Historia de La Filosofía

1
Pruebas de Acceso a la Universidad

La Rioja

Curso 2009-2010

HISTORIA
DE LA
FILOSOFA

Autores, textos y comentarios
2 Bachillerato

Rufino Lecea

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Presentacin

El presente manual responde al programa de la materia de Historia de la Filosofa de
2 de Bachillerato en su formulacin para la Prueba de Acceso a la Universidad en la
Comunidad de La Rioja en el curso 2009-2010.

El programa incluye diecisiete textos filosficos pertenecientes a ocho autores. Hay tres
textos de Platn, tres de Aristteles, uno de san Agustn, otro de Toms de Aquino, dos
de Descartes, dos de Kant, dos de Marx y tres textos de Nietzsche.

De estos diecisiete textos, en el ejercicio de la Prueba de Acceso en La Rioja para esta
materia se le proponen al estudiante dos (no del mismo autor). El estudiante ha de elegir
uno de los textos para realizar el comentario del mismo.

Este ejercicio de comentario de texto filosfico se presenta dirigido a travs de cinco
cuestiones, ponderadas distintamente cada una de ellas, de modo que en total suman un
mximo de 10 puntos.

A continuacin se relacionan los autores y los textos seleccionados y se detalla el
modelo de ejercicio de la materia en la Prueba de Acceso a la Universidad con sus
criterios especficos de correccin.
Historia de la Filosofa (2 Bto.- PAU La Rioja)

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Autores, textos y temas

AUTORES TEXTOS TEMAS
Repblica, 532b-535a Gnoseologa
Feln, 79b-81a Antropologa
PLATN
Repblica, 441c-444a tica y poltica
tica a Nicmaco, 1139b 15- 1141b 5 Gnoseologa
Acerca del alma, 413a 20-414a25. Antropologa
ARISTTELES
tica a Nicmaco,1097a10-1098a20 tica y poltica
SAN AGUSTN De Trinitate,VIII,4,7 Gnoseologa (fe y razn)
o Antropologa
TOMS DE
AQUINO
Suma Teolgica,1q.2.a.3. Gnoseologa (fe y razn)
o Teologa
Discurso del mtodo, parte 2 Gnoseolga DESCARTES
Discurso del mtodo, parte 4 Metafsica
Crtica de la razn pura, prlogo 2 ed. Gnoseologa KANT
Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres
tica
La ideologa alemana Gnoseologa
(materialismo histrico)
MARX
Manuscritos: Economa y Filosofa Antropologa
La gaya ciencia Metafsica (Crtica a la
cultura occidental)
Verdad y mentira en sentido extramoral Gnoseologa
NIETZSCHE
Ecce Homo tica

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Modelo de ejercicio de comentario de texto y su valoracin

1 pregunta. Comprender el texto mediante su anlisis y sntesis: Resumen del texto y
definicin de tres de los trminos propuestos en el mismo (2 puntos).

2 pregunta. Explicar el texto desde la filosofa del autor: Exposicin de la teora
filosfica completa del autor acerca del tema del texto (2,5 puntos).

3 pregunta. Contextualizar el texto en la cultura de su poca: Descripcin breve del
contexto cultural en que vivi el autor (1 punto).

4 pregunta. Relacionar el texto con otros autores y pocas: Relacionar el tema del
texto en el autor con el planteamiento de otro autor estudiado (2,5 puntos).

5 pregunta. Dialogar con el texto: Breve ensayo personal sobre algn problema que el
texto haya sugerido al alumno para su propia concepcin del tema tratado (2 puntos).

Criterios especficos de correccin

1.- Analizar el contenido de un texto filosfico atendiendo a la identificacin de sus
elementos fundamentales (problemas, conceptos y trminos especficos) y de su
estructura expositiva (tesis, argumentos, conclusiones).

2.- Interpretar el sentido de un texto filosfico relacionndolo con su contexto terico y
social, y diferenciando las propuestas que contiene de otras posiciones posibles sobre el
mismo tema.

3.- Recoger informacin relevante y organizarla elaborando un ensayo monogrfico
sobre algn aspecto de la historia del pensamiento filosfico.

4.- Relacionar los problemas filosficos estudiados en los ncleos de contenidos con
las condiciones histricas, sociales y culturales en las que surgieron y a las que
intentaron dar respuesta.

5.- Ordenar y situar cronolgicamente las diversas interpretaciones filosficas
analizadas en el desarrollo de los ncleos, relacionndolas con las de los filsofos
anteriores y reconociendo la permanencia e historicidad de las propuestas filosficas.

Logroo, 4 de septiembre de 2009

Rufino Lecea

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ndice

PLATN.......................................................................................................................... 9

ARISTTELES ............................................................................................................ 39

AGUSTN DE HIPONA............................................................................................... 69

TOMS DE AQUINO.................................................................................................. 81

DESCARTES................................................................................................................. 95

KANT........................................................................................................................... 111

MARX.......................................................................................................................... 131

NIETZSCHE............................................................................................................... 149

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PLATN

0. Introduccin
0.1. Apuntes biogrficos
0.2. La obra
0.3. Introduccin al pensamiento de Platn

1. La teora del conocimiento: Gnoseologa
1.1. El mito de la caverna
1.2. El conocimiento inteligible y el conocimiento sensible: El mundo de
las ideas y el mundo de las cosas
1.3. La idea de Bien
1.4. El conocimiento como reminiscencia
1.5. Los grados del conocimiento
1.6. La dialctica

2. La teora del hombre: Antropologa
2.1. El ser humano: alma y cuerpo
2.2. El mito de los dos caballos y el auriga
2.3. Las partes del alma y sus virtudes
2.4. La inmortalidad del alma

3. La teora tica y Poltica
3.1. tica: la educacin del alma
3.2. Poltica: la educacin de la sociedad (polis)
3.2.1. El gobierno de los ms sabios
3.2.2. La educacin del gobernante
3.2.3. La estructura de la sociedad
3.2.4. Los regmenes polticos

4. La herencia de Platn

COMENTARIOS DE TEXTOS DE PLATN

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PLATN

0. Introduccin

En el siglo V a.C. la sociedad griega alcanza su apogeo y la polis Atenas,
vencedora de las guerras mdicas, representa el esplendor cultural y poltico de la
democracia (cosmopolita y comercial) que ha dejado atrs a la vieja sociedad
aristocrtica y agrcola.
La acrpolis de Atenas, que los persas destruyeron en el 482 a.C. fue
reconstruida y engrandecida bajo el gobierno de Pericles (del 443 al 429). El arquitecto
Ictinos y el escultor Fidias fueron los encargados de poner en prctica las obras durante
diez aos. Las esculturas del periodo clsico (s. V y IV a. C.) se caracterizan por las
proporciones corporales perfectas, la idealizacin de las figuras, la serenidad y el
equilibrio entre movimiento y estabilidad (ejemplo, el discbolo de Mirn).
Por otro lado tenemos que el siglo V a. C. representa en Atenas la culminacin
de la tragedia griega y del gnero histrico. La tragedia se origin en torno al culto a
Dionisos, y cuya evolucin ya con Sfocles (496-406 a. C.) y Eurpides (480-400)
adquiere la forma clsica de personajes y coro con que la conocemos hoy. Herodoto
(484-420 a. C.) y Tucdides (460-400) fundan el saber histrico como sea de identidad
colectiva del pueblo.

0.1. Apuntes biogrficos

Platn naci en Atenas en el 427 a.c. en seno de la ms alta aristocracia, Crmides
y Critias -de los Treinta Tiranos- fueron tos suyos, Glaucn y Adimanto, hermanos.
Platn tomar parte a los 18 aos como soldado en la ltima etapa de la guerra del
Peloponeso -iniciada en el 431 y que termina en 404 con la derrota de Atenas ante Esparta
y la instauracin del rgimen oligrquico de los Treinta Tiranos.
Inclinado en un principio hacia la poltica, la enseanza de Scrates, a quien
acompa en los ltimos aos de la vida de ste, le har orientarse definitivamente hacia
la filosofa.
Tras la muerte de Scrates en el 399 durante la recin instaurada democracia
ateniense, Platn, bien por su amistad con aquel, bien por su relacin de parentesco con
los Treinta Tiranos (aunque no simpatiz con el rgimen), decide refugiarse en Megara.
Hacia 390 Platn visita las ciudades del sur de Italia, tomando all contacto con el
pitagorismo, y Sicilia, donde traba amistad con el joven Dion, cuado del tirano de la
ciudad, Dioniso I y a quien intentar influir en el gobierno de la ciudad.
Con el fracaso de su primera aventura poltica, Platn regresa a Atenas (387) y abre

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una escuela, la Academia, donde se dedica durante veinte aos a la enseanza.
Por dos veces ms regresar de nuevo a Siracusa tentado por la oportunidad de
realizar un gobierno de filsofos, hasta que el asesinato de su amigo Dion le haga
renunciar definitivamente a la prctica poltica, como expresa en su Carta VII.
Desde el 361 ha dejado casi por completo la direccin de la Academia en manos
de Herclides de Ponto. Sus ltimos aos fueron dedicados a escribir. Cicern nos
transmite que "muri escribiendo". Era el ao 347 a.C.

0.2. La obra

Al hilo de su vida, la obra de Platn, casi toda ella en forma de "dilogos", se suele
dividir en tres perodos:
Dilogos socrticos: escritos entre la muerte de Scrates y su primer viaje a
Sicilia. Nos muestran al Scrates que ha conocido Platn: interrogando a sus
conciudadanos hasta hacerles caer en su ignorancia, buscando definiciones -casi siempre
infructuosamente- acerca de la virtud, la amistad, la piedad..., defendindose de las
acusaciones ante el Consejo... Estos dilogos, autnticas obras literarias, exponen sobre
todo el pensamiento de Scrates y contienen todava pocos elementos propiamente
platnicos.
Apologa: expone el discurso de defensa de Scrates ante el Consejo de los 500 por las
acusaciones de no creer en los dioses y corromper a la juventud.
Critn: dilogo de Scrates en la crcel donde espera su muerte, negndose a huir por
respeto a las leyes de la ciudad que le ha condenado.
Protgoras: sobre la virtud y si sta puede ser enseada, enfrenta el socratismo con la
sofstica.
Gorgias: (de transicin) contrapone la retrica y la verdadera sabidura, el derecho de la
fuerza y el de la justicia, el placer y la virtud.
Menn: sobre si la virtud puede ser enseada o no, aparece la teora de la reminiscencia.

Dilogos doctrinales: escritos durante su etapa en la Academia, hasta su segundo
viaje a Sicilia. Scrates, que sigue siendo el personaje central del dilogo, expone una
doctrina a base de preguntas y respuestas, ilustrndola a menudo mediante mitos. En este
perodo se muestra el pensamiento maduro de Platn: la teora de la ideas.
Banquete: sobre el amor y la belleza.
Fedn: representa a Scrates poco antes de su muerte discutiendo acerca de la
inmortalidad del alma, dilogo que rezuma pitagorismo.
Repblica: acerca de las cuestiones de la ciudad, es la obra fundamental del pensamiento
platnico y en la que se encuentra la exposicin ms elaborada de la teora de las
ideas.
Fedro: sobre el alma, el amor y la belleza.

Dilogos crticos: la frustrada experiencia poltica de Platn en su segundo viaje a
Siracusa marca una nueva etapa en su vida y en su pensamiento. En estos dilogos el
personaje principal deja de ser Scrates. Platn somete a una dura revisin crtica todo su
pensamiento, tanto su doctrina poltica como la teora de las ideas y su cosmologa.
Parmnides: un hipottico encuentro en Atenas entre un viejo Parmnides, Zenn y un
jovencsimo Scrates da pie a un dilogo de autocrtica de la teora de las ideas.
Sofista: dilogo entre Scrates y un "Extranjero de Elea" donde se expone el mtodo
dialctico de divisin y se discute el problema del ser y de la idea.
Poltico: dilogo continuacin del Sofista, que deban formar una triloga junto con el
Platn

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Filsofo, que Platn no lleg a escribir.
Timeo: autntico compendio de los saberes cosmolgicos, astronmicos y matemticos de
la poca.
Leyes: donde ofrece una nueva visin de la poltica muy alejada del optimismo de la
Repblica. La muerte encontr a Platn terminando de retocar esta obra.

0.3. Introduccin al pensamiento de Platn

La sofstica ha supuesto en Grecia la destruccin de la tradicin filosfica como
bsqueda del saber y de la verdad: la verdad se ha diluido en la apariencia de las cosas y
el saber queda reducido a una pericia (manejarse con xito entre las apariencias
cambiantes y relativas de los seres).
El pensamiento de Platn es el intento de superar esta escisin y posibilitar de
nuevo la filosofa, la bsqueda de la sabidura. Para ello Platn va recoger toda la herencia
de los primeros filsofos griegos y tambin, por supuesto, de Scrates.
El problema de Platn consiste en encontrar algo permanente e inmutable que
escape al carcter cambiante y mltiple de las cosas sensibles, slo de este modo podra
asentarse un saber estable y duradero, la ciencia. La respuesta la encuentra en que, si bien
las cosas sensibles nacen y mueren, cambian y se componen de mltiples partes, slo la
especie de la cosa es permanente y es una y la misma en todas las cosas de la misma
especie: aunque este caballo muera, su especie seguir presente en otros caballos. A esto
inmutable que est presente de algn modo en todas las cosas de la misma especie lo
llama Platn idea, que quiere decir figura, lo visible. Naturalmente la idea no puede verse
con los ojos del cuerpo sino con los del alma, con la inteligencia. De este modo, Platn
entiende que la idea es, en otras palabras, la idea es fija, permanente, no cambia. Por el
contrario, la cosa deviene, cambia es y no es, en este momento es as, luego se transforma,
para m parece sta, para ti parece otra.
As Platn elabora su teora de las ideas.
El inmovilismo del Ser de Parmnides es tomado para construir un mundo de
ideas permanente e inmutable, aunque mltiple, ya que son muchas las ideas que lo
pueblan, a diferencia del Ser unitario parmendeo.
Del pitagorismo, con el cual Platn tuvo contacto estrecho durante su estancia en
la Magna Grecia, tomar la inmortalidad del alma y la importancia de las matemticas en
el acercamiento a las ideas.
El espritu de Scrates empapa toda la filosofa de Platn al conceder un carcter
universal a las ideas, y aunque stas ahora no se aplican meramente al campo al de la tica
queda sin embargo reservado el nombre de idea de Bien a la idea suprema.
Por otro lado, el mundo de las cosas sensibles en Platn recoger los caracteres de
movilidad, materialidad y relatividad propios del heraclitismo, el atomismo y la sofstica,
respectivamente.

1. La teora del conocimiento (Gnoseologa): Teora de las ideas

La cuestin del ser (qu tipos de realidad hay) y del conocer (cmo el hombre
llega a conocerlas) es expuesta por Platn en su teora de las ideas.

1.1. El mito de la caverna

La teora de la ideas es el centro mismo del pensamiento de Platn. En la
Repblica (libro VII) ofrece Platn un smil de su teora de las ideas: es el mito de la

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caverna.
Un prisionero encadenado en el interior de una caverna slo ve proyectadas contra
el fondo las sombras de los objetos que pasan ante la luz un fuego. Para este prisionero
toda su realidad son estas sombras. Tras la liberacin de las cadenas, el prisionero sale al
mundo de afuera viendo, en primer lugar, los reflejos en las aguas de las cosas reales,
luego a las cosas reales mismas y por ltimo al mismo sol en todo su esplendor. Ahora el
prisionero se da cuenta de que est ante la autntica realidad y que todo lo que haba visto
en el interior de la caverna no eran ms que vanas sombras.
Platn compara al prisionero con nuestra alma encadenada a un cuerpo. Nuestro
mundo visible no sera otra cosa que las sombras cavernosas de una realidad ms
autntica y luminosa, el mundo de las ideas. Slo un proceso de educacin nos permite
liberarnos de las cadenas de lo sensible y ascender hasta aquel otro mundo, en cuya
cspide alcanzaremos la idea del Bien.

1.2. El conocimiento inteligible y el conocimiento sensible: El mundo de
las ideas y el mundo de las cosas

A partir de este smil podemos entender la divisin que Platn establece entre dos
mundos: Un mundo de ideas, que es eterno e inmutable, es el mundo del ser (trasunto del
ser de Parmnides). Un mundo de cosas, cambiante y perecedero, es el mundo del devenir
(la herencia heraclitiana).
El hombre se encuentra entre ambos mundos y dirige su "mirada" (su
conocimiento) hacia un lado u otro. Si en Platn ser se entiende como idea, entonces
conocer es "ver", "mirar" el aspecto (eidos, esencia). Cuando mira a la idea se encuentra
en la verdad, cuando mira a lo sensible se encuentra en la opinin (doxa). Mirar (conocer)
las ideas es un conocimiento superior o inteligible (nous), mirar hacia las cosas es un
conocer inferior o sensible (asthesis).

Platn dice que el ser de la cosa es imitacin (mmesis) o participacin (methesis)
de la idea. A su vez, las ideas son modelo (paradigma) de las cosas. Cada vez que una
cosa sensible es grande es porque imita-participa de la esencia de grandeza, cada vez que
algo sensible es bueno, justo o bello es porque imita-participa la idea de Bien, en ello
"brilla" el Bien.
En el Timeo Platn narra un mito, el mito del demiurgo, para explicar la relacin
entre ambos mundos: El mundo sensible, el mundo de las cosas ha sido hecho por un
artesano o hacedor (demiurgo). Este artesano es sabio, pues tiene a la vista el mundo de
las ideas. Por eso es tiene carcter divino: slo la divinidad es sabia, al hombre le cabe ser
filsofo, aspirar a la sabidura.
Pero el demiurgo no es omnipotente, est sometido a las ideas, las cuales son algo
distinto de l, y no es capaz de hacer un mundo como el de las ideas sino slo parecido,
porque est limitado, no hace el mundo de la nada, sino a partir de algo limitado,
negativo, finito, a partir de un "material" Platn.
As, el mundo sensible es imitacin del mundo de las ideas (modelo) hecho por un
demiurgo a partir de un material.

1.3. La idea de Bien

En el mundo de las ideas hay ideas fundamentales como las ideas de "semejante"
y "desemejante", las de "par" e "impar" y otras no tan fundamentales como la idea de
"animal", de "planta",... Es decir, Platn establece una gradacin en el propio mundo de
Platn

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las ideas (como veremos al tratar de la "dialctica"). A la idea suprema, la idea de las
ideas, Platn le da el nombre de idea del Bien.
Bueno es aquello que cumple con su esencia, con su ser. Bien coincide con ser.
Por ello, para Platn "la idea de Bien" es lo mismo que decir "la idea de las ideas". La
idea de bien es la idea y el ser.
Platn compara (por ejemplo, en el mito de la caverna) la idea de Bien con el sol:
el sol no slo proporciona luz para que todo lo dems pueda ser visto, sino que l mismo
tambin con esfuerzo puede ser mirado. Igualmente la idea de bien proporciona el aspecto
y brillo a las dems ideas, y adems ella misma tambin es idea. La idea de Bien no slo
proporciona verdad y conocimiento, sino que ella misma tambin es preciso que sea
conocida por el alma humana.
Por ello la idea de Bien no es una idea como otra cualquiera: el principio mismo
de todas las dems ideas no puede estar sometido a ningn otro principio ulterior, la idea
de la que todas las dems participan no puede ella misma participar de nada por encima.
En La repblica (libro VI) Platn dice que "la idea de Bien est ms all de la esencia".

1.4. El conocimiento como reminiscencia

Para explicar cmo logramos reconocer y diferenciar las cosas sensibles y
relacionarlas con una idea suprasensible, Platn introduce su teora de la reminiscencia:
El alma, lo que es en verdad el hombre, vio las ideas en una vida anterior. Pero en
esta vida el alma esta unida (prisionera, cada) en un cuerpo y por ello est entregada a lo
sensible y olvidada de la verdad (recordemos que en Parmnides la verdad era des-
ocultamiento, negacin del olvido, a-letheia). Pero el olvido deja la posibilidad al
recuerdo (reminiscencia, anmnesis).
En el dilogo Menn, Platn a base de preguntas hace "recordar" a un esclavo no
cultivado el teorema de Pitgoras. Platn concluye que el esclavo ya saba el teorema,
pero que lo tena en s olvidado. El aprendizaje es, entonces, segn Platn reminiscencia:
no hay enseanza sino recuerdo.

1.5. Los grados del conocimiento

En Platn el conocer es un "ver": segn sea la realidad "vista" (conocida) as ser
tambin el tipo de conocimiento obtenido. Para explicar los grados del conocimiento
Platn propone en la Repblica el smil de la lnea dividida.
Si dos son los mundos, dos son tambin los tipos de conocimiento: cuando el alma
mira a las cosas (devenir) obtiene un conocimiento cambiante y mudable (doxa, opinin o
conocimiento sensible), y cuando mira a las ideas consigue un conocimiento eterno e
inmutable (inteligencia).
El conocimiento sensible o inferior se subdivide en dos niveles: conjetura -que es
el conocimiento de las sombras e imgenes de las cosas- y creencia -conocimiento de las
cosas del mundo sensible.
El conocimiento inteligible o superior (inteligencia) se compone, por su parte, de
pensamiento discursivo y ciencia.
El pensamiento discursivo estudia los objetos matemticos y se apoya en
supuestos (hiptesis) sensibles, es decir, es un conocimiento de esencias matemticas
(idea de tringulo, idea de par, de impar,...) pero se sirve de la ayuda de los sentidos
(imgenes y figuras).
La ciencia o dialctica es el grado superior de conocimiento: es el conocimiento
que llega a la idea de Bien -principio de todos los principios.

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GRADOS DEL SER GRADOS DEL CONOCER
ideas
e idea de Bien
ciencia
nosis Mundo
inteligible
(ESENCIAS)
objetos matemticos
(apoyo en hiptesis)
pensamiento
discursivo
dianoia
Conocimiento
inteligible
INTELIGENCIA
(episteme)
objetos sensibles
del mundo fsico
creencia
eikasa
Mundo
sensible
(DEVENIR)
sombras e imgenes
de los objetos fsicos
conjetura
pstis
Conocimiento
sensible
OPININ
(doxa)

1.6. La dialctica

Platn emplea el trmino "dialctica" en un doble sentido:
En primer lugar dialctica es el itinerario del alma -semejante al que realiz el
prisionero de la caverna- desde lo sensible hasta las ideas y la idea de Bien y luego
regreso de nuevo hasta el mundo de las sombras para dar cuenta de lo visto. En otras
palabras, dialctica es el ascenso del alma hasta las ideas y tambin el regreso hasta lo
sensible para juzgar en lo sensible a la luz de las ideas. Este ascenso del alma exige un
dominio los sentidos y de las pasiones corporales.
Pero, en segundo lugar, Platn denomina dialctica especialmente a la etapa final
(de "fin", meta) de este viaje del alma: en este sentido dialctica sera el proceso de
conocimiento de las ideas y sobre todo de la idea de Bien. En otras palabras, dialctica es
el conocimiento de cmo unas esencias o ideas participan de otras y se definen unas con
otras.
Por ejemplo, para conocer cmo se relacionan y definen las ideas de viviente,
animal y planta estudiamos su gnero, su diferencia especfica y su especie. As, el
gnero ms la diferencia especfica es igual a la especie. Por ejemplo el gnero "viviente"
ms la diferencia especfica "sensitivo" nos da la especie "animal".

gnero + diferencia especfica = especie
viviente + sensitivo = animal
viviente + no sensitivo = planta

La dialctica ascendente procede por composicin, mientras que la dialctica descendente
lo hace por divisin

viviente inerte

animal planta

hombre irracional

El conocimiento de las ideas es ascendente (composicin) y descendente
(divisin), pasar de unas ideas a otras, asumir su interdependencia. Cada idea es a partir
de una superior y es por divisin de ella, cada idea participa de otra superior.

Platn

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2.1. El ser humano: alma y cuerpo

El dualismo que encierra la teora de las ideas est presente en la antropologa de
Platn. El ser humano se encuentra entre esos dos mundos, el sensible y el inteligible,
pero l mismo es tambin un compuesto de alma inteligible y cuerpo sensible.
Siguiendo la concepcin pitagrica del hombre, Platn entiende que el alma, la
esencia del ser humano, es de naturaleza divina y que se halla encerrada en el cuerpo
sensible como en una prisin. Al ser el alma semejante a las ideas, es invisible, eterna y
inmortal y capaz de conocer las ideas inteligibles, mientras que el cuerpo es material y
mortal. Como extranjera en el mundo de las cosas sensibles, el alma aspira
continuamente a la ascensin al mundo de las ideas.

2.2. El mito de los dos caballos y el auriga

Para explicarnos la naturaleza del alma Platn nos narra un mito:
El alma est formada por dos caballos alados y un auriga. En el alma del dios los
dos caballos son buenos, pero en el hombre un caballo es noble y el otro salvaje (arisco).
En la gran cabalgata de almas alrededor de la bveda celeste encabezada por Zeus las
almas de los dioses salen fuera de la bveda y contemplan el mundo de las ideas, mientras
que las almas de los hombres -debido a su caballo dscolo- con gran trabajo logran seguir
a las de los dioses y sacar la cabeza fuera y ver a duras penas. La que logra ver algo queda
libre de sufrimientos hasta la prxima revolucin. La que no ha logrado ver nada pierde
las alas y cae a tierra, donde toma posesin de un cuerpo. Segn haya visto alguna vez
ms o menos se encarnar en animal o en hombre, y, dentro de hombre, segn la siguiente
gradacin: en un tirano, en un sofista, en un artesano o labrador, en un poeta, en un
adivino, en un gimnasta, en un poltico o comerciante, en un gobernante o, por ltimo, en
un amante de la sabidura y la belleza. Al final de una vida las almas son juzgadas y
durante un milenio llevan una vida acorde con sus merecimientos (en el cielo o bajo
tierra). Tras los mil aos cada alma escoger el tipo de vida que desee segn su propio
carcter y valor (tambin en el mito de Er en la Repblica volver a insistir en que el tipo
de vida que lleva cada alma depende de su eleccin). Ninguna alma recupera las alas
antes de diez mil aos, excepto si durante tres generaciones sucesivas ha vivido como
amantes de la sabidura o de la belleza.

2.3. Las partes del alma y sus virtudes

El mito es aplicado por Platn para explicar la naturaleza del alma.
El alma est entre los dos mundos, pues siendo de naturaleza inteligible ("de
all"), se encuentra sin embargo atrapada en lo sensible ("aqu"). El alma aspira regresar a
las ideas. La visin de las cosas bellas, por el recuerdo de la belleza, propicia este
acercamiento del alma hacia el mundo inteligible.
Los dos caballos y el auriga representan las tres partes del alma, a cada parte le
corresponde una virtud especfica y se encuentra localizada en un lugar del cuerpo.
- la parte racional (lgos) es de naturaleza divina e inteligible, le corresponde ser
gua y se halla situada en la cabeza; su virtud es la prudencia (phrnesis) o sabidura
(sopha).
- la parte irascible (thyms) es el origen de las pasiones nobles y se encuentra en el

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pecho; su virtud propia es la valenta (andrea).
- la parte apetitiva (epithyma) es la fuente de las pasiones ms bajas y est en el
abdomen. Le corresponde la virtud de la templanza (sophrosyne).
Cuando cada parte cumple la misin que le corresponde, entonces reina la armona
en el alma, esta armona es la virtud de la justicia (dikaiosyne).
En la Repblica Platn presenta a estas tres partes como tres tendencias o
funciones que hay en el alma; ms tarde, en el Timeo aparecern como tres almas distintas
siendo slo inmortal la racional.

Mito Partes del alma Virtudes
auriga racional
(cabeza)
prudencia
(sabidura)
caballo noble irascible
(pecho)
valenta
caballo salvaje apetitiva
(abdomen)
templanza
virtud del conjunto: justicia (armona entre las partes)

2.4. La inmortalidad del alma

La inmortalidad del alma, dado su origen divino (inteligible) es en Platn
coherente con su doctrina de las ideas. Esta inmortalidad se entiende como preexistencia y
transmigracin del alma (influencia del pitagorismo) y en el Dilogo Fedn ofrece varias
razones -ms bien que argumentos concluyentes- de la misma:
- Por la sucesin cclica de lo contrario: como lo pequeo se hace grande y lo
grande pequeo, como a la vigilia le sucede el sueo y al sueo la vigilia, como el calor al
fro y el fro al calor, as la muerte sucede a la vida y la vida ha de suceder a la muerte.
- Por la afinidad del alma con las ideas: el alma es, al igual que las ideas, simple e
invisible, y por tanto, presumiblemente, tambin indestructible.
- Por la reminiscencia: para recordar es preciso haber conocido antes lo que se
recuerda, luego la reminiscencia es tambin prueba de su inmortalidad, en cuanto
demuestra su preexistencia.
- Por la participacin de la idea de Vida: una cosa no puede participar a la vez de
dos ideas contrarias entre s, por ejemplo de par e impar, de calor y fro. El alma participa
de la idea de vida, luego participando de la idea de vida, el alma no puede morir.
En el Timeo Platn reservar la inmortalidad slo a la parte racional del alma, e
incluso el alma ser inmortal no por su naturaleza sino por voluntad del Demiurgo que la
cre.

3. La teora tica y Poltica

La educacin es en Grecia, y en Platn, paidea: un proceso integral que abarca
tanto a lo privado (al alma) como a lo pblico (a la sociedad, polis), es al mismo tiempo
tica y poltica (politea).

3.1. tica: la educacin del alma

El mito de la caverna, con que comienza el libro VII del dilogo Repblica, es una
alegora sobre la educacin: educacin es esa liberacin del prisionero y su ascenso hacia
Platn

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la luz, mientras que la falta de educacin consiste en el permanecer en las sombras de la
caverna.
La cuestin de la verdad y de la apariencia es una cuestin que se juega en el
hombre. Los objetos, como en el mito de la caverna, permanecen quietos mientras el
hombre es quien va de un lado a otro. Educar es dirigir la mirada hacia lo luminoso.
La educacin (paidea) es enderezar la mirada. Educar no es, como dicen los
sofistas, introducir nuevos conocimientos (no es dar vista al alma que no la tiene, no es
adquirir una habilidad, una pericia), sino cambiar la direccin de la mirada, mirar
rectamente (la falta de visin no es debida a que el ojo sea ciego, sino a que el ojo mira
hacia la oscuridad, se trata de llevar el ojo hacia la luz).
As entendida la educacin es un cierto "saber" y a la vez un modo de conducirse,
de vivir, una tica. Rectitud en la mirada es al mismo tiempo rectitud en la existencia: al
igual que en Scrates, el saber se identifica con la virtud. Slo el sabio, quien conoce el
bien, puede ser virtuoso y slo el virtuoso, quien dedica su vida al bien, alcanza sabidura.
La educacin no es estado sino trnsito, superar constantemente la apariencia. Al
igual que Scrates, Platn no ensea sino a mirar.

3.2. Poltica: la educacin de la sociedad (polis)

3.2.1. El gobierno de los ms sabios

La filosofa como aspiracin al saber, como un correcto mirar, es entonces
pedagoga, es poltica hacia sus conciudadanos. El gobernante, el poltico verdadero, es
filsofo; a l le corresponde la educacin en la ciudad. Slo quien ha visto la justicia en s
-el filsofo que conoce las ideas- podr juzgar acerca de lo justo y lo injusto. Es el regreso
de nuevo de aquel prisionero, regreso desde la luz hacia la caverna. Por eso el gobierno ha
de estar reservado a los menos ansiosos por gobernar; ya que no hay vida mejor que la
contemplacin de las esencias, los filsofos slo aceptarn gobernar como una obligacin
justa que se pide a unos hombres justos. No habr justicia en las ciudades hasta que los
filsofos accedan al gobierno o que los gobernantes se hagan filsofos.

3.2.2. La educacin del gobernante

Si los gobernantes han de educar a la ciudad, es preciso que ellos mismos tambin
hayan de ser educados, que sean llevados a la sabidura. Slo los ms capaces alcanzarn
lo ms alto de las ideas y podrn gobernar.
En el dilogo Repblica, libro VII, Platn propone, tras un ejercicio previo en la
gimnasia y la msica, una graduacin en las enseanzas propias de la educacin del
gobernante, que se inicia en la Aritmtica (nmero) y contina con la Geometra (plana y
espacial), la Astronoma y la Armona (todas estas componen el pensamiento discursivo o
dianoa), para concluir con la Dialctica, que es el estudio de las ideas y de la idea de Bien
sin ayuda de hiptesis sensibles.
La educacin de los futuros gobernantes consistir, por tanto, en un proceso de
seleccin de los mejores, para que slo los que lleguen al final (a partir de los 50 aos)
puedan ser considerados filsofos y aptos para el gobierno de si mismos y de la ciudad.

3.2.3. La estructura de la sociedad

La estructura de la ciudad que propone Platn se corresponde con la estructura del
alma humana. A cada clase social le corresponde una funcin y una virtud, segn

20
predomine en cada hombre una u otra parte del alma:

Partes del alma Virtudes Partes de la "polis"
apetito (abdomen) templanza productores
coraje (pecho) valenta guardianes auxiliares
razn (cabeza) sabidura guardianes gobernantes

La parte racional debe guiar a la parte irascible, y ambas dominar a la apetitiva. Lo
mismo que el alma as lograda es virtuosa, as tambin la ciudad ser justa. Por tanto,
justicia es la virtud del conjunto de la sociedad: justicia es armona, es el ajuste entre las
partes, que cada uno haga lo que le es propio: que los gobernantes sean realmente sabios,
los guardianes auxiliares o soldados, que sean valientes, y los productores, moderados.
El bien de cada uno est supeditado al bien de la sociedad; por ello, ni los
gobernantes ni los soldados, que forman la clase superior de la sociedad, tendrn
propiedades ni familia, para que estn libres de los peligros de la ambicin personal o de
casta. Y los productores, que incluyen los agricultores, artesanos y comerciantes, sern los
encargados de producir las necesidades materiales de la sociedad.
De este modo la ciudad ser "bella" (kalpolis): es la ciudad ideal dibujada en el
dilogo Repblica. La tica conduce a la poltica: slo la ciudad justa educa a hombres
justos.

3.2.4. Los regmenes polticos

Platn elabor una teora de la evolucin poltica en que el devenir histrico del
Estado conduce hacia la degradacin, aunque con un sentido cclico. De mejor a peor, se
sucederan las siguientes formas de gobierno:
a.- Monarqua o aristocracia: es el gobierno del mejor o de los mejores, es decir,
de los ms sabios, aunque ni monarqua ni aristocracia tienen aqu sentido hereditario.
Representa el equilibrio y se inspira quiz en la Grecia primitiva.
b.- Timocracia o timarqua: es el gobierno de los soldados. Sucede a la monarqua
al dividirse las tierras hasta entonces comunes. Predomina la clase militar y se funda en la
valenta (ya no en el saber), est inspirado en la vecina y belicosa Esparta que derrot a
Atenas en la guerra del Peloponeso.
c.- Oligarqua o gobierno de unos pocos, los ms ricos, los oligarcas. Ahora la
riqueza est en manos de una minora, que domina por terror al pueblo. Su modelo es la
rica ciudad de Corinto.
d.- Democracia: es el gobierno del pueblo. Cuando el pueblo elimina a los
oligarcas y se hace con el poder, entonces la falsa libertad y la anarqua dominan la
ciudad: el gobierno de todos es el gobierno de nadie, donde cada cual hace lo que se le
antoja y elige a los menos preparados. Platn se inspir en la imagen de la Atenas
democrtica que mat a Scrates.
e.- Tirana: surge cuando el demagogo se erige en tirano, suprimiendo el desorden
y las libertades. En la tirana predominan las pasiones ms viles y bajas, es la forma de
injusticia mxima. La ciudad de Siracusa representa el modelo de tirana.

En las Leyes, un Platn viejo y desilusionado por los fracasos polticos en Sicilia,
propone un modelo de Estado autrquico (sin comercio ni viajes), dominado por una
aristocracia agraria (sin industria), regido por un Consejo Nocturno y un estricto sistema
de vigilancia, donde no se permite ni la ms mnima iniciativa o variacin: un Estado que,
quiz, hubiera condenado al propio Scrates.
Platn

21

4. La herencia de Platn

La filosofa de Platn supone el nacimiento de lo que posteriormente se llamar
metafsica: la bsqueda de una realidad permanente e inmutable (el ser) ms all de lo
sensible y cambiante de nuestro mundo (el devenir).
Esta impronta marcar toda la filosofa occidental: la meta platnica de disolver lo
sensible en la idea, de explicar por completo el mundo de las cosas a partir del mundo de
las esencias tardar an muchos siglos en realizarse. Entretanto Aristteles, discpulo de
Platn buscar la esencia en la forma de las cosas de la naturaleza misma. El cristianismo
identificar el mundo de las ideas con ideas en la mente de Dios (S. Agustn) y
aprovechar con agrado tanto las crticas de Platn a las pasiones y a lo sensible
(separacin de alma y cuerpo) como su creacionismo. El Renacimiento buscar en la
filosofa de Platn el ideal de sabio humanista, y la filosofa moderna de Descartes situar
las ideas de Platn en la mente humana como ideas innatas matemticas (la esencia de la
realidad se hace matemtica). Y ser Hegel quien por fin realice el sueo platnico de
disolver el residuo sensible en el movimiento dialctico de la idea.
Nietzsche podr entonces anunciar la muerte de Dios: el mundo de las ideas
(Dios) deja de tener sentido cuando en su interior la cosa ha sido disuelta, si no hay
sensible tampoco hay suprasensible (ideas), luego Dios ha muerto y la metafsica
occidental -el platonismo- ha llegado a su final.
Todava hoy seguimos preguntndonos si es posible hacer filosofa, si las "ideas"
de Platn an siguen vivas.

22

Platn: Texto del mito de la caverna
Repblica, libro VII 514a
Dilogos. 514a-517c. Tomo IV, pp. 347.
Ed. Gredos. Madrid, 1986.
Introduccin, traduccin y notas por CONRADO EGGERS LAN.

Libro VII

Despus de eso prosegu compara nuestra naturaleza respecto de su educacin
y de su falta de educacin con una experiencia como sta. Represntate hombres en una
morada subterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su
extensin, a la luz. En ella estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados, de
modo que deben permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les
impiden girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de un fuego que
brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al
cual imagnate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros
levantan delante del pblico para mostrar, por encima del biombo, los muecos.
Me lo imagino.
Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda
clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y
de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros.
Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s
mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la
parte de la caverna que tienen frente a s?
Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas.
Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del
tabique?
Indudablemente.
Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar
nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?
1
.
Necesariamente.
Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y alguno
de los que pasan del otro lado del tabique hablara, no piensas que creeran que lo que
oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
Por Zeus que s!
Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los
objetos artificiales transportados?
Es de toda necesidad.
Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su
ignorancia, qu pasara si naturalmente
2
les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado
y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz, y al hacer

1
O sea, los objetos transportados del otro lado del tabique, cuyas sombras, proyectadas sobre el
fondo de la caverna, ven los prisioneros.
2
No se trata de que lo que les sucediese fuera natural el mismo Platn dice que obraran
forzados, sino acorde con la naturaleza humana.
Platn

23
todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas
cuyas sombras haba visto antes. Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que
haba visto antes eran frusleras y que ahora, en cambio est ms prximo a lo real, vuelto
hacia cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los
objetos que pasan del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo
que son, no piensas que se sentir en dificultades y que considerar que las cosas que
antes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora?
Mucho ms verdaderas.
Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de
eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son
realmente ms claras que las que se muestran?
As es.
Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo
antes de llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y, tras
llegar a la luz, tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran ver uno solo de los
objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
Por cierto, al menos inmediatamente.
Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En
primer lugar mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los
hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos
mismos. A continuacin contemplara de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo,
mirando la luz de los astros y la luna ms fcilmente que, durante el da, el sol y la luz del
sol.
Sin duda.
Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en
otros lugares que le son extraos, sino contemplarlo como es en s y por s, en su propio
mbito.
Necesariamente.
Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las
estaciones y los aos y que gobierna todo en el mbito visible y que de algn modo es
causa de las cosas que ellos haban visto.
Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones.
Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de
sus entonces compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y que
los compadecera?
Por cierto.
Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las
recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que
pasaban detrs del tabique, y para el que mejor se acordase de cules haban desfilado
habitualmente antes y cules despus, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo
que iba a pasar, te parece que estara deseoso de todo eso y envidiara a los ms honrados
y poderosos entre aqullos? O ms bien no le pasara como al Aquiles de Homero, y
preferira ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre
3
o soportar cualquier
otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella
vida.

3
En Od. XI 489-490.

24
Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no
tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
Sin duda.
Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia
con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente
hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada
breve, no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo
alto, se haba estropeado los ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia
arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran
tenerlo en su manos y matarlo?
Seguramente.
Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que
anteriormente ha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de la
vista con la morada-prisin, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol;
compara, por otro lado, el ascenso y contemplacin de las cosas de arriba con el camino
del alma hacia el mbito inteligible, y no te equivocars en cuanto a lo que estoy
esperando, y que es lo que deseas or. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso,
lo que a m me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con
dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de
todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha engendrado la luz y al seor de
sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la verdad y de la
inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabidura tanto en lo
privado como en lo pblico.
Platn

25
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFA

Texto 1 Platn 1

- Por consiguiente, el mtodo dialctico es el nico que marcha, cancelando los
supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse all. Y dicho mtodo empuja
poco a poco al ojo del alma, cuando est sumergido realmente en el fango de la
ignorancia, y lo eleva a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta
conversin a las artes que hemos descrito. A stas muchas veces las hemos llamado
'ciencias', por costumbre, pero habra que darles un nombre ms claro que el de 'opinin'
pero ms oscuro que el de 'ciencia'. En lo dicho anteriormente lo hemos diferenciado
como 'pensamiento discursivo', pero no es cosa de disputar acerca del nombre en
materias tales como las que se presentan a examen.
- No, en efecto.
- Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la primera parte
'ciencia', a la segunda 'pensamiento discursivo', a la tercera 'creencia' y a la cuarta
'conjetura', y estas dos ltimas en conjunto 'opinin', mientras que a las dos primeras en
conjunto 'inteligencia', la opinin referida al devenir y la inteligencia a la esencia. Y lo
que es la esencia respecto del devenir lo es la inteligencia respecto de la opinin; y lo
que es la ciencia respecto de la creencia lo es el pensamiento discursivo respecto a la
conjetura. En cuanto a la proporcin entre s y a la divisin en dos de cada uno de los
mbitos correspondientes, o sea, lo opinable y lo inteligible, dejmoslo, Glaucn, para
que no tengamos que vrnoslas con discursos mucho ms largos que los pronunciados
anteriormente.

Platn, Repblica, 532b-535a, Traduccin de Conrado Eggers Lan, Editorial
Gredos, Madrid, 2000.

CUESTIONES

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos subrayados.
2. Expn la teora platnica del conocimiento.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Platn
4. Relaciona la teora platnica del conocimiento con otro planteamiento
gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de los sofistas, Scrates, Aristteles,
San Agustn, Descartes, Kant o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algn problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepcin del conocimiento.

26
COMENTARIO DE TEXTO DE PLATN 1


Pertenece este texto al Libro VII de la Repblica de Platn, que recoge el tema
denominado Smil de la lnea divida en segmentos, en el que plantea su teora
gnoseolgica acerca de los grados del conocimiento. Estas son las tesis principales del
fragmento:

1. El mtodo dialctico eleva a la razn (ojo del alma) desde el mundo sensible
(fango de la ignorancia) hasta el mundo de las ideas (hasta el principio
mismo), utilizando como ayuda a las artes auxiliares (pensamiento
discursivo).
2. Se denomina pensamiento discursivo, por tanto, al estadio intermedio entre la
opinin y la ciencia.
3. En conclusin, los grados del conocimiento son: primero, la ciencia (o
dialctica); segundo, el pensamiento discursivo; ambos componen la inteligencia
o conocimiento de esencias (o mundo inteligible); tercero, la creencia; y cuarto,
la conjetura; estas dos ltimas componen la opinin, que versa sobre el devenir
(o mundo sensible).

Definicin de trminos:

Mtodo dialctico: es el proceso de conocimiento de las ideas y sobre todo de la idea de
Bien. Es el grado ms alto de conocimiento, tambin llamado ciencia. La dialctica no se
apoya en supuestos (hiptesis) sino que no se detiene hasta alcanzar los principios del
saber (ideas). En otras palabras, podemos tambin definir la dialctica como el
conocimiento de cmo unas esencias o ideas participan de otras y se definen unas con
otras.

Alma: es la esencia misma del ser humano. El ser humano, para Platn, siguiendo la
concepcin dualista del pitagorismo, es un compuesto de cuerpo y alma. El alma es de
naturaleza divina y se halla encerrada en el cuerpo sensible como en una prisin. Al ser
el alma semejante a las ideas, es invisible, eterna y inmortal y capaz de conocer las ideas
inteligibles, mientras que el cuerpo es material y mortal.

Ciencia: (nosis) es el grado de supremo de conocimiento, universal y eterno, porque
versa sobre realidades universales, perfectas y eternas, las ideas. Se fundamenta en el
mtodo dialctico que estudia la relacin entre las ideas en s.

Pensamiento discursivo: (dianoia) es el estudio de los objetos matemticos y se apoya
en supuestos (hiptesis) sensibles, es decir, es un conocimiento de esencias matemticas
(esencia de tringulo, esencia de par, de impar,...) pero se sirve de la ayuda de los sentidos
(imgenes y figuras). Por ello, aunque es superior a la opinin y forma parte del
conocimiento inteligible, sin embargo se encuentra por debajo de la ciencia.

Inteligencia: (episteme) es el conocimiento inteligible o superior, opuesto a la opinin o
conocimiento sensible. Se compone de pensamiento discursivo y ciencia y consiste en el
conocimiento de esencias. Al ser las esencias inmutables, universales y eternas, tambin
Platn

27
la inteligencia es un conocimiento inmutable, universal y eterno.

Creencia: (eikasa) consiste en el conocimiento de las cosas del mundo sensible, las
cuales cambian y se transforman y por tanto tambin las creencias cambian y mudan. Sin
embargo, dentro del conocimiento sensible o de opinin, es el nivel ms alto, por encima
de la conjetura.

Conjetura: (pstis) es el nivel ms bajo del conocimiento pues consiste en el
conocimiento de las sombras e imgenes de las cosas sensibles, y si stas ya se encuentran
en continuo cambio y transformacin, el conocimiento de las sombras y reflejos de las
cosas sensibles son lo ms semejante a la ignorancia.

Opinin: (doxa) es conocimiento sensible o inferior, que se subdivide en dos niveles:
conjetura -que es el conocimiento de las sombras e imgenes de las cosas- y creencia -
conocimiento de las cosas del mundo sensible. Al ser un conocimiento que versa sobre el
devenir, no ofrece solidez ni permanencia.

Esencia: es lo que hace que una cosa sea lo que es, cuando definimos algo estamos
expresando la esencia de ese algo. Por ello, la esencia es permanente, fija e invariable,
eterna. Platn denomina a la esencia idea y la sita en un mundo aparte y separado, el
mundo inteligible o mundo de las ideas.

Devenir: Consiste en el mundo sensible, compuesto por una realidad en continuo cambio
y transformacin, donde nada es estable ni duradero. El conocimiento que versa sobre el
devenir es asimismo un conocimiento cambiante y mudable.

2. Expn la teora platnica del conocimiento.

(Vase arriba)


En el siglo V a.C. la sociedad griega alcanza su apogeo y la polis Atenas,
vencedora de las guerras mdicas con las victorias sobre los persas en Maratn (490) y
Salamina (479), representa el esplendor cultural y poltico de la nueva sociedad
democrtica que ha dejado atrs a la vieja sociedad aristocrtica y agrcola.
La democracia supone el triunfo de las clases medias mediante la igualdad de
todos los ciudadanos ante la ley (isonoma) y su derecho a hablar en la Asamblea
(isegora).
La acrpolis de Atenas, que los persas destruyeron en el 482 a.C. fue
reconstruida y engrandecida bajo el gobierno de Pericles (del 443 al 429). El arquitecto
Ictinos y el escultor Fidias fueron los encargados de poner en prctica las obras durante
diez aos. Las esculturas del periodo clsico (s. V y IV a. C.) se caracterizan por las
proporciones corporales perfectas, la idealizacin de las figuras, la serenidad y el
equilibrio entre movimiento y estabilidad (ejemplo, el discbolo de Mirn). Policleto y
Praxteles definen en la escultura el canon del ser humano. Tambin el siglo V a.C.
representa en Atenas la culminacin de la tragedia griega y del gnero histrico. La
tragedia, originada en torno al culto a Dionisos, alcanza su apogeo con Esquilo,
Sfocles y Eurpides. Herodoto y Tucdides fundan el saber histrico como sea de
identidad colectiva del pueblo.

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Con todo, el auge cultural, poltico y econmico de la Atenas del siglo V es a la
vez un perodo de continuas luchas y rivalidades, slo la poca de Pericles constituir un
perodo de paz relativa. Las guerras del Peloponeso (contra Esparta, 431-404) a finales de
ese mismo siglo arruinarn su economa. Cuando en el 404 Atenas se rinde al general
espartano Lisandro, los vencedores derriban las murallas de la ciudad, destruyen su flota e
imponen un rgimen oligrquico -los 30 tiranos- famosos por sus abusos.
La restauracin de la democracia en Atenas en el 403 a.C. apenas conseguir otra
cosa que condenar a muerte a Scrates.
En este contexto cultural es en el que naci y se educ Platn. Nacido en el seno
de la ms alta aristocracia e inclinado en un principio hacia la poltica, la enseanza de
Scrates, a quien acompa en los ltimos aos de la vida de ste, le har orientarse
definitivamente hacia la filosofa.
Sale de Atenas tras la muerte de Scrates (399) pasando por el sur de Italia (donde
tomar contacto con el pitagorismo) y Sicilia (ciudad en la que intentar junto con su
amigo Dion llevar a la prctica sus ideas polticas), regresa a Atenas (387) para fundar
una escuela dedicada a la enseanza, la Academia.
Al hilo de su vida, la obra de Platn, casi toda ella en forma de "dilogos", se suele
dividir en tres perodos:
Dilogos socrticos o de juventud que exponen el pensamiento de su maestro
Scrates (Apologa, Critn, Protgoras, Gorgias, Menn).
Dilogos doctrinales o de madurez que exponen el centro del pensamiento de
Platn: la teora de la ideas (Banquete, Fedn, Repblica, Fedro).
Dilogos crticos o de vejez en los que Platn somete a una dura revisin crtica
todo su pensamiento, tanto su doctrina poltica como la teora de las ideas y su
cosmologa (Parmnides, Sofista, Poltico, Timeo, Leyes).
La filosofa haba comenzado en Grecia como una pregunta por el origen (arj) y
por la naturaleza (physis), pero el siglo V con el desarrollo de la democracia dirige la
orientacin de la filosofa hacia la tica y la poltica. Precisamente, la sofstica, con su
inters por la palabra y la argumentacin para conseguir el xito en la poltica, ha llevado
al triunfo del escepticismo y del relativismo. La sofstica ha supuesto en Grecia la
destruccin de la tradicin filosfica como bsqueda del saber y de la verdad: la verdad se
ha diluido en la apariencia de las cosas y el saber queda reducido a una pericia (manejarse
con xito entre las apariencias cambiantes y relativas de los seres).
El pensamiento de Platn es el intento de superar esta escisin y posibilitar de
nuevo la filosofa, la bsqueda de la sabidura. Para ello Platn va recoger toda la herencia
de los primeros filsofos griegos y tambin, por supuesto, de Scrates.
El problema de Platn consiste en encontrar algo permanente e inmutable que
escape al carcter cambiante y mltiple de las cosas sensibles, slo de este modo podra
asentarse un saber estable y duradero, la ciencia. La respuesta la encuentra en que, si bien
las cosas sensibles nacen y mueren, cambian y se componen de mltiples partes, slo la
especie de la cosa es permanente y es una y la misma en todas las cosas de la misma
especie: aunque este caballo muera, su especie seguir presente en otros caballos. A esto
inmutable que est presente de algn modo en todas las cosas de la misma especie lo
llama Platn idea, que quiere decir figura, lo visible. Naturalmente la idea no puede verse
con los ojos del cuerpo sino con los del alma, con la inteligencia. De este modo, Platn
entiende que la idea es, en otras palabras, la idea es fija, permanente, no cambia. Por el
contrario, la cosa deviene, cambia es y no es, en este momento es as, luego se transforma,
para m parece sta, para ti parece otra.
As Platn elabora su teora de las ideas.
El inmovilismo del Ser de Parmnides es tomado para construir un mundo de
Platn

29
ideas permanente e inmutable, aunque mltiple, ya que son muchas las ideas que lo
pueblan, a diferencia del Ser unitario parmendeo.
Del pitagorismo, con el cual Platn tuvo contacto estrecho durante su estancia en
la Magna Grecia, tomar la inmortalidad del alma y la importancia de las matemticas en
el acercamiento a las ideas.
El espritu de Scrates impregna toda la filosofa de Platn al conceder un carcter
universal a las ideas, y aunque stas ahora no se aplican meramente al campo al de la tica
queda sin embargo reservado el nombre de idea de Bien a la idea suprema.
Por otro lado, el mundo de las cosas sensibles en Platn recoger los caracteres de
movilidad, materialidad y relatividad propios del heraclitismo, el atomismo y la sofstica,
respectivamente.

gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de los sofistas, Scrates,
Aristteles, San Agustn, Descartes, Kant o Nietzsche.

La teora platnica del conocimiento frente a los sofistas.

La sofstica aparece en la Grecia del siglo V a.C., especialmente en la polis de
Atenas, para dar respuesta a los cambios sociales que se estn produciendo y que
desembocan en el desarrollo de la democracia. Una democracia que se pregunta por el
fundamento de unas leyes (nomos) que son las mismas para todos y que han sido
decididas con la participacin de todos los ciudadanos en la Asamblea. La necesidad de
legislar en base a acuerdos o convenios socava la nocin de leyes universales dando
paso a la nocin de que es el hombre quien decide acerca de lo justo y lo injusto, el bien
y el mal, incluso el ser y el no ser.
El hombre es la medida de todas las cosas, lema atribuido al sofista Protgoras
consagra el relativismo: cada es lo que el hombre, los hombres decidimos que sea. La
nocin de verdad universal se diluye en la multiplicidad de los acuerdos, convenios o
intereses de cada cual. As el saber es reducido a una pericia, saber manejarse entre los
convenios e intereses de los ciudadanos de las polis y se denomina sabios (sofistas) a
los expertos en convencer mediante la palabra (retrica).
Scrates y su discpulo Platn recuperan para la filosofa una nocin de ser y de
verdad universales y normativos: Scrates trabajar mediante la induccin para alcanzar
definiciones universales en terreno de la tica. Yendo ms lejos, Platn entiende que
esos universales son esencias y que las esencias o ideas se encuentran separadas de las
cosas sensibles en un mundo propio: el mundo de las ideas.
La existencia de ideas universales, perfectas y eternas le permite a Platn superar
y explicar el relativismo sofstico el cual queda reducido al mundo de las cosas
sensibles, donde reina el cambio y el devenir y dentro del cual slo es posible un
conocimiento de opinin. Efectivamente las opiniones son relativas, ya que cambian al
tiempo que cambian las cosas sobre las que se opina. Segn Platn, la sofstica se ve
obligada a aceptar que el nico conocimiento es la opinin, que todo conocimiento es
relativo, porque no es capaz de elevarse por encima del mundo cambiante de las cosas
sensibles y ascender hasta las ideas universales.
El relativismo va de la mano con el escepticismo (nada podemos conocer,
Gorgias), afirmar que el nico conocimiento posible es relativo, quiere decir lo mismo
que no hay conocimiento, pues el autntico conocimiento ha de ser universal y
definitivo.

30
Platn, al mismo tiempo que supera el relativismo sofstico, tambin supera el
escepticismo, pues las ideas universales permiten alcanzar la ciencia o dialctica que es el
conocimiento de ideas. Un conocimiento que es universal y eterno porque se dirige hacia
realidades universales y eternas: las ideas. De este modo, Platn critica a los sofistas por
haberse quedado en el nivel ms bajo de conocimiento posible, la conjetura, que es el
conocimiento de las sombras y reflejos de los objetos del mundo sensible. La
charlatanera sofstica, la defensa mediante los sofismas de los intereses de cada cual, es
lo ms alejado de la sabidura y lo ms parecido al engao. A la retrica sofstica Platn
opone la autntica ciencia de la dialctica.


Este ensayo ser obra tuya personal, en la que intentars exponer tu propia concepcin
del conocimiento (o del ser humano, o de la tica y poltica, en su caso). Se te pide que
al hilo de texto y de la teora del autor estudiado, reflexiones sobre los problemas y sus
posibles respuestas que te han surgido.

Podrs exponer tesis (afirmaciones) o problemas (interrogantes), pero siempre
razonadas, argumentadas y coherentes. Evita expresiones como en mi opinin...,
para m..., a mi juicio..., yo pienso que..., yo creo que...

No intentes enmendar la plana al autor del texto, recuerda que l es el filsofo y
nosotros slo estudiantes de filosofa. Evita expresiones como Platn se equivoca...,
no estoy de acuerdo con Platn...

Plantate interrogantes e intenta sugerir alguna respuesta.
Argumenta a favor. Expn luego alguna posible objecin e intenta refutarla.
Por ltimo, resume brevemente las conclusiones o, si no has llegado a ninguna, el
estado de la cuestin.

Ejemplo de cuestiones que puede sugerir el texto de Platn.
Hay verdades universales?
En la ciencia, en la tica y la poltica, en el arte? Cmo podemos llegar a conocerlas?
Cmo podemos darlas a conocer? Qu consecuencias prcticas (en la ciencia, en el
arte, en tica, en la poltica) tiene la existencia y la posibilidad de conocer estas
verdades universales? En qu grado obligan a todos los seres humanos de cualquier
poca? El universalismo trae como resultado el dogmatismo y la intolerancia?

Todo es relativo?
En qu grado es defendible el relativismo (todo, absolutamente todo es relativo)? Hay
posibilidad de llegar a algn acuerdo o convenio acerca de algn asunto? Hasta qu
punto este convenio me obliga a mi mismo y obliga a los dems? En que se
fundamentara dicho acuerdo? Qu consecuencias prcticas (en la ciencia, en el arte, en
la tica y en la poltica) se derivan del relativismo? El relativismo nos cura del
dogmatismo y la intolerancia o nos conduce a ello?

Platn

31

Texto 2 Platn 2

- Mralo tambin con el enfoque siguiente: siempre que estn en un mismo
organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y est
sometido, y a la otra mandar y ser duea. Y segn esto, de nuevo cul de ellos te
parece semejante a lo divino y cual a lo mortal? O no te parece que lo divino es lo que
est naturalmente capacitado para mandar y ejercer de gua, mientras que lo mortal lo
est para ser guiado y hacer de siervo?
- Me lo parece, desde luego.
- Entonces, a cual de los dos se parece el alma?
- Est claro, Scrates, que el alma a lo divino y el cuerpo a lo mortal.
- Examina, pues, Cebes, -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce esto: que el
alma es lo ms semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que
est siempre idntico consigo mismo, mientras qu a su vez, el cuerpo es lo ms
semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca est idntico
a s mismo. podemos decir alguna otra cosa en contra de esto, querido Cebes, por lo
que no sea as?
- No podemos.
- Entonces, qu? Si las cosas se presentan as, no le conviene al cuerpo
disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por completo indisoluble o muy prxima a
ello?
- Pues cmo no?

Platn, Fedn, 79b-81a, Traduccin de Carlos Garca Gual, Editorial Gredos,
Madrid, 2000.

CUESTIONES

2. Expn la teora platnica sobre el hombre.
4. Relaciona la teora platnica del hombre con otro planteamiento antropolgico
que conozcas como, por ejemplo, el de Aristteles, San Agustn, Descartes, Nietzsche,
Kant o Marx.
pensar para tu concepcin del hombre.

32


Pertenece este texto al dilogo Fedn, libro que Platn dedica a exponer su concepcin
del ser humano y en concreto en este fragmento resume los caracteres del alma humana
en oposicin al cuerpo:

1. Cuando alma y cuerpo conviven en un mismo organismo, el alma por naturaleza
es duea y quien manda, mientras que el cuerpo es esclavo y ha de obedecer.
2. El alma es semejante a lo divino, inmortal, inteligible (es invisible, slo se puede
conocer por la razn), uniforme (es simple), indisoluble (no se puede
descomponer) e idntica a s misma (no cambia).
3. El cuerpo es semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y
nunca idntico a si mismo.
4. En conclusin, la unin del alma y el cuerpo es circunstancial y el alma es
prioritaria respecto al cuerpo, mientras el cuerpo ata al hombre al mundo de lo
sensible, el alma aspira a regresar al mundo de las ideas.


Alma: es la esencia misma del ser humano. El ser humano, para Platn, siguiendo la
concepcin dualista del pitagorismo, es un compuesto de cuerpo y alma. El alma es de
naturaleza divina y se halla encerrada en el cuerpo sensible como en una prisin. Al ser
el alma semejante a las ideas, es invisible, eterna y inmortal y capaz de conocer las ideas
inteligibles, mientras que el cuerpo es material y mortal.

Cuerpo: es la prisin en que se halla encerrada el alma. Mientras que el alma es de
naturaleza inteligible, el cuerpo es sensible, y por tanto material, visible y mortal. Est
sometido al cambio y al movimiento, al nacimiento y a la muerte, como todas las cosas
del mundo sensible. Al ser menos valioso que el alma, est subordinado a ella.

Divino: quiere decir semejante a los dioses y por tanto opuesto a lo humano. Los griegos
definan a los dioses como lo dichosos inmortales y a los hombre como los infelices
mortales. Al indicar que el alma es divina, Platn quiere equipararla a las ideas y hacerla
semejante a ellas (aunque el alma humana no es idea). Como divina el alma es inteligible,
inmortal y, sobre todo, es superior al cuerpo.

Naturalmente: quiere decir por naturaleza, es decir, que tal es su naturaleza o esencia,
que as est constituida. Aunque en el dilogo Fedn en su etapa doctrinal, Platn hace al
alma divina por naturaleza, en su dilogo Timeo (etapa crtica) ser el alma inmortal slo
por voluntad del dios Demiurgo que la cre.

Uniforme: significa que tiene una nica forma, que no cambia de forma. Aplicado al
alma quiere decir que es simple, homognea, que no es compuesta ni se puede
descomponer (disolver), por ello es inmortal.

Multiforme: significa que adquiere diversas formas, por ello es cambiante. Este adjetivo
Platn

33
Platn se lo aplica al cuerpo para indicar que el cuerpo es compuesto y que por ello se
puede descomponer o morir.

Indisoluble: es lo que no se puede disolver, que no se puede descomponer pues no es
compuesto ni est hecho de partes. Se aplica por tanto en Platn al alma inmortal, en
contraposicin al cuerpo que s es soluble.

2. Expn la teora platnica del hombre.

(Vase arriba)

3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Platn.

(Vase arriba)

antropolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Aristteles, San Agustn,
Descartes, Kant, Marx o Nietzsche.

Relacin de la teora platnica del hombre con la de Aristteles.

(Vase en Aristteles)


Ejemplo de cuestiones que puede sugerir el texto de Platn.

Hay en el hombre una dualidad, dos partes cada una de las cuales le inclina hacia un
lado? Es el hombre un compuesto de cuerpo y alma? Son independientes el cuerpo y
el alma? Te imaginas siendo t mismo/a en otro cuerpo? Qu ha de dominar en el
hombre: el cuerpo o el alma, las sensaciones o la razn?

Existe el alma? Cmo podemos demostrar (o argumentar) su existencia o
inexistencia? Qu relacin mantiene el alma con el cuerpo? Es el alma inmortal?
Cmo puede demostrarse su inmortalidad?


34

Texto 3 Platn 3

- Contbamos entonces, Glaucn, con una cierta imagen de la justicia, que nos ha
sido de provecho para tener por recto que quien es por naturaleza fabricante de
calzado no haga otra cosa que fabricar calzado, y que el carpintero no haga otra cosa
que obras de carpintera, y as con los dems de esa ndole.
- Es claro.
- Y la justicia era en realidad, segn parece, algo de esta ndole, mas no respecto del
quehacer exterior de lo suyo, sino respecto del quehacer interno, que es el que
verdaderamente concierne a s mismo y a lo suyo, al no permitir a las especies que
hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra. Tal
hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se
autogobernar, ponindose en orden a s mismo con amor y armonizando sus tres
especies simplemente como los tres trminos de la escala musical: el ms bajo, el
ms alto y el medio. Y si llega a haber otros trminos intermedios, los unir a todos;
y se generar as, a partir de la multiplicidad, la unidad absoluta, moderada y
armnica. Quien obre en tales condiciones, ya sea en la adquisicin de riquezas o en
el cuidado del cuerpo, ya en los asuntos del Estado o en las transacciones privadas,
en todos estos casos tendr por justa y bella y as la denominar- la accin que
preserve este estado de alma y coadyuve a su produccin, y por sabia la ciencia que
supervise dicha accin. Por el contrario, considerar injusta la accin que disuelva
dicho estado anmico y llamar ignorante a la opinin que la haya presidido.
- En todo sentido dices la verdad.
- O sea, si afirmramos que hemos descubierto al hombre justo y al Estado justo y lo
que es la justicia que se encuentra en ellos, no pensaramos errneamente.
- No, por Zeus!
- Lo afirmaremos, entonces?
- Lo afirmaremos.

Platn, Repblica, 441 c 444 a. Traduccin de Conrado Eggers Lan, Editorial
Gredos, Madrid, 2000.

CUESTIONES

2. Expn la teora tico-poltica platnica.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Platn.
4. Relaciona la teora tico-poltica platnica con otro planteamiento tico o
poltico que conozcas como, por ejemplo, el de Scrates los sofistas, Aristteles, Kant,
Marx o Nietzsche.
pensar para tu concepcin de la moral.
Platn

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Pertenece este texto a la Repblica de Platn, dilogo escrito en su madurez en el que
realiza una exposicin completa de su teora de las ideas y de su teora poltica (ciudad
ideal). Estas son las tesis principales del fragmento: (se aaden entre parntesis algunos
conceptos no contenidos en el fragmento pero que estn supuestos y nos ayudan a la
comprensin)

1. Justicia en el Estado (polis) consiste en que cada ciudadano se aplique a las
tareas propias de su naturaleza: el zapatero a sus zapatos, el carpintero a sus
maderas (y los guardianes a defender la ciudad y los gobernantes a gobernarla).
2. Cada hombre se ha de autogobernar armonizando en s las tres partes de su alma
(la racional ser la gua, la irascible ser valiente y la apetitiva ser moderada).
3. Una accin ser justa cuando preserve el estado armnico del alma y ser sabia
la ciencia que oriente dicha accin. Por el contrario, ser injusta la accin que
perturbe la armona del alma e ignorante la opinin que la anime.
4. En conclusin, la justicia en el Estado consiste en la armona entre las partes del
Estado (trabajadores, guardianes y gobernantes) y la justicia en el hombre
consiste en la armona entre las partes de su alma.


Justicia: es la armona entre las partes del Estado o del hombre. En el Estado (polis)
justicia es la armona entre las partes de la ciudad: cuando los gobernantes se dedican a
gobernar con sabidura, los guardianes defienden con valor la ciudad y los trabajadores
son moderados en sus apetitos. En el hombre, el alma es justa cuando su razn es quien
gua con sabidura, su coraje es valeroso y sus apetitos son moderados.

Naturaleza: la naturaleza de algo es la esencia de ese algo, lo que le constituye como tal,
lo que hace ser lo que es. Para Platn los hombres por naturaleza son trabajadores,
guardianes o gobernantes, segn predomine en cada uno una u otra parte del alma. Por
ello, la justicia en el alma y en la ciudad consiste en cada cual obre armnicamente de
acuerdo a la propia naturaleza.

Autogobierno: quiere decir gobierno de s mismo, autnomo (auto: s mismo, nomos:
ley; darse la ley a s mismo). Tanto el hombre como el Estado se han de autogobernar en
sentido de que la justicia como armona ha de venir de s mismo: la parte racional del
alma o de la ciudad ha de guiar al resto del alma o de la ciudad respectivamente. Como
en el mito del dilogo Fedro era al auriga a quien corresponda guiar a los dos caballos,
aprovechando la fortaleza de uno y dominando los impulsos del otro.

Armonizar: quiere decir poner orden entre las partes, que cada parte se aplique a las
tareas que le son propias por naturaleza. En el hombre la armona entre las partes de su
alma (racional, irascible y apetitiva) son la justicia para el alma, y en el Estado la
armona entre las partes del Estado (gobernantes, guardianes y trabajadores) es la
justicia para la ciudad, cuando cada clase social se dedica a las funciones que le son
propias.


36
Ciencia: (nosis) es el grado de supremo de conocimiento, universal y eterno, porque
versa sobre realidades universales, perfectas y eternas, las ideas. En este texto de
contenido tico-poltico, la ciencia o sabidura preside las acciones justas, porque saber
qu es la justicia equivale a la prctica de la justicia y viceversa. Platn acepta el
intelectualismo tico de su maestro Scrates.

Opinin: (doxa) es conocimiento sensible o inferior o conocimiento de las cosas del
mundo sensible. Al ser un conocimiento que versa sobre el devenir, no ofrece solidez ni
permanencia. En este texto de contenido tico-poltico, la opinin o ignorancia preside
las acciones injustas, porque siguiendo el intelectualismo tico de su maestro Scrates,
Platn identifica la injusticia con la ignorancia de la justicia.

2. Expn la teora tico-poltica platnica.

(Vase arriba)


(Vase arriba)

4. Relaciona la teora tico-poltica platnica con otro planteamiento tico o
poltico que conozcas como, por ejemplo, el de los sofistas, Scrates, Aristteles,
Kant, Marx o Nietzsche.

Relacin de la teora tico-poltica platnica con la de Scrates.

Platn fue discpulo de Scrates, a quien acompa hasta la muerte de ste, y
guard a lo largo de su obra una profunda admiracin por su maestro. Esta admiracin se
reconoce en los ms pequeos detalles y en lo ms hondo de la teora de las ideas
platnica. Scrates aparece como personaje principal en la mayor parte de los dilogos
platnicos. La sombra de su maestro tambin se deja sentir en la crtica de Platn a los
sistemas polticos democrticos, pues nunca perdon que la democracia ateniense
condenara a muerte a Scrates. Pero sobre todo, al analizar la inspiracin tica que
empapa toda la teora de las ideas platnica, es cuando se trasluce la verdadera huella de
Scrates en la filosofa de Platn.
Tanto Scrates como Platn se sitan decididamente en contra de la sofstica.
Scrates busca la definicin de lo universal a partir del examen de los casos particulares,
es el mtodo que Aristteles denominar inductivo: la bsqueda de estos universales de
justicia, de valor, de bien... le permite refutar el relativismo y el escepticismo de los
sofistas. Platn, ms ambicioso, elabora su teora de las ideas, donde las esencias
universales separadas son denominadas ideas, y como idea suprema coloca la idea de
Bien. Ya no es precisa la induccin ni el examen de lo particular y concreto del mundo
sensible, pues por su perfeccin las ideas se sustentan en si mismas y es la inteligencia del
alma quien puede llegar a conocerlas mediante el mtodo dialctico.
Por eso, tambin vemos que Platn mantiene en sus escritos slo la forma
dialogada, el personaje al que llama Scrates ms que dialogar expone una doctrina y sus
interlocutores se limitan a asentir o solicitar ms aclaraciones. Platn se separa as de lo
que fue el mtodo mayutico de preguntas y respuestas que Scrates haba practicado en
las plazas de Atenas.
Platn

37
Scrates se calificaba a s mismo como partero de la sabidura, oficio que habra
aprendido de su propia madre que fue comadrona: ayudar a nacer a los infantes, ayudar a
buscar por s la sabidura. Platn igualmente defiende que ensear no es transmitir
conocimientos, como pretenden los sofistas, sino ensear a mirar correctamente: cuando
un ojo no ve, si est ciego no se le puede dar la vista, pero si no ve porque se halla en la
oscuridad se puede ensearle a girarse desde la oscuro y mirar hacia la luz.
Scrates identifica el saber con la virtud: nadie hace el mal sabiendo que lo que
hace es malo. El sabio es virtuoso mientras que el malvado es ignorante. El conocimiento
del bien implica la realizacin del bien, porque este saber no es un mero saber terico sino
que al mismo tiempo es un saber prctico. Esto ha recibido posteriormente el nombre de
intelectualismo tico. Lo mismo que un zapatero es aquel que saber hacer zapatos (que
conoce cules son los materiales adecuados y el mejor modo de ensamblarlos),
igualmente un ciudadano justo ser aquel que sepa qu es la justicia y por tanto realice lo
justo. Tampoco es mdico quien, sin saber medicina, acierta por casualidad con un
remedio para una enfermedad, como no es justo quien obra justamente sin conocer qu es
la justicia. Para Scrates no sera posible que alguien cometiera una injusticia
intencionadamente: en el fondo no sabra que haca mal, porque de haberlo realmente
sabido no hubiera cometido la iniquidad. Tambin para Platn el conocimiento del Bien,
de la idea de Bien supone la prctica del bien, porque el alma humana ha llegado a lo ms
alto del mundo de las ideas slo ha podido conseguirlo dedicando todo su vida a tal fin:
conocer el Bien es al mismo tiempo practicar el bien y la prctica del bien consiste en el
conocimiento del Bien. El hombre sabio es el hombre justo.


Qu es la justicia? Es posible un concepto universal de justicia? Sera aplicable a los
asuntos humanos tal nocin universal de justicia? Es la armona en el individuo y en la
sociedad una buena definicin de justicia?

Los hombres por naturaleza (por nacimiento o gentica) venimos definidos para
realizar una u otra funcin? O es la educacin la que nos inclina hacia una u otra
actividad?

Es el gobierno de la sociedad asunto de unos pocos o cosa de todos? Debe
gobernarnos una clase especial de hombres mejor capacitados y educados
especficamente para las tareas del gobierno? La democracia como gobierno del pueblo
es el gobierno de los ms ignorantes y menos capaces?

39

ARISTTELES

0. Introduccin
0.1. Vida y obra
0.2. La poca de Aristteles
0.3. Introduccin al pensamiento de Aristteles

1. La Fsica y la Metafsica
1.1. Physis o naturaleza
1.2. La materia y la forma (la teora hilemrfica)
1.3. La potencia y el acto
1.4. Los cambios y lo permanente
1.5. Las causas
1.6. El cielo
1.7. El motor inmvil
1.8. La metafsica

2.1. El proceso cognoscitivo.
2.2. Grados de conocimiento
2.3. Mtodos de conocimiento: induccin y deduccin
2.4. Clasificacin de las ciencias

3.1. El alma
3.2. El hombre

4. La teora tica y poltica
4.1. tica
4.1.1. La felicidad como fin y bien del hombre
4.1.2. La virtud
4.1.3. Virtudes ticas
4.1.4. Virtudes intelectuales
4.1.5. La felicidad: vida teortica
4.2. La Poltica
4.2.1. El hombre como animal social
4.2.2. Definicin del Estado: su fin
4.2.4. Formas de gobierno (Constituciones)

41

ARISTTELES

0. Introduccin

0.1. Vida y obra

Aristteles (384-322 a.C.) nace en Estagira (Macedonia). Hijo de Nicmaco,
mdico de la corte macednica. A los dieciocho aos ingresa en la Academia de Platn y
en ella permanece durante veinte aos hasta la muerte de ste. Luego pas por Aso (bajo
la proteccin del rey Hermias, con cuya hija Pitia se casar Aristteles), Mitelene (en la
isla de Lesbos, donde inici sus investigaciones sobre biologa en colaboracin con
Teofrasto), Pella (en Macedonia, para ocuparse de la educacin del que sera Alejandro
Magno). De nuevo en Atenas (335) funda su propia escuela: el Liceo, tambin llamado
perpatos por el paseo porticado que all haba, y que Aristteles usaba para dar sus
lecciones paseando. El Liceo, adems de centro filosfico, fue un ncleo de investigacin
de biologa e historia, llegando poseer una importante biblioteca.
A la muerte de Alejandro Magno (323), por temor a las represalias del partido
antimacednico, Aristteles sale de Atenas par refugiarse en Eubea, que haba sido la
tierra de su madre, muriendo poco despus.
Aristteles escribi una gran cantidad de obras publicadas pero ninguna se ha
conservado completa. Lo que hoy llamamos "obras" de Aristteles son textos no
destinados en principio a la publicacin sino a las exposiciones del Liceo. Andrnico de
Rodas en el siglo I a.C. recopil y agrup estos escritos dndoles el ttulo y la forma con
que hoy los conocemos:
Tratados de lgica (organon): Categoras, Tpicos, Sobre la interpretacin,
Analticos.
Tratados de fsica y de biologa: Fsica, Sobre el cielo, Acerca del alma
Filosofa primera: Metafsica
Tratados de tica y poltica: tica a Nicmaco, Poltica.
Teora del arte: Retrica, Potica.

0.2. La poca de Aristteles

El momento histrico de la polis griega que vive Aristteles es de crisis: una crisis
que se haba iniciado para Atenas con las Guerras del Peloponeso y que culmina con la
disolucin de la independencia de las ciudades griegas en el imperio de Alejandro Magno.
Macedonia, patria de Aristteles, era un reino situado al norte del Egeo que lo
griegos haba considerado siempre semibrbaro. Su rpida expansin bajo el reinado de

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Filipo, permite al hijo de ste, Alejandro, cuando asume el trono tras la muerte prematura
de su padre, continuar la anexin de las ciudades griegas hasta entonces independientes y
conquistar luego Egipto y Asia hasta llegar al Indo, barriendo al formidable imperio
Persa.
La muerte de Alejandro Magno y la particin de su imperio entre sus generales
marca el final del periodo clsico griego y el inicio del helenismo. La disolucin del ideal
de la ciudad griega independiente abre un nueva era cosmopolita y orientalizante en la
que el espritu del oriente dominado entra en Grecia. La ciudad de Alejandra, fundada
por Alejandro en el delta del Nilo, tomar el relevo como centro cultural a la vieja Atenas.
Aristteles, que fue preceptor de Alejandro, nunca comparti el sueo poltico de
ste de construir un Estado comn e igual para griegos y "brbaros" (cosmopolitismo).
Por esto, la descripcin de la polis que Aristteles nos lega en su Poltica es un canto de
nostalgia por un modo vida que se desmoronaba ya para siempre.

0.3. Introduccin al pensamiento de Aristteles

Aristteles contina la lnea de su maestro Platn de buscar principios firmes
sobre los que asentar la filosofa y la ciencia, de establecer una nocin de ser y de verdad
que supere el escepticismo y relativismo sofsticos.
Al igual que Platn, Aristteles se pregunta en qu consiste ser y la respuesta es la
misma: el ser es la esencia (edos). Para cada cosa, o, mejor dicho, para cada
multiplicidad de cosas, la esencia es su ser, aquello que le hace ser lo que es, y la esencia
es fija y permanente. Tanto en Platn como en Aristteles el ser se entiende como
mltiple y diverso porque hay multiplicidad de esencias (esencia de animal, de ave, de
estatua, etc.).
Pero el modo en que se entiende la esencia es bien distinto en ambos autores.
Aristteles encuentra que la doctrina de su maestro se muestra incapaz de explicar el
cambio y el movimiento de las cosas del mundo fsico: al entender la esencia como idea,
como realidad separada, Platn dejara sin explicar el mundo sensible, ya que (al menos
en sus dilogos doctrinales) no puede haber una idea de cambio dentro el mundo perfecto
y permanente de las ideas.
En Aristteles lo que es lo son los entes individuales (este caballo, esta estatua)
pero su ser es su esencia universal ("caballo", "estatua"). Por el contrario, Platn haba
identificado ambos trminos en la idea: lo que es lo es la idea, no la cosa que nace y
muere (deviene), y el ser de la cosa est en la idea de la cual participa. Frente al cosmos
dividido, esttico y transcendente de Platn, Aristteles busca una naturaleza unitaria,
inmanente y sin embargo dinmica.
Aristteles admite un solo mundo (aunque jerarquizado), poblado de mltiples
seres individuales en continuo movimiento, donde la esencia no es una realidad separada
de la cosa, sino lo ms ntimo a ella: lo que permanece (esencia) a travs de los cambios
no se encuentra ms all sino en las cosas mismas que cambian. Este mundo es llamado
por Aristteles physis o naturaleza.

1. La Fsica y la Metafsica

1.1. Physis o naturaleza

Physis significa "el nacer", "el brotar"; la naturaleza se halla, por tanto para
Aristteles, sometida al cambio, al nacimiento y a la muerte. A diferencia del "ser"
esttico de Platn, la physis (naturaleza) es para Aristteles un "llegar a ser". La
Aristteles

43
naturaleza de cada cosa se identifica con su esencia (edos), con lo que cada cosa es. De
este modo la esencia es entendida como algo dinmico, como principio interno del
cambio y desarrollo de cada cosa (frente al estatismo de la esencia platnica).
La Fsica es el estudio de los seres naturales precisamente desde el punto de vista
de su physis o naturaleza, es decir, desde el punto de vista de sus cambios, desarrollos y
movimientos propios. Por ello, la Fsica en Aristteles consiste en el estudio del
movimiento y del cambio.

1.2. Materia y forma (la teora hilemrfica)

Toda sustancia o entidad natural es un compuesto de materia y forma.
Copa de plata, estatua de mrmol, espada de hierro.
En estos ejemplos podemos distinguir la forma de la cosa frente a la materia de
que est hecha la cosa.
La forma (morph) es la concavidad de la copa, el brillo de la estatua, el filo de la
espada. La forma es entonces la esencia: aquello que hace que una copa sea copa es su
"forma" cncava que le permite contener el lquido para beber en ella, en esto consiste su
esencia, en su "forma de copa". Lo mismo vale para el brillo de la estatua, que le hace ser
bella y adorno, o para el filo de la espada, que le permite herir (= ser espada). La forma es
la esencia.
La materia (hyle) es el material de que est hecha la cosa. La plata, el mrmol o el
hierro son la materia de la copa, la estatua o la espada. Ahora bien no se puede hacer una
espada de aire o una copa de mimbre. Cada materia est cualificada para determinadas
formas, la materia no es pura indeterminacin. Las materia es siempre materia de una
forma, incluso el mrmol bruto en la cantera tambin tiene su forma de "bloque" de
mrmol.
La forma es universal: "copa", "hombre". La materia es lo que individualiza: esta
plata, esta carne y estos huesos. El "esto", el individuo concreto, Scrates, es irreductible a
sus determinaciones: ej. Scrates es hombre, filsofo, ateniense...
En la naturaleza no hay materia sin forma ni forma sin materia (no se dan
separadas). Toda sustancia natural es un compuesto de materia y forma.

1.3. Potencia y acto

A la distincin entre materia y forma se une la distincin paralela entre potencia y
acto, slo que ahora se aplica a la consideracin misma del cambio.
Potencia (dynamis) es la posibilidad, la capacidad para algo (ej. la planta es en
potencia espiga, la manzana verde es en potencia madura, el bronce es en potencia
estatua).
Acto (entelequia) es la actualidad, la realizacin, la perfeccin o cumplimiento de
algo (ejs. la planta es en acto planta, la manzana madura es en acto madura, la estatua es
en acto estatua).
Cambio es el "llegar a ser", es el paso de la potencia al acto. El nacimiento de la
planta es la transformacin de la semilla en planta, el paso de semilla (potencia) a planta
(acto).

1.4. Los cambios y lo permanente

La filosofa y la ciencia, desde los presocrticos, consiste en la bsqueda de lo
permanente bajo los cambios. Si todo cambia y nada permanece slo queda el

44
relativismo y el escepticismo, como en la sofstica. Platn, por su parte, encuentra que
lo permanente son las esencias o ideas que se hallan separadas del mundo fsico. Para
Aristteles slo hay un mundo, la naturaleza o physis, y es en la propia naturaleza donde
ha de encontrar algo permanente bajo los cambios.
Hay dos tipos de cambios, cambios accidentales y cambios sustanciales.
Los cambios accidentales son cambios en la cualidad (una manzana que
madura), en la cantidad (una planta que crece), en el lugar (un animal que se desplaza)...
En los cambios accidentales est claro que lo que cambia es el accidente de la cosa
mientras que la misma cosa, su esencia es lo que permanece: es la misma manzana
verde la que pasa a estar madura, la misma planta la que se hace grande, el mismo
animal el que ahora est all...
Pero, qu es lo que permanece cuando el cambio es un cambio de sustancia,
cuando es la cosa misma la que cambia? Una encina nace a partir de una bellota, un
rbol se quema y queda en humo y cenizas. Estos son cambios sustanciales que
consisten en nacer o en morir de algo.
Una bellota no es una encina, no lo es pero puede llegar a serlo. Aristteles lo
expresa diciendo que la bellota es privacin de encina. Privacin no es la simple
negacin de algo, sino un todava no, pero s posibilidad. En otras palabras, la bellota
es en potencia encina. Asimismo un rbol no es cenizas pero puede llegar a ser. Un
rbol es privacin de las cenizas, un rbol es en potencia cenizas.
En efecto, la esencia encina est de algn modo en la bellota, pero est como
oculta, escondida, est como privacin, est como posibilidad o potencialidad.
Igualmente la esencia cenizas est tambin en el rbol pero oculta, como privacin,
como potencia.
Luego es la esencia lo que permanece en los cambios, porque la esencia misma
se dice de dos maneras: esencia como presencia (acto, forma) y esencia como privacin
(potencia, materia).

1.5. Las causas

Causa es el principio en todo llegar a ser algo. Causa de algo es todo aquello a lo
cual se debe de algn modo el que ese algo sea.
As son causa (tomando como ejemplos el llegar a ser de una estatua de bronce y
el llegar a ser hombre):
Causa material: aquello a partir de lo que algo llega a ser, esto es, la materia o
sujeto afectado por el cambio (ejs. bronce, vulo)
Causa formal: aquello que algo llega a ser, es decir, la forma que alcanza la
materia o sujeto (ejs. estatua, hombre).
Causa eficiente o agente: aquello por obra de lo cual algo llega ser (ejs. el
artesano, otro hombre).
Causa final: aquello para lo cual algo llega a ser (ejs. estatua para un templo, ser
hombre).
Pudiera a primera vista parecer que cuatro y distintas son las causas, pero en
Aristteles la unidad siempre tiene la ltima palabra, porque todas las cuatro causas no
son sino otras tantas maneras de nombrar el mismo principio: la esencia.
As la causa formal es la esencia entendida como presencia (forma, acto).
La causa material es la esencia entendida como privacin (materia, potencia).
La causa eficiente es el artesano que hace la estatua, artesano que con su tcnica
sabe imprimir un modelo, una forma, una esencia estatua en los materiales. Y tambin
causa eficiente en el nacimiento de un hombre es su progenitor, el cual es ante todo
Aristteles

45
hombre, puede ser padre porque tiene en s la esencia hombre.
Y la causa final es la esencia como finalidad, como bsqueda y anhelo de
perfeccin, como realizacin de la esencia, porque el fin de una estatua es ser estatua y
el fin del hombre es ser hombre.

1.6. El cielo

Para Aristteles el universo (kosmos) es increado y eterno.
La tierra (compuesta de cuatro elementos: tierra, agua, aire, fuego) est fija en el
centro del universo sometida a cambio (generacin y corrupcin, nacer y perecer). Los
movimientos son naturales (verticales hacia arriba o hacia abajo, segn la naturaleza de
cada cuerpo) o violentos (no rectilneos).
Los cielos (formados de ter o quinto elemento incorruptible) envuelven a la
tierra: son esferas cristalinas (varias por planeta) que se mueven girando a velocidad
constante. Este movimiento circular de los astros es el movimiento que genera el tiempo.
El movimiento de los astros es ya, en cierto modo, casi quietud, porque es el
movimiento siempre igual (circular): en l consiste el tiempo, todo nacer y perecer es
regido por la alternancia del da/ noche y de las estaciones (plantas, ros, vida del
hombre...)
El cielo no da una vuelta en un da, la luna en un mes, el sol en un ao, sino que el
da, el mes o el ao son una vuelta del sol, de la luna o del cielo

1.7. El motor inmvil

Todo lo que se mueve es movido por algo, y lo que mueve (motor, acto) no puede
ser lo mismo que lo que es movido (potencia).
Ej. lo fro llega a ser caliente por obra de lo caliente.
Lo que es movido es en potencia "caliente".
Lo que mueve (el motor) es en acto "caliente".
Nada puede ser en potencia y en acto lo mismo (es decir, nada puede ser en
potencia "caliente" y a la vez ser en acto "caliente"). Luego todo lo que es movido es
movido por otra cosa.
Si los cambios terrestres son causados por el movimiento de los astros cul es el
motor del movimiento de los astros?
Ha de ser un motor primero y definitivo, que no necesite a su vez de otro motor.
Ha de ser un motor inmvil, un motor que lo mueva todo sin l mismo moverse: a este
motor inmvil Aristteles lo denomina Dios (theos).
Aristteles reduce todo movimiento fsico al movimiento uno y siempre igual (el
movimiento circular de los cielos) y ste movimiento lo reduce, a su vez, al motor
inmvil.
El motor inmvil no puede pertenecer al mbito de lo que nace y muere, al mbito
de la fsica. La Fsica remite en ltima instancia a algo "ms all de fsica", a la meta-
fsica.
El motor es acto, lo movido es potencialidad.
El motor inmvil es entonces acto sin potencia, acto puro, forma pura.
Cmo puede mover (empujar, tirar) algo inmvil?
No mueve como un agente, sino como fin ("telos"), por atraccin, como
"deseado".


46
1.8. La metafsica

Al tratar de la naturaleza, Aristteles elabora las nociones fundamentales de su
filosofa: materia/ forma, potencia/ acto, causas...
Pero la propia fsica remite en ltima instancia a algo "ms all de la fsica": el
movimiento de las cosas de la naturaleza, lo que nace y muere, nos remite hacia el motor
inmvil. A diferencia de los entes naturales compuestos de materia y forma, el motor
inmvil es forma pura, se halla ms all de la naturaleza.
El ser ha de estar ms all del llegar a ser, del nacimiento y la muerte, de los entes
fsicos.
Aristteles llama "filosofa primera" a "aquel saber que considera el ser en
cuanto ser y lo que para l rige de antemano, segn l mismo".
Si la fsica se ocupa de los seres materiales y mviles, la matemtica de los seres
materiales e inmviles, la filosofa primera estudia la realidad inmvil e inmaterial.
Por eso la "filosofa primera" de Aristteles ser denominada luego "metafsica",
esto es, ir ms all de lo fsico, pero no olvidndolo, sino a partir de la fsico.


2.1. El proceso cognoscitivo.

El proceso cognoscitivo para Aristteles
4
es, en resumen, como sigue:
Los sentidos son los receptores de las formas sensibles sin la materia. As los
sentidos son impresionados por los objetos del mismo modo que la cera recibe la
impronta del anillo (impronta que no diferencia el que anillo sea de hierro o de oro).
Con los datos de los sentidos la imaginacin produce una imagen. La imaginacin
se encuentra entre la sensacin y el entendimiento.
El entendimiento recibe las imgenes de la imaginacin. El entendimiento se
divide entre entendimiento paciente y entendimiento agente. El entendimiento paciente es
capaz de conocer y recibir todas las verdades (formas universales). El entendimiento
agente actualiza las verdades que en el entendimiento paciente estn slo en potencia, as
como la luz ilumina los colores actualizndolos, as el entendimiento agente, siempre en
acto, ilumina, actualizndolas, las formas inteligibles.
A este entendimiento agente Aristteles lo considera "separado, inmortal y
eterno" y siendo el mismo para toda la especie humana (no individual). Esto parece
estar en contradiccin con su restante concepcin del alma, pero Aristteles no nos
aclara tal afirmacin.
En resumen, todo conocimiento comienza por la sensacin de lo individual y
concreto (este o aquel hombre), y acumulando experiencia, llega por induccin, pasando

4
Mientras para los sofistas no hay posibilidad de conocimiento universal, Platn niega el valor del
conocimiento sensible siendo el nico conocimiento verdadero el de las ideas. Aristteles entiende que no
hay ms mundo que ste y que el ser real es el individuo corpreo compuesto de materia y forma. El
conocimiento por tanto se dirige al individuo concreto y sensible para extraer de l la forma universal que
contiene. El alma no conoce lo individual (lo material) sino lo universal (la esencia, la forma) en las
cosas. y las juzga como verdaderas o falsas, como buenas o malas.
Si los sentidos son la facultad de lo individual, el entendimiento es la facultad que piensa lo
universal: el ojo ve a Scrates, pero el entendimiento lo piensa como hombre (la forma o esencia universal
hombre). Pero la diferencia con la teora de Platn es que en Aristteles la forma o esencia universal
hombre no se encuentra separada en un mundo de las ideas sino siendo una con la materia, en los
individuos humanos concretos del mundo fsico.

Aristteles

47
por la imaginacin, a las formas universales comunes a todos los individuos (hombre).
Toda la actividad del entendimiento ha de partir de las sensaciones e ir acompaada de
imgenes.
2.2. Grados de conocimiento

La teora del conocimiento de Aristteles ha seguido a Platn al entender que el
autntico conocimiento es conocimiento de lo universal, pero se ha separado de l al
afirmar que todo conocimiento comienza por la experiencia.
El primer grado de conocimiento es el conocimiento sensible o experiencia: es un
conocimiento de lo particular, en el que intervienen las sensaciones de los sentidos y la
memoria, que organiza dichas sensaciones. Siendo el primer grado de conocimiento, el
ms inmediato y claro para el hombre, sin embargo no hace posible an la ciencia.
El segundo grado de conocimiento es el intelectual, que es el conocimiento de lo
universal, pero lo universal mismo puede ser posible o puede ser necesario. Lo posible
puede darse o no darse, mientras que lo necesario es siempre. En funcin de esto, hay que
distinguir varios grados dentro del conocimiento universal:

- Arte (tchne): es el conocimiento de aquellos objetos producidos por el
hombre que son universales pero no necesarios. El arte es el conocimiento
propio de las ciencias poticas, (de poiesis, produccin) tratan de lo
relacionado con la produccin de bienes u objetos tiles al hombre, como la
propia poesa, la gramtica, la retrica, la arquitectura, la medicina
- Prudencia (phrnesis): es el conocimiento que versa sobre las acciones
humanas (la conducta) las cuales son universales pero no necesarias. La
prudencia atae a las acciones de la propia vida, siendo ciencias prcticas (de
praxis, accin, conducta) como por ejemplo la tica y la poltica.
- Ciencia (episteme): es un saber acerca de lo universal y necesario. La ciencia
opera demostrativamente mediante el silogismo: a partir de unos enunciados
dados (o premisas) se obtiene una conclusin. El problema es que las
premisas tendrn que ser demostradas a partir de otras y stas a partir de
otras y as sucesivamente. Como este proceso no se puede prolongar hasta el
infinito porque entonces nunca se podra demostrar nada, ha de haber unos
enunciados primeros que estn dados sin necesidad de demostracin, los
cuales se llaman principios. De los principios no se encarga la ciencia sino
un grado superior de conocimiento llamado inteligencia.
- Inteligencia (nous): es el conocimiento de los principios de las ciencias. Hay
principios particulares, vlidos para una sola ciencia (o tesis) (ej. en geometra
todos los ngulos rectos son iguales entre s) y principios universales, vlidos
para todas las ciencias (axiomas) (ejs. el principio de no contradiccin: no es
posible afirmar y negar lo mismo, el principio de tercero excluso: una
proposicin es verdadera o falsa, no hay tercera posiblilidad).
- Sabidura (sopha): es la forma plena del saber. Resulta de la unin de ciencia
e inteligencia: una vez conocidos los principios primeros (por la inteligencia)
se trata de demostrar (por medio de la ciencia) cmo se deducen a partir ellos
todas las verdades de la ciencia (o teoremas).

En resumen, los grados del conocimiento son el conocimiento sensible (o experiencia) y
el conocimiento inteligible. El conocimiento inteligible, por su parte, incluye los
siguientes grados de conocimiento: el arte, la prudencia, la ciencia, la inteligencia y la
sabidura.

48

2.3. Mtodos de conocimiento: induccin y deduccin

Para Aristteles dos son los mtodos de conocimiento, la induccin y la
deduccin. Los mtodos de conocimiento son los procedimientos o modos en que el
entendimiento trabaja con lo universal, porque el conocimiento intelectual puede ir en
busca de las esencias universales o partir de ellas.
La induccin parte de lo inmediato y particular (de las cosas tal como las
muestran los sentidos) y va en busca de lo universal (de los principios). Los principios
(aquello que hace que las cosas sean lo que son) son ms reales y seguros que las cosas
inmediatas, pues dan su ser a las cosas, las cuales tienen una realidad derivada, su ser es
derivado de los principios. Pero la induccin es el mtodo ms claro para los hombres
porque los hombres nos movemos entre cosas concretas y sensibles y no entre
principios.
La deduccin, a la inversa, parte de los principios y va hacia las cosas
inmediatas y particulares y por ello proporciona un conocimiento ms pleno y seguro
que la induccin. Hay, segn Aristteles distintas formas de deduccin, como la erstica
de los sofistas o la dialctica de Platn, pero slo en la demostracin o silogismo se
muestra que algo es necesario, que algo se deriva necesariamente a partir de principios.
Silogismo quiere decir conexin (syn) de proposiciones (lgoi), es decir, que a partir de
unas proposiciones se siguen necesariamente otras.
Un ejemplo de silogismo es el siguiente:
Todo animal es mortal (Premisa 1)
Todo hombre es animal (Premisa 2)
Luego, todo hombre es mortal (Conclusin)
El estudio de las figuras y modos del silogismo constituye la lgica de Aristteles como
anlisis de las formas del pensamiento y, por ende, de las formas de la realidad.

2.4. Clasificacin de las ciencias

Complementaria a la divisin del conocimiento en grados, Aristteles presenta la
siguiente divisin de las ciencias:
- Ciencias de lo necesario, que son tericas o contemplativas, porque lo
necesario solo puede ser contemplado, conocido, pero no modificado. Entre
estas se incluyen las matemticas, la filosofa natural (o fsica), la filosofa
primera (o metafsica) y la lgica. Las matemticas tienen como objeto de
estudio a la cantidad. La filosofa natural o fsica, es la ciencia que estudia la
naturaleza (physis). La filosofa primera o metafsica es la ciencia del ser en
cuanto ser y de la primera causa del movimiento (tambin llamada teologa).
Adems est la lgica, que no es estrictamente una ciencia sino un instrumento
(organon) de las dems ciencias.
- Ciencias de lo posible, tratan sobre lo que puede ser modificado por la accin
del hombre. Incluyen las ciencias prcticas (de praxis, accin, relacionadas
con la conducta humana, como la tica y la poltica) y las ciencias poticas
(de poiesis, produccin, tratan de lo relacionado con la produccin, con lo que
producen las acciones humanas; estas ciencias son la poesa, la gramtica, la
retrica, la arquitectura, la medicina).


Aristteles

49
3.1. El alma

Para Aristteles el alma es el principio vital, el principio de la vida
5
, que
diferencia a los seres vivos de los simples seres fsicos inertes. As entendida el alma es la
forma del cuerpo (el cual es la materia) y el acto (el alma actualiza la vida que el cuerpo
slo posee en potencia). La unin de alma y cuerpo, como forma y materia
respectivamente, es una unin sustancial
6
.
Todos los seres vivos tienen alma, aunque hay distintos tipos de alma pues
tambin hay distintos tipos de vida:
a. Alma vegetativa, que comprende las capacidades nutritiva, de crecimiento y
reproductora. Es propia de los vegetales.
b. Alma sensitiva, adems de las funciones propias del alma vegetativa, incluye
las facultades de conocimiento sensitivo, apetitiva y locomotriz. Es propia de
los animales.
c. Alma racional, especfica de los hombres, cumple las funciones del alma
sensitiva (y por tanto tambin las de la vegetativa) adems de conocimiento
intelectual y voluntad.

3.2. El hombre

El hombre, como todos seres vivos, es la unin sustancial de cuerpo (materia) y
alma (forma), como consecuencia ms inmediata Aristteles niega la inmortalidad del
alma: no tiene sentido un alma separada de un cuerpo una vez que el alma ha sido
definida como aquello que da vida, que anima al cuerpo
7
.
Las facultades del alma humana se desarrollan en los tres niveles: vegetativo,
sensitivo, racional.
El nivel vegetativo el hombre lo comparte con los vegetales y as puede nutrirse,
crecer y reproducirse.
El nivel sensitivo, que el hombre comparte con los animales, incluyes tres
facultades: conocimiento sensitivo, apetito y locomocin. El conocimiento sensitivo lo
componen los sentidos externos (vista, odo, olfato, gusto y tacto) y los sentido internos
(sentido comn, imaginacin, memoria y estimacin). El apetito es la capacidad de buscar
el bien sensible (el placer) y huir del mal sensible (el dolor). La locomocin es la facultad
de desplazarse para tomar lo conocido y apetecido por los sentidos.

5
En la grecia clsica encontramos una doble concepcin del alma: el alma como principio de vida y el alma
como principio de conocimiento.
El alma es entendida por Platn como principio de conocimiento, denomina "alma" a las facultades
superiores del ser humano. Para Platn el alma es de naturaleza suprasensible y el cuerpo para ella ser
como una "prisin"; siendo extranjera en el mundo de lo sensible, el alma ha de aspirar continuamente a la
ascensin al mundo de las ideas. La naturaleza inteligible del alma le permite a Platn considerarla inmortal,
pero esta concepcin dualista del hombre hace difcil una explicacin satisfactoria de la unin del alma con
el cuerpo.
El alma como principio de vida aparece con gran claridad en la filosofa de Aristteles: el alma anima, da
vida al cuerpo; de este modo incluso los animales y las plantas tendrn de alguna forma "alma", como seres
vivos que son. Bajo este principio la unin de alma y cuerpo es tan estrecha que hace difcil encontrar
sentido a la idea de una inmortalidad para el alma: qu sentido tendra la pervivencia del alma tras la
muerte cuerpo, cuando la funcin del alma es dar vida al cuerpo?

6
Recordemos que en la Fsica de Aristteles no hay forma sin materia ni materia sin forma: no se dan
separadas.


50
El nivel racional incluye dos facultades exclusivas del ser humano: conocimiento
intelectual y voluntad.
El conocimiento intelectual o entendimiento recibe a travs de la imaginacin las
sensaciones captadas por los sentidos, pero a este nivel ya es un conocimiento de lo
universal (esencias) no de lo particular (individuos). Aristteles habla de una parte del
entendimiento, el entendimiento agente, como separado, inmortal y siendo el mismo en
todos los hombres, pero no da ms explicaciones sobre cmo conjugar esto con la
nocin de alma sustancialmente unida al cuerpo y por tanto mortal como el cuerpo.
La voluntad, por su parte, es la facultad de querer lo previamente conocido por el
entendimiento. El apetito sensible se mueve de modo inmediato hacia lo conocido por los
sentidos buscando bienes sensibles, mientras que la voluntad se mueve iluminada por el
entendimiento buscando bienes que transcienden lo sensible como la verdad, la justicia o
la felicidad.

4. La teora tica y poltica

La tica y la poltica se encuadran dentro de los conocimientos prcticos, la tica
trata de la conducta del hombre (ethos) y la poltica del gobierno de la ciudad (polis).

4.1. tica

4.1.1. La felicidad como fin y bien del hombre

Todo movimiento es realizado con vistas a un "fin" (telos). Los fines de las
acciones humanas son mltiples y algunos de ellos son buscados solamente con vistas a
otros fines superiores. Por ejemplo, al fabricar un bistur, ste es el fin de tal produccin,
pero slo en cuanto ya antes el fin del instrumento es la prctica de la medicina, y sta
slo es fin en cuanto antes el fin de la medicina es la salud.
Para que el proceso no contine hasta el infinito (es decir, hasta nada), debe haber
un fin que sea querido por s mismo y que sea el fin -el fundamento- de todos los dems.
Todo el mundo est de acuerdo en llamar a este fin supremo del hombre felicidad
(eudaimona
8
).
El nico problema consiste en decidir en qu consiste la felicidad, porque unos
afirman que es el placer, otros que el honor, otros que las riquezas, etc. Aristteles
considera que la felicidad para cada cosa consiste en alcanzar lo que es el bien para esa
cosa, realizar aquella actividad que sea ms propia y natural para esa cosa, es decir,
aquella actividad ms propia de su naturaleza, que le perfecciona y le permite cumplir con
su propia esencia.
As, para cada cosa su bien es alcanzar su fin propio, su perfeccin. Para la planta,
su fin, su bien, es ser planta, llegar a ser planta, cumplir su esencia. Para el msico, en
cuanto que "es msico", su bien y felicidad consiste en tocar bien la msica. Qu es
entonces lo propio y especfico del hombre en cuanto hombre? En qu consiste la
esencia del hombre?
La esencia del hombre es tener lgos (razn). El fin propio del hombre no es la
vida vegetativa, que le es comn con las plantas, ni la vida de los sentidos, que le es
comn con los animales, sino solamente la vida de la razn. As el hombre solamente ser
feliz si vive segn la razn y esta vida, como vamos a ver, es la virtud. El estudio de la

8
Eudaimona quiere decir en griego "buen daimon", se aplica a aquel modo de vida que puede tomarse l
mismo como fin.
Aristteles

51
felicidad (del fin o bien del hombre) se transforma en un estudio de la virtud.

4.1.2. La virtud

Virtud (aret) es "la excelencia" (la perfeccin) en la conducta. Aristteles
entiende la virtud como un hbito, como un modo actuar el hombre: vivir segn la razn.
Los bienes exteriores, como las riquezas, el poder, la belleza... pueden facilitar -
con su presencia- o entorpecer -con su ausencia- la vida virtuosa, mas no la determinan.
La virtud o el vicio dependen solamente del hombre
9
. Precisamente por ser "hbito" la
virtud en s misma no forma parte de la naturaleza del ser humano (lo que se demuestra
por el hecho de que no todos los hombres son virtuosos), tampoco la virtud es una pasin,
ya que stas son involuntarias. Como hbito, la virtud es algo que se adquiere con la
prctica y el ejercicio.
Hay dos tipos de virtudes:
- las virtudes que consisten en el ejercicio de la razn, en el conocimiento: son
las virtudes intelectuales (dianoticas), que perfeccionan nuestra capacidad
de conocer.
- las virtudes que consisten en gobernar la conducta segn la razn (dominio de
la razn sobre los impulsos): son las virtudes ticas, que perfeccionan nuestra
conducta
10
.

4.1.3. Virtudes ticas

La virtud tica -como virtud de la conducta- consiste en un ser regidos por nuestra
razn y es, entonces, un trmino medio (de "intermedio", medida justa), situado entre
dos extremos viciosos (por defecto o por exceso):
La virtud es, pues, una disposicin de escoger el justo medio, adecuado a
nuestra naturaleza, tal como es determinado por la razn, y como podra
determinarlo un hombre prudente. (t. nic. II, 6, 1106 b 36).
As, por ejemplo, son virtudes ticas:
- la valenta, situada entre la temeridad y la cobarda (concierne al ejercicio
del valor).
- la templanza, entre el desenfreno y insensibilidad al dolor y al placer
(sobre el uso de los placeres).
- la generosidad: entre la avaricia y la prodigalidad (sobre el uso de las
riquezas).
- la magnanimidad: entre la vanidad y la humildad (en cuanto a la recta
opinin de s mismo).
- la afabilidad, entre la irascibilidad y la indolencia (concerniente a la ira).

El trmino medio no pude decidirse en abstracto: el hombre sensato sabr escoger
cul es el trmino medio de acuerdo con las circunstancias. Esa medida justa ha de ser

9
El hombre es libre. El hombre no escoge, desde luego, cul es su fin y su bien, que ya va dado por su
propia naturaleza (esencia), es decir: no escoge que la felicidad sea su bien ltimo; pero s elige los medios
con que se acerca -o aleja- a ese fin.
10
Frente a Scrates y Platn que identifican conocer con virtud, Aristteles entiende que una cosa es
conocer en qu consiste la virtud y otra gobernar la conducta de acuerdo con tal conocimiento. Aristteles se
separa del intelectualismo moral.

52
"adecuada a nuestra naturaleza", es decir, que no es la misma para todos (Aristteles
ofrece el ejemplo de que para uno lo adecuado puede ser comer dos panes y para otro,
como el atleta Miln, puede ser comer diez) y que hay acciones que no admiten el
trmino medio (en los vicios, como el robo, el homicidio o la envidia, siempre hay
exceso).

4.1.4. Virtudes intelectuales

La virtud intelectual -como virtud de conocer- consiste en razonar. Las virtudes
intelectuales son: el arte, la prudencia, la inteligencia, ciencia y la sabidura (de las cuales
ya hemos hablado a propsito de la teora del conocimiento).
La prudencia, como sabidura prctica, es el eje de toda la tica y la poltica
aristotlicas: el hombre prudente es el que delibera bien en cada caso y ante cada
cuestin.

4.1.5. La felicidad: vida teortica

Podemos concluir, por tanto, diciendo que la felicidad es la actividad que lleva al
hombre a su fin propio, su bien, a cumplir con su esencia. El ser de planta consiste en
vivir, el del animal en sentir, pero el ser propio del hombre es el razonar, la actividad
intelectual, cuya culminacin consiste en la sabidura (sophia).
La sabidura es por s misma la felicidad, fin ltimo del hombre, la aspiracin
ltima del hombre. Como ya dijimos, la sabidura tiene por objeto la contemplacin de lo
necesario, que como tal no puede ser cambiado por el hombre. As, la sabidura es la vida
teortica.
Pero esta sabidura, y, por tanto, esta felicidad slo tiene lugar en el hombre como
aspiracin constante, como continua bsqueda: la aspiracin ("philo") a la sabidura y,
por tanto, a la felicidad es la filosofa: aspiracin, camino, en esto consiste el hombre. Lo
esencial del hombre es que busca ser feliz, sabio. El dios no busca ser feliz, ni sabio,
precisamente porque lo es.

4.2. La Poltica

En Aristteles, como en Grecia, el individuo no es autosuficiente: necesita de la
comunidad no slo para satisfacer sus necesidades materiales, sino sobre todo para
alcanzar la virtud (y, por ende, la felicidad). As, la tica reclama una poltica.

4.2.1. El hombre como animal social

Si Aristteles defini en la tica al hombre como "animal que posee lgos" (razn,
lenguaje), es precisamente este lgos, este lenguaje lo que exige una comunidad de
hombres para ejercerse. Por eso ahora aquella definicin es completada con esta otra: El
hombre es esencialmente zon politikn, animal "poltico" (social, ciudadano), hay otros
animales gregarios, pero slo el hombre posee lenguaje y puede discutir y comunicar
acerca del bien y el mal, de lo justo y lo injusto.
Un hombre no puede lograr aislado su perfeccin, su fin, por ello necesita por su
naturaleza de los otros hombres (el hombre solitario o es un dios o una bestia). Estas son
las agrupaciones naturales de hombres:
- La familia: comprende marido, mujer, hijos..., incluso esclavos. Es la
unidad social bsica.
Aristteles

53
- La aldea: consiste en la agrupacin de varias familias.
- El Estado (polis): resulta de la agrupacin de varias aldeas. Es la forma
de asociacin humana ms perfecta, hacia la que tienden las dems.
"El Estado es anterior por naturaleza a la familia y a cada hombre tomado como
individuo".

4.2.2. Definicin del Estado: su fin

Lo que define el Estado es la bsqueda un fin comn
11
:
- el fin del Estado es, en primer lugar, vivir, porque vivir es un bien. Pero no
basta con satisfacer las necesidades materiales, porque un Estado no es una
asociacin para conseguir o intercambiar riquezas, o ayudarse frente a los
enemigos injustos. Por esto no se dice que las ciudades que tienen alianzas
comerciales o militares entre s sean la misma ciudad.
- el Estado tiene como fin no slo vivir, sino vivir bien. La vida buena no
consiste en una abundancia de bienes materiales sino en una vida en la virtud,
especialmente en la justicia que es la virtud por excelencia de la vida poltica.
La consecuencia de esta vida en la virtud es la felicidad.
As, en resumen, el Estado se define como una comunidad de hombres libres que
tiene como fin vivir bien, esto es, conseguir una vida perfecta (virtuosa y feliz).

4.2.4. Formas de gobierno (Constituciones)

Aristteles busca una "Constitucin" (politea: forma de gobierno) adecuada a
todas las ciudades, esto es, no basta que sea perfecta (como peda Platn) sino tambin
que sea realizable. En la bsqueda de esta Constitucin Aristteles quiere partir de las ya
existentes, aportando las correcciones y los cambios que lo acerquen a la perfecta. l
mismo recopil hasta 158 constituciones de ciudades griegas (slo una, la de Atenas, se
ha conservado) y elabor la de Estagira, su ciudad natal.
A diferencia de Platn, Aristteles no ordena de mejor a peor las formas posibles
de gobierno, sino que se limita a distinguir tres formas correctas de gobierno: son
correctas porque el gobierno se ejerce con vistas al bien comn.
- Monarqua: es el gobierno de uno slo.
- Aristocracia: es el gobierno de unos pocos
- Repblica (Politea): es el gobierno de muchos. Esta ltima recibe el
nombre de politea porque es la constitucin por antonomasia.
En todos estos casos gobiernan los mejores y los ms virtuosos, por ello no buscan
el inters propio sino el bien de la polis. Dado que la nica diferencia entre ellas afecta al
nmero de gobernantes, Aristteles no otorga primaca a ninguna estas formas de
gobierno.
Frente a estas formas correctas Aristteles presenta las degeneradas, que se
caracterizan porque ahora el uno, los pocos o los muchos buscan el bien propio.
- Tirana: es el abuso del gobierno de uno slo, que busca sus propias ventajas.
- Oligarqua: gobierno de los ricos con vistas a sus intereses.
- Democracia: gobierno de los pobres atendiendo a lo conveniente para stos.

11
El Estado es una comunidad poltica, esto es, una asociacin de hombres. Pero no toda asociacin
de hombres es un Estado, como por ejemplo no lo sera una asociacin de esclavos; el Estado es asunto de
hombres libres. Tampoco una comunidad de lugar, hombres que viven dentro de las mismas murallas,
constituye un Estado.


54

Constituciones
correctas
Constituciones
degeneradas
Uno Monarqua Tirana
Pocos Aristocracia Oligarqua
Muchos Repblica Democracia

Aristteles

55

Texto 4 Aristteles 1

"Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad
cuando afirma o niega algo son cinco, a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la
sabidura y el intelecto; pues uno puede engaarse con la suposicin y con la opinin.
Qu es la ciencia, es evidente a partir de ah -si hemos de hablar con precisin y
no dejarnos guiar por semejanzas-: todos creemos que las cosas que conocemos no
pueden ser de otra manera; pues las cosas que pueden ser de otra manera, cuando estn
fuera de nuestra observacin, se nos escapa si existen o no. Por consiguiente, lo que es
objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente
necesario es eterno, y lo eterno es ingnito e indestructible. Adems, toda ciencia parece
ser enseable, y todo objeto de conocimiento, capaz de ser aprendido. Y todas las
enseanzas parten de lo ya conocido, como decamos tambin en los Analticos, unas
por induccin y otras por silogismo. La induccin es principio, incluso, de lo universal,
mientras que el silogismo parte de lo universal. De ah que haya principios de los que
parte el silogismo que no se alcanzan mediante el silogismo, sino que se obtienen por
induccin. Por consiguiente, la ciencia es un modo de ser demostrativo y a esto pueden
aadirse las otras circunstancias dadas en los Analticos; en efecto, cuando uno est
convencido de algo y le son conocidos sus principios, sabe cientficamente; pues si no
los conoce mejor que la conclusin, tendr ciencia slo por accidente. Sea, pues,
especificada de esta manera la ciencia.

Aristteles, tica a Nicmaco, 1139b 15- 1141b 5. Traduccin de Julio Pall
Bonet, Editorial Gredos, Madrid, 1985.

CUESTIONES

2. Expn la teora aristotlica sobre el conocimiento.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Aristteles.
4. Relaciona la teora aristotlica sobre el conocimiento con otro planteamiento
gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, San Agustn, Descartes,

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COMENTARIO DE TEXTO DE ARISTTELES 1


Pertenece este texto de Aristteles a la tica a Nicmaco. En este fragmento, con
ocasin de presentar las virtudes intelectuales, va a exponer su gnoseologa: enumera
los grados o modos de conocimiento y luego explica uno de ellos, la ciencia.

1. Los modos de conocimiento de la verdad (o conocimiento intelectual) son cinco: arte,
prudencia, ciencia, intelecto (o inteligencia) y sabidura. Pues el engao (contrario a la
verdad) se da en la suposicin y la opinin (contraria a la ciencia).
2. La ciencia tiene como objeto lo necesario (lo que no puede ser de otra manera). Lo
necesario es eterno, esto es, ingnito (no nacido) e indestructible.
3. La ciencia es enseable y lo enseable parte de lo ya conocido.
4. Lo ya conocido son los principios, principios que son universales y que se alcanzan
por induccin (Los principios sern objetos de la inteligencia, no de la ciencia).
5. El silogismo (deduccin) parte de lo universal, de los principios, los cuales no se
alcanzan por deduccin.
6. En conclusin, la ciencia es un modo de conocimiento demostrativo pues opera
mediante el silogismo: dados unos principios, a partir de ellos se demuestran por
deduccin las conclusiones.

Definicin de trminos

Alma: El hombre, como todos seres vivos, es la unin sustancial de cuerpo (materia) y
alma (forma). En consecuencia, el alma se entiende como principio de vida, el alma
anima, da vida al cuerpo, incluso los animales y las plantas tienen alma. No tiene sentido
un alma separada de un cuerpo, por lo que la inmortalidad del alma ser difcilmente
sostenible, qu sentido tendra la pervivencia del alma tras la muerte cuerpo, cuando la
funcin del alma es dar vida al cuerpo?

Verdad: es la correspondencia entre el pensar-decir y la realidad, entre el logos y el ser.
Verdad es decir que lo que es es y que lo que no es no es, y por tanto se manifiesta en
las proposiciones: son verdaderas cuando lo que dicen se corresponde con lo que es y
son falsas en caso contrario.

Arte (tchne): es el conocimiento de aquellos objetos producidos por el hombre que son
es universales pero no necesarios. El arte es el conocimiento propio de las ciencias
poticas, (de poiesis, produccin) tratan de lo relacionado con la produccin de bienes u
objetos tiles al hombre, como la propia poesa, la gramtica, la retrica, la arquitectura,
la medicina

Prudencia (phrnesis): es la sabidura prctica o conocimiento que versa sobre las
acciones humanas (la conducta) las cuales son universales pero no necesarias. La
prudencia atae a las acciones de la propia vida, siendo ciencias prcticas (de praxis,
accin, conducta) como por ejemplo la tica y la poltica.

Ciencia (episteme): es un saber acerca de lo universal y necesario. La ciencia opera
demostrativamente mediante el silogismo: a partir de unos enunciados dados (o
premisas) se obtiene una conclusin. El problema es que las premisas tendrn que ser
Aristteles

57
demostradas a partir de otras y stas a partir de otras y as sucesivamente. Como este
proceso no se puede prolongar hasta el infinito porque entonces nunca se podra
demostrar nada, ha de haber unos enunciados primeros que estn dados sin necesidad de
demostracin, los cuales se llaman principios. De los principios no se encarga la ciencia
sino un grado superior de conocimiento llamado inteligencia.

Intelecto o Inteligencia (nous): es el conocimiento de los principios de las ciencias. Hay
principios particulares, vlidos para una sola ciencia (o tesis) (ej. en geometra todos los
ngulos rectos son iguales entre s) y principios universales, vlidos para todas las
ciencias (axiomas) (ejs. el principio de no contradiccin: no es posible afirmar y negar lo
mismo, el principio de tercero excluso: una proposicin es verdadera o falsa, no hay
tercera posiblilidad).

Sabidura (sopha): es la forma plena del saber. Resulta de la unin de ciencia e
inteligencia: una vez conocidos los principios primeros (por la inteligencia) se trata de
demostrar (por medio de la ciencia) cmo se deducen a partir ellos todas las verdades de
la ciencia (o teoremas).

Necesario: lo necesario es aquello que es siempre y eterno, no nacido y sin final, por lo
cual no puede ser modificado por el hombre. Ante ello slo cabe la contemplacin
(theora) o conocimiento terico, por ello es el objeto de las ciencias tericas. Entre
stas se incluyen las matemticas, la filosofa natural (o fsica), la filosofa primera (o
metafsica).

Induccin: mtodo de conocimiento que parte de lo inmediato y particular (de las cosas
tal como las muestran los sentidos) y va en busca de lo universal (de los principios). Los
principios (aquello que hace que las cosas sean lo que son) son ms reales y seguros que
las cosas inmediatas, pues dan su ser a las cosas, las cuales tienen una realidad derivada,
su ser es derivado de los principios. Pero la induccin es el mtodo ms claro para los
hombres porque los hombres nos movemos entre cosas concretas y sensibles y no entre
principios.

Silogismo: quiere decir conexin (syn) de proposiciones (lgoi), es decir, que a partir de
unas proposiciones se siguen necesariamente otras. Es la principal forma del mtodo
deductivo. En el silogismo se muestra que algo es necesario, que algo se deriva
necesariamente a partir de principios.
Un ejemplo de silogismo es el siguiente:
Todo animal es mortal (Premisa 1)
Todo hombre es animal (Premisa 2)
Luego, todo hombre es mortal (Conclusin)
El estudio de las figuras y modos del silogismo constituye la lgica de Aristteles como
anlisis de las formas del pensamiento y, por ende, de las formas de la realidad.

Principios: son aquello que hace que las cosas sean lo que son y son por tanto ms
reales y seguros que las cosas inmediatas, pues dan su ser a las cosas, las cuales tienen
una realidad derivada, su ser es derivado de los principios. Sin embargo, para los
hombres las cosas inmediatas nos ms claras y fciles de conocer que los principios.
Hay principios particulares, vlidos para una sola ciencia (o tesis) (ej. en geometra todos
los ngulos rectos son iguales entre s) y principios universales, vlidos para todas las
ciencias (axiomas) (ejs. el principio de no contradiccin: no es posible afirmar y negar lo

58
mismo, el principio de tercero excluso: una proposicin es verdadera o falsa, no hay
tercera posiblilidad).

2. Expn la teora aristotlica sobre el conocimiento.

(Vase arriba)


(Vase arriba)

4. Relaciona la teora aristotlica sobre el conocimiento con otro planteamiento
gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, San Agustn,

Relacin de la teora del conocimiento de Aristteles con la de Platn

El presupuesto de la gnoseologa de Aristteles es el mismo que tanto Scrates
como Platn haban establecido: frente al relativismo y al escepticismo sofstico, la
posibilidad del saber y de la ciencia consiste en encontrar lo universal, que en su
carcter de permanente e invariable permita construir sobre ello un conocimiento firme
y seguro, esto es, la ciencia.
Sin embargo, a diferencia de su maestro Platn, Aristteles tiene una concepcin
unitaria e inmanente de la naturaleza (physis): los seres naturales son un compuesto de
materia y forma de modo que su esencia no se da separada sino que es lo ms ntimo a
cada ser natural.
En consecuencia, la teora del conocimiento aristotlica, aun manteniendo la
exigencia socrtico-platnica de que el conocimiento verdadero (la ciencia) es
conocimiento de lo universal, va a conceder al conocimiento de los seres naturales
sensibles un papel fundamental en el camino hacia la ciencia.
Los sofistas haban negado la posibilidad de conocimiento universal. Platn, por
su parte, quita todo valor al conocimiento sensible siendo el nico conocimiento
verdadero el de las ideas. El mundo sensible es una realidad cambiante y mudable por lo
que todo conocimiento que verse sobre ello ser necesariamente un conocimiento
cambiante y mudable, de poco valor. Es un conocimiento de opinin, que cambia al
mismo tiempo que cambia la realidad conocida. Slo las ideas fijas, eternas e
inmutables posibilitan un conocimiento autntico y verdadero, un conocimiento
universal y necesario, la ciencia.
Frente al dualismo platnico, Aristteles entiende que no hay ms mundo que
ste y que el ser real es el individuo corpreo compuesto de materia y forma. El
conocimiento por tanto se dirige al individuo concreto y sensible para extraer de l la
forma universal que contiene. Por ello, todo conocimiento comienza por los sentidos,
por la experiencia. Lo primero que encontramos es la sensacin de lo individual y
concreto (este o aquel hombre), y slo acumulando experiencia, llegamos por induccin,
pasando por la imaginacin, a las formas universales comunes a todos los individuos
(hombre).
Platn haba mantenido la teora de la reminiscencia, segn la cual el
conocimiento es recuerdo: el alma haba visto ya en una vida anterior las ideas, por ello al
conocerlas no hace sino recordarlas, reconocerlas. Por el contrario, para Aristteles el
alma humana al nacer es una tabula rasa, una tablilla de cera sobre la que no hay nada
Aristteles

59
escrito, slo las impresiones sensibles empezarn a dejar su huella en la cera, huella que
recoge las formas sensibles (sin materia, lo mismo que el anillo deja su sello en la cera
independientemente de que el anillo sea de la materia oro o plata).
Si los sentidos son la facultad de lo individual, el entendimiento es la facultad que
piensa lo universal: el ojo ve a Scrates, pero el entendimiento lo piensa como hombre (la
forma o esencia universal hombre). Pero la diferencia con la teora de Platn es que en
Aristteles la forma o esencia universal hombre no se encuentra separada en un mundo
de las ideas sino siendo una con la materia, en los individuos humanos concretos del
mundo fsico.
Ahora bien, el conocimiento sensible slo es el primer paso en el conocimiento,
no es todava ciencia, porque el autntico conocimiento, la ciencia, es el conocimiento de
lo universal, slo el conocimiento inteligible alcanza las formas o esencias universales.
El alma no conoce lo individual (lo material) sino lo universal (la esencia, la
forma) en las cosas. y las juzga como verdaderas o falsas, como buenas o malas.
En resumen, Aristteles contina el postulado socrtico-platnico de que el
conocimiento cientfico es conocimiento de lo universal, pero se separa de Platn al
reconocer el valor fundamental del conocimiento sensible como primer paso
imprescindible de todo conocimiento.


Se continan las mismas cuestiones planteadas a propsito de la teora del conocimiento
platnica aadiendo ahora la discusin acerca del papel de la experiencia sensible.

Hay verdades universales o todo es relativo?

En la ciencia, en la tica y la poltica, en el arte? Cmo podemos llegar a conocerlas?
Qu papel desempea la experiencia en el conocimiento de lo universal? Puede la
experiencia que individual y particular servir para alcanzar verdades universales?

Qu consecuencias se derivan del universalismo?, y del relativismo?


60


En efecto: dado que, como ya hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras
-bien como forma, bien como materia, bien como el compuesto de ambas y que, por lo
dems, la materia es potencia mientras que la forma es entelequia y puesto que, en fin,
el compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la entelequia del
alma, sino que, al contrario, sta constituye la entelequia de un cuerpo. Precisamente
por esto estn en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en s
misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero s, algo del cuerpo, y de ah que se
d en un cuerpo y, ms precisamente, en un determinado tipo de cuerpo: no como
nuestros predecesores que la endosaban en un cuerpo sin preocuparse de matizar en
absoluto en qu cuerpo y de qu cualidad, a pesar de que ninguna observacin muestra
que cualquier cosa al azar pueda recibir al azar cualquier cosa. Resulta ser as, adems,
por definicin: pues en cada caso la entelequia se produce en el sujeto que est en
potencia y, por tanto, en la materia adecuada. As pues, de todo esto se deduce con
evidencia que el alma es entelequia y forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de
convertirse en un ser de tal tipo.

Aristteles, Acerca del alma, 413a 20-414a 25. Traduccin de Toms Calvo
Martnez. Editorial Gredos, Madrid, 1978.

CUESTIONES

2. Expn la teora aristotlica sobre el hombre.
4. Relaciona la teora aristotlica sobre el hombre con otro planteamiento
antropolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, San Agustn, Descartes,

Aristteles

61


Este texto pertenece a la obra Acerca de alma, donde Aristteles expone su teora del
alma como principio de vida del cuerpo: el alma es lo que da vida y anima al cuerpo.

1. Todos los seres (entidades) naturales son compuestos de forma (o entelequia) y
materia (o potencia).
2. Tambin los seres vivos son compuestos de alma, que es la forma, y cuerpo, que es la
materia.
3. El alma ni se da sin el cuerpo (no tiene sentido separada de l, no es inmortal) ni es el
cuerpo.
4. Pero tampoco el alma puede ser la forma de cualquier cuerpo (en contra de la teora
platnica de la transmigracin de las almas), sino que el alma es la forma y entelequia de
un determinado sujeto o cuerpo, aquel cuerpo o materia que tiene la posibilidad de
convertirse un ser tal tipo.


Entidad: (ousa) es la cosa sustancial, que tiene ser propio, ser en s (que tiene
entidad), como por ejemplo, rbol, casa, caballo, hombre... son entidades, frente a
verde, grande, veloz, justo... que no son entidades (o sustancias) sino accidentes que le
suceden a una entidad. No hay nada verde en s mismo, es el rbol el que es verde;
nada es grande en s, es la casa la que es grande; lo mismo vale para caballo veloz; no
hay una justicia en s, es un hombre o una ley lo que es justo... Al contrario que para
Platn que la entidad es idea, para Aristteles toda entidad o sustancia de la naturaleza
es un compuesto de materia y forma.

Forma: (morph) es la esencia de la cosa: aquello que hace que una cosa sea lo que es.
La forma de una copa es su concavidad; en una estatua lo es su brillo; en una espada, su
ser afilado. Una copa es copa porque su "forma" cncava que le permite contener el
lquido para beber en ella, en esto consiste su esencia, en su "forma de copa". Lo mismo
vale para el brillo de la estatua, que le hace ser bella y adorno, o para el filo de la espada,
que le permite herir (ser espada). La forma es la esencia. En la naturaleza no hay materia
sin forma ni forma sin materia (no se dan separadas). Toda sustancia natural es un
compuesto de materia y forma. En cada cosa, la forma es lo universal, mientras que la
materia ser lo que la individualiza.

Materia: (hyle) es el material de que est hecha la cosa. La plata, el mrmol o el hierro
son la materia de la copa, la estatua o la espada. Ahora bien no se puede hacer una espada
de aire o una copa de mimbre. Cada materia est cualificada para determinadas formas, la
materia no es pura indeterminacin. Las materia es siempre materia de una forma, incluso
el mrmol bruto en la cantera tambin tiene su forma de "bloque" de mrmol. En la
naturaleza no hay materia sin forma ni forma sin materia (no se dan separadas). Toda
sustancia natural es un compuesto de materia y forma. En cada cosa, mientras que la
forma es lo universal, la materia es lo individual, lo concreto.

Potencia: (dynamis) es la posibilidad, la capacidad para algo. Ejemplo: la planta es en

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potencia espiga, la manzana verde es en potencia madura, el bronce es en potencia
estatua). La nocin de potencia, junto a la de acto, le permite a Aristteles explicar el
cambio: cambiar es "llegar a ser", es pasar de ser de ser en potencia para llegar a ser en
acto. As, el nacimiento de la planta es el cambio de la semilla a planta, el paso de semilla
(potencia) a planta (acto).

Entelequia: (entelequia) o acto es la actualidad, la realizacin, la perfeccin o
cumplimiento de algo. Ejemplos: la planta es en acto planta, la manzana madura es en
acto madura, la estatua es en acto estatua. La nocin de acto, junto a la de potencia, le
permite a Aristteles explicar el cambio: cambiar es "llegar a ser", es pasar de ser de ser
en potencia para llegar a ser en acto. As, el nacimiento de la planta es el cambio de la
semilla a planta, el paso de semilla (potencia) a planta (acto).

Compuesto: Toda sustancia o entidad de la naturaleza es un compuesto de materia y
forma. Copa de plata, estatua de mrmol, espada de hierro. En estos ejemplos podemos
distinguir la forma de la cosa frente a la materia de que est hecha la cosa. En la
naturaleza no se dan separadas la materia sin la forma ni la forma sin materia

Alma: El hombre, como todos seres vivos, es la unin sustancial de cuerpo (materia) y
alma (forma). En consecuencia, el alma se entiende como principio de vida, el alma
anima, da vida al cuerpo, incluso los animales y las plantas tienen alma. No tiene sentido
un alma separada de un cuerpo, por lo que la inmortalidad del alma ser difcilmente
sostenible, qu sentido tendra la pervivencia del alma tras la muerte cuerpo, cuando la
funcin del alma es dar vida al cuerpo?

Cuerpo: Aristteles llama cuerpo a la materia compone todo ser vivo. Siendo el alma la
forma (la vida) de los seres vivos, el cuerpo es su parte materia. El hombre, como todos
seres vivos, es la unin sustancial de cuerpo (materia) y alma (forma). Pero tambin las
plantas y los animales tienen vida y alma que dan forma a un cuerpo.

2. Expn la teora aristotlica sobre el hombre.

(Vase arriba)


(Vase arriba)

4. Relaciona la teora aristotlica sobre el hombre con otro planteamiento
antropolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, San Agustn,

Relacin de la teora aristotlica del hombre con la de Platn

La diferente concepcin del alma humana entre maestro y discpulo manifiesta
una honda diferencia de carcter y de formacin entre ambos. Platn, ateniense de noble
familia, debe su educacin, adems de a Scrates, al pitagorismo con quien tom contacto
en la Magna Grecia (Sur de Italia). Platn se interesa por lo abstracto, las matemticas, la
mstica pitagrica, despreciando lo sensible y el estudio directo de la naturaleza, las ideas
son captadas por el conocimiento inteligible mediante el mtodo dialctico. Aristteles, de
Aristteles

63
origen macednico, siempre fue un extranjero en Atenas; era de familia de mdicos y su
larga estancia en la Academia platnica no apag nunca su espritu de bilogo y de
estudioso de la naturaleza. Realiz sus investigaciones sobre plantas y animales (cules
son sus partes y rganos, cmo se nutren y se reproducen), sobre las costumbres y las
leyes de las ciudades griegas (recopilando sus constituciones y elaborando la de Estagira,
su patria natal). Aristteles es un cientfico natural, que practic el mtodo inductivo y
para quien las nociones fundamentales de su filosofa, como las de materia y forma,
potencia y acto, nacen a partir del estudio de la naturaleza y del movimiento.
En el mismo orden en la grecia clsica encontramos una doble concepcin del
alma: el alma como principio de conocimiento y el alma como principio de vida. La
primera ser recogida por Platn y la segunda por Aristteles.
El alma es entendida por Platn como principio de conocimiento: denomina
"alma" a las facultades superiores del ser humano. Para Platn el alma es de naturaleza
suprasensible y el cuerpo para ella ser como una "prisin"; siendo extranjera en el
mundo de lo sensible, el alma ha de aspirar continuamente a la ascensin al mundo de las
ideas. La naturaleza inteligible del alma le permite a Platn considerarla inmortal, pero
esta concepcin dualista del hombre hace difcil una explicacin satisfactoria de la unin
del alma con el cuerpo.
El alma como principio de vida aparece con gran claridad en la filosofa de
Aristteles: el alma anima, da vida al cuerpo; de este modo incluso los animales y las
plantas tendrn de alguna forma "alma", como seres vivos que son. Bajo este principio la
unin de alma y cuerpo es tan estrecha que hace difcil encontrar sentido a la idea de una
inmortalidad para el alma: qu sentido tendra la pervivencia del alma tras la muerte del
cuerpo, cuando la funcin del alma es dar vida al cuerpo? Sin embargo, Aristteles
concede un pervivencia inmortal y separada, aunque no individual, a una parte del alma,
al entendimiento agente. Sobre esta posible incongruencia, el propio Aristteles no da
ninguna explicacin y sus intrpretes tampoco se poco se ponen de acuerdo: puede
deberse a influencias o residuos platnicos? sera la intercalacin de otro autor en los
escritos aristotlicos? o quiz es coherente con aspectos de la teora antropolgica de
Aristteles no desarrollados?


Continuamos las cuestiones ya planteadas por Platn a propsito del hombre y del alma:

Es el hombre un compuesto de cuerpo y alma? Son independientes el cuerpo y el
alma?

En qu sentido se pude hablar de que las plantas y los animales tienen alma?
Puede existir el alma independiente del cuerpo? Qu relacin mantiene el alma con el
cuerpo? Puede ser el alma inmortal?


64


Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unnimemente reconocido, pero,
con todo, es deseable exponer an con ms claridad lo que es. Acaso se conseguira
esto, si se lograra captar la funcin del hombre. En efecto, como en el caso de un
flautista, de un escultor y de todo artesano, y en general de los que realizan alguna
funcin o actividad parece que lo bueno y el bien estn en la funcin, as tambin
ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna funcin que les es propia. Acaso
existen funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del
hombre, sino que ste es por naturaleza inactivo? O no es mejor admitir que as como
parece que hay alguna funcin propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de
cada uno de los miembros, as tambin pertenecera al hombre alguna funcin aparte de
stas? Y cul, precisamente, ser esta funcin? El vivir, en efecto, parece tambin
comn a las plantas, y aqu buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de
la nutricin y crecimiento, Seguira despus la sensitiva, pero parece que tambin sta
es comn al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia
del ente que tiene razn. Pero aqul, por una parte, obedece a la razn, y por otra, la
posee y piensa. Y como esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en
sentido activo, pues parece que primordialmente se dice en esta acepcin. Si, entonces,
la funcin propia del hombre es una actividad del alma segn la razn, o que implica la
razn, y si, por otra parte, decimos que esta funcin es especficamente propia del
hombre y del hombre bueno, como el tocar la ctara es propio de un citarista, y as en
todo, aadindose a la obra la excelencia queda la virtud (pues es propio de un citarista
tocar la ctara y del buen citarista tocarla bien), siendo esto as, decimos que la funcin
del hombre es una cierta vida, y sta es una actividad del alma y unas acciones
razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno
se realiza bien segn su propia virtud; y si esto es as, resulta que el bien del hombre es
una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo
con la mejor y ms perfecta, y adems en una vida entera. Porque una golondrina no
hace verano, ni un solo da, y as tampoco ni un solo da ni un instante (bastan) para
hacer venturoso y feliz."
Aristteles, tica a Nicmaco, 1097 a 10 - 1098 a 20. Traduccin de Julio Pall
Bonet. Editorial Gredos, Madrid, 1985.

CUESTIONES

2. Expn la tica-poltica aristotlica.
4. Relaciona la teora tica-poltica aristotlica con otro planteamiento tico o
poltico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Santo Toms, Kant, Marx o
Nietzsche.
pensar para tu concepcin de la moral
Aristteles

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Este texto de Aristteles pertenece a la tica a Nicmaco y en l expone que la
felicidad, definida como el mayor bien para el hombre, consiste en el ejercicio de la
vida en la razn.

1. La felicidad es el mayor bien (o fin ltimo) para el hombre.
2. Para cada actividad su fin y mayor bien es la realizacin de su funcin propia (para el
flautista, el escultor, el ojo o el pie su mayor bien es tocar la flauta, esculpir, ver o andar
respectivamente). Para el hombre su fin y mayor bien es realizar su funcin propia.
3. La funcin propia del hombre no es slo vivir (crecer y nutrirse), que es comn con
las plantas, ni slo sentir, que es comn con los animales, sino ejercer su razn.
4. La vida racional (ejercicio de la razn) tiene dos significados: primero, razonar y
pensar, y segundo, obedecer a la razn. Pero el primero de ellos tiene sentido activo y es
por eso el primordial.
5. Igual que el citarista que toca bien la ctara es excelente, tambin el hombre que
realiza bien el ejercicio de su razn es un hombre virtuoso.
6. En conclusin, el mayor bien (y el fin ltimo, y por tanto, la felicidad) para el hombre
es una actividad de alma de acuerdo con la virtud: es decir, la felicidad para el hombre
es la excelencia en una vida entera en la razn.


Felicidad: (eudaimona, "buen daimon") es la actividad que lleva al hombre a su fin
propio, su bien, a cumplir con su esencia. El ser de planta consiste en vivir, el del animal
en sentir, pero el ser propio del hombre es el razonar, la actividad intelectual, cuya
culminacin consiste en la sabidura (sophia). La sabidura es por s misma la felicidad,
fin ltimo del hombre, la aspiracin ltima del hombre y aunque el hombre no pueda
alcanzar la sabidura completa (ni la felicidad absoluta) siempre estar buscndola: aspirar
a la sabidura, aspirar a la felicidad, eso es para Aristteles la filosofa (philo, buscar,
querer).

Hombre: es al animal que posee lgos (razn). La esencia del hombre es tener lgos
(razn). El fin propio del hombre no es la vida vegetativa, que le es comn con las
plantas, ni la vida de los sentidos, que le es comn con los animales, sino solamente la
vida de la razn. As el hombre solamente ser feliz si vive segn la razn, por ello el
hombre excelente (virtuoso) ser el cumpla con la propia esencia del hombre, el que tenga
como fin realizar su funcin propia y especfica.

Razn: (lgos) es la esencia misma del hombre: tener lgos (razn) es lo que nos
distingue de la mera vida vegetativa de las plantas y de la vida de los sentidos, a la que se
limitan los animales. As, la vida racional es la vida propia y especfica del hombre. En
Aristteles la razn incluye el conocimiento (ejercicio de la parte racional del hombre) y
la conducta (dominio racional de la parte apetitiva del hombre).

Alma: es la esencia (forma) de los seres vivos. El hombre, como todos seres vivos, es la
unin sustancial de cuerpo (materia) y alma (forma). En consecuencia, el alma se entiende
como principio de vida, el alma anima, da vida al cuerpo, incluso los animales y las

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plantas tienen alma. No tiene sentido un alma separada de un cuerpo, por lo que la
inmortalidad del alma ser difcilmente sostenible, qu sentido tendra la pervivencia del
alma tras la muerte cuerpo, cuando la funcin del alma es dar vida al cuerpo?

Virtud: (aret) es "la excelencia" (la perfeccin) en la conducta. Aristteles entiende la
virtud como un hbito, como un modo actuar el hombre: vivir segn la razn.
Precisamente por ser "hbito" la virtud en s misma no forma parte de la naturaleza del ser
humano (lo que se demuestra por el hecho de que no todos los hombres son virtuosos),
tampoco la virtud es una pasin, ya que stas son involuntarias. Como hbito, la virtud es
algo que se adquiere con la prctica y el ejercicio. Hay dos tipos de virtudes: las virtudes
intelectuales, que consisten en el ejercicio de la razn como conocimiento, y las virtudes
ticas, que consisten en gobernar la conducta segn la razn.

2. Expn la tica-poltica aristotlica.

(Vase arriba)


(Vase arriba)

4. Relaciona la teora tica-poltica aristotlica con otro planteamiento tico o
poltico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Santo Toms, Kant, Marx o
Nietzsche.

Relacin de la teora tico-poltica aristotlica con la de Platn

Scrates y Platn han identificado saber con virtud, el sabio es virtuoso mientras
que el ignorante es malo. Esta doctrina recibi posteriormente el nombre de
intelectualismo moral, de acuerdo con ello, nadie hace el mal sabiendo que lo que hace es
malo, el ignorante no hace el mal por el mal sino pensando equivocadamente- que lo que
hace no es malo sino bueno.
En la teora de las ideas de Platn el conocimiento del Bien es al mismo tiempo la
prctica del Bien, porque quien ha dedicado toda su vida al esfuerzo del conocimiento del
Bien, ha realizado al mismo tiempo un proceso de purificacin de lo sensible y de lo
material, es decir, no slo el conocimiento ha estado orientado a alcanzar el Bien sino que
tambin su conducta, sus acciones tanto pblicas como privadas- han sido guiadas por la
bsqueda del Bien. Como corolario se deduce que quien conoce la Idea de Bien no slo es
sabio y virtuoso sino que adems es verdadero gobernante. El sabio es el nico capaz de
gobernar el Estado (polis), es el nico capaz de administrar el Bien en la vida publica: la
aspiracin del conocimiento es la misma que la aspiracin de la tica y la poltica.
Aristteles no admite la existencia de un mundo de ideas separado, el nico
mundo es la naturaleza (physis) donde cada entidad, cada sustancia es un compuesto de
materia y forma y el concepto de bien no es unvoco, no hay una idea de Bien que sea la
misma para todos los seres, sino que para cada ser su bien consiste en el cumplimiento de
su esencia. Para el vegetal su mayor bien es vivir, esto es, crecer y nutrirse; para el
animal, su mayor bien es, adems de vivir, sentir y moverse; para el hombre, su mayor
bien es la vida racional; porque el vegetal, el animal y el hombre no tienen la misma
esencia, tampoco el bien de cada uno puede ser el mismo en todos ellos.
Siendo la esencia del hombre la capacidad de la razn, el tener lgos, el mayor
Aristteles

67
bien para el hombre consiste en la realizacin de su propia esencia, en el cumplimiento y
perfeccionamiento de lo que ya es: el ser humano excelente (virtuoso) ser aquel que lleva
una vida racional, la virtud consiste en el ejercicio de la razn. Ahora bien, contina
Aristteles, hay dos modos de ejercitar la razn: ejercer la razn como facultad de
conocer, lo que da lugar a las llamadas virtudes intelectuales, y practicar la razn como
sometimiento de la vida a los dictados de razn, lo que da lugar a las virtudes ticas. Esta
diferencia le permite a Aristteles separarse del intelectualismo moral de Scrates y de
Platn, porque una cosa es conocer lo que es el bien en cada caso, lo cual corresponde a
las virtudes intelectuales, y otra muy distinta es realizarlo en la vida, es decir, someter
nuestras acciones a lo conocido por la razn (virtudes ticas). Saber lo que es el bien no
equivale a practicarlo.
Esta nocin plural del bien en Aristteles (no existe el Bien como en Platn, sino
un bien para cada cosa) tiene igualmente su reflejo en la teora poltica. Platn haba
establecido una jerarqua de regmenes polticos ordenados de mejor a peor (monarqua o
aristocracia, timocracia, oligarqua, democracia y tirana). Aristteles, por el contrario,
entiende siempre y cuando el gobierno se ejerza con vistas al bien comn de toda la
ciudad poco importa que gobiernen uno (monarqua), pocos (aristocracia) o la mayora
(repblica, politeia), dado que para cada ciudad habr una forma de gobierno
(constitucin) preferible en funcin de sus particularidades geogrficas, histricas,
econmica , de carcter...


Qu es para ti la felicidad? La vida racional, los placeres, las pasiones, el honor, las
riquezas?

El hombre es slo razn? O tambin incluye pasiones o elementos irracionales? Ha
de someterse todo a la razn?

Se puede ser feliz practicando una vida completamente racional? Y dejndose llevar
por lo irracional?

69

AGUSTN DE HIPONA

0. Introduccin
0.1. El imperio romano
0.2. Cristianismo y filosofa
0.3. Vida y obras

1. Fe y razn (teora del conocimiento)
1.1. Planteamiento del problema
1.2. Fe y razn
1.3. El conocimiento de las verdades eternas

2. Teora del hombre: Antropologa
2.1. El hombre
2.2. El problema de la libertad
2.3. El amor
2.4. La historia y la ciudad de Dios

71

AGUSTN DE HIPONA

0. Introduccin

0.1. El imperio romano

Tras la particin del imperio macednico de Alejandro Magno entre sus generales
y la formacin de los reinos helensticos (323 a. C.), la pujante ciudad de Roma acabar
conquistando Grecia (s. II a.C.) pero heredando y asimilando en buena medida la cultura
helena.
Ya anteriormente Roma haba entrado en contacto con el helenismo a travs del
pitagorismo existente en el sur de Italia. Los dioses romanos terminan por asimilarse a los
dioses griegos, el arte romano copia el canon griego, la literatura romana cuando no se
escribe en griego imita a la griega y la filosofa romana es continuadora de las escuelas
griegas.
La expansin militar y econmica de Roma durante el Imperio es tambin una
eclosin de la arquitectura, la escultura, literatura, el derecho, la ciencia y, por supuesto, la
religin: aparecen las religiones de salvacin, que prometen una nueva vida a los
iniciados, como los cultos mistricos, el gnosciticismo y el cristianismo.
Sin embargo, a partir del siglo III el Imperio vive una crisis de la que no se
repondr, amenazado por los brbaros desde fuera y por el desmembramiento econmico,
poltico, social y militar desde dentro. El emperador Constantino declara en 313 (Edicto
de Miln) la libertad para el culto cristiano y en 391 el emperador Teodosio proclama el
cristianismo como la nica religin oficial del Imperio. Poco despus, en 395 este mismo
emperador repartir el Imperio entre sus dos hijos: Occidente con Roma como capital
para Honorio y Oriente con capital en Constantinopla para Arcadio. En 410 se produce el
saqueo de Roma por los godos de Alarico, finalmente en 476 el Imperio Romano de
Occidente cae, cuando es depuesto el ltimo emperador Rmulo Augstulo por el godo
Odoacro.

0.2. Cristianismo y filosofa

El cristianismo, aparecido en el siglo I a partir de la predicacin de San Pablo,
pronto se plantea la necesidad de dotar a su doctrina religiosa de una fundamentacin
filosfica. En primer lugar, porque al introducirse entre las capas ms cultas de la
sociedad del imperio romano entra en confrontacin con las escuelas filosficas y necesita
rigor conceptual para enfrentarse a ellas. En segundo lugar, porque al extenderse a lo
largo de los territorios del imperio surgen multitud de sectas contrapuestas entre s que

72
amenazan la unidad de la nueva doctrina.
As, la conceptualizacin del cristianismo echar mano del pensamiento
helensitico, sobre todo neoplatnico, y gran cantidad de trminos filosficos (lgos,
espritu, alma...) son adaptados al discurso religioso. Algunos de los primeros pensadores
cristianos, los llamados Padres de la Iglesia, rechazan de plano la filosofa, como
Tertuliano (credo quia absurdum), otros la interpretan en clave cristiana, como Justino
(Jess es el Logos, el Verbo de Dios). Finalmente, la necesidad de asentar una concepcin
del cristianismo unificada frente a las sectas
12
llevar al cristianismo a hacer filosofa: con
ayuda de las doctrinas neoplatnicas, Dios es concebido como Espritu, Uno, Bueno y
Creador del mundo a partir de la nada tomando como modelo las Ideas que residen en la
mente de Dios; siguiendo las doctrinas rfico-pitagricas, el alma humana es inmortal,
aunque no preexiste ni se reencarna, siendo el hombre libre por lo que puede ser
culpabilizado de sus malas acciones.
De este modo, surge por primera vez en la historia de la filosofa el problema de
las relaciones entre fe y razn, entre lo que se cree por dogma y lo que se piensa
libremente.

0.3.Vida y obras

Agustn naci en Tagaste, norte de frica (actual Argelia), en 354. Su madre era
cristiana, no as su padre. Estudi retrica en Cartago y pronto se interes por la filosofa
a partir de la lectura de Cicern. Luego se adhiri al maniquesmo
13
; enseando retrica
pas por Roma y Miln y tom contacto con el escepticismo
14
, el neoplatonismo
15
y,
finalmente, acab convirtindose al cristianismo (386), influido por las predicaciones de
San Ambrosio, obispo de Miln.
De regreso al norte de frica, lleg a ser obispo de Hipona, y escribi una muy
extensa obra en defensa del cristianismo y en contra de las herejas. Muri en el ao 430,
mientras los vndalos sitiaban la ciudad de Hipona en un imperio romano que se
desmoronaba.
Entre sus numerosas obras citaremos: Sobre la inmortalidad del alma, Sobre la
doctrina cristiana, Las confesiones, Sobre la Trinidad, La Ciudad de Dios, Las
Retractaciones...

1. Fe y razn (teora del conocimiento)

1.1. Planteamiento del problema

Hacer filosofa desde la fe cristiana plantea por primera vez este problema: el
cristianismo es una religin y slo despus surge la necesidad de hacer una filosofa
cristiana, el filsofo cristiano primero cree en su fe y luego se plantea cuestiones
filosficas. Puede hacerse filosofa, y por tanto pensar libremente, si la razn se ve de
antemano sometida a los lmites de la fe? Qu sucedera si las conclusiones a las que

12
La distincin entre religin oficial y secta slo puede hacerse a posteriori: secta es la versin que no ha
triunfado.
13
Esta religin fue fundado por Man a partir del mazdesmo persa, el judasmo y el cristianismo: Hay
dos principios eternos enfrentados, la Luz (Dios o Bien) y la Oscuridad (Materia o Mal), y los hombres
deben luchar por el triunfo del Bien.
14
El escepticismo tiene como principio que el hombre debe dudar de todas las cosas y niega toda
posibilidad de conocimiento.
15
El neoplatonismo fue fundado por Plotino (s. III) a partir de la interpretacin de la obra de Platn: todo
procede por emanacin del Dios-Uno.
San Agustn

73
llega la razn son contrarias a los dogmas de la fe cristiana?
La filosofa es un bsqueda de conocimiento que realiza el hombre desde s
mismo, siguiendo su propia razn. La religin cristiana recibe sus contenidos a travs de
la revelacin divina, revelacin que es aceptada por la fe, y la fe misma es concedida por
la gracia divina (la fe se tiene o no se tiene segn Dios la concede, no se elige creer). Si
finalmente resulta que razn y fe no coinciden, a cul de ellas ha de seguir el filsofo
cristiano?
Esta discusin marcar todo el pensamiento cristiano especialmente el medieval.

1.2. Fe y razn

Agustn plantea las relaciones entre fe y razn a partir de su propia biografa. l
comenz adhirindose a diversas corrientes filosficas que no le acababan de convencer.
Finalmente encontr (le fue otorgada) la fe cristiana y la filosofa vino entonces a
ayudarle a entender sus creencias cristianas. De este modo, la razn se subordina a la fe o,
como se dir en el pensamiento cristiano medieval posterior, la filosofa se convierte en
sierva de la teologa.
Agustn no es un filsofo en sentido estricto, no se preocup de trazar la frontera
entre fe y razn. Entendiendo que la nica verdad es la verdad cristiana, fe y razn tratan
conjuntamente de encontrar esa verdad a travs de estos pasos:
- primero, la razn ayuda al hombre a encontrar la fe,
- luego, la fe ilumina y orienta a la razn
- a continuacin, la razn puede contribuir a comprender los contenidos de la fe.

El punto de partida de Agustn es que Dios es la Verdad (total, absoluta). El
conocimiento de cualquier verdad (parcial, concreta) procede de la iluminacin divina.
No hay ni es posible, por tanto, una distincin muy neta entre razn y fe. Por supuesto que
la fe es la gua ms segura para llegar a conocer cualquier verdad. Agustn afirma citando
a la Biblia: Nisi credideritis, non intelligetis (Si no creis, no llegaris a comprender): slo
llegar a comprender (con la razn) quien previamente crea en lo que Dios revela. El
papel de la razn se limita a demostrar que es razonable creer y esta es su forma de
colaboracin con la fe.

1.3. El conocimiento de las verdades eternas

Para Agustn, como para el neoplatonismo, la verdad y el ser son inmutables y
eternos. Contra los escpticos, existe la certeza y sta se encuentra en nuestro interior:
incluso si me engao soy (enin fallor sum), luego ya hay algo indudable. As, la certeza
comienza por la autoconciencia, que lleva al descubrimiento de Dios.
Los sentidos (el mundo exterior) slo ofrece cambio y movimiento, por el
contrario en el interior de nuestra alma descubrimos reglas eternas (reglas aritmticas,
morales) que nos permiten juzgar y comparar lo sensible. El conocimiento de estas reglas
eternas es la ciencia (scientia).
Ahora bien, estas reglas eternas no pueden venirnos del exterior, ni de nuestra
alma, pues son cambiantes, sino que han de proceder de algo eterno e inmutable, esto es,
Dios. El conocimiento de Dios, verdad ltima de la proceden todas las dems, es la
sabidura (sapientia).
Naturalmente, el descubrimiento de estas verdades eternas no es obra del alma
(Platn haba propuesto su teora de la reminiscencia, pero ello requiere un alma
preexistente, lo que no es vlido para el cristianismo), sino un regalo de Dios: la

74
iluminacin divina, sin la cual el hombre no llegara jams al conocimiento de lo eterno.

2. Teora del hombre: Antropologa

2.1. El hombre

La concepcin del hombre agustiniana oscila entre la tradicin bblica, que acepta
la unidad de cuerpo y alma, y la filosfica neoplatnica, que mantiene el dualismo.
El alma es inmortal y simple, inmaterial y espiritual. Es imagen de la Trinidad
divina: memoria, inteligencia y voluntad no son ni tres almas, ni tres vidas, ni tres
esencias sino una sola alma, vida y esencia.
Sobre el origen del alma, Agustn rechaza la teora platnica de la preexistencia y
transmigracin del alma. Tambin le cuesta admitir que el alma sea creada por Dios,
excepto la de Adn, porque la existencia del pecado original en el alma de los hombres
obligara a reconocer que Dios ha creado un alma en pecado. Por ello, Agustn prefiere la
teora del traducianismo (Tertuliano, s. II-III): el alma es engendrada por los padres
(como se enciende una antorcha a partir de otra antorcha).

2.2. El problema de la libertad

El problema de la existencia del mal preocup a Agustn desde sus tiempos en el
el maniquesmo (cmo puede existir el mal siendo Dios Bueno y Omnipotente?) y fue en
el neoplatonismo donde encontr una solucin (el mal no tiene existencia propia sino que
consiste en la ausencia del bien).
En el hombre el mal se refleja hombre como pecado. El hombre est en el mal
porque ha pecado, porque ha preferido lo sensible a Dios. Pero el pecado significa culpa y
la nocin de culpa exige que el hombre tenga libre arbitrio (si el hombre no eligiera
libremente sus acciones no tendra sentido considerarlo culpable de pecar).
Pero una vez que es pecador ya no puede dejar de pecar. Por eso, la autntica
libertad, que consiste en poder hacer el bien, ya no est en manos del hombre y slo se
salvan los que reciben la gracia de Dios que libera la voluntad. La gracia es lo que hace al
hombre libre pues le permite elegir el bien. En otras palabras, una vez que el hombre ha
pecado no puede salvarse por s mismo, sino que necesita de la fe y la fe es algo que Dios
concede, es un don gratuito, un gracia otorgada por Dios a quien l quiere en virtud de
sus propios designios.
La doctrina de la gracia divina parece entrar en conflicto con la doctrina de la
libertad del hombre: si Dios decide de antemano quines se salvarn y quines se
condenaran, parece que la libertad del hombre de poco sirve pues hagan lo que hagan ya
estn predestinados. Agustn intenta resolver as el problema: Dios sabe desde la eternidad
quines sern los condenados, pero stos continan siendo libres de salvarse; Dios ofrece
la posibilidad de salvacin a los hombres pero algunos libremente la rechazan.

2.3. El amor

La concepcin del amor en el neoplatonismo como eros se transforma en el
cristianismo (sobre todo con San Pablo) en el amor como caridad: la caridad consiste en
que la voluntad decide amar primero a Dios y luego a los hombres en funcin de Dios. La
caridad es lo opuesto al pecado: si el pecado era amor a lo sensible antes que a Dios, la
caridad respeta la jerarqua del ser y ama en primer lugar a Dios. El pecado como amor a
lo sensible es denominado por Agustn concupiscencia (cupiditas).
San Agustn

75
De este modo, la nocin de virtud aparece en Agustn y en el cristianismo
vinculada a la voluntad. Mientras que para los griegos, tanto en Platn y Aristteles como
en el helenismo, la virtud era referida de un modo u otro al conocimiento, ahora con San
Agustn la virtud es una disposicin de la voluntad que lleva al amor entendido como
caridad.

2.4. La historia y la ciudad de Dios

Con Agustn se inicia en filosofa la concepcin de la historia lineal frente a la
historia cclica de los griegos. Para los griegos la historia haba sido entendida como un
proceso cclico en que la degeneracin y la regeneracin del mundo se suceden
continuamente. Con el cristianismo se pasa a entender la historia como un proceso lineal:
la historia se inicia con la creacin del mundo por Dios a partir de la nada y continua a
travs de hitos sucesivos (el pecado de Adn, la Alianza de Dios con Israel, el nacimiento
de Jess...), hasta llegar al final de la historia (el Juicio Final).
La historia es, por tanto, el escenario en que se desarrolla la salvacin del hombre.
As, la humanidad se divide en dos tipos de hombres: los que aman a Dios hasta el
desprecio de s mismos y los que se aman a s mismos hasta el desprecio de Dios. Los
primeros forman la ciudad de Dios, los segundos la ciudad terrenal. Las dos ciudades se
encuentran mezcladas y nada permite distinguirlas desde fuera. Slo cada hombre,
preguntndose a s mismo, podr saber a cul de las dos ciudades pertenece. La historia
es, entonces, la lucha de estas dos ciudades que acabar con el triunfo de la ciudad de
Dios al final de la historia.

76

Texto 7 Agustn 1

Mas quien ama lo que ignora? Se puede conocer una cosa y no amarla; pero
pregunto: es posible amar lo que se desconoce? Y si esto no es posible, nadie ama a
Dios antes de conocerlo. Y qu es conocer a Dios, sino contemplarle y percibirle con la
mente con toda firmeza? No es Dios cuerpo para que se le busque con los ojos de la
carne.
Pero antes que podamos contemplar y conocer a Dios como es dado contemplarlo
y conocerlo, cosa asequible a los limpios de corazn: Bienaventurados los limpios de
corazn, porque ellos vern a Dios, es menester amarle por fe; de otra manera el
corazn no puede ser purificado ni hacerse idneo y apto para la visin. Dnde, pues,
encontrar las tres virtudes que el artificio de los Libros santos tiende a edificar en
nuestras almas, fe, esperanza y caridad, sino en el alma de aquel que cree lo que intuye,
y espera y ama lo que cree? Se ama, pues, lo que se ignora, pero se cree. San Agustn,
De Trinitate, VIII, 4, 7. Traduccin de Luis Arias, BAC, Madrid, 1956.

CUESTIONES

2. Expn la concepcin del conocimiento (relaciones entre fe y razn) o la
concepcin antropolgica de San Agustn.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi San Agustn.
4. Relaciona la concepcin del conocimiento (relaciones entre fe y razn) o la
concepcin antropolgica de San Agustn con otro planteamiento gnoseolgico o
antropolgico que conozcas como, por ejemplo, de Platn, Aristteles, Santo Toms,
pensar para tu concepcin del conocimiento o del hombre.

San Agustn

77
COMENTARIO DE TEXTO DE SAN AGUSTN


Pertenece este texto a la obra Sobre la Trinidad de San Agustn, que llegar a ser una de
las obras cumbres de la teologa cristiana occidental. Trata acerca de la relacin entre la
fe y el conocimiento de Dios:

1. Se puede conocer una cosa y no amarla, pero se puede amar lo que desconoce?
2. Se puede amar a Dios conocindole como lo hacen los limpios de corazn:
contemplndole y percibindole con toda firmeza, con los ojos de la mente.
3. Pero tambin se puede amar a Dios por la fe, como paso previo y purificador
para el conocimiento de Dios.
4. El alma que cree en Dios (fe), espera en l (esperanza) y lo ama (caridad) es el
alma virtuosa (virtudes que son de la voluntad ms que del conocimiento).
5. En conclusin, tambin se ama lo que se ignora (en el entendimiento) pero se
cree en ello (por la voluntad). (La fe se sita por encima de la razn.)


Conocer: Como en el neoplatonismo, el conocimiento exterior o de los sentidos (ojos
de la carne) es conocimiento de lo cambiante, mientras que el conocimiento interior es
conocimiento de lo eterno e inmutable. Pero estas verdades eternas e inmutables que el
alma encuentra en su interior no proceden ni de los sentidos ni de la propia alma, sino
de Dios, que es eterno e inmutable: el conocimiento interior lleva al hombre hacia Dios.
Slo la Iluminacin divina permite al hombre el conocimiento de las verdades eternas y
el conocimiento de Dios mismo.

Amar: en Agustn y en el cristianismo el concepto griego de amor como eros es
sustituido por el concepto de amor como caridad. La caridad es el amor a Dios y a los
dems hombres en funcin de Dios. Si en el mundo griego la virtud iba vinculada a
conocimiento (como en Scrates y Platn que identifican virtud y sabidura, e incluso
en Aristteles que nos presenta las virtudes intelectuales), ahora el amor como caridad
es una virtud de la voluntad. Lo contrario de la virtud es el pecado y lo contrario del
amor a Dios es la concupiscencia (amor a lo sensible).

Dios: el concepto de Dios en Agustn est tomado del neoplatonismo, Dios es Uno,
Bueno, Eterno, Transcendente. A lo que aade que Dios es omnipotente y creador del
mundo a partir de la nada, las Ideas platnicas residen en la mente de Dios y las toma
como modelos para esa creacin. Tambin, siguiendo al neoplatonismo, entiende el mal
no como algo sustancial, sino como una ausencia de bien, no es algo originado a partir
de Dios, sino que nace de la mala voluntad del hombre (y aqu se separa del
neoplatonismo, que identificaba el mal con la materia), cuando el hombre antepone el
amor a lo material frente al amor a Dios.

Fe: es una de las tres virtudes teologales (junto con la esperanza y la caridad). Para
Agustn la fe es una gracia que Dios concede, un don gratuito divino: Dios la otorga a
quien l quiere. De este modo, el hombre por s solo no puede salvarse, necesita de la
ayuda de Dios.

78

Caridad: Es una de las tres virtudes teologales (junto con la fe y la esperanza). La
caridad consiste en el amor a Dios y a los dems hombre en funcin de Dios. La caridad
es una disposicin de la voluntad del hombre, lo inverso de la caridad es concupiscencia
entendida como el pecado de amar a las cosas sensibles antes que a Dios.

concepcin antropolgica de San Agustn.

(Vase arriba)

3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi San Agustn.

(Vase arriba)

concepcin antropolgica de San Agustn con otro planteamiento gnoseolgico o
antropolgico que conozcas como, por ejemplo, de Platn, Aristteles, Santo
Toms, Descartes, Kant, Marx o Nietzsche.

Relacin de la teora del conocimiento de San Agustn con la de Platn

Agustn de Hipona, adems del cristianismo, recibe buena parte de su doctrina
filosfica del neoplatonismo. Por ello, su teora del conocimiento mantiene un cierto
parentesco con Platn: ambos combaten el escepticismo y para ambos las verdades
eternas son de naturaleza inteligible y los sentidos no son el camino para llegar a ellas.
Pero son quiz los conceptos de fe y de conciencia, que introduce como novedad el
cristianismo, lo que marcar de modo ms agudo las diferencias entre ambos
pensadores.
El problema de la fe es nuevo para los penadores cristianos, pues anteriormente la
filosofa se haba presentado siempre como bsqueda del conocimiento por medio de la
razn. En Agustn la relacin entre fe y razn no aparece como realmente como
problema y ni tan siquiera se preocupa de separarlas, simplemente sita a la razn como
subordinada a la fe. Primero, la razn busca la verdad y ayuda de este modo a llegar a la
fe. Una vez encontrada, la fe es la verdad absoluta. La razn puede contribuir, por
ltimo, a ayudar a entender esta verdad.
Por otra parte, la nocin de conciencia como interioridad, aunque apuntada en
Scrates, se desarrolla con la cultura helenstica cuando el hombre griego pierde la
referencia de su ciudad (plis) para sentirse sbdito de un imperio: la universalidad y la
individualidad van juntas, cuando se valora al hombre individuo al margen de sus
diferencias particulares (varn/mujer, ateniense/brbaro, libre/esclavo...) es cuando se lo
considera en su universalidad como igual a cualquier otro. Cuando las circunstancias
externas no cuentan, el valor reside en lo interior, en la conciencia. Este proceso tiene
lugar primero con los estoicos y su defensa del universalismo y la libertad interior,
luego con el derecho romano basado en el individuo y finalmente con el cristianismo y
su nocin de conciencia moral, que es de donde lo toma Agustn. As, la conciencia va a
ser para San Agustn el camino de acceso a las verdades eternas y a Dios.
Para Agustn, como para el neoplatonismo, la verdad y el ser son inmutables y
eternos. Contra los escpticos, ambos afirman la existencia de la certeza, pero el nuevo
San Agustn

79
concepto de conciencia que introduce el cristianismo, lleva a Agustn a proponer que la
certeza se encuentra en nuestro interior: incluso si me engao soy (enin fallor sum), luego
ya hay algo indudable. As, la certeza comienza por la autoconciencia, que llevar al
descubrimiento de Dios.
Tanto Platn como Agustn conciben lo sensible como puro cambio y
movimiento, slo el conocimiento inteligible puede alcanzar las verdades eternas. En
Platn, el alma puede conocer las ideas inteligibles porque la propia naturaleza del alma
es inteligible: apresada ahora en un cuerpo sensible, habit en el mundo inteligible y
conoci las ideas, de tal modo que el conocimiento es recuerdo (reminiscencia).
La doctrina cristiana es incompatible con la tesis de la preexistencia del alma,
por lo que Agustn plantea que el conocimiento de las verdades eternas ha de ser un
conocimiento interior, no al modo platnico de la reminiscencia, sino como fruto de una
Iluminacin de Dios. El alma encuentra en su interior reglas eternas (reglas aritmticas,
morales) que le permiten juzgar y comparar lo sensible. Al conocimiento de estas reglas
eternas lo llamar ciencia (scientia). Ahora bien, estas reglas eternas no pueden venir del
exterior, ni de nuestra alma, pues son cambiantes, sino que han de proceder de algo eterno
e inmutable, esto es, Dios. Al conocimiento de Dios, verdad ltima de la proceden todas
las dems, lo denomina sabidura (sapientia). No obstante, el descubrimiento de estas
verdades eternas no es obra del alma, sino un regalo de Dios: la Iluminacin divina, sin la
cual el hombre no llegara jams al conocimiento de lo eterno.
En Agustn, Dios como ser espiritual y personal puede conceder el regalo de la
Iluminacin. Por el contrario, la idea de Bien de Platn se limita a iluminar, sin ms (no
regala luz, simplemente da luz, no hay decisin de iluminar en la idea de Bien).
Mientras que Platn identifica las verdades eternas con las ideas, colocando a la idea de
Bien como idea suprema por encima de todas ellas, Agustn, como pensador cristiano,
ha de situar a Dios (que es espritu y persona, que tiene conciencia y voluntad) en el
lugar supremo, siendo las ideas, por tanto, ideas dentro de la mente de Dios.

pensar para tu concepcin del conocimiento o del hombre.

Ensayo sobre teora del conocimiento

La novedad que introduce el texto de Agustn respecto a los de Platn y Aristteles
consiste en que la teora del conocimiento tiene que resolver en primer lugar las
relaciones entre fe y razn:

Puede la fe ser gua de la razn? Puede haber contradiccin entre la fe y la razn?
Puede la razn pensar libremente si se admiten las verdades de fe?

Los contenidos de la fe son universales?, han de aceptados por todo el mundo?, se
pueden transmitir a otras personas?, cmo?, por la persuasin o por la fuerza?

81

TOMS DE AQUINO

0. Introduccin
0.1. Situacin histrica
0.4. Vida y obras
0.5. Toms de Aquino y el aristotelismo

1. La teora del conocimiento (relaciones entre fe y razn)
1.1. Fe y razn
1.2. El alma y el conocimiento

2. La teologa
2.1. Dios y las criaturas
2.2. Las cinco vas
2.3. Qu es Dios?

83

TOMS DE AQUINO

0. Introduccin


Tras las invasiones brbaras y la cada del Imperio Romano de Occidente en 476 se
sita el inicio de la Edad Media. Ello supone una decadencia cultural que conlleva la
prdida de buena parte de la cultura grecolatina.
Slo la Iglesia cristiana mantuvo su fuerza sirviendo de puente entre la cultura
clsica y la nuevos reinos brbaros: primero los monasterios y luego las escuelas
monacales y episcopales dedicadas a la enseanza mantendrn el relevo de la cultura y de
la filosofa. De ah que la filosofa medieval reciba a menudo el nombre de filosofa
escolstica.
La filosofa escolstica ms que una corriente filosfica especfica es un conjunto
de tendencias variadas (neoplatnicas, agustinianas, aristotlicas... ) con lugares de origen
muy distintos (cristiano, rabe, judo...).
16

A partir del siglo XII, con el desarrollo de las ciudades y del comercio, se inicia un
renacer cultural que traer consigo la aparicin del gtico y las universidades. Surgen
tambin las rdenes mendicantes (franciscanos y dominicos).

0.2. Vida y obras

Toms de Aquino (1225-1274), nacido de familia noble napolitana, estudia en el
monasterio de Montecasino y luego en la universidad de Npoles. Se hace dominico y es
discpulo de Alberto Magno en Colonia. Despus ensea en la universidad de Pars, en la
Curia Pontificia y en Npoles, participando en las pugnas parisinas con los averrostas y
los franciscanos agustinianos. Muere camino del Concilio de Lyon. Deja una obra muy
voluminosa: "Comentarios" (a las obras de Aristteles), "Suma teolgica", "Suma contra
gentiles"...

0.3. Toms de Aquino y el aristotelismo

16
El mtodo escolstico consista en la lectio o exposicin por parte del maestro y la disputatio o
discusin entre maestro y alumnos acerca del tema expuesto. Ello dar lugar a los gneros escritos de la
filosofa escolstica como son los comentarios (que incluan el texto original de un autor y los comentarios al
mismo) y las cuestiones (que enfrentan a dos textos contrapuestos acerca de un mismo tema), adems de la
suma (desarrollo sistemtico de los escritos anteriores ordenados por temas).


84

Con la cada del Imperio Romano de Occidente y mientras se consolida el
platonismo cristiano a partir de Agustn de Hipona (354-430 d.C.), se pierde sin embargo
el contacto con las obras filosficas griegas.
Slo tras la conquista de Siria por los rabes se vuelve a recuperar buena parte de la
cultura griega clsica mediante la traduccin del griego al sirio y del griego al rabe de las
obras de Aristteles.
En el siglo X el filsofo rabe Avicena presenta un aristotelismo platonizado y en
siglo XII Averroes (llamado el Comentador, cordobs) ofrece un aristotelismo puro.
La Escuela de Traductores de Toledo juega un papel decisivo al realizar la
traduccin del rabe al latn de los textos de Aristteles y de los filsofos rabes
aristotlicos. A la Universidad de Pars llega en este mismo siglo XII la obra de
Aristteles y los Comentarios de Averroes: surge el averrosmo latino, que se puede
resumir en tres tesis:
i) la eternidad del mundo: Dios, como motor inmvil, no conoce el mundo (es
forma pura, pensamiento autopensante), menos an ha podido crearlo
(frente al creacionismo cristiano y platnico).
ii) el alma individual no es inmortal: el alma es forma del cuerpo (material), hay
una unin sustancial entre alma y cuerpo. Slo es inmortal el entendimiento
agente, nico y el mismo para toda la humanidad.
iii) teora de la doble verdad
17
: hay una veradad teolgica (para la fe, ej. el mundo
es eterno) y otra filosfica (para la razn, ej. el mundo fue creado). Es el
intento de defender la autonoma de la razn.
Toms de Aquino conoci as lo textos de Aristteles y del averrosmo latino, pero no
acept nunca aquellas tesis averrostas. Respecto a:
i) la razn no puede demostrar ni que el mundo es eterno ni que es creado (aunque
s puede demostrar que la eternidad del mundo no es demostrable).
ii) el entendimiento agente inmortal no es nico para todos los hombres, es slo la
facultad superior del alma humana, la cual es individual e inmortal.
iii) una vez reinterpretados i) y ii), se puede afirmar que hay una nica verdad.
A partir de aqu, Toms de Aquino articular su sistema por medio de conceptos y
esquemas aristotlicos, aunque la inspiracin ltima de su doctrina ser platnica.

1. La teora del conocimiento (relaciones entre fe y razn)

1.1. Fe y razn

Toms de Aquino trata de delimitar con precisin los mbitos respectivos de la fe y
la razn. La fe y la razn son fuentes de conocimiento distintas, cada una de las cuales se
acerca a la verdad desde una perspectiva diferente, aunque en ciertos momentos los
contenidos de una y otra coinciden.
Hay verdades que pertenecen tanto al mbito de la fe como al mbito de la razn.
a. Neta distincin entre fe y razn:
La razn carece de iluminacin divina y slo puede conocer "de abajo arriba" a
partir de los datos de los sentidos; la fe, en cambio, conoce "de arriba abajo" a partir de la
revelacin divina. Razn y fe son fuentes de conocimiento mutuamente independientes y
autnomas, con contenidos propios y especficos.
b. No hay contradiccin:

17
Esta ltima tesis es solo de Averroes, no de Aristteles.
Toms de Aquino

85
No obstante lo anterior, no existen "dos verdades diferentes y contrapuestas" (como
pretenda el averrosmo latino), sino una nica verdad, que en ltima instancia es Dios.
Del conocimiento y aceptacin de Dios depende la salvacin del hombre, por esto
fe y razn deben colaborar y ayudarse mutuamente, aunque siempre que se trate de
contenidos comunes a ambas, habr una relacin de subordinacin de la razn respecto de
la fe.
c. Zona de confluencia de fe y razn:
No hay dos verdades contrarias, pero s hay dos tipos de verdades. Hay verdades
que sobrepasan la capacidad de la razn humana, como es, por ejemplo, que Dios es uno
y trino. Hay otras que pueden ser alcanzadas por la razn natural, como la existencia y
unidad de Dios...
Dios ha revelado algunas de esas verdades, son los "prembulos de la fe",
revelados por Dios por ser necesarios para la salvacin, aunque la razn tambin podra
alcanzar por s sola, pero que entonces slo unos pocos hombres llegaran a conocerlas y
no sin errores y dudas.
18

Verdad
Verdades naturales Prembulos de la fe Verdades reveladas
(Artculos de la fe)
Razn Zona de confluencia Fe (Revelacin)

d. Colaboracin entre fe y razn:
- La teologa como ciencia toma sus principios de la fe, pero tambin se sirve de la
filosofa (razn), no porque la necesite, sino primero para mejor explicar lo que ensea (la
teologa utiliza a la filosofa como inferior y sierva), as por ejemplo la razn puede
demostrar la existencia de Dios. Tambin es tarea de la razn, en segundo lugar, rebatir
toda posible objecin contra la fe, demostrando que tales objeciones carecen de
fundamento o que los argumentos en que se basan no tienen fuerza demostrativa. Por
ejemplo, la razn no puede ayudar a la teologa para demostrar la creacin del mundo en
el tiempo, pero s puede ayudarle demostrando que la no creacin no es demostrable.
- La filosofa, por su parte, se ayuda de la fe como norma o criterio extrnseco y
negativo para la razn. Criterio extrnseco: si la razn llega a conclusiones contrarias a la
fe, la fe ser criterio para revisar argumentos de la razn pues estarn equivocados.
Criterio negativo: la filosofa no puede apoyarse positivamente en los datos de la fe para
llegar a sus conclusiones
19
.

18
Los prembulos han sido revelados por Dios por ser necesarios para la salvacin, pero no son
inalcanzables para la razn humana.
19
Qu sucede entonces si la razn demuestra "blanco" y la revelacin dice "negro"?
La revelacin es revelacin divina y no puede equivocarse. Pero la razn humana tampoco se
equivoca. Lo que ocurre es que nos parece que la razn dice blanco porque hemos cometido algn
error (no la razn, sino el hombre concreto del caso), debemos revisar esos razonamientos para encontrar
el error.
Esta posicin es ms importante por lo que calla que por lo que dice:
Es indudable que la revelacin divina no puede ser falsa (por definicin), pero es indemostrable que
la Escritura sea una revelacin divina.
La clave est en la identificacin misma de la verdad con un hecho histrico-emprico concreto: un
texto. Se necesita, por tanto, tambin la adopcin de fidelidad a una tradicin material, tradicin que vincule
el texto a la revelacin divina.
Esa tradicin es la que haba producido realmente la Escritura (delimitando qu libros son sagrados y
cules, qu autores s y cules no, y traduciendo al latn los textos). Esa tradicin es tambin cosa de Dios: es
la Iglesia. Si en Pablo la verdad era "carne", en la Edad Media la verdad es "escritura" (esto es, palabra,

86

1.2. El alma y el conocimiento

El hombre es una sola sustancia compuesta de cuerpo y alma (siguiendo al
aristotelismo, frente al platonismo-agustiniano que era dualista). El alma es la forma del
cuerpo y su principio de vida, pero (y ahora se separa de Aristteles) el alma es tambin en
s misma una sustancia que puede existir independiente (es espiritual e inmortal).
Su teora del conocimiento se deriva de esta concepcin del alma y sigue en
general el esquema aristotlico (excepto en la cuestin fe/razn, naturalmente)
El conocimiento es conocimiento de lo universal y necesario, pero comienza por
los sentidos:
Las cosas impresionan nuestros sentidos externos produciendo las sensaciones.
Estas sensaciones son unificadas y coordinadas por el sentido comn y quedan grabadas en
la imaginacin en forma de imagen sensible. El entendimiento agente abstrae de esa
imagen la esencia y la imprime en el entendimiento paciente que formula el concepto
universal.

2. La teologa

2.1. Dios y las criaturas

A la distincin aristotlica entre materia y forma y entre potencia y acto, Toms de
Aquino aade una tercera: en todo individuo, salvo en Dios, se distinguen realmente (y no
slo conceptualmente) la esencia (essentia) y la existencia (esse)
20
.
Todos los seres, excepto Dios, son contingentes (no son necesarios, podran
existir lo mismo que no existir), su existencia no forma parte de su esencia. Hay que
distinguir entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan o no (existencia).
Un hombre, por ejemplo, es un animal racional, y esta definicin de su esencia no tiene
nada que ver con el hecho de que existan hombres o no. Todo lo creado es compuesto de
esencia y existencia y su existencia slo les ha podido ser dada por Dios.
En Dios, por el contrario, su esencia se identifica con su existencia. Si
preguntamos por la esencia de Dios, la respuesta slo puede ser sta: Dios es existencia
pura (ipsum esse), su esencia es existir, su esencia no tiene contenido concreto, es por
tanto algo indefinible (que no puede ser encerrado en una definicin), que no tiene
lmites, que es infinito y transcendente (ms all) a todo y sin embargo lo ms ntimo a
todo (est presente cada vez que decimos que esta cosa o aquella cosa es).
Entonces queda la pregunta existe Dios? (ipsum esse est?).

2.2. Las cinco vas

Ningn procedimiento basado en el anlisis de conceptos (como el argumento
ontolgico de San Anselmo) es adecuado, ya que estamos hablando de algo de lo cual no
puede haber concepto (el concepto representa el contenido de una esencia).
Donde se menciona el esse (el existir) no es en los conceptos, sino precisamente en
la afirmacin de que algo es, que algo existe. Por tanto, cualquier prueba de la existencia
de Dios ha de remontarse desde las criaturas existentes hasta su creador.

"verbum").
20
La esencia es compuesta de materia y forma (excepto en los ngeles que son pura forma sin
materia) y es potencia (de recibir la existencia). La existencia es el acto (el acto de existir, actus essendi, ,
acto de esse).
Toms de Aquino

87
Hay cinco "vas" (caminos) para demostrar la existencia de Dios. Todas la vas
mantienen la misma estructura argumentativa y se fundamentan todas ellas en la causa
eficiente (aunque se hable de causas finales, siempre es para acabar preguntando por la
causa eficiente de estos fines). Sus pasos son siempre:
1. Se comienza afirmando que consta por los sentidos que algo es (= existe, hay) ...
movido, causado, contingente, ms o menos perfecto, u ordenado a un fin.
2. Se enuncia el principio de causalidad mostrando la cadena causal.
3. Se afirma la imposibilidad de una regresin infinita en la cadena causal,
admitiendo que existe una primera causa incausada.
4. Se identifica esa primera causa incausada con el ipsum esse, es decir, con Dios.

a. Primera va o del movimiento
Procede materialmente de Aristteles.
Partiendo de que hay cosas que se mueven, se remonta hasta el motor inmvil
(motor quiere decir acto, inmvil quiere decir sin mezcla de potencia). El motor
inmvil es acto puro, luego el ipsum esse es, existe.

b. Segunda va o de la causalidad eficiente
Aviceniana.
Parte de que hay cosas que tienen una causa eficiente y se remonta hasta la causa
eficiente incausada (causa quiere decir acto, incausada quiere decir sin mezcla de
potencia). La causa incausada es acto puro, luego el ipsum esse es, existe.

c. Tercera va o de lo contingente y lo necesario
Aviceniana, tambin aparece en Maimnides.
Parte de que hay cosas contingentes (cosas que existen pero que bien podran no
existir), para remontarse hasta algo necesario por s mismo. Es decir, algo que por s
mismo tiene que existir es algo en que el existir es su constitucin misma, que es pura
existencia, luego el "ipsum esse" es, existe.

d. Cuarta va o de los grados de perfeccin
Partiendo de que hay cosas ms o menos verdaderas, ms o menos buenas, ms o
menos nobles, llega hasta la existencia de algo que es en grado absoluto verdadero, bueno
y noble. Perfeccin quiere decir ser, imperfeccin quiere decir no-ser
21
.
Absolutamente verdadero, bueno y noble quiere decir absolutamente ser, o sea, que tiene el
ser sin delimitacin alguna, que es puro ser, luego el ipsum esse es.

e. Quinta va o de la finalidad (o del orden del mundo)
Parte de que cosas carentes de conocimiento se mueven en virtud de un fin, que su
movimiento est ordenado. Es decir, se parte de hay un orden en el mundo. Y se remonta
hasta una inteligencia ordenadora que sea causa eficiente primera del orden del mundo y
fin absoluto. Lo ordenado a un fin es potencia, lo que ordena es acto, la causa eficiente
primera ordenadora y fin absoluto es acto puro. Luego el ipsum esse es
22
.

21
De nuevo se muestra la inspiracin agustiniana-neoplatnica del pensamiento de Toms: la imperfeccin
como ausencia de ser.
22
Toms de Aquino considera siempre la relacin causa-efecto como una jerarqua en la que la causa es
superior al efecto. De aqu nace el principio de la imposibilidad de una serie infinita de efecto a causa, y sta a
su causa, etc. Dentro de un mismo grado, buscar la causa de lago en otro algo del mismo grado permite
racionalmente una continuacin hasta el infinito.

88

2.3. Qu es Dios?

De Dios no podemos decir qu es, no slo por insuficiencia de nuestro
conocimiento, sino porque la esencia de Dios no tiene contenido, es pura existencia. Todo
lo que decimos de Dios lo decimos por una de estas vas
23
:
a.- Va de la negacin: considerando cualquier limitacin de las cosas que
conocemos, podemos decir que en Dios no se encuentra esa limitacin, que Dios no es tal,
ni tal... As, de Dios podemos afirmar su simplicidad (perfeccin, no-compuesto),
infinitud, inmensidad (u omnipresencia), inmutabilidad, eternidad, unidad.
b.- Va de la eminencia: considerando cualquier perfeccin de las cosas que
conocemos, podemos afirmar de Dios, no esa perfeccin concreta, sino aquello
inconcebible de lo que esa perfeccin es participacin. Las diversas perfecciones son en
Dios una sola cosa: el "ipsum esse". As, podemos afirmar de Dios su bondad, que es
nobilsimo, versimo.
Ni tan siquiera cuando decimos de Dios que es y de lo creado que tambin es, lo
decimos en el mismo sentido (unvocamente), sino anlogamente, es decir segn una
proporcin. Nada podemos decir de Dios y de las creaturas.
Dios es, y en el sentido en que l es, nada ms es. Pero puesto que hay cosas, que
son (que existen) cosas, stas s tienen relacin a Dios, relacin que es de participacin. El
ser (el existir) de las cosas es participacin a Dios. Los entes creados participan del ser en
grados distintos segn la capacidad de ser de sus respectivas esencias.
Dios es su existencia, las creaturas tienen existencia. Dios es la perfeccin misma,
las creaturas participan (o imitan) esa perfeccin.

Toms no piensa que la causa tenga que preceder al efecto en un orden temporal (concepto moderno
de causa), sino que piensa en una dependencia esencial.
Es un mal ejemplo, para explicar la causalidad de Toms de Aquino, acudir a la generacin de un
animal por otro de la misma especie, o al de serie de vagones de un tren.
23
No confundirlas con las cinco vas para demostrar la existencia de Dios.
Toms de Aquino

89

Texto 8 Aquino 1

La tercera va considera el ser posible o contingente y el necesario y puede
formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues
vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de
que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin
hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que
no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que
ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna,
porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y,
por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en
consecuencia, ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no
todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de
haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razn de su necesidad en
s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, segn
hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas
necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y que no tenga
fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a
lo cual todos llaman Dios.

Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, 1q.2.a.3. Traduccin de Raimundo
Surez, Editorial B. A. C., t. I, Madrid, 1957.

CUESTIONES

concepcin teolgica de Santo Toms.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Santo Toms.
concepcin teolgica de Santo Toms con otro planteamiento gnoseolgico o teolgico
que conozcas como, por ejemplo, el de Aristteles, San Agustn, Descartes, Kant o
Nietzsche.
pensar para tu concepcin de la realidad.

90
COMENTARIO DE TEXTO DE TOMS DE AQUINO 1


Este texto pertenece a la Suma Teolgica de Toms de Aquino, obra en que expone sus
famosas cinco vas (argumentos) para demostrar la existencia de Dios. Aqu se recoge la
tercera va.

1. La tercera va (o argumento para demostrar la existencia de Dios) trata del ser
contingente (o posible) y el necesario.
2. En la naturaleza encontramos seres contingentes, es decir, que existen pero que
bien podran no existir.
3. Tales seres es imposible que hayan existido siempre, pues lo que puede no
existir, por fuerza alguna vez no existi y por tanto hubo un tiempo en que
ninguna cosa contingente existi y si nada exista, nada habra ahora, lo cual es
absurdo.
4. Por consiguiente, entre los seres contingentes ha de haber al menos uno
necesario. Pero este ser necesario tiene la razn de su necesidad en s mismo o lo
tiene en otro. No es posible una serie indefinida de causas eficientes de los seres
necesarios.
5. Ha de haber un ser necesario por s mismo que sea la causa de todos los dems
seres, al cual todos llaman Dios.

Vocabulario

Va: quiere decir camino o argumento racional para demostrar la existencia de Dios.
Precisamente la existencia de Dios es una verdad natural (est al alcance de la razn) pero
al mismo tiempo es tambin una verdad revelada (pertenece a los prembulos de la fe).
Toms de Aquino propone cinco vas para demostrar racionalmente la existencia de Dios.
Las cinco tienen la misma estructura argumentativa. Parten de constatacin por nuestros
sentidos de que algo existe. Aplicando el principio de causalidad se niega la posibilidad de
una regresin infinita en la cadena causal. Se concluye afirmando la existencia de Dios
como primera causa incausada de todo lo dems.

Contingente: o posible, es aquello que existe pero que podra no existir. En Toms de
Aquino se aplica a las cosas creadas por Dios, en cuanto que son compuestas de esencia
y de existencia. Lo contrario de ser contingente es ser necesario y esto slo se aplica a
Dios.

Necesario: es aquello que existe de tal modo que es imposible que no exista. En Toms
de Aquino se aplica slo a Dios, en cuanto que Dios es existencia pura, su esencia es el
existir (ipsum esse).

Naturaleza: para Toms de Aquino, es el conjunto de las cosas creadas, presentes ante
nuestros sentidos. Son los seres contingentes, que existen pero que podran no existir, su
existencia les ha sido dada por Dios, su creador, el cual es existencia pura. Por ello,
cualquier intento de demostracin de la existencia de Dios ha de partir desde la
afirmacin de que hay cosas naturales ante nuestros sentidos.

Toms de Aquino

91
Existir: (esse) quiere decir que algo es. Para Toms de Aquino en todas las cosas que
existen, salvo en Dios, se distinguen realmente (y no slo conceptualmente) la esencia
(essentia) y la existencia (esse). En todos los seres, excepto Dios, su existencia no forma
parte de su esencia. Hay que distinguir entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de
que existan o no (existencia). Un hombre, por ejemplo, es un animal racional, y esta
definicin de su esencia no tiene nada que ver con el hecho de que existan hombres o no.
Todo lo creado es compuesto de esencia y existencia y su existencia slo les ha podido ser
dada por Dios. En Dios, por el contrario, su esencia se identifica con su existencia.

Posibilidad: quiere decir contingencia, que existe pero que bien podra no existir. En
Toms de Aquino se aplica a las cosas creadas por Dios, en cuanto que son compuestas
de esencia y de existencia. Lo contrario de ser posible o contingente es ser necesario y
esto slo se aplica a Dios.

Razn: para Toms de Aquino, es una de las fuentes para el conocimiento de la verdad
por parte del hombre, la otra fuente es la fe, fruto de la revelacin divina. La razn
humana procede en la bsqueda de la verdad de abajo arriba, es decir, partiendo de
los sentidos la razn procede por abstraccin hasta llegar al conocimiento de verdades
universales. Siendo la verdad nica (en ltima instancia la verdad es Dios), no puede
haber contradiccin entre el conocimiento que proporciona la razn (filosofa) y el
conocimiento que proporciona la fe (teologa).

Causas eficientes: son las causas por obra de las cuales algo llega a existir. De las
cuatro causas aristotlicas (material, formal, eficiente y final) la filosofa cristiana (y
despus la ciencia occidental) se centra en la causa eficiente, dejando un papel nominal
a las restantes. En Toms de Aquino, Dios creador del mundo se presenta como primera
causa eficiente de todo lo dems y siendo l mismo causa incausada; de este modo, en
las cinco vas para la demostracin de la existencia de Dios se parte de las cosas
naturales para remontarse, en base al principio de causalidad, hasta Dios.

Dios: para Toms de Aquino, es el ipsum esse, el mismo existir. Es aquel ser cuya
esencia consiste en existir, su esencia no tiene contenido concreto, es por tanto algo
indefinible (que no puede ser encerrado en una definicin), que no tiene lmites, que es
infinito y transcendente (ms all) a todo y sin embargo lo ms ntimo a todo (est presente
cada vez que decimos que esta cosa o aquella cosa es). Siendo Dios existencia pura, es
quien puede conceder la existencia a las dems cosas de la naturaleza, es por tanto el
creador de todo lo que existe.

concepcin teolgica de Santo Toms.

(Vase arriba)

3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Santo Toms.

(Vase arriba)


92
concepcin teolgica de Santo Toms con otro planteamiento gnoseolgico o
teolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Aristteles, San Agustn,
Descartes, Kant o Nietzsche.

Relacin de la concepcin teolgica de Santo Toms con la de Aristteles.

Aunque es habitual encuadrar a Toms de Aquino como filsofo aristotlico, sin
embargo la huella ms profunda del pensamiento tomista es agustiniana (y por ende
platnica).
Aristteles haba llamado Dios al motor inmvil objeto de la metafsica.
Efectivamente, ms all de la fsica, del estudio de la naturaleza, la filosofa primera o
metafsica se alza en busca de algo que no sea compuesto de materia y forma, que no
contenga potencialidad alguna, y este algo acaba siendo el motor inmvil. En cuanto
motor es acto, pues lo que mueve (motor) es siempre en acto respecto de lo que se
mueve. Por su parte, lo movido es potencialidad y capacidad para ser otra cosa, por ello
in-mvil quiere decir sin-potencialidad, que no necesita completarse ni perfeccionarse.
El motor inmvil es forma pura, acto puro sin mezcla de materia ni de potencia, es la
perfeccin completa, realizada, que no necesita de nada. El motor inmvil aristotlico,
llamado Dios es pensamiento autopensante, pensamiento que se piensa a s mismo y que
ni conoce ni se preocupa por el mundo. El motor inmvil lo mueve todo sin l mismo
moverse, ms bien todo tiende hacia l porque es el fin (tlos) de todo: todas las cosas,
buscando realizar su propia perfeccin, tienden hacia la perfeccin absoluta. El motor
inmvil atrae todas las cosas hacia s mismo como fin ltimo de todas las cosas de la
naturaleza.
Aunque Toms de Aquino construye su sistema filosfico a partir de las
categoras aristotlicas fundamentales (forma/materia, acto/potencia,
sustancia/accidente, causa y principio), sin embargo, como filsofo cristiano que es,
necesita adaptar estas categoras a su fe. Para el cristianismo es preciso que Dios no sea
slo inmaterial sino sobre todo que sea un Dios personal, que sea persona, con su
voluntad y pensamiento propios (aunque, eso s, todopoderoso y perfecto). Por ello, el
concepto aristotlico de Dios como motor inmvil se queda corto para Toms de
Aquino: Dios no puede ser pensamiento autopensante que se desentiende del mundo y
ni lo conoce, Dios tiene que ser creador del mundo y actuante en l con su divina
providencia (esto quiere decir que, despus de haber creado el mundo, Dios interviene
continuamente en el mundo, hablando a los profetas, y hasta enviando a su hijo
Jesucristo para permitir la salvacin de los hombres).
Para explicar a Dios, Toms de Aquino, a las distinciones aristotlicas de
materia/forma, potencia/acto, aade la distincin entre esencia y existencia: en todos los
seres salvo en Dios se distinguen la esencia (qu es la cosa) y la existencia (si la cosa es
o existe). Pero en Dios su esencia consiste en existir. Dios es existencia pura (ipsum
esse), su esencia no tiene contenido concreto, es por tanto algo indefinible (que no
puede ser encerrado en una definicin), que no tiene lmites, que es infinito y
transcendente (ms all) a todo y sin embargo lo ms ntimo a todo (est presente cada vez
que decimos que esta cosa o aquella cosa es).
De este modo, el motor inmvil aristotlico queda transformado en un Dios
creador: el Dios tomista es forma pura e inmaterial (como en Aristtles), pero sobre todo
es acto puro, pero en Aquino acto puro significa algo ms que Aristteles: acto puro quiere
decir existencia pura, esencia sin contenido (sin potencialidad). As, Dios, la existencia
pura, el ipsum esse, concede mediante el acto de la creacin la existencia a las criaturas de
Toms de Aquino

93
la naturaleza. Las cosas que existen participan de Dios en cuanto que ste es existencia
pura. Los grados de perfeccin que presentan los seres creados segn la capacidad
(potencialidad) de sus respectivas esencias son participacin de la perfeccin absoluta que
es Dios como acto puro, pura existencia, sin mezcla de potencia. Dios es el existir, las
criaturas tienen existencia. Dios es la perfeccin misma, las criaturas participan de (o
imitan a ) esa perfeccin.
Utilizar este concepto de participacin para explicar la relacin de Dios con los
seres de la naturaleza, revela que en Toms de Aquino, por debajo de las categoras
aristotlicas, la inspiracin ltima de su filosofa es platnica y agustiniana.


La concepcin de la realidad de Toms de Aquino presenta una naturaleza creada
por Dios y por tanto subordinada a Dios. Los seres de la naturaleza son, sin embargo, un
camino (el de la razn, el otro camino es la fe) por el cual los hombres llegan a conocer
la existencia de Dios.
Crees posible una demostracin racional de la existencia de Dios? Esta
demostracin puede partir de los sentidos externos, como en Toms de Aquino? O la
cuestin de Dios ha de ser ms ntima e interior, de la conciencia, como en San
Agustn?
La naturaleza es algo imperfecto y subordinado a Dios? O entiendes la naturaleza
como algo perfecto y valioso por s mismo? Puedes comparar, por ejemplo, la
concepcin de la naturaleza y del hombre en la Edad Media y en el Renacimiento.

95

DESCARTES

0. Introduccin
0.2. Vida y obras
0.3. El racionalismo

1. La teora del conocimiento: razn y mtodo
1.1. La unidad de la razn: el saber como certeza
1.2. Las reglas del mtodo
1.3. La duda metdica universal
1.4. La primera certeza: pienso, luego soy"

2. La concepcin de la realidad: la teora de las tres sustancias
2.1. El pensamiento y las ideas
2.2. La sustancia
2.3. Clases de substancias
2.4. Demostracin de la existencia de la res infinita (Dios)
2.5. Demostracin de la existencia de la res extensa (mundo)
2.6. Mecanicismo (cuerpo) y libertad (alma)

97

DESCARTES

0. Introduccin


Tras el final de la Edad Media, el Renacimiento (siglos XV y XVI) supone una
recuperacin de la cultura y de la sabidura de la antigedad clsica que sita al hombre
como centro de inters (antropocentrismo). Aunque el Barroco va a suponer la
consolidacin de la ciencia y los valores renacentistas, supone sin embargo la prdida
del optimismo y la fe iniciales en el hombre y en el universo.
La poca de Descartes, el Barroco (siglo XVII), supone en Europa una crisis de la
sensibilidad provocada por las crisis en la economa, la sociedad, la poltica, la religin y
la ciencia.
La economa sigue siendo esencialmente agrcola, lo que no impide que las
grandes hambrunas y las enfermedades diezmen la poblacin. Se mantiene la sociedad
estamental, pero se agudizan los antagonismos sociales. Las revueltas, las insurrecciones,
las guerras de religin y entre estados son continuas (son las guerras de los 30 aos,
1618-1648, en la que el propio Descartes toma parte como soldado). La divisin religiosa
de Europa es ya un hecho consumado. La crisis de conocimientos tras el hundimiento del
aristotelismo provoca una decadencia de las universidades (slo los salones y las
Academias mantienen la ciencia).
En esta crisis generalizada, Europa es un continente roto y en guerra permanente.
El hombre del Barroco es pesimista: todo es fugaz y contingente, todo es
apariencia (Caldern: La vida es sueo). Se rompe el equilibrio emocional y se busca la
pasin, el desbordamiento, el exceso.
En medio de estas crisis hay una intento de buscar soluciones:
En lo econmico surge el mercantilismo: la riqueza de un pas viene dada por su
reserva de oro y plata.
En lo poltico, las monarquas absolutistas se ofrecen como garante de la paz y la
seguridad (aunque a menudo provocarn ms guerras que las que resuelvan).
En el pensamiento, el racionalismo (en el continente) y el empirismo (en
Inglaterra) buscarn llenar el vaco dejado por la crisis de la escolstica.

98

0.2. Vida y obra

Ren Descartes (1596-1650) nace en La Haya (en la Turena francesa). Recibe
educacin en el colegio de los jesuitas de La Flche. Luego estudia Derecho en la
Universidad de Poitiers. En su juventud toma parte en las milicias imperiales y catlicas
con el duque de Baviera contra los protestantes. Estando enrolado, en el invierno de 1619-
1620, descubre "un nuevo principio" para la filosofa y la ciencia. Entre 1620 y 1628 viaja
por Europa, retirndose finalmente en Holanda para buscar la tranquilidad que le
permitiera dedicarse a escribir.
En 1649 la reina Cristina de Suecia se lo lleva como preceptor. Los madrugones y
el fro clima le provocan la neumona que acaba con l.
Entre sus obras destacan:
Reglas para la direccin de la inteligencia (escrita hacia 1628, inacabada).
Tratado del mundo (1633-34), donde defiende el copernicanismo y que Descartes no
publica, por el temor que le inspira la condena de Galileo.
Discurso del mtodo (1637): autobiografa filosfica en francs.
Meditaciones metafsicas (1641).
Principios de filosofa (1644), destinados a la enseanza general.

El Discurso del mtodo para dirigir bien la razn y encontrar la verdad en las ciencias
fue publicado en 1637 en francs (lo cual ya era una novedad) como prlogo que preceda
a tres ensayos cientficos titulados La Diptrica, Los Meteoros y La Geometra.
El discurso del mtodo es la obra fundacional de la filosofa moderna, una
filosofa que fue fragundose desde el renacimiento y en la que todava nos encontramos.
Fue una obra revolucionaria, no slo por ser escrita y publicada en francs cuando la
lengua culta era todava el latn, sino sobre todo por suponer una ruptura frente al
pensamiento tradicional (Santo Toms) representado por la enseanza recibida por
Descartes en La Flche.
A modo de autobiografa filosfica Descartes va definiendo una nueva filosofa
que quiere empezar desde cero, renunciando a toda la tradicin recibida, y construida con
la sola ayuda de la razn. Este intento de forjar la ciencia y el conocimiento a partir del
sujeto autnomo, del sujeto que conoce, es la caracterstica fundamental de toda la
filosofa moderna.
24

De las seis partes que componen el Discurso, la segunda y la cuarta son las de
mayor inters filosfico: en la segunda propone un nuevo mtodo basado en cuatro reglas
y en la cuarta parte se muestra la primera verdad ("pienso luego soy") que sirve de criterio
para demostrar la existencia de Dios y del mundo.

0.3. El racionalismo

Racionalismo es, en general, la actitud que otorga a la razn la nica fuente y
criterio de conocimiento, pero el trmino se aplica, en concreto, a la corriente filosfica
del siglo XVII iniciada por Descartes y continuada por Malebranche, Spinoza y Leibniz.

24
Ahora bien, si en este sujeto que conoce damos primaca a la razn, estamos ante la corriente racionalista
cuyo primer y ms firme referente es el propio Descartes; si por el contrario la prioridad se concede a los
sentidos, a lo que este sujeto siente y percibe, entonces aparece el empirismo. Tanto el racionalismo como el
empirismo arrancan de la misma pregunta: qu puedo conocer con certeza?, pregunta que define la filosofa
moderna, aunque luego las respuestas sean diferentes (razn, sentidos).
Descartes

99
La confianza plena en la razn humana lleva al racionalismo filosfico a admitir
que la razn es la nica fuente de conocimiento que puede conducir al hombre a la
verdad, se desconfa del testimonio confuso y dudable de los sentidos (razn se opone a
sentidos ms que a fe y revelacin).
La razn es capaz de sacar de s misma verdades primeras y fundamentales (ideas
innatas), a partir de las cuales se pueden deducir (ideal deductivo) las dems verdades de
la ciencia. As entendido, el racionalismo se opone al empirismo (el origen y el valor del
conocimiento est en la experiencia sensible).

1. La teora del conocimiento: razn y mtodo

1.1. La unidad de la razn: el saber como certeza

El punto de partida de la filosofa de Descartes es la unidad del saber humano.
Slo hay una nica sabidura y una nica verdad y la razn es la facultad de conocer la
verdad. Ha de haber, por tanto, un principio nico que fundamente todo el saber humano:
el saber se fundamenta en la certeza, se sabe aquello de lo que estamos absolutamente
ciertos, aquello de lo que es imposible dudar. Lo que nos ofrece la imaginacin, la
memoria o los sentidos, de ello es siempre posible siempre dudar. Slo lo que capta la
razn ofrece evidencia, certeza absoluta
25
.
La verdad es la certeza y la verdad como imposibilidad absoluta de dudar consiste
en conocimiento claro y distinto.
Claridad: una cosa (o la percepcin de una cosa) es clara cuando la cosa es
"presente y manifiesta".
Distincin: una cosa (o la percepcin de una cosa) es distinta cuando est
perfectamente delimitada, o sea, que no hay contornos borrosos. Dice Descartes: que "es
de tal modo precisa y diferente de las dems que no comprende en s ms que aquello que
aparece manifiestamente al que la considera como conviene" (Principia, 1 parte).
Una percepcin puede ser clara sin ser distinta (por ejemplo, siento claramente un
dolor, pero soy incapaz de separarlo de otras sensaciones o dolores).
En cambio, para que algo sea distinto tiene que ser claro, pues la misma nocin de
"distincin" supone la "claridad".
Oscuro ser la negacin de lo claro. Confuso ser la negacin de lo distinto.

1.2. Las reglas del mtodo

Todo lo dicho se resume en la bsqueda de un mtodo que, aplicado estrictamente,
proporcione certeza. Este mtodo consiste en cuatro reglas:
a.- Evidencia (admitir como verdadero slo lo evidente): claridad y distincin.
b.- Anlisis (dividir la dificultad en tantas partes como sea conveniente): bsqueda
de las naturalezas simples.
c.- Sntesis (reordenar el problema desde lo simple hasta lo complejo): deduccin.
d.- Comprobacin: enumeracin y revisin para estar seguros de no omitir nada.

25
No hay subjetivismo ni psicologismo en Descartes: la duda no se refiere a una duda "de hecho" (que yo
dude o no en la prctica), sino a la imposibilidad absoluta de dudar. En la prctica, de hecho, no dudo de que
yo estoy aqu, pero ello no es "de suyo" absolutamente indudable, podra tratarse de un sueo o una
alucinacin.


100
Descartes aplica en primer lugar este mtodo a las propias matemticas,
consiguiendo unos resultados asombrosos (invencin de la geometra algebraica), y luego
intentar aplicarlo al resto de las ciencias (incluidas la Fsica y la Metafsica).

1.3. La duda metdica universal

Tras la bsqueda de certeza absoluta Descartes lleva a cabo la aplicacin del
mtodo (y especialmente de su primera regla) a la metafsica. Llega a la duda metdica
universal, lo cual quiere decir: dudar de todo por principio (esto es, como mtodo). Hay
que eliminar todo aquello de lo que sea en principio posible dudar (aunque no dudemos
de ello de hecho), para ver si queda algo que sea enteramente indudable. Descartes
propone tres motivos de duda:
- Las falacias de los sentidos: Los sentidos a veces nos engaan, luego no son
fiables. No aceptaremos nada que provenga de ellos.
- La confusin del sueo y la vigilia: Otras veces somos incapaces de distinguir el
sueo de la vigilia, tenemos sueos que nos parecen reales, por tanto podra suceder que
todo lo que creemos real no sea ms que un sueo.
- La hiptesis del genio maligno: Cabe pensar que existe un genio maligno que se
complace en engaarnos cuando ms seguros creemos estar de poseer alguna verdad, un
genio maligno "de extremado poder e inteligencia que pone todo su empeo en inducirme
a error" (Meditaciones, I); luego ahora incluso las verdades que nos parecen ms ciertas,
como las matemticas, dejan de ser fiables.

1.4. La primera certeza: pienso, luego soy"

Pero la duda llevada a tal extremo de radicalidad no aboca a un escepticismo
definitivo.
Puestos a dudar de todo, puestos a pensar que todo es falso, hay sin embargo algo
que permanece indudable, a saber: que pienso, que dudo. Es decir, puedo dudar de todo
menos de que yo dudo. La propia existencia del sujeto que piensa y duda ha resultado ser
inmune a toda duda por muy radical que sta sea. Descartes lo formula as: pienso, luego
soy.
La primera certeza, el "pienso, luego soy" expresa la identidad entre pensamiento
y ser: para la filosofa moderna el ser consiste en el pensar, aquello que es es lo que es
cierto, aquello que resulta asegurado por y para la mente, es decir, el ser consiste en la
certeza y la certeza slo se da en el pensamiento, por tanto ser equivale a pensar.
El "pienso luego soy" no slo es para Descartes la primera certeza, sino que
adems constituye el criterio (paradigma) de certeza: "Y habiendo notado que en la
proposicin pienso luego soy, no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que
veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgu que poda admitir como regla
general que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas".
(Discurso, IV)

2. La concepcin de la realidad: la teora de las tres sustancias

2.1. El pensamiento y las ideas

Tras la duda metdica, Descartes ha alcanzado una primera verdad que es
paradigma de verdad: esta primera verdad es la existencia del yo (pensamiento o alma).
Descartes llama pensar o pensamiento a la actividad del yo y al contenido del
Descartes

101
pensamiento lo denomina idea. Idea es entonces el objeto del pensamiento, lo que piensa
el yo.
26

Entonces, lo mismo un concepto (del entendimiento), que algo imaginado (de la
imaginacin), que una volicin
27
(de la voluntad), que un dolor sentido o que un color
visto (de la sensacin), todo ello son ideas.
Las ideas pueden ser clara y distintamente percibidas (son las ideas innatas, como
la idea de tringulo, la de yo, la de Dios) o no serlo. Todo lo emprico y sensible es una
idea, pero no es percibido de modo claro y distinto.
La primera idea innata (evidente) que hasta ahora el pensamiento ha encontrado en
s mismo ha sido la idea de yo, la idea de pensamiento (cogito): el yo como un
pensamiento que existe.
Es el primer puente entre el pensamiento puro y la existencia real del mundo:
el yo es entendido como sustancia que piensa. Pero es el yo la nica realidad existente?
Hay adems otras sustancias existentes en el mundo real ms all del pensamiento? Y si
las hay, qu tipo de correspondencia se da entre la idea pensada y la cosa real existente?
Estas cuestiones muestran en Descartes la transicin en su filosofa desde el tema
del mtodo hacia el tema de la metafsica.
La metafsica cartesiana est asentada en el concepto de sustancia.

2.2. La sustancia

Descartes emplea como sinnimos las palabras sustancia y cosa (res, en
latn). La sustancia es lo real existente, lo propio de la sustancia es existir.
Sustancia es "aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa
para existir" (Principia, 1 parte, 5).
28

Los atributos son las cualidades que permiten distinguir una sustancia de otra. La
sustancia es el sujeto al cual atribuimos estos o aquellos atributos. La sustancia slo es
conocida por sus atributos, y toda sustancia tiene un atributo fundamental que la define y
que est supuesto en todo lo que podamos decir de ella. Este atributo fundamental, del
cual dependen todos los dems, constituye la esencia de la sustancia y se identifica con
ella.
El mtodo ha demostrado que todo lo que no es pensamiento es reductible a la
extensin. As, el alma se define por el atributo pensamiento y el cuerpo por el atributo
extensin.

2.3. Clases de substancias

Hay tres clases de sustancias:
- res (cogitans) infinita: Dios, a quien conviene absolutamente la definicin de
sustancia.
- res cogitans (finita): sustancias cuyo atributo definitorio es el pensamiento.

26
Ntese que el pensamiento no recae directamente sobre las cosas y sino sobre las ideas. Y esto es lo
nico, por el momento, indudable: que pensamos y que pensamos ideas.
27
Volicin es el contenido de la voluntad, del querer (del latn "volo").
28
En la Escolstica, sustancia es aquello que existe en s y no en otro. Esta definicin marca la
independencia de la sustancia frente a los atributos, mientras que la definicin cartesiana resalta la
independencia frente a otras substancias.

102
- res extensa (finita): aquellas cuyo atributo definitorio es la extensin.

SUSTANCIA ATRIBUTO MODO
Dios (res infinita) Perfeccin Infinito, eterno, inmutable, independiente,
omnisciente, omnipotente.
Alma (res cogitans) Pensamiento Entendimiento, memoria, imaginacin,
sentidos, voluntad.
Cuerpo (res extensa) Extensin Figura, movimiento (o reposo).

Las sustancias finitas (almas y cuerpos) no necesitan otras cosas (de otras
sustancias) para existir, salvo de Dios.
La res cogitans abarca exclusivamente el pensamiento, que en el sentido amplio
que le da Descartes coincide con "lo psquico" (independiente con respecto a toda
extensin).
La res extensa es todo lo que no es el pensamiento, es reductible a leyes
matemtico-mecnicas (reductible a conocimiento claro y distinto).
Sin embargo, Descartes slo ha definido qu es sustancia y sus tipos, pero, hasta el
momento, la nica sustancia cuya existencia ha sido demostrada es la sustancia pensante.
Para que su filosofa no termine en el escepticismo, es preciso demostrar la existencia de
las otras substancias que han sido puestas en tela de juicio por la duda metdica.
El esquema ser el siguiente: Pienso, luego yo existo. Yo existo, luego Dios
existe. Dios existe, luego el mundo existe
29
.

2.4. Demostracin de la existencia de la res infinita (Dios)

Descartes se pone a demostrar la existencia de un ser infinito y bueno (Dios), y
tendr que hacerlo a partir del "cogito" y de las ideas (que son lo nico cierto de que, por
el momento, dispone).
Entre las pruebas ofrecidas por Descartes para demostrar de la existencia de Dios
se incluye la prueba ontolgica
30
:
De un tringulo percibimos clara y distintamente que sus ngulos suman dos
rectos; pero ya no es claro ni distinto que el tringulo "exista realmente", que exista en la
realidad en s.
En cambio, de la nocin de Dios s se extrae que Dios existe realmente: un ser
infinito en todos los aspectos ha de existir, ya que el hecho de no existir sera una
limitacin. La idea de un Ser perfecto incluye la existencia de tal Ser, del mismo modo
que la idea de un tringulo incluye que sus tres ngulos sean iguales a dos rectos.

29
Este el orden deductivo en el que avanza en sus demostraciones el pensamiento humano (de la
existencia del yo se deduce la existencia de Dios), lo cual no quiere decir que la existencia de Dios
dependa de la existencia del yo.
30
Esta demostracin recibe el nombre de "argumento ontolgico" y fue formulado por primera vez por
Anselmo de Canterbury (s. XI).
En Anselmo la nocin de Dios como "aquello mayor que lo cual nada puede pensarse" le vena de
la Escritura, de la fe. Descartes, para que el argumento sea conforme al mtodo, necesita que nocin de Dios
sea una idea pura de la mente (como la de tringulo), necesita que la nocin de Dios sea clara y distinta.
Lo cual es una contradiccin porque Dios es lo infinito (lo incognoscible, lo incomprensible).
Deca S. Agustn: "si comprehendis, non est Deus".
Descartes dice que lo infinito no puede ser "comprendido", pero s "entendido" (o sea, entender
clara y distintamente que no tiene lmite).
Descartes

103

2.5. Demostracin de la existencia de la res extensa (mundo)

Hasta el momento Descartes, una vez sometido todo a la duda, ha conseguido
demostrar la existencia del yo, y a partir del yo ha demostrado la existencia de Dios, pero
todava necesita recuperar un mundo (una realidad exterior a la mente) cuya existencia
haba sido puesta en tela de juicio por la duda metdica universal.
Descartes demuestra la existencia del mundo a partir de la existencia de Dios:
puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que me engae
al creer que el mundo existe, luego el mundo existe. Dios es la garanta de que a mis ideas
corresponde un mundo, una realidad extramental. De modo ms preciso, Dios es la
garanta de que aquellas ideas que percibo con claridad y distincin (ej. las ideas
matemticas) son verdaderas en el sentido de que se corresponden con un realidad
extramental. Dios es la garanta de la concordancia de mi pensamiento (es decir, de mi
pensamiento claro y distinto) con el mundo externo.

2.6. Mecanicismo (cuerpo) y libertad (alma)

Dada la definicin cartesiana de sustancia, hay una independencia mutua entre la
sustancia pensante y la sustancia extensa, ya que no necesitan la una de la otra para
existir. El resultado es la autonoma del alma respecto a la materia.
El cuerpo (cualquier cuerpo) es extensin: la extensin es su atributo definitorio o
esencia. De este modo, el mundo de los cuerpos el universo queda reducido a
extensin y la extensin puede ser reducida a geometra algebraica, puede ser
matematizada.
As Descartes formula su mecanicismo: El mundo de lo extenso es concebido
"segn el modelo de la mquina" (la materia es extensin). Todo se reduce a materia y
movimiento.
Descartes entiende el universo como un espacio lleno de materia: a partir del
primer movimiento dado por Dios en la creacin, el movimiento de un cuerpo mover a
lo dems. Por eso, aunque los cuerpos tienden a moverse en lnea recta, el resultado sin
embargo es un crculo o anillo de cuerpos que se mueven juntos. El universo es un
conjunto de torbellinos de distinto tamao (ej. del sistema solar).
Incluso los organismos son mquinas muy complejas
31
. Los animales y el cuerpo
humano son mquinas.
Sin embargo, el hombre no es slo cuerpo, sino sobre todo es su alma espiritual e
inmortal. El "yo" es el alma o sustancia pensante, es decir, la sustancia definida por el
atributo del pensamiento. La independencia del alma respecto al cuerpo posibilita una
libertad para el alma, mantenindola apartada del mecanicismo propio del reino de lo
material.
Esta separacin tajante entre el cuerpo y el alma, la materia y el espritu, recibir
el nombre de dualismo e influir en toda la filosofa y la cultura moderna hasta nuestros
das. La relacin del alma con su propio cuerpo (una mquina) queda sin explicar
suficientemente. Descartes supone que se realiza a travs de la "glndula pineal" situada
en el cerebro).

31
Harvey (+1657) ha descubierto la circulacin sangunea.

104

Texto 9 Descartes 1

Yo haba advertido desde mucho tiempo antes, como he dicho ms arriba, que, en
lo que atae a las costumbres, es necesario a veces seguir opiniones que se saben muy
inciertas como si fuesen indubitables; pero, desde el momento en que me propuse
entregarme ya exclusivamente a la investigacin de la verdad, pens que deba hacer
todo lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera
imaginar la ms pequea duda, para ver si despus de esto quedaba algo entre mis
creencias que fuese enteramente indubitable. As fundndome en que los sentidos nos
engaan algunas veces, quise suponer que no haba cosa alguna que fuese tal y como
ellos nos la hacen imaginar; y, en vista de que hay hombres que se engaan al razonar y
cometen paralogismos, aun en las ms simples materias de geometra, y juzgando que
yo estaba tan sujeto a equivocarme como cualquier otro, rechac como falsas todas las
razones que antes haba aceptado mediante demostracin; y, finalmente, considerando
que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden tambin
ocurrrsenos cuando dormimos, sin que en este caso ninguno de ellos sea verdadero, me
resolv a fingir que nada de lo que hasta entonces haba entrado en mi mente era mas
verdadero que las ilusiones de mis sueos. Pero inmediatamente despus ca en la
cuenta de que, mientras de esta manera intentaba pensar que todo era falso, era
absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo; y advirtiendo que esta
verdad: pienso, luego existo, era tan firme y segura que las ms extravagantes
suposiciones de los escpticos eran incapaces de conmoverla, pens que poda aceptarla
sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que andaba buscando.

Renato Descartes, Discurso del mtodo. Antonio Rodrguez Huescar. Editorial
Orbis, Madrid, 1983.

CUESTIONES

2. Expn la concepcin cartesiana del conocimiento.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Descartes.
4. Relaciona la concepcin cartesiana del conocimiento con otro planteamiento
gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, San Agustn,
Kant o Nietzsche.

Descartes

105
COMENTARIO DE TEXTO DE DESCARTES 1


Pertenece el texto al Discurso del mtodo, obra publicada en 1637 por Descartes.
Presenta aqu la duda metdica que le permite encontrar la primera verdad: pienso,
luego soy:
1. Duda metdica:
Para investigar la verdad, hay que rechazar como si fuera falso todo aquello en lo
que quepa imaginar la menor duda, para ver si queda algo absolutamente indudable:
- Los sentidos a veces nos engaan.
- A veces cometemos errores (paralogismos) en las ms sencillas demostraciones
de geometra.
- Los mismos pensamientos tenemos a veces soando y despiertos
Por tanto, todos mis pensamientos (el testimonio de los sentidos, las
demostraciones matemticas, la distincin entre sueo y vigilia) pueden ser engaosos.
2. Primera certeza:
Pero entonces, lo indudable es que pienso (que pienso que todo es falso, que dudo
de todo), luego existo.
Pienso, luego existo es el primer principio de la filosofa porque es absolutamente
cierto y las suposiciones ms extravagantes de los escpticos no son capaces de ponerlo
en duda.

Vocabulario:

Indubitables: aquello que no puede ser puesto en duda, es lo absolutamente cierto y
evidente. Lo indudable es aquello que la razn obtiene cuando aplica el mtodo
cartesiano, es claro y distinto, y por tanto, evidente. La primera verdad indubitable que
se obtiene con el mtodo cartesiano es pienso, luego soy.

Verdad: en Descartes y en la filosofa moderna, verdad se entiende como certeza: es
verdadero aquello que resulta absolutamente indudable, que se me presenta a la mente
con tal claridad y distincin que no hay motivo para ponerlo en duda.

Duda: es lo contrario de la certeza. La dudad, en Descartes, es el camino hacia la
verdad. La duda metdica universal consiste en dudar de todo por principio: suponer
que es falso todo aquello en lo que quepa imaginar la ms mnima duda, para ver si
despus permanece algo como indudable. Por ello, la duda en Descartes no es la meta
sino el mtodo para encontrar la verdad.

Sentidos: son el origen de las ideas oscuras y confusas. Los sentidos no ofrecen certeza:
su testimonio a veces es engaoso luego no podemos fiarnos de ellos cuando se trata de
encontrar la verdad. Para el racionalismo la nica fuente segura de conocimiento es la
razn, mientras que el empirismo pondr en los sentidos (en la experiencia) el origen y
el lmite de nuestro conocimiento.

Paralogismos: son razonamientos o argumentos errneos donde el equvoco se
introduce sin voluntad de engao. En este texto Descartes admite que a veces incluso
pueden cometerse errores en las ms sencillas demostraciones matemticas.

106

Pensamientos: para Descartes, es todo aquello que se presenta a la mente, es decir, las
ideas. Tanto sentir como razonar, como imaginar como querer todo eso es pensar. Y
pensamientos son ver un color, demostrar un teorema matemtico, imaginar una
quimera, o querer algo con la voluntad. Ahora bien, hay pensamientos claros y distintos
(ej. las ideas innatas, como el pienso, luego soy) y otros oscuros y confusos (como en
general todo lo que procede de los sentidos).

Ilusiones: son las llamadas por Descartes ideas facticias, es decir, las ideas construidas
por la mente a partir de otras ideas. Por ejemplo, un centauro es una ilusin, una idea
construida a partir de otras ideas captadas por los sentidos: un centauro es mitad hombre
mitad caballo.

Escpticos: son aquellos de niegan la posibilidad de alcanzar la verdad. Descartes no es
realmente un escptico sino utiliza el escepticismo para buscar la verdad. El
escepticismo en la filosofa cartesiana slo es un mtodo o camino cuya meta es
conseguir la certeza.

Primer principio: es el fundamento de todo el edificio del saber. Descartes quiere
construir la ciencia sobre un primer principio absolutamente cierto. Para ello, aplicando
la duda metdica llega al pienso, luego soy, primera certeza que ser tomada como
modelo de certeza: cuando encuentre una verdad que ofrezca la misma claridad y
distincin que pienso, luego soy, podr admitirla como evidente.

2. Expn la concepcin cartesiana del conocimiento.

(Vase arriba)


(Vase arriba)

4. Relaciona la concepcin cartesiana del conocimiento con otro planteamiento
gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, San
Agustn, Kant o Nietzsche.

Relacin de la teora cartesiana del conocimiento con la de Platn.

La distancia entre Platn y Descartes es la distancia entre la filosofa antigua y la
filosofa moderna. La cuestin fundamental de la filosofa antigua es la pregunta por el
ser, mientras que la filosofa moderna se inicia con la pregunta por el conocimiento.
En el mito de la caverna de Platn el prisionero liberado recorre de un lado a otro
una realidad que permanece esttica. Desde las sombras de la caverna, que simbolizan
las cosas del mundo sensible, hasta el mundo exterior iluminado por el sol, que
representan a las ideas y a la idea de Bien, el prisionero liberado va dirigiendo su mirada
desde abajo hasta lo ms alto para luego regresar a la caverna y explicar all lo que
haba visto en el mundo de arriba. La divisin de la realidad en dos mundos, uno
cambiante y variable, otro permanente y eterno, consolida la divisin platnica del
conocimiento tambin en dos: conocimiento sensible u opinin y conocimiento
inteligible o ciencia. Pero es la divisin ontolgica (plano de la realidad, del ser) la dicta
Descartes

107
la divisin epistemolgica (plano del conocer).
En Descartes y, a partir de l, en toda la filosofa moderna, la prioridad recae en el
sujeto que conoce (en el plano ontolgico): la cuestin no es qu tipo de cosas hay y
cmo llego luego a conocerlas?, sino ms bien esta otra qu tipo de conocimiento
poseo y qu tipo de cosas entonces me permite conocer?
As en Descartes, el yo que piensa y conoce, es lo primero que resulta asegurado
en el conocimiento, incluso Dios mismo slo puede ser demostrado a partir de la
primera verdad del pienso, luego existo. En el plano epistemolgico la primaca recae
sobre el yo y a su vez la epistemologa ser prioritaria sobre la ontologa.
La distinta nocin de idea en Platn y en Descartes es paradigmtica sobre esta
cuestin: en Platn la idea es una realidad, es de hecho la realidad autntica en su
carcter de permanente y eterna. La idea para Descartes, sin embargo, es el contenido
del pensamiento, es una idea en la mente y con este significado fundamental pasar a
toda la filosofa moderna posterior
32
.


Con Descartes entramos en la filosofa moderna y notamos una mayor cercana
con nuestra propia concepcin del conocimiento.
Realmente se puede dudar todo, absolutamente de todo, como camino para
encontrar una primera verdad?
Es el alma, la conciencia o el yo (como quiera que lo llamemos) lo primero que
llegamos a conocer? Es ms segura la existencia de mi yo que la existencia del mundo?
Ests de acuerdo con esta primaca y exaltacin del yo, de la conciencia? Qu
consecuencias sociales, polticas, econmicas, ecolgicas tiene en la configuracin
del modo de vida moderno?

32
De ah que a nosotros, que en el siglo XXI nos situamos en el mbito de la filosofa moderna,
nos resultara difcil de aceptar aquella denominacin platnica y que nos encontremos ms cmodos en la
nocin de idea cartesiana, una idea es algo mental , algo en lo que yo pienso y no una realidad
independiente que existe en el mundo de las ideas.
Descartes ha marcado tan hondamente la historia de la filosofa que todava hoy en nuestro modo
de pensar seguimos siendo modernos, o como mucho posmodernos, que no es ms que otra forma de
ser modernos.


108

Texto 10 Descartes 2

Por un instante quise buscar otras verdades, y, habindome propuesto el objeto de
los gemetras, que yo conceba como un cuerpo continuo, o como un espacio
infinitamente extendido en longitud, latitud y profundidad o altura, divisible en distintas
partes que podan adoptar diversas figuras y magnitudes y ser movidas y trasladadas de
todos modos (pues todo esto suponen los gemetras como objeto suyo), recorr algunas
de sus ms simples demostraciones, y, al percatarme de que esa gran certeza que todo el
mundo les atribuye slo se funda en que se las concibe con evidencia, segn la regla que
enunci hace poco, advert tambin que no haba en ellas nada que me asegurase de la
existencia de su objeto; pues vea claramente que, suponiendo un tringulo, era
necesario que sus tres ngulos fuesen iguales a dos rectos, pero no por eso vea nada que
me asegurase de la existencia en el mundo de ningn tringulo; en cambio, volviendo a
examinar la idea que tena de un Ser perfecto, encontraba que la existencia estaba
comprendida en ella, de la misma manera que est comprendido en la de un tringulo el
que sus tres ngulos sean iguales a dos rectos, o en la de una esfera el que todas sus
partes disten igualmente de su centro, y aun me parecera ms evidente lo primero; por
consiguiente, que Dios, ese Ser tan perfecto, es o existe, lo encontraba por lo menos tan
cierto como pudiera serlo cualquier demostracin de la geometra.

Renato Descartes, Discurso del mtodo. Antonio Rodrguez Huescar. Editorial
Orbis, Madrid, 1983.

CUESTIONES

2. Expn la concepcin cartesiana de la realidad.
4. Relaciona la concepcin cartesiana de la realidad con otro planteamiento
metafsico que conozcas como, por ejemplo, el de Santo Toms, Kant o Nietzsche.
Descartes

109
COMENTARIO DE TEXTO DE DESCARTES 2


Este texto pertenece al Discurso del mtodo de Descartes, obra en la que se propone
ofrecer a la razn un mtodo que le permita encontrar la verdad. Despus de haber
encontrado la primera verdad (pienso, luego soy), que es modelo de certeza, va a
aplicarla a la demostracin de la existencia de Dios, tomando como base el argumento
ontolgico de San Anselmo (siglo XI):

1. Los geomtras trabajan con figuras en el espacio extenso y la certeza de sus
demostraciones se fundamenta en que son concebidas con evidencia de acuerdo con las
reglas del mtodo, pero nada garantiza que dichas figuras existan en el mundo (fuera de
la mente).
2. Por ejemplo, pensado un tringulo se deduce con evidencia que la suma de sus
ngulos sea dos rectos, pero nada asegura la existencia de dicho tringulo en el mundo.
3. Por el contrario, la idea de Dios es la idea un Ser Perfecto: la existencia de Dios est
incluida en la idea de Dios, lo mismo que en la idea de tringulo est incluido el que sus
ngulos iguales a dos rectos.
4. Por consiguiente, Dios existe, y no slo en mi pensamiento (como idea) sino tambin
en la realidad (de lo contrario no sera Perfecto, le faltara una perfeccin, la de existir).
Y esto es tan evidente como pudiera serlo cualquier demostracin de geometra.

Vocabulario

Cuerpo: sustancia o cosa (res) caracterizada por al extensin. Descartes seala la
independencia del pensamiento o alma (res cogitans) frente a la extensin o cuerpo (res
extensa). La primera certeza (pienso, luego soy) demuestra la evidencia del
pensamiento, mientras que la existencia de los cuerpos slo podr demostrarse a partir
de la existencia de Dios como Ser Perfecto.
Certeza: es evidencia, la caracterstica que define a la verdad. En Descartes la verdad es
certeza: certeza consiste en la imposibilidad absoluta de dudar. Estamos ciertos de
aquello que se nos presenta con tal claridad y distincin que es imposible dudar de ello.

Evidencia: es la primera de las reglas del mtodo cartesiano. Evidente es lo claro y
distinto, es decir, que se nos presenta de tal modo que es imposible dudar de ello. La
verdad se concibe como evidencia, como certeza.

Idea: contenido del pensamiento. El pensamiento (alma o yo) piensa ideas. Las ideas
pueden ser adventicias (venidas de fuera, por los sentidos), facticias (que la mente
construye a partir de otras ideas, como las de la imaginacin) o innatas (con las que
nacemos, que son ideas claras y distintas).

Ser perfecto: es Dios (res infinita), rene en s todas las perfecciones y por tanto ha de
existir, ya que de lo contrario le faltara una perfeccin, la existencia. La idea de Dios, la
idea del Ser perfecto, incluye su existencia, slo puede ser pensado como existente. A
partir de Dios, como Todopoderoso y Bueno (Veraz), Descartes llegar a demostrar la
existencia del mundo.


110
Existencia: en Descartes, quiere decir realidad sustancial. Existen tres tipos de
sustancias: sustancia pensante (res cogitans), cuya existencia se demuestra por la
primera verdad, pienso, luego soy; sustancia infinita o Dios (res infinita), cuya
existencia se demuestra por medio del argumento ontolgico; y sustancia extensa o
cuerpo (res extensa), cuya existencia queda garantizada por Dios Bueno y Veraz.

2. Expn la concepcin cartesiana de la realidad.

(Vase arriba)


(Vase arriba)

4. Relaciona la concepcin cartesiana de la realidad con otro planteamiento
metafsico que conozcas como, por ejemplo, el de Santo Toms, Kant o Nietzsche.

Relacin de la teora de la realidad de Descartes con la de Kant.

(Vase abajo)


Es posible dar una demostracin racional de la existencia de Dios? Se puede
demostrar que Dios existe lo mismo que demostramos un teorema matemtico? Con
qu fuerza nos obligara a aceptarla tal demostracin de la existencia de Dios?
Realmente se puede dudar de la existencia del mundo como para que sea preciso
necesitar demostrar que el mundo existe? Puede presentarse la existencia de Dios como
garanta de que el mundo existe? Y si fracasa la prueba de la existencia de Dios,
tambin quedara en entredicho la existencia del mundo?
Te parece convincente la separacin entre alma y cuerpo que propone la
metafsica cartesiana?

111

KANT

0. Introduccin
0.1. El siglo XVIII
0.2. La ilustracin
0.3. La razn ilustrada
0.4. Vida y obra.

1. La teora del conocimiento: La Crtica de la Razn pura
1.1. La filosofa crtica.
1.2. Clasificacin de los juicios
1.3. Los juicios sintticos a priori
1.4. El idealismo transcendental
1.5. Hay juicios sintticos a priori en Metafsica?

2. La tica formal: Crtica de la Razn prctica
2.1. Crtica a las ticas materiales
2.2. La tica formal de Kant
2.3. Los postulados de la Razn

113

KANT

0. Introduccin

0.1. El siglo XVIII

Cuatro revoluciones configuran el marco histrico del siglo XVIII:
- Revolucin demogrfica: de 100-120 millones de habitantes en Europa en 1700
se pasa a 180-190 millones en 1800.
- Revolucin agrcola: una mejora en las herramientas y en las tcnicas agrarias
(sistema de rotacin de cultivos).
- Revolucin industrial: a partir de 1750, aunque poco notable an, gran nmero
de avances tcnicos se aplican a la industria (invencin de la mquina de vapor, fbricas
de telares).
- Revoluciones liberales-burguesas: la revolucin inglesa (1688) implanta un
sistema poltico parlamentario, la independencia americana (1776) y la primera
Constitucin (1787) proclaman la libertad de las naciones y los derechos humanos, y la
revolucin francesa (1789) que acaba con el absolutismo de los monarcas.
Estas revoluciones culminan en el terreno poltico la crisis del Antiguo Rgimen
(absolutismo), marcada por los siguientes factores:
- la creciente pujanza de la burguesa, que exige mayores cuotas de participacin poltica
y de libertad econmica (librecambismo).
- el despotismo ilustrado: en aquellos pases donde no se realiza la revolucin burguesa
(Prusia, Austria, Rusia), los monarcas asumen a su manera el espritu de la Ilustracin
(dspotas que se rodean de ilustrados y filsofos).

0.2. La ilustracin

La Ilustracin (o Iluminismo) fue un amplio movimiento de ideas (cultural,
filosfico, literario, artstico, religioso...) que se extendi y desarroll durante el siglo
XVIII, tambin llamado siglo de las luces, que buscaba la clarificacin ("iluminacin")
sobre todos los mbitos de la vida humana.
La Ilustracin se inicia en Inglaterra, se extiende a Francia y de ah se irradia a
toda Europa.
En la islas britnicas la Ilustracin, en un marco de menor tensin poltica (la
monarqua parlamentaria ya se haba instaurado con la revolucin de 1688) tuvo un
carcter empirista-epistemolgico y cultiv las ciencias de la naturaleza (Newton) y el
anlisis de la sociedad y de la religin (Locke, Hume).

114
En Francia, en un clima poltico tenso entre el absolutismo y la ascendente
burguesa, se debatieron sobre todo los temas de la moral, el derecho y el progreso
histrico (Voltaire, Montesquieu, Rousseau).
Este espritu ilustrado dio lugar a obras colectivas como La Enciclopedia o
Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios dirigida por Diderot y
D'Alambert cuyo propsito era difundir la cultura, crear una opinin crtica y
antidogmtica y criticar los prejuicios y las creencias tradicionales.
La Ilustracin alemana llevar a cabo un anlisis de la razn para encontrar sus
posibilidades y sus lmites tanto en el terreno cientfico como en el tico y religioso
(Kant).
En Espaa se present dbilmente, slo aparecen algunas pocas figuras como
Feijoo y Jovellanos.

0.3. La razn ilustrada

El concepto de razn que aparece en la poca de la Ilustracin puede entenderse
como una sntesis de racionalismo y empirismo:
- La razn es universal, una y la misa en todos los pueblos, hombres, culturas y
pocas.
- La razn ilustrada tiene un carcter autnomo, que no tiene ante s ms lmites
que ella misma. Es la nica gua del hombre y rechaza la tutela y la tradicin, no acepta a
nada ni a nadie por encima de s misma.
- La razn humana es finita. La razn se fija los lmites a s misma. Es la crtica de
la razn a la propia razn.
- La razn es crtica (contra los prejuicios, la tradicin, la autoridad externa, la
supersticin y la idolatra.
- La razn es secularizada (independiente de lo eclesistico):
- se intenta la reduccin de la fe a la razn (la ilustracin impulsa el
desmo
33
y la religin natural).
- frente al teocentrismo, la naturaleza ser el nuevo centro de inters
(estudio de las leyes de la naturaleza, p.ej. Newton).
- frente al Providencialismo divino, fe en el Progreso continuo y sin
lmites de la razn y de la humanidad (nace un inters por la historia y la
sociedad).
En resumen, la razn ilustrada se centra en el estudio del hombre.

0.4. Vida y obra.

Inmanuel Kant (1724-1804) naci, vivi y muri en Knigsberg (Prusia Oriental).
Educado por su madre en el pietismo (credo luterano rigorista en la propia conducta y que
rechaza las formas externas de piedad), dedic su vida al estudio y a la filosofa. Lleg a

33
Desmo es la afirmacin de la existencia de Dios aparte de cualquier revelacin. Dios como principio y
causa del universo, que es el mismo Dios afirmado por la religin natural (frente a religin revelada). Si se
identifica razn con naturaleza humana, religin natural es igual a religin racional. No hay pecado, ni
gracia, ni redencin. Ni milagros, ni profecas, ni ritos, ni dogmas. Dios es Ley, es el dios de todas las
religiones. La exteriorizacin de la religin natural es la mera tica. El ilustrado francs Voltaire (1694-
1778) es el ms claro representante del desmo.
El tesmo, por el contrario, afirma que Dios es persona y que gobierna el mundo. Admite la gracia y
la revelacin. Los testas acusaron a los destas de ateos.
Kant

115
ser profesor de Lgica y Metafsica en la Universidad de Knigsberg. Sobrio de
costumbres, metdico, soltero, modesto, amable, respetuoso... imbuido de los ideales de
la Ilustracin (simpata por la Independencia americana y la Revolucin francesa,
pacifista, cosmopolita...).
Sus principales obras son:
Crtica de la razn pura (1781, 2 ed. 1787): se plantea la pregunta qu puedo
conocer?, es, pues, una teora del conocimiento.
Crtica de la razn prctica (1788): sobre qu debo hacer? o teora moral.
Crtica del juicio (1790): donde se interroga por qu es lo bello? o teora esttica.
La religin dentro de los lmites de la mera razn (1793)
34
.
Ideas para una historia universal desde el punto de vista cosmopolita (1784).
La paz perpetua (1795). Estas tres ltimas obras dedicadas a la teora de la
religin y la historia, responden a la cuestin qu me cabe esperar?
Pero estas preguntas del pensamiento del Kant se resumen en una sola: qu es el
hombre? El hombre es razn, razn que se desarrolla en sus diversos aspectos
(cognoscitivo, prctico o moral, esttico y religioso-histrico)

1. La teora del conocimiento: La Crtica de la Razn pura

a. La filosofa crtica.

Frente a la filosofa dogmtica racionalista (donde no hay lmites que la razn no
pueda alcanzar) y frente al escepticismo empirista (de Hume, que sita unos lmites
demasiado estrechos a la razn), Kant propone una filosofa crtica: establecer lmites a la
razn que permitan sin embargo alcanzar conocimiento cierto (ciencia). As, Kant
entiende que la facultad de conocimiento humano tiene lmites, que la razn cognoscitiva
humana es finita. La tarea de la Crtica de la razn pura consiste, por tanto, en determinar
"qu puedo conocer", determinar los lmites de la ciencia. Es una crtica que la razn
somete a la propia razn.
El conocimiento cierto es la ciencia y la ciencia para Kant incluye, en principio,
las Matemticas (Geometra y Aritmtica) y la Fsica, pero la cuestin es si la Metafsica
(que trata sobre Alma, Mundo como totalidad y Dios) es o no una ciencia.
Dado que la ciencia se expresa en juicios
35
, vamos, en primer lugar, a estudiar qu
tipos de juicios hay y cules de ellos expresan conocimientos ciertos, y, luego, nos
plantearemos en qu se fundamenta la validez de estos juicios y si es posible construir
este tipo de juicios en Metafsica.

2. Clasificacin de los juicios.

a.- Segn la relacin del predicado con el sujeto:

Juicio analtico:

34
En 1786 muere Federico II de Prusia el Grande, monarca ilustrado, muy admirado por Kant. Le
sucede en el trono Federico Guillermo II y su ministro de Enseanza y Cultos, Wllner, impone una
fuerte censura, especialmente en lo religioso. Kant, que en 1793 ha publicado La religin ...., recibe al
ao siguiente una advertencia para que no vuelva a publicar nada referente a religin. Kant obedece pero
no se retracta del contenido de su obra.
35
Juicio es la relacin de un sujeto con un predicado (A es B). Aunque no todo juicio expresa
conocimiento. Por ejemplo, los juicios analticos, como veremos, no nos proporcionan ningn conocimiento.

116
El predicado estaba ya contenido en el concepto del sujeto (es decir, analizando el
sujeto encontramos el predicado).
Ej.: Todo cuerpo es extenso (el concepto de "cuerpo" incluye ya la nota de
"extenso").
Los juicios analticos no son extensivos, no amplan nuestra informacin, no nos
proporcionan nuevos conocimientos.

Juicio sinttico:
El predicado no estaba incluido en el concepto del sujeto (el predicado no se
extrae del concepto del sujeto, sino del objeto presente ante nuestro conocimiento: es,
pues, una tarea de sntesis, de unin del concepto del sujeto con el objeto).
Ej.: El baln es azul ("azul" est tomado no del concepto "baln" sino del objeto
baln ante nuestra vista).
Los juicios sintticos son extensivos, amplan el conocimiento.

b.- Segn la relacin del predicado con la experiencia:
Juicio a priori:
Su verdad es independiente de la experiencia.
Ej.: Todo cuerpo es extenso (su verdad no se funda en la experiencia, el juicio
sera verdadero incluso aunque no hubiera cuerpos).
Los juicios a priori son universales y necesarios (para todos y siempre), nada que
dependa de la experiencia puede ser ni universal ni necesario.

Juicio a posteriori:
Su verdad depende de la experiencia.
Ej.: El baln es azul (la verdad del juicio se comprueba en la experiencia, en los
sentidos).
Los juicios a posteriori no son ni universales ni necesarios.

1.3. Los juicios sintticos a priori

Cruzando los dos criterios de clasificacin tenemos que
36
:
Todos los juicios analticos son a priori: el predicado se extrae del concepto del
sujeto y por tanto la relacin entre sujeto y predicado no depende de la experiencia. Pero
aunque son juicios universales y necesarios, sin embargo no son extensivos: no
proporcionan conocimiento cierto. La lgica est constituida por juicios analticos a
priori, pero la lgica es un saber meramente formal, vaco de contenido, no ofrece nuevos
conocimientos.
Todos los juicios a posteriori son sintticos: el predicado se extrae de la
experiencia y por tanto no se extrae del concepto del sujeto. Pero aunque son juicios
extensivos, sin embargo no son ni universales ni necesarios: tampoco proporcionan
conocimiento cierto, ya que la experiencia nunca ofrece ni universalidad ni necesidad.
Los juicios sintticos a priori son juicios que, siendo extensivos, al mismo tiempo
son universales y necesarios. La ciencia, que es el sistema de los conocimientos ciertos,
est formada por juicios sintticos a priori. La ciencia (Matemticas y Fsica) es, para
Kant, un hecho (algo que est ah y que nadie puede negar), es un factum.

36
No hay juicios analticos a posteriori: sera contradictorio, ya que si el predicado se extrae del
sujeto, el predicado no puede depender nunca de la experiencia, ni viceversa.

Kant

117
1.4.El idealismo transcendental kantiano

Por tanto, para saber si la metafsica es una ciencia, hemos primero de saber en
qu se fundamenta la certeza de la ciencia; en concreto, hemos de saber cul es el
fundamento de esa sntesis que conforma los juicios sintticos a priori en las
Matemticas y la Fsica: el predicado de estos juicios no se extrae del sujeto (no son
analticos) ni tampoco de la experiencia (no son a posteriori).
La repuesta de Kant es la siguiente: el fundamento de los juicios sintticos a
priori es una sntesis sobre la esencia o forma del conocimiento, sobre las condiciones
que el sujeto impone en el conocimiento. Esto es el giro copernicano que Kant imprime
a la filosofa.
Hasta Kant en toda teora del conocimiento el sujeto pretenda ser el reflejo
pasivo y fiel de una realidad, de un objeto. La revolucin copernicana de Kant consiste
en que el sujeto sea quien imponga sus condiciones en el proceso de conocimiento: el
espacio y el tiempo en que percibimos los objetos y las categoras con que los pensamos
no forman parte del objeto percibido y conocido sino de la forma o esencia del sujeto
que conoce. El espacio, el tiempo y las categoras no son el resultado de la experiencia
(o sea, a posteriori), sino condiciones de la experiencia (es decir, a priori).
Este es el llamado idealismo transcendental de Kant: en el proceso de
conocimiento el sujeto impone sus condiciones al objeto, estas condiciones (espacio,
tiempo y categoras) son a priori y son precisamente el fundamento sobre el cual se
realiza la sntesis en que consisten los juicios sintticos a priori.
El espacio y el tiempo, que constituyen la forma del conocimiento sensible,
sern el fundamento de los juicios sintticos a priori en matemticas (el espacio para la
geometra y el tiempo para la aritmtica).
Por ejemplo, en geometra, que los ngulos de un tringulo sumen dos rectos, y en
aritmtica, que 7+5=12, su certeza se fundamenta en una "construccin" o sntesis
(espacial en un caso, de orden temporal en el otro), de modo que el espacio y el tiempo no
pertenecen a los objetos conocidos sino al sujeto que los conoce. Espacio y tiempo son a
priori, son las condiciones en las que es posible cualquier conocimiento sensible.
Asimismo, las categoras (causa efecto, sustancia-accidente, accin-reaccin),
que constituyen la forma del conocimiento inteligible, sern el fundamento de los
juicios sintticos a priori en Fsica.
Por ejemplo, el principio fsico la cantidad de materia permanece constante en
todo cambio, es un juicio no emprico (no se fundamenta en ningn experimento), luego
no es a posteriori; ni se obtiene analizando el concepto de materia, luego no es analtico.
El principio de conservacin de la cantidad de materia, es un juicio sinttico a priori y su
fundamento es la forma (o esencia) de nuestro conocimiento inteligible: las categoras, en
concreto el principio de conservacin de la cantidad de materia tiene como fundamento la
categora de sustancia-accidente. Esta categora sustancia-accidente no pertenece al objeto
conocido sino al sujeto que conoce, es una condicin (a priori) que posibilita el pensar los
objetos.

1.5. Hay juicios sintticos a priori en Metafsica?

Para Kant, la ciencia es un hecho: hay conocimiento cierto: hay juicios sintticos a
priori (en Matemticas y en Fsica). Pero lo que no est claro es si la Metafsica es una
ciencia, si son posibles los juicios sintticos a priori en Metafsica. La metafsica sera el
estudio de objetos ms all (=meta) de lo fsico, es decir, objetos suprasensibles (Alma,

118
Mundo como totalidad
37
, Dios). Aqu no valen juicios analticos porque se busca extender
nuestro conocimiento acerca de estos temas y por supuesto no valen juicios a posteriori
porque Alma, Mundo y Dios son objetos suprasensibles (de los que no es posible
experiencia sensible).
Alma, Mundo y Dios son los tres temas de la metafsica racionalista, pero Kant se
cuestiona si la razn humana puede alcanzar un conocimiento cierto acerca de ellos, si
caen dentro de los lmites de la razn.
Alma, Mundo y Dios son denominados por Kant las tres ideas de la razn. La
razn nos impulsa a buscar leyes, condiciones, cada vez ms generales y capaces de
explicar mayor nmero de fenmenos
38
. Mientras esta tendencia se mantiene dentro de
los lmites de la experiencia, tal tendencia es eficaz y ampla nuestro conocimiento.
Pero esta tendencia de la razn lleva inevitablemente a traspasar las barreras del
conocimiento, en busca de lo incondicionado:
a.- Todos los fenmenos psquicos se pretenden unificar y explicar por medio de
teoras metafsicas acerca del alma (o sustancia pensante del racionalismo), lo que
da lugar a paralogismos.
39

b.- Todos los fenmenos fsicos se pretenden unificar y explicar por medio de
teoras metafsicas acerca del mundo (o sustancia extensa), lo que da lugar a
antinomias.
40

c.- Unos fenmenos y otros se intentan explicar y unificar por medio de teoras
metafsicas acerca de una causa suprema de ambos tipos de fenmenos, o sea Dios
(o sustancia infinita), lo que lugar a pruebas de la existencia de Dios.
41

Las tres ideas de la razn (Alma, Mundo y Dios) juegan un papel muy peculiar
dentro de nuestro conocimiento. Si bien no nos proporcionan conocimiento objetivo
alguno, expresan sin embargo el ideal de la razn de encontrar leyes y principios cada vez

37
Kant dice "Mundo como totalidad" o "Universo" porque es evidente que s hay conocimiento
emprico (sensible) de una parte del mundo, mientras no es posible tal conocimiento de la totalidad del
mundo.
38
Si Aristteles separ las leyes del movimiento natural de las leyes del movimiento violento,
Galileo unific -mediante la ley de cada de graves- los movimientos naturales y los violentos. Newton, a
su vez, con la ley de gravitacin universal, unifica los movimientos de los astros con los movimientos
terrestres... Nuevas leyes cada vez ms generales unifican y explican cada vez mayor nmero de
fenmenos.
39
El paralogismo es un razonamiento equivocado que sobreviene cuando se pretenden obtener
conocimientos acerca del yo: el yo aparece as como alma (substancia simple, inmaterial, incorruptible e
inmortal). Pero de la idea de alma no hay experiencia, ni por tanto conocimiento vlido.
40
Las antinomias son afirmaciones antitticas (contradictorias) pero ambas de igual de
verosimilitud. Que el mundo es finito en el espacio y en el tiempo y que el mundo es infinito en el espacio
y en el tiempo. Que el mundo es indefinidamente divisible y que el mundo est compuesto de partculas
indivisibles. Que en el mundo todo es causalmente determinado y que en el mundo hay libertad. Que hay
un ser necesario causa del mundo y que no hay tal ser. Estas son las cuatro antinomias, entre cuya tesis y
anttesis es imposible decidirse, porque ambas pueden ser demostradas a partir de la idea de mundo. Lo
cual muestra la ilegitimidad de la idea de mundo.
41
Por ejemplo, en el argumento ontolgico (de Anselmo de Canterbury, aceptado por Descartes y el
racionalismo) se demostraba la existencia de Dios a partir del concepto de Dios como Ser Perfecto. El error
segn Kant consiste aqu en confundir la categora de realidad con la de existencia: la realidad de algo se
refiere a qu es ese algo (al contenido del concepto); la de existencia por el contrario slo puede aplicarse
ante la presencia del objeto en la intuicin (sensible), pero de Dios no hay intuicin.
Kant

119
ms generales: son el horizonte que nunca se alcanza (que no puede ser alcanzado), pero
que nos indica continuamente que hay que avanzar ms y ms.
El significado fundamental de la Crtica de la razn pura es la negacin de la
posibilidad de un conocimiento metafsico en el sentido tradicional.

2. La tica formal: La Crtica de la razn prctica

La Crtica de la razn prctica
42
recoge la tica kantiana.
Recordemos que para Kant hay dos funciones en la razn:
Crtica de la razn pura: responde a la pregunta qu puedo conocer?, es decir,
trata sobre la posibilidad del conocimiento de objetos, sobre la certeza de la ciencia que
investiga cmo son las cosas y este conocimiento de la ciencia se expresa en juicios.
Crtica de razn prctica: responde a la pregunta qu debo hacer?, es decir, trata
de la posibilidad de la decisin prctica, sobre la validez de las normas morales, la moral
que dictamina cmo debe ser la conducta (cmo debo obrar) y estas normas de la moral se
expresan en imperativos.
En ambos casos la investigacin es paralela: se parte de un hecho y se busca su
fundamentacin. En la C.R.Pura se parte del hecho de la ciencia Matemtica y Fsica, en
la C.R. Prctica del hecho de la ley moral.
Ahora el problema planteado es en qu condiciones una regla moral puede valer
como ley moral, es decir, como ley universal (vlida para todos).
Kant propone una tica formal que supere las ticas materiales anteriores.

2.1. Crtica a las ticas materiales

Todas las ticas hasta Kant haban sido materiales. (No confundir con
materialista/espiritualista).
tica material viene definida por:
a.- La bondad o maldad de la conducta humana depende de que nos
acerque (o aleje) de algo que se considera el bien supremo para el hombre
b.- El bien supremo es el fin ltimo del hombre (placer, utilidad, etc.,
felicidad propia de una u otra forma).
c.- Las normas o preceptos son medios encaminados a alcanzar aquel fin.
d.- La tica material tiene contenido, ej. "el placer es deseable", "aljate de
la poltica",...

Kant realiza una crtica a las ticas materiales
a.- Las ticas materiales son empricas (a posteriori) es decir: su contenido
est extrado de la experiencia. Ej: la experiencia demuestra que los nios huyen del dolor
y buscan el placer, la experiencia muestra que la poltica produce disgustos. Kant busca
una tica cuyos imperativos sean universales, y de la experiencia no se pueden extraer
principios universales (como se vio en la Crtica de la Razn Pura).
b.- Los imperativos de las ticas materiales son hipotticos o
condicionales: slo valen como medios para un fin, no absolutamente. Ej. Si buscas el
placer, no comas en exceso. Pero y si alguien no busca el placer? Luego no valen
universalmente.
c.- Las ticas materiales son heternomas (=la ley es recibida desde fuera

42
"Prctica" (derivado de praxis, conducta, accin) es empleado aqu como un trmino tcnico en
filosofa que significa "relativo a la conducta humana".

120
de la Razn), se obra por el deseo o la inclinacin, motivos no racionales. Kant busca una
tica autnoma
43
(=el sujeto se da a s mismo la ley).

En conclusin, las morales materiales son impotentes para establecer normas
morales de modo universal y necesario. No contienen ley moral (ley es una norma vlida
universalmente) sino nicamente mximas (mxima es norma vlida slo para un sujeto
individual).

2.2. La tica formal de Kant

Una tica estrictamente universal y racional no ha de ser ni emprica (sino a
priori), ni hipottica en sus imperativos (sino categrica), ni heternoma (sino autnoma,
es decir, que el sujeto ha de darse as mismo la ley).
Dicha tica no pude ser, pues, material. Ha de ser formal (vaca de contenido):
-no establecer ningn bien o fin que haya de perseguirse
-no nos dir lo que debemos hacer(materia o contenido), sino cmo debemos
hacerlo (forma de la conducta).
La forma (el cmo) de la conducta es la intencin o motivo que impulsa nuestra
conducta y esta intencin o motivo con que actuamos es lo que diferencia una conducta
que es vlida moralmente de otra que no lo es.
Un hombre acta moralmente cuando acta por motivo del deber: se cumple la ley
no por la utilidad o por satisfaccin que reporte su cumplimiento, sino por respeto a la
misma. Hay tres tipos de acciones: contrarias al deber, conformes al deber y por deber.
Slo estas ltimas tienen valor moral
44
.
El valor moral de una accin no radica en el fin o propsito a conseguir, sino en el
motivo de respeto al deber.
Se trata ahora de establecer algn tipo de principio que nos permita determinar
nuestra conducta, no atendiendo a la materia o contenido de nuestra conducta (no se nos
podr mandar lo que debemos hacer) sino fijndonos en la forma de la ley (en el carcter
de ley de la ley misma), es decir, en su universalidad.
Kant enuncia para ello el imperativo categrico:
"Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne
en ley universal.
En l no se establece ninguna norma concreta, sino la forma que ha de poseer
cualquier norma concreta (o mxima) de nuestras acciones. Que el imperativo es
categrico quiere decir que no es hipottico, y que s es por tanto a priori. Y adems se
exige universalidad, que mi propio comportamiento pueda ser universalizable y
convertirse en ley para todos.
Por ejemplo: la mxima que permitiera la mentira no podra universalizarse y convertirse

43
Autonoma de la razn quiere decir que la razn -la voluntad- es su propia legisladora, que se da la
ley a s misma. Ley y libertad se identifican, estar sometido a la ley moral es lo mismo que ser libre.
44
Por ejemplo, consideremos el caso de un comerciante a la hora de marcar los precios de los
productos que ofrece a los clientes:
- Si los precios son abusivos, su conducta es sencillamente contraria al deber y por tanto moralmente
mala.
- Si los precios son adecuados y lo hace para asegurarse la clientela, acta conforme al deber (medio
para un fin), hay legalidad en su conducta, pero no valor moral.
- Si cobra precio justo porque lo considera su deber, acta por deber (como fin en s), entonces s
hay valor moral, hay moralidad.
Kant

121
en ley, se anulara a s misma: la mentira tiene sentido frente a la verdad, si la mentira se
universaliza, ya no habra verdad y por tanto tampoco existira la propia mentira. Lo
mismo sucedera con la mxima que permitiera robar.
Las ticas materiales ofrecan cada una muchos imperativos que variaban segn
las circunstancias; por el contrario,el imperativo categrico es nico, aunque Kant ofrece
otras formulaciones equivalentes, como esta: "Obra de tal manera que uses la humanidad,
tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca
como medio". Lo nico que es fin en s es el hombre, en tanto que ser racional. No ha de
ser utilizado nunca, por tanto, meramente como medio.

2.3. Los postulados de la Razn

De todo lo anterior se extrae que la felicidad no debe de ser el motivo que mueva
nuestra conducta (no es la bsqueda de la felicidad lo que hace virtuoso al hombre), ni
tampoco la virtud (entendida como respeto al deber) es garanta de alcanzar la felicidad.
Pero el problema de la relacin entre virtud y felicidad es un problema esencial para el ser
humano y necesita ser tratado por la razn.
Recordemos que la Crtica de la Razn Pura conclua con la imposibilidad de la
metafsica como ciencia (Alma, Mundo, Dios no son asequibles para el conocimiento).
Pero el problema de la relacin entre virtud y felicidad nos lleva a discutir los
temas del alma -su inmortalidad-, la libertad y Dios, temas de inters fundamental para el
destino del hombre, y el lugar adecuado para plantearlos no es la Crtica de la Razn
Pura sino la Crtica de la Razn Prctica.
Estos -la libertad, la inmortalidad y Dios- no son conocimientos sino postulados,
es decir, es algo no demostrable, pero supuesto necesariamente como condicin de la
moral.
Los postulados de la Razn Prctica son: Libertad, Inmortalidad y Dios:
a.- La exigencia de obrar por respeto al deber supone la libertad: no tendra sentido
guiarse por normas morales si no furamos libres.
b.- La Razn ordena aspirar a la virtud, (virtud es la concordancia perfecta de
nuestra conducta con la ley moral), esta perfeccin es inalcanzable en una existencia
limitada, luego exige un proceso infinito, exige y supone la inmortalidad.
c.- Aqu en la tierra no coinciden virtud y felicidad. La renuncia a esta felicidad es
lo que nos hace dignos de ser felices. La unin de santidad (virtud) y felicidad slo es
posible si hay un ente que sea a la vez absolutamente santo y autor omnipotente del
mundo: Dios.
Estos postulados no pueden ser conocidos por la razn sino slo pensados, no les
alcanza la certeza del conocimiento sino tan slo la "fe racional.

122

Texto 11 Kant 1

Me parece que los ejemplos de la matemtica y de la ciencia natural, las cuales se
han convertido en lo que son ahora gracias a una revolucin repentinamente producida,
son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de
un cambio de mtodo que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias,
as como tambin para imitarlas, al menos a ttulo de ensayo, dentro de lo que permite
su analoga, en cuanto conocimientos de razn, con la metafsica. Se ha supuesto hasta
ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los
intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante
conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimiento-
desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en
las tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro
conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un
conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo
sobre stos antes de que nos sean dados.

Immanuel Kant, Crtica de la Razn pura. Prlogo de la segunda edicin.
Traduccin de Pedro Ribas, Editorial Alfaguara, Madrid, 2000.

CUESTIONES

2. Expn la concepcin del conocimiento de Kant.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Kant.
4. Relaciona la concepcin del conocimiento de Kant con otro planteamiento
gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, San Agustn,
Descartes, Nietzsche o Marx
Kant

123
COMENTARIO DE TEXTO DE KANT 1


En este texto del Prlogo de la Crtica de la Razn pura expone Kant el
problema de si es posible una Metafsica (cuyos objetos son el Alma, el Mundo como
totalidad y Dios) como ciencia, es decir, si son posibles los juicios sintticos a priori en
metafsica:
1. Las matemticas y la fsica (ciencia natural) han llegado a ser ciencias seguras
debido a una revolucin en su mtodo, puede la metafsica imitarlas para llegar
a ser ciencia?
2. Hasta ahora nuestro conocimiento ha querido regirse por los objetos: ha querido
establecer un saber a priori mediante conceptos (juicios analticos a priori) sobre
dichos objetos, pero tal saber no ampla nuestro conocimiento (no contiene
juicios sintticos a priori).
3. Siguiendo el ejemplo de las ciencias, la revolucin en el mtodo de la metafsica
consistira en que son los objetos los que deben conformarse a nuestro
conocimiento (y no a la inversa): ha de plantearse si es posible un conocimiento
(sinttico) a priori sobre los objetos de la metafsica.
La repuesta final de la Crtica de Razn pura ser que no es posible una ciencia
metafsica, no es posible un conocimiento sinttico a priori sobre Alma, Mundo y
Dios, porque estos objetos slo pueden ser pensados pero no conocidos.

Vocabulario

Matemtica: ciencia formada por juicios sintticos a priori, cuyo fundamento es la
forma de la conocimiento sensible: el espacio es el fundamento de la geometra y el
tiempo es el fundamento de la aritmtica.

Ciencia natural: o Fsica, es la ciencia cuyos principios fundamentales son juicios
sintticos a priori. El principio de conservacin de la cantidad de materia, el principio
de causalidad, el principio de accin y reaccin son principios de la Fsica, cuyo
fundamento esta la forma de nuestro conocimiento inteligible, en las categoras de
sustancia-accidente, causa-efecto y accin-reaccin.

Revolucin: Hasta Kant en toda teora del conocimiento el sujeto pretenda ser el
reflejo pasivo y fiel de una realidad, de un objeto. La revolucin copernicana de Kant
consiste en que el sujeto sea quien imponga sus condiciones en el proceso de
conocimiento: el espacio y el tiempo en que percibimos los objetos y las categoras con
que los pensamos no forman parte del objeto percibido y conocido sino de la forma o
esencia del sujeto que conoce. El espacio, el tiempo y las categoras no son el resultado
de la experiencia del sujeto (o sea, a posteriori), sino condiciones de la experiencia (es
decir, a priori).

Metafsica: ms all (meta) de la fsica, tiene por objeto al Alma, al Mundo como
totalidad y a Dios. La cuestin de si la metafsica es una ciencia resume toda la Crtica
de la Razn pura de Kant, siendo negativa la respuesta final: no es posible un
conocimiento cierto acerca del Alma, del Mundo y de Dios, pues son objetos que estn

124
ms all de toda experiencia posible.

A priori: se aplica al conocimiento que es anterior, independiente de la experiencia y
por tanto universal y necesario (vlido para todos y siempre). Se opone a a posteriori
(que depende de la experiencia). El conocimiento a priori se fundamenta en la forma o
esencia del sujeto que conoce, en las condiciones que el sujeto impone en el proceso de
conocimiento: el espacio, el tiempo y las categoras son a priori.

Conocimiento: proceso mediante el cual el sujeto capta la realidad (u objeto). Toda la
filosofa moderna nace de la pregunta qu puedo conocer? La filosofa crtica kantiana
busca determinar los lmites del conocimiento cierto, superando el dogmatismo
racionalista y el escepticismo empirista. El giro copernicano que Kant imprime a la
teora del conocimiento le permite asentar las matemticas y la fsica como ciencia,
como conocimiento cierto, y situar a la metafsica ms all de los limites del
conocimiento cierto.

2. Expn la concepcin del conocimiento de Kant.

(Vase arriba)


(Vase arriba)

4. Relaciona la concepcin del conocimiento de Kant con otro planteamiento
gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, San
Agustn, Descartes, Nietzsche o Marx.

Relacin de la teora del conocimiento y la teora de la realidad de Kant con
la de Descartes.

La filosofa moderna, cuyos fundamentos asienta Descartes y cuya culminacin se
realiza en Kant, tiene como pregunta bsica qu puedo conocer con certeza? Tanto
Descartes como Kant van a dar primaca a la razn en la bsqueda del conocimiento
cierto, pero esta razn es considerada de modo bien distinto en ambos autores.
La bsqueda de la certeza cartesiana comienza planteando la duda metdica
universal: dudar de todo por principio, para ver si despus queda algo absolutamente
indudable. La apuesta de Descartes es fuerte pero su escepticismo es solo aparente. Este
escepticismo radical es tan slo un mtodo, un camino para alcanzar la certeza.
Kant sin embargo parte de la constatacin de que la ciencia ofrece conocimiento
cierto. La ciencia para Kant es un hecho, un factum. Los desarrollos de la matemtica y
de la fsica newtoniana en tiempos de Kant son tan admirables que la confianza en la
certeza de la ciencia no puede ser puesta en duda. La Crtica de la Razn Pura de Kant
muestra que las matemticas (geometra y aritmtica) y la fsica ofrecen conocimientos
ciertos por estar compuestas por juicios sintticos a priori, juicios que por ser sintticos
extienden nuestro conocimiento y por ser a priori son universales y necesarios.
Vemos as cmo el contrapunto de la duda metdica cartesiana es representado en
Kant por el hecho (factum) de la ciencia como sistema de los conocimientos ciertos:
Descartes comienza su filosofa con la duda escptica mientras Kant lo hace con la
certeza de la matemtica y la fsica.
Kant

125
Pero la filosofa de Descartes escapa del escepticismo mediante la primera
certeza: puestos a pensar que todo es falso, hay algo indudable, que pienso, luego existo.
Y, contina Descartes, yo soy una cosa que piensa (res cogitans). De este modo la
filosofa cartesiana entra en la metafsica: el yo o alma es sustancia, cuya existencia ha
sido demostrada mediante la evidencia del cogito, ergo sum. A partir de la existencia del
alma, mediante el argumento ontolgico Descartes va llegar a demostrar la existencia de
Dios (res infinita): la idea de Dios como Ser Perfecto incluye su existencia. Y por
ltimo, Dios Todopoderoso y Veraz ser garanta de que a mis ideas claras y distintas
les corresponde un mundo real (res extensa). Alma, Dios y Mundo son las tres
sustancias de la filosofa cartesiana cuya demostracin ha sido posible con la mera
razn y sin la ayuda de lo sentidos (experiencia). La filosofa de Descartes que
comenzaba con la duda concluye en la confianza ilimitada en la razn para conocerlo
todo, incluso los temas de la metafsica. No es extrao que Kant acuse a la filosofa
racionalista de dogmtica.
Frente al dogmatismo racionalista y frente al escepticismo empirista, Kant
presenta su propia filosofa crtica: la razn humana es finita y hay, por tanto, que
marcar sus lmites, los lmites de la razn estn en la experiencia. As realiza la sntesis
entre racionalismo y empirismo: la razn tiene la primaca en el conocimiento pero no
puede conocer nada ms all de la experiencia.
Si Descartes arranca su filosofa con la duda para concluir en el poder absoluto de
la razn que se adentra en la metafsica, Kant sin embargo ha comenzado aceptando el
hecho de la ciencia pero para trazar los lmites a la razn en la experiencia. Kant se
pregunta si la metafsica es o no una ciencia, si se pueden establecer juicios sintticos a
priori en metafsica. La respuesta de Kant es taxativa: la metafsica es una disposicin
natural del hombre pero no es una ciencia. Los objetos de la metafsica -Alma, Mundo
como totalidad y Dios- son objetos suprasensibles y estn por tanto ms all de la
experiencia. No puede haber juicios sintticos a priori ms all de la experiencia
posible. Cuando se pretende hacer metafsica surgen errores paralogismos, antinomias
y pruebas de existencia de Dios- provocados por la ilusin de querer conocer aquello de
lo no hay conocimiento cierto posible. Alma, Mundo y Dios, las tres sustancias
racionalistas, son el ideal de la razn humana, pero un ideal que nunca se llega a
alcanzar. Son el horizonte que nunca se alcanza, (que no puede ser alcanzado), pero que
nos indica que hay que avanzar ms y ms.


La teora del conocimiento de Kant contina desarrollando los problemas
planteados por Descartes y que son comunes a toda la filosofa moderna, pero lo hace
desde el punto de vista crtico e ilustrado.
Las Matemticas y la Fsica son tan indudables como Kant las presenta?
Se puede hacer ciencia acerca de los temas de la metafsica (Alma, Mundo,
Dios)? Se puede demostrar racionalmente que el Alma es inmortal, que el Mundo es
infinito o que es creado, o que Dios existe?
Qu consecuencias prcticas (en la tica, la poltica, la religin) conlleva
una filosofa crtica como la de Kant?


126

Texto 12 Kant 2

Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza,
tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y
por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llmanse personas porque su
naturaleza los distingue ya como fines en s mismos, esto es, como algo que no puede
ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es
un objeto del respeto). stos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como
efecto de nuestra accin, tiene un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, esto
es, cosas cuya existencia es en s misma un fin, y un fin tal, que en su lugar no puede
ponerse ningn otro fin para el cual debieran ellas servir de medios, porque sin esto no
hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; mas si todo valor
fuere condicionado y, por tanto, contingente, no podra encontrarse para la razn ningn
principio prctico supremo.

Immanuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. Traduccin
de Manuel Garca Morente, Editorial Espasa-Calpe, Madrid, 1973.

CUESTIONES

2. Expn la concepcin tica de Kant.
4. Relaciona la tica kantiana con otro planteamiento moral que conozcas como,
por ejemplo, el de Platn, Aristteles, Nietzsche o Marx.
Kant

127
COMENTARIO DE TEXTO DE KANT 2

1. Resume el contenido de este texto y define tres de los trminos
subrayados.

Este texto de Kant pertenece a la obra Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres dedicada a establecer su teora de la tica formal:

1. Los seres naturales irracionales tienen un valor relativo, son medios y se les
llama cosas.
2. Los seres racionales son fines en s mismos y se les llama personas (no deben ser
usados como meros medios y son objeto de respeto).
3. Las personas no son meros fines subjetivos, no tienen un valor relativo, sino que
son fines objetivos, tienen un valor absoluto.
4. Por tanto, no todo valor ha de ser condicionado (contingente), ha de haber
valores absolutos (las personas), porque de lo contrario no podra encontrarse
ningn principio prctico supremo (el imperativo categrico).

Vocabulario

Medios: instrumento o camino para conseguir un objetivo, fin o meta. Kant critica
en las ticas materiales el que las normas morales sean concebidas como medios para
alcanzar un fin. Slo nuestro trato con las cosas puede ser mero medio para buscar un
fin, las personas por el contrario han de ser tratadas en todo momento como fines en s
mismos.

Cosas: son los seres irracionales, los cuales tienen un valor relativo, es decir, un
valor para nosotros porque pueden ser considerados meros medios que servirn para
este o para aquel fin en cada caso. (En otras palabras, su valor, como medio que son,
cambia en funcin del fin al que sirvan en cada ocasin).

Personas: son los seres racionales, los cuales tienen un valor absoluto y son
objeto de respeto, esto quiere decir que no pueden ser considerados nunca como meros
medios sino que son fines en s mismos.

Fines subjetivos: son los fines vlidos para una persona determinada, pues se
fundamentan en las inclinaciones, deseos o intereses de esa persona; son por ello
relativos, pues slo valen para esa persona y para esa ocasin, no tienen validez para
cualquier ser racional. Los fines subjetivos son relativos y empricos (nacen de la
experiencia) y slo pueden fundamentar imperativos hipotticos (ticas materiales).

Fines objetivos: son fines vlidos universalmente, para cualquier sujeto racional,
pues su fundamento no es la inclinacin, el deseo o el inters, sino el motivo (o
intencin) racional de respeto a la ley moral. Cuando un fin es puesto por la razn
misma (autonoma moral) sin atender a nada exterior a la razn (esto es, sin atender a
otros deseos, intereses o inclinaciones), es entonces ese fin un fin objetivo y es vlido
universalmente para cualquier ser racional.

Valor absoluto: frente al valor relativo que slo vale en una ocasin concreta y

128
para una situacin determinada, el valor absoluto vale universalmente. Es el caso de las
personas que no deben ser usadas nunca como meros medios sino que las personas son
fines en si mismas, tienen un valor universal lo que las convierte en fundamento del
principio prctico supremo toda moral.

Principio prctico supremo: es una ley universal (principio) en el terreno de la
moral, de la conducta humana (eso quiere decir prctico) y que acta por encima de
cualquier otra norma moral concreta o mxima (por ello es supremo). En la tica
kantiana el principio prctico supremo es el imperativo categrico una de cuyas
formulaciones, la ms apropiada a este texto dice as: Obra de tal modo que uses la
humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un
fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio.

2. Expn la concepcin tica de Kant.

(Vase arriba)


(Vase arriba)

4. Relaciona la tica kantiana con otro planteamiento moral que conozcas como,
por ejemplo, el de Platn, Aristteles, Nietzsche o Marx.

Relacin de la tica de Kant con la de Aristteles.

Kant define su tica como tica formal que pretende superar todas las ticas
anteriores las cuales han sido, segn l, ticas materiales.
La tica aristotlica refleja todos los requisitos de una tica material. Comienza
definiendo que la felicidad es el mximo bien para el hombre o fin ltimo de todas las
acciones humanas. Todas las acciones humanas son presentadas como medios que nos
acercan al (o alejan del) fin ltimo. As las normas ticas son los medios o instrumentos
que hemos de seguir para alcanzar la felicidad y, en consecuencia, denominamos
virtuosa la accin que concuerda con la norma moral y viciosa a la accin que se separa
de la norma. En definitiva, las normas morales de la tica aristotlica son claramente
materiales, nos dicen directamente lo que debemos hacer, tienen contenido.
La tica aristotlica presenta todos problemas que Kant critica a las ticas
materiales. Las normas aristotlicas son claramente imperativos hipotticos (si quieres
la felicidad, busca el trmino medio), los cuales no cumplen los requisitos de
universalidad y necesidad pues quien no acepte la hiptesis o condicin (querer la
felicidad) tampoco se ve obligado por el imperativo (buscar el trmino medio).
Adems una tica que plantea que el fin ltimo del hombre es la felicidad no puede
presentarse como estrictamente autnoma porque en ella el sujeto moral (la persona) no
se da a s mismo la ley moral, con lo cual la tica aristotlica ser, a juicio de Kant, una
tica heternoma, la ley llega al sujeto desde fuera de la propia razn. En Aristteles las
normas morales nacen de la propia naturaleza humana, de la tendencia natural del
hombre hacia la felicidad, la cual es investigada de modo emprico.
De acuerdo con Kant, slo una tica formal puede otorgar universalidad y
necesidad a sus principios morales, es decir, una tica vaca de contenido, que no diga lo
que tenemos que hacer, sino cmo tenemos que hacerlo. En la tica kantiana, a
Kant

129
diferencia de la aristotlica, lo importante de una accin no es la consecuencia o
resultado de la misma, sino la intencin o motivo que la impulsa, en otras palabras, una
accin es o no virtuosa no en funcin de lo que haces sino de cmo lo haces. Y para
Kant el nico motivo moralmente vlido que nos impulsa a obrar slo puede ser el
respeto a la ley moral: cumplo la ley moral por (el motivo de) que es mi deber. Ni la
bsqueda de la felicidad, ni tampoco la bsqueda de otros bienes como el deseo de
placer ni incluso la evitacin del dolor o del castigo, configuran una accin como
moralmente vlida, sino tan slo una accin es buena o virtuosa si, independientemente
de las consecuencias de la misma, es realizada por que ese es el deber (por el motivo de
respetar la ley moral). La vaciedad de la tica kantiana contrasta con las normas ticas
aristotlicas que orientan de modo concreto nuestra conducta ante los peligros, el uso
del dinero, la opinin de s mismo buscando siempre el trmino medio. Frente a la
multitud de normas y consejos morales que llenan la tica de Aristteles, Kant tan slo
nos presenta un nico imperativo categrico vaco de contenido: Obra de tal modo que
la mxima de tu conducta pueda servir al mismo tiempo como principio de una
legislacin universal.


La tica kantiana abre las puertas a los temas de la metafsica (Alma, Mundo y Dios)
que teora del conocimiento haba cerrado:

La postura de Kant de sacar al Alma y a Dios del terreno de la ciencia para
concederles un papel en el terreno de la tica supone concederles al Alma y a Dios
mayor importancia o retirrsela?
Se puede conjugar la consideracin cientfica del hombre como cuerpo (como una
cosa ms entre las cosas) con la consideracin moral del hombre como persona
(individuo libre con respeto y dignidad)?
Ests de acuerdo con la diferencia entre personas y cosas que propone Kant en el
texto? Qu consecuencias prcticas (cotidianas, morales, polticas, ecolgicas)
conlleva esa propuesta? Por ejemplo, cmo se aplicara esto en el tema de la tica
hacia los animales (toros, animales para alimentarnos)?

Se puede cumplir con las exigencias de una moral tan estricta como la kantiana?

131

MARX

0. Introduccin
0.1. Contexto social
0.2. Contexto filosfico
0.3. Vida y obras

1. El materialismo histrico
1.1. La produccin: punto de partida de la filosofa de Marx
1.2. Infraestructura
1.3. Superestructura
1.4. El materialismo histrico
1.5. La superacin de la sociedad capitalista: hacia la sociedad sin clases

2. La concepcin del hombre
2.1. La alienacin
2.2. Alienacin econmica
2.3. Otras formas de la alienacin
2.4. La alienacin en la sociedad capitalista

133

MARX

0. Introduccin

0.1. Contexto social

El siglo que le toc vivir a Marx, el siglo XIX, supone en Europa el desarrollo
de la industrializacin, sobre todo en Inglaterra seguida de Alemania, Blgica y Francia,
siendo muy desigual en otras zonas del continente. Ello trajo consigo el aumento de la
masa de trabajadores en torno a las ciudades y los ncleos industriales, con fuertes
desigualdades sociales entre proletariado y burguesa, y dando lugar a la formacin de
los movimientos obreros para luchar contra los bajos salarios, las largas jornadas de
trabajo, la contratacin de nios y la inestabilidad en el empleo.
No es extrao por ello que el siglo XIX sea un siglo de revoluciones, iniciadas
en Francia pero que se extiende al resto de Europa: a la revolucin de 1789, siguen las
revoluciones de 1830, 1848 y 1871, estas dos ltimas ya con un marcado protagonismo
del proletariado.

0.2. Contexto filosfico

En el terreno filosfico podemos decir que tres son fundamentalmente las fuentes del
pensamiento de Marx:
- Hegel y la izquierda hegeliana
45

- La economa poltica inglesa
- El socialismo utpico

Marx participa de la izquierda hegeliana lo que le confiere una slida formacin
filosfica. Pero a su crtica a Hegel sucede muy pronto su crtica la izquierda hegeliana

45
Hegel (1790-1831) supone la culminacin de la filosofa del idealismo alemn: toda la realidad se
reunifica en la Idea, en la Razn Absoluta. "Todo lo racional es real y todo lo real es racional". En el
movimiento dialctico la conciencia (tesis) sale de s hacia las contradicciones y las diferencias de lo
material y particular (anttesis, negacin) para integrarlas y superarlas (sntesis, superacin) en el sistema del
Espritu Absoluto.
La interpretacin de la filosofa de Hegel por el lado del "sistema" da lugar a la "derecha
hegeliana", filosofa de carcter conservador y religioso.
La interpretacin de la filosofa de Hegel por el lado de la "dialctica" da lugar a la "izquierda
hegeliana", filosofa crtica de la religin y de la poltica (Feuerbach, Strauss, Bauer, Marx).

134
(especialmente Feuerbach) por su mero carcter teortico: "los filsofos se han limitado a
interpretar variamente el mundo, pero lo que importa es transformarlo".
Los economistas ingleses (David Ricardo) proporcionan a Marx un anlisis inicial
de la economa capitalista, pero a su juicio se quedan en propuestas meramente
reformistas.
Los socialismos utpicos (Proudhon) nacen ante la situacin de grave explotacin
del proletariado en el siglo XIX y ofrecen interesantes propuestas pero no parten del
anlisis de la realidad ni confieren el protagonismo a quien ha de ser el autntico sujeto de
la revolucin, el propio proletariado.

La filosofa de Marx y el marxismo se consideran a s mismos como una
filosofa continuadora de los Ideales de la Ilustracin. Segn Marx la burguesa ilustrada
haba visto claramente que un mundo donde se diesen la libertad, la igualdad y la
fraternidad sera un mundo mejor, ms racional; pero la burguesa como clase social,
cuya existencia consiste en explotar al proletariado, era incapaz de realizar estos ideales
quedando todo nicamente en declaraciones formales. Marx piensa que el proletariado
ser el encargado de hacer realidad estos principios.

0.3. Vida y obras

La vida de Marx est marcada por el desarrollo del capitalismo y de los
movimientos obreros en los cuales particip. Siempre toma parte activa o se pronuncia a
favor de todos los movimientos revolucionarios que tienen lugar a lo largo de su vida.
Apoya la revolucin francesa de 1848, la Comuna de Pars (1871) y participa en la
fundacin de la Asociacin Internacional de Trabajadores (Primera Internacional) en
1864.
Marx nace en Trveris (Prusia) en 1818. De familia juda, estudia Historia y
Derecho en las Universidades de Bonn y Berln, pero influenciado por Hegel se dedica
al estudio de la filosofa y pronto aparece ligado a la corriente filosfica denominada
izquierda hegeliana. Rpidamente toma conciencia de los problemas sociales de su
poca. En 1842 entra como colaborador en la Gaceta Renana, de Colonia, donde
publica artculos defendiendo el sufragio universal, la libertad de expresin y toma
conciencia de los conflictos sociales. En 1843 esta publicacin es cerrada y entonces se
traslada a Pars y publica la revista Anales francoalemanes, tomando contacto con los
movimientos obreros y con el que ser su amigo y colaborador F. Engels. En 1944
publica los Manuscritos: Economa y Filosofa y en colaboracin con Engels en 1845-6
publica La ideologa alemana. Expulsado de Pars, va a Bruselas.
En 1847 aparece La miseria de la filosofa (en respuesta a La filosofa de la
miseria de Proudhon). Tambin de Bruselas es expulsado en 1848, volviendo de nuevo
a Pars, y pasando luego a Colonia, donde publica la Nueva Gaceta Renana. En 1948
escribe, a peticin de la Liga de los Comunistas, el Manifiesto del Partido Comunista.
En 1849 se establece definitivamente en Londres. All trabaja intensamente en la
Biblioteca del British Museum, viviendo de la publicacin de artculos en peridicos
como el New York Tribune, y de la renta que le pasaba su amigo Engels. Publica en
1859 Contribucin a la crtica de la economa poltica y en 1867 el primer tomo de El
Capital. Los dos restantes los publicar Engels despus de 1883, ao en que muere
Marx.

Marx

135
1. El materialismo histrico

1.1. La produccin: punto de partida de la filosofa de Marx

El punto de partida de la filosofa de Marx es la vida real, material, de los
hombres que tienden a la satisfaccin de sus necesidades.
Marx llama produccin al dominio de la naturaleza para la satisfaccin de las
necesidades del hombre. As entendida, la produccin no es la actividad del individuo,
sino la actividad de la sociedad como un todo.
Un modo de produccin es una totalidad social determinada e incluye tanto la
infraestructura como la superestructura.

1.2. Infraestructura

La infraestructura es la estructura econmica de una sociedad, que comprende:
a.- Fuerzas productivas: capacidad de produccin o trabajo real de los hombres.
Incluyen:
-medios de produccin: materia sobre la que se trabaja y medios con lo
que se trabaja (herramientas, mquinas, fbricas, minas...)
-trabajo: actividad del hombre
-producto: bienes de uso, consumo y cambio, son el resultado de aplicar
el trabajo sobre los medios de produccin.
Las fuerzas productoras son el motor del desarrollo histrico, determinan las
relaciones de produccin y sus cambios.
b.- Relaciones de produccin: relaciones entre los hombres en la produccin. En
una sociedad las relaciones de produccin determinan:
-la divisin del trabajo.
-las relaciones de propiedad entre los hombres (unos sern propietarios
de los medios de produccin y otros productores directos cuya nica
posesin ser su fuerza de trabajo).
-la divisin de la sociedad en clases (clase dominante, que controla la
produccin, y clase dominada, que realiza la produccin).
Las relaciones de produccin dependen de los medios materiales de produccin,
no se eligen, sino que vienen determinadas por el nivel de desarrollo de las fuerzas
productivas.

1.3. Superestructura

La superestructura consiste la ideologa y en las instituciones jurdico-polticas
(Derecho y Estado). La superestructura emana de la infraestructura.
Ideologa es el conjunto de ideas religiosas, artsticas, culturales, filosficas,
jurdicas, morales... que expresan la conciencia que una sociedad tiene de s misma, esta
conciencia (imagen de s) es un conciencia falsa. La conciencia de s emana de la
infraestructura y es la conciencia que la clase dominante tiene de la realidad social, ya
que ella se ve a s misma no como una parte de la sociedad, sino como el todo social
(cuando en realidad es la clase dominada quien realiza la produccin). De ah la frase:
Las ideas dominantes son las ideas de los que dominan.
El Derecho es la expresin sistemtica del funcionamiento legal de una
sociedad, el Derecho se presenta como expresin de la justicia. Sin embargo, para Marx,
el Derecho slo expresa las condiciones en que una clase social puede explotar a la otra

136
(por ejemplo, en la sociedad capitalista el esclavismo es ilegal, porque ahora la forma
legal de explotacin de otros hombres es el trabajo asalariado, no la esclavitud).
El Estado (ministros, funcionarios, jueces, policas, crceles, ejrcitos) es la
fuerza organizada para mantener el dominio de la clase dominante y es el guardin del
Derecho (es la fuerza material que impide la violacin del Derecho y garantiza el orden
social).

1.4. El materialismo histrico

El materialismo histrico es la teora de Marx sobre la historia de acuerdo con
la cual la historia est determinada por procesos materiales, esto es, procesos de
produccin (econmicos)
46
.
Cada sociedad tiene un modo de produccin determinado (esclavista, feudal,
capitalista), modos que se suceden unos a otros de acuerdo con estas leyes:
Unas determinadas relaciones de produccin han triunfado sobre otras anteriores
porque liberaban y favorecan el desarrollo de las fuerzas productivas, para el cual la
estructura social precedente haba llegado a ser una traba. A su vez el nuevo sistema
conduce un nuevo nivel de desarrollo de las fuerzas productivas en el cual l mismo se
convierte en traba para ese desarrollo y ha de ser a su vez suprimido. Tan necesario al
proceso mismo es que el sistema cree un desarrollo de las fuerzas productivas por
encima del nivel de las relaciones de produccin existentes, como que cree una fuerza
que ha de destruir ese mismo sistema.
Son las contradicciones internas de un modo de produccin, las contradicciones
entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de produccin, lo que
mueve la historia. Estas contradicciones en la infraestructura se reflejan en las
conciencias de los hombres y producen luchas sociales. En todo modo de produccin
hay, pues, una escisin interna, unas clases sociales que se enfrentan entre s. La historia
es la historia de la lucha de clases.

1.5. La superacin de la sociedad capitalista: hacia la sociedad sin clases

El objetivo de la filosofa de Marx es aplicar su materialismo histrico a la
crtica de la sociedad de su tiempo, la sociedad capitalista.
La sociedad capitalista se define como la sociedad en la que las cosas son
mercancas, entendiendo por mercanca cualquier objeto producido con vistas a su
cambio por otros objetos.
Para intercambiar una mercanca sera preciso calcular su valor y su valor es el
trabajo materializado en esa mercanca. Sin embargo, en la sociedad capitalista el valor
de las mercancas no se calcula de esta manera, sino que se supone que su valor tiende a
fijarse espontneamente en el mercado libre, en el mercado de la libre oferta y demanda.
Pero la propia fuerza de trabajo del trabajador es tambin una mercanca que se
vende y se compra. Ah radica el principio de funcionamiento de la sociedad capitalista:
el trabajador cobra por su trabajo un valor menor que el precio de la mercanca que
produce: esta diferencia es la plusvala
47
y en ella consiste la ganancia del capitalista y

46
El materialismo de Marx (que afirma que la base de la sociedad y de la historia es econmica) no ha de
confundirse con la nocin actual de materialismo (que todo es reducible a procesos fsico-qumicos).

47
En otras palabras, plusvala es la diferencia entre el valor de la fuerza de trabajo del obrero (mercancas
necesarias para que satisfaga sus necesidades) y el valor del trabajo que el obrero materializa en esa
mercanca (valor que se determina en el mercado libre).
Marx

137
la explotacin del trabajador.
Para que haya produccin capitalista es preciso que haya acumulacin de
plusvala, que haya capital para comprar los medios de produccin, invertir en nueva
tecnologa y pagar obreros. Por ello, la sociedad capitalista establece la doctrina del
liberalismo econmico: la libertad de inversin (frente a los gremios feudales) y la
libertad de los trabajadores (se libera a los siervos feudales atados a la gleba para que
pueden vender libremente su fuerza de trabajo all donde se necesite, en fbricas y
minas).
Igualmente, el capitalismo establece los principios del liberalismo poltico:
libertad (frente a la sumisin feudal), igualdad (las clases sociales las determina el
dinero, frente a los estamentos feudales por nacimiento) y democracia parlamentaria (en
una sociedad de hombres libres e iguales la ley y el Estado pertenecen a todos).
Sin embargo, la crtica de Marx presenta los principios de libertad, igualdad y
democracia en la sociedad capitalista como meros principios formales que no se
cumplen de hecho: el Estado burgus es el Estado de una clase social, el ejrcito, la
polica, la burocracia son rganos no electos donde reside de hecho el poder. Y aunque
hay libertad formal de voto, de candidatura y de propagada, el dinero sigue ejerciendo el
poder de hecho (slo las opciones convenientes contarn con medios). Lo mismo sucede
con la libertad de expresin, de reunin, etc. (son libres de expresarse aquellos que
tienen medios para hacerlo...).
De acuerdo con el materialismo histrico, la sociedad capitalista lleva en su seno
las contradicciones que permitirn su superacin.
La acumulacin de capital es un proceso progresivo que lleva a proletarizacin
de la sociedad, una mayora de la sociedad pertenece al proletariado mientras que el
capital se concentra en muy pocas manos. Cuando el proletariado toma conciencia de su
situacin de explotacin y de que es mayora, la lucha de clases lleva finalmente a la
revolucin proletaria, cuya vanguardia es el partido comunista, que destruye el dominio
de la burguesa y del Estado burgus, sustituyndolo por la dictadura del proletariado.
El Estado proletario integrar toda la economa en una planificacin nica, socializando
los medios de produccin y posibilitando as un mayor desarrollo de las fuerzas
productivas. Cuando haya desaparecido por completo la sociedad capitalista y todos sus
vestigios, entonces la dictadura del proletariado perder su razn de ser y se extinguir a
s misma: llegar entonces la sociedad comunista, la autntica sociedad sin clases donde
la democracia ser efectiva (igualdad y libertad no slo formales sino de hecho).

2. La concepcin del hombre

El punto de partida de la concepcin del hombre para Marx es la produccin: el
hombre es hombre en la produccin, en el trabajo, en la actividad dirigida a dominar la
naturaleza para satisfacer sus necesidades. Pero el ser humano en el trabajo no puede ser
considerado como un individuo aislado sino dentro de una sociedad global.
El ser humano es en unas determinadas relaciones de produccin, unas
determinadas relaciones del hombre con los dems hombres. Es en el trabajo donde el
ser humano es lo que es: amo/esclavo en la sociedad esclavista, siervo/seor en la
sociedad feudal, obrero/empresario en la sociedad capitalista.

2.1. La alienacin

Para Marx el sujeto de la historia es el hombre, el hombre concreto real,
perteneciente a una sociedad, que intenta realizarse en el trabajo. El trabajo es la

138
actividad material del hombre, por la que satisface sus necesidades (trabajo productivo de
bienes materiales). El hombre fundamentalmente no es conocimiento ni contemplacin
sino trabajo productivo que transforma la naturaleza. Tampoco el hombre es slo
individuo, sino que es social (el trabajo como actividad est determinado por el tipo de
sociedad).
El hombre, al trabajar, se proyecta sobre los productos de su trabajo: pone parte
de s en ese producto. El producto es una objetivacin (exteriorizacin) de ese trabajador,
podemos reconocer al hombre (su tipo de sociedad) a travs del producto.
Si esta separacin entre trabajador y producto no se suprime y supera
posteriormente, entonces el hombre queda alienado, enajenado (del latn, aliud: otro).
La alienacin es una situacin no natural, sino histrica, es fruto de una
determinada relacin de produccin. Por tanto, slo puede ser superada histricamente.

2.2. Alienacin econmica

La alienacin, para Marx, es fundamentalmente alienacin econmica (en la
produccin). El hombre se enajena en la actividad productiva (en el trabajo):
a.- Con respecto al producto: El producto no pertenece al trabajador, no es
considerado ni usado como propiedad suya, sino que deviene propiedad de otro. El
producto del trabajo se le enfrenta al hombre como una cosa extraa, independiente del
productor. Por ejemplo, en la sociedad capitalista el producto no pertenece al trabajador,
que lo produce, sino al propietario de los medios de produccin.
b.- Con respecto a su propia actividad productiva: El hombre consiste en su
accin productiva, la cual se plasma y manifiesta en el producto, la desposesin de ste
es por tanto la desposesin de s mismo, la negacin de s mismo. Dado que el producto
es considerado una cosa ("res") independiente del productor, tambin es entonces
considerado como cosa el sujeto productor (reificacin
48
del hombre en el trabajo), el
hombre deviene una cosa entre cosas y es sometido al mismo trato y uso que las cosas:
el hombre deviene mercanca. En la sociedad capitalista la fuerza del trabajo del obrero
es vendida y comprada en el mercado libre.
c.- Con respecto a la naturaleza: La naturaleza que el hombre trata de dominar
con su trabajo aparece as como algo ajeno al trabajador, algo que no le pertenece, como
propiedad de otro.
d.- Con respecto a otros hombres: Las relaciones humanas se convierten en algo
conflictivo y cosificado. El "otro" aparece como propietario del producto del trabajo del
trabajador y, por tanto, como propietario tambin de la actividad del trabajador. El
antagonismo social es irreductible. Por ejemplo, en la sociedad burguesa el antagonismo
es entre burgus y proletario.

2.3. Otras formas de la alienacin

La alienacin real es la del trabajo alienado o alienacin econmica, la cual
produce otras alienaciones:
- alienacin social: Produce la divisin de la sociedad en clases. Una clase es la
realiza la produccin (la que trabaja), la otra es la propietaria de los medios de produccin
(controla los medios de produccin).
- alienacin poltica: Consiste en la divisin entre sociedad civil y Estado. El
Estado y el Derecho pertenecen a la clase dominante pero se ofrecen falsamente como

48
Del latn, rei: cosa; facere: hacer.
Marx

139
Estado y Derecho de toda la sociedad.
- alienacin religiosa: La religin es una ideologa justificadora de la situacin de
injusticia social existente: resignacin y promesa de un cielo, la liberacin no es de este
mundo. Marx dir: "la religin es el opio del pueblo". Para Feuerbach la alienacin
religiosa era la alienacin fundamental y haba situado el origen de la religin en un
sentimiento humano; Marx ve en ella, por el contrario, una alienacin derivada y un
origen socioeconmico.
- alienacin filosfica: La filosofa, como conjunto de representaciones e ideas
sobre la realidad, es una forma de alienacin, ya que encubre la realidad de injusticia
social. La filosofa se ha limitado a interpretar la realidad y a interpretarla falsamente.

2.4. La alienacin en la sociedad capitalista

En la sociedad capitalista el origen de la alienacin es el trabajo asalariado, cuyas
consecuencias son:
- El trabajador es cualquiera: los productos de la sociedad capitalista no
llevan firma y cualquier trabajador puede ser sustituido por otro.
- El producto es uno entre un nmero indefinido de ejemplares iguales
(mecanismo en cadena).
- El producto es ajeno al productor (ni ste domina a aquel, ni necesita
saber qu fabrica).
Estas tres caractersticas del modo de produccin capitalista se resumen en la
alienidad del trabajo: el trabajo del trabajador no es nada del trabajador, es una mercanca
ms entre las mercancas que se vende y se compra en el mercado libre. El hombre es
tratado como una cosa entre las cosas y el producto de la actividad del hombre ya no
pertenece a su productor.
La propiedad privada de los medios de produccin es la consecuencia (ms que la
causa) del trabajo alienado. Slo el comunismo, entendido como la supresin de la
propiedad privada de esos medios, permitir la superacin de todas las alienaciones y la
humanizacin del hombre.

140

Texto 13 Marx 1

Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofa alemana, que desciende del
cielo sobre la tierra, aqu se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que
los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado,
pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aqu, al hombre de carne
y hueso; se parte del hombre que realmente acta y, arrancando de su proceso de vida
real, se expone tambin el desarrollo de los reflejos ideolgicos y de los ecos de este
proceso de vida. Tambin las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de
los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso
empricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religin, la
metafsica y cualquier otra ideologa y las formas de conciencia que a ellas
corresponden pierden, as, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia
historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su produccin
material y su intercambio material cambian tambin, al cambiar esta realidad, su
pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina
la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se
parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que
es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se
considera la conciencia solamente como su conciencia"

Carlos Marx, Friedrich Engels, La ideologa alemana, Editorial Grijalbo,
Barcelona, 1970.

CUESTIONES

2. Expn la concepcin marxiana del conocimiento (materialismo histrico).
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Marx.
4. Relaciona la concepcin marxiana del conocimiento (materialismo histrico)
con otro planteamiento gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn,
Aristteles, San Agustn, Descartes o Kant.
pensar para tu concepcin del conocimiento histrico.
Marx

141
COMENTARIO DE TEXTO DE MARX 1


La ideologa alemana, obra escrita por Marx en colaboracin con Engels, realiza una
crtica a la filosofa alemana, especialmente al idealismo de Hegel y sus seguidores. En
este texto presenta la tesis fundamental del materialismo histrico de que la conciencia
de los hombres viene determinada por procesos materiales (econmicos):
1. La filosofa alemana desciende del cielo a la tierra (desde las ideas, palabras e
imgenes hasta los hombres de carne y hueso).
2. La filosofa de Marx y Engels asciende de la tierra hacia el cielo (de la vida real
del hombre que acta y trabaja hacia las ideologas, las cuales son reflejos y ecos
de aquella).
3. Los pensamientos e ideas de los hombres son sublimaciones de su proceso
material de vida.
4. Las ideologas (moral, religin, metafsica, cualquier forma de conciencia...) no
tienen historia y desarrollo propios sino que son el resultado de la historia y
desarrollo de la produccin material.
5. En conclusin, no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que
determina la conciencia.

Vocabulario:

Vida real: es la produccin material de los hombres, es decir, su trabajo. En el trabajo
los hombres desarrollan su realidad, sus relaciones con los medios de produccin y sus
relaciones con los dems hombres: o bien son productores o bien son propietarios de los
medios de produccin. En estas relaciones son la base real de la sociedad y determinan
las formas de conciencia o ideologas de la sociedad.

Condiciones materiales: son las condiciones econmicas que se dan en una sociedad,
las condiciones en que los hombres realizan la produccin. En la produccin los
hombres son productores o son propietarios de los medios de produccin. Estas
condiciones materiales determinan las formas de la sociedad, las formas espirituales o
ideologa.

Ideologa: es el conjunto de ideas religiosas, artsticas, culturales, filosficas, jurdicas,
morales... que expresan la conciencia que una sociedad tiene de s misma, esta
conciencia (imagen de s) es un conciencia falsa porque las ideas dominantes en una
sociedad son las ideas de la clase dominante. La clase que domina los medios de
produccin materiales tambin domina los medios de produccin espiritual.

Historia: para Marx, es el desarrollo interno de las sociedades humanas. Las distintas
formas sociales son distintos modos de produccin (feudal, capitalista, comunista),
que se suceden unos a otros de acuerdo con leyes materiales. Esta es la tesis del
materialismo histrico: la historia de los hombres es la historia de los procesos
materiales de produccin o procesos econmicos.

Produccin material: es la vida de real de los hombres, o sea, el trabajo. Mediante el
trabajo los hombres buscan dominar la naturaleza para satisfacer sus necesidades. La

142
produccin material es la base de una sociedad, la cual determina las dems
producciones de una sociedad (la ideologa y sus instituciones jurdico polticas).

Conciencia: es la imagen que la sociedad tiene de s misma, es el conjunto de ideas (o
ideologa) de una sociedad. Esta conciencia (o ideologa) emana de la infraestructura o
base real de la sociedad, emana de las condiciones materiales de produccin.

Determinan: De acuerdo con el materialismo histrico la historia de los hombres viene
determinada por las leyes propias de los procesos materiales de produccin (o
econmicos). La discusin en torno a la teora marxiana ha consistido a menudo en
interpretar este trmino determinar en el sentido estricto, como causalidad necesaria
sin dejar espacio para la libertad humana, o bien en el sentido dbil, como condicionar o
canalizar la conducta de los hombres pero permitiendo la eleccin humana libre en la
historia.

2. Expn la concepcin marxiana del conocimiento (materialismo histrico).

(Vase arriba)


(Vase arriba)

4. Relaciona la concepcin marxiana del conocimiento (materialismo histrico) con
otro planteamiento gnoseolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn,
Aristteles, San Agustn, Descartes o Kant.

Relacin entre la teora del conocimiento de Marx y la de Platn.

La contraposicin entre Marx y Platn es la contraposicin entre el ms puro
materialismo y el ms puro idealismo. Hay, sin embargo, que tener en cuenta la forma
de materialismo y de idealismo que cada uno representa.
Por materialismo se entiende siempre la reduccin de todo lo existente a la
materia, ahora bien, la materia misma se puede definir como tomos (materialismo
atomista de Demcrito), procesos fisico-qumicos (materialismo mecanicista de La
Mettrie), procesos biolgicos (materialismo biologicista del darwininsmo) En el caso
de la filosofa de Marx la materia est constituida por procesos de produccin o
econmicos, por ello el materialismo histrico de Marx puede ser resumido as: la
historia humana es la historia de los procesos materiales o econmicos.
Inversamente, el idealismo aspira a reducirlo todo a la idea. En Platn las ideas
son las esencias eternas, inmutables e inteligibles, a las cuales puede ser reducido el
mundo de las cosas sensibles, cambiantes y perecederas. Todo lo sensible y material
slo puede explicado por relacin a las ideas inteligibles: las cosas sensibles son copia
(es decir, imitan o participan) de las ideas. Las cosas sensibles no tienen autntica
realidad, sino tan slo una realidad derivada, secundaria; su conocimiento no es
autntico conocimiento: el conocimiento sensible es un conocimiento inferior. En
contraposicin, el autntico conocimiento es el conocimiento inteligible o conocimiento
superior: es la contemplacin de las ideas eternas e inmutables lo que proporciona un
conocimiento verdadero, eterno e inmutable.
En el otro extremo, la filosofa de Marx busca la reduccin de las ideas a lo
Marx

143
material-econmico: todos los pensamientos e ideas, el arte y la religin, la moral y la
ciencia en suma, la ideologa de una sociedad, es un reflejo que emana o deriva de la
realidad productiva (econmica) de esa sociedad. El estudio de la infraestructura social,
de sus fuerzas productivas y relaciones de produccin, permite explicar una determinada
superestructura (ideologa e instituciones polticas).
En el idealismo de Platn subyace un anhelo de inmutabilidad: la reduccin de lo
material-sensible a lo ideal-inteligible es al mismo tiempo la reduccin del cambio y el
movimiento a lo permanente e inmutable. Frente a ello, el materialismo de Marx no
pretende eliminar el movimiento y la historia, sino explicarlos mediante leyes: el
materialismo histrico investiga las leyes cientficas que rigen la historia de las
sociedades, leyes que son de naturaleza econmica.
As se presenta la contraposicin entre Platn y Marx: la contemplacin esttica
de la ideas en Platn frente al dinamismo de la historia material en Marx.
Sin embargo, esto no debe ocultarnos que ambos autores se implicaron en la
transformacin de la sociedad de su tiempo movidos por un mismo ideal de justicia. Esa
bsqueda de la utopa presente tanto en Platn como en Marx, nos revela que ni Platn
era tan anti-materialista como para no comprometerse con la realidad social que le toc
vivir, ni Marx tan anti-idealista como para no soar un mundo ms justo.

pensar para tu concepcin del conocimiento histrico.

El materialismo histrico invita a la filosofa a bajar a la arena de la realidad humana, a
las condiciones en que los hombres viven y piensan.

Qu determina o condiciona a qu: el pensamiento a la vida o la vida al pensamiento?
Vivimos en funcin de lo que pensamos o pensamos en funcin del modo en que
vivimos?

Hay espacio en la vida individual o en la vida de las sociedades para la libertad?
Somos totalmente libres en nuestras elecciones (como individuos o como sociedad) o
dependemos de las condiciones econmicas y materiales en que nos encontramos?

Las creencias religiosas de los individuos y de las sociedades vienen determinadas por
las condiciones materiales de vida o por el contrario los individuos y las sociedades
eligen libremente sus creencias y de acuerdo con ellas crean las formas econmicas de
sociedad?

Las relaciones entre Estados y las guerras son fruto de decisiones humanas libres o
vienen determinadas por necesidades econmicas?


144

Texto 14 Marx 2

En qu consiste, entonces, la enajenacin del trabajo?
Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a
su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente
feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que
mortifica su cuerpo y arruina su espritu. Por eso el trabajador slo se siente en s fuera
del trabajo, y en el trabajo fuera de s. Est en lo suyo cuando no trabaja y cuando
trabaja no est en lo suyo. Su trabajo no es, as, voluntario, sino forzado, trabajo
forzado. Por eso no es la satisfaccin de una necesidad, sino solamente un medio para
satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carcter extrao se evidencia claramente
en el hecho de que tan pronto como no existe una coaccin fsica o de cualquier otro
tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre
se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En ltimo trmino, para el
trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que ste no es suyo, sino de otro, que
no le pertenece; en que cuando est en l no se pertenece a s mismo, sino a otro.

Carlos Marx, Manuscritos: Economa y filosofa. Traduccin de Francisco Rubio
Llorente, Alianza Editorial, Madrid, 1972.

CUESTIONES

2. Expn la concepcin marxiana del hombre.
4. Relaciona la concepcin marxiana del hombre con otro planteamiento
antropolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, San Agustn o
Nietzsche.

Marx

145
COMENTARIO DE TEXTO DE MARX 2


En este texto de Manuscritos de Economa y Filosofa Marx estudia la alineacin
y en concreto la alineacin econmica, base de todas las dems. La alineacin en el
trabajo consiste en:
1. El trabajo es externo al trabajador (en el trabajo el trabajador se niega, no es
feliz, no es libre).
2. El trabajador est en s fuera del trabajo y en el trabajo est fuera de s (trabajo
forzado).
3. El trabajo no es la satisfaccin de una necesidad sino un medio para satisfacer
las necesidades fuera del trabajo.
4. El trabajo enajenado es autosacrificio (ascetismo).
5. El trabajo no es del trabajador sino de otro (por lo cual el trabajador no se
pertenece a s mismo sino a otro).

Vocabulario:

Enajenacin: tambin llamada alienacin (del latn, aliud: otro), es la situacin
resultante de la separacin entre trabajador y producto. El hombre, al trabajar, se proyecta
sobre los productos de su trabajo: pone parte de s en ese producto. Si el producto no
pertenece al trabajador, entonces el hombre queda alienado, enajenado. La alienacin es
una situacin no natural, sino histrica; por tanto, slo puede ser superada histricamente.
En Marx, la alienacin o enajenacin en el trabajo (econmica) es el fundamento real de
toda forma de enajenacin (poltica, ideolgica, religiosa, filosfica, etc.).

Trabajo: El trabajo es la actividad material del hombre, por la que satisface sus
necesidades (trabajo productivo de bienes materiales). El hombre fundamentalmente no es
conocimiento ni contemplacin sino trabajo productivo que transforma la naturaleza, en el
trabajo el hombre no acta como mero individuo sino como sociedad: el modo de trabajo
est determinado por el tipo de sociedad en que se realiza.

Trabajador: es el ser humano que trabaja, que acta sobre la naturaleza para obtener
productos que necesita. El trabajo define al ser humano como lo que es: como
trabajador que realiza la produccin o como propietario de los medios de produccin y
del producto resultante. Esta divisin del trabajo es al mismo tiempo la divisin de la
sociedad en clases sociales: los trabajadores o clase dominada y los propietarios o clase
dominante. En la sociedad capitalista la divisin se realiza entre proletarios (asalariados)
y capitalistas.

Exterioridad: El concepto de exterioridad se aplica al trabajo humano: el hombre, al
trabajar, se proyecta sobre el producto de su trabajo: pone parte de s en ese producto. Este
producto por tanto es una exteriorizacin u objetivacin de ese trabajador. Si esta
exteriorizacin del trabajador en el producto no se suprime y supera posteriormente,
entonces el hombre queda alienado, enajenado.

Extraamiento: es sinnimo de alienacin y enajenacin. El hombre alienado se siente
extrao respecto a s mismo, no se conoce, porque no se posee, no es dueo de s, al
haber perdido el dominio sobre su actividad productiva, el trabajo.

146

2. Expn la concepcin marxiana del hombre.

(Vase arriba)


(Vase arriba)

4. Relaciona la concepcin marxiana del hombre con otro planteamiento
antropolgico que conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, San
Agustn o Nietzsche.

Relacin entre la concepcin del hombre en Marx y en San Agustn

Hay ciertos paralelismos entre la concepcin del hombre en Agustn de Hipona y
en Marx, aunque la divergencia final entre ambos planteamientos ser profunda.
El hombre es para Agustn una criatura de la creacin divina, cada en el mundo
sensible por causa del pecado, pecado fruto de una decisin libre del hombre. Ahora
bien, para salir de esta situacin miserable no bastan las acciones humanas sino que se
necesita el recurso a la gracia divina.
Tambin para Marx el hombre se encuentra en una situacin msera (alienado,
enajenado) pero no a causa de su pecado sino fruto de una historia y una sociedad
concretas. Por ello, la superacin de la alienacin est en las propias manos del hombre,
en la toma de conciencia y en la revolucin social. Aunque tampoco para Marx es el
hombre en su libertad individual quien decide salir de la miseria, sino que son las
condiciones materiales las que gobiernan la historia humana (determinada por leyes
econmicas).
En Agustn, la historia de la humanidad es la historia de la lucha entre las dos
ciudades, la ciudad terrenal (formada por los hombres que se aman a s mismos hasta el
desprecio de Dios) y la ciudad de Dios (formada por los hombre que aman a Dios hasta
el desprecio de s mismos). La lucha de estas ciudades terminar finalmente con el
triunfo de la ciudad de Dios.
Tambin Marx plantea la historia como lucha, pero como una lucha de clases que
conducir finalmente hasta el paraso comunista o sociedad sin clases.
Con todo, Agustn de Hipona presenta una concepcin del ser humano que es
objeto de todas las crticas por parte de Marx y es que la filosofa de Agustn representa
de modo claro la ideologa alienada de las creencias religiosas como enmascaradoras de
una situacin social de explotacin y miseria. Esa concepcin cristiana del hombre
cado en la miseria y la infelicidad por causa del pecado y que slo en la otra vida y con
la ayuda de la gracia divina podr remediar, esa religiosidad entendida como opio del
pueblo que perpeta la explotacin real de los trabajadores por parte de la clase
dominante todo ello es objeto de la crtica de Marx: la filosofa de Agustn que
justifica y bendice la situacin de miseria y pobreza de los dominados a cambio de la
promesa de un cielo en la otra vida es un ejemplo de ideologa, de conciencia falsa de
una sociedad, cuya religin se halla al servicio de los intereses de la clase dominante.
Aqu vemos el contraste definitivo entre la antropologa espiritualista de Agustn
y la materialista de Marx.

Marx

147

La crtica de Marx a la situacin alienada del hombre en el trabajo ha de
entenderse como una propuesta de liberacin.
Crees que la situacin de alienacin en el trabajo que sufran los trabajadores de
fbricas y minas de mediados del siglo XIX se mantiene en la sociedad actual? Ha
desaparecido hoy la alienacin en el trabajo hasta el punto de que los trabajadores del
siglo XXI se sientan libres y realizados en el trabajo? Seguir habiendo alienacin
mientras exista trabajo asalariado como denunciaba Marx?
Sigue existiendo hoy alienacin ideolgica? Esta alienacin es resultado de la
alienacin econmica o inversamente la alienacin ideolgica es causa de la alienacin
econmica?
La alienacin religiosa se halla hoy superada? En la novela de Unamuno San
Manuel Bueno, este cura incrdulo deca refirindose a la alienacin religiosa que era
necesaria para que gente viviera feliz. Sigue siendo la religin el opio del pueblo?
Qu ha sustituido en nuestra sociedad la funcin adormidera que las creencias
religiosas tenan en el pasado?

149

NIETZSCHE

0. Introduccin
0.1. El siglo XIX
0.2. Vida y obras

1. La crtica a la cultura occidental
1.1. Crtica a la metafsica occidental (platonismo)
1.2. "Dios ha muerto"
1.3. El nihilismo

2. La teora del conocimiento

3. La teora moral
3.1. La transvaloracin moral (el origen de la moral)
3.2. La transvaloracin de la transvaloracin moral (crtica a la moral)
3.3. El superhombre

151

NIETZSCHE

0. Introduccin

0.1. El siglo XIX

El siglo XIX es el "siglo de la revoluciones": a partir de la Revolucin Francesa
(1789) las revoluciones liberal-burguesas se inician en Francia (1830, 1848, 1871) y se
expanden por todo el continente. Ello supone el hundimiento del Antiguo Rgimen y la
transformacin industrial de Europa: la sociedad estamental es sustituida por la sociedad
de clases, la burguesa industrial y capitalista recoge el testigo del poder, mientras tanto,
el proletariado, hacinado en la periferia de las crecientes ciudades, va tomando conciencia
de su situacin. Al mismo tiempo, el mapa de Europa se va moldeando por la fuerza de
los nacionalismos (unificaciones de Alemania y de Italia), que a finales de siglo darn
lugar a los imperios coloniales.
En el terreno cultural puede decirse que, en rasgos generales, el siglo XIX aparece
dominado por dos corrientes: en su primera mitad, el romanticismo, que nace como
reaccin contra la Ilustracin, exalta lo pasional (frente a lo racional), se recrea en la
tradicin y el pasado histrico (frente al progreso) y busca la concrecin bien de lo
subjetivo -individuo-, bien de lo colectivo -pueblo- (frente a la universalidad abstracta);
en la segunda parte del siglo, el positivismo, construido a partir de los hechos y de la
ciencia, que en el arte tiene su paralelo en el realismo literario y en impresionismo
pictrico.
Sin embargo, el final del siglo XIX marca ya la transicin hacia el siglo XX de la
mano una oposicin al positivismo: el vitalismo. El vitalismo arranca de la consideracin
de "la vida como la realidad radical". Ahora bien la vida puede entenderse en sentidos
muy diversos, biolgico, histrico, biogrfico, metafsico... De este modo aparecen
agrupados bajo el nombre genrico de vitalismo autores tan dispares como Nietzsche,
Dilthey, Ortega y Bergson.

0.2. Vida y obra

Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) Rcken (Turingia), hijo de un pastor
protestante. Estudi filologa y teologa. Desde muy pronto fue un entusiasta de la
filosofa de Schopenhauer y de la msica de Wagner. Ya muy joven comienza a sufrir
fuertes dolores de cabeza. A los veinticinco aos lleg a ser catedrtico de filologa
clsica en Basilea.
Podemos sealar tres etapas en su obra:


152
a. Esttica o romntica: con clara influencia de Shopenhauer y Wagner, y de inspiracin
heraclitiana.
1872: El nacimiento de tragedia en el espritu de la msica", obra que fue mal acogida
entre los crculos fillogicos.
1873-76: Consideraciones intempestivas, marca la ruptura con Wagner.

b. Ilustrada o positivista: tras la ruptura con Wagner y el abandono de la filosofa
shopenhaueriana, se inspira en Voltaire y en los ilustrados franceses, adoptando una
actitud positivista para criticar la metafsica.
1875-78: Humano, demasiado humano (1 parte), supone la separacin de Schopenhauer;
1880 (2 parte). Es un ajuste de cuentas con todo lo "demasiado humano" que haba en su
propia obra anterior.
En 1879, obligado por su enfermedad, abandona la ctedra y comienza una vida errante
que le llevar hacia el Mediterrneo y los Alpes Suizos. Mantiene una tormentosa relacin
con Lou von Salom.
1881: Aurora
1882: La gaya ciencia

c. Proftica o de madurez: Nietzsche vive en soledad. Su pensamiento inicia una crtica
feroz a la modernidad y a la moral tradicional.
1883: As habl Zaratustra (1 y 2 partes), 1884 (3 parte), 1885 (4 parte).
1886: Ms all del bien y del mal
1887: La genealoga de la moral
1889: El ocaso de los dolos; tambin El anticristo y Ecce homo (especie de autobiografa
intelectual) quedan ya escritos.
1901: La voluntad de poder. Ensayo de una transvaloracin de todos los valores, son un
conjunto de escritos y apuntes publicados de modo pstumo por su hermana.
El 3 de enero de 1998 se produce su colapso mental en Turn. Queda hasta su
muerte bajo la tutela de su hermana Elizabeth, la cual ser responsable de la falsificacin
y mutilacin de su obra.

1. La crtica a la cultura occidental

1.1. Crtica a la metafsica occidental (platonismo)

Nietzsche denomina metafsica a toda doctrina que separa el mundo suprasensible
(verdadero) del mundo sensible (aparente). La metafsica comenzara con Scrates y
Platn e impregnara toda la cultura occidental. Por ello, a esta escisin entre lo
suprasensible y lo sensible Nietzsche la denomina tambin "socratismo" o "platonismo".
El mundo suprasensible es el mundo de los ideales, de la sabidura (y la verdad),
la virtud (y la moral), la belleza (y el arte), todo lo noble y lo grande. Pero para Nietzsche
esos ideales responden a determinadas necesidades de la vida (instintos que les dan
fuerza y que permanecen ocultos, precisamente porque son "demasiado humanos")
49
.
"Donde vosotros veis cosas ideales, veo yo -humano, ay!, slo demasiado
humano". (Ecce homo).

La metafsica ha definido el mundo suprasensible como "lo verdadero" y "lo

49
Por ejemplo, el deseo de perfeccin como bsqueda de la virtud se distingue del puro y simple deseo de
despreciar a los dems, en que el primero no sabe que lo que pretende es poder despreciar a los dems (que
no son "virtuosos").
Nietzsche

153
bueno", pero a la vez es lo no visible, no tangible, lo que se nos escapa. La historia de la
metafsica misma (desde Scrates-Platn a Hegel) conduce al resultado de que lo
suprasensible, precisamente por ser lo no-presente, sencillamente no es.

1.2. "Dios ha muerto"

El "mundo verdadero", el "mundo suprasensible", es Dios. Por tanto, "Dios ha
muerto". Dios no es simplemente una tesis de unos pensadores o una creencia de ciertos
creyentes. Toda la cultura occidental se apoya en la consideracin de un "ideal", de una
norma, de algn concepto de "lo bello", "lo verdadero" y "lo bueno", de un "ser que
verdaderamente es". Y este "ser verdadero" es lo que ha dejado de ser, ha muerto. La
muerte de Dios no es slo la muerte del Dios cristiano, ni slo la del Dios personal de las
religiones, sino la muerte de cualquier "ideal".
Por eso dice Nietzsche:

"Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mundo queda?, quiz el
aparente? ...No! con el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente!
(El ocaso de los dolos).

Con la eliminacin de Dios, del mundo suprasensible, tambin se elimina el
mundo sensible: la cultura occidental ha conducido en s misma a una nada, al nihilismo.
De ningn modo se trata de poner en lugar de Dios otras cosas como la
humanidad, porque ese "Dios que ha muerto" es sobre todo ese lugar, que no es que haya
quedado vaco, sino que ha sido eliminado incluso como "lugar.

1.3. El nihilismo

El hecho de la muerte de Dios puede ahora ser expresado as: "que los valores
supremos de desvaloran", esto es el nihilismo (Nihil, en latn: nada

)
Nihilismo tiene un doble sentido:

a.- Nihilismo en su sentido negativo (nihilismo reactivo):

"Al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente". El
nihilismo no es la simple negacin de la metafsica (del platonismo), sino que adems es
el cumplimiento de la esencia de la metafsica. La cultura occidental es, en su esencia,
nihilista. El platonismo llevaba ya en su seno, desde su nacimiento, el germen del
nihilismo. El nihilismo no es una doctrina filosfica, sino un movimiento histrico, el
movimiento histrico de la cultura occidental, de la cultura de la decadencia y del
resentimiento.
Al enraizarse el "nihilismo" en la esencia de la metafsica, este no puede ser
evitado o superado ni aferrndose a los valores de la metafsica (se han hecho invlidos)
ni poniendo en el lugar de aquellos valores otros nuevos (el "lugar mismo" ha quedado
eliminado).
El nihilismo ha de ser radicalmente asumido, y as deja de ser algo "negativo":

b.- Nihilismo en su sentido positivo (nihilismo activo):

El nihilismo positivo es el reconocimiento de la esencia nihilista de la cultura
occidental, es la reflexin y el repensar a fondo el propio final de la metafsica, es asumir

154
todas las consecuencias del nihilismo. De ste modo, el nihilismo se transforma en algo
positivo, en algo creador de nuevos valores.
Slo renunciando a todo lo suprasensible, lo sensible puede ahora valer por s
mismo, como devenir, como sensible. Es la afirmacin de la vida, de la vida tal como sta
es en s misma, fugaz, inapresable.
El nihilismo es, as, lo terrible, lo ms funesto, la ausencia total de sentido, la
prdida de todo consuelo y de toda seguridad, pero, por ello mismo, es la afirmacin de la
vida sin condiciones, la presencia del devenir como aquello que no ha de justificarse por
"sentido" alguno, como la suprema inocencia, "un nio que juega" (Herclito).
Un mundo que no necesite nada suprasensible slo puede ser entendido como un
mundo finito en el sentido del eterno retorno; esta es la nica manera de "imprimir al
devenir el carcter del ser", en lo cual consiste "la suprema voluntad de poder". Asumir el
eterno retorno de lo idntico ser la tarea del superhombre:
"Que todo retorna es la ms extrema aproximacin de un mundo del devenir al
del ser -cima de la contemplacin" (La voluntad..., n 617).

2. La teora del conocimiento

Nietzsche expone su teora del conocimiento en su obra pstuma Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral, que fue redactada en 1873 y publicada tras su muerte.
Verdad y mentira no tratan aqu de un problema moral sino cognoscitivo: la crtica de
Nietzsche a la cultura occidental contina ahora en el terreno del conocimiento.
Cul es el papel del intelecto y del lenguaje humanos en la formacin de los
conceptos? Originariamente el lenguaje tena un carcter metafrico para expresar
sensaciones vividas: las palabras proceden de los gritos que son expresiones
individualizadas de experiencias singulares. El verdadero lenguaje era arte y creacin,
expresaba experiencias vitales propias y originarias (dolor, placer, odio, amor, belleza,
admiracin, melancola, sosiego, deleite).
El olvido del autntico lenguaje y la represin del instinto creador del ser
humano como constructor de metforas ha convertido en lenguaje y sus metforas en
conceptos: monedas gastadas sin fuerza sensible.
El intelecto humano es un recurso de los seres ms infelices y que sirve para
conservarlos en la existencia. El hombre, al necesitar vivir en sociedad y para evitar la
guerra de todos contra todos, determina lo que a partir de ese momento va a ser
verdad. Se inventa una designacin de las cosas uniformemente vlida y obligatoria.
As la verdad no depende de las cosas mismas, sino del uso correcto de las
convenciones del lenguaje. La mentira del intelecto consiste en hacer creer que a
travs de los conceptos se capta la vida. Las palabras se convierten en conceptos cuando
dejan de referirse a la experiencia singular, cuando abandonan las diferencias
individuales y adquieren un uso aplicable a una pluralidad de individuos. Los conceptos
son abstracciones de lo real. Los conceptos pretenden unificar vivencias individuales,
pero cada vivencia es nica e intransferible, no puede universalizarse bajo un concepto.
Las palabras que nos hacen ver, or algo eran originalmente imgenes y metforas; pero
los conceptos son imgenes vacas, el residuo de una metfora. Los conceptos
filosficos son el ltimo humo de la realidad que se evapora.
Nietzsche nos presenta con cruel irona la condicin deplorable, lastimosa y
fantasmal de la capacidad humana de conocer:
En un apartado rincn del universo,, hubo una vez un astro en el que
animales astutos inventaron el conocer. Este fue el minuto ms altivo y ms mentiroso
de la historia universal
Nietzsche

155
Al hombre cientfico, terico y conceptual, que no es consciente del engao de
los conceptos, contrapone Nietzsche el hombre intuitivo, el hombre artstico que es
capaz de comprender la vida mejor que el cientfico, que es capaz de configurar una
cultura y establecer el dominio del arte sobre la vida. El hombre racional y terico
considera los conceptos como la esencia misma de las cosas; el intuitivo conoce el
engao de todas las cosas fijas, se mueve libremente frente a la realidad, es creador y
produce imgenes.
En el Nacimiento de la Tragedia de 1872, se nos presenta el arte como el
mejor rgano para interpretar la vida y la intuicin como el mejor mtodo de
comprenderla, la esencia de la vida es trgica (un perpetuo nacer y morir), y los griegos
con sus tragedias supieron expresar esta continua construccin y destruccin del mundo,
ese devenir perpetuo que es la vida, donde la vida y la muerte se entrelazan. Nietzsche
expresa ese sentido trgico de la existencia acudiendo a las figuras de Apolo y Dionisos,
dos fuerzas estticas en perpetuo combate que no pueden existir la una sin la otra (la
claridad y la medida frente a lo catico y desmesurado). El fenmeno contrapuesto a la
visin trgica de la vida es el socratismo, ya que con Scrates se inicia el predominio de
lo lgico, de la racionalidad intelectual, incapaz de ver la vida que fluye. Aqu ve
Nietzsche el comienzo de la decadencia de la cultura griega. nicamente a travs del
arte, la vida logra su expresin, el conocimiento artstico mediante la intuicin es lo que
puede alcanzar la verdad de la vida, que es puro devenir y nada ms que devenir, lo real
no son los conceptos, las abstracciones, sino lo sensible y mvil.
Como alternativa a la teora del conocimiento socrtico-platnica (presente en
toda la cultura occidental), que sacrifica lo vital-sensible en aras de la idea-intelectual,
Nietzsche propone una postura irracionalista: la verdad es una pluralidad
interpretativa, no hay hechos sino interpretaciones. El mundo posee innumerables
sentidos donde la vida puede ser experimentada en sus mltiples cambios y
realizaciones. La vida es inconceptualizable, por eso Nietzsche habla con aforismos y
metforas, para acercarse a intuir la esencia misma de la vida.

3. La teora moral

3.1. La transvaloracin moral (el origen de la moral)

En La genealoga de la moral Nietzsche critica la moral a partir del estudio del
origen de los valores morales, su anlisis se sita "ms all del bien y del mal", analiza las
races (fuerzas e instintos) de los que nacen estos conceptos morales.
La moral nace como resultado de una transvaloracin de los valores nobles que
afirman la vida:
"Bueno" signific primitivamente "lo noble y aristocrtico", contrapuesto a "malo"
en el sentido de "simple, vulgar, plebeyo". Estas dos denominaciones, que no contienen
un valor "moral", son creadas por los nobles y poderosos al afirmarse a s mismos y a su
vida como algo feliz y deseable (accin). Esta es la manera valoracin del pueblo griego.
La moral comienza con la venganza que la casta sacerdotal (nobles, pero
impotentes) trama contra los seores: aliada con los siervos, dirige el odio de su
impotencia contra lo que no puede poseer (reaccin). Los sacerdotes invierten los
valores, realizan una transvaloracin de los valores de la vida y con ello nace la moral: "lo
noble" pasa a denominarse "malvado", mientras que "lo plebeyo" es ahora "bueno". El
resentimiento es quien genera estos nuevos valores morales.
Con los judos -pueblo sacerdotal por excelencia- comenz en la moral la rebelin
de los esclavos, y los cristianos han consagrado esta moral.

156

3.2. La transvaloracin de la transvaloracin moral (crtica a la moral)

La moral es el resultado de una venganza, una venganza contra la vida: el espritu
enfermizo, que no puede aceptar la vida tal y como es, se venga con la vida declarndola
pecado.
La liberacin de la venganza, en cambio, slo puede consistir, segn Nietzsche, en
afirmar la vida en su fugacidad, en "transformar todo fue en un as lo he querido yo"
(Zaratustra II) es decir: querer el eterno retorno (no necesitar "juzgar" la vida).
Esta es la nueva transvaloracin de la transvaloracin moral que realiza
Nietzsche: hay que volver del revs aquella transvaloracin judeo-cristiana y retornar a
los valores del espritu aristocrtico, a los valores de afirmacin la vida y del amor al
destino.
El eterno retorno, tema central del Zaratustra permite al hombre ser liberado de la
oposicin a la vida, de la condena de la vida, de la venganza contra la vida (la metafsica
remite todo el devenir a una instancia superior ajena a l.
La liberacin de esta venganza contra la vida es el nacimiento de un nuevo tipo de
humanidad, al que Nietzsche llamar "el superhombre".

3.3. El superhombre

El tema del superhombre es presentado en el Prlogo de As hablo Zaratustra:
Zaratustra desciende de la montaa, llega a la ciudad y en el mercado intenta
hablar al pueblo. Les muestra la imagen del ltimo hombre y les ensea el superhombre.

Yo os enseo el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado.
Qu habis hecho para superarlo?
Todos los seres han creado hasta ahora lago por encima de ellos mismo: y queris se
vosotros el reflujo de esa gran marea, y retroceder al animal ms bien que
superar la hombre?
... El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: sea el superhombre
el sentido de la tierra!
... El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, -una cuerda sobre
un abismo
... La grandeza del hombre est en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre ser
puede amor es que es un trnsito y un ocaso.
... Voy a hablarles de lo ms despreciable: el ltimo hombre.
... Qu es amor? Qu es creacin? Qu es anhelo? Qu es estrella? -as pregunta el
ltimo hombre y parpadea.
La tierra se ha vuelto pequea entonces, y sobre ella da saltos el ltimo hombre, que todo
lo empequeece. Su estirpe es indestructible, como el pulgn: el ltimo hombre el
que ms tiempo vive.
'Nosotros hemos inventado la felicidad' -dicen los ltimos hombre y parpadean.
As habl Zaratustra, pgs. 34-39.

La liberacin de aquella venganza contra la vida es el nacimiento de un nuevo tipo
de humanidad, al que Nietzsche llama "el superhombre".
El superhombre tiene lugar por la asuncin radical del final de la humanidad, final
en el cual "Dios ha muerto", en el cual los valores de siempre ya no valen, en cual el
hombre, "el ltimo hombre", se encuentra sin valores, sin anhelo ni estrella. Mejor dicho:
Nietzsche

157
l ("el ltimo hombre") no se encuentra, no percibe en absoluto la prdida de toda
grandeza, porque, en virtud de esa misma prdida, carece de todo sentido de la grandeza.
La muerte de Dios ha abierto dos posibilidades al ser humano: por un lado, un
atesmo superficial y un desenfreno moral, que es un empobrecimiento del hombre, es el
ltimo hombre, por otro la posibilidad creacin de nuevos valores no ideales sino basados
en la tierra, el superhombre.
El superhombre es el fruto de tres transformaciones: "Cmo el espritu se
convierte en camello, el camello en len, y el len, por fin, en nio".
El camello es el animal del desierto que transporta grandes cargas. Es, junto con el
asno, el animal cristiano que acarrea el peso de "los valores superiores" y simboliza al
hombre que se inclina ante Dios y ante la moral. El camello se arrodilla para cargar con el
peso que le arroja el gran dragn: "t debes!".
Pero entonces el espritu se transforma en len que debe conquistar su libertad,
arrojar los antiguos valores y poder decir: "yo quiero!". El len simboliza la destruccin
de valores establecidos, es el hombre que lucha contra los valores transcendentes creando
las bases de la libertad.
Pero todava no es capaz el len de crear nuevos valores. Para eso hace falta que el
espritu se transforme en nio:

Pero decidme, hermanos mos, qu es capaz de hacer el nio que ni siquiera el
len ha podido hacer? Por qu el len rapaz tiene que convertirse todava en
nio?
Inocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se
mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s.
S, hermanos mos, para el juego del crear se precisa un santo decir s: el espritu
quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo.
Tres transformaciones del espritu os he mencionado: cmo el espritu se
convirti en camello, y el camello en len, y el len, por fin, en nio.
(As habl Zaratustra)

El superhombre es un nio, es capaz de crear valores con la inocencia de un nio,
est ms all del bien y del mal. Nietzsche cita a Herclito:

"El tiempo es un nio que mueve sus peones, de un nio es el mando" (Herclito,
Frag. 52)


158

Texto 15 Nietzsche 1

125. El loco,- No osteis hablar de aquel loco que en pleno da corra por la
plaza pblica con una linterna encendida, gritando sin cesar: Busco a Dios! Busco a
Dios!? Como estaban presentes muchos que no crean en Dios, sus gritos provocaron a
risa, Se te ha extraviado? -deca uno. Se ha perdido como un nio? -preguntaba otro-.
Se ha escondido?, tiene miedo de nosotros?, se ha embarcado?, ha emigrado? Y a
estas preguntas acompaaban risas en el coro. El loco se encar con ellos, y
clavndoles la mirada, exclam: "Dnde est Dios? Os lo voy a decir. Le hemos
matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero cmo hemos podido
hacerlo? Cmo pudimos vaciar el mar? Quien nos dio la esponja para borrar el
horizonte? Qu hemos hecho despus de desprender a la Tierra de la cadena de su sol?
Dnde la conducen ahora sus movimientos? A dnde la llevan los nuestros? Es que
caemos sin cesar? Vamos hacia adelante, hacia atrs, hacia algn lado, erramos en
todas direcciones? Hay todava un arriba y un abajo? Flotamos en una nada infinita?
Nos persigue el vaco con su aliento? No sentimos fro? No veis de continuo
acercarse la noche, cada vez ms cerrada? Necesitamos encender las linternas antes del
medio da? No os el rumor de los sepultureros que entierran a Dios? No percibimos
an nada de la descomposicin divina?... Los dioses tambin se descomponen. Dios ha
muerto!

Federico Nietzsche, La Gaya ciencia. Traduccin de Pedro Gonzlez Blanco,
Editorial Sarpe. Madrid, 1984.

CUESTIONES

2. Expn la crtica de Nietzsche a la cultura occidental.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivi Nietzsche.
4. Relaciona el nihilismo nietzscheano con otro planteamiento metafsico que
conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, Santo Toms, Descartes o Kant.
Nietzsche

159
COMENTARIO DE TEXTO DE NIETZSCHE 1


Esta obra, cuyo ttulo significa la ciencia jovial, alegre, pertenece a su etapa
positivista o ilustrada, aunque hay que aclarar que es ilustrada en un sentido muy
particular, ya que el autor no cree en la razn, ni en el progreso ni en la ciencia, pero los
utiliza como medio para poner en duda la religin, la metafsica, el arte, la moral, y en
definitiva toda la cultura occidental. En esta obra aparece por primera vez la tesis de la
muerte de Dios:
1. El loco en la plaza a pleno da con un farol grita: -Dnde est Dios? Ante las
burlas de la gente l mismo responde: -Todos nosotros hemos matado a Dios.
2. El mar est vaco, el horizonte se ha borrado, el sol se ha desprendido de la
tierra, erramos en la nada infinita, no hay arriba y abajo, se cierra la noche (por
eso el loco usa una linterna a medioda) todas estas metforas explican las
consecuencias de la frase: Dios ha muerto!

Vocabulario:

Dios: Dios no es simplemente una tesis de unos pensadores o una creencia de ciertos
creyentes. Toda la cultura occidental se apoya en la consideracin de un ideal, de una
norma, de algn concepto de lo bello, lo verdadero y lo bueno, de un ser que
verdaderamente es. Y ese ser verdadero es lo que ha dejado de ser, ha muerto. Es la
muerte no slo del Dios cristiano, ni la del Dios personal de las religiones, es la muerte
de cualquier ideal.

Horizonte: es la meta gua nuestro pasos, que marca nuestra direccin aunque
nunca lo alcanzamos. El horizonte que se ha borrado es Dios que ha muerto. El
horizonte, como Dios mismo, es inalcanzable, nunca est presente (es suprasensible),
pero acta como el ideal o meta gua nuestra vida. La muerte de Dios, la desaparicin
del horizonte nos condena a vagar en la nada infinita.

Nada infinita: una vez perdido el horizonte, perdidas las normas y los ideales que
nos guiaban y animaban a seguir, queda la nada, la ausencia de sentido y de valores.
Toda la cultura occidental, basada en el concepto de Dios, es en esencia nihilista:
cuando se elimina el mundo suprasensible (Dios) tambin desaparece el mundo
sensible: el resultado es el nihilismo.

Dios ha muerto: El "mundo verdadero", el "mundo suprasensible", es Dios. La
metafsica ha definido el mundo suprasensible como "lo verdadero" y "lo bueno", pero a
la vez es lo no visible, no tangible, lo que nunca est presente. La historia de la metafsica
misma conduce al resultado de que lo suprasensible, precisamente por ser lo no-presente,
sencillamente no es. Por tanto, "Dios ha muerto".

2. Expn la crtica de Nietzsche a la cultura occidental.

(Vase arriba)


160

(Vase arriba)

4. Relaciona el nihilismo nietzscheano con otro planteamiento metafsico que
conozcas como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, Santo Toms, Descartes o
Kant.

Relacin de la metafsica de Nietzsche con la de Platn

Platn encarna para Nietzsche todos los errores de la filosofa occidental. Platn
es el fundador de lo que Nietzsche denomina metafsica: dividir la realidad en dos
mundos, el mundo suprasensible y el mundo sensible.
Ciertamente Platn es el gran filsofo dualista, la separacin entre las ideas
inteligibles frente a las cosas sensibles se refleja en el ser humano en la escisin del
alma frente al cuerpo. En el mundo de arriba se sita lo permanente, eterno y perfecto
en el mundo de abajo, lo cambiante, perecedero e imperfecto, tal como refleja el mito de
la caverna.
La crtica de Nietzsche se dirige hacia este dualismo platnico que dominar toda
la historia de la filosofa occidental. Nietzsche denuncia que el mundo de las ideas
platnico es el mundo ideal que encierra todo lo valioso, mientras que el mundo
sensible es el mundo de la vida, de los instintos, que la metafsica platnica ha
declarado como sin valor. Pero precisamente, en la misma fundamentacin de la
metafsica se esconde ya su propia muerte y final: si el mundo de la vida, en que nos
encontramos, no tiene en s ningn valor, y el mundo valioso, el suprasensible, nunca
est presente ante nosotros (siempre est ms all), sencillamente la conclusin es que el
mundo suprasensible no es, no existe, ha muerto; y con l tambin ha muerto el mundo
sensible, el cual tan slo era una copia o reflejo del suprasensible.
Nietzsche anuncia as la muerte del mundo suprasensible y (como a este mundo
suprasensible lo denomina Dios) anuncia la muerte de Dios. Nosotros, los
metafsicos occidentales, hemos matado a Dios; pues en la misma definicin de lo
suprasensible (de Dios) que inaugura Platn, ya est el germen de su destruccin. Dios
ha muerto, queda la nada, el vaco ms absoluto, el nihilismo.
La metafsica occidental es, en su esencia, nihilismo. De acuerdo con Nietzshe,
toda la metafsica (platonismo, cristianismo, kantismo) ha llevado a cabo una
venganza contra la vida fruto del resentimiento: incapaces de aceptar la fugacidad de
la vida, su continuo cambio e irreversibilidad, han decidido negar la vida, condenarla,
quitarle todo su valor y para ello han creado un mundo suprasensible eterno e
inmutable donde residen todos los valores. Pero finalmente el ciclo tena que
completarse y revelar que la metafsica era por s misma nihilista, negadora de la vida y
de los instintos de vida. La metafsica tena que conducirnos a una nada, a un vaco.
Una vez situados en el nihilismo, la cuestin que se plantea Nietzsche es la
siguiente: puede el hombre, pese a todo, vivir la vida y amarla tal como es en s misma,
fugaz, pasajera, irreversible vivirla sin ideales, sin metas ultramudanas. Este sera el
desafo del superhombre.


La crtica de Nietzsche a la cultura occidental se resume en la frase Dios ha muerto:
Nietzsche

161
Frente al atesmo de autores como Marx que niegan simplemente la existencia de
Dios, Nietzsche va ms all al plantear la muerte de Dios: qu consecuencias se
derivan de una y otra forma de atesmo? Cul es tu postura ante ambos tipos de
atesmo?
Cmo se refleja en la historia (poltica, sociedad, arte...) del siglo XX la
desaparicin de todos los ideales que anuncia Nietzsche? Podemos creer todava hoy
en algn tipo de ideal?


162


La omisin de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo
modo que tambin nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce
formas ni conceptos, as como tampoco ningn tipo de gneros, sino solamente una x
que es para nosotros inaccesible e indefinible. Tambin la oposicin que hacemos entre
individuo y especie es antropomrfica y no procede de la esencia de las cosas, aun
cuando tampoco nos aventuramos a decir que no le corresponde: en efecto, sera una
afirmacin dogmtica y, en cuanto tal, tan indemostrable como su contraria.
Qu es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metforas,
metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas
que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas potica y retricamente y que, despus
de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, cannicas y vinculantes; las
verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metforas que se han vuelto
gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora
ya consideradas como monedas, sino como metal.

Federico Nietzsche, La verdad y mentira en sentido extramoral. Traduccin de
Luis M. Valds y Teresa Ordua, Editorial Tecnos, Madrid, 1998.

CUESTIONES

2. Expn la concepcin nietzscheana del conocimiento.
4. Relaciona la concepcin nietzscheana del conocimiento con otro planteamiento
gnoseolgico como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, San Agustn, Descartes,
Marx o Kant.
Nietzsche

163


La verdad y mentira en sentido extramoral es una obra escrita en 1873 y
publicada pstumamente; pertenece por tanto a una etapa temprana, y en ella nos
expone Nietzsche su concepcin del conocimiento:

1. La naturaleza no conoce formas ni conceptos ni gneros; el concepto es una
abstraccin que olvida lo individual y lo real.
2. La oposicin entre individuo y especie es antropomrfica (la inventa el
hombre), pues no procede de la esencia (naturaleza) de las cosas.
3. Lo que llamamos verdad no es otra cosa que ilusiones que hemos olvidado que
lo son: antropomorfismos extrapolados que se han vuelto cannicos
(normativos) a fuerza de su uso, metforas gastadas y sin fuerza sensible.

Vocabulario

Naturaleza: es ese fondo originario del que surge todo lo individual y
cambiante, todo lo que nace y muere, en definitiva es la vida con su fuerza creadora y
destructora.

Conceptos: son palabras que representan a una pluralidad de individuos, son
abstracciones que no encontramos nunca en la naturaleza, sino que son invenciones
humanas que sirven para unificar una clase de cosas y borrar as las diferencias
individuales. Ejemplos de conceptos: hombre, verdad.

Verdad: se refiere a la verdad y la mentira sin sentido moral, es decir con
sentido cognoscitivo; la verdad sera captar o percibir la autntica realidad, pero el
engao o mentira del intelecto es creer que con el lenguaje, con los conceptos, se capta
la realidad. Slo la intuicin y la ptica del arte nos muestran la verdadera realidad.

Metfora: las palabras se usan con un sentido distinto del que propiamente
tienen, pero guardan una relacin con ese sentido originario y lo descubrimos gracias a
la imaginacin. Las palabras que nos hacen ver u or algo son originariamente imgenes
y metforas, pero despus de mucho uso se desgastan, se quedan sin fuerza sensible, se
convierten en conceptos, en imgenes vacas.

2. Expn la concepcin nietzscheana del conocimiento.

(Vase arriba)

(Vase arriba)

4. Relaciona la concepcin nietzscheana del conocimiento con otro planteamiento
gnoseolgico como, por ejemplo, el de Platn, Aristteles, San Agustn, Descartes,
Marx o Kant.


164
Relacin de la teora del conocimiento de Nietzsche con la de Platn.

Nietzsche ve a Platn como el iniciador de la metafsica occidental.
Para Platn, los sofistas defendan un conocimiento de las apariencias, mientras
que l defiende que el autntico conocimiento es el de las esencias. Partiendo de este
planteamiento y teniendo en cuenta la divisin entre el mundo de las ideas y el mundo
de las cosas, Platn distingue dos tipos de conocimiento: el conocimiento inteligible,
propio de la ciencia y, el conocimiento sensible, al que denomina opinin. La ciencia
es un conocimiento superior que estudia a las entidades matemticas y la relacin
dialctica de las ideas; se trata de un verdadero conocimiento, estable y duradero, pues
las ideas, objeto de estudio de la dialctica, son eternas e inmutables. La opinin est
formada en base a lo que las cosas parecen pero no son, ya que son los engaosos
sentidos los que nos muestran una realidad mvil y cambiante sobre la que no cabe nada
cierto o seguro.
Para Nietzsche, Platn y los filsofos en general se han olvidado de Herclito .
ste supo comprender que la realidad no es nica, sino mltiple y en continuo cambio, y
que esa es la esencia de la vida, y no el ser esttico. Platn y los dems son unos
filsofos que han creado una visin de la vida equivocada, y los acusa de egipticismo
por su odio a la realidad mvil, por su defensa de la realidad fija y por tanto por su
negacin del tiempo (que en esencia es cambio, movimiento). La metafsica platnica
ha desvalorizado el mundo real, el mundo que aparece y se muestra, el mundo espacio-
temporal, y ha presentado como lo real y valioso un mundo meramente imaginado, una
quimera. La metafsica desconfa de los sentidos porque estos muestran lo pasajero, ve
en ellos y en la sensibilidad en general a un mentiroso o engaador que nos aturde y
no nos permite pensar; por ello se opone al testimonio de los sentidos y defiende el uso
de la razn para mostrarnos el verdadero mundo de lo suprasensible, eterno
imperecedero, intemporal y autntico.
Para Nietzsche la filosofa de Platn es el mundo al revs, ya que ve como
autntico lo que en verdad es una ilusin, una ficcin, y rechaza como inautntico lo
que de verdad es lo nico real. Todos estos errores se han cometido gracias a la razn
y a su aliado el lenguaje, que han inventado una presunta realidad a base de conceptos
considerados supremos (el ser, el bien, lo verdadero, Dios), pero que no son ms que
abstracciones vacas que no reflejan para nada lo autntico y real (la vida siempre es
mvil e inapresable, e inexpresable con conceptos). Este lenguaje que habla de las
cosas, es en su origen metfora, es decir, sonidos que no tienen que ver con las cosas en
s mismas, despus se crean los conceptos y nos alejamos an ms de las cosas, pues las
palabras no son las cosas, de ah que para Nietzsche el lenguaje sea una mentira
colectiva de la sociedad.
Hay que romper con esa divisin del mundo en verdadero y aparente que ha
creado toda una cultura del resentimiento contra la vida, hay que partir de cero, hay que
crear nuevos valores basados en la tierra, hay que desterrar los conceptos supremos.
Tras la muerte de los conceptos supremos, tras la muerte de Dios, es posible un nuevo
tipo de humanidad (el superhombre) que valore la vida tal como es, plural, mvil, finita,
puro devenir, y nada ms; asumir esto significa querer la vida tal como es, desear que
cada instante sea eterno, reconocer en el devenir el valor de eternidad.


La teora del conocimiento nietzscheana es una crtica a los conceptos
Nietzsche

165
tradicionales de verdad y una propuesta para identificar conocimiento y creacin
artstica:
Las consecuencias de ello son evidentes en el mundo del arte, basta observar los
museos del siglo XX y compararlos con los del XIX. La nocin del arte y sus reglas han
cambiado: arte es la creacin espontnea y libre del artista, sin reglas, sin ataduras...
hasta que llegan los galeristas y marchantes para hacer negocios con el arte.
Pero y la ciencia, la ciencia es tambin la creacin libre de los cientficos? No
est la ciencia actual sometida a los dictados de la realidad y la experimentacin lo
mismo que la ciencia del pasado?

166


Lo que a m me espanta en este espectculo no es el error en cuanto error, ni la
milenaria ausencia de buena voluntad, de disciplina, de decencia, de valenta en las
cosas del espritu, manifestada en la historia de aqul [cristianismo]: - es la falta de
naturaleza, es el hecho absolutamente horripilante de que la antinaturaleza misma,
considerada como moral, haya recibido los mximos honores y haya estado suspendida
sobre la humanidad como ley, como imperativo categrico! ... Equivocarse hasta ese
punto, no como individuo, no como pueblo, sino como humanidad! ... Que se
aprendiese a despreciar los instintos primersimos de la vida; que se fingiese
mentirosamente un alma, un espritu, para arruinar el cuerpo; que se aprendiese a
ver una cosa impura en el presupuesto de la vida, en la sexualidad; que se buscase el
principio del mal en la ms honda necesidad de desarrollarse, en el egosmo riguroso --(
- ya la palabra misma es una calumnia! -)-- ; que, por el contrario, se viese el valor
superior, qu digo! el valor en s, en los signos tpicos de la decadencia y de la
contradiccin a los instintos, en lo desinteresado, en la prdida del centro de
gravedad, en la despersonalizacin y amor al prjimo (vicio del prjimo!)...
Cmo! La humanidad misma estara en dcadence? Lo ha estado siempre? - Lo que
es cierto es que se le han enseado como valores supremos nicamente valores de
dcadence. La moral de la renuncia a s mismo es la moral de decadencia par
excellence, el hecho yo perezco traducido en el imperativo: todos vosotros debis
perecer - y no slo en el imperativo! ... Esta nica moral enseada hasta ahora, la
moral de la renuncia a s mismo, delata una voluntad de final, niega en su ltimo
fundamento la vida.

Federico Nietzsche, Ecce homo. Traduccin de Andrs Snchez Pascual, Alianza
Editorial, Madrid, 1982.

CUESTIONES

2. Expn la concepcin nietzscheana de la moral.
4. Relaciona la concepcin nietzscheana de la moral con otro planteamiento tico
que conozcas como por ejemplo el de Platn, Aristteles o Kant.
Nietzsche

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Este texto de Nietsche pertenece a su obra Ecce homo: Cmo se llega a ser lo
qu se es, una especie de autobiografa filosfica escrita en su etapa de madurez. En
este fragmento presenta su crtica a la moral (moral de la decadencia) por ser una
voluntad negadora de la vida:
1. La humanidad ha considerado la antinaturalaza misma como moral, como ley,
como imperativo categrico.
2. Ha despreciado los instintos primeros de la vida (como la sexualidad y el
egosmo), fingiendo alma y espritu para arruinar el cuerpo.
3. Ha concedido el valor supremo a la decadencia, esto es, a la negacin los
instintos, al desinters, al amor al prjimo.
4. El hecho yo perezco es convertido por la moral en el imperativo todos
vosotros debis perecer.
5. En conclusin, toda la moral occidental (platnica-cristiana-kantiana) es una
renuncia a s mismo, es una voluntad de final, de negacin de la vida.

Vocabulario:

Error: para Nietzsche toda la tradicin occidental (el platonismo y el
cristianismo) ha sido un camino equivocado, la historia de Occidente es la historia de un
error; es necesario dar marcha atrs y renunciar a todo lo que se ha considerado hasta
ahora como santo, bueno o verdadero.

Naturaleza: lo natural en el hombre son sus instintos, sus pasiones, el desarrollo
de la fuerza, el goce y los placeres. Y todo ello ha sido reprimido y valorado como malo
y negativo en la tradicin occidental, de ah que Nietzsche diga que lo que le espanta es
la falta de naturaleza!

Antinaturaleza: como indica el prefijo es lo que va contra la naturaleza, lo que
no es natural, como la negacin de la vida y de sus instintos; y que sin embargo se ha
convertido en lo ms importante y valioso, en ley e imperativo gracias a la metafsica
platnica, la cultura cristiana y la moral kantiana (la compasin, el ascetismo).

Moral: Nietzsche engloba bajo el trmino moral a la moral platnica que
desprecia el devenir (el torrente vital), la moral cristiana de la compasin y el
sufrimiento, y la kantiana del deber por el deber; en definitiva, moral es todo modo de
valorar que enajene la accin del individuo en virtud de la racionalidad, de un mandato
divino, de la conciencia, etc. A este tipo de moral la denomina moral de esclavos, de los
dbiles, de la renuncia a s mismo.

Instintos: es lo natural en el hombre cuando no est contaminado por la cultura
racionalista, sera una vida como la del aristcrata antiguo basada en el poder, la fuerza,
la salud, el placer, una vida en definitiva satisfecha de vivir, que no necesita de otra
presunta vida en el ms all.

Vida: la esencia de la vida es la voluntad de poder, y es bueno para la vida todo

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lo que la intensifica, todo lo que sirve para aumentarla, para crear ms vida, de ah que
un presupuesto de la vida como es la sexualidad , slo puede ser vista como impura por
una moral decadente. La vida es ese fondo originario del que surge todo lo concreto,
individual y cambiante. La vida es un perpetuo devenir, de ah su esencia trgica.

Valor superior: es lo que la moral cristiana considera que debe regir y orientar
la vida, las normas que considera valiosas como son el desinters por uno mismo, el
amor al prjimo. Para Nietzsche esta moral va contra los instintos de superacin y de
conservacin de la vida, de ah que la llame decadente. Del ideal de perfeccin, dir
Nietzsche que no es ms que el deseo de despreciar a los dems, pero disfrazado.

Decadencia: los signos de la decadencia son todos aquellos actos y valores que
van contra la vida, que reniegan de la vida, que condenan la vida: debilidad,
resignacin, amor al prjimo, condena de los placeres corporalesen definitiva
renuncia a s mismo para no ser considerado egosta. Es la moral platnica, cristiana,
kantiana

Voluntad: la moral platnica-cristiana-kantiana ensea la renuncia a s mismo,
lo que significa renunciar a la plenitud de la vida, al disfrute de la vida, de ah que se
trate de una voluntad de final , un querer la nada, un querer una vida amorfa, un querer
otra vida inventada por no poder asumir que esta es devenir y nada ms.

2. Expn la concepcin nietzscheana de la moral.

(Vase arriba)


(Vase arriba)

4. Relaciona la concepcin nietzscheana de la moral con otro planteamiento tico
que conozcas como por ejemplo el de Platn, Aristteles o Kant.

Relacin de la moral del superhombre nietzscheana con Platn.

En El crepsculo de los dolos: como se filosofa con el martillo, se nos muestra
a Scrates como el personaje con quin la seguridad en los instintos es suplantada por la
racionalidad. Se impone la ecuacin Razn=Virtud=Felicidad-, totalmente contraria al
concepto de felicidad nietzscheano como instinto, vida en plenitud ascendente.
El paso siguiente de su crtica ser Platn quien incluye el moralismo en la
filosofa, lo acusa de ser el iniciador de un interpretacin moral del ser. Es el platonismo
el que ha colocado un mundo suprasensible detrs de este sensible, nuestro nico
mundo real. Esa duplicidad metafsica del mundo (sensible y suprasensible) ha sido un
error, una ficcin para escapar a la caducidad y dar a la existencia un significado
infinito. La metafsica separa la valoracin de lo existente en autntico (la esencia, lo
permanente, el ser, la idea, la cosa en s) e inautntico (la cosa, lo mvil y cambiante, el
devenir, el fenmeno). El ser real, el realmente valioso, el bueno en la metafsica est
situado ms all del mundo, en el trasmundo de las cosas eternas, del cual las cosas
terrenas y perecederas son slo una copia y por tanto poco valen. As tenemos que
nuestro mundo espacio-temporal, fsico, sensible y corporal queda excluido de la
Nietzsche

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autntica realidad.
Para Nietzsche hay que eliminar la mentira inventada por la filosofa, pues esta
visin y valoracin platnica del mundo no es ms que El mundo al revs. Nietzsche
invertir la cuestin del ser y el valor. La apariencia, lo sensible, lo temporal, lo que
fluye en el devenir es ahora lo real y valioso; lo intemporal, lo eterno, Dios, queda como
una invencin del pensamiento. El da que la humanidad asuma que esta vida, la nica
que hay, es lucha y reconciliacin continua, placer y dolor, y que no hay que buscarle
otro sentido que no sea ella misma, y que hay que vivirla de modo afirmativo,
querindola de verdad, deseando que cada instante se repita eternamente, ese da Dios
habr muerto, pues habr desaparecido el modo metafsico y religioso de valorar este
mundo en funcin de otro trasmundo. Ser la llegada del superhombre, del nio para el
que la existencia es juego y aventura.

Relacin de la moral del superhombre nietzscheana con Kant.

Tambin Nietzsche arremete contra el sentido del deber kantiano, pues ese deber
por el deber supone la negacin del individuo, acta de acuerdo a una conciencia que va
contra los instintos ms primarios, contra la afirmacin de la vida, y como adems
pretende que eso se convierta en ley, la anulacin del individuo, traducido en imperativo
acaba anulando a toda la humanidad (yo perezco es igual a todos vosotros debis
perecer). El imperativo kantiano deca: obra segn una mxima tal que puedas querer
al mismo tiempo que se torne en ley universal.
La tica kantiana estableca tres postulados, que como tales no podan ser
racionalmente demostrados, pero que los debemos de suponer en la moral: la libertad (si
no furamos libres no seramos responsables de nuestros actos, y por tanto no
podramos ser seres morales), la inmortalidad (como garanta de un progreso indefinido
en la virtud) y la existencia de Dios (como garanta de que virtud y felicidad han de
coincidir finalmente).
Para Nietzsche, Kant representa la interiorizacin de todas las normas morales
que anteriormente aparecan impuestas por una autoridad externa; con Kant, la
conciencia del individuo se encarga de acatar el deber y sustentar la creencia en un alma
libre e inmortal y en un Dios omnipotente que rige su destino.
Para nuestro autor el nico hombre libre no es el hombre conceptual, ni con la
carga de los deberes morales de una conciencia muy estricta, para l el espritu libre es
el artista, el que es capaz de crear desde su individualidad e interpretar el mundo desde
la ptica del arte, de la msica, el que es capaz de tomarse la vida como juego y
aventura, sin resentimiento contra la vida.
La inmortalidad para Nietzsche es una invencin para escapar a la caducidad y
finitud de la existencia humana, por eso l dir que hay que invertir la valoracin hecha
hasta ahora de la vida aqu en la tierra y vivir cada instante como si fuese eterno, desear
que vuelva una y otra vez (este es su pensamiento abismal, el eterno retorno de lo
mismo), as otorgamos ser (valor, consistencia) al devenir.
Por ltimo, el tema de Dios Nietzsche lo presenta como el final de la historia de
un error, anuncia su muerte como el final de los valores que han sido considerados
supremos (las normas morales y religiosas que han establecido lo que era lo bueno, lo
santo), tras la asuncin de su muerte surgir un nuevo tipo de humanidad a la que llama
superhombre, capaz de crear nuevos valores basados en la tierra, en los instintos y en la
vida, que asume que la vida es voluntad de poder y quiere el eterno retorno de lo
mismo.


170

Nietzsche presenta una crtica demoledora a la cultura occidental para recuperar
los valores de la vida, de los instintos:
Crees que podra organizarse una sociedad humana digna a partir de los
postulados y de los valores nietzscheanos (los instintos, el egosmo, la fuerza, el
dominio de los seores?
Por otro lado, no tiene razn tambin Nietzsche en su crtica a la moral platnica
(con su desprecio de lo sensible y cambiante), a la moral cristiana (desprecio a los goces
y placeres de la vida), a la moral kantiana (imperio del deber por el deber)?
Nietzsche ha sido interpretado en el siglo XX como inspirador tanto de los
movimientos fascistas como de los revolucionarios anarquistas. Hay fundamento para
ambas interpretaciones opuestas?

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