e hospitalizados, como os
pacientes da amostra chilena. Mas, para os pacientes
esquizofrnico-paranides brasileiros, o significado da
experincia sofrida no corpo tanto da ordem da
espiritualidade mstica como de ordem mdica. Estes
resultados mostram a importncia, para os
profissionais de sade mental no Brasil, de ter
presente o significado ambguo da vivncia de
doenas mentais. importante respeitar estes
pacientes, suas crenas, seus remdios, seus rituais de
sabedoria da experincia popular (Nathan, 1999).
Concordamos com Costa (2000b) quando afirma que
a presena do misticismo, do sobrenatural, das
supersties e crendices uma forma de resistncia
positiva e produtiva da populao brasileira, atravs da
insistncia na introduo do misterioso no cerne da
razo instrumental e calculista que caracteriza o mundo
atual: As perguntas e respostas que podem ser dadas
pela cincia e pela tecnologia so magnficas, fascinantes,
mas muita coisa est alm ou ao lado da imaginao
cientfica e tecnolgica. Persistir acreditando em datas
redondas, lobisomens, bruxas de todo gnero um
sinal de vitalidade, de desobedincia, de insubordinao
contra as regras de aprisionamento de nossa imaginao,
e no, apenas, como se pode pensar, sinal de limitao
intelectual. O utilitarismo vulgar nos habituou a acreditar
que s podemos ter interesse por aquilo que tem utilidade
imediata, em termos de dinheiro, poder social, prazer
sensorial. Ora, isso no verdade (Costa, 2000b, p. 53).
DA RELIGIOSIDADE COMO SUJEIO TICA
No obstante, como sugerimos mais atrs, h
outra forma de conceber a religiosidade, a
aproximao do sagrado ou a ligao com o Infinito.
Este outramente religioso implica numa abertura para
a alteridade do Outro e para o Infinito.
Antes de tratarmos da sobrevinda de Deus ao
pensamento do homem, caberia uma rpida descrio da
tica da alteridade radical de Emmanuel Lvinas (1906-
1995) que, a partir de Husserl e de Heidegger, com
aproximaes e afastamentos importantes, e sob
influncia do pensamento de Rosenzweig e Buber, chega
proposio de uma tica da alteridade radical, que
precede a prpria ontologia e onde o Outro ocupa o lugar
fundamental (Freire, 2002). O Outro aqui o outro da
alteridade, do diferente, do estranho. Lvinas nos alerta de
que no somos donos de nossa prpria casa, de que
oferecemos visitao do outro o que dele usurpamos, de
que para com ele temos desde sempre uma dvida
irresgatvel. esta dimenso a da alteridade, em sua
relao com a constituio da subjetividade que nos
interessa enfatizar neste momento. O Outro, o
estrangeiro, sempre ser estranho, mesmo aquele que
habita dentro de ns mesmos o outro (de mim ou de
outrem). Ser sujeito, portanto, j ser subjugado ao outro.
Jugo do Outro que me obseda, que me persegue, que me
intima, que me exige e que me domina.
A categoria central do pensamento levinasiano o
Rosto. O Rosto visado, porm invisvel; no se
expressa, embora expresse a exterioridade, a alteridade
radical, o Infinito; mas significa, no sentido de me
reconduzir minha realidade ltima, responsabilidade
por Outrem. Na relao que estabeleo com o Outro ele
persiste absoluto, estranho, e me fala de sua Altura.
Acolher o Rosto inscrever-se na relao tica onde ele,
Rosto, resiste a qualquer apreenso, mas no me violenta.
No entanto, essa resistncia tica do Outro resistncia a
mim, pois posso querer mat-lo, aniquil-lo, renunciar
sua compreenso. Mas querer no ter de: o assassnio
do Outro, se no impossvel pois empiricamente um
homem pode matar outro homem, na beligerncia do
crime e da guerra ou na ignomnia da tortura , o
contrrio da intimao do No matars. o Rosto que
permite o discurso original, aquele que obriga a entrar no
discurso e o que possibilita a Razo, pois ele a
significao mesma, o Infinito que se apresenta em
Outrem, essncia da linguagem, que permitir tematizar
as coisas do mundo. O Rosto apresenta o Outro na
exigncia de uma resposta, mas um terceiro (e toda a
humanidade) nos observa e pela linguagem solicita a
justia dos iguais. Igualdade que se coloca na idia de
fraternidade.
Um ponto decisivo na elaborao levinasiana o
da afirmao de que o tico antecede o ontolgico.
Porm, ele fala no de um dever ser mas de um ter
de ser; no da possibilidade de fazer escolhas, mas de
uma disponibilidade de responder ao outro (respons-
abilidade) que antecede qualquer voluntarismo. Neste
sentido, no h opo, no h deciso, s intimao
pelo Outro. O Rosto no se apresenta compreenso,
Psicopatologia e religiosidade 97
Psicologia em Estudo, Maring, v. 8, n, 2, p. 93-98, 2003
audio e palavra, escuta e discurso, portanto,
conscincia moral. O Outro sempre transborda e
ultrapassa a minha compreenso, se constitui excesso
de significao.
Esta abertura ao Outro, mesmo significando
uma responsabilidade radical para com o prximo,
no fruto de uma intencionalidade, mas de uma
sensibilidade onde o Eu deixa-se impactar pelo
estranho, pelo externo, pela alteridade e torna-se
refm do Outro. A relao que a se estabelece
assimtrica, apesar de permeada pela linguagem;
tambm diacrnica, pois remete tanto a um passado
imemorial e irrecupervel quanto a um futuro que
dista para alm da morte. Resumindo, o para-o-
outro se transforma em constituio do eu pelo-
outro, na subjetividade. Isso significa entender o
outramente que ser o ser para o outro como
fruto de uma obsesso do outro em mim, que
constitui o psiquismo como reivindicao do
Mesmo (do Mim) pelo outro enquanto para si
numa ingerncia de fora para dentro. Esta
subjetividade enquanto se, que num primeiro
momento vulnerabilidade sensibilidade e
sensualidade , torna-se, s posteriormente,
intencionalidade. Contudo, esta subjetividade a
subjetividade de um sujeito desde sempre sujeitado,
cuja obedincia a outrem anterior a qualquer
ordem. traumatismo sofrido por um sujeito refm
de um outro em relao ao qual sua aproximao
j distncia tica. Seu esforo de aproximao se
torna possvel no amor ertico, na fecundidade e na
constituio de uma relao de paternidade e
filialidade, por exemplo. Esses so alguns dos
elementos centrais da tica levinasiana,
necessrios para que entendamos a sua posio com
relao idia de Deus e, assim, possamos fazer
ilaes para a dimenso psicopatolgica da
religiosidade.
O pensamento de Lvinas nos impe esta
evidncia: Deus nos vem idia (Lvinas, 1992).
Lvinas nos esclarece que a palavra Deus uma
palavra significante, independentemente do problema
da existncia de Deus. Aliada a isso, a idia de Deus
nos chega na forma cartesiana da idia-de-infinito-
em-ns, cuja fenomenologia no se reduz a um ato de
conscincia tematizante de um sujeito intencional.
Neste sentido a idia de Deus, em Lvinas, nada tem
de teolgica nem mesmo de teleolgica. Diz respeito
idia de Infinito, em sua anterioridade em relao
idia de finito, e ao des-inter-essamento do ser pela
pura passividade. Trata-se de uma responsabilidade,
contudo, que no exige reciprocidade, pois a
responsabilidade de outrem coisa dele. , porm,
pelo rosto do outro que me chega o Infinito. Deus-
vindo--idia, como existncia de Deus" (Lvinas,
1992, p.13), conclui Lvinas.
Na proximidade de Outrem se coloca esta espera
de Deus, este temor pelo prximo que me coloca na
condio de refm, cuja responsabilidade ilimitada.
Diz Lvinas que a teologia racional vassala da
filosofia ocidental, do pensamento do ser que torna
Deus o ente por excelncia. A transcendncia
destruda. Assim, a filosofia imanncia mesmo, e
no s conhecimento desta imanncia. E sua
interpretao de Deus se faz tambm em termos de
imanncia e presena (Lvinas, 1992).
Em Descartes, Lvinas ir buscar a noo de Infinito
enquanto ruptura com a conscincia, com a presena e
com a representao. A idia de Deus, Deus em mim,
mas a partir de agora Deus rompendo a conscincia que
visa a idias, diferindo de todo contedo (Lvinas, 1992,
p.105). A idia de Infinito em ns no uma tematizao,
mas uma no-indiferena do Infinito pelo pensamento
incapaz de englob-lo, ou seja, uma passividade
traumtica diante do Infinito. Lvinas se aproxima da
questo da subjetividade a partir da idia de Infinito. Esta
no deve ser entendida, contudo, nem como teologia nem
como teleologia. Tambm no se trata simplesmente da
negao do finito pela idia de Infinito, mas de a idia de
Infinito no pensamento ser anterior ao prprio finito que
ela nega. Esta negao, segundo Lvinas, a prpria
subjetividade do sujeito por trs da intencionalidade. Nas
palavras dele, A diferena entre o Infinito e o finito,
uma no-indiferena do Infinito com relao ao finito e
ao segredo da subjetividade (Lvinas, 1992, p.108). O
pensamento no pode compreender representar o
Infinito, pois esta a incondio do pensamento.
E Deus, o que ? Para Lvinas outro que outrem,
uma alteridade prvia alteridade de outrem a
transcendncia verdadeira (Lvinas, 1992). Quando do
frente-a-frente com o Outro resta dizer: eis-me aqui em
nome de Deus. No se trata de um dilogo, mas de um
anncio de paz e de responsabilidade absoluta (Lvinas,
1992). o discurso proftico da revolta tica no
testemunho da responsabilidade enquanto pura obedincia,
onde no foi dada nenhuma ordem. Abre-se assim uma
nova via para o psiquismo humano: a possibilidade de uma
espiritualidade fundada na relao com o Tu e com o Deus
invisvel da invocao. O movimento mesmo que conduz
a outrem conduz a Deus (Lvinas, 1992, p.227), conclui
Lvinas peremptoriamente.
O sentido do humano estaria na responsabilidade
irrecusvel para com o outro, neste amor pelo outro que ,
no limiar, Deus que vem idia Revelao. Mas isso,
sublinha Lvinas, nada tem a ver com uma nova prova
da existncia de Deus, mas sim com a significncia que
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a palavra Deus tem para o homem. Encontramo-nos no
mbito da tica, onde as noes de Infinito, de Absoluto e
de Transcendncia fazem sentido.
POR UMA PSICOPATOLOGIA DO OUTRO EM
NS
Ora, esse breve incurso na obra levinasiana,
notadamente a que trata da vinda de Deus ao pensamento
sejamos crentes, agnsticos ou ateus , nos traz novos
elementos para a discusso da religiosidade em sua
relao com a psicopatologia. No significa, para ns,
simplesmente, que a ausncia de religiosidade seja um
sintoma contemporneo. Ou que os distrbios
psiquitricos que se expressam de forma corporal tenham
por parte dos prprios doentes uma compreenso
espiritual, mstica ou o que o valha. Trata-se para ns,
neste instante, de mostrar o preenchimento do lugar
vacante do Outro (Freire, 2002) com um tipo de
religiosidade que nada mais do que uma forma alterada
do cuidar de si, o que chamamos mais atrs de solipsismo
religioso. A escuta tica de Emmanuel Lvinas (1992)
de extrema religiosidade, sem que para isso precise estar
vinculada a qualquer religio ou igreja. O que conta aqui
a pertinncia do Outro, sua injuno minha pessoa e a
centralidade da responsabilidade por ele como
subjetividade mesma.
O tipo de sociedade em que vivemos incita-nos a
uma atitude cada vez mais individualista, onde a
responsabilidade por Outrem perde qualquer sentido
para o sujeito. Se entendermos, a partir de Lvinas, a
subjetividade como estruturada na e pela
responsabilidade por Outrem, podemos fazer da uma
ilao para o psiquismo e sua desestruturao.
O mal-estar, o sofrimento humano, a psicopatologia
enfim, mostra-se como uma decorrncia do afastamento
do sujeito daquilo que o constitui enquanto alteridade. O
sujeito originariamente assujeitado, a servio do Outro,
em diaconia, ilude-se na busca de uma autonomia, de
uma autoconscincia e de uma autocompreenso
inviveis. O adoecimento tem na ausncia de
religiosidade ou na sua exacerbao no o sintoma, mas a
possibilidade mesma de sua emergncia. No ser (ou no
se deixar ser) afetado pelo outro o desafeto (Moreira &
Freire, 2003) leva depresso bem como a outros
transtornos psquicos. No se trata aqui de no crer em
um Deus, mas de ter perdido a capacidade de ir em
direo ao Outro. Trata-se de no ser capaz de assisti-lo
na morte ou de dar-lhe o po retirado da prpria boca,
para usarmos algumas formulaes levinasianas.
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Recebido em 10/01/2003
Aceito em 08/06/2003



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