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University of Ottawa
littp://www.arcli ive.org/details/duvraidubeauetOOcous
DU VRAI
DU BEAU & DU BIEN
DU MME AUTEUR
tudes sur les femmes illustres et la socit du xvu* sicle,
8 volumes :
Jacqueline Pascal,
10 dition, 1 volume in-12
. 3 fr. 50

La jeunesse de Madame de Longueville, 10


dition. 1 vol.
in-12 3 fr. 50
Madame DE Longueville PENDANT LA Fronde,
6^
dition. 1 vol.
in-12 3 fr. 50

Madame de Chevrkuse,
6
dition, 1 volump in-12. 3 fr. 50

Madame de Hautefort,
5
dition, 1 volume in-12. 3 fr. 50

Madame de Sabl,
5*
dition, 1 volume in-12. . . 3 fr. 50
La Socit franaise au xviif sicle, d'aprs le Grand Cyrus
deM'l* de Scudry, 6 dition, 2 volumes in-12 . . 3 fr. 50

Histoire gnrale de la Philosophie, depuis les temps les


plus anciens jusqu'au xix* sicle.
11*
dition dfinitive, avec
les dernires notes de l'auteur, augmente d'un chapitre iisdit
sur la Philosophie religieuse et accompagne d'une table ana-
lytique dresse par M. J. Barthlmy Saint-Hilaire. 1 fort
volume in-12 5 fr.
Philosophie de Locke. (Cours de 1830.)
6*
dition. 1 volume
in-12 3 fr. 50

Premiers essais de Philosophie. (Cours de 1815.)


6*
dition.
1 volume in-12 3 fr. 50

Du Vrai, du Beau ET DU Bien.


29^ dition. 1 vol in-12. 3 fr. 50

Du Bien, dition classique, avec une tude sur Victor Cousin


et des notes par M. Paul Janet, membre de l'Institut, profes-
seur la Facult des lettres de Paris. 1 vol. iii-12. 2 fr.
E. SRBvm

imprimerie de lagnt
VICTOR COUSIN
DE L ACADEMIE FRANAISE
DU VRAI
JUIL
z-,
\^u
DU BEAU
&
DU BIEN
I. Du Vrai.
De l'existence, de l'origine et de la valeur
des principes universels et ncessaires. Dieu,
principe des principes.
Du mysticisme.
IL Du Beau.
Du beaa dans l'esprit de l'homme et dans les objets.
De l'art.

Des diffrents arts.

De l'art franais.
III.

Du Bien.
Rfutation de la morale de l'intrt.
Vrais fondements de la morale.
Morale prive et
publique.

Dieu principe du bien.
Thodice.
Rsum de la doctriae.
TRENTIEME EDITION
PARIS
LIBRAIRIE ACADEMiaUE'
PERRIN ET G'% LIBR AlRES-*DIT|^iJRS
35,
QUAI DES .A^NDS-Alft;TINS, So
~'
# lorT'^
%
[:<iiva
Tous droits d raproducti^ t J traduction risarTes p6WrA^uatB|^^^'
.:^^^.-;T0lja3
AVANT-PllOPOS
Depuis
quelque
tempsn)n
nous
demande
de di
vers
cts
de
rassembler
en un
corps
de
doctrine
les
thories
disperses
dans
nos
diffrents
ouvra-
ges, et de
rsumer,
en de
justes
proportions,
ce
qu'on
veut
bien
appeler
notre
philosophie.
Ce rsum
tait
tout fait.
Nous
n'avions
qu'
reprendre
des
leons
dj
bien
anciennes,
mais
assez
peu
rpandues
parce
qu'elles
appartiennent

un temps
o
les cours
de la
Facult
des lettres
n'avaient
gure
de
retentissement
au del
du
quar-
tier
latin,
et
aussi
parce
qu'on ne
pouvait
les trou-
ver
que dans un
recueil
considrable,
comprenant
tout
notre
premier
enseignement
de 1815
1821
'.
Ces
leons
taient l
comme
perdues
dans
la foule.
Nous
les
en
avons
tires,
et
nous
les
donnons

part,
svrement
corriges,
dans
l'esprance
nxi^^D^"'^''"
^''^'^
""^ philosophie;
DU VRAI,
DD
BEAU ET DD
IZ^llZ^^f^or''^'^'''^'
PHILOSOPHIE
COSSAIS..
PhILO.O-
,1
AVANT-PROPOS.
qu'ainsi elles
seront
accessibles
un
plus
grand
nombre de lecteurs,
et
que
leur
vrai
caractre
paratra mieux.
Les
dix-huit
leons
qui
composent
le
prsent
volume ont en effet ce trait
particulier
que; si l'his-
toire de la
philosophie
en
fournit le
cadre, la
phi-
losophie
elle-mme
y
occupe
la
premire
place, et
qu'au
lieu de
recherches
d'rudition
et de
critique
elles
prsentent
une
exposition
rgulire
de la
doctrine,
ds lors
arrte
dans
notre
esprit,
qui
depuis n'a cess de
prsider
tous
nos
travaux.
Ce
livre
contient
donc
l'expression
abrge
mais
exacte de nos
convictions
sur les
points
fondamen-
taux de la
science
philosophique.
On
y
verra
dcouvert
la
mthode
qui est l'me de
notre en-
treprise,
nos
principes,
nos
procds,
nos
rsul-
tats.
Sous ces
trois
chefs,
le
Vrai, le Beau,
le Bien,
nous
embrassons
la
psychologie,
place
par nous
la
tte de la
philosophie
tout
entire,
l'esthti-
que, la
morale,
le
droit
naturel,
le
droit
public
mme en une
certaine
mesure,
enfin
lathodice,
ce
prilleux
rendez-vous
de tous
les
systmes,
o
les
diffrents
principes
sont
condamns
ou
justi-
fis
par
leurs
consquences.
C'est
l'affaire
de
notre
livre de
plaider
lui-
mme
sa
cause.
Nous
souhaitons
seulement
qu'il
soit
apprci
et jug
sur ce
qu'il est
rellement,
et non sur une
opinion
trop
accrdite.
AVANT-PROPOS.
IH
On s'obstine reprsenter l'clectisme
comme
la doctrine laquelle on daigne attacher
notre
nom. Nous le dclarons : l'clectisme nous
est
bien cher, sans doute, car il est nos yeux la lu-
mire de l'histoire de la philosophie, mais le foyer
de cette lumire est ailleurs. L'clectisme est une
des applications les plus importantes et les plus
utiles de la philosophie que nous professons, mais
il n'en est pas le principe.
Notre vraie doctrine, notre vrai drapeau
est le
spiritualisme, cette philosophie aussi solide que
gnreuse, qui commence avec Socrateet Platon,
que l'vangile a rpandue dans le monde, que Des-
cartes a mise sous les formes svres du
gnie
moderne, qui a t au xvii sicle une des gloires
et des forces de la patrie, qui a pri avec la gran-
deur nationale au xvni, et qu'au commencement
de celui-ci M. Royer-Collard est venu rhabiliter
dans l'enseignement public, pendant que M. de
Chateaubriand, M"* de Stal, M. Quatremre de
Quincy la transportaient dans la littrature et dans
ies arts. On lui donne bon droit le nom de i?piri-
tualisme, parce que son caractre est de subor-
donner les sens l'esprit, et de tendre, par tous
les moyens que la raison avoue, lever et
agrandir l'homme. Elle enseigne la spiritualit de
l'me; la libert et la responsabilit des actions
humaines, Tobligation morale, la vertu dsint-
resse, la dignit de 'a
justice, la beaut de la
IV
AVANT-PROPOS.
charit; et par del les limites de ce mondfe elle
montre un Dieu, auteur et type de l'humanit, qui,
aprs l'avoir faite videmmentpour une fin excel-
lente, ne l'abandonnera pas dans le dveloppe-
ment mystrieux de sa destine. Cette philosophie
est l'allie naturelle de toutes les bonnes causes.
Elle soutient le sentiment religieux; elle seconde
l'art vritable, la posie digne de ce nom, la grande
littrature
;
elle est l'appui du droit
;
elle re-
pousse galement la dmagogie et la tyrannie
;
elle
apprend tous les hommes se respecter et
s'aimer, et elle conduit peu peu les socits hu-
maines la vraie rpublique, ce rve de toutes les
mes gnreuses, que de nos jours en Europe
peut seule raliser la monarchie constitutionnelle.
Concourir, selon nos forces, relever, a dfen-
dre, propager cette noble philosophie, tel est
l'objet que de bonne heure nous nous sommes
propos, et qui nous a soutenu dans le cours d'une
carrire dj longue, o les difficults ne nous ont
pas manqu. Grce Dieu, le temps a plutt aug-
ment qu'affaibli nos convictions, et nous finissons
comme nous avons commenc : cette nouvelle
dition d'un de nos premiers ouvrages est un nou-
vel effort en faveur de la sainte cause pour la-
quelle nous combattons depuis prs de quarante
annes.
Puisse notre voix tre entendue des gnrations
prsentes comme autrefois elle le fut de la srieuse
AVANT-PROPOS.
jeunesse de la Restauration ! Oui, c'est vous que
nous adressons particulirement cet crit, jeunes
gens qui ne nous connaissez plus, mais que nous
portons dans notre cur, parce que vous tes la
semence et l'espoir de l'avenir. Nous vous mon-
trons ici le principe de nos maux et leur remde.
Si vous aimez la libert et la patrie, fuyez ce qui
les a
perdues. Loin de vous cette triste philosophie
qui vous prche le matrialisme et l'athisme
comme des doctrines nouvelles destines rg-
nrer le monde : elles tuent, il est vrai, mais elles
ne
rgnrent point. N'coutez pas ces esprits
superficiels qui se donnent comme de profonds
penseurs parce qu'aprs Voltaire ils ont dcouvert
des difficults dans le christianisme : vous, mesu-
rez vos progrs en philosophie par ceux de la ten-
dre vnration que vous ressentirez pour la reli-
gion de l'vangile. Soyez aussi trs-persuads
qu'en France la dmocratie traversera toujours la
libert, qu'elle mne tout droit au dsordre, et par
le dsordre la dictature. Ne demandez donc
qu'une libert modre, et attachez-vous-y de tou-
tes les puissances de votre me. Ne flchissez
pas
le genou devant la fortune, mais accoutumez-vous
vous incliner devant la loi. Entretenez en vous
le noble sentiment du respect. Sachez admirer :
ayez le culte des grands hommes et des grandes
choses. Repoussez cette littrature nervante,
tour
tour grossire et raffine, qui se complat
VI A.VANT-PROPO.
dans la peinture des misres de la nature hu-
maine, qui caresse toutes nos faiblesses, qui faitia
caur aux sens et l'imagination, au lieu de parler
l'me et d'lever la pense. Dfendez-vous de la
maladie de votre sicle, ce got fatal de la vie
commode, incompatible avec toute ambition gn-
reuse. Quelque carrire que vous embrassiez, pro-
posez-vous UH but lev, et mettez son service
une
constance inbranlable. Sursum corda^ tenez
en haut votre cur, voil toute la philosophie,
celle que nous avons retenue de toutes nos tudes,
que nous avons enseigne vos devanciers, et
que nous vous laissons comme notre dernier mot,
notre suprme leon.
15 juin 1853.
!'
novembre 1853.
Un trop indulgent accueil ayant promptement
rendu
ncessaire une nouvelle dition de ce livre,
nous nous sommes
empress de le revoir avec une
attention
svre et d'y
introduire
une foule de cor-
rections de
dtails, et un certain nombre d'addi-
tions
parmi
lesquelles
les seules qui mritent d'tr
ici
indiques
sont
quelques
pages sur le christia-
nisme
la fin de la
xvi* leon, et les notes places
en
Appendice la fin du volume sur
divers ouvra-
ges de
matres franais que nous avons vus tout
AVANT-PROPOS.
vil
rcemment en
Angleterre, et qui ont confirm et
accru notre vieille admiration
pour notre art na-
tional du xvn" sicle.
1"
mai 1855.
Il n'a t fait aucun
changement assez consid-
rable pour tre ici relev, dans cette dition nou-
velle, qui est en ralit la cinquime, puisque,
avant les deux ditions de 1853,
que celle-ci re-
produit, il
y
en avait une publie par nous en 1845,
et que dj
mme une premire avait t donne,
en 1837, sur les cahiers bien imparfaits des lves
de l'cole normale.
Cet crit restera dans l'tat o il est aujourd'hui.
Il contient la doctrine qui parat dj dans nos
Premiers Essais, et que dveloppent tous nos cours
et tous nos ouvrages, le rsum fidle de la nou-
velle philosophie franaise, dgag de l'appareil
scolastique, et revtu de formes qui le mettent

la porte de tout lecteur attentif. Car, mesure
qu'on avance dans la vie, on apprcie et on re-
cherche la simplicit comme auparavant
on aspi-
rait la force. Il n'y a qu'une vraie langue philo-
sophique, celle de Platon, de Descartes, de Bos-
suet, qui consiste exprimer ce qu'il
y
a de plus
profond et de plus grand de la faon la plus natu-
relle. Mais cette langue-l n'est pas l'usage
de
la jeunesse; elle demande, avec une rare justesse
vm
AVANT-PROPOS.
d'esprit et un sincre amour de la vrit et des
hommes, de longs efforts, le commerce du monde,
et un art qui sait efifacer sa trace.
Nous aimons le reconnatre : le succs de ce
livre ne vient pas de nous
;
il vient de la cause
mme que nous dfendons, de cette sainte cause
de la spiritualit de l'me, de la beaut idale, de
la vertu dsintresse et de la foi en Dieu, plus
loquente que tous ses interprtes, et qui attire
naturellement elle, dans tous les pays et dans
tous les temps, les hommes dignes de ce nom.
Juillet 1860.

Avant de Ig^sser paratre cette huitime dition,


nous avons voitlu relire avec soin ce livre; et
aprs cinq annes coules, nous avons pu
y
ap-
porter encore de lgres corrections, dans le d-
sir de perfectionner notre oeuvre et de la rendre
Dioins indigne des suffrages des honntes gens.
. COUSIN.
LEONS
SUR
LE VRAI, LE BEAU ET LE BIEN
DISCOURS
PRONONC A L'OUVERTURE DU COURS
LB 4 DCEMBRE 1817
DE LA PHILOSOPHIE AD XIX^ SICLE
Esprit du cours. Nous relevons de Descartes et de sa mthode, la mthode psy-
chologique
;
progrs de cette mthode du xvii" auxvnie sicle. Qu'elle est com-
mune aux diverses coles que l^xvin sicle nois a lgues et qu'e.le^n fait
l'uait. Formation naturelle d'un nouvel clec'iine. Application de ces vues
gnrales aux trois problmes du vrai, du beau et nu bien, qui composent la
philosophie tout entire. Sur ces trois problme-, nous seron^our
Ttur et
dans une juste mesure pour et contre Locke Reid et Kant.

liclectisme et
spiritualisme. Oue l'pclectifme est la lumi.e de l'histoire de li philosonhie,
mais que lui-mme suppose une Iho ie qui
y
prside, et que cette thorie est
le spiritualisme, but suprme de tous nos travaux.
Il semble assez naturel qu'un sicle ses dbuts
emprunte sa philosophie au sicle qui le prcde.
Mais , comme tres intelligents et libres , nous ne
sommes pas ns pour continuer seulement nos devan-
ciers, mais pour accrotre leur uvre et faire aussi la
ntre. Nous ne pouvons accepter leurhrila^e que
sous bnfice, d'inventaire. Notre premier devoir est
donc d'. nous rendre compte ae la philosophie
du
xviii* sicle, de reconnatre son caractre et ses {.rio*
cipes, les problmes qu'elle agitait et les solutions
2
DISCOURS D'OUVERTURE.
qu'elle en a donnes, de discerner enfin ce qu'elle
nous transmet de vrai et de fcond, et ce qu'elle laisse
aussi de strile et de faux, pour embrasser l'un et re-
jeter l'autre d'un choix rflchi. Placs l'entre de
temps nouveaux, sachons avant tout dans quelles
voies nous nous voulons engager. Pourquoi, d'ail-
leurs, ne le dirions-nous pas? Aprs deux annes d'un
Buseignement o le professeur se cherchait en quel-
que sorte lui-mme, on a bien le droit de lui deman-
der quel il est, quels sont ses principes les plus gn-
raux sur toutes les parties essentielles de la science
philosophique , (juel_4rjpjeau _enfin, au milieu
de
partis qui se combattent si violemment, il vous pro;
pose de syjyre, jeunes gens qui frquentez cet audi-
toire et qui tes appels partager la destine
si
incertaine encore du xix* sicle.
Ce n'est pas le patriotisme , c'est le sentiment
pro-
fond de la vrit et de la justice qui nous fait
placer
toute la philosophie, aujourd'hui rpandue
dans le
monde, sous l'invocation du nom de Descartes.
Oui,
la philosophie nioderne tout entire est l'uvre de
ce
grand homme : car elle lui doit l'esprit gui l'anime
et
la mthode qui fait sa .puissance.

""^
Aprs la chute de la scolastique et les
dchirements
douloureux du xvf sicle, le premier objet que se pro*
posa le bon sens hfdi de Descartes fut de rendre
la
philosophie une science hiimine, comme l'astronomie^
la physiologie, la mdecine, soumise aux mmes
in^
LA PHILOSOPHIE AU XIX SIECLE. 3
certitudes et aux mmes garements, mais capable
aussi des mmes progrs.
Descartes rencontra devant lui le scepticisme r-
pandu de tous cts, la suite de tant de rvolutions,
des
hypothses ambitieuses , nes du premier usage
d'une libert mal rgle, et les vieilles formules
chappes la ruine de la scolastique. Dans sa passion
courageuse de la vrit, il rsolut de rejeter, provi-
soirement au moins, toutes les ides qu'il avait reues
jusque-l sans les contrler, bien dcid ne plus ad-
mettre que celles qui, aprs un srieux examen, lui
paratraient videntes. Mais il s'aperut qu'il
y
avait
une chose qu'il ne pouvait rejeter, mme provisoire-
ment, dans son doute^_uniy^rsel_: cette chose tait
l'existence mme de son doute , c'est--dire de sa
pense
;
car quand mme tout le reste ne serait qu'il-
lusion, ce fait, qu'il pensait, ne pouvait pas tre une
illusion. Descartes s'arrta donc ce fait, d'une vi-
dence irrsistible, comme la premire vrit qu'il
pouvait accepter sans crainte
*,
et sur ce sohde fon-
dement,
il leva une doctrine d'un caractre la
fois certain et vivant, capable de rsister.au scepti-
cisme,
exempte d'hypothse, et affranchie
des formules
de l'cole.
C'est
ainsi que l'tude de la pense et de l'esprit
qui en est le sujet, c'est--dire la psychologie, est de-
venue le point de dpart, le principe le plus gnral,
ia
grande mthode de la philosophie moderne.
1. Voy.
Histoire de la Philosophie, le. viu.
4 DISCOURS D'OUVERTURE.
Toutefois, il faut bien l'avouer, la philosophie
n'a
pas entirement perdu et elle reprend encore
quel-
quefois, aprs Descartes et dans Descartes mme, ses
anciennes
habitudes. Il appartient rarement au mmt
homme d'ouvrir et de parcourir la carrire, et d'ordi-
"^
naire l'inventeur succombe sous le poids de sa propre
^
invention. Ainsi Descartes, aprs avoir si bien pos le
"'
point de dpart lgitime de toute recherche philoso-
'
l
\
ohique, l'oublie plus d'une fois et revient, au moins
^
dans la forme, l'ancienne philosophie
'
. La vraie m-
thode s'efface bien plus encore entre les mains de ses
premiers successeurs, sous l'influence toujours crois-
sante de la mthode mathmatique.
On peut distinguer deux priodes dans l're cart-
sienne : l'une o la mthode, en sa nouveaut, est
souvent mconnue
;
l'autre oti l'on s'efforce au moins
de rentrer dans la voie salutaire ouverte par Descartes.
A la premire appartiennent Malebranche, Spinoza^
Leibniz lui-mme
;
la seconde , les philosophes du
xvni sicle.
Sans doute Malebranche est, sur quelques points,
descendu trs-avant dans l'observation intrieure;
mais la plupart du temps, il se laisse emporter dans un
monde imaginaire, et il perd de vue le monde rel. Il
en vient jusqu' rvoguer en doute l'autorit de la^
conscience, et par le renversement le plus trange de
l'ordre naturel, [au lieu do chercher Dieu par l'inter-
mdiaire de la nature et surtout de la pense, comme
1. Fragments de Philosophie kodehne
!'
partie, Dfense de
Descartet.
LA PHILOSOPHIE AU XIX SICLE. 5
Descartes, il croit l'atteindre directement, et c'est
eu
Died qu'il voit toutes choses
Q
Ce n'est pas une m-
thode qui manque Spinoza , mais c'est la bonne.
Son tort est d'avoir appliqu la philosophie la m-
thode gomtrique, qui procde par axiomes , dfini-
tions, thormes, corollaires
;
nul n'a moins pratiqu
la mthode psychologique : c'est l le principe et aussi
la condamnation de son systme^. Les Nouveaux
Essais sur rentendement humain montrent Leibniz
opposant observation observation, analyse analyse,
conchision conclusion; mais son
gnie plane or-
dinairement sur la science , au heu de s'y avancer
pas pas : voil pourquoi les rsultats auxquels il ar-
rive ne sont souvent que de brillantes hypothses, par
exemple l'harmonie prtabhe, qui n'est gure que le
dveloppement d'une autre hypothse, celle des causes
occasionnelles de Malebranche^. Disons-le bien haut :
il n'y a de durable que ce qui est fond sur une saine
mthode
;
le temps emporte tout le reste
;
le temps,
qui recueille, fconde, agrandit les moindres germes
de vrit dposs dans les plus hum jles analyses,
frappe sans piti les hypothses, mme celles du
gnie. Il fait un pas, et les systmes arbitraires sont
renverss
;
les statues de leurs auteurs restent seules
debout sur leurs ruines. La tche de l'ami de la vrit
est de rechercher les dbris utiles qui en subsistent.
1. Histoire de la Philosophie, le. vui; Fragments de Philo-
BOPHiE MODERNE,
2"
partie, pnssim.
2. Histoire de la Philosophie,
les. viu.
3. Ibid. . le. IX.
6
DISCOURS D'OUVERTURE.
et peuvent servir de nouvelles et plus solides con-
structions.
La philosophie du xviii* sicle ouvre la seconde
priode de l're cartsienne
;
elle se proposa surtout
d'appliquer la mthode trouve et trop nglige : elle
s'attacha l'analyse de la pense. Dsabus de ten-
tatives ambitieuses et striles, et ddaigneux du pass
comme Descartes lui-mme, le^xyiiif_sile osa croire
que tout tait refaire en philosophie, et que, pour
ne pas s'garer de nouveau, il fallait dbuter par l'-
tude modeste de l'homme. Au lieu donc de btir tout
rd'un coup des systmes hasards surjjiniyersalit des
/ choses, il entreprit d'examiner ce que Thomme sait
t^tce qu'il peut savoir; il ramena la philosophie entire
l'tude de nos facults, comme la physique venait
d'tre ramene l'tude des proprits des corps :
c'tait donner la philosophie, sinon sa fin, du moins
son vrai commencement.
Les grandes coles qui partagent le xvm sicle
sont l'cole anglaise et franaise, l'cole cossaise,
l'cole allemande, c'est--dire l'cole de Locke et de
Condilac, celle de Reid, celle de Kant. Il est impos-
sible de mconnatre le principe commua qui les
anime, l'unit de leur mtl;iode. Quand on examine
avec impartiaht la mthode de Locke, on voit qu'elle
consiste dans l'analyse de la pense, et c'est par l
que Locke est un disciple, non de Bacon et de lobbes,
mais de notre grand compatriote, de Descartes. Etu-
dier l'entendement humain tel qu'il est en chacun de
nous, reconnatre ses forces et aussi ses limites, tel
LA PHILOSOPHIE AD XIX SICLE.
"7
est le problme que le philosophe anglais s'est pro-
pos et qu'il essaie de rsoudre. Nous ne jugeons pas
ici la solution qu'il en donne
;
nous nous
bornons
oien marquer quel est pour lui le problme
fonda-
mental
'.
Condillac, le disciple franais de Locke, se
fait partout l'aptre de l'analyse; et l'analyse,
ici.
c'est encore ou du moins ce devrait tre
l'tude de la
pense. Nul philosophe, pas mme Spinoza, ne
s'est
plus loign que Condillac de la vraie mthode exp-
rimentale, et ne s'est plus gar dans la route des
abstractions, et mme des abstractions
verbales;
mais
^,
chose trange, nul n'est plus svre
l'endroit
des hypothses, sauf aboutir celle de l'homme-sta-
tue. L'auteur du Trait des Stmsatiojis a
trs-infidle-
ment pratiqu l'analyse, mais il en parle sans cesse.
L'cole cossaise combat Locke et Condillac
;
elle les
combat, mais avec leurs propres armes, avec la mme
mthode qu'elle prtend appliquer mieux'. En Alle-
magne, Kant veut remettre en lumire et en honneur
l'lment suprieur de la connaissance humaine, laiss
dans l'ombre ou dcri par la philosophie
de son
temps. Pour cela que fait-il? il entreprend un examen
approfondi de la facult de connatre; son principal
ouvrage a pour titre : Critique de la raison pure*;
1. Histoire de la Philosophie, le. vu; et Philosophie de
Locke, le. iv.
2. HlSTOIUE DE LA PHILOSOPHIE, IC. X; et PHILOSOPHIE SKNSDA-
LISTE, le. Il et III.
3. Histoire de la Philosophie, le. x; et Philosophie cos-
saise.
4 Histoire de la Philosophie, le. x
;
et
Philosophie de Kant.
8 DISCOURS D OUVERTURE.
c'est donc encore une analyse; en sorte qu'au fond
la mthode de Kant n'est pas autre que celle de Locke
et de Reid. Suivez-la jusque entre les mains de
Fichte. le successeur de Kant, mort peine depuis
quelques annes : l encore l'analyse de la pense
est donne comme le fondement de la philosophie.
Kant s'tait si bien tabli dans le sujet de la connais-
sance qu'il avait eu de la peine en sortir, et
qu'il
n'en sortit mme jamais lgitimement. Fichte s'y en-
fona si avant qu'il s'y ensevelit, et absorba dans le
moi humain toutes lesexisteiices* comme
toutes les
sciences
: triste naufrage de l'analyse, qui en si-
gnale la fois le plus grand effort et l'cueil !
Le mme esprit gouverne donc toutes les coles du
xvni^ sicle : cesicleddaigneles formules abstraites;
il a horreur de l'hypothse
;
il s'attache ou prtend
s'attacher l'observation des faits, et
particulire-
ment l'analyse
de la pense
Reconnaissons-le avec franchise et avec
douleur : le
xvni^ sicle a appliqu l'analyse toutes choses sans
piti
et sans mesure. Il a cit devant son tribunal
toutes les doctrines, toutes les sciences
;
ni la mta-
physique
de l'ge prcdent avec ses systmes impo-
sants,
ni les arts avec leur prestige, ni les gouverne-
ments
avec leur vieille autorit, ni les religions avec
leur
majest, rien n'a trouv grce devant lui. Quoi-
qu'il
entrevt des abmes au fond de ce qu'il
appelait
1. Sur Fichte, voyez Fragments de Philosophie
contemporaine,
Introduction aux uvres de M. Maine de Biran,
p.
333, et
Souve-
nirs d'Allemagne, Vlll, lna,
p.
147-150.
IjA philosophie
au XIX" SICLE. 9
la philosophie, il s'y est jet avec un courage qui n'es
pas sans grandeur;
car la grandeur de l'homme est
de prfrer ce qu'il croit la vrtt lui-mne. Le
xviu" sicle a dchan les temptes.
L'humanit n'a
plus march
que sur des ruines. Le monde s'agite
encore dans cet tat de dsordre o dj il a t \ai
une fois, au dclin des croyances antiques et avant le
triomphe du
christianisme,
quand l'homme errait
travers
tous les contraires, sans pouvoir se reposer
nulle part, livr
toutes les inquitudes de l'esprit et

toutes les misres du cur;


fanatique et athe, mys-
tique et incrdule,
voluptueux
et sanguinaire. Mais
si la philosophie
du dernier sicle nous a laiss le vide
pour hritage, elle
nous a laiss aussi un amour ner-
,
gique et fcond de la vrit.
Le xvui"
sicle a t
y
ge de la critique
et des
destructions; le xix" doit
tre celui des
rhabiHtations
intelligentes. Il lui ap-
partient de trouver
dans une
analyse plus profonde
de la pense les principes
de
l'avenir, et avec tant de
dbris
d'lever
enfin un difice
que puisse avouer la
raison.
Ouvrier
faible,
mais zl,
je viens
apporter ma
pierre
;
je viens
faire ma
journe, je viens retirer du
milieu des ruines
ce qui n'a
pas pri, ce qui ne peut
pas prir. Ce cours est la fois un retour
sur le pass
et un effort vers
l'avenir.
Je ne me propose ni d'atta-
quer ni de dfendre
aucune des trois grandes coles
qui partagent le
xviii' sicle
;
je ne chercherai pointa
perptuer et
envenimer la guerre qui les divise, en
signalant
coraplaisamment
les
diffrences
qui Us se-
10 DISCOURS D'OUVERTURE.
parent, sans tenir compte de la communaut de m-
fnode qui les unit. Je viens, au contraire, soldai
lvou de la philosophie, ami commun de toutes les
coles qu'elle a produites, offrir toutes des paroles
aix.
unit de la philosophie moderne rside, comme
) l'avons dit, dans sa mthode, c'est--dire dans
ilyse de la pense, mthode suprieure ses pro-
pres rsultats, car elle contient en elle le moyen de
rparer les erreurs qui lui chappent, et d'ajouter in-
dfiniment de nouvelles richesses aux richesses ac-
quises. Les sciences physiques elles-mmes, n'ont pas
d'autre unit. Les grands physiciens qui ont paru
depuis deux sicles, bien qu'unis entre eux par le
mme point de dpart et par le mme but publique-
ment accepts, n'en ont pas moins march avec ind-
pendance et dans des voies souvent opposes. Le
temps
a recueilli dans leurs diverses thories la part de v-
rit qui les a fait natre et qui les a soutenues
;
il a
nglig les erreurs auxquelles elles n'ont pu se sous-
traire, et, rattachant les unes aux autres toutes les
dcouvertes dignes de ce nom, il en a form peu peu
un ensemble vaste et harmonieux. La philosophie mo-
derne s'est aussi enrichie depuis deux sicles d'une
multitude
d'observations exactes, de thories solides
et profondes, dont elle est redevable la commune
mthode. Que lui a-t-il manqu pour marcher d'un
pas gal avec les sciences physiques dont elle est la
sur? Il lui a manqu d'entendre mieux ses intrts,
de tolrer des diversits invitables, utiles mme, et
LA PHILOSOPHIE AU XIX SIECLE. H
de mettre profit les vrits que contiennent toutes
les doctrines particulires pour en tirer une doctrine
gnrale, qui s'pure et s'agrandisse successivemeL
et perptuellement.
Non, certes, que je conseille ce syncrtisme aveugle
qui perdit l'cole d'Alexandrie, et tentait de rapproche!
forcment des systmes contraires
;
ce que je recom-
mande, c'est un clectisme clair qui, jugeant avec
quit et mme avec bienveillance toutes les coles,
leur emprunte ce qu'elles ont de vrai, et nglige ce
qu'elles ont de faux. Puisque l'esprit de parti nous a
si mal russi jusqu' prsent, essayons de l'esprit de
conciliation. La pense humaine est immense. Chaque
cole ne l'a considre qu' son point de vue. Ce
point de vue n'est pas faux, mais il est incomplet, et,
de plus, il est exclusif. 11 n'exprime qu'un ct de la
vrit, et rejette tous les autres. Une s'agit pas aujour-
d'hui de recommencer l'ouvrage de nos devanciers,
mais de le perfectionner, en runissant et en fortifiant
par cette runion toutes les vrits parses dans les
diffrents systmes que nous a transmis le xviii* sicle.
Tel est le principe auquel peu peu nous ont conduit
deux annes d'tudes sur la philosophie moderne depuis
Descartes jusqu' nos jours. Ce principe, mal dgag
d'abord. et appliqu une premire fois dans les limites
les plus troites, nous l'avons ensuite tendu un plus
grand nombre de questions et de thories
'
;
et en mme
temps que nous poursuivions les recherches de notre
1. Premiebs Essais, Discours d'ouverture
de l'anne 1817.
12 DISCOURS D'OUVERTURE.
illustre prdcesseur, M. Royer-Collard, sur les cole
de France, d'Angleterre et d'Ecosse, nous avons com-
menc une tude nouvelle parmi nous, l'tude difficile
mais intressante et fconde, du philosophe de Knigs-
berg'. Nous pouvons donc aujourd'hui embrasser
toutes les coles du xvni sicle et tous les problmes
qu'elles ont agits.
La philosophie, dans tous les temps, roule sur les
ides fondamentales du vrai, du beau et du bien. L'ide
du vrai, philosophiquement dveloppe, c'est la psycho-
logie, la logique, la mtaphysique; l'ide du bien,
c'est la morale prive et pubhque; l'ide du beau,
c'est cette science qu'en Allemagne on appelle l'esth-
tique, dont les dtails regardent la critique littraire et
la critique des arts, mais dont les principes gnraux
ont toujours occup une place plus ou moins consid

rable dans les recherches et mme dans l'enseignement
des philosophes, depuis Platon et Aristote jusqu'
Hutcheson et Kant.
Sur ces points essentiels qui composent le domaine
entier de la philosophie, nous interrogerons successi-
vement les principales coles du xvm* sicle.
Lorsqu'on les examine toutes avec attention, on les
ramne aisment deux : l'une qui, dans l'analyse de
la pense, sujet commun de tous les travaux, fait la
sensibilit une part excessive
;
l'autre qui dans cette
mme analyse, se jetant l'extrmit oppose, tire la
1. Ibid. Depuis nous avons supprim ces leons trop imparfaites,
et nous renvoyons le lecteur nos leons de 1820 : Pailosophie db
Kant.
LA PHILOSOPHIE AU XIX SICLE. 3
connaissance presque tout entire d'une facult diff*
rente de la sensibilit, la raison. La premire de ces
coles est l'cole empirique, dont le pre ou plutt le
reprsentant le plus sage est Locke, et Condillac le
reprsentant extrme
;
la seconde est l'cole spiritua-
liste, ou comme on voudra l'appeler, qui compte son
tour d'illustres interprtes : Reid, le plus irrprochable,
Kant, le plus systmatique. videmment il
y
a du vrai
dans ces deux coles, et la vrit est un bien qu'il faut
prendre partout o on le rencontre. Nous admettons
volontiers avec l'cole empirique que les sens ne nous
ont pas t donns en vain
;
que cette admirable orga-
nisation, qui nous lve au-dessus de tous les tres
anims, est un instrument riche et vari qu'il serait
insens de ngliger. Nous sommes convaincu que le
spectacle du monde est un foyer permanent
d'instruc-
tion saine et subhme. Sur ce point, ni Aristote, ni Bacon,
ni Locke ne nous auront pour adversaire,
mais pour
disciple. Nous avouons ou plutt nous proclamons
que
dans l'analyse de la connaissance humaine il faut faire
aux sens une grande part. Mais quand l'cole
empirique
prtend que tout ce qui passe leur porte est une chi-
mre, alors nous l'abandonnons, et nous allons
nous
joindre l'cole oppose. Nous faisons profession
de
croire, par exemple, que, sans une impression
agrable,
jamais nous n'aurions conu le beau, et que pourtant
le beau n'est pas seulement l'agrable
;
que, grce
Dieu, le plaisir ou du moins le bonheur s'ajoute ordi-
jairement la vertu, mais que l'ide mme de la vertu
est essentiellement diifrente de celle du bonheur.
L-
U DISCOURS D'OUVERTORE.
dessus nous sommes ouvertement de l'avis de Reid et
de Kant. Nous avons aussi tabli et nous tablirons
encore que l'esprit de l'homme est en possession de
principes que la sensation prcde mais n'explique
point, et qui nous sont directement suggrs par la
puissance propre de la raison. Nous suivrons Kant
jusque-l, mais pas au-del. Loin de le suivre, nous le
combattrons, lorsque, aprs avoir dfendu victorieuse-
ment contre l'empirisme les grands principes en tout
genre, il les frappe de strilit en prtendant qu'ils
n'ont aucune valeur au del de l'enceinte de la raison
qui les aperoit, condamnant ainsi l'impuissance
cette mme raison qu'il vient d'lever si haut, et
ouvrant la porte un scepticisme raffin et savant qui,
aprs tout, aboutit au mme abme que le scepticisme
ordinaire.
Vous le voyez, nous serons tour tour avec Locke,
avec Reid et avec Kant dans cette juste et forte mesure
qu'on appelle l'clectisme.
L'clectisme est nos yeux la vraie mthode histo-
rique, et il pour nous toute l'importance de l'histoire
de la philosophie
;
mais il
y
a quelque chose que nous
mettons encore au-dessus de l'histoire de la philoso-
phie : c'est la philosophie elle-mme.
L'histoire de la philosophie ne porte pas sa clart
avec elle, et elle n'est point son propre but.
il est juste, sans doute, il est de lapins haute utilit
de bien discerner dans chaque systme ce qu'il a de
vrai d'avec ce qu'il a de faux, d'abord pour bien appr-
cier ce systme^ ensuite pour rendre le faux au nant.
LA PHILOSOPHIE AU XIX" SIECLE. 15
dgager et recueillir le vrai, et ainsi enrichir et agran-
dir la philosophie par l'histoire. Mais vous concevez
qu'il taut savoir dj quelle est la vrit, pour la re-
connatre quelque part et la distinguer de l'erreur qui
y
est mle
;
d'o il suit que la ciitique des systmes exige
presque un systme, et que l'histoire de la philosophie
est contrainte d'emprunter d'abord la philosophie
'
la lumire qu'elle doit lui rendre un jour avec usure.
Enfin l'histoire de la philosophie n'est qu'une branche
ou plutt un instrument de la science philosophique.
C'est l'intrt que nous portons la philosophie
qui
nous attache son histoire
;
c'est l'amtir de la vrit
qui nous fait poursuivre partout ses vestiges, et inter-
roger avec une curiosit passionne ceux qui avant
nous ont aim aussi et cherch la vrit.
Ainsi la philosophie est la fois l'objet suprme
et le flambeau de l'histoire de la philosophie. A ce
double titre, il lui appartient de prsider notre ensei-
gnement.
A cet gard, un mot d'explication, je vous prie.
Celui qui porte aujourd'hui la pa sole devant vous
n'est, il est vrai, charg que du cours de l'histoire d
la philosophie; l est iiotre tche, et l, encore une
fois, notre guide sera l'clectisme. Mais nous le con-
fessoiis, si la philosophie il'a pas le droit de se pr-
senter ici, en qulqUe sorte, sur le premier plan, si
1. Sur l'emploi lgitime et l^^^ conditions imprieuses de l'clec
tisrpe, voyez Kuagmk.nts de Pb.LOsoPUiK cuntempoiuine, prface
de la
1"
dition, et surtout l'article intitul : De la philosophie en
Belgique,
p.
278.
16 DISCOURS D'OUVERTURE.
elle n'y parat que derrire son histoire, en ralit, elle
y
domine, et c'est elle que se rapportent tous nos
vux comme tous nos efforts. Nous tenons sans doute
en trs-grande estime et Brucker et Tennemann ',
ai
savants, si judicieux; cependant nos modles, nos
vritables matres, toujours prsents notre pense,
ce sont dans l'antiquit Platon et Socrate, chez les mo-
dernes Descartes, et, n'hsitons pas le dire, c'est
chez nous et dans notre temps, l'homme illustre qui a
bien voulu nous appeler cette chaire. M. Royer-Collard
n'tait aussi qu'un professeur de l'histoire de la philo-
sophie
;
mais il prtendait bien avoir une opinion en
philosophie : il servait une cause qu'il nous a trans-
mise, et nous la servons notre tour.
Cette grande cause vous est connue : c'est celle d'une
philosophie saine et gnreuse, digne de notre sicle
parla svrit de ses mthodesetrpondantaux besoins
immortels de l'humanit, partant modestement de la
psychologie, de l'humble tude de l'esprit humain,
pour s'lever aux plus hautes rgions et parcourir la
mtaphysique, l'esthtique, la ihodice, la morale et
la pohtique.
Notre entreprise n'est donc pas seulement de renou-
veler l'histoire de la philosophie par l'clectisme
;
nous
voulons aussi, nous voulons surtout, et l'histoire bien
entendue, grce l'clectisme, nous
y
servira puis-
samment, faire sortir de l'tude des systmes, de leurs
^ittes, de leurs ruines mme, un systme qui srt

1. Sur Brucker et Tennemann, sur leurs mrites et leurs dfauts,
voyez iNTROPuciiON
>
'
'!i:sTomK de la Philosophie, le. xn.
LA PHILOSOPHIE AU XIX SIfiCLE,
H
l'preuve de la critique, et qui puisse tre accept
par
votre raison et aussi par votre cur, noble
jeunesse du
XIX* sicle !
Pour remplir ce grand objet, qui est notre
mission
vritable, nous
oserons cette anne, pour la premire
et pour la dernire fois, franchir les limites qui nous
sont d'ordinaire
imposes. Nous avons rsolu de laisser
un peu dans l'ombre l'histoire de la
philosophie
pour
faire
paratre la philosophie elle-mme,
et, tout en
mettant
sous vos yeux les traits distinctifs
des princi-
pales doctrines du sicle qui nous
prcde, de vous
exposer celle qui nous semble convenir aux besoins
et

l'esprit de notre temps, et encore de vous
l'exposer
brivement,
mais dans toute son tendue, au heu d'in-
sister
sur quelqu'une
de ses parties, ainsi que nous
l'avons fait
jusqu'ici.
Avec les annes, nous
corrige-
rons, nous
tcherons
d'agrandir et d'lever
notre
uvre.
Aujourd'hui
nous vous la prsentons
bien im-
parfaite
encore,
mais
tablie sur des
fondements
que
nous croyons
sohdes,
et dj marque
d'un
caractre
qui ne
changera
point.
Vous verrez
donc ici,
rassembls
en un court espace,
nos
principes,
nos
procds,
nos
rsultats.
Nous
sou-
haitons
ardemment
vous les
persuader,
jeunes
gens,
qui tes

la fois
l'esprance
de la science et de la
patrie.
Puissions-nous
du
moins, dans la vaste
carrire
que
nous
avons
parcourir
ensemble,
rencontrer
en vous
la mme
bienveillance
qui jusqu'
prsent
nous a
soutenu
1
^^
PREMIRE
PARTIE
DU VRAI
PREMIERE LEON
ES
L'EXISTENCE DES PRINCIPES UNIVERSELS ET NCESSAIRES
Deu grands besoins, celui de vrits absolues, et celui di; vrits absolues qui u
soient pas des chimres. Satisfaire ces deux besoius est le problme de la philo-
sophie de notre temps.

Des principes universels et ncessaires.

Exemples
de tels principes en diffrents genres.
Distinction des principes universels et
ncessaires et des principes gnraux.
Que l'exprience est incapable d'expli-
quer toute seule les principes universels et ncessaires, et aussi de s'en passer
mme pour arriver la connaissance du monde S'^nsihle.

De la raison comme
tant celle de nos facults qui nous dcouvre ces priucipes.
Que l'tude des
principes universels et ncessaires nous introduit dans les parties les plus hantes
de la philosophie.
Aujourd'hui, comme de tout temps, deux grands
besoins se font sentir l'homme.
. Le premier, le plus imprieux, est celui de principes
/fixes, immuables, qui ne dpendent ni des temps ni
/ des heux ni des circonstances, et o l'esprit se repose
>
avec une confiance ilhraite. Dans toutes les recherches,
tant qu'on n'a saisi que des faits isols, disparates,
tant qu'on ne les a pas ramens quelque principe,
quelque loi, on possde les matriaux d'une science,
mais la science n'est pas encore. La physique elle-mme
commence seulement l o paraissent des lois aux-
quelles on peut rattacher tous les faits du mme
ordre que l'observation nous dcouvre dans la nature.
20 PREMIERE LEON.
Platon l'a dit : il n'y a point de science de ce qui
passe.
Voil notre premier besoin. Mais il en est un autre,
non moins lgitime, le besoin de ne pas tre dupe de
principes chimriques, de combinaisons plus ou moins
ingnieuses, mais artificielles, le besoin de s'appuyer
sur la ralit et sur l'exprience. Les sciences physi-
ques et naturelles, dont les conqutes rapides frappent
et blouissent les plus ignorants, doivent leurs progrs
la mthode exprimentale. De l l'immense popula-
rit de cette mthode, porte ce point qu'on ne
daignerait pas mme aujourd'hui prter la moindre
attention une science laquelle cette mthode ne
semblerait pas prsider.
Unir l'observation et la raison, ne pas perdre de
vue l'idal de la science auquel l'homme aspire, et le
chercher et le trouver par la route de l'exprience, tel
est le problme de la philosophie.
Or nous nous adressons vos souvenirs de ces deux
dernires annes : n'avons-nous pas tabli, par la m-
thode exprimentale la plus svre, qu'il
y
a dans tous
les hommes, sans distinction de savants et d'ignorants,
des ides, des notions, des croyances, des principes
que le sceptique le plus dtermin peut bien nier du
bout des lvres, mais qui le gouvernent lui-mme
son
insu et malgr lui dans ses discours et dans sa conduite,
qu'on trouve en soi pour peu qu'on s'interroge,
qui
se rencontrent dans l'exprience la plus vulgaire, et
en mme temps, au lieu d'tre circonscrits dans les
limites de cette exprience, la surpassent et la dorai'
DE L'EXISTENCE DES PRINCIPES. 21
nent, universels au milieu des phnomnes particuliers,
auxquels ils s'appliquent, ncessaires quoique mls
des choses contingentes, infinis et absolus nos pro-
pres yeux, tout en nous apparaissant dans cet tre rela-
tif et fini que nous sommes? Ce n'est pas l un para-
doxe inattendu que nous vous prsentons : nous ne
faisons qu'exprimer ici le rsultat de nombreuses
leons ^
Il ne nous a pas t difficile de faire voir qu'il
y
a
des principes universels et ncessaires la tte de
toutes les sciences.
Il est trop vident qu'il n'y a point de mathmatiques
sans les axiomes et sans les dfinitions, c'est--dir
sans principes absolus.
Que deviendrait la logique, ces mathmatiques de la
pense, si vous lui tiez un certain nombre de princi-
pes, un peu barbares peut-tre dans leur forme scolas-
tique, mais qui doivent tre universels et ncessaires
pour prsider tout raisonnement, toute dmon-
stration?
Y a-t-il mme une physique possible, si tout phno-
mne qui commence paratre n'a pas et sa cause et
sa loi?
Sans le principe des causes finales, la physiologie
pourrait-elle faire un seul pas, se rendre compte d'un
seul organe, dterminer une seule fonction ?
Le principe sur lequel repose toute morale, leprin-
1. Vo^. Premiers essais, passim^ surtout les programmes def
cours de 1817, p.
235-266.
n PREMIERE LEON.
cipe qui oblige rhomme de bien et fonde la vertu,
n'est-il pas de la mme nature ? ne s'tend-\l pas
tous les tres moraux sans distinction de temps et de
lieu ? Concevez-vous un tre moral qui ne reconnaisse
au fond de sa conscience que la raison doit commander
la passion, qu'il faut garder la foi jure, et, contre
l'intrt le plus pressant, restituer le dpt qui nous a
t confi ?
Et ce ne sont pas l des prjugs mtaphysiques et
des formules d'coles : j'en appelle au sens commun
le plus ordinaire.
Si je vous disais qu'un meurtre vient d'avoir lieu,
pourriez-vous
ne pas me demander quand, o, par
qui,
pourquoi? Cela veut dire que votre esprit est
dirig par les principes universels et ncessaires du
temps,
de l'espace, de la cause et mme de la cause
finale.
Si je vous disais que c'est l'amour ou l'ambition qui
a
commis
ce meurtre, ne concevriez-vous pas l'in-
stant
mme un amant, un ambitieux ? Cela veut dire
encore
qu'il n'y a pas pour vous d'acte sans agent, de
qualit et de
phnomne sans une substance, sans un
sujet rel.
Si je vous disais que l'accus prtend que ce n'est
pas en lui la mme personne qui a conu, voulu, ex-
cut ce
meurtre, et que, dans les intervalles, sa per-
sonne
s'est plus d'une fois renouvele, ne diriez-vous
pas
qu'il est fou s'il est sincre, et que, si les actes et
les
accidents ont vari, la personne et l'tre sont rests
les mmes f
DE L'EXISTENCE DES PRINCIPES.
23
Suppos que l'accus se dfende sur ce motif, qu le
meurtre commis doit servir son bonheur
;
que d'ail-
leurs la personne tue tait si malheureuse que la vie
^lui tait un fardeau
;
que la patrie n'y perd rien, puis-
que, au lieu de deux citoyens inutiles, elle en acquiert
im qui lui devient utile
;
qu'enfin le genre lusjiumain
De prira pas faute d'un individu, etc.
;
tous ces raison-
nements n'opposerez-vous pas cette rponse bien sim-
ple, que ce meiu'tre, utile peut-tre son auteur, n'en
est pas moins injuste, et qu'ainsi sous nul prtexte il
n'tait permis ?
Le mme bon sens qui admet des vrits universelles
et ncessaires les distingue aisment de celles qui ne
le sont pas, et qui sont seulement gnrales, c'est--
dire ne s'appliquent qu' un plus ou moins grand
nombre de cas.
Par exemple , voici une vrit plus gnrale : le
jour succde la nuit; mais est-ce une vrit univer-
selle et ncessaire ? S'tend-elle tous les pays ? Oui,
tous les pays connus. Mais s'tend-elle tous les pays
possibles ? Non
;
car il est possible de concevoir des
pays plongs dans une nuit ternelle, tant donn un
autre systme du monde. Les lois du monde sensible
sont ce qu'elles sont
;
elles ne sont pas ncessaires.
Leur auteur aurait pu en choisir d'autres. Avec un
autre systme du monde, on conoit une autre physi-
que, mais on ne conoit ni d'autres mathmatiques ni
une autre morale. Ainsi il est possible de concevoir
que le jour et la nuit ne soient plus dans les rapports
au nous les voyons : donc cette vrit, le jour succde
24 PREMIRE LEON.
la nuit, est une vrit trs-gnrale, peut-tre mme
une vrit universelle, mais non pas une vrit nces
saire.
Montesquieu a dit que la libert n'est pas un fruit
des climats chauds. J'accorde, si l'on veut, que la cha-
leur nerve l'me, et que les pays chauds portent diffi-
cilement des gouvernements libres
;
mais il ne s'ensuit
point qu'il n'y ait pas d'exception possible ce prin-
cipe : d'ailleurs il
y
en a eu
;
ce n'est donc pas un
principe absolument universel, et encore bien moins
un principe ncessaire. En pouvez-vous dire autant du
principe de la cause? Pouvez-vous concevoir, quelque
part, en quelque temps et en quelque lieu, un phno-
mne qui commence paratre sans une cause phy-
sique ou morale ?
Alors mme qu'on dtruirait par la pense tous les
tres pour ne laisser sur leurs dbris qu'un seul esprit,
n serait forc de placer dans cet esprit-l, pour peu
qu'il s'exert, et l'esprit n'est tel qu' la condition
qu'il s'exerce et qu'il pense^ plusieurs principes nces-
saires.
Combien de fois n'avons-nous pas dmontr la va-
nit des efforts de l'cole empirique pour branler
l'existence ou affaiblir la porte de ces principes ! Ecou-
tez cette cole : elle vous dira que le principe de la
cause, donn par nous comme universel et ncessaire,
n'est, aprs tout, qu'une habitude de l'esprit qui,
voyant dans la nature un fait suivre un autre fait,
met entr*. eux cette relation que nous avons appele la
relation de la cause l'effet. Mais cette explication
DE L'EXISTENCE DES PRINCIPES. 25
n'est autre chose que la destruction , non pas seule-
ment du principe des causes, mais de la notion 'nme
de cause. Les sens me montrent deux boules, l'une
qui commence se mouvoir, l'autre qui se mat aprs
eUe. Supposez que cette succession se renouvelle et
persiste, ce sera la constance ajoute la succession,
ce n3 sera pas le moins du monde cette connexion sp-
ciale d'une puissance causatrice et de son effet, celle
par exemple que la conscience nous atteste dans le
moindre effort volontaire. Aussi un empiriste cons-
quent, tel que Hume, prouve aisment qu'aucune
exprience sensible ne donne lgitimement l'ide de
cause.
Ce que nous disons del notion de cause, nous
pourrions le dire de toutes les notions du mme genre.
Citons au moins celle de substance et d'unit.
Les sens n'aperoivent que des qualits, des phno-
mnes. Je touche l'tendue, je vois la couleur, je sens
l'odeur
;
mais l'tre tendu, color, odorant, est-ce
que nos sens l'atteignent? Hume plaisante agrable-
ment l-dessus. Il demanoe sous lequel de nos sens
tombe la substance'. Qu'est-ce donc, selon lui et dang
le systme de l'empirisme, que lanotion de substance?
Une illusion comme la notion de cause.
Les sens ne donnent pas davantage l'unit
;
car
l'unit c'est l'identit, c'est la simplicit, et les sens
nous montrent tout successif et compos. Les ouvra-
ges de l'art ne possdent l'unit que parce que l'art,
1. Preuiers essais, o')urs de 1816, Hume,
p. 60.
26 PREMIRE LEON.
c'est--dire l'esprit de l'homme, l'y a mise
;
quant
ceux de la nature, si nous Ty apercevons, ce ne sont
pas les sens qui la dcouvrent. L'arrangement des
diverses parties d'un objet peut contenir de l'unit,
mais c'est une unit d'organisation, une unit idale
et morale que l'esprit seul conoit et qui chappe aux
sens.
Si les sens ne peuvent expliquer de simples notions
ils peuvent bien moins encore expliquer les principes
o ces notions se rencontrent, et qui sont universels
et ncessaires. En effet, les sens aperoivent bien tels
et tels faits, mais il rpugne qu'ils embrassent ce qui
est universel
;
l'exprience atteste ce qui est, elle
n'atteint point ce qui ne peut pas ne pas tre.
Allons plus loin. Non-seulement l'empirisme ne peut
expliquer les principes universels et ncessaires
;
mais
nous prtendons que, sans ces principes, l'empirisme
ne peut pas mme rendre compte de la connaissance
du monde sensible'.
Otez le principe des causes, l'esprit humain est con-
damn ne jamais sortir de lui-mme et de ses propres
modifications. Toutes les sensations de l'oue, de l'odo-
rat, du got, de la vue, du toucher, du tact mme, ne
vous peuvent apprendre quelle est leur cause ni si elles
en ont une. Mais rendez l'esprit hilmain le principe
des causes, admettez que toute sensation, ainsi que
tout phnomne, tout changement, tout vnement, a
1. Premiers essais, Analyse de la connaissance sensible,
p.
282-
296.
DE L'EXISTENCE DES PRINCIPES. 27
une cause, comme videmment nous ne sommes pas
la cause de certaines sensations, et qu'il faut bien
pourtant que ces sensations en aient une, nous som-
mes conduits naturellement reconnatre ces sensa-
tions des causes diffrentes de nous-mmes, et voil
la premire notion du monde extrieur. C'est le prin-
cipe universel et ncessaire des causes qui seul la
donne et la justifie. D'autres principes du mme ordre
l'accroissent et la dveloppent.
Ds que vous savez qu'il
y
a des objets extrieurs,
je vous demande si vous ne les concevez pas dans un
lieu qui les contient. Pour le nier, il vous faudrait
nier que tout corps est dans un lieu, c'est--dire rejeter
une vrit de physique, qui est aussi un principe de
mtaphysique en mme temps qu'un axiome du sens
commun. Mais le lieu qui contient tel corps est sou-
vent lui-mme un corps qui seulement est plus compr-
hensif que le premier. Ce nouveau corps est son
tour dans un heu. Ce nouveau lieu est-il aussi un
corps ? Alors il est contenu dans un autre lieu plus
vaste, et ainsi de suite
;
en sorte qu'il vous est im-
possible de concevoir un corps qui ne soit pas dans un
lieu; et vous arrivez la conception d'un lieu illimit
et infini, qui contient tous les lieux limits et tous les
corps possibles : ce heu iUimit et infini, c'est l'espace.
Et je ne vous dis rien l qui ne soit trs-simple.
Voyez. Niez-vous que cette eau soit dans ce verre ?

=
Niez-vous que ce verre soit dans cette saUe ?

Niez-
vous que cette salle soit dans un lieu plus grand, lequel
est son tour dans un autre plus grand encore
^
3
28 PREMIRE LEON.
puis VOUS pousser ainsi jusqu' l'espace infini. Si vous
niez uae seule de ces propositions, vous lesniez toutes,
la premire comme la dernire
;
et si vous admettez la
premire, la dernire est force.
On ne peut supposer que la sensibilit toute seule
nous lve l'ide de l'espace, elle qui ne peut pas
mme nous donner l'ide premire de corps. Il faut
donc ici l'intervention d'un principe suprieur.
Comme nous croyons que tout corps est contenu dans
un lieu, de mme nous croyons que tout vnement
arrive dans un temps. Concevez -vous un vnement
qui arrive, si ce n'est dans un point quelconque de la
dure ? Cette dure s'tend et s'agrandit successive-
ment aux yeux de votre esprit, et vous finissez par la
concevoir illimite comme l'espace. Niez la dure, vous
niez toutes les sciences qui la mesurent, vous dtruisez
toutes les croyances naturelles sur lesquelles repose la
vie humaine. Il est peine besoin d'ajouter que la sen-
sibilit toute seule n'explique pas plus la notion du
temps que celle de l'espace, lesquelles sont pourtant
toutes deux inhrentes la connaissance du moYide
extrieur.
L'empirisme est donc convaincu et de ne pouvoir se
passer des principes universels et ncessaires, et de ne
pouvoir les exphquer.
Arrtons-nous : ou tous nos prcdents travaux n'ont
abouti qu' des chimres, ou ils nous permettent de
considrer comme un point dfinitivement acquis la
science, qu'il
y
a dans l'esprit humain, pour quiconque
l'interroge sincrement, des principes rellement em-
DE L'EXISTENCE DES PRINCIPES. 29
preints du caraetre de l'universalit et de la n-
cessit.
Aprs avoir tabli et dfendu l'existence des princi-
pes universels et ncessaires, nous pourrions recher-
cher et poursuivre cette sorte de principes dans toutes
les parties des connaissances humaines, et en essayer
une classification exacte et rigoureuse. Mais d'illustres
exemples nous ont appris craindre de compromettre
des vrits du plus grand prix en
y
mlant des conjec-
tures qui, en faisant briller peut-tre l'esprit du philo-
sophe, diminuent aux yeux des sages l'autorit de la
philosophie. Nous aussi, l'exemple de Kant, nous
avons, l'anne dernire', devant vous, tent une clas-
sification, une rduction mme des principes univer-
sels et ncessaires, et de toutes les notions qui
y
sont
engages. Ce travail n'a pas perdu pour nous son im-
portance
;
mais nous ne le reproduirons point. Dans
l'intrt de la grande cause que nous servons, et ne
songeant ici qu' asseoir sur de sohdes fondemi nts la
doctrine qui convient au gnie franais du xix sicle,
nous fuirons avec soin tout ce qui pourrait paratre
oersonnel et hasard
;
et, au lieu d'examiner, de criti-
quer'^ et de remplacer la classification que le philoso-
phe de Knigsberg a donne des principes
universels
et ncessaires, nous prfrons, nous trouvons bien
autrement utile de vous faire pntrer davantage dans
la nature de ces principes, en vous faisant
voir quelle
1. Premiers estais, Fragments du cours de 1817, etc.
2. Voy. cette critique, cours de 1820.
Pbilosophie de Kant,
le. VIII.
3'0
PREMIRE LEON.
est celle de nos facults qui nous les dcouvre, et
laquelle ils se rapportent et correspondent.
Le propre de ces principes, c'est qu' la rflexion
chacun de nous reconnat qu'il les possde, mais qu'il
n'en est pas l'auteur. Nous les concevons et les appli-
quons, nous ne les constituons point. Interrogeons
notre conscience. Rapportons-nous nous-mmes, par
exemple, les dfinitions de la gomtrie, comme nous
le faisons de certains mouvements dont nous nous sen-
tons la cause? Si c'est moi qui fais ces dfinitions,
elles sont donc miennes, je puis donc les dfaire, les
modifier, les changer, les anantir mme. Il est certain
que je ne le puis. Je n'en suis donc pas l'auteur. Il est
aussi dmontr que les principes dont nous avons parl
ne peuvent driver de la sensation variable, borne,
incapable de produire et d'autoriser rien d'universel
et de ncessaire. J'arrive donc cette consquence
ncessaire aussi : la vrit est en moi et n'est pas
moi. De mme que la sensibilit me met en rapport
avec le monde physique, ainsi une autre facult me
met en communication avec des vrits qui ne dpen-
dent ni du monde ni de moi, et cette facult c'est la
raison.
Il
y
a dans l'homme trois facults gnrales qui
sont toujours mles ensemble et ne s'exercent gure
que simultanment, mais que l'analyse divise pour les
mieux tudier, sans mconnatre leur jeu rciproque,
leur liaison intime, leur unit indivisible. La premire
de ces facults est l'activit, l'activit volontaire et
libre, o parat surtout la personne humaine, et sans
DE L'EXISTENCfc DES PRINCIPES. 31
laquelle les autres facults seraient comme si elles
n'taient pas, puisque nous ne serions pas pour nous-
mmes. Qu'on s'examine au moment o une sensation
parat en nous : on reconnatra qu'il n'y a perception
qu'autant qu'il
y
a un degr quelconque d'attentions
et que la perception finit au moment o finit notre
activit. On ne se rappelle pas ce qu'on a fait dans le
sommeil absolu ou dans la dfaillance, parce qu'alors
on a perdu l'activit, par consquent la conscience, et
par consquent encore la mmoire. De mme, souvent
la passion, en nous enlevant la libert, nous enlve du
mme coup la conscience de nos actions et de nous-
mmes : alors, pour nous servir d'une expression juste
et vulgaire, on ne sait plus ce qu'on fait. C'est par la
libert que l'homme est vritablement homme, qu'il se
possde et se gouverne; sans elle il retombe sous le
joug de la nature; il n'en est qu'une partie plus ad-
mirable et plus belle. Mais, en mme temps que je suis
dou d'activit et de Hbert, je suis passif aussi par
d'autres endroits; je subis les lois du monde ext-
rieur; je souffre et je jouis sans tre moi-mme l'au-
teur de mes joies et de mes souffrances; je sens s'le-
ver en moi des besoins, des dsirs, des passions que je
n'ai point faites, et qui tour tour remplissent ma vie
de bonheur ou de misre, malgr que j'en aie et ind-
pendamment de ma volont. Enfin, outre la volont
et la sensibilit, l'homme a la facult de connatre,
l'entendement, l'intelligence, la raison, peu importe
le nom, au moyen de laquelle il conoit des vrits
d'ordres diffrents,
et entre autres des vrits uni-
12
PREMIRE LEON.
verselles et ncessaires qui supposent dans la raison,
attachs son exercice, des principes entirement
distincts des impressions des sens et des rsolutions
de la volont'.
L'activit volontaire, la sensibilit, la raison, sont
toutes les trois galement certaines. La conscience
vrifie l'existence des principes ncessaires qui diri-
gent la raison tout aussi bien que celle des sensations
et des volitions. J'appelle rel tout ce qui tombe sous
l'observation. Je souffre : ma souffrance est relle en
tant que j'en ai conscience; il en est de mme de la
libert; il en est de mme de la raison et des principes
qui la gouvernent. Nous pouvons donc affirmer que
l'existence des principes universels et ncessaires
repose sur le tmoignage de l'observation, et mme
de l'observation la plus immdiate et la plus sre,
celle de la conscience.
Mais la conscience n'est qu'un
tmoin : elle fait
paratre ce qui est, elle ne le cre pas. Ce n'est pas
parce que la conscience vous l'annonce que vous avez
produit tel ou tel mouvement, prouv telle ou telle
sensation. Ce n'est pas aussi parce que la conscience
nous dit que la raison est contrainte d'admettre telle
ou telle vrit, que cette vrit existe : c'est parce
qu'elle existe qu'il est impossible la raison de ne pas
l'admettre. Les vrits qu'atteint la raison, l'aide
1. Cette classification des facults humaines, qu'on chercherait
en vain avant nos cours,
est notre ouvrage, et, sauf quelques diff-
rences plus nominales que relles, elle est aujourd'hui gnralement
adopte et fait le fond de la psychologie de notre temps.
DE
L'EXISTENCE
DES
PRINCIPES.
-33
des principes
universels
et
ncessaires
dont
elle est
pourvue, sont des vrits
absolues
;
la raison
ne les
fait point, elle les
dcouvre.
La raison n'est
pa? juge de
ses propres
principes et n'en
peut
pas rendre
compte,
car elle ne juge que par eux, et ils sont
ses lois
elle-
mme. Encore bien
moins
la
conscience
ne
fait-elle
ni ces principes,
ni les vrits
qu'ils
nous
rvlent;
car la
conscience
n'a
d'autre
office ni
d'autre
puis-
sance que de servir en quelque
sorte de
miroir
la
raison. Les vrits
absolues
sont donc
indpendantes
de l'exprience et de la
conscience,
et en
mme
temps
elles sont attestes
par l'exprience
et la
conscience.
D'une part, c'est dans
l'exprience
que se
dclarent
ces vrits, et de l'autre nulle
exprience
ne les ex-
plique. Voil comment
diffrent
et
s'accordent
l'exp-
rience et la raison, et comment,
au moyen
de l'exp-
rience mme, on arrive
trouver
quelque
chose
qui la
surpasse.
Ainsi la philosophie
que nous
enseignons
ne
repose
ni sur des principes
hypothtiques
ni sur
des
principes
empiriques.
C'est
l'observation
elle-mme,
mais
appli-
que

la partie
suprieure
de nos
connaissances,
qui
aous fournit les principes
que
nous
cherchions,
un
point de dpart
la fois solide et lev
*.
1. Cette leon sur
l'existence des principes
universels
et
nces-
saires, qui fut si aisment
comprisej
en
1818, par un
auditoire
au-
quel taient encore
prsentes les longues
discussions
des deux pr-
cdentes annes,
paraissant ici sans l'appui
de ces
prliminaires
pourra bien ne pas
satisfaire
entirement
le lecteur.
Nouw le prions
de vouloir bien
consulter
les Premiers
Essais de
Philosophie
qui
contiennent, en abrg
du moins,
les
nombreuses
leons
de 1816
et
3
34
PREMIRE LEON,
Ce point de dpart, nous l'avons trouv, ne Taban-
donnons pas.
Demeurons-y
inbranlablement atta-
chs. L'tude des
principes universels et ncessaires,
considrs sous leurs divers aspects et dans les grands
problmes qu'ils
soulvent, est presque la philoso-
phie tout entire; elle la remplit, la mesure, la divise.
Si la psychologie est l'tude
rgulire de
l'esprit hu-
main et de ses lois, il est vident que celle des prin-
cipes
universels et ncessaires qui prsident
l'exer-
cice de la raison est la partie la plus haute de l
psychologie, ce qu'on appelle en Allemagne la psy-
chologie
rationnelle, bien diffrente de la psychologie
empirique.
Puisque la logique est l'examen de la
valeur et de la lgitimit de nos divers moyens de
connatre,
elle ne peut pas ne pas faire son plus con-
sidrable
emploi
d'apprcier la valeur et la lgitimit
de
principes qui sont les fondements de nos plus
importantes
connaissances.
Enfin la mditation de
ces
mmes principes nous
conduit
la thodice et
nous
ouvre le sanctuaire de la
philosophie, si nous
voulons
remonter jusqu' leur vritable source, jus-
qu'
cette raison
souveraine,
premire et dernire
exphcation
de la ntre.
de
1817 dont celle-ci est le rsum; surtout de lire, dans les cours
de
1819 et de 1820, Philosophie
sensualiste.
Philosophie cos-
saise.
Philosophie de KaiN, les analyses dveloppes o,
sous des
formes
diverses, les principes universels et ncessaires sont dnion-
trs autant
qu'ils peuvent l'tre, et, dans le cours de 1829, Philoso-
phie de Locke, les leons consacres rtablir l'autorit de ces
mmes
principes contre le pre de l'empirisme moderne.
DE L'ORIGINE DES PRINCIPES.
35
DEUXIME LEON
)E L'ORIGINE DES PRINCIPES UNIVERSELS ET
NCESSAIRES
Rsum (le la leon prcdente. Qaestion nouvelle : de lorigine des principe
niiiversels et ncessaires.
Danger de cette question et sa ncessit.

Des
diverses formes sous lesquelles se prsente nous la vrit, et de IVrdre succes-
sif de ces formes thorie de la spontauit et de la rflexion.

De la forme
primitive des prii3v,es; tie l'abstraction qui les en dgage et leur donne leur
forme actuelle. Examen et rfutation de la thorie qui tente d'expliquer
l'origine des principes par une induction fonde sur des notions particulires.
Nous pouvons considrer comme une conqute
assu-
re de la mthode exprimentale et de la vraie
ana-
lyse
psychologique
l'tablissement de principes
qui,
en mme temps qu'ils nous sont donns par la plus cer-
taine de toutes les expriences, celle de la
conscience,
ont une porte suprieure l'exprience,
et nous
ouvrent des rgions inaccessibles l'empirisme.
Nous
avons reconnu de tels principes la tte de presque
toutes les sciences
;
puis, recherchant
parmi nos
diverses facults celle qui pouvait nous les avoir
don-
ns, nous avons trouv qu'il tait impossible de
les
rapporter
aucune autre facult qu' cette facult
de connatre que nous appelons la raison, bien
diff-
rente du raisonnement auquel elle fournit ses lois.
Voil o nous en sommes. Mais pouvons-nous
noui
arrter l ?
Dans l'intelligence humaine, telle qu'elle est
aujour-
d'hui dveloppe,
les principes universels
et nces-
saires s'offrent
nous sous des formes en
quelque
sorte consacres. Le principe des causes, par
exemple,
3 DETT^^IME LEON.
s'nonce ainsi : Tout ce qui commence paratre a
ncessairement une cause. Les autres principes ont
cette mme forme axiomatique. Mais l'ont-ils toujours
eue, et sont-ils sortis de i'esprit Iiumain avec cet ap-
pareil logique et scolastique, comme Minerve est sortie
tout arme de la tte de Jupiter? Avec quels caractres
se sont-ils montrs d'abord, avant d'avoir pris ceux
dent ils sont maintenant revtus et qui ne peuvent
gure tre leurs caractres primitifs? En un mot, est-il
possible de remonter l'origine des principes univer-
sels et ncessaires, et de retrouver la route qu'ils ont
du suivre pour arriver ce qu'ils sont aujourd'hui?
Nouveau problme dont l'importance est facile sen-
tir; car si on le peut rsoudre, quel jour rpandu sur
tes principes! D'un auti-e ct, quelles difficults!
xomment
pntrer jusqu' ces sources de la connais-
sance
humaine qui se cachent comme celles du Nil?
N'est-il pas craindre qu'en s'enfonant datis ce pass
obscur, au Heu de ia vrit, on ne rencontre une hy-
pothse; que s'attachant ensuite cette hypothse, on
ne la transporte du pass dans le prsent, et que,
pour s'tre tromp sur l'origine des principes, on ne
soit conduit mconnatre leurs caractres actuels et
certains, ou du moins mutiler ou affaiblir ceux que
n'expliquerait pas aisment l'origine adopte? Ce dan-
ger est si grand, cet cueil est si clbre en nau-
frages,
qu'avant de le braver on ne saurait prendre
trop de prcautions contre les sductions de l'esprit de
systme. On conoit mme que de grands philosophes,
ui pourtant n'taient pas pusillanimes, aient sup-
DE L'OPJGINE DES PRINCIPES. 37
prim le prilleux problme. C'est en effet pour avoir
voulu l'emporter d'abord que Locke et Condillac se
sont tant gars, et qu'ils ont, il faut bien le dire,
corrompu sa source toute la philosophie. L'cole
empirique, qui clbre si fort la mthode exprimen-
tale,
y
tourne le dos, pour ainsi parler, lorsqu'au lieu
de commencer par l'tude des caractres actuels de
nos connaissances, tels qu'ils nous sont attests par la
conscience et par la rflexion, elle se jette sans lumire
et sans guide la poursuite de leur origine. Reid et
Kant se sont montrs bien autrement observateurs en
se renfermant dans les limites du prsent, de peur
de se perdre dans les tnbres du pass. Ils traitent
abondamment l'un et l'autre des principes universels
et ncessaires dans la forme qu'ils ont aujourd'hui,
sans se demander quelle a t leur forme primitive.
Nous prfrons de beaucoup cette sage circonspection
l'esprit d'aventure de l'cole empirique. Cependant,
lorsqu'un problme est pos, tant qu'il n'est pas
rsolu, il trouble, il obsde l'esprit humain. La philo-
sophie ne le doit donc pas luder, mais son
devoir est
de ne l'aborder qu'avec une prudence extrme et une
mthode svre.
Nous ne saurions trop le rappeler et pour les autres
et pournous-mmes : l'tat primitif des connaissances
humaines est loin de nous
;
nous ne pouvons gure le
ramener sous nos yeux et le soumettre l'observation;
l'tat actuel au contraire est toujours notre disposi-
.'
tion :
il
nous suffit de rentrer en nous-mmes, de
puiser par la rflexion dans la conscience et de lui
38 DEUXIEME LEON.
faire rendre ce qu'elle contient. Partant de faits cer
tains, nous serons moins exposs nous garer plus
tard dans des hypothses; ou si, en remontant l'-
tat primitif, nous tombons dans quelque erreur, nous
pourrons et la reconnatre et la rparer l'aide de la
vrit que nous aura donne une observation impar-
tiale; toute origine qui n'aboutira pas lgitimement
au point o nous en sommes est par cela seul con-
vaincue d'tre fausse, et mritera d'tre carte'.
Vous le savez : une grande partie de l'anne der-
nire a pass sur cette question. Nous avons pris un
un les principes universels et ncessaires soumis
notre examen, pour dterminer l'origine de chacun
d'eux, sa forme primitive, et les formes diverses qu'il
a
successivement revtues; ce n'est qu'aprs avoir
ainsi opr sur un assez grand nombre de principes
que nous sommes lentement arrivs une conclusion
gnrale; et cette conclusion, nous nous croyons
reus l'exprimer ici brivement comme le solide
rsultat de l'analyse la plus circonspecte et du travail
1. Nous avons partont rappeie, mariTF-nij, et confirm par
&t
erreurs o sont tombs ceux qui ont os l'enfreindre, cette rgle de
la vraie analyse psychologique, qu'avant de passer la question de
l'origine d'une ide, d'une notion, d'une croyance, d'un principe
quelconque, il faut avoir longuement tudi et bien constat les
caractres actuels de cette ide, de cette notion, de cette croyance,
de ce principe, avec la ferme rsolution de ne les altrer sous aucun
prtexte eo voulant les expliquer. Nous croyons avoir fait sur ce
point ce que Leibniz appelle un tablissement. Voyez Premiers
Essais, Programme du cours de 1817 et discours d'ouverture; Phi-
losophie SENSUALISTE,
1"
Icou, Locke ; II* et m* leons, Condillac;
Philosophie de Locke, leon iv; Fragments de Philosophie con-
temporaine, Examen des leons de M. Laromiguirt.
DE L'ORIGINE DES PRI^CIPES. 30
au moins le plus mthodique. Il faut renouveler devant
vous ce travail, cette analyse, et par l nous exposer ,
ne pouvoir parcourir tout entire la longue carrire
que nous nous sommes trace, o il faut bien nous
borner vous rappeler les traits essentiels de la tho-
rie laquelle nous sommes parvenus.
Cette thorie d'ailleurs est en elle-mme si simple
que, sans l'appareil des dmonstrations rgulires sur
lesquelles elle est fondue, son vidence propre l'ta-
tablira suffisamment. Elle repose tout entire sur la
distinction des formes diverses sous lesquelles se pr-
sente nous la vrit. La voici dans sa gnralit un
peu sche :
1
On peut apercevoir la vrit de deux manires
diffrentes. Par exemple, en prsence de deux pommes
ou de deux pierres, et de deux autres objets sem-
blables placs ct des deux premiers, j'aperois
cette vrit de la plus absolue certitude que ces deux
pierres et ces deux autres pierres font quatre pierres :
c'est l Taperception en quelque sorte concrte de
la vrit, parce que la vrit nous
y
est donne sur
des objets rels et dtermins. Quelquefois aussi j'af-
firme dune manire gnrale que deux et deux valent
quatre, en faisant abstraction de tout objet dter-
min : c'est la conception abstraite de la vrit.
Or, de ces deux manires de connatre la vrit,
laquelle prcde l'autre dans l'ordre chronologique
de la connaissance humaine ? N'est-il pas certain et
peut-il ne pas tre avou par tout le monde que le
particulier prcde le gnral, que le concret prcde
40 DEUXIME LEON.
l'abstrait, que nous commenons par apercevoir telle
ou telle vrit dtermine, dans tel ou tel cas, dans
tel ou tel moment, dans tel ou tel lieu, avant de con-
cevoir une vrit gnrale, indpendamment de toute
application et des diffrentes circonstances de lieu et
de temps ?
2"
On peut apercevoir la mme vrit sans se faire
cette question : Pourras-je ne pas admettre cette
vrit? On l'aperoit alors par la vertu naturelle de
l'intelligence qui nous a t dpartie et qui entre
spontanment en exercice. Ou bien on essaie de met-
tre en doute la vrit
qu'oii
aperoit, on essaie de la
nier; on ne le peut, et alors elle se prsente la
rflexion comme suprieure toute ngation pos-
sible; elle nous apparat, non plus seulement comme
une vrit, mais comme une vrit ncessaire.
N'est-il pas vident aussi que nous ne dbutons pas
Vpar la rflexion, que la rflexion suppose une opra-
tion antrieure laquelle elle s'applique, et que cette
opration, pour n'en pas supposer encore une autre
avant elle, doit tre entirement spontane
;
qu'ainsi
l'intuition spontane et instinctive de la vrit prcde
sa conception rflchie et ncessaire?
La rflexion est un progrs plus ou moins tardif
dans l'individu et dans l'espce. C'est la facult philo-
sophique par excellence
;
elle engendre tantt le doute
et le scepticisme, tantt des convictions qui, pour tre
raisonnes,
n'en sont que plus profondes. Elle btit
les systmes,
elle cre la logique artificielle, et toutes
ces formules
dont nous nous servons aujourd'hui,
DE L'ORIGINE DES PRINCIPES. 41
force d'habitude, comme si elles nous taient natu-
relles. Mais l'intuition spontane est la vraie logique
de la nature. Elle prside l'acquisition de presque
toutes nos connaissances. L'enfant, le peuple, les trois
quarts du genre humain ne la dpassent gure, et s'y
reposent avec une scurit ilHmite.
La question de l'origine des connaissances humaines
est ainsi rsolue pour nous de la faon la plus simple
:
il nous a suffi de dterminer l'opration de l'esprit
qui prcde toutes les autres, sans laquelle nulle autre
ne pourrait avoir lieu, et qui est le premier exercice
et la premire forme de notre facult de connatre
*.
Puisque tout ce qui porte le caractre de la rflexion
ne peut tre primitif et suppose un tat antrieur, il
s'ensuit que les principes qui sont le sujet de notre
tude n'ont pas pu possder d'abord le caractre rfl-
chi et abstrait dont ils sont aujourd'hui marqus,
qu'ils ont d se montrer l'origine dans quelque cir-
constance particulire, sous une forme concrte et
dtermine, et qu'avec le temps ils s'en sont dgags
pour revtir leur forme actuelle, abstraite et univer-
1. Cette thorie de la spontanit et (Te la rflexion, qui est nos
yeux la clef de tant de difficults, revient sans cesse dans nos crits.
On })eut la voir, Prkmiehs essais, Programmes du cours de 1817, et
dans le fragment intitul : De la spontanit et de la rflexion; Phi-
losophie COSSAISE, Examen de la philosophie de Reid, passim;
Philosophib oe Kant, leon vin'; Introduction a l'histoire de
LA Philosophie, possim; Philosophie de Locke, les leons sur le
jugement; Fragments de Philosophie contemporaine, prtace de
la
I" dition,
p.
xxi, etc. On la retrouvera dans diverses leons du
prsent
volume, entre autres dans la m*, De la valeur des principes
universels el ncessaires, dans la V, Du vwsticisme,
ai
diuii i
xiV
Premires donnes du sens commun.
42 DEUXIME LEON.
selle. Voil les deux extrmits de la chane; il nous
reste rechercher comment l'esprit humain a t ds
l'une l'autre, de l'tat primitif l'tat actuel, de
l'tat concret l'tat abstrait.
Comment va-t-on du concret l'abstrait ! videm-
ment par cette opration bien connue qu'on nomme
l'abstraction. Jusqu'ici rien de plus simple. Mais il
faut distinguer deux sortes d'abstraction.
En prsence de plusieurs objets particuliers, vous
mettez de ct les caractres qui les distinguent, et
vous considrez part un caractre qui leur est com-
mun tous : vous abstrayez ce caractre. Examinez la
nature et les conditions de cette abstraction; elle pro-
cde par voie de comparaison, et elle est fonde sur
on certain nombre de cas particuliers et divers. Pre-
nons un exemple : examinons comment nous formons
l'ide abstraite et gnrale de couleur. Placez devant
mes yeux pour la premire fois un objet blanc : puis-je
ici, ds le premier pas, arriver immdiatement l'ide
gnrale de couleur? Puis-je d'abord mettre d'un ct
la blancheur et de l'autre la couleur? Analysez ce
qui se passe en vous. Vous prouvez une sensation
de blancheur. Otez ce que cette sensation a d'indivi-
duel, vous la dtruisez tout entire
;
vous ne pouvez
pas ngUger la blancheur, et rserver ou abstraire la
couleur; car, une seule couleur tant donne, qui est
une couleur blanche, si vous tez celle-l, il ne vous
reste
absolument rien en fait de couleur. A cet objet
blanc faites succder un objet bleu, puis un objet
rouge, etc.
;
ayant alors des sensations diffrentes les
DE L'ORIGINE DES PRINCIPES. 43
unes des autres, vous pouvez ngliger leurs diff-
rences, et ne considrer que ce qu'elles ont de com-
mun, d'tre des sensations de la vue, c'est--dire des
couleurs, et vous obtenez ainsi l'ide abstraite et
gnrale de couleur. Prenons un autre exemple : si
vous n'aviez jamais senti qu'une seule fleur, l'illet,
auriez-vous l'ide de l'odeur en gnral? Non. L'odeur
d'illet serait pour vous la seule odeur, au del de
laquelle vous n'en chercheriez, vous n'en soupon-
neriez mme aucune autre. Mais si l'odeur d'illet
succde l'odeur de rose, et d'autres odeurs diffrentes
en plus ou moins grand nombre, pourvu qu'il
y
en
ait plusieurs et qu'il puisse
y
avoir comparaison, et
par suite connaissance de leurs diffrences et de leurs
ressemblances, alors vous pourrez vous former l'ide
gnrale d'odeur. Qu'y a-t-il de commun entre l'odeur
d'une fleur et celle d'une autre fleur, sinon qu'elles
ont t senties i'aide du mme organe et par la
mme personne? Ce qui rend ici la gnralisatioo
possible, c'est l'unit du sujet sentant qui se souvient
d'avoir t modifi, en restant le mme, par des sen-
sations diffrentes
;
or, ce sujet ne peut se sentir iden-
tique sous des modifications diverses, et il ne peut
concevoir dans les qualits de l'objet senti quelque
chose de semblable et quelque chose de dissemblable,
qu' la condition d'un certain nombre de sensations
prouves, d'odeurs perues. Dans ce cas, mais dans
ce cas seulement, il peut
y
avoir comparaison, abstrac-
tion et gnralisation,
parce qu'il
y
a des lments
divers et semblables.
44 DEUXIME LEON.
Pour arriver la forme abstraite des principes uni-
versels et ncessaires, nous n'avons pas besoin de
tout ce travail. Reprenons pour exemple le principe
de la cause. Si vous supposez six cas particuliers des-
quels vous ayez abstrait ce principe, il ne sera charg
de plus ni de moins d'ides que si vous l'aviez tir d'un
seul cas. Pour pouvoir dire : l'vnement que je vois
doit avoir une cause, il n'est pas indispensable d'avoir
vu plusieurs vnements se succder. Le principe qui
me fait porter ce jugement est dj tout entier dans
le premier comme dans le dernier vnement; il peut
changer d'objet, il ne change pas en soi
;
il ne s'ac-
crot ni ne dcrot avec le nombre plus ou moins
tendu de ses applications. La seule diffrence qu'il
peut soutenir relativement nous, c'est que nous
l'apphquions sans le remarquer ou en le remarquant,
sans le dgager ou en le dgageant de son application
particuHre. Il ne s'agit donc que d'liminer la parti-
cularit du phnomne o il nous apparat, soit la
chute d'une feuille, soit le meurtre d'un homme, etc.,
pour concevoir immdiatement, d'une faon gnrale
et abstraite, la ncessit d'une cause pour tout ce
qui commence d'exister. Ici, ce n'est pas parce que
j'ai t le mme ou affect de la mme manire en
plusieurs cas diffrents, que j'arrive cette concep-
tion gnrale et abstraite. Une feuille tombe : l'in-
stant mme je pense, je crois, je dclare qu'il doit
^
avoir une cause cette chute. Un homme a t tu ;
l'instant mme je crois et je proclame qu'il doit
y
avoir une cause cettp- mort. Chacun de ces faits con-
DE L'ORIGINE DES PRINCIPES.
45
tient des circonstances particulires et variables,
et
quelque chose d'universel et de ncessaire, savoir :
que l'un et l'autre ne peuvent pas ne pas avoir une
cause. Or, je puis parfaitement dgager l'universel
du particulier propos du premier fait comme pro-
pos du second, car l'universel est tout aussi bien
dans
le premier que dans le second. En effet, si le
principe
des causes n'est pas universel dans le premier
fait,
il ne le sera pas davantage dans un second, ni dans
un troisime, ni dans un millime
;
car mille ne sont
pas plus prs que un de l'infini, de l'universalit
ab-
solue. Il en est de mme, et plus videmment
encore,
de la ncessit. Pensez-y bien : si la ncessit n'est
pas au premier fait, elle ne peut survenir dans aucun;
car il rpugne que la ncessit se forme pice pice
et par un accroissement successif. Si au premier
meurtre que je vois je ne m'crie pas que ce meurtre
a
ncessairement une cause, au millime meurtre,
quand il aura t prouv que tous les autres ont eu
des causes, j'aurai le droit de penser que ce meurtre
nouveau a trs-probablement aussi sa cause; je n'au-
rai jamais le droit de prononcer qu'il a sa cause n-
cessairement. Mais ds que la ncessit comme l'uni-
versalit sont dj dans un seul cas, ce seul cas suffit
pour qu'on les en tire'.
Nous avons constat l'existence des principes uni-
versels et ncessaires; nous avons marqu leur ori-
1. Sur l'abstraction immdiate et rabstractiou comparative, voyei
Premikus essais, Programme du cours de 1817, p.
239-240,
et la
fragment : Du beau rel et du beau idal,
p. 334, etc.
46 DEUXIME LEON.
gine; nous avons fait voir qu'ils nous apparaissent
d'abord propos d'un fait particulier, et par quel
procd, par quelle sorte d'abstraction l'esprit les
dgage de la forme dtermine et concrte qui les
enveloppe et ne les constitue pas. Notre tche semble
donc acheve. Mais elle ne l'est point : il nous faut
dfendre la solution que nous venons de vous pr-
senter du problme de l'origine des principes contre
une thorie partie d'un mtaphysicien dont la juste
autorit pourrait vous sduire. M. Maine de Biran
'
est
comme nous l'adversaire dclar de la philosophie de
la sensation : il admet les principes universels et
ncessaires; mais l'origine qu'il leur assigne les met,
suivant nous, en pril, et ramnerait par un dtour
l'cole empirique.
Les principes universels et ncessaires, si on les
exprime en propositions, comprennent dans leur sein
plusieurs termes. Par exemple, dans le principe, tout
phnomne suppose une cause, et dans cet autre,
toute qualit suppose une substance, ct des ides
de qualit et de phnomne se rencontrent les ides
de cause et de substance qui semblent le fond de ces
deux principes. M. de Biran prtend que les deux
ides sont antrieures aux deux principes qui les
contiennent, que nous puisons d'abord ces ides en
1. Sur M. de Biran, voyez notre Introduction la tte de l'ouvrage
que nous avons puhli sur cet mineni mtaphysicien. Noiiu. con^i-
dflations sur les rapports du physique et du moral, etc. Cette Intro-
duction est reproduite dans les Fragments de Philosophie coN'
TKMPORAINK.
DE L'ORIGINE DES PRINCIPES.
47
nous-mmes, dans la connaissance de la cause et
de la substance que nous sommes, et qu'une fois ces
ides ainsi acquises, l'induction les transporte hors
de nous, nous fait concevoir des causes et des sub-
stances partout o il
y
a des phnomnes et des qua-
lits, et qu'ainsi s'expliquent les principes de la cause
et de la substance. J'en demande bien pardon mon
illustre ami; mais il m'est impossible d'admettre le
moins du monde cette explication, bien qu'elle soit
emprunte Turgot', et que M. Royer-CoUard l'ait
accepte.
Il ne suffit pas du tout d'avoir l'origine de l'ide de
cause pour avoir celle du principe des causes; car
l'ide et le principe sont des choses essentiellement
diffrentes. Vous avez tabh, dirai-je M. de Biran,
que l'ide de cause est puise dans celle de la volont
productrice : vous voulez produire certains effets et
vous les produisez, de l l'ide d'une cause, de la
cause
particulire que vous tes
;
soit
;
mais de ce fait
cet axiome : tous les phnomnes qui paraissent
ont ncessairement une cause, il
y
a un abme.
Vous croyez le franchir par l'induction. Une fois
l'ide de cause trouve en nous-mmes, l'induction
l'apphque, dites-vous, partout o parat un phno-
mne nouveau. Mais ne soyons pas dupe des mots, et
rendons-nous compte de cette induction extraordi-
naire. Voici le dilemme que je soumets avec confiance
la loyale dialectique da M. de Biran.
i. Pmcmiicbs kssais,
p.
140.
48 DEUXIME LEON.
L'induction dont vous parlez est-elle universelle el
ncessaire? Alors c'est un nom diffrent pour la mme
chose. Une induction qui nous force universellement
et ncessairement d'associer l'ide de cause celle de
tout phnomne qui commence paratre est prcis-
ment ce qu'on appelle le principe des causes. Au con-
traire, cette induction n'est-elle ni universelle ni
ncessaire? elle ne peut pas remplacer le principe de
la cause, et l'explication dtruit la chose expliquer.
Le seul vrai et lgitime rsultat de ces curieuses
recherches psychologiques, c'est que l'ide del cause
personnelle et libre prcde tout exercice du principe
des causes, mais sans l'expliquer.
La thorie que nous combattons est bien autrement
impuissante devant d'autres principes qui, loin d'entrer
en exercice aprs les ides dont on prtend les tirer,
les prcdent et mme leur donnent naissance. Com-
ment avons-nous acquis l'ide du temps et celle de
l'espace, sinon l'aide du principe que les corps et
les vnements que nous voyons sont dans un temps
et dans un espace? Nous l'avons vu': sans ce prin-
cipe, et rduits aux donnes des sens et de la con-
science, jamais ni le temps ni l'espace ne seraient
pour nous. D'o avons-nous tir l'ide de l'infini,
si-
non de ce principe que le fini suppose l'infini,
que
toutes les choses finies et dfectueuses que nous aper-
cevons par nos sens et que nous sentons en nous, ne
se suffisent point elles-mmes et supposent quelque
1. l- leon, p.
27 et 28.
DE L'ORIGINE DES PRINCIPES.
49
chose d'infini et de parfait? Otez le principe,
c'en est
fait de ''ide d'infini.
videmment cette ide drive
de l'application du principe, et ce n'est pas le prin-
cipe qui drive de l'ide.
Insistons un peu plus sur le principe des sub-
stances. La question est de savoir si l'ide de sujet,
de substance, prcde ou suit l'exercice du principe.
A quel titre l'ide de substance
pourrait-elle
tre an-
trieure
ce principe
: toute qualit
suppose une
substance? A ce titre seul que la substance ft un
objet d'observation intime
comme on le dit de la cause.
Lorsque je produis un certain effet, il &e peut que je
m'aperoive en action et comme cause
;
dans ce cas,
il n'y
aurait besoin de l'intei t^ention d'aucun principe
;
mais il n'en est pas, il n'en peut pas tre de mme
quand il s'agit de la substance qui soutient les ph-
nomnes de conscience,
nos qualits, nos actes, nos
facults mme
;
car cette substance n'est pas directe,
ment observable
;
elle ne s'aperoit pas, elle se con-
oit. La conscience aperoit la sensation, la volition,
la pense; elle n'aperoit pas leur sujet. Qui a jamais
aperu l'me? Et n'a-t-il pas fallu, pour atteindre cette
essence invisible, partir d'un principe qui ait la vertu
de rattacher le visible
l'invisible, le
phnomne

l'tre, savoir le principe des substances
'?
L'ide de
substance est ncessairement postrieure
l'applica-
tion du principe, et par consquent elle n'en
peut
expliquer la formation.
1. iPREMiERs Essais, fragments du cours de
1816, passim.
80
DEUXIME LEON.
Entendons-nous bien : nous ne voulons pas dire que
nous ayons dans l'esprit le principe des substances
avant d'apercevoir un phnomne, tout prts appli-
quer le principe au phnomne, ds que celui-ci se
prsentera; nous disons seulement qu'il nous est im-
possible
d'apercevoir un phnomne sans concevoir
l'instant
mme une substance, c'est--dire qu'au pou-
voir de
percevoir directement un phnomne, soit par
les sens, soit par la conscience, se joint celui de con-
cevoir la substance qui lui est
inhrente. C'est ainsi
que se
passent les faits : la perception des phno-
mnes et la
conception de la substance qui les sou-
tient ne sont pas
successives,
elles sont simultanes.
Devant cette
impartiale
analyse tombent la fois deux
erreurs gales et
contr^ires : l'une, que l'exprience,
extrieure ou intrieure,
peut engendrer les prin-
cipes;
l'autre, que les
principes prcdent l'exp-
rience.
En rsum, la
prtention
d'expliquer les principes
par les ides qu'ils
contiennent est une prtention
chimrique.
En supposant que toutes les ides qui
entrent dans les principes leur fussent
antrieures, il
faudrait montrer
comment
de ces ides on tire des
principes
;
c'est la
premire et radicale
difficult. De
plus, il est faux que dans tous les cas les ides pr-
cdent les principes, et ce sont souvent les principes
qui prcdent les ides
;
seconde
difficult,
galement
insurmontable. Mais que les ides soient
antrieures
ou
postrieures aux
principes, les principes en sont
toujours
indpendants; ils les
surpassent de
toute la
DE L'ORIGINE
DES
PRINCIPES.
51
supriorit
de principes
universels
et
ncessaires
sur
de simples ides
'.
Nous
aurions
presque
vous
demander
grce
pour
l'austrit de
cette
leon.
Mais les
questions
philoso-
phiques
veulent
tre traites
philosophiquement
: il
ns nous
appartient
pas d'en
changer
le
caractre.
D'autres
sujets, un
autre
langage.
La
psychologie
a
le sien,
dont tout le mrite
est une
prcision
svre,
comme la loi
suprme
de la
psychologie
est la fuite
de toute
hypothse
et le
respect
imiolable
des
faits.
Cette loi, nous
l'avons suivie
avec
religion.
En
recher-
chant l'origme
des
prmcipes
universels
et
ncessaires,
nous nous
sommes
surtout
propos
de ne
pas d-
truire la chose
exphquer
par
une
exphcation
syst-
matique.
Les
principes
universels
et
ncessaires
"sont
sortis
entiers de
notre
analyse.
Nous
avons
fait l'his-
toire des formes
diverses
qu'ils
revtent
successive-
ment,
et nous
avons
montr
que
dans
toutes
ces
vicissitudes
ils
demeurent
les
mmes et
avec la
mme
autorit,
soit
qu'ils
entrent
spontanment
et
invo-
lontairement
en
exercice,
et
qu'ils
s'apphquent
des
objets
particuliers
et
dtermins,
soit que la
rflexion,
1.
Nous sommes revemis
deux fols
encore snr
l'iraposMbilit
d expliquer
lgitimement
les principes
universels
et
ncessaires
par
nne association ou induction
quelconque
fonde
sur
aucune
id-^e.
Darticuhre.
Voyez
Philosophie de
Locke,
leon vu.
elFiL^GMENT
9E
Philosophie
contemporaine.
Introduction
aux uvres
de M d"e
Biran.
Le plus profond
des disciples
de Reid, le juge le plus
clair
que
nous connaissions
des choses
philosophiques,
iM.
Hamilfon
professeur
de logique
l'Universit
ddimljourg.
n'a point hsit

adopter les conclusions


de notre
discussion,
laquePe il
\eut
bi^u renvoyer ses Xtct^ux, Discussions
on
pMlosophv
and
Uternhirt
iPfS^ftdix
A,
p. 588. LoudoD- IS52.
'
52 DEUXIEME LEON.
suspendant leur exercice, les interroge sur leur na-
ture, ou que l'abstraction les fasse paratre sous la
forme o clatent leur universalit et leur ncessit.
Leur certitude est toujours la mme; elle n'a ni g-
nration ni origine; elle n'est pas ne tel ou tel jour,
et elle ne s'accrot pas avec le temps, car elle ne con-
nat point de degrs : nous n'avons pas commenc
par croire un peu au principe des causes, des sub-
stances, du temps, de l'espace, de l'infini, etc.; nous
n'y avons pas cru ensuite un peu plus, et enfin tout
fait. Ces principes ont t, ds le premier jour, ce
qu'ils seront encore le dernier, tout-puissants, n-
cessaires, irrsistibles. La conviction qu'ils entra-
nent est toujours absolue; seulement elle n'est pas
toujours accompagne d'une conscience claire. Leib-
niz lui-mme n'a pas plus de confiance dans le prin-
cipe des causes, et mme dans son principe favori de
la raison suffisante, que le plus ignorant des hommes
;
mais celui-ci applique ces principes sans rflchir sur
leur pouvoir qui le gouverne son insu, tandis que
Leibniz s'tonne de ce pouvoir, l'tudi, et, pour toute
explication, le rapporte la nature de l'esprit humain
et la nature des choses, c'est--dire qu'il lve
l'ignorance du commun des hommes jusqu' sa source
la plus haute, pour emprunter la belle expression de
M. Royer-Gollard*. Telle est, grce Dieu, la seul
1. uvres de Reid, t. TV,
p.
435. Quand on se rvolte conuo
les faits primitifs, on mconnat galement la constitution de notre
intelligence et le but de la philosophie. Expliquer un fait, est-ce
donc autre chose que de le driver d'un autre fait, et ce genre d'ex-
DE L'OmiGINE DES PRINCIPES. SS
diiirence qui spare le ptre du philosophe, par rap-
port ces grands principes en tout genre qui, d'une
manire ou d'une autre, dcouvrent aux hommes les
mmes vrits indispensables leur existence physi-
que, intellectuelle et morale, et dans leur vie ph-
mre, sur le point circonscrit de l'espace et du temps
o le sort les a jets, leur rvlent quelque chose
d'universel, de ncessaire, d'infini.
plications, s'il doit s'arrter quelque pan, ne suppose-t-il pas des
faits inexplicables ? La science de l'esprit humain aura t porte
au plus haut de^rr de perfection qu'elle puisse atteindre, elle sera
complte, quand elle
saura driver l'ignorance de sa source la pl^^
leve.

B*
TROISIME LEON.
TROISIME LEON
DS LA VALEUR DES PRINCIPES UNIVERSELS ET
NCESSAIRES
Examen et rfutation du scepticisme de Kant.
Retour sur la thorie
de la spoutanit et de la rflexion.
Aprs avoir reconnu l'existence des principes uni-
versels et ncessaires, leurs caractres actuels et leurs
Caractres primitifs, nous avons examiner leur va-
leur, et la lgitimit des conclusions qu'on en peut
tirer : nous passons de la psychologie la logique.
Nous avons dfendu contre Locke et son cole la
ncessit et l'universalit de certains principes. Nous
voici maintenant devant Kant qui reconnat avec nous
ces principes, mais qui en renferme la puissance dans
les limites du snjet qui les conoit, et, en tant que
subjectifs, les dclare sans application lgitime
aucun objet, c'est--dire sans obiectivit, pour parler
la langue du philosophe de Knigsberg qui, tort
ou raison, commence passer dans la langue plii-
losophique de l'Europe.
Comprenons bien la porte de cette nouvelle dis
cussion. Les principes qui gouvernent nos jugements,
qui prsident la plupart des sciences, qui rglent
nos actions, ont-ils en eux-mmes une vrit absolue
ou ne sont-is que les lois rgulatrices de notre pen-
se ? Il s'agit de savoir s'il est vrai en soi que tout
phnomne a une cause et toute qualit un sujet, si
DE LA. VALEUR DES PRINCIPES. 55
toute tendue est rellement dans l'espace, et toute
succession dans le temps, etc. S'il n'est pas absolu-
ment vrai que toute qualit a son sujet d'inhrence,
il n'est donc pas certain que nous ayons une me,
substance relle de toutes les qualits que la con-
science atteste. Si le principe des causes n'est qu'une
loi de notre esprit, le monde extrieur, que ce prin-
cipe nous dcouvre, perd sa ralit
;
il n'est plus
qu'une succession de phnomnes, sans aucune ac-
tion effective les uns sur les autres, ainsi que le vou-
lait Hume, et les impressions mmes de nos sens
manquent de causes. La matire n'existe pas plus
que l'me. Rien n'existe; tout se rduit des appa-
rences mobiles, livres un perptuel devenir, qui
encore s'accomplit on ne sait o, puisqu'il n'y a rel-
lement ni temps ni espace. Ds que le principe de la
raison suffisante ne sert qu' mettre en mouvement
la curiosit humaiii<>, une fois en possession de ce
fatal secret qu'elle ne peut atteindre rien de rel,
cette curiosit serait bien bonne de se fatiguer cher-
cher des pourquoi qui lui chappent invinciblement,
et dcouvrir des rapports qui correspondent seu-
lement aux besoins de notre esprit et nullement la
nature des choses. Enfin, si le principe des causes,
des substances, des causes finales, de la raison suffi-
sante, ne sont que nos propres manires de conce-
voir, le Dieu, que tous ces principes nous
rvlent,
ne sera plus que la dernire des chimres, qui s'va-
nouit avec toutes les autres au souffle de la
Critique.
Kant a tabli, comme Reid et comme nous,
l'exis-
56
TROISIME LEON.
tence des principes universels et ncessaires
;
mais,
disciple involontaire de son sicle, serviteur son
insu de l'cole empirique dont il se porte l'adversaire,
il lui fait cette concession immense que ces principes
ne
s'appliquent qu'aux impressions de la sensibilit,
que leur rle est de mettre ces impressions dans un
certain ordre, mais qu'au del de ces impressions, au
del de l'exprience, leur puissance expire. Cette con-
cession a ruin toute l'entreprise du philosophe alle-
mand.
Kant, afflig du scepticisme de son temps, se pro-
posa de l'arrter
'
en lui faisant une juste part. Il crut
dsarmer Hume en lui accordant que nos conceptions
les plus hautes ne s'tendent pas hors de l'enceinte
de l'esprit humain
;
et en mme temps il pensa avoir
assez veng l'esprit humain en lui restituant les prin-
cipes
universels et ncessaires qui le dirigent. Mais,
selon la forte parole de M. Royer-Gollard, on ne
fait point au scepticisme sa part : a<ussitt qu'il a p-
ntr dans l'entendement humain, il l'envahit tout
entier.
Autre chose est une circonspection svre,
autre chose le scepticisme. Le doute n'est pas seule-
ment permis, il est command par la raison sur l'em-
ploi et les apphcations lgitimes de nos diverses fa-
cults;
mais ds qu'il tombe sur la lgitimit mme
de nos
facults, il n'claire plus la raison, il l'accable.
En effet,
avec quoi voulez-vous qu'elle se dfende,
ds que vous l'avez mise elle-mme en question?
1. Philosophie de Kant, Introduction^
DE LA VALEUR DES PRINCIPES. 57
Kant a donc renvers lui-mme le dogmatisme qu'il
se proposait la fois de contenir et de sauver, au
moins en morale, et il a engag la philosophD alle-
mande dans une route au bout de laquelle tait un
abme. En vain ce grand homme, car ses intentions
et son caractre, sans parler de son gnie, lui mritent
ce nom, a-t-il institu avec Hume une lutte ingnieuse
et savante; c'est lui qui a t vaincu dans cette lutte,
c'est Hume qui est rest le matre du champ de
bataille.
Qu'importe, en effet, qu'il
y
ait ou qu'il n'y ait pas
dans l'esprit humain des principes universels et n-
cessaires, si ces principes ne nous servent qu' classer
nos sensations, et nous faire monter, de degr en
degr, jusqu'aux ides les plus sublimes, mais qui
n'ont de ralit que pour nous-mmes ? L'esprit hu-
main est alors, ainsi que le dit trs-bien Kant lui-
mme, comme un banquier qui prendrait des billets
rangs avec ordre dans sa caisse pour des valeurs
relles : il ne possde que du papier. Nous voil donc
revenus ce conceptuahsme du moyen ge qui, con-
centrant la vrit dans l'intelligence humaine, fait de
la nature des choses un fantme de l'intelligence, se
projetant partout hors d'elle-mme, triomphante la
fois et impuissante, puisqu'elle produit tout et ne pro-
duit que des chimres*.
1. Sur le conceptualisme, ainsi que sur le nominalisme et le ra-
lisme, voyez Fragments de Philosophie ancienne, De la mta-
physique d'Aristote,
p.
143 : Rien n'existe en ce monde qui n'ait sa
loi plus gnrale que soi-mme. Il n'y a point d'individu qui ne se
rapporte un genre, point de phnomnes qui ue tiennenx un
58 TROISIME LEON.
Le reproche qu'une saine philosophie se contentera
de faire Kant, c'est que son systme est en dsac-
cord avec les faits. La philosophie peut et doit se s-
parer de la foule pourTexpUcation des faits
;
mais, on ne
saurait trop le rpter, il faut que dans l'explication
elle ne dtruise pas ce qu'elle prtend expliquer; sans
quoi elle n'explique point, elle imagine. Ici, le grand
fait qu'il s'agit d'expliquer, c'est la croyance mme
du genre humain, et le systme de Kant l'anantit.
En fait, quand nous parlons de la vrit des prin-
cipes universels et ncessaires, nous ne croyons pas
qu'ils ne soient vrais que pour nous : nous les croyons
vrais en eux-mmes, et vrais encore quand notre es-
prit ne serait pas l pour les concevoir. Nous les con-
sidrons comme indpendants de nous; ils nous pa-
raissent s'imposer notre iutelhgence par la force de
la vrit qui est en eux. Ainsi, pour exprimer fidle-
ment ce qui se passe en nous, il faudrait renverser la
proposition de Kant, et au lieu de dire avec lui : ces
principes sont les lois ncessaires de notre esprit, donc
plan. Et il faut bien qu'il
y
ait rellement dans la nature des genres
et un plan, sans quoi nos ides mmes de genres et de plan ne
seraient que des chimres, et la science humaine une illusion rgu-
lire. Si on prtend qu'il
y
a des individus et point de genre, des
choses et pas Ae plan, par exemple des individus humains, plus ou
moins diffrents, et pas de type humain, et mille autres choses de
cette sorte, la bonne heure ; mais en ce cas il n'y a plus rien de
gnral dans le monde, si ce n'est dans l'entendement humain, ^ est-
-dire, en d'autres termes, que le monde et la nature sont dpour-
vus d'ordre et de raison, et qu'il n'y a de raison et d'ordre que dans
la tte de l'homme. Voyez aussi P'ragments de Philosophie du
MOYEN AGE, IntroducAw7i aux crits indits d'A blard, Phisosophik
COSSAISE, leon vm, Philosophie
dk
Locke, leon VJii.
DK LA "VALEUR DES PRINCIPES.
'
59
ils n'oil point de valeur absolue en dehors de notre
esprit
;
nous devrions dire bien plutt : ces principes
ont une valeur absolue en eux-mmes, voil pourquoi
nous ne pouvons pas ne pas
y
croire.
Et mme cette ncessit de la croyance, dont le
nouveau scepticisme se fait une arme, n'est pas la
condition indispensable de l'application des principes
Nous l'avons tabli* : la ncessit de croire suppose la
rflexion, l'examen, l'efforL de nier et l'impuissance
de le faire; mais avant toute rflexion , l'intelligence
saisit spontanment la vrit, et dans l'aperception
spontane n'est point le sentiment de la ncessit, ni
par consquent ce caractre de subjectivit qui fait,
tant peur l'cole allemande.
Revenons donc ici sur cette intuition spontane de
la vrit que Kant n'a point connue, dans le cercle o
le retenaient captif ses habitudes profondment rfl
chies et un peu scolastiques.
Est-il vrai qu'il n'y ait pas de jugement, mme affir-
matif dans la forme, qui ne soit ml d'une ngation ?
Il semble bien que tout jugement affrmatif est en
mme temps ngatif, puisque affirmer qu'une chose
existe, c'est nier sa non-existence, comme tout juge-
ment ngatif est en mme temps affrmatif, nier l'exis-
tence d'une chose tant affirmer sa non-existence. S'il
en est ainsi, tout jugement, quelle que soit sa forme,
affirmative ou ngative, car ces deux formes revien-
nent l'une l'autre, suppose un doute pralable sur
1. Voyez la leon orcdeiite, p. 41, ete.
?
60 TROISIME LEON.
l'existence de la chose en question, un exercice quel-
conque de la rflexion, la suite duqu*^l l'esprit s'est
senti contraint de porter tel ou tel jugement, de sorte
qu' ce point de vue le fondement du jugement parat
tre dans sa ncessit
;
et alors revient l'objection c-
lbre : si vous ne jugez ainsi que parce qu'il vous est
impossible de ne pas le faire, vous n'avez pour garant
(le la vrit que vous-mmes et vos propres manires
de concevoir, c'est l'esprit humain qui transporte ses
lois hors de lui; c'est le sujet qui fait l'objet son
image, sans jamais sortir de l'enceinte de la subjectivit.
Nous rpondons en allant droit la racine de la dif
ficult : il n'est pas vrai que tous nos jugements soient
ngatifs. Nous accordons que dans l'tat rflchi tout
jugement affirmatif suppose un jugement ngatif, et
rciproquement. Mais la raison ne s'exerce-t-elle qu'
la condition de la rflexion? N'y a-t-il pas une affir-
mation primitive qui n'implique pas de ngation ?
De
mme que nous agissons souvent sans dhbrer sur
notre action, sans la prmditer, et que nous mani-
festons dans ce cas une activit libre encore, mais
hbre d'une libert non rflchie
;
de mme la raison
aperoit souvent la vrit sans traverser le doute. La
rflexion est un retour sur la conscience, ou sur toute
autre opration difi'rente d'elle. Il rpugne donc
qu'elle se rencontre dans aucun fait primitif : tout ju-
gement qui la renferme en
prsuppose un autre o
elle n'est point. On arrive ainsi un jugement pur de
toute rflexion, une affirmation sans
mlange de
ngation, l'intuition immdiate,
fille
lgitime de
DE LA VALEUR DES PRINCIPES, 61
l'nergie naturelle de la pense, comme l'inspiration
du pote et l'instinct du hros. Tel est le premier acte
de la facult de connatre. Que si on contredit cette
affirmation primitive, la facult de connatre se replie
sur elle-mme, elle s'examine, elle essaie de rvoquer
en doute la vrit qu'elle a aperue
;
elle ne le peut;
elle affirme de nouveau ce qu'elle avait affirm d'a-
bord; elle adhre la vrit dj reconnue, mais avec
un sentiment nouveau, le sentiment qu'il n'est pas en
elle de se drober l'vidence de cette mme vrit
;
alors, mais alors seulement, parat ce caractre de
ncessit et de subjectivit qu'on veut tourner contre
la vrit, comme si la vrit perdait de sa valeur en
pntrant davantage dans l'esprit et en
y
triomphant
du doute
;
eomme si l'vidence rflchie en tait moins
l'vidence
;
comme si d'ailleurs la conception nces-
saire tait la forme unique, la forme premire de l'a-
perception de la vrit ! Le scepticisme de Kant, dont
le bon sens fait si aisment justice, est pouss bout
et forc dans son retranchement par la distinction de
la raison spontane et de la raison rflchie. La r-
flexion est le thtre des combats que la raison sou-
tient avec elle-mme, avec le doute, le sophisme et
l'erreur. Mais au-dessus de la rflexion est une sphre
delumire et de paix, o la raison aperoit la vrit sans
retour sur soi, par cela seul que la vrit est la vrit,
et parce que Dieu a fait la raison pour l'apercevoir,
comme il a fait l'il pour voir et l'oreille pour entendre.
Analysez, en effet, avec impartiaht le fait de l'a-
perception spontane, et vous vous assurerez qu'il n'a
62 TROISIME LEON.
de subjectif que ce qu'il est impossible qu'il n'ait pas.
savoir le moi qui se mle au fait sans le conatituer.
Le moi entre invitablement dans toute connaissance,
puisqu'il en est le sujet. La raison aperoit directe-
ment la vrit
;
mais elle se redouble en quelque sorte
dans la conscience, et voil la connaissance. La con-
science
y
est comme tmoin, et non comme juge
;
le
juge unique est la raison, facult subjective et objec-
tive tout ensemble, suivant le langage de l'Allemagne,
qui atteint immdiatement la vrit absolue, presque
sans nulle intervention personnelle de notre part, bien
qu'elle ne puisse entrer en exercice si la personne ne
la prcde ou ne s'y ajoute
'.
L'aperception spontane constitue la logique natu-
relle. La conception rflcliie est le fondement de la
logique proprement dite. L'une repose sur elle-mme,
verum index sui; l'autre, sur l'impossibilit
o est la
raison, malgr tous ses efforts, de ne pas se rendre
la vrit et de ne pas
y
croire. La forme de la pre-
mire est une affirmation accompagne d'une scu-
rit absolue et sans soupon mme d'une ngation
possible
;
la forme de la seconde est l'affirmation r-
flchie, c'est--dire l'impossibilit de nier et la nces-
sit d'affirmer. L'ide de ngation domine l;i logique
ordinaire, dont les affirmations ne sont que le produit
laborieux de deux ngations. La logique naturelle
procde par des affirmations empreintes d'une foi
Eaive^ que l'instinct seul produit et soutient.
1. Sur les justes limites de la persoaaalit et de l'impersonualiti
ds
la rai^qi;!, voyez la leon qui suit,
p.
101.
DE LA VALEUR DES PRINCIPES.
63
Maintenant Kant rpliquera-t-il que cette raison,
bien autrement pure que celle qu'il a connue et d-
crite, toute pure qu'elle est, quelque dgage qu'on
la conoive de la rflexion, de la volont, de tout ce
qui fait plus particulirement la personne, est person-
nelle pourtant, puisque nous en avons conscience,
et
qu'ainsi elle est encore frappe de subjectivit? A cet
argument nous n'avons rien rpondre, sinon qu'il
se dtruit dans l'excs de sa prtention. En effet, si,
pour que la raison ne soit pas subjective, il faut que
nous n'en participions en aucune faon, et que nous
n'ayons pas mme conscience de son exercice,
alors
il n'y a pas moyen d'chapper jamais ce reproche
de subjectivit, et l'idal d'objectivit que poursuit
Kant est un idal chimrique, extravagant,
au-dessus
ou plutt au-dessous de toute ^Taie intelligence,
de
toute raison digne de ce nom
;
car c'est demander
que
cette
intelligence, que cette raison, cessent d'avoir
conscience d'elles-mmes, tandis que c'est l prcis-
ment ce qui caractrise l'intelligence et la raison'.
Kant veut-il donc que la raison, pour possder une
puissance vritablement objective, ne fasse pas son
apparition dans un sujet particulier, qu'elle soit, par
exemple, tout fait en dehors du sujet que je suis ?
Alors elle n'est rien pour moi; une raison qui n'est
pas mienne, qui, sons le prtexte d'tre universelle,
infinie et absolue
dans son essence, ne tombe pas sou8
1. Partout nous avons tawi que la conscience est la conditioa
oa
plut'v ia forme ncessaire de l'intelligence.
Voyez plus bag,
leon
V.
64 TROISIEME LEON.
la perception de ma conscience, est pour mol comme
si elle n'tait pas. Vouloir que la raison cesse entire-
ment d'tre subjective, c'est demander une chose im-
possible Dieu lui-mme. Non, Dieu lui-mme ne
peut
connatre qu'en le sachant, avec son intelhgence
et avec la conscience de cette intelligence. U
y
a donc
de la subjectivit dans la connaissance divine elle-
mme; et si cette subjectivit -l entrane le scepti-
cisme. Dieu aussi est condamn au scepticisme, et il
n'en peut pas plus sortir que nous autres hommes
;
ou bien, si cela est trop ridicule, si la conscience que
Dieu a de l'exercice de son intelligence n'entrane pas
pour lui le scepticisme, la conscience que nous avons
de l'exercice de notre intelligence, et la subjectivit
attache cette conscience, ne l'entranent pas da-
vantage pour nous.
En vrit, lorsqu'on voit le pre de la philosophie
allemande se perdre ainsi dans le ddale du problme
de la subjectivit et de l'objectivit des premiers prin-
cipes, on est bien tent de pardonner Reid d'avoir
ddaign ce problme, de s'tre born rpter que
l'absolue vrit des principes universels et ncessaires
repose sur la vracit de nos facults, et que sur la vra-
cit de nos facults nous en sommes rduits prendre
leur tmoignage
: Expliquer, dit-il, pourquoi nous
sommes persuads par nos sens, par la conscience, par
toutes nos facults, est une chose impossible; nous
disons : cela est ainsi, cela ne peut pas tre autre-
ment, et nous sommes bout. N'est-ce pas l l'expres-
Hon d'une
croyance
irrsistible, d'une croyance
qui
DE LA VALEUR DES PRINCIPES. 65
est la voix de la nature et contre Saquelle nous lutte-
rions en vain? Voulons-nous pntrer plus avant, de-
mander chacune de nos facult quels sont ses titres
notre
confiance, et la lui refuser jusqu' ce qu'elle
les ait produits? Alors, je crains que cette extrme
sagesse ne nous conduise la folie, et que pour n'a-
voir pas voulu subir le sort commun de l'humanit,
nous ne soyons tout fait privs de la lumire du sens
commun*.

Appuyons-nous encore sur ce passage admirable de
celui qui est pour nous le matre vnr de la philo-
sophie franaise du dix-neuvime sicle :
La vie in-
tellectuelle, dit M. Royer-Gollard, est une succession
non interrompue, non pas seulement d'ides, mais de
croyances, exphcites ou implicites. Les
croyances de
l'esprit sont les forces de l'me et les mobiles de la
voloni. Ce qui nous dtermine croire, nous l'appe-
lons vidence. La raison ne rend pas compte de 1 vi-
dence
;
l'y condamner, c'est Tananur, car elle-mme
a besoin d'une vidence qui lui soit propre. Ce sont
les lois fondamentales de la croyance qui constituent
l'intelHgence, et comme elles dcoulent de la
mme
source, elles ont la mme autorit; elles
jugent au
mme titre
;
il n'y a point d'appel du tribunal des unes
celui des autres. Qui se rvolte contre une seule
se
rvolte contre toutes, et abdique toute sa nature^.
Tirons les consquences des faits que nous venons
d'exposer.
1.
Philosophie cossaise, leou ix, p. 388.
S. uvres de Reid, t. III,
p.
460.
66 TROISIME LEON.
1*
L'argument de Kant qui se fonde sur le
caractre
de ncessit des .orincipes pour infirmer leur autorit
objective, ne tombe que sur la forme impose
par la
rflexion ces principes, et n'atteint point leur appli-
cation spontane, o le caractre de ncessit ne parat
pas encore.
2
Aprs tout, conclure avec le genre humain de la
ncessit de croire la vrit de ce qu'on croit n'est
pas mal conclure; car c'est raisonner de l'effet la
cause, du signe la chose signifie.
3
D'ailleurs, la valeur des principes est au-dessus
de toute dmonstration. L'analyse psychologique sur-
prend dans le fait de l'intuition intellectuelle une
affirmation absolue, inaccessible au doute
;
elle la
constate, et cela quivaut une dmonstration. De-
mander une autre dmonstration que celle-l, c'est
demander la raison l'impossible, puisque les prin-
cipes absolus, tant indispensables pour toute d-
monstration, ne pourraient se dmontrer que par
eux-mmes
'.
1. Nous n'avons pas
jupf
propos de grossir cette leon d'uns
exposition et d'une rfutation dtaille de la Critique de la raison
pure et de sa triste conclusion
;
le peu que nous en disons suffit
noire objet, qui est bien moins historique que dogmatique. Nous
renvoyons au volume que nous avons consacr au pre de la philo-
Sophie allemande, o nous avons repris et dxielopp quelques-uns
des arguments qui sont ici, et o nous croyons avoir mis dans une
iuraire irrsistible ce dfaut capital de la logique transcendante de
Kant et de toute la philosophie allemande, qu'elle conduit au scep-
ticisme parce qu'elle lve des problmes surhumains, chimriques,
extravagants, et que, bien entendu, elle ne peut pas les rsoudre.
Voyez surtout la leon vi et la leon viii de la Philosophie ds
Kant.
DIEO PRINCIPE DBS PKITTCTFES. 67
QUATRIEME LEON
DIEU PRINCIPE DES PRINCIPES
'
bjet de la leon : Quel
est le
dernier fondement de la vrit absolue ?

Quatre
hypothses : La vrit absolue peut rsider ou dans notre esprit, ou dans le
tres particuliers, ou en elle-mme, ou en liieu. 1" Notre esprit aperoit la
vrit absolue, il ne la constitue pas.
2o
Les tres particuliers participent de
la vr.t absolue, mais ils ne l'expliquent pas; rfutation d' A ristote.
3o
La
vrit n'existe pas en elle-mme
;
apologie de Platon.
4o
La vrit rside en
Dien. Platon; saint Augustin; Descartes; Malebrauche
;
Fuelon
;
Possuet;
Leibniz.

La vrit mdiatrice entre Dieu et l'homme.
Distinctions essen-
tielles.
Nous avons justifi les principes qui dirigent notre
intelligence, nous nous sommes assurs qu'il
y
a hors
de nous de la vrit, des vrits dignes de ce nom,
que nous pouvons apercevoir, mais que nous ne fai-
sons pas, qui ne sont pas seulement des conceptions
de notre esprit, mais qui seraient encore quand mme
notre esprit ne les apercevrait point./^Iaintenant se
prsente naturellement cet autre problme : que sont-
elles donc en elles-mmes ces vrits universelles et
ncessaires? o rsident-elles? d'o viennent-elles?
Ce n'est pas nous qui soulevons ce problme et ceux
qu'il renferme dans son sein, c'est l'esprit humain lui-
mme qui se les propose, et il n'est pleinement satis-
fait que quand il les a rsolus, et qu'il a touch la
dernire limite
du savoir auquel il peut atteindre.
11 est certain
que les vrits universelles et uces-
gaires appartiennent
la raison qui nous les dcouvre,
S8
qt:atr.ime
leon.
et que celle-ci
rside en nous et est intimement lie
ainsi la
personne
dans les profondeurs
de la vie in-
tellectuelle.
La
vrit tombe par l en une
troite
relation avec le sujet qui l'aperoit et ne semble
qu'une
conception
de notre
esprit.
Cependant,
comme
nous
l'avons
tabli,
nous
apercevons
la
vrit, nous n'en
sommes pas les auteurs.
Si la personne
que je suis, si
le moi
individuel
n'explique
peut-tre pas toute
la
raison,
comment
expliquerait-il la vrit, et la
vrit
absolue?
L'homme
born et passager
aperoit la vrit
ncessaire,
ternelle,
infinie : c'est l pour lui un assez
beau
privilge ;
mais il n'est ni le
principe
qui la
soutient
ni celui qui lui donne l'tre.
L'homme
peut
dire : Ma raison;
rendons-lui cette
justice
qu'il n'a
jamais os
dire : Ma vrit.
Si les
vrits
absolues
sont hors de
l'esprit de
l'homme
qui les
aperoit,
encore une fois, o sont-
elles donc? Un
pripatticien
rpondrait :
Dans les
choses.
Est-il
besoin, en effet, de leur
chercher
un
autre sujet
que les tres mmes
qu'elles rgissent?
Qu'est-ce
que les lois de la nature,
sinon
certaines
oroprits
que
notre
esprit dgage des tres et des
phnomnes o
elles se
rencontrent,
pour les consi-
drer
part?
Les
principes
mathmatiques
ne sont
rien de plus. Par
exemple,
l'axiome : Le tout est plus
grand que la
partie, se
trouve dans un tout et dans
une partie
quelconque.
Le
principe
de
contradiction,
considr
juste
titre en
logique comme la condition
de tous
nos
jugements, de tous nos
raisonnements,
fait partie de l'essence de tout tre, et nul tre ne peut
DIEU PRINCIPE DES PRINCIPES. 69
exister sans le porter avec soi. L'universel existe, dit
Aristote, mais il n'existe pas part des tres parti-
ctdiers'.
Aristote a bien raison de prtendre que les univer-
saux sont dans les choses particulires; car les choses
particulires ne seraient point sans eux : ce sont eux
qui leur donnent leur fixit, mme d'un jour, et leur
unit. Mais de ce que les universaux sont dans les
tres particuHers, en faut-il conclure qu'ils
y
rsident
tout entiers et exclusivement, et qu'ils n'ont pas d'au-
tre ralit que celle des objets o ils s'appHquent? Il
en est de mme des principes dont les universaux sont
les lments constitutifs. C'est, il est vrai, dans le fait
particuher d'une cause particuHre produisant un
vnement particulier que nous est donn le principe
universel des causes
;
mais ce principe est bien plus
tendu que le fait, car il s'applique non-seulement
ce fait-l, mais mille autres. Le fait particulier con-
tient le principe : mais il ne le contient pas tout entier,
et il se fonde sur le principe, bien loin de le fonder.
On en peut dire autaat des autres principes. Les vri-
ts universelles et ncessaires de l'arithmtique et de
la gomtrie ne reposent pas sur les quantits et les
grandeurs dont elles sont les lois.
Faudra-t-il en arriver cette opinion que les vrits
absolues, n'tant explicables ni par l'humanit ni par
la nature, subsistent par elles-mmes, et sont
1. Voyez Fragmknts de Philosophie ancienne, de la
mtnphy.
signe d'Anstote, passvn. Dans Aristote lui-mme, voyez
surtout
vitaphysiqut, livre Vil, chap. xii. et livre XIII. chao. ix.
70
QUATRIME LEON.
illes-mmes leur propre fondement et leur propre
sujet?
Mais cette opinion renferme plus d'absurdits encore
que les prcdentes; car, je le demande, qu'est-ce
que des vrits, absolues ou contingentes, qui sont
par elles-mmes, hors des choses o elles se rencon-
trent et de l'inteUigence qui les conoit? La vrit
n'est alors qu'une abstraction raUse. Il n'y a point
de mtaphysique quintessencie qui puisse prva-
loir contre le bon sens; et si telle est la thorie
platonicienne des ides , Aristote a raison contre
elle. Mais une pareille thorie n'est qu'une chimre
qu'Aristote a cre pour avoir le plaisir de la com-
battre.
Htons-nous de faire sortir les vrits absolues de
cet tat ambigu et quivoque. Et comment? En leur
appliquant elles-mmes un principe qui maintenant
doit vous tre famiHer.
Oui, la vrit appelle ncessairement quelque chose
au del d'elle. Comme tout phnomne a son sujet
d'inhrence, comme nos facults, nos penses, nos
vohtions, nos sensations n'existent que dans un tre
qui est nous, de mme la vrit suppose un tre en
qui elle rside, et les vrits absolues supposent un
tre absolu comme elles, o elles ont leur dernier fon-
dement. Nous parvenons ainsi quelque chose d'ab-
solu qui n'est plus suspendu dans le vague de l'abs-
traction, mais qui est un tre substantiellement exis-
tant. Cet tre, absolu et ncessaire, puisqu'il est le
sujet des vrits ncessaires et absolues, cet tre qui
DIEU PRINCIPE DES PRINCIPES. 71
est au fond de la vrit comme son essence mme,
d'un seul mot on l'appelle Dieu*.
Cette thorie, qui conduit de la vrit absolue
l'tre absolu, n'est pas nouvelle dans l'histoire de la
philosophie
;
elle remonte jusqu' Platon.
Platon ^, en recherchant les principes de la connais-
sance, vit bien, avec Socrate son matre, que la moirv
dre dfinition, sans laquelle nulle connaissance prcise
ne peut avoir Ueu, suppose quelque chose d'universel
et d'un, qui ne tombe pas sous les sens et que la raison
seule dcouvre
;
ce quelque chose d'universel et d'un,
il l'appela Vide.
Les Ides qui possdent l'universalit et l'unit ne
viennent pas des choses matrielles, changeantes et
mobiles
;
elles s'y appUquent, et par l nous les ren-
dent intelligibles. D'un autre ct, ce n'est pas l'esprit
humain qui constitue les Ides; car l'homme n'est
point la mesure de la vrit.
Platon appelle Ides les vritables tres. Ta vTw
5VTa, parce que seules elles communiquent aux choses
sensibles et aux connaissances humaines leur vrit et
leur unit. Mais s'ensuit-il que Platon donne aux ides
1. Il
y
a sans doute bien d'autres voies encore pour arriver
i
Dieu, comme nous le verrons sucressivement; nous n'excluons au-
cune des preuves connues et accrdites de l'existence de Dieu, mais
nous donnons ici celle qui domine toutes les autres. Voyez plus bas,
II' partie, Dieu, principe du beau, et IIP partie, Dieu, p-indpe du
bien, et la dernire leon, qui rsume le cours entier.
2. Voyez Histoire gkiNrale de la Philosophie, la leon m sui
Platon et sur Aristote; Fragments de Philosophie ancienne, ud
morceau Sur la langue de la thorie des ides. Voyez aussi plus bas
la V leon o la doctrine platonicieime est soigneusement spara
de la doctrine alexandrine.
72 QUATRIME LEON.
une existence substantielle, qu'il en fasse des tres
proprement parler'? Il importe de ne laisser aucun
nuage sur ce point fondamental de la thorie plato-
nicienne.
D'abord, si quelqu'un prtendait que dans Platon
les Ides sont des tres subsistant par eux-mmes,
sans lien entre eux et sans rapport un centre com-
mun, on lui opposerait les nombreux endroits du
Time,
o Platon parle des Ides comme formant dans
leur ensemble une unit idale qui est la raison de
l'unit du monde visible
^.
Dira-t-on que ce monde idal forme une unit dis-
tincte, spare de Dieu? Mais, pour soutenir cette
assertion, il faut oublier tant de passages de la Rpu-
blique o les rapports de la vrit et de la science avec
le Bien, c'est--dire avec Dieu, sont marqus en carac-
tres clatants.
Ne se souvient-on pas de cette magnifique compa-
raison o, aprs avoir dit que le soleil produit dans le
monde physique la lumire et la vie, Socrate ajoute :

De mme tu peux dire que les tres intelligibles ne


tiennent pas seulement du Bien ce qui les rend intelli-
gibles, mais encore leur tre et leur essence^. Ainsi
les tres intelligibles, c'est--dire les ides, ne sont
pas des tres qui existent par eux-mmes.
. Cest Aristote qui le premier a dit cela. Les pripatticiens mo-
dernes l'ont rpt, et aprs eux tous ceux qui ont voulu dcrier la
philosophie ancienne, et la philosophie en gnral, en prtant l'ap-
parence d'une absurdit son plus illustre reprsentant.
2. Time, t. XII de notre traduction,
p.
121.
3. Rp., livre VI. t. X de notre traduction, d. 57,
DIEU PRINCIPE DES PRINCIPES. 73
On s'en va rptant avec assurance que le Bien,
dans Platon, c'est seulement l'ide du bien, et qu'une
ide n'est pas Dieu : je rponds que le Bien est en
effet une ide, selon Platon, mais que l'ide ici n'est
pas une pure conception de l'esprit, un objet de la
pense, comme l'entend l'cole pripatticienne; j'a-
joute que l'Ide du Bien est dans Platon la premire
des Ides, et qu' ce titre, tout en restant pour nous
un objet de la pense, elle se confond, quant l'exis-
tence, avec Dieu. Si l'Ide du Bien n'est pas Dieu
mme, comment expliquera-t-on le passage suivant,
tir aussi de la Rpublique
'
; Aux dernires limites du
monde intellectuel est l'Ide du Bien, qu'on aperoit
avec peine, mais enfin qu'on ne peut apercevoir sans
conclure qu'elle est la source de tout ce qu'il
y
a de
beau et de bon; que dans le monde visible elle produit
la lumire et l'astre de qui la lumire vient directe-
ment, que dans le monde invisible elle produit direc-
tement la vrit et l'intelligence? Qui peut produire
directement, d'un ct le soleil et la lumire, de l'autre
la vrit et l'intelligence, sinon un tre rel?
Mais tout doute disparat devant ces passages du
Phdre, ngligs, comme dessein, par les dtracteurs
de Platon : Dans^ ce trajet (l'me) contemple la jus-
tice, elle contemple la sagesse, elle contemple la
science, non point celle o entre le changement, ni
celle qui se montre diffrente dans les diffrents objets
qu'il nous plat d'appeler des tres, mais la science telle
1. lip., liv. VII.
p.
7n,
s. Phdre, t. VI,
p.
51.
7*
QUATRIME LEON.
qu'elle existe dans ce qui est l'tre par excellence... i

Le propre de l'me est de concevoir l'universel


',
6'est--dire, ce qui dans la diversit des sensations
leut tre compris sous une unit rationnelle. C'est l
se ressouvenir de ce que notre me a vu dans son
voyage la suite de Dieu, lorsque, ddaignant ce que
nous appelons improprement des tres, elle levait ses
regards vers le seul tre vritable. Aussi est-il juste
que la pense du philosophe ait seule des ailes : car
sa mmoire est toujours autant que possible avec les
choses qui
font
de Dieu un vritable Dieu^ en tant
quil est avec elles.
Ainsi les objets de la contemplation du philosophe,
c'est--dire les Ides, sont en Dieu, et c'est par elles,
c'est par son union essentielle avec elles, que Dieu est
le Dieu vritable, le Dieu qui, comme parle admira-
blement Platon dans le Sophiste, participe Yauguste
et sainte intelligence"^.
Il est donc assur que dans la vraie thorie plato-
nicienne les Ides ne sont pas des tres au sens vul-
gaire du mot, des tres qui ne seraient ni dans notre
esprit, ni dans la nature, ni dans Dieu, et qui subsis-
teraient par eux-mmes. Non, Platon considre les
Ides comme tant la fois les principes des choses
sensibles dont elles sont les lois, les principes aussi de
/a connaissance humaine qui leur doit sa lumire, sa
rgle et sa fin, et les attributs essentiels de Dieu,
c'est--dire Dieu mme.
1. Phdre, t. VI, p.
55.
2. Le Sophiste, t. XI, p.
261.
DIEU PRINCIPE DES PRINCIPES. 75
Platon est vritablement le pre de la doctrine que
nous avons expose, et les grands philosophes qui se
rattachent son cole ont tous profess cette mme
doctrine.
Le fondateur de la mtaphysique chrtienne, saint
Augustin est un disciple dclar de Platon : partout ij
parle comme lui du rapport de la raison humaine
la raison divine et de la vrit Dieu. Dans la Cit
de Dieu^ livre X, chap. u, et dans le chap. ix du
hvre Vil des Co7ifessioti.s, il va jusqu' rapprocher
cet gard la doctrine platonicienne de celle de saint
Jean.
Il adopte sans rserve la thorie des Ides. Livre
des quatre-vingt-trois questions^ question 46 : Les
Ides sont les formes primordiales et comme les rai-
sons immuables de^ choses; elles ne sont pas cres,
elles sont ternelles et toujours les mmes : elles
sont contenues dans l'intelhgence divine; et, sans
tre sujettes la naissance et la mort, elles sont
les types suivant lesquels est form tout ce qui nat
et meurt'.
Quel homme pieux et pntr de la vraie rehgion
oserait nier que tout ce qui est, c'est--dire toutes les
choses qui, chacune dans leur genre, ont une nature
dtermine, ont t cres par Dieu? Une fois ce point
accord, peut-on dire que Dieu a cr les choses sans
1. dit. Bened., t. VI,
p.
17 : Idex sunt formx quxdnm princi-
pales, et rationes rerum stahiles atque incommutabiles, quse ipsa
foi^matt non sunt ac per hoc temx ac semper eodem modo sese
habentes, aux in divina intelligentia continentur...
76 QUATRIME LEON.
raison? Si cela ne peut ni se dire, ni se penser, rest
que toutes choses aient t cres avec raison. Mais la
raison de l'existence de l'homme ne peut pas tre la
mme que la raison de l'existence du cheval : cela est
absurde
;
chaque chose a donc t cre en vertu de
raisons qui lui sont propres. Or, ces raisons, oii peu-
vent-elles tre, sinon dans la pense du Crateur? Cai
il ne voyait rien en dehors de lui dont il put se servii
comme de modle pour crer ce qu'il crait : une telle
opinion serait sacrilge'.
Que^ si les raisons des choses crer et des choses
cres sont contenues dans l'intelligence diviue, et
s'il n'y a rien dans l'intelligence divine que d'ternel
et d'immuable, les raisons des choses que Platon
appelle des Ides sont les vrits ternelles et immua-
bles par la participation desquelles tout ce qui est est
tel qu'il est.

Saint Thomas lui-mme, qui ne connaissait gure
Platon, et qu'Aristote retient assez souvent dans un
certain empirisme, entran par le christianisme et
par saint Augustin, s'chappe jusqu' dire que notre
raison
naturelle est une sorte de participation de la
raison divine, que c'est cette participation que nous
devons nos connaissances et nos jugements, et que
1. Ibid.,
p.
18. Singula igitur propriis creatu sunt rntionibus.Has
autem rotioiies ubi arbitrnndum est esse nisi in mente Creatoris?
non enim extra ge
quidquam intuebatur , ut secundum id consti-
tueret ijuod constttuebnt, nnm hoc opinari $ncvilc;/um est.
2. dil. Bened., t. VI, p.
17. Voyez aussi le livre X des Confes-
sions, le IP du Libre Arbitre, le Xll* de la Trinit, le VII* de la Cit
de Dieu, etc
DIED PRINCIPE DES PRINCIPES. 77
voil pourquoi on dit que nous voyons tout en Dieu*.
5t il
y
a dans saint Thomas bien d'autres pas-
sages semblables, d'un platonisme peut-tre excessif,
qui n'est pas celui de Platon, mais des Alexandrins.
La philosophie cartsienne, malgr sa profonde ori-
ginaht et son caractre tout franais, est pleine de
l'esprit platonicien.
Descartes ne songe pas Platon, qu'apparemment
il n'avait jamais lu
;
il ne l'imite et il ne lui ressemble
en rien : cependant, ds les premiers pas, il se ren-
ontre avec lui dans les mmes rgions o il parvient
par un chemin diffrent.
La notion de l'infini et du parfait est Descartes ce
que l'universel, l'Ide, est Platon. A peine Descartes
a-t-il trouv par la conscience qu'il pense, et de l
conclu qu'il existe, que par la conscience encore il se
reconnat imparfait, plein de dfauts, de hmites, de
misres, et en mme temps il conoit quelque chose
d'infini et de parfait. Il possde l'ide d'infini et de
parfait; mais cette ide n'est point son ouvrage lui
qui est imparfait
;
il faut donc qu'elle ait t mise en
lui par un autre tre dou de la perfection : cet tre,
c'est Dieu. Voil le procd par lequel Descartes, parti
de sa pense et de son tre propre, s'lve Dieu. Ce
.procd si simple, et qu'il expose si simplement dans
le Discours de la Mthode, il le mettra successivement,
1. Somma totids thologie. Primae partis quaest. xii, art. II :
Jit
tertium dicendum, quod omnia dicimus i7i Deo videre, et secun-
dum ipsum de omnibus judicare, in quantum per participationem
$ui luminis omnia cognoscimus et dijudicamus. Nam et ipsutn lumen
naturale rationis participatio qiuedam est divini lumini*.
78 QUATRIME LEON.
dans les Mditations, dans les Rpoises auxobjectio7is,
dans les Principes, sous les formes les plus diverses
;
il l'accommodera, s'il le faut, au langage de l'cole
pour l'y faire pntrer. Aprs tout, ce procd se r-
duit conclure de l'ide de l'infini et du parfait
l'existence d'une cause de cette ide, adquate au
aoins l'ide elle-mme, c'est--dire infinie et par-
faite. La premire diffrence entre Platon et Descartes,
3'est que les ides qui sont la fois dans Platon les
conceptions de notre esprit et les principes des choses
ne sont pour Descartes, comme pour toute la philoso-
phie moderne, que nos conceptions, parmi lesquelles
celle de l'infini et du parfait occupe la premire place
;
la seconde diffrence, c'est que Platon va des ides
Dieu par le principe des substances, si l'on veut bien
me passer ce langage technique de la philosophie mo-
derne
;
tandis que Descartes emploie plutt le principe
des causes, et conclut, bien entendu sans syllogisme,
de l'ide de l'infini et du parfait une cause parfaite
aussi et infime
*
. Mais sous ces diffrences, et malgr
bien d'autres encore, est un fond commun, un mme
gnie, qui nous lve d'abord au-dessus des sens, et,
par l'intermdiaire d'ides merveilleuses qui sont in-
contestablement en nous, nous porte vers celui qui
seul en peut tre la substance, qui est l'auteur infini
et parfait de notre ide d'infinit et de perfectioa.
1. Sur la doctrine de Descartes, sur sa preuve de l'existence dh
Dieu et le vrai procd qu'il emploie, voyez Phemiers Essais,
p. 27;
Philosophie cossaise, leons 11 et ix
;
surtout Philosophie db
Kant, leon vi; enfin, Histoire gnrale de la Philosophie,
leon viii.
DIEO PRIrrCIPE DES PRINCIPES. 79
C'est par l que Descartes appartient la famille de
Platon et de Socrate.
Une fois l'ide du parfait et de l'infini inlrodmte
dans la philosophie du xvji* sicle, elle
y
est devenue
pour les successeurs de Descartes ce qu'avait t la
thorie des ides pour les successeurs de Platon.
Malebranche est l'crivain franais qui peut-tre
rappelle avec le moins de dsavantage, quoique bien
imparfaitement encore, la manire de Platon : il en
exprime quelquefois l'lvation et la grce, mais il
est loin de possder le bon sens socratique, et, il faut
en convenir, personne n'a plus nui la thorie des
Ides par les exagrations qu'il
y
a mles'. Au heu
de se borner tabhr qu'il
y
a dans la raison
humaine,
toute personnelle qu'elle est par son rapport intime
avec nos autres facults, quelque chose aussi qui n'est
pas personnel, quelque chose d'universel qui lui
per-
met de s'lever aux vrits universelles,
Malebranche
n'hsite point confondre absolument la raison qui
est en nous avec la raison divine eUe-mme. De plus,
selon Malebranche, nous ne connaissons pas directe-
ment les choses particulires, les objets sensibles
:
nous ne les connaissons que par les ides
;
c'est l'-
1. Voyez sur Malebranche, Histoire gnrale de la Philoso-
phie, leon VIII
;
et les Fiiagmknts de Philosophie moderne,
pas-
sim. Voyez aussi tudks sur Pascal, premire prface :
Sur ce
fond si p"c se dtache Malebranche, excessif et tmraire,
je le sais,
troit et e^ttrme, je ne crains pas de le dire, mais toujours sublime,
n'exprimant qu'un seul ct de Platon, mais l'exprimant dans
une
me
toute chrtienne et dans un langage an^lique. Malebranche,
c'est
Descaries qui s'gare, ayant trouv des ailes divines et perda
tout
commerce a^ec la terre.
80 QUATRIME LEON.
tendue intelligible et non pas l'tendue matrielle que
nous apercevons immdiatement; dans la vision,
l'objet propre de l'esprit, c'est l'universel, l'ide; et
comme l'ide est en Dieu, c'est en Dieu que nous
voyons toutes choses. On comprend quel point une
pareille thorie dut choquer tous les esprits bien faits
;
mais il n'est pas juste de confondre Platon avec son
brillant et infidle disciple. Dans Platon, la sensibilit
atteint directement les choses sensibles
;
elle nous les
fait connatre telles qu'elles sont, c'est--dire trs-im-
parfaites et se dcomposant sans cesse dans un perp-
tuel changement, qui fait de la connaissance que nous
en avons une connaissance peu digne de ce nom. C'est
la raison, diffrente en nous de la sensibilit, qui nous
dcouvre l'universel, Tide, et nous donne une con-
naissance sohde et durable. Une fois parvenus aux
Ides, nous sommes parvenus Dieu mme dans le-
quel elles reposent, et qui achve et consomme la
vraie connaissance. Mais nous n'avons besoin ni de
Dieu ni des ides pour apercevoir les objets sensibles,
dfectueux et changeants : cela suffisent nos sens.
La raison est distincte des sens; elle surpasse la
connaissance imparfaite dont ils sont capables
;
elle
atteint l'universel, parce qu'elle possde quelque
<;hose d'universel elle-mme; elle participe de la
raison divine, mais elle n'est pas la raison divine
;
elle est claire par elle, elle vient d'elle : elle n'est
pas elle.
Fnelo
s'inspire la fois de Malebrancbe et de
Descartes dans le Trait de l'existence de Dieu. La se-
DIEU PRINCIPE DES PRINCIPES. 81
conde partie est tout fait cartsienne par la mthode,
par Tordre et le progrs des preuves. Cependant Ma-
lebranche
y
parait encore, surtout dans le chapitre iv
sur la nature des ides, et il domine dans tous les en-
droits mtaphysiques de la premire partie. Fnelon
n'est pas sans doute de la famille des esprits svres,
mais sa belle me habite toujours les rgions les plus
leves. Aprs les explications que nous avons don-
nes, il ne vous sera pas difficile de discerner ce qu'il
y
a de vrai et ce qu'il
y
a parfois d'excessif dans les
passages qui suivent* :
P* PARTIE, CHAP. Liv. Outie l'ide de l'infini, j'ai
encore des notions universelles et immuables, qui sont
la rgle de tous mes jugements. Je ne puis juger d'au-
cune chose qu'en les consultant, et il ne dpend
pas
de moi djuger contre ce qu'elles me reprsentent.
Mes penses, loin de pouvoir corriger ou forcer cette
rgle, sont elles-mmes corriges malgr moi par cette
rgle suprieure, et elles sont invinciblement assujet-
ties sa dcision. Quelque effort d'esprit que je fasse,
je ne puis jamais parvenir douter que deux et deux
ne fassent quatre
;
que le tout ne soit plus grand que
sa partie
;
que le centre d'un cercle parfait ne soit
ga-
lement distant de tous les points de la circonfrence.
Je ne suis point libre de nier ces propositions
;
et si
je nie ces vrits, ou d'autres peu prs semblables,
j'ai en moi quelque chose qui est au-dessus de moi et
1. Nous nous servons de la seule bonne dition du Trait de Vexi-
tente de Dieu, celle qu'a donne M. l'abb Gosselin dans la collection
des uvres de Fnelon. Versailles, 1820. Voyez 1.
1,
p.
80.
6
82 QUATRIEME LEON.
qui me ramne par force au but. Cette rgle fixe e4
immuable est si intrieure et si intime que je suis
tent de la prendre pour moi-mme
;
mais elle est au
dessus de moi, puisqu'elle me corrige, me redresse,
me met en dfiance contre moi-mme, et m'avertit de
mon impuissance. C'est quelque chose qui m'inspire

toute heure, pourvu que je l'coute, et je ne me
trompe jamais qu'en ne l'coutant pas... Cette rgle
intrieure est ce queje nomme ma raison. .
.

Chap. lv.
A la vrit ma raison est en moi : car il faut que je
rentre sans cesse en moi-mme pour la trouver. Mais
la raison suprieure qui me corrige dans le besoin, el
que je consulte, n'est point moi, et elle ne fait point
partie de moi-mme. Cette rgle est parfaite et im-
muable : je suis changeant et imparfait. Quand je me
trompe, elle ne perd point sa droiture. Quand je me
dtrompe, ce n'est pas elle qui revient au but : c'est
elle, qui, sans s'en tre jamais carte, a l'autorit
sur moi de m'y rappeler et de m'y faire revenir. C'est
un matre intrieur, qui me fait taire, qui me fait
parler, qui me fait croire, qui me fait douter, qui
me fait avouer mes erreurs ou confirmer mes juge-
ments. En l'coutant, je m'instruis; en m'coutant
moi-mme, je m'gare. Ce matre est partout, et sa
voix se fait entendre, d'un bout de l'univers l'autre,
tous les hommes comme moi...

Chap. lvi...
Ce qui parat le plus nous et tre le fond de nous-
mmes, je veux dire notre raison, est ce qui nous est
le moins propre et qu'on doit croire le plus emprunt.
Nous recevons sans cesse et tous moments une rai-
^o\
DIEU PRINCIPE DES PRINCIPES.
83
soD suprieure nous, comme nous respirons
sans
cesse l'air, qui est un corps tranger...

Chai^. lvii.
Le matre intrieur et universel dit toujours et par-
jOut les mmes vrits.
Nous ne sommes point ce ma-
tre. Il est vrai que nous parlons souvent sans lui et
plus haut que lui. Mais alors nous nous trompons,
nous bgayons, nous ne nous entendons
pas nous-
mmes. Nous craignons
mme de voir que nous nous
sommes tromps,
et nous fermons
l'oreille de
peur
d'tre humilis
par ses
corrections.
Sans
doute
l'homme, qui craint d'tre
corrig
par cette
raison in-
corruptible, et qui s'gare
toujours
en ne la
suivant
pas, n'est pas cette raison
parfaite,
universelle,
im-
muable, qui le corrige
malgr lui.
En toutes
choses
nous trouvons
comme deux
principes
au dedans
de
nous. L'un donne,
l'autre
reoit
;
l'un
manque,
l'au-
tre supple; l'un
se trompe,
l'autre
corrige
;
l'un va
de travers par sa pente, l'autre le
redresse...
Chacun
sent en soi une raison borne et
subalterne,
qui
s'-
gare ds qu'elle chappe
une
entire
subordination,
et qui ne se corrige
qu'en rentrant
sous le
joug
d'une
autre raison
suprieure,
universelle
et
immuable.
Ainsi tout porte en nous la marque
d'une
raison
su-
balterne, borne,
participe,
emprunte,
et qui a be-
I
soin qu'une autre la redresse chaque
moment.
Tous
1
les hommes
sont
raisonnables
de la
mme
raison
qui
se communique

eux
selon divers
degrs.
Il
y
a un
certain nombre de
sages
;
mais la
sagesse
o ils pui-
I sent, comme
dans la source, et qui les fait ce qu'ils
sont, est unique... Chap.
lvui. O
est-elle
cette
sa-
84
QUATRIME LEON.
gesse ? O est-elle cette raison commune et suprieure
tout ensemble toutes les raisons bornes et impar-
faite du genre humain ? O est-il donc cet oiacle qui
ne se fait jamais, et contre lequel ne peuvent jamais
rien tous les vains prjugs des peuples? O est-elle
cette raison qu'on a sans cesse besoin de consulter,
et qui nous prvient pour nous inspirer le dsir d'en-
tendre sa voix? O est-elle cette vive lumire qui
illumine tout homme venant en ce monde?... La sub-
stance de l'il de l'homme n'est point la lumire : au
contraire, l'il emprunte chaque moment la lumire
des rayons du soleil. Tout de mme mon esprit n'est
point la raison primitive, la vrit universelle et im-
muable, il est seulement l'organe par o passe cette
lumire originale, et qui en est clair...

Ghap. lx.
Voil deux raisons que je trouve en moi : l'une est
moi-mme, l'autre est au-dessus de moi. Celle qui est
en moi est trs-imparfaite, fautive, incertaine, prve-
nue, prcipite, sujette s'garer, changeante, opi-
nitre, ignorante et borne; enfin elle ne possde ja-
mais rien que d'emprunt. L'autre est commune tous
les hommes, et suprieure eux; elle est parfaite,
ternelle, immuable, toujours prte se communiquer
en tous Ueux, et redresser tous les esprits qui se
Irompent, enfin incapable d'tre jamais ni puise
ni partage, quoiqu'elle se donne tous ceux qui
la veulent. O est cette raison parfaite
,
qui est si
prs de moi et si diffrente de moi? O est-elle? Il faut
qu'elle soit quelque chose de rel. . . O est-elle cette rai-
son suprme ? N'est-elle pas le
Dieu que je cherche?

DIEU PRINCIPE DES PRINCIPES.
85
II
PARTIE,
CHAP. I",
Il
28 et
29'.
J'ai en moi
l'ide
de l'infini et d'une infinie
perfection...
O l'ai-je
[-rise
cette ide, qui est si fort
au-dessus de moi, qui
aie
surpasse
infiniment,
qui m'tonne, qui me fait
disparatre
mes propres
yeux,
qui me rend l'infini
orsent?
D'o vient-elle?
O l'ai-je
prise?...
Encore
une
fois, d'o me vient-elle
cette
merveilleuse
repr-
sentation
de l'infini, qui tient de l'infini
mme, et qui
ne
ressemble
rien de fini? Elle
est en moi, elle est
plus
que moi, elle me parat
tout et moi rien, je ne
puis l'effacer,
ni l'obscurcir, ni la
diminuer, ni la con-
tredire.
Elle est en moi : je ne l'y ai pas mise,
je l'y
ai trouve
;
et je ne l'y ai trouve
qu' cause qu'elle
y.
tait dj avant que je la
cherchasse.
Elle
y
demeure
invariable,
lors
mme
que je n'y
pense pas, et que je
pense

autre chose.
Je la
retrouve
toutes les fois que
je la cherche,
et elle se
prsente
souvent
quoique
je
ne la cherche
pas. Elle ne
dpend
pas de moi; c'est
moi qui
dpends
d'elle...
D'ailleurs
qui aura fait cette
reprsentation
infinie
de l'infini
pour me la donner?
Se sera-t-elle faite
elle-mme?
L'image
infinie de l'in-
fini

n'aura-t-elle
ni original
sur lequel elle soit faite,
ni cause relle qui l'ait
produite?
O en
sommes-nouSs
et quel amas
d'extravagances
! Il faut
donc conclure
1. dit.
de Versailles,
p. 145.
2. Il est inutile de faire
remarquer
combien sont vicieuses ces
expressions,
reprsentatio?i
de rinfmi, image de l'iv^ii, surtout
tmarje
mfiyne
de
rinfini
: nous ne nous reprsentons
pas, nous n'ima-
ginons pas l'infini,
nous le concevons;
ce nest pas un objet de l'ima-
gination, mais
de
l'entendement,
de la raison.
Voyez Philosophie
OK
Kam, leon vi.
86 QUATRIME LEON.
invinciblement que c'est l'tre infiniment parfait
qui se rend immdiatement prsent moi, quand je
le conois, et qu'il est lui-mme l'ide que j'ai de
lui... B
Ghap. IV,
I
49... Mes ides sont moi-mme
;
car
elles sont ma raison... Mes ides et le fond de moi-
mme ou de mon esprit ne me paraissent qu'une
mme chose. D'un autre ct mon esprit est changeant,
incertain, ignorant, sujet l'erreur, prcipit dans ses
jugements, accoutum croire ce qu'il n'entend point
clairement, et juger sans avoir assez bien consult
ses ides, qui sont certaines et immuables par elles-
mmes. Mes ides ne sont donc point moi, et je ne
suis point mes ides. Que croirai-je donc qu'elles
puissent tre?... Quoi donc! mes ides seront-elles
Dieu? Elles sont suprieures mon esprit, puisqu'elles
le redressent et le corrigent
;
elles ont le caractre de
la divinit, car elles sont universelles et immuables
comme Dieu
;
elles subsistent trs-rellement, selon
un principe que nous avons dj pos : rien n'existe
tant que ce qui est universel et immuable. Si ce qui
est changeant, passager et emprunt existe vritable-
ment, plus forte raison ce qui ne peut changer et
qui est ncessaire. Il faut donc trouver dans la nature
quelque chose d'existant et de rel qui soit mes ides,
quelque chose qui soit au dedans de moi et qui ne
soit pas moi, qui me soit suprieur, qui soit en moi
lors mme que je n'y pense pas, avec qui je croie tre
seul comme si je n'tais qu'avec moi-mme, enfin qui
me soit plus prsent et plus intime que mon propre
DIEU PRIIrclPE DES PRINCIPES. 87
fonds. Ce je ne sais quoi si admirable, si familier,
si
incomm, ne peut tre que Dieu.

coutons maintenant le plus solide, le plus autoris
des docteurs chrtiens du xvii* sicle, coutons Bos-
suet dans sa Logique et dans le Trait de la connais
sance de Dieu et de soi-mme^.
On peut dire que Bossuet a eu trois matres en phi-
losophie, saint Augustin, saint Thomas, Descartes. On
lui avait enseign au collge de Navarre le thomisme,
c'est--dire un pripattisme mitig
;
en mme temps
il s'tait nourri de la lecture de saint Augustin, et en
dehors des coles il trouva rpandue la philosophie de
Descartes. Il l'adopta et n'eut pas de peine la concihr
avec celle de saint Augustin, en gardant aussi sur plus
d'un point la doctrine de saint Thomas. Bossuet n'a
rien invent en philosophie; il a tout reu, mais tout
uni et tout pur, grce ce bon sens suprme qui est
encore sa qualit dominante par-dessus la force, la
grandeur et l'loquence
^.
Dans les passages que je vais
1. Par un petit anachronisme, qui nous sera pardonn, nous avons
joint ici au Trait de la connaissance de Dieu et de soi-mme, depuis
si longtemps connu, la Logique, qui n'a t publie qu'en I82S.
2. Etudes sur Pascal, prface de la premire dition : Bossuet,
avec plus de mesure et appuy sur un non sens que rien ne peut faire
flchir, est, sa manire, un disciple de la mme doctrine dont il
ne fuit, selon sa coutume, que les extrmits. Ce grand esprit, qui
peut avoir des suprieurs pour l'invention, mais qui n'a pas d'gal
pour la force dans le sens commun, s'est bien gard de mettre aux
prises la rvlation et la philosophie : il a trouv plus sr et plus
vrai de leur faire chacune leur part, d'emprunter l'une tout ce
qu'elle peut donner de lumires naturelles pour lo'^ accrotre ensuite
des lumires surnaturelles dont l'glise a reu le dpt. C'est dans
ce bon sens souverain, capable de tout comprendre et de tout unir,
qu'est la suprme originalit de Bdssuet. Il fuyait les opinions par-
88
QUATRIME LEON.
mettre sous vos yeux et que je voudrais imprimer dans
vos mmoires, vous ne trouverez pas la grce de Ma-
lebranche,
l'abondance inpuisable de Fcuelon; vous
trouverez mieux que cela, savoir la nettet et la pr-
cision : tout le reste
y
est en quelque sorte par surcrot.
Fnelon dgage assez mal le procd qui conduit
des ides, des vrits universelles et
ncessaires

Dieu. Bossuet se rend parfaitement compte de ce pro-
cd et le marque avec force : c'est le principe que
nous avons
nous-mme invoqu, celui qui conclut des
attributs au sujet, des qualits l'tre, des lois
un
lgislateur,
des vrits ternelles un esprit
ternel
qui les comprend et les possde ternellement.
Bossuet
cite saint Augustin, il cite Platon lui-mme, il l'inter-
prte et le dfend d'avance contre ceux qui
feraient
des ides
platoniciennes des tres subsistants
par eux-
mmes, tandis
qu'elles n'existent rellement que dans
l'esprit de Dieu.
Logique, liv. I, chap. xxxvi... Quand je considre
un triangle
rectiligne comme une figure borne de
trois lignes droites et ayant trois angles gaux
deux
droits, ni plus ni moins
;
et quand je passe de l
con-
ticulires comme les petits esprits les
recherchent pour le triomphe
de leur amour-propre.
Lui ne songeait point lui-mme; il ne cher-
chait que la vrit, et partout o il la rencontrait,
il l'accueillait
volontiers, hien assur que si le lien des
vrits d'ordre*
diffrents
nous
chappe quelquefois, ce n'est point un motif de lermer les
yeux aucune vrit. Si on voulait donner un nom
d'cole

Bos-
suet, selon l'usage du n\oyen ge, il faudrait l'appeler le docteur
infaillible. Il n'est pas seulement une des plus hautes, il est aussi
une des meilleures et des plus solides intelligences qui furent
jamais;
et ce grand conciliateur a bien aisment concili la
religion et la
philosophie, saint
Augustin et Descartes, la tradition et la raison.
DIEU PRINCIPE DES PRINCIPES. 89
sidrer un triangle quilatral avec ses trois cts et
ses trois angles gaux, d'o s'ensuit que je considre
chaque angle de ce triangle comme moindre qu'un
angle droit; et quand je viens encore considrer un
rectangle, et que je vois clairement dans cette ide,
jointe avec les prcdentes, que les deux angles de ce
triangle sont ncessairement aigus, et que ces deux
angles aigus en valent exactement un seul droit, ni
plus ni moins, je ne vois rien de contingent ni de mua-
ble, et par consquent les ides qui me reprsentent
ces vrits sont ternelles. Quand il n'y aurait dans la
nature aucun triangle quilatral ou rectangle, ou
aucun triangle quel qu'il ft, tout ce que je viens de
considrer demeure toujours vrai et indubitable. En
effet, je ne suis pas assur d'avoir jamais aperu aucun
triangle quilatral ou rectangle. Ni la rgle ni le com-
pas ne peuvent m'assurer qu'une main humaine, si
habile qu'elle soit, ait jamais fait une Hgne exactement
droite, ni des cts ni des angles parfaitement gaux
les uns aux autres. Il ne faut qu'un microscope pour
nous faire, non pas entendre, mais voir l'il, que
les lignes que nous traons n'ont rien de droit ni de
continu, par consquent rien d'gal, regarder les
choses exactement. Nous n'avons donc jamais vu que
des images imparfaites de triangles quilatraux, ou
rectangles, ou isocles, ou oxygones, ou amblygones,
ou scalnes, sans que rien nous puisse assurer ni qu'il
y
en ait de tels dans la nature, ni que l'art en puisse
construire. Et nanmoins, ce que nous voyons de la
nature et des proprits du triangle, indpendamment
90 QUATRIEME LEON.
de tout triangle existant, est certain et indubitable.
En quelque temps donn, ou en quelque point de l'-
ternit, pour ainsi parler, qu'on mette un entende-
ment, il verra ces vrits comme manifestes
;
elles sont
donc ternelles. Bien plus, comme ce n'est pas l'enten-
dement qui donne l'tre la vrit, mais que, la suppo-
sant telle, il se tourne seulement elle pour l'aperce-
voir, il s'ensuit que, quand tout entendement cr serait
dtruit, ces vrits subsisteraient immuablement...
Ch4p. xxxvii. Comme il n'y a rien d'ternel, ni
d'immuable, ni d'indpendant que Dieu seul, il faut
conclure que ces vrits ne subsistent pas en elles-
mmes, mais en Dieu seul, et dans ces ides ternelles
qui ne sont autre chose que lui-mrpe.
Il
y
en a qui, pour vrifier ces vrits ternelles
que nous avons proposes, et les autres de mme na-
ture, se sont figur, hors de Dieu, des essences ter-
nelles : pure illusion, qui vient de n'entendre pas
qu'en Dieu, comme dans la source de l'tre, et dans
son entendement, o est l'art de faire et d'ordonner
tous les tres, se trouvent les ides primitives, ou,
comme parle saint Augustin, les raisons des choses
ternellement subsistantes.
Ainsi, dans la pense de l'architecte est
l'ide pri-
mitive d'une maison qu'il aperoit en lui-mme, cette
maison intellectuelle ne se dtruit par aucune ruine
des maisons bties sur ce modle intrieur; et si l'ar-
chitecte tait ternel, l'ide et la raison de maison le
seraient aussi. Mais, sans recourir l'architecte mor-
tel, il
y
a un architecte immortel, ou plutt un art
DIEU PRINCIPE DES PRINCIPES. i
primitif ternellement subsistant dans la pense im-
muable de Dieu, o tout ordre, toute mesure, toute
rgle, loute proportion, toute raison, en un mot toute
vrit, se trouve dans son origine. Ces vrits ter-
nelles que nos ides reprsentent sont le vrai objet
des sciences; et c'est pourquoi, pour nous rendre
vritablement savants, Platon nous rappelle sans cesse
ces ides o se voit, non ce qui se forme, mais ce
qui est, non ce qui s'engendre et se corrompt, ce qui
se montre et passe aussitt, ce qui se fait et se dfait,
mais ce qui subsiste ternellement. C'est l ce monde
intellectuel que ce divin philosophe a mis dans l'esprit
de Dieu avant que le monde ft construit, et qui est
le modle immuable de ce grand ouvrage. Ce sont
donc l ces ides simples, ternelles, immuables, in-
gnrables et incorruptibles, auxquelles il nous ren-
voie pour entendre la vrit. C'est ce qui lui a fait dire
que nos ides, images des ides divines, en taient
aussi immdiatement drives, et ne passaient
point
par les sens qui servent bien, disait-il, les
rveiller,
mais non les former dans notre esprit. Car si, sans
avoir jamais vu rien d'ternel, nous avons une ide si
claire de l'ternel, c'est--dire d'tre toujours le
mme;
si, sans avoir aperu un triangle parfait, nous
l'entendons distinctement et en dmontrons tant de
vrits incontestables, c'est une marque, dit-il, que
ces ides ne viennent pas de nos sens.
Trait de la con7iaissance de Dieu et de soi-mme*.
1. La meilleure ou pi utt la seule bonne dition est celle
qui a
92 QUATRIEME LEON
Chap. IV.
I
5. Lintelligence a pour objet tes vrits
ternelles qui ne sont autre chose que Dieu mme^ o
elles sont toujours subsistantes et parfaitement enten
dues.
Nous avons dj remarque que l'entendement s
pour objet des vrits ternelles. Les rgles des pro-
portions par lesquelles nous mesurons toutes chose?
sont ternelles et invariables. Nous connaissons clai-
rement que tout se fait dans l'univers par la proportion
du plus grand au plus petit, et du plus fort au plus
faible, et nous en savons assez pour connatre que ces
proportions se rapportent des principes d'ternelle
vrit. Tout ce qui se dmontre en mathmatique, et
en quelque autre science que ce soit, est ternel et
immuable, puisque l'effet de la dmonstration est de
faire voir que la chose ne peut tre autrement qu'elle
est
dmontre. Aussi pour entendre la nature et les
proprits des choses que je connais, par exemple, ou
d'un triangle ou d'un carr ou d'un cercle, ou les pro-
portions de ces figures et de toutes autres figures entre
elles, je n'ai pas besoin de savoir qu'il
y
en ait de
telles dans la nature, et je puis m'assurer de n'en
avoir jamais ni trac ni vu de parfaites. Je n'ai pas
besoin non plus de songer qu'il
y
ait quelque mouve-
ment dans le monde pour entendre la nature du mou-
vement mme ou celle des lignes de chaque mouve-
ment dcrit, et les proportions caches avec lesquelles
t publie, d'p.prs une copie autheiutque, en 1848, chez le libraire
LecofTre.
DIEU PRINCIPE DBS PRINCIPES. 93
il se dveloppe. Ds que l'ide de ces choses s'est une
fois rveille daas mon esprit, je connais que, soit
qu'elles soient ou qu'elles ne soient pas actuellement,
c'est ainsi qu'elles doivent tre, et qu'il est impossible
qu'elles soient d'une autre nature, ou se fassent d'une
autre faon. Et pour en venir quelque chose qui
nous touche de plus prs, j'entends par ces principes
de vrit ternelle, que, quand aucun homme et moi-
mme ne serions pas, le devoir essentiel de l'homme,
ds l qu'il est capable de raisonner, est de vivre selon
la raison et de chercher son auteur, de peur de lui
manquer de reconnaissance, si, faute de le chercher,
il l'ignorait. Toutes ces vrits, et toutes celles que
j'en dduis par un raisonnement certain, subsistent
indpendamment de tous les temps. En quelque temps
que je mette un entendement humain, il les connatra;
mais en les connaissant, il les trouvera vrits, il ne
les fera pas telles, car ce n'est pas nos connaissances
qui font leurs objets, elles les supposent. Ainsi
ces
vrits subsistent devant tous les sicles, et devant
qu'il
y
ait eu un entendement humain : et quand tout
ce qui se fait par les rgles des proportions, c'est--dire
tout ce que je vois dans la nature, serait dtruit except
moi, ces rgles se conserveraient dans ma pense, et
je verrais clairement qu'elles seraient toujours
bonnes
et toujours vritables, quand moi-mme je serais
dtruit avec le res*e.
Si je cherche maintenant o et en quel Sujet elleg
subsistent ternelles et immuables, comme elles sont,
je suis oblig d'avouer un tre o la vrit est ter-
94 QUATRIME LEON.
nellement subsistante, et o elle est toujours entendue;
et cet tre doit tre la vrit mme, et doit tre toute
vrit, et c'est de lui que la vrit drive dans tout ce
qui est et ce qui entend hors de lui.
C'esi donc en lui d'une certaine manire qui m'est
incomprhensible
*,
c'est en lui, dis-je, que je vois ces
vrits ternelles
;
et les voir, c'est me tourner celui
qui est immuablement toute vrit, et recevoir ses
lumires.
Cet objet ternel, c'est Dieu ternellement subsis-
tant, ternellement vritable, ternellement la vrit
mme... C'est dans cet ternel que ces vrits ter-
nelles subsistent. C'est l aussi que je les vois. Tous
les autres hommes les voient comme moi, ces vrits
ternelles, et nous les voyons toujours les mmes, et
nous les voyons tre devant nous. Car nous avons
commenc, et nous le savons, et nous savons que ces
vrits ont toujours t. Ainsi nous les voyons dans
une lumire suprieure nous-mme, et c'est dans
cette lumire suprieure que nous voyons aussi si nous
faisons bien ou mal, c'est--dire si nous agissons ou
non selon ces principes constitutifs de notre tre. L
donc nous voyons, avec toutes les autres vrits, les
rgles invariables de nos murs, et nous voyons qu'il
y
a des choses d'un devoir indispensable, et que dans
celles qui sont naturellement indiffrentes, le vrai
(^evoir est de s'accommoder au plus grand bien de la
1. Ces mots : d'une certaine manire qui m'est incomprhensible
c'est en lui, dis-je, taient dj dans l'dition de 1741, mais non pas
dans la
1"
dition de 1722,
DIEU PRINCIPE DES PRINCIPES. 95
socit humaine. Ainsi un homme de bien laisse rgler
l'ordre des successions et de la police aux lois civiles,
comme il laisse rgler le langage et la forme des habits
a, la coutume. Mais il coute en lui-mme une loi in-
violable qui lui dit qu'il ne faut faire tort personne,
et qu'il vaut mieux qu'on nous en fasse que d'en faire
qui que ce soit... L'homme qui voit ces vrits, par
ces vrits se juge lui-mme, et se condamne quand
il s'en carte. Ou plutt, ce sont ces vrits qui le
jugent, puisque ce n'est pas elles qui s'accommodent
aux jugements humains, mais les jugements humains
qui s'accommodent elles. Et l'homme juge droite-
ment, lorsque, sentant ces jugements variables de
leur nature, il leur donne pour rgle ces vrits ter-
nelles.
ce
Ces vrits ternelles que tout entendement aper-
oit toujours les mmes, par lesquelles tout entende-
ment est rgl, sont quelque chose de Dieu, ou plutt
sont Dieu mme.
Il faut ncessairement que la vrit soit quelque
part
trs-parfaitement entendue, et l'homme en est
lui-mme une preuve indubitable. Car, soit qu'il la
considre
lui-mme ou qu'il tende sa vue sur tous les
tres qui l'environnent, il voit tout soumis des lois
certaines, et aux rgles immuables de la vrit. Il voit
qu'il entend ces lois, du moins en partie, lui qui n'a
fait ni lui-mme, ni aucune autre partie de l'univers,
pour petite qu'elle soit, et il voit bien que rien n'au-
rait t fait si ces lois n'taient ailleurs parfaitement
entendues, et il voit
au'il faut reconnatre une sagesse
96 QUATRIME LEOif.
ternelle o toute loi, tout ordre, toute proportion ail
sa raison primitive. Car il est absurde qu'il
y
ait tant
de suite dans les vrits, tant de proportion -^ans les
choses, tant d'conomie dans leur assemblage, c'est-
-dire dans le monde, et que cette suite, cette propor-
tion, cette conomie ne soit nulle part bien entendue :
et l'homme, qui n'a rien fait, la connaissant vritable-
ment, quoique non pas pleinement, doit juger qu'il
y
a quelqu'un qui la connat dans sa perfection, et que
ce sera celui-mme qui aura tout fait.
Le

6 est tout cartsien : Bossuet
y
dmontre
que
l'me connat par l'imperfection de son intelligence
qu'il
y
a ailleurs une intelligence parfaite.
Dans le

9,
Bossuet met de nouveau en lumire le
rapport de la vrit Dieu.
D'o vient mon esprit cette impression si pure
de la vrit ? D'o lui viennent ces rgles immuables
qui dirigent le raisonnement, qui forment les murs,
par lesquelles il dcouvre les proportions secrtes des
figures et des mouvements? D'o lui viennent, en un
mot, ces vrits ternelles que j'ai tant considres?
Sont-ce les triangles et les carrs et les cercles que je
trace grossirement sur le papier, qui impriment dans
mon esprit leurs proportions et leurs rapports? Ou
bien
y
en a-t-il d'autres, dont la parfaite justesse fasse
cet effet ?... Y a-t-il quelque part ou dans le monde ou
hors du monde des triangles ou des cercles subsistant
dans cette parfaite rgularit, d'o elle serait impri-
me dans mon esprit? Et ces rgles du raisonnement
l des murs subsistent-elles aussi en quelque part,
DIEU PRINCIPE DBS PRINCIPES. 97
d'o elles me communiquent leur vrit immuable ?
Ou bien, n'est-ce pas plutt que celui qui a rpandu
partout la mesure, la proportion, la vrit mme, en
imprime en mon esprit l'ide certaine?... Il faut donc
entendre que l'me, faite l'image de Dieu, capable
d'entendre la vrit, qui est en Dieu mme, se tourne
actuellement vers son original, c'est--dire vers Dieu,
o la vrit lui parat autant que Dieu la lui veut faire
paratre... C'est une chose tonnante que l'homme
entende tant de vrits, sans entendre en mme temps
que toute vrit vient de Dieu, qu'elle est en Dieu,
qu'elle est Dieu mme... Il est certain que Dieu est la
raison primitive, de tout ce qui est et de tout ce qui
s'entend dans l'univers; qu'il est la vrit originale
et que tout est vrai par rapport son ide ternelle,
que cherchant la vrit nous le cherchons, et que la
trouvant nous le trouvons...
Chap. v,
I
14 : Les sens n'apportent pas l'me
la connaissance de la vrit. Ils l'excitent, ils la r-
veillent, ils l'avertissent de certains effets : elle est
sollicite chercher les causes, mais elle ne les d-
couvre, elle n'en voit les liaisons, ni les principes qui
les font mouvoir, que dans une lumire suprieure
c[ui
vient de Dieu, ou qui est Dieu mme. Dieu donc est
la vrit, d'elle-mme toujours prsente tous les es-
prits, et la vraie source de l'intelhgence. C'est de ce
ct
qu'elle voit le jour, c'est par l qu'elle respire
el
qu'elle vit.

A la fin du xva* sicle, Leibniz vient
couronner
ces
grands tmoignages et achever
leur concert.
T
9^ QUATRIME LEON.
Voici un passage des Meditationes de cogntione,
veritate etidis, o Leibniz dclare que les ides pre-
mires sont des attributs de Dieu. Je ne sais, dit-il,
si l'homme peut se rendre parfaitement compte des
ides, sinon en remontant jusqu'aux ides premires
dont il n'y a plus se rendre compte, c'est--dire aux
attributs absolus de Dieu^

Mme doctrine dans les Principia philnsophi seu
Thses in gratiam pj^incipis Eugenii.
L'intelligence
de Dieu est la rgion des vrits ternelles et des
ides qui en dpendent'^, r
Thodice, II* partie, 184'. Il ne faut pas dire
avec quelques scotistes que les vrits ternelles sub-
sisteraient quand il n'y aurait point d'entendement,
pas mme celui de Dieu. Car c'est mon avis l'enten-
dement divin qui fait la ralit des vrits ternelles.
NouveauxEssais sur rentendement humain^ livre II,
chap. xvn. L'ide de l'absolu est en nous intrieu-
rement comme celle de l'tre. Ces absolus ne sont autre
chose que les attributs de Dieu, et on peut dire qu'ils
ne sont pas moins la source des ides que Dieu est en
lui-mme le principe des tres.
Ibid., livre IV, chap. xi. Mais on demandera
o
seraient ces ides si aucun esprit n'existait, ce que
deviendrait alors le fondement rel de cette certitude
des vrits ternelles? Cela nous mne enfin au der-
1. Letbnizii Opra, dit. Dutens, t, II,
p.
17.
2. Ibid.,
p.
24.
3.
1"
dit., Anosterdam, ITl,
p. 354, et dit. de M. de Jaucoun,
Amsterdam, 1747, t. II,
p.
93.
DIEU PRINCIPE DES PRINCIPES. 99
nier fondement des vrits, cet esprit suprme et
universel
qui ne peut manquer d'exister, dont l'en-
tendement, dire vrai, est la rgion des vrits ter-
nelles, comme saint Augustin l'a reconnu et l'exprime
d'une
manire assez vive. Et afin qu'on ne pense pas
qu'il n'est point ncessaire d'y recourir, il faut consi-
drer que ces vrits ncessaires contiennent la raison
dterminante et le principe rgulatif des existences
mmes, et en un mot les lois de l'univers. Ainsi, ces
vrits
ncessaires tant antrieures aux existences
des tres contingents, il faut bien qu'elles soient fon-
des dans l'existence d'une substance ncessaire.
C'est l o je trouve l'original des vrits qui sont
graves dans nos mes, non pas en forme de proposi-
tions, mais comme des sources dont l'application et les
occasions feront natre des nonciations actuelles.
Ainsi, depuis Platon jusqu' Leibniz, les plus grands
mtaphysiciens ont pens que la vrit absolue est un
attribut de l'tre absolu'. La vrit est incomprhen-
sible sans Dieu, comme Dieu nous serait incompr-
hensible sans la vrit. La vrit est place entre l'in-
telligence humaine et la suprme intelligence, comme
une sorte de mdiatrice. Au dernier degr comme
la cime de l'tre, partout Dieu se rencontre, car par-
tout il
y
a de la vrit. Etudiez la nature, levez-vous
aux lois qui la rgissent et qui font d'elle comme une
vrit \ivante : plus vous approfondirez ses lois, plus
vous vous approcherez de Dieu. tudiez surtout l'huma-
1. Preuikrs Essais, Programme d'un court tur les viits aluc-
ft^, p.
Sl-ST.fi.
^...
^^^
((
BIBLIOTHECA
V
100 QUATRIME LEON.
nit
;
l'humanit est encore plus grande que la nature^
parce qu'elle vient de Dieu comme elle, et qu'elle le
sait, tandis que la nature l'ignore. Cherchez et aimez
partout la vrit, et rapportez-la l'tre immortel qui
3n est la source. Plus vous saurez de la vrit, plus
TOUS saurez de Dieu. Loin que les sciences dtournent
de la religion, elles
y
conduisent. La physique avec
ses lois, les mathmatiques avec leurs notions su-
blimes, surtout la philosophie qui ne peut faire un pas
sans rencontrer des principes universels et nces-
saires, sont autant de degrs pour arriver Dieu, et
pour ainsi dire autant de temples o on lui rend per-
ptuellement hommage.
Mais au milieu de ces hautes considrations, gar-
dons-nous bien de deux erreurs opposes dont de
beaux gnies n'ont pas toujours su se dfendre : ou
faire la raison de l'homme purement individuelle, ou
la confondre avec la vrit et avec la raison divine. Si
la raison de l'homme est purement individuelle parce
qu'elle est dans un individu, elle ne peut rien com-
prendre qui ne soit individuel et qui excde les limites
o elle est enferme. Non-seulement elle ne peut s'-
lever aucune vrit universelle et ncessaire, non-
seulement elle n'en peut avoir aucune ide, aucun,
soupon mme, comme un aveugle de naissance nft
peut pas souponner qu'il
y
a un soleil; mais il n'y
a
point de puissance, pas mme celle de Dieu, qui par
aucun moyen
y
puisse faire pntrer aucune vrit de
cet ordre absolument rpugnante sa nature
;
car
pour osla,
il ne suffirait pas Dieu d'clairer lui-
DIU PRINCIPE DES PRINCIPES. 101
mme notre esprit
;
il devrait le cnanger,
y
ajouter
une facult nouvelle. D'un autre ct, il ne faut pas
davantage, avec Malebranche, faire la raison de
l'homme ce point impersonnelle qu'elle prenne la
place de la vrit qui est son objet et de Dieu qui est
son principe. C'est la vrit qui nous est absolument
impersonnelle et non pas la raison. La raison est dans
l'homme, bien qu'elle vienne de Dieu. Par l elle est
individuelle et finie, en mme temps que sa racine est
dans l'infini
;
elle est personnelle par son rapport la
personne o elle rside, et il faut bien aussi qu'elle
possde je ne sais quel caractre d'universalit, de
ncessit mme, pour tre capable de concevoir les
vrits universelles et ncessaires
;
voil pourquoi elle
semble tour tour, selon le point de vue o on la con-
sidre, misrable et sublime. La vrit est en quelque
sorte prte la raison humaine, mais elle appartient
une tout autre raison, savoir cette raison suprme,
ternelle, incre, qui est Dieu mme. La vrit en
nous est l'objet de nos conceptions et de nos dsirs
;
dans Dieu, elle est un ae ses attributs, comme la jus-
tice, la saintet, la charit, ainsi que nous le verrons
plus tard. Dieu est; en tant qu'il est, il pense, et sea
penses sont les vrits, ternelles
comme lui, qui se
rflchissent dans les lois de l'univers, et que la rai
son de l'homme a reu le pouvoir d'atteindre. La v-
rit est la file, la parole, j'allais dire le verbe ternel
de Dieu, si la philosophie peut emprunter ce divin
langage la sainte rehgion qui nous apprend ado-
rer Dieu en esprit et en vrit. Jadis la thorie des
!02 QUATRIEME LEON.
ides, qui manifestent Dieu aux hommes et les
y
rap-
pellent, avait fait surnommer Platon le prcurseur
c'est pour elle qu'il tait si cher saint Augustin, et
que Bossuet l'invoque. C'est par celte mme thorie,
.sagement interprte, et pure la lumire de notre
sicle, que la philosophie nouvelle se rattache la tra-
dition des grandes philosophies et celle du chris-
tianisme.
Le dernier problme que prsentait la science du
vrai est rsolu : nous sommes en possession du fon-
dement des vrits absolues. Dieu est la substance,
la raison, la cause suprme, l'unit de toutes ces v-
rits
;
Dieu, et Dieu seul, nous est le terme au del
duquel nous n'avons plus rien chercha.
DU MYSTICISME. -103
CINQUIME LEON
DD MYSTICISME
rristinction de la philosophie
q
le nous professons et du mysticisme. Le mysticisme
consiste prteudre counailn! Dieu sans intermdiaire.
Deux sortes de mys-
ticisme.

.Mysticisme. du sen'imeut. Thorie de la sensibilit. Deux sensibilits,
l'une extrieure, l'autre tout intrieure et qui correspond l'me comme la sen-
sibilit extrieure correspond a la nature.

Part lgitime dn sentiment.

Ses
garements.

.Mysticisme philusuphiqne. Plotin : llieu, ou l'unit ab-ulue aper-
ue sans intermdiaire par la pense pure.

Extase.

Mlange de la super-
stition et de l'abstraction dans le mysticisme. Conclusion de la premire partie
du cours.
Soit que nous pomons noire aiieniion sur les forces
et les lois qui animent et gouvernent la matire sans
lui appartenir, soit que, comme l'ordre de nos tra-
vaux nous appelait le faire, nous rflchissions sur
les vrits universelles et ncessaires que notre esprit
dcouvre, mais qu'il ne constitue pas. l'.isage le moins
systmatique de la raison nous fait conclure naturel-
lement des forces et des lois de l'univers un pre-
mier moteur intelligent, et des vrits ncessaires
un tre ncessaire qui seul en est la substance. Nous
n'apercevons pas Dieu, mais nous le concevons, sur
la foi de ce monde admirable expos nos regards, et
sur celle de cet autre monde plus admirable encore
que
nous portons en nous-mmes. C'est par ce double
chemin que nous parvenons Dieu. Cette marche na-
turelle- est celle de tous les hommes : elle doit suffire
une saine philosophie. Mais il
y
a des esprits faibles
et prsomptueux qui ne savent pas aller jusque-l ou
lO
CINQUIME LEON.
ne savent pas s'y arrter. Enchans dans l'enceinte
de l'exprience, ils n'osent conclure de ce qu'ils voient
ce qu'ils ne voient pas, comme si tous les jours,
la vue du premier phnomne qui parat leurs yeux,
ils
n'admettaient pas que ce phnomne a une cause,
mme alors que cette cause ne tombe pas sous leurs
sens. Ils ne l'aperoivent point, ils
y
croient cepen-
dant, par cela seul qu'ils la conoivent ncessaire-
ment. L'homme et l'univers sont aussi des faits qui
ne peuvent pas ne pas avoir une cause, bien que ceice
cause ne puisse tre ni vue de nos yeux ni touche de
nos mains. La raison nous a t donne prcisment
pour aller, et sans aucun circuit de raisonnement, du
visible l'invisible, du fini l'infini, de l'imparfait au
parfait, et aussi des vrits universelles et ncessaires
qui nous environnent de toutes parts leur principe
ternel et ncessaire. Telle est la porte naturelle et
lgitime de la raison. Elle possde une vidence dont
elle ne rend pas compte et qui n'en est pas moins
irrsistible quiconque n'entreprend point de contes-
ter Dieu la vracit des facults qu'il en a reues.
Mais on ne se rvolte pas impunment contre la raison.
Elle punit notre fausse sagesse en la livrant l'extra-
vagance. Quand on a resserr
arbitrairement sa
croyance dans les limites troites de ce qu'on aperoit
directement, on touffe dans ces limites, on en veut
sortir tout prix, et on invoque quelque autre moyen
de
connatre. On n'avait pas os admettre
l'existence
d'un Dieu invisible, et voil maintenant qu'on
aspire
entrer en communication immdiate avec lui. tout
DU MYSTICISME. 105
comme avec les objets sensibles et les objets de la
conscience. C'est une faiblesse extrme pour un tre
raisonnable de douter ainsi de la raison, et c'est une
tmrit incroyable, dans ce dsespoir de l'intelli-
gence, de rver une communication directe avec Dieu.
Se rve dsespr et ambitieux, c'est le mysticisme.
11 nous importe de sparer avec soin cette chimre,
qui n'est pas sans danger, de la cause que nous d-
fendons. Il nous importe d'autant plus de rompre ou-
vertement avec le mysticisme qu'il semble nous tou-
cher de plus prs, et que par un air de grandeur il
peut sduire plus d'une me d'lite, particulirement
l'une de ces poques de lassitude o, la suite d'es-
prances excessives cruellement dues, la raison hu-
maine, ayant perdu la foi en sa propre puissance sans
pouvoir perdre le besoin de Dieu, pour satisfaire ce
besoin immortel s'adresse tout, except elle-mme,
et, faute de savoir aller Dieu par la voie qui lui est
ouverte, se jette hors du sens commun, et tente le
nouveau, le chimrique, l'absurde mme, pour attein-
dre l'impossible.
Le
mysticisme contient un scepticisme
pusillanime
l'endroit de la raison, et en mme temps une foi
aveugle et porte jusqu' l'oubh de toutes les condi-
tions imposes la
nature humaine. C'est trop la
fois et ce n'est point assez pour le mysticisme de con-
cevoir Dieu sous le voile transparent de l'univers et
au-dessus des vrits les plus hautes. Il ne croit pas
connatre Dieu
s'il ne le connat que dans ses manifes-
tations et par les signes de son existence : il veut l'a-
106 CINQUIME LEON.
percevoir directement; il veut s'unir lui, tautt par
le sentiment, tantt par quelque autre procd ex-
traordinaire.
Le sentiment joue un si grand rle dans le mysti-
cisme que notre premier soin doit tre de rechercher
la nature et la fonction propre de cette partie intres-
sante et jusqu'ici mal tudie de la nature humaine.
Il faut bien distinguer le sentiment de la sensation.
Il
y
a en quelque sorte deux sensibilits : l'une tourne
vers le monde extrieur, et charge de transmettre
l'me les impressions qu'il envoie
;
l'autre tout int-
rieure, qui correspond l'me, comme la premire
correspond la nature : sa fonction est de recevoir
l'impression et comme le contre-coup de ce qui se
passe dans l'me. Avons-nous dcouvert quelque v-
rit? il
y
a quelque chose en nous qui en prouve de
la joie. Avons-nous fait une bonne action ? nous en
recueillons la rcompense dans un sentiment de con-
tentement moins vif, mais plus dlicat et plus durable
que toutes les sensations agrables qui viennent du
corps. Il semble que l'intelligence ait aussi son or-
gane intime, qui souffre ou jouit, selon l'tat de l'in-
telligence. Nous portons en nous une source profonda
d'motions la fois physiques et morales qui expri-
ment l'union de nos deux natures. L'animal ne va pas
au del de la sensation, et la pense pure n'appartient
qu' la nature anglique. Le sentiment qui participe
de la sensation et de la pense est l'apanage de l'hu-
manit. Le sentiment n'est, il est vrai, qu'un cho de
la raison
;
mais cet cho se fait quelquefois mieux en-
DU
MYSTICISME. 107
tendre que la raison elle-mme, parce qu'il retentit
dans les parties les plus intimes et les plus dlicates
de l'me, et branle l'homme tout entier.
C'est un fait singulier, mais incontestable, qu'aus-
sitt que la raison a conu la vrit, l'me s'y attache
et l'aime. Oui, l'me aime la vrit. Chose admirable!
un tre gar dans un coin de l'univers, charg seu\
de s'y soutenir contre tant d'obstacles, et qui, ce
semble, a bien assez faire de songer lui-mme, de
conserver et d'embeUir un peu sa vie, est capable
d'aimer ce qui ne se rapporte point lui, ce qui
n'existe que dans un monde invisible. Cet amour
dsintress de la vrit tmoigne de la grandeur de
celui qui l'prouve.
La raison fait Un pas de p\us : elle ne se contente
point de la vrit, mme de la vrit absolue, con-
vaincue qu'elle la possde mal, qu'elle ne la possde
point telle qu'elle est rellement, tant qu'elle ne la
voit pas unie son principe ternel
;
parvenue l, elle
s'arrte comme devant sa borne infranchissable,
n'ayant plus rien chercher ni trouver. Le senti-
ment suit la raison laquelle il est attach
;
il ne s'ar-
rte, il ne se repose que dans l'amour de l'tre infini.
C'est, en effet, l'infini que nous aimons en croyant
aimer les choses finies, mme en aimant la vrit, la
beaut, la vertu. C'est si bien l'infini lui-mme qui
nous attire et qui nous charme, que ses manifesta-
tions les plus leves ne nous suffisent pas jusqu' ce
que nous les ayons rapportes leur source immor-
, telle. Le cur est insatiable parce qu'il aspire l'in-
108 CINQUIME LEON.
fini. Ce sentiment, ce besoin de l'infini est au fond des
grandes passions comme des plus lgers dsirs. Un
soupir de l'me en prsence du ciel toile, la mlan-
colie attache la passion de la gloire, l'ambition,
tous les grands mouvements de l'me l'expriment
mieux sans doute, mais ne l'expriment pas davantage
que le caprice et la mobilit de ces amours vulgaires
errant d'objets en objets dans un cercle perptuel d'ar-
dents dsirs, de poignantes inquitudes, de dsen-
chantements douloureux.
Marquons un autre rapport du sentiment et de la
raison.
L'esprit se prcipite d'abord vers son objet sans se
rendre compte de ce qu'il fait, de ce qu'il aperoit,
de ce qu'il sent. Mais, avec la facult de penser, de
sentir, il a aussi celle de vouloir
;
il possde la libert
de revenir sur lui-mme, de rflchir et sa pense et
ses sentiments, d'y consentir ou d'y rsister, de s'en
abstenir, ou de les reproduire en leur imprimant uiw
caractre nouveau. Spontanit, rflexion, telles sont
les deux grandes formes de l'intelligence'. L'une
n'est pas l'autre
;
mais, aprs tout, celle-ci ne fait
gure que dvelopper celle-l
;
elles contiennent au
fond les mmes choses : le point de vue seul est diff-
rent. Tout ce qui est spontan est obscur et confus
;
la
rflexion emporte avec elle une vue claire et distincte.
La raison ne dbute pas par la rflexion
;
elle n'a-
peroit pas d'abord la vrit comme universelle et n-
I. Voyez plus haut, iV leon,
p. 40, etc.
;
m* leon, p. 61,
etc.
DU MYSTICISME.
109
cessaire
;
par consquent aussi, quand elle passe de
l'ide l'tre, quand elle rapporte la vrit l'tre
rel qui en est le sujet, elle n'a pas sond, elle ne
souponne pas mme la profondeur de l'abme qu'elle
franchit, et elle le franchit par la puissance qui est en
elle, sauf s'tonner ensuite de ce qu'elle a fait. Elle
s'en tonne plus tard, et elle entreprend, l'aide de
la hbert dont elle est doue, de faire le contraire de
ce qu'elle a fait, de nier ce qu'elle avait affirm. Ici
commence la lutte du sophisme et du sens commun,
de la fausse science et de la vrit naturelle, de la
bonne et de la mauvaise philosophie, qui viennent
toutes deux de la Libre rflexion. Le privilge triste et
sublime de la rflexion, c'est l'erreur; mais la rflexion
est le remde au mal qu'elle produit. Si elle peut re-
nier la vrit naturelle, d'ordinaire elle la confirme,
elle revient au sens commun par un dtour plus ou
moins long
;
elle a beau faire efi'ort contre toutes les
pentes de la nature humaine, celle-ci l'emporte pres-
que toujours, et la ramne soumise aux premires
inspirations de la raison fortifies par cette preuve.
Mais il n'y a pas plus la fin qu'au commencement
;
seulement dans l'inspiration primitive tait une puis-
sance qui s'ignorait elle-mme, et dans les rsultat?
lgitimes de la rflexion
est une puissance qui se con-
nat : ici le triomphe de l'instinct, l celui de la vraie
science.
Le sentiment qui accompagne l'inteHigence dans
toutes ses dmarches prsente les mmes phnomnes.
Le cur, comme la. raison,
poursuit l'infini, et la
no CINQUIME LEON.
seule diffrence qu'il
y
ait dans ces poursuites, c'est'
que tantt le cur cherche l'infini sans savoir s'il la
cherche, et que tantt il se rend compte de la fin der-
nire du besoin d'aimer qui le tourmente. Quand la
rflexion s'ajoute l'amour, si elle trouve que l'objet
aim est digne, en effet, de l'tre, loin d'affaiblir l'a-
mour, elle le fortifie
;
loin de couper ses ailes divines,
elle les dveloppe, elle les nourrit, comme dit Platon
'.
Mais, si l'objet de l'amour n'est qu'un simulacre de
la beaut vritable, capable seulement d'exciter l'ar-
deur de l'me sans pouvoir la satisfaire, la rflexion
rompt le charme qui retenait notre cur, dissipe la
chimre qui l'enchantait. Il faut tre bien sur de ses
attachements pour oser les mettre l'preuve de la
rflexion. Psych! Psych! respecte ton bonheur;
n'en sonde pas trop le mystre. Garde-toi d'approcher
la redoutable lumire de l'invisible amant dont ton
cur est pris. Au premier rayon de la lampe fatale,
l'amour s'veille et s'envole. Image charmante de ce
qui se passe dans l'me, lorsqu' la sereine et insou-
ciante confiance du sentiment succde la rflexion avec
son triste cortge. C'est l peut-tre aussi ce qu'il est
permis d'entendre sous le bibhque rcit de l'arbre de
la science
^.
Avant la science et la rflexion sont l'in-
nocence et la foi. La science et la rflexion engendrent
d'abord le doute, l'inauitude, le dgot de ce qu'on
1. Voyez le Phdre et le Banquet, t. VII de notre traduction.
2. On ne nous accusera pas d'altrer les saintes critures par ce
analogies, car nous ne les donnons que pour des analo^es, et saint
Augustin et Bossoet en pont pleins.
3U MYSTICISME.
jil
possde, la poursuite
agite de ce
qu'on ignore,
les
troubles de l'esprit et de l'me, le dur travail
de la
pense, et, dans la vie, bien
des fautes,
jusqu'
ce
que l'innocence,
jamais
perdue,
soit remplace par
la vertu, la foi nave
par la vraie
science, et qu a
travers tant d'illusions
vanouies
l'amour
soit enfin
parvenu son vritable
objet.
L'amour spontan
a la grce
nave de l'ignorance
et du bonheur.
L'amour
rflchi
est bien diffrent
;
il
est srieux, il est grand,
jusque dans
ses fautes,
de
la grandeur de la hbert. Ne nous htons
pas de con-
damner la rflexion
: si elle produit
souvent
l'gosme,
elle produit aussi le dvouement.
Qu'est-ce,
en effet,
que se dvouer? C'est se donner
librement
et en toute
connaissance.
Voil le sublime
de l'amour, voil l'a-
mour digne
d'une noble et gnreuse
crature,
et
non pas l'amour
ignorant et aveugle.
Quand l'affec-
tion a vaincu
l'gosme, au lieu
d'aini'
son objet
pour elle-mme,
l'me se donne son objet, et, mi-
racle de l'amour, plus elle donne,
plus elle
possde,
se
nourrissant de ses sacrifices et puisant sa force et sa
joie dans son entier abandon. Mais il n'y a qu'un tre
qui soit digne d'tre aim ainsi, et qui puisse l'txe
sans
mcomptes,
sans borne la fois et sans
regret,

savoir
l'tre
parfait qui seul ne craint
pas la r-
flexion
et qui seul aussi peut remolir
toute la
capa-
cit de notre
cur.
Le
mys*icisme
corrompt le sentiment
en
exagrart
sa puissance.
Le
mysticisme
commence
par
supprimer
dans
112 CINQUIEME LEON.
l'homme la raison, ou du moins il subordonne ei sa-
crifie la raison au sentiment.
Ecoutez le mysticisme : C'est par le cur seul que
l'homme est en rapport avec Dieu. Tout ce qu'il
y
a de
grana, de beau, d'infini, d'ternel, c'est l'amour seul
qui nous le rvle. La raison n'est qu'une facult men-
songre. De ce qu'elle peut s'garer et s'gare souvent,
on en conclut qu'elle s'gare toujours. On la confond
avec tout ce qui n'est pas elle. Les erreurs des sens
et du raisonnement, les illusions de l'imagination, et
mme les extravagances de la passion qui entranent
quelquefois celle de l'esprit, tout est mis sur le compte
de la raison. On triomphe de ses imperfections, on
tale avec complaisance ses misres
;
et le systme dog-
matique le plus audacieux, puisqu'il aspire mettre
en communication immdiate l'homme et Dieu, em-
prunte contre la raison toutes les armes du scepti-
cisme.
Le mysticisme va plus loin : il attaque jusqu' la
libert
;
il ordonne de renoncer soi-mme pour s'i-
dentifier par l'amour avec celui dont l'infini nous s-
pare. L'idal de la vertu n'est plus la courageuse per-
svrance de l'homme de bien, qui, en luttant contre
la tentation et la souffrance, accomplit la sainte preuve
de la vie
;
ce n'est pas non plus le fibre et clair d-
vouement d'une me aimante, c'est l'entier et aveugle
abandon de soi-mme, de sa volont, de tout son tre,
j
dans une contemplation vide de pense, dans une
prire sans paroles, et presque sans conscience.
La source d-i; mysticisme est dans cette vue Dcom-
DU MYSTICISME. 113
pte de la nature humaine, qui ne sait pas
y
discer-
ner ce qu'il
y
a de plus profond, et qui se prend ce
qu'il
y
a de plus frappant, de plus saisissant, et par
consquent aussi de plus saisissable. Nous l'avons
dj dit, la raison n'est pas bruyante, et souvent elle
n'est pas entendue, tandis que l'cho du sentiment
retentit avec clat. Dans ce phnomne compos, il
est naturel que l'lment le plus apparent couvre et
offusque le plus intime.
D'ailleurs, que de rapports, que de ressemblances
trompeuses entre ces deux facults ! Sans doute, dans
leur dveloppement, elles diffrent d'une manire ma-
nifeste
;
quand la raison devient le raisonnement, on
distingue aisment sa pesante allure de l'lan du sen-
timent
;
mais la raison spontane se confond presque
avec le sentiment : mme rapidit, mme obscurit.
Ajoutez qu'elles poursuivent le mme objet et qu'eUes
marchent presque toujours ensemble. Il n'est donc
pas
tonnant qu'on les ait confondues.
Une sage philosophie les distingue
'
sans les sparer.
L'analyse
dmontre que la raison prcde et que le
sentiment suit. Comment aimer ce qu'on ignore? Pour
jouir de la vrit, ne faut-il pas la connatre plus ou
moins? Pour s'mouvoir certaines ides, ne faut-il
pas les avoir eues en un degr quelconque? Absorber
la raison dans le sentiment, c'est presque touffer la
cause dans l'effet. Quand on parle de la lumire du
1. Voyez la l' partie, du Bkau, leon vi, et la TU* partie, du Bien.
leon xviTi. Dp la morale du sentiment; voyez aussi tudes set
Pascal, h* prface, p.
4S. iOjc..
i
H4 CINQUIME LEON.
cur, on dsigne sans le savoir cette lumire de la
raison spontane qui nous dcouvre la vrit d'une
intuition pure et immdiate bien diffrente des pro-
cds lents et laborieux de la raison rflchie et du
raisonnement.
Le sentiment par lui-mme est une source d'mo-
tion, non de connaissance. La seule facult de con-
natre, c'est la raison. Au fond, si le sentiment
est
diffrent de la sensation, il tient cependant de toutes
parts la sensibilit gnrale, et il est variable comme
elle
;
il a comme elle ses intermittences, ses vivacits
et ses langueurs, son exaltation et ses dfaillances.
On ne peut donc riger les inspirations du sentiment,
essentiellement mobiles et individuelles, en une rgle
universelle et absolue. Il n'en est pas ainsi de la rai-
son; elle est constamment la mme dans chacun de
nous, et la mme dans tous les hommes. Les lois qui
prsident son exercice composent la lgislation
commune de tous les tres intelhgents. Il n'y a pas
d'intelligence qui ne conoive quelque vrit univer-
selle et ncessaire, et consquemment l'tre infini qui
en est le principe. Ces grands objets une fois connus
excitent dans l'me de tous les hommes les motions
que nous avons essay de dcrire. Ces motions par-
ticipent de la dignit de la raison et de la mobilit de
l'imagination et de la sensibiht. Le sentiment est le
rapport harmonieux et vivant de la raison et de la
sensibiht.
Supprimez l'un des deux termes, que de-
vient le rapport? Le mysticisme prtend lever l'homme
directement
jusqu' Dieu, et il ne voit pas qu'en tant
/
DU MYSTICISME. 145
la raison sa puissance, il te l'homme prcismem
ce qui lui fait connatre Dieu et le met en une juste
communication avec lui par l'intermdiaire de la v-
rit ternelle et infinie.
L'erreur fondamentale du mysticisme est d'carter
cet intermdiaire, comme si c'tait une barrire et
non pas un lien : il fait de l'tre infini l'objet direct
de l'amour. Mais un tel amour ne se peut soutenir que
par des efforts surhumains qui aboutissent la fohe.
L'amour tend s'unir son objet : le mysticisme l'y
absorbe. De l les extravagances de ce mysticisme in-
temprant si svrement et si justement condamn
par
Bossuet et par l'Eglise dans le quitisme'. Le
quitisme endort l'activit de l'homme, teint son in-
telligence, substitue la recherche de la vrit et
l'accomplissement du devoir des contemplations oi-
sives ou drgles. La vraie union de l'me avec Dieu
se fait par la vrit et par la vertu. Toute autre union
est une chimre, un pril, quelquefois un crime. Il
n'est pas permis l'homme d'abdiquer, sous aucun
prtexte, ce qui le fait homme, ce qui le rend capable
de comprendre Dieu et d'en exprimer en soi une
imparfaite image, c'est--dire la raison, la libert,
ia conscience. Sans doute la vertu a sa prudence,
et s'il ne faut jamais cder la passion, il est diverses
manires de la combattre pour la mieux vaincre.
Oo peut la laisser s'user elle-mme, et la rsigna-
1. Voyez l'admirable livre de Bossuet : Instruction $ur Us tait
floraison, 1697,
ne CINQUIME LEON.
lion et le silence peuvent avoir leur emploi lgitime.
Il
y
a une part de vrit, d'utilit mme, dans les
Lettres spirituelles de Fnelon et jusque dans les
Maximes des saints K Mais, en gnral, il est mal sur
d'anticiper en ce monde sur les droits de la mort, et
de rver l'tat des saints quand la vertu seule nous est
impose, et quand la vertu est dj si rude accom-
plir, mme trs-imparfaitement. Le quitisme le meil-
leur ne peut tre tout au plus qu'une halte dans la
carrire, une trve dans la lutte, ou plutt une autre
manire de combattre. Ce n'est pas en fuyant qu'on
gagne des batailles : pour les gagner, il les faut livrer,
d'autant mieux que le devoir est de combattre encore
plus que de vaincre. Entre le stocisme et le quitisme,
ces deux extrmes opposs, le premier, tout pren-
dre, est prfrable au second; car s'il n'lve pas tou-
jours l'homme
jusqu' Dieu, il maintient du moins la
personne
humaine, la libert, la conscience, tandis
que le quitisme, en abolissant tout cela, abolit l'homme
tout entier. L'oubli de la vie et de ses devoirs, l'iner-
tie, la
paresse, la mort de l'me, tels sont les fruits de
cet amour de Dieu, qui se perd dans la strile contem-
plation de son objet; et encore, pourvu qu'il n'en-
trane pas des garements plus funestes ! Il vient un
moment o l'me qui se croit unie Dieu, enorgueil-
1. On le voh : nous reconnaissons quMT
y
a un premier degr de
mysticisme que la philosophie peut admettre en sorte que nous aussi
nous
pourrions dire avec Bossuet, mystici in tulo; mais la pente est
bien glissante, comme nous l'avons montr ailleurs par l'histoire
entire du mysticisme qui se trouve dans notre Histoire gnrajuk
DE LA
PHO-OSOPHIK.
DU MTSTICISMK. 117
lie de cette possession imaginaire, mprise ce point
et le corps et la personne humaine, que toutes ses ac-
tions lui deviennent indiffrentes, et que le bien et le
mal sort gaux ses yeux. C^est ainsi que des sectes
fanatiques ont t vues mlant le crime et \d dvotion,
trouvant dans l'une l'excuse, souvent mme le mobile
de l'autre, et prludant par de mystiques ravissements
des drglements infmes ou des cruauts abomi-
nables : dplorables consquences de la prtention du
sentiment de dominer sur la raison, de servir seul de
guide l'me humaine, et de se mettre en communi-
cation directe avec Dieu, sans l'intermdiaire du
monde visible, et sans l'intermdiaire plus sur encore
de l'intelligence et de la vrit.
Mais il est temps de passer un a.Ure genre de mys-
ticisme, plus singulier, plus savaut, plus raffin, et
d'autant plus draisonnable (^u'il se prsente au nom
mme de la raison.
Nous l'avons reconnu' : la raison, moins de d-
truire en elle un des principes qui la gouvernent, ne
peut s'en tenir la vrit, pas mme aux vrits abso-
lues de l'ordre intellectuel et de l'ordre moral; elle
rattache toutes les vrits universelles, ncessaires,
absolues, l'tre qui seul les peut expliquer, parce
qu'en lui seul sont l'existence ncessaire et absolue,
l'immutabilit et l'infinit. Dieu est la substance des
vrits incres, comme il est la cause des existences
cres. Les vrits ncessaires trouvent en Dieu leur
1. Plu haut, leon V.
il8 CINQUIME LEON.
sujet naturel. Si Dieu ne les a point faites arbitraire-
ment, ce qui rpugne leur essence et la sienne, il
les constitue en tant qu'elles sont lui-mme. Son in-
telligence les possde comme les manifestations d'elle-
mme. Tant que la ntre ne les a point rapportes
l'intelligence divine, elles lui sont un effet sans cause,
un phnomne sans substance. Elle les rapporte donc
leur cause et leur substance. Et en cela elle obit
un besoin imprieux et un principe assur de la raison.
Le mysticisme brise en quelque sorte l'chelle qui
nous lve jusqu' la substance infinie : il considre
cette substance toute seule, indpendamment des vri-
ts qui la manifestent
*
et il s'imagine possder ainsi
l'absolu pur, l'unit pure, l'tre en soi. L'avantage
que cherche ici le mysticisme, c'est de donner la
pense un objet o il n'y ait nul mlange, nulle divi-
sion, nulle multipHcit, o tout lment sensible et
humain ait entirement disparu. Mais pour obtenir cet
avantage il en faut payer le prix. Il est un moyen trs
simple de dlivrer la thodice de toute ombre d'an-
thropomorphisme, c'est de rduire Dieu aune abstrac-
tion, l'abstraction de l'tre en soi. L'tre en soi, il
est vrai, est pur de toute division, mais cette condi
tion qu'il n'ait nul attribut, nulle qualit, et mme
1. Voyez partout dans nos crits la rfutation rgulire et dtail-
le de cette double extravagance de considrer la substance en soi
part de ses dterminations et de ses qualits, ou de considrer ses
qualits et ses facults part de l'tre qui les possde; Premiers
Essais, tout le cours de 1816, Philosophie sensualiste, leon m,
Condillac, Philosophie cossaise, leon u, et Philosophie de Kant,
leon V,
DU MYSTICrSMK. H%
qu'il soit dpourvu de science et d'intelligence'; car
l'intelligence, si leve qu'elle puisse tre, suppose
toujouis la distinction du sujet intelligent et de l'objet
intelligible. Un dieu dont l'absolue unit exclut
l'intelligence, voil le dieu de la philosophie mystique.
Comment l'cole d'Alexandrie, comment Plotin, son
fondateur', au milieu des lumires de la civilisation
grecque et latine, a-t-il pu arriver cette trange
notion de la Divinit? Par l'abus du platonisme, par la
corruption de la meilleure et de la plus svre m-
thode, celle de Socrate et de Platon.
La mthode platonicienne, la marche dialectiqus,
comme l'appelle son auteur, recherche dans les choses
particuhres, variables, contingentes, ce qu'elles ont
aussi de gnral, de durable, d'un, c'est--dire leur
Ide, et s'lve ainsi aux Ides, comme aux seuls vrais
objets de l'intelligence,
pour s'lever encore de ces
Ides qui s'ordonnent dans une admirable hirarchie,
la premire de toutes, au del de laquelle l'intelli-
gence n'a plus rien concevoir ni chercher. C'est en
cartant dans les choses finies leur limite, leur indivi-
duaht, que l'on atteint les genres, les Ides, et, par
elles, leur souverain principe. Mais ce pincipe n'est
pas le dernier des genres, ni la dernire des abstrac-
tions; c'est un principe rel et substantieP. Le dieu
de Platon ne s'appelle pas seulement l'unit, il s'ap-
1. Sur l'cole d'Alexandrie, voyez Histoire gnrale de la Phi-
LOsoPHiK, leon iv, et particulirement l'avertissement la premire
dition de Proclus. Procli Opra inedita,
2
dition.
S. Plus haut,
p.
"72.
120 CINQUIME LEON.
pelle le Bien; il n'est pas la substance morte des
Elates'; il est dou de vie et de mouvement'^ \ fortes
expressions qui montrent quel point le dieu de la
mtaphysique platonicienne est diffrent de celui du
mysticisme. Ce dieu est le pre du monde^. Il est aussi
le pre de la vrit, cette lumire des esprits
*.
il habile
au milieu des ides qui
font
de lui un dieu vritable
en tant quil est avec elles^. Il possde \auguste ci
sainte intelligence^ . Il a fait le monde sans aucune
ncessit extrieure et par ce motif seul qu'il est bon'.
Enfin il est la beaut sans mlange, inaltrable, im-
mortelle, qui fait ddaigner toutes les beauts terres-
tres qui l'a une fo's entrevue*. Le beau, le bien
1. 'Fragments de Philosophie ancienne, article Xnophane et
article Zenon.
2. Le Sophiste, t. XI de notre traduction,
p.
261.
3. Time, t. XII,
p.
117.
4. Rpublique, livre VII,
p.
70 du t. X. Voyez plus haut,
p,
73.
5. Phdre,
p. 55, t. VI. Voyez plus haut,
p.
74.
6. Le Sophiste,
p.
261-262. 11 faut citer ce passage peu connu et
dcisif que nous avons traduit pour la premire fois : L'trangkk.
Mais quoi, par Jupiter! nous persuadera-t-on si facilement que dan
la ralit le mouvement, la vie, l'me, l'intelligence ne conviennent
pas l'tre absolu? que cet tre ne vit ni ne pense, et qu'il demeure
immobile, immuable, sans avoir part l'auguste et sainte intelli-
gence?

THTrK. Ce serait consentir, cher late, une bien
trange assertion.

L'tranger. Ou bien lui accorderons-nous
l'intelligence en lui refusant la vie?

Thtte. Cela ne se peut.

L'tranger. Ou bien encore dirons-nous qu'il


y
a en lui l'intelligence
et la vie, mais que ce n'est pas dans une me qu'il les possde?

Thttk. Et comment pourrait-il les possder autrement?

L'-
tranger. Enfin que, dou d'intelligence, d'me et de vie, tout anim
qu'il est, il demeure dans une complte immobilit?

Thtte.
Tout cela me parat draisonnable.

7. Time,
p.
119 : Disons la cause qui a port le suprme ordon-
nateur produire et composer cet univers : il tait bon.

8. Banquet, discours de Diotime, t. VI. Voyez plus bas. II* partie.
Beau, leon vu.
DU MYSTICISME.
121
absolu est trop blouissant pour que l'il d'un mortel
puisse le regarder en face
;
il le faut contempler d'a-
bord dans les images qui nous le rvlent, dans la
vrit, dans la beaut, dans la justice, telles
qu'elles
ie rencontrent ici-bas et parmi les hommes
,
de mme
qu'il faut habituer peu peu l'il du captif enchan
ds l'enfance la splendide lumire du soleiP, Notre
raison, claire par la vraie science, peut apercevoir
cette lumire des esprits
;
bien conduite, elle peut aller
jusqu' Dieu, et il n'est pas besoin, pour
y
atteindre,
d'une facult particulire et mystrieuse.
Plotin s'est gar en poussant l'excs la dialec-
tique platonicienne, et en l'tendant au del du terme
o elle doit s'arrter. Dans Platon, elle se termine aux
Ides, l'Ide du bien, et produit un dieu inteUigent
et bon
;
Plotin l'applique sans fin, et elle le mne dans
l'abme du mysticisme. Si toute vrit est dans le g-
nral, et si toute individualit est imperfection, il en
rsulte que tant que nous pourrons gnraliser, tant
qu'il nous sera possible d'carter quelque diffrence,
d'exclure quelque dtermination, nous ne serons pas
au terme de la dialectique. Son objet dernier sera
donc un principe sans aucune dtermination. Elle n'-
pargnera pas en Dieu l'tro lui-mme. En effet, si
nous disons que Dieu est un tre, ct et au-dessus
de l'tre on peut mettre l'unit de laquelle l'tre par-
ticipe, et qu'on peut dgager pour la considrer seule.
L'tre ici n'est pas simple, puisqu'il est la fois tre
1. Rpubliqtu. Ibid.
122
CINQUIME LEON.
et unit
: l'unit seule est simple, car on ne peut
remonter au del. Et encore quand nous disons unit,
nous la dterminons. La vraie unit absolue doit donc
tre quelque chose d'absolument indtermin, qu
n'est pas, proprement parler, qui ne peut mme se
nommer, l'innommable, comme dit Plotin. Ce prin-
cipe, qui n'est pas, plus forte raison ne peut pas
penser, car toute pense est encore une dtermina
tion, une manire d'tre. Ainsi l'tre et la pense
sont exclus de l'unit absolue. Si l'alexandrinisme les
admet, ce n'est que comme une dchance, une d-
gradation de l'unit. Considr dans la pense et dans
l'tre, le principe suprme est infrieur lui-mme;
ce n'est que dans la simplicit pure de son indfinis-
sable essence qu'il est le dernier objet de la science et
le dernier terme de la perfection.
Pour entrer en rapport avec un pareil dieu, les
facults ordinaires ne suffisent point, et la thodice
de l'cole d'Alexandrie lui impose une psychologie
toute particuhre.
Dans la vrit des choses, la raison conoit l'unit
absolue comme un attribut de l'tre absolu, mais non
pas comme quelque chose en soi, ou si elle la consi-
dre part, elle sait qu'elle ne considre qu'une abs-
traction. Veut-on faire de l'unit absolue autre chosf
que l'attribut de l'tre absolu, ou qu'une abstraction?
ce n'est plus rien que la raison puisse accepter
aucun
titre. Cette unit vide sera-t-elle l'objet de l'amour?
Mais l'amour, bien plus que la raison encore, aspire
on objet rel. On n'aime pas la substance en gn-
DtJ MYSTICISME. 123
rai, mais une substance qui possde tel ou tel carac-
tre. Dans les amitis humaines, supprimez routes les
qualits d'une personne ou modifiez-les, vous modifiez
ou vous supprimez l'amour. Cela ne prouve pas que
vous n'aimiez pas cette personne; cela prouve seule-
ment que la personne n'est pas pour vous sans ses
qualits.
Ainsi ni la raison ni l'amour ne peuvent atteindre
l'absolue unit du mysticisme. Pour correspondre

un tel objet, il faut en nous quelque chose qui
y
soit
analogue, il faut un mode de connatre qui emporte
l'abolition de la conscience. En eifet, la conscience
est le signe du moi, c' est-a-dire de ce qu'il
y
a de plus
dtermin; l'tre qui dit ; moi, se distingue essen-
tiellement de tout autre; c'est l qu'est pour nous le
type mme de l'individualit. La conscience dgrade-
rait l'idal de la connaissance dialectique, ou toute
division, toute dtermination doit tre absente pour
rpondre l'absolue unit de son objet. Ce mode de
communication pure et 'lirecte avec Dieu qui n'est
pas la raison, qui n'est pas l'amour, qui exclut la
conscience, c'est l'extase (Ix^-iaGi). Ce mot, que Plotin
a le premier apphqu ce singulier tat de l'me,
exprime cette sparation d'avec nous-mmes que le
mysticisme exige, et dont il croit l'homme capable.
L'homme, pour communiquer avec l'tre absolu, doit
sortir de lui-mme. 11 faut que la pense carte toute
cense dtermine, et, en se repliant dans ses pro-
fondeurs, arrive un tel oubli d'elle-mme que la
conscience soit ou semble vanouie. Mais ce n'est l
124 CINQUIME LEON.
qu'une image de l'extase
;
ce qu'elle est en soi, nul
ne le sait; comme elle chappe la conscience, elle
chappe la mmoire, elle chappe la rflexion, et
par consquent toute expression, toute parole hu>
maine.
Ce mysticisme philosophique repose sur une notion
radicalement fausse de 'tre absolu. A force de vou-
loir affranchir Dieu de toutes les conditions de l'exis-
tence finie, on en vient lui ter les conditions de
l'existence mme
;
on a
tellement peur que l'infini ait
quoi que ce soit de commun avec le fini, qu'on n'ose
reconnatre que l'tre est commun l'un et l'autre,
sauf la diffrence du degr, comme si tout ce qui n'est
pas n'tait pas le nant mme ! L'tre absolu possde
l'unit absolue, sans aucun doute, comme il possde
rintelhgence absolue; mais, encore une fois, l'unit
absolue sans un sujet rel d'inhrence est destitue
de toute rafit. Rel et dtermin sont synonymes.
Un tre n'est lui-mme qu' la condition de ne pas
tre un autre
;
il ne peut donc pas ne pas avoir des
traits caractristiques. Tout ce qui est, est tel ou tel.
La diffrence est un lment aussi essentiel l'tre
que l'unit mme. Si donc la ralit est dans la dter-
mination, il s'ensuit que Dieu est le jilus dtermin
des tres. Aristote est bien plus platonicien que Plo
tin, lorsqu'il dit que Dieu est la pense de la pense
',
qu'il n'est pas une simple puissance, mais une puis-
sance en acte, c'est--dire une puissance en
possession
1. Livre XII de la mtaphysique, Fragments de Philosophi
ANQENNK, pages
261-262.
DU MYSTICISME. 425
de la ralit. C'est la nature finie qu'il convient
d'tre, en un certain sens, indtermine, puisque;
tant finie, elle a toujours en elle des puissances qui
ne sont pas ralises
;
cette indtermination diminue
mesure que ces puissances se ralisent. Ainsi la
vraie unit divine n'est pas l'unit abstraite, c'est
l'unit prcise de l'tre parfait, en qui tout est achev.
Au fate de l'existence, encore plus qu' son plus
humble degr, tout est dtermin, tout est dvelopp,
tout est distinct, comme tout est un. La richesse des
dterminations est le signe certain de la plnitude de
l'tre. La rflexion distingue ces dterminations entre
elles, mais il ne faut pas voir dans ces distinctions des
limites. Dans nous, par exemple, est-ce que la diver-
sit de nos facults et leur plus riche dveloppement
divise notre tre et altre l'identit et l'unit de la
personne? chacun de nous se croit-il moins lui-mme
parce qu'il possde et la sensibilit et la raison et la
volont? Non, assurment. Il en est de mme de Dieu.
Faute d'avoir pass par une psychologie suffisante, le
mysticisme alexandrin s'est imagin que la diversit
des attributs est incompatible avec la simplicit
de
l'essence, et, de peur de corrompre la simple et pure
essence, il en a fait une abstraction. Par un scrupule
insens, il a craint que Dieu ne ft pas assez parfait
s"il lui laissait toutes ses perfections
;
il les considre
comme des imperfections, l'tre comme une dgrada-
tion, la cration comme une chute, et, pour expliquer
l'homme et l'univers, il est forc de mettre en Dieu
ce qu'il appelle des dfaillances, pour n'avoir pas vu
28 CINQUIEME LEON.
que ces prtendues dfaillances sont les signes mmes
de la perfection infinie.
La thorie de l'extase est la fois la condition n-
cessaire et la condamnation de la thorie de l'unit
absolue. Sans l'unit absolue, comme objet direct de
la connaissance, quoi bon l'extase dans le sujet de
la connaissance? L'extase, loin d'lever l'homme jus-
qu' Dieu, l'abaisse au-dessous de l'homme; car elle
efface en lui la pense en tant sa condition, qui est la
conscience. Supprimer la conscience, c'est rendre im-
possible toute connaissance
;
c'est ne pas comprendre
la perfection de ce mode de connatre, o l'intimit
du sujet et de l'objet donne la fois la connaissance
la plus simple, la plus immdiate et la plus dtermi-
ne*.
Le mysticisme alexandrin est le mysticisme le plus
savant et le plus profond qui soit connu. Dans les hau-
teurs de l'abstraction o il se perd, il semble bien loin
des
superstitions populaires
;
et pourtant l'cole d'A-
lexandrie runit la contemplation extatique et la thur-
1. Sur ce point fondamental, voyez plus haut
p. 63, et la note.
Voyez aussi Philosophie de Kant,
Esquisse d'un systme de philo-
sophie morale et politique,
p.
330-331, et
p.
342

Introduction a
l'histoire de la PHiLosi'HiE. leon V : Le propre de l'intelligence
n'est pas de pouvoir connatre, mais de connatre en effet. A quelle
condition^ a-t-il intelligence pour nous? Il ne suffit point qu'il
y
ait en nous un principe d'intelligence
;
il faut que ce principe s'exerce
et se dveloppe, et se prenne lui-mme comme objet de son intelli-
gence. La
condition ncessaire de l'intelligence, c'est la couscience,
c'esl--dire la diffrence. Il ne peut
y
avoir connaissance que l o
il
y
a
plusieurs termes, dont l'un aperoit l'autre, et en mme temps
s'aperoit
lui-mme. C'est l connatre et se connatre, c'est l l'in-
telligeuce.
1^'inlelligence sans conscience est la possibilit abstput*
de
l'intelligence, ce n'est pa*
l'intaliigence relle.
DU MYSTICISMB. <27
gie. Ce sont l deux choses en apparence incompa-
tibles, mais qui tiennent un mme principe, la
prtention d'apercevoir directement ce qui chappe
invinciblement toutes nos prises. Ici un mysticisme
raffin aspire Dieu par l'extase, l, un mysticisme
grossier croit le saisir par les sens. Les procds, les
facults
employes diffrent; mais le fond est le
mme, et de ce fond commun sortent ncessairement
les extravagances les plus opposes. Apollonius de
Tyane est un alexandrin populaire, et Jamblique, c'est
Plotin, devenu prtre, mystagogue, hirophante. Un
culte nouveau clatait par des miracles
;
le culte an-
cien voulut avoir les siens, et des philosophes se van-
trent de faire comparatre la Divinit devant d'autres
hommes. On eut des dmons soi, et en quelque
sorte ses ordres; on n'invoqua plus seulement les
dieux, on les voqua. L'extase pour les initis, 1?
thurgie pour la foule.
De tout temps et de toutes parts, ces deux mysti-
cismes se sont donn la main. Dans l'Inde et dans la
Chine, les coles o s'enseigne l'idalisme le plus
quintessenci ne sont pas loin des pagodes de la plus
aviUssante idoltrie. Un jour, on lit le Bhagavad-Gita
ou Lao-tseu
',
on enseigne un Dieu indfinissable,
sans attributs essentiels et dtermins; et le lende-
main, on fait voir au peuple telle ou telle forme, telle
ou telle manifestation de ce Dieu qui, n'en ayant pas
une qui lui appartienne, peut les recevoir toutes, et
1. HlSTOIBE GNRAU DB IkV PHILOSOPHIE, leOD U, SUr la phUO-
ophie
indienne.
128 CINQUIME LEON.
qui, n'tant que la substance en soi, est ncessaire-
ment la substance de tout, de la pierre et d'uu
goutte d'eau, du chien, du hros et du sage. Ainsi,
dans le monde ancien, sous Julien, par exemple, le
mme homme tait la fois professeur l'cole d'A-
thnes et gardien du temple de Minerve ou de Cyble,
tour tour obscurcissant par de subtils commen-
taires le Time et la Rpublique, et dployant
aux
yeux de la multitude, soit le voile sacr ',
soit la
chsse de la bonne desse
^,
et dans l'une et l'autre
fonction, prtre ou philosophe, en imposant aux au-
tres et lui-mme, entreprenant de monter au-dessus
de l'esprit humain, et tombant misrablement au-des-
sous, payant en quelque sorte la ranon d'une mta-
physique inintelligible et se prtant aux plus hon-
teuses superstitions.
Lorsque la religion chrtienne triompha, elle ran-
gea l'humanit sous une disciphne qui mit un frein
ce dplorable mysticisme. Mais combien de fois n'a-
t-il pas ramen sous le rgne de la religion de l'esprit
toutes les extravagances des rehgions de la nature ! il
devait surtout reparatre la renaissance des coles
et du gnie du paganisme, au seizime sicle, quand
l'esprit humain avait rompu avec la philosophie du
moyen ge, sans tre encore parvenu la philosophie
moderne
*.
Les Paracelse, les Van-Helmont renouve-
1. Voyez VEuthyphron, 1.
1, de notre traduction.
2. Lucien, Apule, Lucius de Patras.
3. Histoire gnrale de la philosophie, leon vi, nrla philo-
Sophie de la renaissance.
DU MYSTICISME. 129
lrent les ApoTIonius et les Jamblique
;
et mme en
plein xviif sicle, Swedenborg n'a-t-il pas uni en
sa personne un mysticisme exalt et une sorte de
magie, frayant ainsi la route ces insenss qui me
*
contestent le matin les preuves les plus solides et les
plus autorises de l'existence de l'me et de Dieu, et
me proposent le soir de me faire voir autrement que
par mes yeux, de me faire our autrement que par
mes oreilles, de faire usage de toutes mes facults
autrement que par leurs organes naturels, me pro-
mettant une science surhumaine, la condition de
perdre d'abord la conscience, la pense, la libert, la
mmoire, tout ce qui me constitue tre intelligent et
moral? Je saurai tout alors, mais ce prix que je ne
saurai rien de ce que je saurai. Je m'lverai dans un
monde
merveilleux, qu'veill et de sens rassis je ne
puis pas mme souponner, et dont ensuite il ne me
restera
aucun souvenir : mysticisme la fois grossier
et chimrique, qui pervertit tout ensemble la psycho-
logie et la physiologie; extase imbcile, renouvele
sans
gnie de l'extase alexandrine, extravagance
qui
n'a pas mme le mrite d'un peu de nouveaut, et que
l'histoire voit reparatre toutes les poques d'ambi-
tion et d'impuissance.
1. On s'occupait alors avec ardeur du ma^ntistne, et plas d'un
magrntisenr, moiti matrialiste, moiti illumin, prfendait
vous
convertir au systme de la parfaite clairvoyance de l'me ob-
tenue
au moyen du sommeil artificiel. Hlas! aujourd'hui de sen:-
Wables
folies sont revenues. Les vocations sont la. mode. On
iflferroge
les esprits et ils rpondent! Il n'y a que la conscience qu'on
n'interroge
pas, et la superstition seule contre-pse le sceptjcism.
130
CINQUIME LEfiOIM.
Voil O on en vient quand on veut sortir des con
ditions imposes la nature humaine. Ciiarron l'a dit
le premier, et aprs lui Pascal l'a rpt : Qui veut
faire l'ange fait la bte. Le remde toutes ces folies
est une thorie svre de la raison, de ce qu'elle peut
et de ce qu'elle ne peut pas, de la raison enveloppe
d'abord dans l'exercice des sens, puis s'levant aux
ides universelles et ncessaires, les rappontant leur
principe, un tre infini et en mme temps rel et
substantiel, dont elle conoft l'existence, mais dont il
lui est interdit jamais de pntrer et de comprendre
la nature. Le sentiment accompagne et vivifie les in-
tuitions subhmes de la raison, mais il ne faut pas con-
fondre ces deux ordres de faits, encore bien moins
touffer la raison dans le sentiment. Entre un tre fini
tel que l'homme , et Dieu, substance absolue et infinie,
il
y
a le double intermdiaire de ce magnifique et im-
mense univers livr nos regards, et de ces vrits
ternelles que la raison conoit, mais qu'elle n'a point
faites pas plus que l'il ne fait les beauts qu'il aper-
oit. Le moyen le plus sur qui nous soit donn de nous
lever jusqu' l'tre des tres, sans prouver d'-
blouissement ni de vertige, et de nous en rapprocher
dans la mesure permise, c'est de nous consacrer
l'tude et l'amour de la vrit, et, comme nous le
verrons tout l'heure, la contemplation et la re
production du beau,
surtout la pratit^ue du bien.
/
DEUXIME
PARTIE
DU BEAU
SIXIME
LEON
DD BEAU,
DANS
L'ESPRIT
DE
L'HOMME
Mthode qui doit prsider
aux recherches
sur le beau et sur l'art : Ici, comme
dans la recherche du vrai,
commencer
par la
psychologie.
Des facults de
l'me qui concourent

la
perception
du beau.

Rfutation
de l'empi-
risme
,
qui confond
l'agrable et le beau. -
Les sens ne donnent
qne
l'agreable, ia raison seule donne
l'ide du beau.
-
Prminence
de la raison
-
Du senlimenl du beau; diffrent
de la sensation et du dsir.
-
Distinction
du
gentiment du beau et de celui du sublime.
De
l'imagination.
InQuence
du
sentiment sur l'imagination.
_ Influence de
l'imagination
sur le sentiment. -
Thorie du got.
Rappelons en
quelques
mots
les
rsultats
auxquels
uous sommes
parvenus.
Deux coles
exclusives
sont en
prsence
au xyiii"
si-
cle
;
nous les avons
combattues
l'une
et
l'autre
et
l'une par l'autre.
A
l'empirisme
nous
avons
oppos
l'insuffisance de la
sensation,
et
son
indispensable
ncessit

Tidalisme.
Nous
avons
admis,
avec
Locke
et Gondillac, dans
l'origine
de la
connaissance,
des
ides particulires
et
contingentes,
que
nous
devons
aux sens et

la
conscience,
sources
directes
de
toutes
les ides
particulires,
'nous avons
reconnu,
avec
Reid
et Kant. une facult
spciale,
diffrente
de la
sensa-
tion et de la
conscience,
mais qui
se
dveloppe
avec
elles, la raison,
source
minente
des
vrits
uni
ver-
i3
SIXIME LEON,
selles et ncesaires. Nous avons tabli, contre Kant,
l'absolue autorit de la raison et des vrit'^'
qu'elle
nous dcouvre. Puis, les vrits
que la raison nous
avait rvles nous ont elles-mmes rvl leur ter-
nel principe, Dieu. Enfin, ce spiritualisme raisonnable
qui est tout ensemble la foi du genre humain et la
doctrine des plus grands esprits de l'antiquit et des
temps modernes, nous l'avons soigneusement distin-
gu d'un mysticisme chimrique et dangereux. Ainsi,
ncessit de l'exprience et ncessit de la raison, n-
cessit d'un tre rel et infini qui soit le premier et
dernier fondement de la vrit, svre distinction du
spiritualisme et du mysticisme, tels sont les grands
principes que vous avez pu recueillir de la premire
partie de ce cours.
La seconde partie, l'tude du beau, nous donnera
les mmes rsultats clairs et agrandis par une ap-
phcation nouvelle.
C'est le xvm* sicle qui a introduit, ou plutt ra-
men dans la philosophie les recherches sur le beau
et sur l'art, si famihres Platon et Aristote, mais
que la scolastique n'avait pas accueillies, et auxquelles
tait reste presque trangre notre grande philoso-
phie du xvii^ sicle
'.
On comprend qu'il n'appartenait
pas l'cole empirique de faire revivre cette noble
partie de la science philosophique. Locke et Condillac
1. Exceptez l'estimable Essai sur le beau du P. Andr, disciple de
Malebranche, qui a prolong sa vie assez avant dans le xvni' sicle.
Sur le P. Andr, voyez Fragments de PHaasoPHiE modernr.
Il* partie.
l
DD BEAD, DANS L'ESPRIT DE L'HOMME. 133
n'out pas laiss un chapitre, ni mme une seule page,
sur le beau. Leurs successeurs ont trait la beaut
avec le mme ddain
;
ne sachant trop comment
l'exphquer dans leur systme, ils ont trouv plus
commode de ne la point apercevoir.
Diderot, il est
vrai, a eu l'enthousiasme de la beaut et de l'art
;
il
y
avait en lui des clairs de gnie
;
mais, comme a dit
Voltaire, c'tait une tte o tout fermentait sans venir
maturit. Il a sem

et l une foule d'aperus in-
gnieux et souvent contradictoires
;
il n'a pas de
principes
;
il s'abandonne l'impression du moment
;
il ne sait ce que c'est que l'idal
;
il se complat dans
un certain naturel la fois vulgaire et manir, tel
qu'on peut l'attendre de l'auteur de Vhiterprtation
de la nature^ du Pre de famille^
du Neveu de Rameau
et de Jacques le Fataliste. Diderot est matrialiste
dans l'art comme dans la philosophie
;
il est de son
temps et de son cole, avec un grain de posie, de
sensibilit et d'imagination'. Il tait digne de l'cole
cossaise
^
et de Kant
'
de faire une place au beau dans
leur doctrine. Ils l'ont considr dans l'me et dans la
nature
;
mais ils n'ont pas mme abord la difficile
question de la reproduction du beau par le gnie de
l'homme. Nous tenterons d'embrasser ce grand sujet
dans toute son tendue, et nous allons vous offrir au
1. Voyez, dans les uvres de Diderot, Perwfs sur la sculpture; la
Salons, etc.
2. Voyez ds ns la Pailosophik cossaise, exposes et apprcies,
les
thories d', lutclieson et de Reid.
3. h'Est/itiq te de Kant se trouve dans la Critique du jugement
et daus les Oseivnhorts sur le sentiment du beau et du riblime.
134
SIXIEME LEON.
moins une esquisse d'une thorie rgulire et com-
plte de la beaut et de l'art.
Commenons par bien tablir la mthode qui doit
prsider ces recherches.
On peut tudier le beau de deux faons : ou hors
de nous, en lui-mme et dans les objets, quels qu'ils
soient, qui en offrent l'image
;
ou bien dans l'esprit
de l'homme, dans les facults qui l'atteignent, dans les
ides ou dans les sentiments qu'il excite en nous. Or,
la vraie mthode, qui doit vous tre aujourd'hui fami-
lire, nous fait une loi de partir de l'homme poui
arriver aux choses. L'analyse psychologique sera donc
encore ici notre point de dpart, et l'tude de l'tat de
l'me en prsence du beau nous prparera celle du
beau considr en lui-mme et dans ses objets.
Interrogeons l'me en prsence de la beaut.
N'est-ce pas un fait incontestable qu'en face de cer-
tains objets, dans des circonstances trs-diverses,
nous portons ce jugement : Cet objet est beau. Cette
affirmation n'est pas toujours exphcite. Quelquefois
elle ne se manifeste que par un cri d'admiration
;
quel-
quefois elle s'lve silencieusement dans l'esprit qui
peine en a conscience. Les formes de ce phnomne
varient, mais le phnomne est attest par l'obser-
vation la plus vulgaire et la plus certaine, et toutes
les langues en portent tmoignage.
Quoique les objets sensibles soient ceux qui, chez
la plupart des hommes, provoquent le plus souvent le
jugement du beau, ils n'ont pas seuls cet avantage:
le domaine de la beaut est plus tendu que le monde
DU BEAU, DANS L'ESPRIT DB L'HOMME. i35
physique
expos nos regards
;
il n'a d'autres bornes
que celles de la nature entire, de l'me et du gnie
de l'homme. Devant une action hroque, au souvenir
d'un grand dvouement, mme la pense des v-
rits les plus abstraites puissamment enchanes entre
elles dans un systme admirable la fois par sa sim-
plicit et par sa fcondit
;
enfin devant des objets
d'un autre ordre, devant les uvres de l'art, ce mme
phnomne
se produit en nous. Nous reconnaissons
dans tous ces objets, si dijBFrents qu'ils soient, une
quaht
commune sur laquelle tombe notre jugement,
et cette
qualit, nous l'appelons la beaut.
La
philosophie de la sensation, pour tre fidle
elle-mme,
a d essayer de rduire le beau l'agrable.
Sans
doute la beaut est presque toujours agrable
aux sens, ou du moins elle ne doit pas les blesser. La
plupart de nos ides du beau nous viennent par la
vue et par I'ouk., et tous les arts sans exception s'a-
iressent l'me par le corps. Un objet qui nous fait
souffrir ft-il le plus beau du monde, bien rarement
nous parat tel. La beaut n'a gure de prise sur une
me occupe par la douleur.
Mais si une sensation agrable accompagne souvent
l'ide du beau, il n'en faut pas conclure que l'une
soit
l'autre.
L'exprience atteste que toutes les choses agrables
ne nous paraissent pas belles, et que, parmi les choses
agrables, celles qui le sont
le
plus, ne sont pas les
plus belles, marque assure que l'agrable n'est pas
le beau : car si l'un est identique l'autre, ils ne doi-
136 SIXIEME LEON.
vent jamais tre spars, et ils doivent toujours tre
proportionns l'un l'autre.
Loin de l, tandis que tous nos sens nous donnent
des sensations agrables, deux seulement ont le pri-
vilge d'veiller en nous l'ide de la beaut. A-t-on
jamais dit : Voil une belle saveur, voil une belle
odeur ? Cependant on le devrait dire, si le beau est
l'agrable. D'un autre ct, il est certains plaisirs de
l'odorat et du got qui branlent plus la sensibilit que
les plus grandes beauts de la nature et de l'art; et
mme, parmi les perceptions agrables de l'oue et
de la vue, ce ne sont pas les plus vives qui excitent
le plus en nous l'ide du beau. Des tableaux d'un co-
loris mdiocre ne nous meuvent-ils pas souvent plus
profondment que telles uvres blouissantes, plus
sduisantes aux yeux, moins touchantes l'me ?
Disons plus
;
non-seulement la sensation ne produit
pas l'ide du beau, mais quelquefois elle l'toufFe.
Qu'un artiste se complaise dans la reproduction de
formes voluptueuses
;
en agrant aux sens, il trouble,
il rvolte en nous l'ide chaste et pure de la beaut.
L'agrable n'est donc pas la mesure du beau, puisque
en certains cas il l'efface et le fait oubher
;
il n'est
donc pas le beau, puisqu'il se trouve, et au plus haut
degr, o le beau n'est pas.
Ceci nous conduit au fondement essentiel de la dis-
tinction de l'ide du beau et de la sensation de l'a-
grable, savoir, la diffrence dj expUque de la
sensibil' ( et de la raison.
Quand un olet vous fait prouver une sensation
DU BEAU, DANS L'ESPRIT DE L'HOMME. 437
agrable, si on vous demande pourquoi cet objet vous
agre, vous ne pouvez rien rpondre, sinon que telle
est votre impression
;
et si on vous avertit que ce mme
objet produit sur d'autres une impression diffr-'ute et
leur dplat, vous ne vous en tonnez pas beaucoup,
parce que vous savez que la sensibilit est diverse, et
qu'il ne faut pas disputer des sensations. En est-il de
mme, lorsqu'un objet ne vous est pas seulement
agrable, mais lorsque vous jugez qu'il est beau? Vous
prononcez, par exemple, que cette figure est noble et
belle, que ce lever ou ce coucher de soleil est beau,
que le dsintressement et le dvouement sont beaux,
que la vertu est belle
;
si l'on vous conteste la vrit
de ces jugements, alors vous n'tes pas aussi accommo-
dants que vous l'tiez tout l'heure
;
vous n'acceptez
pas le dissentiment comme effet invitable de sensi-
bilits diffrentes
;
vous n'en appelez plus votre sensi-
biht, qui natur^ellement se termine vous, vous en
appelez une autorit qui est faite pour les autres
comme pour vous, celle de la raison
;
vous vous croyez
le droit d'accuser d'erreur celui qui contredit votre
jugement, car ici votre jugement ne repose plus sur
quelque chose de variable et d'individuel, comn)e une
sensation agrable ou pnible. L'agrable se renferme
pour nous dans l'enceinte de notre propre organisation
,
o
il change tout moment, selon les rvolutions per-
ptuelles de cette organisation, selon la sant et la ma-
ladie, l'tat de l'atmosphre, celui de nos nerfs, etc.
Mais il n'en est pas ainsi de la beaut; la beaut,
conmie la vrit, n'appartient aucun de
nous
;
per-
138 SIXIEME LEON.
sonne
n'a le droit d'en disposer arbitrairement
;
et
quand nous disons : Gela est vrai, cela est beau, ce
n'est plus l'impression particulire et variable de notre
sensibilit que nous exprimons, c'est le jugement ab-
solu que la raison dicte tous les hommes.
Confondez la raison et la sensibilit, rduisez l'ide
du beau la sensation de l'agreable, et le got n'a plus
de loi. Si une personne me dit, en prsence de l'Apollon
du Belvdre, qu'elle n'prouve rien de plus agrable
qu'en prsence de toute autre statue, que celle-l
ne lui plat pas, et qu'elle n'en sent pas la beaut, je
ne puis contester son impression
;
mss si cette per-
sonne conclut de l que l'Apollon n'est pas beau, je la
contredis hautement, et je prononce qu'elle se trompe.
On distingue le bon got et le mauvais got
;
mais que
signifie cette distinction, si le jugement du beau se r-
sout dans une sensation ? Vous me dites que je n'ai
pas de got. Qu'est-ce dire ? N'ai-je pas des sens
comme vous ? L'objet que vous admirez n'agit-il pas
sur moi comme sur vous ? L'impression que j'prouve
n'est-elle pas aussi relle que celle que vous
prouvez ?
D'o vient donc que vous avez raison, vous qui ne fai-
tes qu'exprimer l'impression que vous ressentez, etque
j'ai tort, moi qui fais prcisment la mme chose? Est-
ce parce que ceux qui sentent comme vous sont plus
nombreux que ceux qui sentent comme moi ? Mais le
lombre des voix n'est pour rien ici. Le beau tant d-
fini ce qui produit sur les sens une impression agrable,
une chose qui plat, ft-ce un seul homme,
ft-elle
affreusement laide aux yeux du genre humain tout en-
DU BEAU, DANS L'ESPRIT DE L'HOMME. 133
lier, doit tre cependant et trs-lgitimement appele
belle par celui qui en reoit une impression agrable,
car pour lui elle satisfait la dfinition. Il n'y a plus
alors de vraie beaut ;iln'y a que des beauts relatives
et changeantes, des beauts de circonstanee, de cou-
tume, de mode, et toutes ces beauts, quelque diff-
rentes qu'elles soient, auront droit aux mmes hom-
mages, pourvu qu'elles rencontrent des sensibilits
auxquelles elles agrent. Et comme il n'y a rien en ce
monde, dans l'infinie diversit de nos dispositions, qui
ne puisse plaire quelqu'un, il n'y aura rien qui
ne soit beau
;
ou, pour mieux parler, il n'y aura ni
beau ni laid, et la Vnus Hottentote galera la Vnus
de Mdicis. L'absurdit des consquences dmontre
l'absurdit du principe. Il n'y a qu'un moyen d'chapper
ces consquences, c'est de rpudier le principe, et de
reconnatre que lejugement du beau estunjugementab-
solu, etcomme tel, entirement diffrent dela sensation.
Enfin, et c'est ici le dernier cueil de l'empirisme',
n'y a-t-il en nous que l'ide d'une beaut imparfaite et
finie, et en mme temps que nous admirons les beauts
relles que nous prsente la nature, ne nous
levons-
nous pas l'ide d'une beaut suprieure, que Platon
appelle excellemment l'Ide du beau, et que, d'aprs
lui, tous les hommes d'un got dhcat, tous les vrais
artistes appellent l'idal? Si nous tablissons des degrs
dans la beaut des choses, n'est-ce pas parce que nous
les comparons, souvent sans nous en rendre compte,
1- Ce n'est ici qu'un abrfr de la discussion plus dveloppe qui
se trouve dans les Premiers Essais. Du beaurelet du beau idal.
140 SIXIME LEON.
cet idal qui nous est la mesure et la rgle de tous nos
jugements sur les beauts particulires ? Commentcette
ide de la beaut absolue enveloppe dans tous nosjuge-
ments sur le beau, comment cette beaut idale qu'il
nous est impossible de ne pas concevoir, nous serait
elle rvle par la sensation, par une facult variable
t relative comme les objets qu'elle aperoit?
La philosophie qui tire toutes nos ides des sens
choue donc devant l'ide du beau. Reste savoir si on
explique mieux cette ide au moyen du sentiment, dif-
frent de la sensation, et qui tient de si prs la raison
que de bons juges l'ont souvent pris pour elle et en ont
fait le principe de l'ide du beau comme de celle du
bien. C'est dj un progrs, sans doute, que d'aller de
la sensation au sentiment, et Hutcheson et Smith' sont
nos yeux de bien autres philosophes que Condillac et
Helvtius^; mais nous croyons avoir suffisamment ta-
bli' qu'en confondant le sentiment avec la raison, on
lui te son fondement et sa rgle, que, particulier et va-
riable de sa nature, diffrent d'homme homme et en
chaque homme sans cesse diffrent, le sentiment est
incapable de se suffire lui-mme. Cependant, si le
sentiment n'est pas un principe, c'est un fait vrai et
important, et aprs l'avoir bien distingu de la raison,
nous allons nous-mme l'lever bien au-dessus de la
1. Sur Hutcheson et Smith, sur leurs mrites et leurs dfauts,
sur la part de vrit et la part d'erreur que contient leur philoso-
phie, voyez Philosophie cossaise, le. ii-v.
2. Voyez l'exposition et la rfutation de la doctrine de
CondilIa
et
d'Helvtius, Philosophie sensualiste, le. ii, m etiv.
3. Voyez plus haut, leon v,
p.
114.
DU BEAU, DANS L'ESPRIT DE L'HOMME, 14i
sensation, et mettre en lumire le rle considrable
qu'il jouo dans la perception de la beaut.
Placez-vous
devant un objet de la nature, o les
hommes reconnaissent de la beaut, et observez ce qui
se passe en vous la vue de cet objet. N'est-il pas cer-
tain qu'en mme temps que vous jugez qu'il estbeauj
vous sentez aussi s beaut, c'est--dire que vous prou-
vez sa vue une motion dlicieuse, et que vous tes
attir
vers cet objet par un sentiment de sympathie et
d'amour ? dans d'autres cas, vous jugez autrement et
vous
prouvez un sentiment contraire. L'aversion ac-
compagne le jugement du laid, comme l'amour le juge-
ment du beau. Et ce sentiment ne s'veillepas seulement
en
prsencedesobjets del nature : touslesobjets, quels
qu'ils soient, que nous jugeons laids ou beaux, ont le
pouvoir d'exciter ennous ce sentiment. Variez tant qu'il
vous
plaira les circonstances, transportez-moi devant
un
admirable difice ou devant un beau paysage, repr-
sentez mon esprit les grandes dcouvertes de Descartes
et de Newton, les exploits du grand Cond, la vertu de
saint
Vincent de Paul
;
levez-moi encore plus haut
;
rveillez en moi l'ide obscurcie et trop oublie de l'tre
infini
;
quoi que vous fassiez, toutes les fois que vous
faites natre en moi l'ide du beau, vous me procurez
une jouissance intrieure et exquise,
toujours suivie
d'un sentiment d'amour pour l'objet qui l'a cause.
Plus l'objet est beau, plus la jouissance qu'il donne
l'me est vive et l'amour profond sans tre passionn.
Dans l'admiration le jugement domine, mais anim par
le sentiment. L'admiration s'accrot-elle ce point
14 SIXIEME LEON.
d'imprimer l'me un mouvement, une ardeur qui
semblent excder les limites de la nature humaine?cet
tat de l'me s'appelle l'enthousiasme.
Est Deui in nobis, agitante calescimus illo.
La philosophie de la sensation n'explique le senti-
ment comme l'ide du beau qu'en le dnaturant. Elle
le confond avec la sensation agrable, et pour elle
l'amour de la beaut n'est que le dsir.
Il n'y a point de thorie que les faits contredisent
davantage.

Qu'est-ce que le dsir? Un mouvement de l'me qui
a pour fin avoue ou secrte la possession
;
l'admira-
tion est de sa nature respectueuse, tandis que le dsir
tend profaner son objet.
Le dsir est fils du besoin. Il suppose donc en celm
qui l'prouve un manque, /n dfaut, et jusqu' un cer-
tain
point une souffrance. Le sentiment du beau est sa
propre satisfaction lui-mme.
Le dsir est enflamm, imptueux, douloureux. Le
sentiment du beau, libre de tout dsir et en mme
temps de toute crainte, lve et chauffe l'me, et peut
la transporter jusqu'
l'enthousiasme, sans lui faire
connatre les troubles de la passion. L'artiste n'aperoit
que le beaul o l'homme sensuel nevoit que l'attrayant
ou l'effrayant. Sur un vaisseau
battu par la tempte,
quand les passagers tremblent la vue des flots mena-
ants et au bruit de la foudre qui gronde sur leur
tte, l'artiste demeure absorb dans la contemplation
DU BEAU, DANS L'ESPRIT DE L'HOMME, 143
du sublime spectacle. Vernet se fait attacher un mt
pour contempler plus longtemps l'orage dans sa beaut
majestueuse et terrible. Ds qu'il connat la peur, ds
qu'il partage l'motion commune, l'artiste s'vanouit,
il ne reste que l'homme.
Le sentiment du beau est si peu le dsir que l'un et
l'autre s'excluent. Laissez-moi prendre un exemple
mlgaire. Devant une table charge de mets et de \ns
dlicieux, le dsir de la jouissance s'veille, mais
non pas le sentiment du beau. Je suppose qu'au lieu
de songer aux plaisirs que me promettent toutes les
choses tales sous mes yeux, j'envisage seulement la
manire dont elles sont arranges et disposes sur la
table et l'ordonnance du festin, le sentiment du beau
pourra natre en quelque degr
;
mais assurment ce
ne sera ni le besoin ni le dsir de m'approprier cette
symtrie, cette ordonnance.
Le propre de la beaut n'est pas d'irriter et d'en-
flammer le dsir, mais de l'purer et de l'ennoblir.
Plus une femme est belle, non pas de cette beaut
commune et grossire que Rubens anime en vain de
son ardent coloris, mais de cette beaut idale que
l'antiquit, Raphal et Lesueur ont si bien connue,
plus, l'aspect de cette noble crature, le dsir est
tempr par un sentiment exquis et dlicat,
quelque-
fois mme remplac par un culte dsintress.
Si la
V'nus du Capilole ou la sainte Ccile ou l'une des
Muses qui jadis ornaient l'htel Lambert*, excitent
1. Voyez ta leon x.
144
SIXIME LEON.
en vous des dsirs sensuels, vous n'tes pas faits
pour sentir le beau. De mme, le vrai artiste s'a-
dresse moins aux sens qu' l'me; en peignant la
beaut, il ne cherche qu' en veiller en nous le sen-
timent; et quand il a port ce sentiment jusqu' l'en-
thousiasme, il a obtenu le dernier triomphe de l'art.
Le sentiment du beau est donc un sentiment sp-
cial, comme l'ide du btau est une ide simple. Mais
ce sentiment, un en lui-mme, ne se manifeste-t-il
que d'une seule manire, et ne s'apphque-t-il qu' un
seul genre de beaut? Ici encore^ ici comme toujours,
interrogeons l'exprience.
Quand nous avons sous les yeux un objet dont les
formes sont parfaitement dtermines et l'ensemble
facile embrasser, une belle fleur, une belle statue,
un temple antique d'une grandeur mdiocre, chacune
de nos facults s'attache cet objet, et s'y repose
avec une satisfaction sans mlange. Nos sens en per-
oivent aisment les dtails : notre raison saisit
l'heureuse harmonie de toutes ses parties. Cet objet
a-t-il disparu, nous nous le reprsentons distincte-
ment; tant les formes en sont prcises et arrtes!
L'me dans cette contemplation ressent une joie
douce et tranquille, une sorte d'panouissement.
Considrons
-
nous , au contraire
,
un objet aux
formes vagues et indfinies , et qui soit trs-beau
pourtant : l'impression que nous prouvons est sans
doute encore un plaisir, mais c'est un plaisir d'un
autre ordre. Cet objet ne tombe pas sous toutes nos
prises comme le premier. La raison le conoit, mais
DU BEAU DANS L'ESPRIT DE L'HOMME. 445
les sens ne le peroivent pas tout entier, et l'imagi-
nation ne se le reprsente pas distinctement. Les sens
et l'imagination s'efforcent en vain d'atteindre ses
dernires limites; nos facults s'agrandissent, elles
s'enflent, pour ainsi dire, afin de l'embrasser, mais il
leur chappe et les surpasse. Le plaisir que nous res-
sentons vient de la grandeur mme de cet objet, mais
en mme temps cette grandeur fait natre en nous
je ne sais quel sentiment mlancolique, parce qu'elle
nous est disproportionne. A la vue du ciel toile, df.
la vaste mer, de montagnes gigantesques, l'admira-
tion est mle de tristesse. C'est que ces objets, finis
en ralit comme le monde lui-mme, nous semblent
infinis dans l'impuissance o nous sommes de com-
prendre leur immensit, et qu'en imitant ce qui est
vraiment sans bornes ils veillent en nous l'ide de
l'infini, cette ide qui nous relve la fois et nous
humilie. Le sentiment correspondant que l'me
prouve est un plaisir austre.
Pour rendre plus sensible la diffrence que nous
voulons marquer, on peut multiplier les exemples.
tes-vous affect de la mme manire la vue d'une
prairie varie en sa juste tendue et dont l'il par-
court aisment la surface, et l'aspect d'une mon-
tagne inaccessible au pied de laquelle s'agite l'Ocan?
La douce lumire du jour et une voix mlodieuse pro-
duisent-elles sur vous le mme effet que les tnbres
et le silence? Dans l'ordre intellectuel et moral, tes-
vous mu de la mme manire lorsqu'un homme riche
et bon ouvre sa
boury^
k l'indigent, ou lorsqu'un
14 SIXIME LEON.
homme magnanime donne l'hospitalit son ennemi
et le sauve au pril de sa propre vie ? Prenez quelque
posie lgre o partout rgne la mesure, l'esprit et
la grce
;
prenez une ode et surtout une ptre d'Ho-
race ou de petits vers de Voltaire, et mettez en regard
riliade ou ces pomes immenses des Indiens remplis
d'vnements merveilleux et o la plus haute mta-
physique s'unit un rcit tour tour gracieux ou pa-
thtique, ces pomes qui ont plus de deux cent mille
vers, et dont les personnages sont des dieu.^ ou des
tres symboliques
;
voyez si les impressions que vous
prouverez seront les mmes. Pour dernier exemple,
supposez d'un ct un crivain qui en deux ou trois
coups de crayon trace une analyse de l'intelligence
agrable et simple mais sans profondeur, et de l'autre
un philosophe qui s'engage dans un long travail pour
arriver la dcomposition la plus rigoureuse de la
facult de connatre, et vous droule une longue
chane de principes et de consquences, lisez le Trait
des sensations et la Ci^itique de la raison pure^ et,
mme part le vrai et le faux, au seul point de vue
du beau, comparez vos impressions.
Voil donc deux sentiments trs-diffrents; aussi
leur a-t-on donn des noms diffrents
;
l'un a t ap-
pel plus particulirement le sentiment du beau
,
l'autre celui du subUme
*.
Pour achever l'tude des diverses facults qui
entrent dans la perception de la beaut, aprs la rai-
1. Premiers essais, /)u beau rel eu du Oeau idal,
p.
324.
DU BEAU DANS L'ESPRIT DE L'HOMME. 147
son et le sentiment, il nous reste parler d'une fa-
cult non moins ncessaire, qui les anime et les vi-
vifie, l'imagination.
Lorsque la sensation, le jugement et le sentiment
se sont produits l'occasion d'un objet extrieur, ils
se
reproduisent en l'absence mme de cet objet; c'est
l la mmoire.
La mmoire est double : non-seulement je me sou
viens que j'ai t en prsence d'un P'^rtain objet, mais
je me reprsente cet objet absent tei ^u'il tait, tel
que je l'ai vu, senti, jug : le souvenir est alors une
image. Dans ce dernier cas, la mmoire a t appele
par quelques philosophes mmoire Imaginative. C'est
l le fond de l'imagination; mais l'imagination est
plus encore.
L'esprit s'appliquant aux images fournies par la
mmoire les dcompose, choisit entre leurs diffrents
traits, et en forme des images nouvelles. Sans ce nou-
veau pouvoir, l'imagination serait captive dans le
cercle de la mmoire.
Le don d'tre affect fortement par les objets et de
reproduire leurs images absentes ou vanouies, et la
puissance de modifier ces images
pour en composer
de nouvelles, paisent-ils ce que les hommes appel-
lent l'imagination? Non, ou du moins, si ce sont bien
l les lments propres de l'imagination, il faut que
quelque autre chose s'y ajoute, savoir le sentiment
du beau en tout genre. C'est ce foyer que s'entre-
tient et s'allume la grande imagination. Suffisait-il

l'auteur
des Horaces d'avoir bien lu Tite-Live, de s'en
148 sixiSme leon.
reprsenter vivement plusieurs scnes, d'en saisir les
traits principaux et de les combiner heureusement?
Il lui fallait en outre le sentiment, l'amour du beau,
surtout du beau moral; il lui fallait ce grand cur
d'o est sorti le mot du vieil Horace.
Entendons-nous bien. Nous ne disons pas que le
sentiment soit l'imagination, nous disons qu'il est la
source o l'imagination puise ses inspirations et de-
vient fconde.' Si les hommes sont si diffrents en fait
d'imagination, c'est que les uns restent froids en pr-
sence des objets, froids dans les reprsentations qu'ils
en conservent, froids encore dans les combinaisons
qu'ils en forment, tandis que les autres, dous d'une
sensibiht particulire, s'meuvent vivement aux pre-
mires impressions des objets, en gardent de puis-
sants ressouvenirs, et portent dans l'exercice de toutes
leurs facults cette mme force d'motion. Otez le sen-
timent, tout reste inanim; qu'il se manifeste, tout
prend de la chaleur, de la couleur et de la vie.
Il est donc impossible de borner l'imagination,
comme le mot parat l'exiger, aux images proprement
dites, et aux ides qui se rapportent des objets phy-
siques. Se rappeler des sons, choisir entre eux, les
combiner pour en tirer des effets nouveaux, n'est-ce
pas l aussi de l'imagination, bien que le son ne soit
pas une image? Le vrai musicien ne possde pas moins
d'imagination que le peintre. On accorde au pote de
l'imagination lorsqu'il retrace les images de la nature;
lui refusera-t-on cette mme facult lorsqu'il retrace
des sentiments? Mais, outre les images et les senti-
DU BEAU DANS L'ESPRIT DE L'HOMME. U9
ments, le pote n'emploie-t-il pas les hautes penses
de la justice, de la libert, de la vertu, en un naot,
toutes les ides morales? Dira-t-on que dans ces pein-
tures morales, dans ces tableaux de la vie intime de
l'me, ou gracieux ou nergiques, il n'y a pas d'ima-
ginclion?
Vous voyez quelle est l'tendue de
l'imagination :
elle n'a point de bornes, elle s'applique tout. Son
caractre distinclif est d'branler fortement l'me en
prsence de tout objet beau, ou son seul souvenir,
ou mme la seule ide d'un objet imaginaire. On la
reconnat ce signe qu'elle produit, l'aide de ses
reprsentations, la mme impression et mme une
impression plus vive que la nature l'aide des objets
rels. Si la beaut absente ou rve n'agit pas sur
vous autant et plus que la beaut prsente, vous pou-
vez avoir mille autres dons : celui de l'imagination
vous a t refus.
Aux yeux de l'imagination, le monde rel languit
auprs de ses fictions. On peut sentir que l'imagina-
tion devient la matresse l'ennui des choses relles
et prsentes. Les fantmes de l'imagination ont un
vague, une indcision de formes, qui meut mille fois
davantage que la nettet et la distinction des percep-
tions actuelles. Et puis, moins d'tre entirement
fou, et la passion ne nous rend pas toujours ce ser-
vice, il est trs- difficile de voir la ralit autrement
qu'elle n'est, c'est--dire trs-imparfaite. Au contraire,
on fait de l'image tout ce qu'on veut, on la mtamor-
phose son insu, on l'embellit son gr. Il
y
a dam
150 SIXIEME LEON.
le fond de l'me humaine une puissance infinie de
sentir et d'aimer laquelle le monde entier ne rpond
pas, encore bien moins une seule de ses cratures, si
charmante qu'elle puisse tre. Toute beaut mortelle,
vue de prs, ne suffit pas cette puissance insatiable
qu'elle excite et ne peut satisfaire. Mais de loin, les
dfauts disparaissent ou s'affaiblissent, les nuances se
mlent et se confondent dans le clair-obscur du sou-
venir et du rve, et les objets plaisent mieux parce
qu'ils sont moins dtermins. Le propre des hommes
d'imagination est de se reprsenter les choses et les
hommes autrement qu'ils ne sont et de se passionner
pour ces images fantastiques. Ce qu'on appelle les
hommes positifs, ce sont les hommes sans imagina-
tion, qui n'aperoivent que ce qu'ils voient et traitent
avec la ralit telle qu'elle est au lieu de la transfor-
mer. Ils ont, en gnral, plus de raison que de senti-
ment
;
ils peuvent tre srieusement et profondment
honntes; ils ne seront jamais ni potes ni artistes.
Ce qui fait l'artiste et le pote, c'est, avec un fonds
de bon sens et de raison sans lequel tout le reste est
vain, un cur sensible, irritable mme, surtout une
vive, une puissante imagination.
Si le sentiment agit sur l'imagination, on le voit,
l'imagination le lui rend avec usure.
Disons-le : cette passion pure et ardente, ce culte*
de la beaut qui fait le grand artiste ne peut se ren-
contrer que dans un homme d'imagination. En effet,
le sentiment du beau peut s'veiller en chacun de
nous devant tout b'^l objet; mais, quand cet obiet
a
DU BEAU DANS L'ESPRIT
DE L'HOMME. 151
disparu, si son image ne subsiste
pas vivement
retra-
ce, le sentiment
qu'il a un
moment excit
s'efface
peu

peu
;
il pourra se ranimer
la vue d'un
autre
objet mais pour s'teindre
encore, mourant
toujours
pour renatre par hasard
;
n'tant
pas nourri,
accru,
exalt par la reproduction
vivace et continue
de son
objet dans
l'imagination, il manque
de cette puis-
sance
inspiratrice
sans laauelle ii n'y a ni artiste ni
pote.
Encore un mot sur une autre facult
qui n'est
pas
une facult
simple, mais un heureux
mlange de
celles
qui viennent d'tre rappeles,
le got, si mal-
trait, si arbitrairement
lnit
dans toutes les tho-
ries.
Si, aprs avoir
entendu une belle
uvre potique
ou musicale,
admir une statue, un tableau,
vous
pouvez vous
reprsenter ce que vos sens ont peru,
voir encore le tableau absent,
entendre les
sons qui
ne retentissent
plus, en un mot, si vous avez de l'i-
magination, vous
possdez
une des conditions sans
lesquelles il n'y a pas de vrai got. En
effet, pour
goter les uvres de
l'imagination,
ne faut-il
pas en
avoir soi-mme?
N'a-t-on
pas besoin,
pour sentir un
auteur, non de
l'galer
sans doute, mais de lui res-
sembler
en quelque degr?
Un esprit
sens,
mais sec
et austre,
comme
Le Batteux
ou Condillac, ne sera-
i-il pas insensible
aux
plus heureuses
audaces du g-
nie, et ne
portera-t-il
pas dans la
critique une svrit
troite, une raison
trs-peu
raisonnable,
puisqu'elle
ne comprend
pas toutes les parties de la nature hu-
152 SIXIME LEON.
maine, une intolrance qui mutile et fltrit l'art en
croyant l'purer?
D'un autre ct l'imagination ne suffit pas l'ap-
prciation de la beaut. Il
y
a plus : cette vivacit
d'imagination si prcieuse au got, quand elle est un
peu contenue, ne produit, lorsqu'elle domine, qu'un
got trs-imparfait, qui, n'ayant pas la raison pour
fondement, n'en tient pas compte dans ses jugements,
et risque de mal comprendre la plus grande beaut,
la beaut rgle. L'unit dans la composition, l'har-
monie de toutes les parties, la juste proportion des
dtails, l'habile combinaison des effets, le choix, la
sobrit, la mesure, sont autant de mrites qu'il sen-
tira peu et ne mettra pas leur place. L'imagination
est pour beaucoup sans doute dans les ouvrages de
l'art, mais enfin elle n'est pas tout. Ce qui fait de Po-
lyeucte et du Misanthrope deux merveilles incompa-
rables, est-ce seulement l'imagination? N'y a-t-il pas
aussi dans la simplicit profonde du plan, dans le d-
veloppement mesur de l'action, dans la vrit soute-
nue des caractres, une raison suprieure, diffrente
de l'imagination qui fournit les couleurs, et de la sen-
sibilit qui donne la passion?
Outre l'imagination et la raison, l'homme de got
doit possder l'amour clair
mais ardent de la
beaut : il faut qu'il se
complaise la rencontrer,
qu'il la cherche
,
qu'il l'appelle.
Comprendre et d-
montrer qu'une chose n'est point belle, plaisir m-
diocre, tche ingrate; mais discerner une belle chose.
s'en pntrer, la mettre en vidence et faire partager
DU BEAU DANS L'ESPRIT DE I/HOMME. 153
d'autres son sentiment, jouissance exquise
,
tche
gnreuse. L'admiration est la fois pour celui qui
l'prouve un bonheur et un honneur. C'est un bon-
heur de sentir profondment ce qui est beau; c'est
un honneur de savoir le reconnatre. L'admiration est
le signe d'une raison leve servie par un noble cur.
Elle est au-dessus de la petite critique, sceptique et
impuissante; mais elle est l'me de la grande cri-
tique, de la critique fconde : elle est pour ainsi dire
la partie divine du got.
Aprs avoir parl du got qui apprcie la beaut,
ne dirons-nous rien du gnie qui la fait revivre? Le
gnie n'est autre chose que le got en action, c'est--
dire les trois puissances du got portes leur com-
ble, et armes d'une puissance nouvelle et myst-
rieuse, la puissance d'excution. Mais nous entrerions
dj dans le domaine de l'art. Attendons, nous re-
trouverons bientt et l'art et le gnie qui raccom-
pagne.
!5^ SEPTIEME LEON.
SEPTIEME LEON
DD BEAU DANS LES OBJETS
Rfutation de diverses thories snr la nature au ncau : que le beau ne peut pas M
ramener ce qui est utile.

Ni la convenance.
^-
Ni la proportion.

Ca-
ractres essentielles du beau.
Iiiffrentes espces de beaut. Du beau et du
sublime. Beaut physique. Beaut intellectuelle.

Beaut morale.

De la
beaut idale : qu'elle est surtout la beaut morale.

Dieu, premier principe
du beau.

Thorie de Platon.
Nous avons fait connatre le beau en nous-mmes,
dans les facults qui le peroivent et l'apprcient, la
raison, le sentiment, l'imagination, le got
;
nous ar-
rivons, selon l'ordre dtermin par la mthode,
d'autres questions : Qu'est-ce que le beau dans les
objets? Qu'est-ce que le beau pris en lui-mme? Quels
sont ses caractres et ses diffrentes espces? Quel
est enfin son premier et dernier principe? Toutes ces
questions veulent tre traites, et s'il est possible, r'
solues. La philosophie a son point de dpart dans la
psychologie; mais, pour qu'elle atteigne aussi son
terme lgitime, il faut qu'elle parvienne de l'homme
aux choses mmes.
L'histoire de la philosoDhie nous offre bien des
thories sur la nature du beau : nous ne voulons ni
les numrer ni les discuter toutes : nous signalerons
les plus importantes
*.
1. Si on veut faire connaissance 'avec une rfutation simple et
piquante, crite il
y
a deux mille ans, des fausses thories de la
beaut, on peut lire VHippias de Platon, t. IV de notre traduction.
Le
Phdre, t. VI. contient l'exposition Toile de la thorie propre
DU BEAU DANS LES OBJETS. 155
Il en est une bien grossire qui dfinit le beau ce
qui plat aux sens, ce qui leur procure une impres-
sion agrable. Nous ne nous arrterons pas cette
opinion. Nous l'avons suffisamment rfute en faisant
voir qu'il est impossible de rduire le beau l'agrable.
Un sensualisme un peu plus savant met l'utile la
place de l'agrable, c'est--dire change la forme du
mme principe. Le beau n'est plus l'objet qui nous
procure dans le moment prsent une sensation
agrable mais fugitive , c'est l'objet qui peut nous
procurer souvent cette mme sensation ou d'autres
semblables. Il ne faut pas un grand effort d'observa-
tion ni de raisonnement pour se convaincre que l'uti-
lit n'a rien voir avec la beaut. Ce qui est utile
n'est pas toujours beau, ce qui est beau n'est pas tou-
jours utile, et ce qui est la fois utile et beau est
beau par un autre endroit que son utilit. Voyez un
levier, une poulie : assurment rien de plus utile. Ce-
pendant vous n'tes pas tent de dire que cela soit
beau. Avez-vous dcouvert un vase antique admira-
blement travaill; vous vous criez que ce vase est
beau, sans vous aviser de rechercher quoi il vous
servira. Enfin la svmtrie et l'ordre sont des choses
belles, et en mme temps ce sont des choses utiles,
soit parce qu'elles mnagent l'espace, soit parce que
les objets disposs symtriquement sont plus faciles
Platon; mais c'est dans le Banquet (ibid.), et particulirement dans
le discours de Diotime. qu'il faut chercher la pense platonicienne
arrive son dveloppement le plus parfait, et revtue elle-mme
de toute la beaut du langage humain.
156 SEPTIEME LEON.
trouver quand on en a besoin : mais ce n'est pas l
ce qui fait pour nous la beaut de la symtrie
;
car
nous saisissons immdiatement ce genre de beaut
;
et c'est souvent assez tard que nous reconnaissons
l'utilit qui s'y rencontre. Il arrive mme quelquefois
qu'aprs avoir admir la beaut d'un objet, nous n'en
pouvons deviner l'usage, bien qu'il en ait un. L'utile
est donc entirement diffrent du beau, loin d'en tre
le fondement.
Une thorie clbre et bien ancienne
*
fait consis-
ter le beau dans la parfaite convenance des moyens
relativement leur fin. Ici le beau n'est plus l'utile,
c'est le convenable : ces deux ides doivent tre dis-
tingues. Une machine produit d'excellents effets,
conomie de temps, de travail, etc.; elle est donc
utile. Si de plus, examinant sa construction, je trouve
que chaque pice est sa place, et que toutes sont
habilement disposes pour le rsultat qu'elles doivent
produire.; mme sans envisager l'utilit de ce rsul-
tat, comme les moyens sont bien appropris leur
fin, je juge qu'il
y
a l convenance. Dj nous nous
rapprochons de l'ide du beau
;
car nous ne consid-
rons plus ce qui est utile, mais ce qui est comme il
faut. Cependant nous n'avons pas encore atteint le
vrai caractre de la beaut : il
y
a, en effet, des ob-
jets trs-bien disposs pour leur fin, et que nous n'ap-
pelons pas beaux. Un sige sans ornement et sans
lgance, pourvu qu'il soit solide, que toutes les
1. Voyez VHippias,
DU BEAU DANS
LES OBJETS.
157
pices se tiennent bien, qu'on puisse s'y asseoir avec
scurit,
qu'on
y
soit commodment,
agrablement
mme,
peut donner l'exemple de la plus parfaite con-
venance des moyens avec la fin : on ne dira pas pour
-ela que ce meuble est beau. Toutefois il
y
a ici cette
diffrence entre la convenance et l'utilit,
qu'un ob-
jet pour tre beau n'a pas besoin d'tre utile, mais
qu'il n'est pas beau s'il ne possde de la convenance,
s'il
y
a en lui
dsaccord entre la fin et les
moyens.
On a cru trouver le beau dans la proportion, et
c'est bien l, en effet, une des conditions de la beaut,
mais ce n'en est qu'une. Il est bien certain qu'un ob-
jet mal proportionn
ne peut tre beau. Il
y
a dans
tous les objets beaux,
quelque loigns qu'ils soient
de la forme
gomtrique, une sorte de gomtrie vi-
vante.
Mais, je le demande, est-ce la proportion qui
domine dans cet arbre lanc, aux branches flexibles
et gracieuses, au feuillage
riche et nuanc? Qui fait
la beaut
terrible d'un orage, qui fait celle d'une
grande image, d'un vers isol ou d'une ode sublime
Ce n'est
pas, je le sais, le manque de loi et de rgle,
mais ce n'est pas non plus la rgle et la loi
;
souvenV
mme ce qui frappe
d'abord est une apparente
irrgu-
larit. Il est absurde
de prtendre
que ce qui nous
fait admirer
toutes ces choses et bien
d'autres est la
mme qualit
qui nous fait admirer une
figure
gom-
trique, c'est--dire,
l'exacte
correspondance
des partis.
Ce que nous
disons
de la
proportion,
on peut le
iire de l'ordre,
qui est quelque
chose de moins ma-
thmatique
que la proportion,
mai
qui n'explioue
158 SEPTIME LEOV.
gure mieux ce qu'il
y
a de libre, de vari, d'aban-
donn dans certaines beauts.
Toutes ces thories qui ramnent la beaut l'or-
dre, l'harmonie, la proportion, ne sont au fond
qu'une seule et mme thorie qui voit avant tout dans
le beau l'unit. Et assurment l'unit est belle; elle
est une partie considrable de la beaut, mais elle
n'est pas la beaut tout entire.
La plus vraisemblable thorie du beau est encore
celle qui le compose de deux lments contraires et
galement ncessaires, l'unit et la varit. Voyez une
belle fleur. Sans doute l'unit, l'ordre, la proportion,
la symtrie mme,
y
sont; car sans ces quahts la
raison en serait absente, et toutes choses sont faites
avec une merveilleuse raison. Mais en mme temps
que de diversit! Combien a'e nuances dans la cou-
leur, quelles richesses dans les moindres dtails!
Mme en mathmatiques, ce qui est beau ce n'est pas
un principe abstrait, c'est ce principe tranant avec soi
toute une longue chane de consquences. Il n'y a pas
de beaut sans la vie
;
et la vie, c'est le mouvement
c'est la diversit.
L'unit et la varit s'appliquent tous les ordres de
beaut : parcourons rapidement ces ordres diffrents.
Il
y
a d'abord les objets beaux proprement parler
et les objets sublimes. Un objet beau, nous l'avons
m, est quelque chose
d'achev, de circonscrit, de h-
mit, que toutes nos facults embrassent aisment,
parce que les diverses parties sont soumises une
juste mesure. Un obie* subhme est celui qui, par des
DU BEAU DANS LES OBJETS. 159
formes grandioses, non pas disproportionnes en elles-
mmes mais moins arrtes et plus difficiles saisir,
veille en nous le sentiment de l'infini.
Voil dj deux espces bien distinctes de beaut.
Mais la beaut^st inpuisable.
Dans les objets sensibles, les couleurs, les sons, les
gures, les mouvements, sont capables de produire
l'ide et le sentiment du beau. Toutes ces beauts se
rangent sous le genre de beaut qu'on appelle tort
ou raison la beaut physique.
Si du monde des sens nous nous levons celui de
l'esprit, de la vrit, de la science, nous
y
trouverons
des beauts plus svres, mais non moins relles. Les
lois universelles qui rgissent les corps, celles qui gou-
vernent les intelligences, les grands principes qui con-
tiennent et engendrent de longues dductions, le gnie
qui cre, dans l'artiste, le pote ou le philosophe, tout
cela est beau, comme la nature mme : voil ce qu'on
nomme la beaut intellectuelle.
Enfin, si nous considrons le monde moral et ses
lois, l'ide de la libert, de la vertu, du dvouement,
ici l'austre justice d'un Aristide, l l'hrosme d'un
Lonidas, les prodiges de la charit ou du patriotisme,
voil certes un troisime ordre de beaut qui surpasse
encore les deux autres, savoir, la beaut morale.
N'oubhons pas non plus d'appliquer toutes ces
beauts la distinction du beau et du sublime. Il
y
a
donc du btau et du sublime la fois dans la nature,
dans les idtes, dans les sentiments, dans les actions.
Quelle varii presque infinie dans la h'^.ui I
160
SEPTIME LEON.
Aprs avoir numr toutes ces diffrences, ne
pourrait-on pas les rduire? Elles sont incontestables;
mais dans cette diversit n'y a-t-il pas d'unit? N'y
a-t-il pas une beaut unique dont toutes les beauts
particulires ne sont que des reflets, des nuances, des
degrs ou des dgradations?
Plotin dans son trait sitr le Beau
*
s'tait dj pro-
pos cette question. Il se demande : Qu'est-ce que le
beau en soi? Je vois bien que telle ou telle forme est
belle, que telle ou telle action l'est aussi : mais pour-
quoi et comment ces deux objets si dissemblables
sont-ils beaux? Quelle est la qualit commune qui, se
rencontrant dans ces deux objets, les range sous l'ide
gnrale du beau?
Il faut rsoudre cette question, sans quoi la thorie
de la beaut est un ddale sans issue : on applique le
mme nom aux choses les plus diverses, sans connatre
l'unit relle qui autorise cette unit de nom.
Ou les diversits que nous avons signales dans la
beaut sont telles qu'il est impossible d'en dcouvrir
le rapport, ou ces diversits sont surtout apparentes
et elles ont leur harmonie, leur unit cache.
Prtend-on que celte unit est une chimre ? Alor&
la beaut physique, la beaut morale et la beaut in-
tellectuelle sont trangres l'une l'autre. Que fera
donc l'artiste? Il est environn de beauts indiff-
rentes, et il doit faire un ouvrage un : car telle est la
1.
1"
Ennqde, livre VI. Voyez, dans l'ouvrage de M. B. Saint-
Hilaire sur Vcole d'Alexandrie, la traduction de ce morceau de
Plotin, p.
197.
DU BEAD DANS LES OBJETS. 161
loi reconnue de l'art. Mais si cette unit qu'on lui im-
pose est une unit factice, s'il n'y a dans la nature que
des beauts essentiellement disseiiblables, l'art nous
trompe et ment. Qu'on explique alors comment le
mensonge est la loi de l'art. Cela ne se peut
;
cette
unit que l'art exprime, il doit l'avoir entrevue quel-
que part pour la transporter dans ses ouvrages.
Nous ne retirons ni la distinction du beau et du
sublime, ni les autres distinctions tout l'heure indi-
ques; mais il faut runir aprs avoir distingu.
Ces
distinctions et ces runions ne sont pas contradictoires
:
la grande loi de la beaut, comme de la vrit, est
l'unit aussi bien que la varit. Tout est un et tout
est divers. Nous avons distingu la beaut en trois
grandes classes : la beaut physique, la beaut intel-
lectuelle et la beaut morale. Il s'agit maintenant de
rechercher l'unit de ces trois sortes de beaut. Or, nous
pensons qu'elles se rsolvent dans une seule et mme
beaut, la beaut morale, entendant par l, avec la
beaut morale proprement dite , toute beaut spi rituelle
.
Mettons cette opinion l'preuve des faits.
Placez-vous devant cette statue d'Apollon qu'on ap-
pelle l'Apollon du Belvdre, et observez attentive-
ment ce qui vous frappe dans ce chef-d'uvre. Wiuc-
kelmann, qui n'tait pas un mtaphysicien,
mais un
savant antiquaire et un homme de got sans systme,
"Winckelmann a fait une analyse clbre de l'Apollon
*.
1. "Winckelmann a dcrit deux fois l'Apollon, HUtoire de Fart chez
ks
anciens, Paris, 1802, 3 vol. in-4''.

T. I, livre IV, chap.
i:;. De
tort chez les Grecs :
u L'Apollon du Vatican nous offre ce dieu dans
11
162 SEPTIEME LEON.
Il est curieux de l'tudier. Ce que Winckelmann relve
avant to it, c'est le caraclre de divinit empreint dans
la jeunesse immortelle rpandue sur ce beau corps,
dans la taille un peu au-dessus de la taille humaine,
dans l'attitude majestueuse, dans le mouvement im-
prieux, dans l'ensemble et dans tous les dtails de la
personne. Ce front est bien celui d un dieu : une paix
inaltrable
y
habite. Plus bas l'humanit reparat un
peu, et il le faut bien, pour intresser l'honoime aux
un mouvement d'indgnatfon contre le serpent Python, qu'il vient
de tuer coups de flches, et dans un sentiment de mpris sur une
victoire si peu digne d'une divinit. Le savait artiste, qui se propo-
sait de reprsenter le plus beau des dieux, a plac la colre dans le
nez, qui en est le sige selon les anciens, et le ddain sur les lvres.
Il a exprim la colre par le gonflement des narines, et le ddain
par l'lvation de la lvre infrieure, ce qui cause le mme mouve-
ment dans le menton.
Jbid., t. II, livre IV, chap. vi. Dp l'art
sous les empereurs : De toutes les statues antiques qui ont chapp
la fureur des barbares et la main destructive du temps, la sta-
tue d'Apollon est sans contredit la plus sublime. On dirait que l'ar-
tiste a compos une figure purement idale, et qu'il n'a employ de
matire que ce qu'il en fallait pour excuter et reprsenter son ide.
Autant la description qu'Homre a faite d'Apollon surpasse les
descriptions qu'ont essayes aprs lui les autres potes, autant cette
statue l'emporte sur toutes les figures de ce mme dieu. Sa taille
est au-dessus de celle de l'homme, et son attitude annonce la gran-
deur divine qui le remplit. Un ternel printemps, tel que celui qui
rgne dans les champs fortuns de l'Elyse, revt d'une aimable jeu-
nesse son beau corps et brille avec douceur sur la fire structure de
ses membres. Pour sentir tout le mrite de ce chef-d'uvre de
"art, il faut se pntrer des beauts intellectuelles et devenir, s'il
se peut, crateur d'une nature cleste; car il n'y arien qui soit
mortel, rien qui soit sujet aux besoins de l'humanit. Ce corps, dont
aucune veine n'interrompt les formes et qui n'est agit par aucun
nerf, semble anim d'un esprit cleste, qui circule comme une douce
vapeur dans tous les contours de cette admirable figure. Ce dieu
vient de poursuivre Python, contre lequel il a tendu, pour la pre-
Boire fois, son arc redoutable
;
dans sa course rapide, il l'a atteint
et vient de lui porter le coup mortel. Pntr de la conviction de sa
puissance, et comme abm dans une joie concentre, son auguste
DU BEAU DANS LES OBJETS. !63
uvros de l'art. Dans ce regard satisfait, dans le gon
flamant des
narines, dans l'lvation de la lvre inf-
rieure, on sent la fois une colre mle de ddain,
l'orgueil de la victoire et le peu de fatigue qu'elle a
cot. Pesez bien chaque mot de "Winckelmann : vous
y
trouverez une impression morale. Le ton du savant
antiquaire s'lve peu peu jusqu' l'enthousiasme,/
et son analyse devient un hymne la beaut spiri-j
tuelle.
regard
pntre au loin dans l'infini et s'tend bien au del de sa
victoire. Le ddain sige sur ses lvre?; l'iiidicrnation qu'il respire
gonfle ses narines et monte jusqu' ses sourcils
;
mais une paix
inaltrable est peinte sur son front, et son il est plein de douceur,
tel qu'il est quand les .Muses le caressent. Parmi toutes les figures
qui nous restent de Jupiter, il n'y en a aucune dans laquelle le pre
des desses approche de la grandeur avec laquelle il se manifesta
jadis l'intelligence d'Homre; mais, dans les traits de l'Apollon
du Belvdre, on trouve les beauts individuelles de toutes les au-
tres
divinits runies, comme dans celle de Pandore. Ce front est le
front de Jupiter renfermant la desse de la sagesse
;
ces sourcils,
par leur mouvement, annoncent sa volont suprme
; ce sont les
grands yeux de la reine des desses, arqus avec dignit, et sa
bouche est une image de celle de Branchus o respirait la volupt.
Semblable aux tendres sarments de la vigne, sa belle chevelure
flotte autour de sa tte, comme si elle tait lgrement agite
par
l'haleine du zphyr. Elle semble parfume de l'essence des dieux,
et
se trouve attache avec une pompe charmante au haut de sa tte
par la main des Grces. A l'aspect de cette merveille de l'art, j'ou-
blie tout l'univers, et mon esprit prend une disposition
surnaturelle
propre en juger avec dignit. De l'admiration
je passe l'extase

je sens ma poitrine qui se dilate et s'lve, comme l'prouvent
ceux
qui sont remplis de l'esprit des prophties:
je suis tr;uisport

Dlos et dans les bois sacrs de la Lycie. lieux qu'Apolloi,
onorait
de sa prsence : cette statue semble s'animer comme le fit jadis la
beaut sortie des mains de Pygmalion .Mais comment pouvoir te
dcrire,
inimitable chef-d'uvre? Il faudrait
pour cela que l'Art
mme daignt m'inspirer et conduire ma plume. Les traits que je
viens de crayonner, je les dpose devant toi, comme ceux qui, ve-
nant pour couronner des dieux, mettaient leurs couronnes leuri
pieds, ne pouvant atteindre leur tte.
164 SEPTIME LEON.
Au ieu d'une statue, observez l'homme rel tt vi-
vant. Regardez cet homme qui, sollicit par les motifs
les plus puissants de sacrifier son devoir sa fortune
;
triomphe de l'intrt, aprs une lutte hroque, et sa-
crifie la fortune la vertu. Regardez-le au moment
o il vient de prendre cette rsolution magnanime
;
sa figure vous paratra belle. C'est qu'elle exprime la
beaut de son me. Peut-tre en toute autre circon-
stance la figure de cet homme est-elle commune, tri-
viale mme
;
ici, illumine par l'me qu'elle manifeste,
elle s'est ennoblie, elle a pris un caractre imposant
de beaut. Ainsi, la figure naturelle de Socrate
'
con-
traste trangement avec le type de la beaut grecque
;
mais voyez Socrate son ht de mort, au moment de
boire la cigu, s'entretenant avec ses disciples de l'im-
mortalit de l'me, et sa figure vous paratra subhme'*.
Au plus haut point de grandeur morale, Socrate
expire : vous n'avez plus sous les yeux que son ca-
davre; la figure morte conserve sa beaut, tant qu'elle
garde les traces de l'esprit qui l'animait; mais peu
peu l'expression s'teint ou disparat
;
la figure alors
redevient vulgaire et laide. L'expression de la mort
est hideuse ou sublime : hideuse l'aspect de la d-
1. Voyez, dans la dernire partie du Banquet, le discours d'Alci-
dade, p.
326 du t. VI de notre traduction.
2. Nous pensions ici, nous l'avouons, au Socrate de Davirl, qui
Aous paraii le genre thtral admis, au-dessus de sa
rputation.
Outre Socrate, il est impossible de ne pas admirer en ce tableau
Platon coutant son matre en quelque sorte au fond de son me,
sans le regarder, le dos tourn la scne qui se passe, et abm
ans la contemplation du monde latelligible.
DU BEAU DANS LES OBJETS. 165
composition de la matire que l'esprit ne retient plus,
sublime quand elle veille en nous l'ide de l'ternit.
Considrez la figure de l'homme en repos : elle est
plus belle que celle de l'animal, etla figure de l'animal
est plus belle que la forme de tout objet inanim. C'est
que la figure humaine, mme en l'absence de la vertu
et du gnie, rflchit toujours une nature inteDigente
et morale
;
c'est que la figure de l'animal rflchit au
moins le sentiment, et dj quelque chose de l'me,
sinon l'me tout entire. Si de l'homme et de l'animal
on descend la nature purement physique, on
y
trou-
vera encore de la beaut, tant qu'on
y
trouvera quelque
ombre d'intelHgence, je ne sais quoi qui du moins
veille en nous quelque pense, quelque sentiment.
Arrive-t-on quelque morceau de matire qui n'ex-
prime rien, qui ne signifie rien, l'ide du beau ne s'y
apphque plus. Mais tout ce qui existe est anim. La
matire est mue et pntre par des forces qui ne sont
pas matrielles, et elle suit des lois qui attestent une
intelHgence partout prsente. L'analyse chimique la
plus subtile ne parvient point une nature morte et
inerte, maisune autre nature organise sa manire,
et qui n'est dpourvue ni de forces ni de lois. Dans les
profondeurs de l'abme comme dans les hauteurs des
cieux, dans un grain de sable comme dans une monta-
gne gigantesque, un esprit immortel rayonne travers
les enveloppes les plus grossires. Contemplons la na-
ture avec les yeux de l'me aussi bien qu'avec les yeux
du corps rpartoutune expression morale nous frappera,
et la fortune nous saisira comme un symbole
de la pen-
186 SEPTIEME LEON.
se. Nous avons dit que chez l'homme et chez l'animal
mme la figure est belle par l'expression. Mais, quand
vous tes sur les hauteurs des Alpes ou en face de
l'immense Ocan, quand vous assistez au lever ou au
coucher du soleil, la naissance de la lumire ou
celle de la nuit, ces imposants tableaux ne produisent-
ils pas sur vous un effet moral? Tous ces grands
spectacles ne nous semblent-ils pas comme des mani-
festations d'une puissance, d'une intelligence et d'une
sagesse admirables
;
et, pour ainsi parler, la face de
la nature n'est-elle pas expressive comme celle de
l'homme ?
La forme ne peut tre une forme toute seule, elle
doit tre la forme de quelque chose. La beaut physi-
que est donc le signe d'une beaut intrieure qui est
la beaut spirituelle et morale, et c'est l qu'est le fond,
le principe, l'unit du beau*.
Toutes les beauts que nous venons d'numrer e^
de rduire composent ce qu'on appelle le beau rel.
Mais au-dessus de la beaut relle est une beaut d'un
autre ordre, la beaut idale. L'idal ne rside ni dans
1. Nous sommes heureux de trouver cette thorie, qui nous est
ei chre, confirme par l'autorit d'un des esprits les plus svres
et les plus circonspects : on la peut voir dans Reid, Philosophik
COSSAISE, le. X*. Le philosophe cossais termine son Essai sur le
got par ces mots qui rappellent assez heureusement la pense et
la manire de Platon lui-mme : Soit que les raisons que j'ai all-
gues pour dmontrer que la beaut sensible n'est que f'image de
la beaut murale paraissent ou ne paraissent pas suffisantes, j'es-
pre que ma doctrine, en essayant d'unir plus troitement la Vims
terrestre la Vnus cleste, ne semblera point avoic pour objet
d'abaisser la premire, et de la rendre moins digne des hommages
que l'humanit lui a toujours rendus.

DU BEAU DANS LES OBJETS. 46?
un individu ni dans une collection d'individus. La na-
ture ou l'exprience nous fournit l'occasion de le con-
cevoir, mais il en est essentiellement distinct. Pour qui
l'a une fois conu, toutes les figures naturelles, si belles
qu'elles -puissent tre, ne sont pas des simulacres d'une
biaut suprieure qu'elles ne ralisent point. Donnez-
moi une belle action, j'en imaginerai une encore plus
belle. L'Apollon lui-mme admet plus d'une critique.
L'idal recule sans cesse mesure qu'on en approche
davantage. Son dernier terme est dans l'infini, c'est--
dire en Dieu
; ou pour mieux parler, le vrai et absolu
idal n'est autre que Dieu mme.
Dieu tant le principe de toutes choses doit tre ce
titre celui de la beaut parfaite, et par consquent de
toutes les beauts naturelles qui l'expriment plus ou
moins imparfaitement
;
il est le principe de la beaut,
et comme auteur du monde physique et comme pre
du monde intellectuel et du monde moral.
Ne faut-il pas tre esclave des sens et des apparences
pour s'arrter aux mouvements, aux formes, aux sons,
aux couleurs, dont les combinaisons harmonieuses
produisent la beaut de ce monde visible, etne pas con-
cevoir derrire cette scne magnifique etsi bien rgle,
l'ordonnateur, le gomtre, l'artiste suprme ?
La beaut physique sert d'enveloppe la beaut in-
tellectuelle et la beaut morale.
La beaut intellectuelle, cette splendeur du vrai,
quel en peut tre le principe, sinon
le
principe de toute
vrit?
La beaut morale comprend, nous le verrons plus
16f?
SEPTIME LEON.
tard', deux lments distincts, galement mais diver-
sement beaux, la justice et la charit, le respect des
hommes et l'amour des hommes. Celui qui exprime
dans sa conduite la justice et la charit, accomplit la
plus belle de toutes les uvres
;
l'homme de bien esta
sa manire le plus grand de tous les artistes. Mais que
dire de celui qui est la substance mme de la justice
et le foyer inpuisable de l'amour ? Si notre nature
morale est belle, quelle ne doit pas tre la beaut de
son auteur ! Sa justice et sa bont sont partout, et dans
nous et hors de nous. Sa justice, c'est l'ordre moral
que nulle loi humaine n'a fait et que toutes les lois
humaines s'efforcent d'exprimer, qui se conserve et se
perptue dans le monde par sa propre force. Descen-
dons en nous-mmes, et la conscience nous attestera
la justice divine dans la paix et le contentement
qui
accompagnent la vertu, dans les troubles et les dchi-
rements, inexorables chtiments du vice et du crime.
Combien de fois et avec quelle loquence toujours nou-
velle n'a-t-on pas clbr l'infatigable sollicitude de la
Providence, ses bienfaits partout manifestes dans les
plus petits comme dans les plus grands phnomnes
del nature, que nous oubHons aisment parce qu'ils
nous sont devenus famihers, mais qui, la rflexion,
confondent notre admiration et notre reconnaissance,
et proclament un Dieu excellent, plein d'amour pour
ses cratures !
Ainsi, Dieu est le principe des trois ordres de beaut
l. m* partie,
xv leoa.
DU BEAU DANS LES OBJETS. 169
quenous avons distingus, la beaut physique, labeaut
intellectuelle, la beaut morale.
C'est encore en lui que se runissent les deux grandes
formes du beau rpandues dans chacun de ses trois
ordres, savoir, le beau et le sublime. Dieu est le beau
par excellence : car quel objet satisfait mieux toutes
nos facults, la raison, Timagination, au cur? Il
offre la raison l'ide la plus haute, au del de laquelle
elle n'a plus rien chercher, l'imagination la contem-
plation la plus ravissante, au cur un objet souverai-
nement aimable. 11 est donc parfaitement beau : mais
n'est-il pas sublime aussi par d'autres endroits ? S'il
tend l'horizon de la pense, c'est pour la confondre
dans l'abime de sa grandeur. Si l'me s'panouit au
spectacle de sa bont, n'a-t-elle pas de quoi s'effrayer
l'ide de sa justice, qui ne lui est pas moins prsente ?
Dieu est la fois doux et terrible. En mme temps qu'il
est la vie, la lumire, le mouvement, la grce inef
fable de la nature visible et finie, il s'appelle aussi
l'ternel, l'invisible, l'infini, l'immense, l'absolue unit
et l'tre des tres. Ces attributs redoutables, aussi cer-
tains que les premiers, ne produisent-ils pas au plus
haut degr dans l'imagination et dans l'me cette mo-
tion mlancolique excite par le sublime? Oui, Dieu est
pour nous le type et la source des deux grandes formes
de la beaut,
parce qu'il nous est la fois une nigme
impntrable et le mot le plus clair encore que nous
puissions trouver toutes les nigmes. tres borns
que nous sommes, nous ne comprenons rien ce qui
est
sans limites,
et nous ne pouvons rien exoliq:uer
470 SEPTIME LEON.
sans cela mme qui est sans limites. Par l'tre que
nous possdons, nous avons quelque ide de l'tre in-
fini de Dieu
;
par le nant qui est en nous, nous nous
perdons dans l'tre de Dieu; et ainsi toujours forcs de
recourir lui pour expliquer quelque chose, et toujours
rejets en nous-mmes sous le poids de son infnitude,
nous prouvons tour tour, ou plutt en mme temps,
pour ce Dieu qui nous lve et qui nous accable, un
sentiment d'attrait irrsistible, et d'tonnement, pour
ne pas dire de terreur insurmontable, que lui seul peut
causer et apaiser, parce que, lui seul, il est l'unit du
sublime et du beau.
Ainsi l'tre absolu, qui est tout ensemble l'absolue
unit et l'infinie varit, Dieu est ncessairement la
dernire raison, le dernier fondement, l'idal accompli
de toute beaut. C'est l cette beaut ternelle que Dio-
time avait entrevue etq.u'ellepeint ainsi Socrate dans
ie Banquet :
Beaut ternelle, non engendre et non prissable
exempte de dcadence comme d'accroissement, qui
n'est point belle dans telle partie et laide dans telle
autre, belle seulement en tel temps, en tel lieu, dans
tel rapport, belle pour ceux-ci, laide pour ceux-l,
beaut qui n'a pas de forme sensible, un visage, des
mains, rien de corporel, qui n'est pas non plus telle
pense ou telle science particulire, qui ne rside dans
encun tre diffrent d'avec lui-mme, comme un ani-
mal, ou la terre, oue ciel, ou toute autre cnose, qui
est absolument identique et invariable par elle-mme,
de laquelle toutes les autres beauts participent, de
i
DU BEAU DANS LES OBJETS. 171
manire cependant que leur naissance ou leur des-
truction ne lui apporte ni diminution, ni accroissement,
ni le moindre changement !... Pour arriver cette
beaut pdrfaite, il faut commencer par les beauts d'ici-
bas, et. les yeux attachs sur la beaut suprme, s'y
lever sans cesse en passant pour ainsi dire par tons
les degrs de l'chelle, d'un seul beau corps deux,
de deux tous les autres, des beaux corps aux beaux
sentiments, des beaux sentiments aux belles connais-
sances, jusqu' ce que de connaissances en connais-
sances on arrive la connaissance par excellence, qui
n'a d'autre objet que le beau lui-mme, et qu'on fi-
nisse par le connatre tel qu'il est en soi.

mon cher Socrate, continua l'trangre de


Mantine, ce qui peut donner du prix cette vie, c'est
le spectacle de la beaut ternelle.... Quelle ne serait
pas la destine d'un mortel qui il serait donn de
contempler le beau sans mlange, dans sa puret et
sa simplicit, non plus revtu de chairs et de cou-
leurs humaines, et de tous ces vains agrments con-
damns prir, qui il serait donn de voir face
face, sous sa forme unique, la beaut divine
'
!

L T. VI de Qotre traduction, p.
;il6-l8.
17 HUITIME LEON.
HUITIEME LEON
DE L'ART
Du gnie : son attribut est la puissance crdatrice.
Rfutation de ropinfon qu
l'art est l'imitatiou de la nature.

M. meric David et M. (Juatreinre de
Quincy.
Rfutation de la thorie de l'illusion. Que l'art dramatique n'a pas
seulement pour but d'exciter les passions de la terreur et de la piti.

Ni
mme directement le sentiment moral et religieux.

L'objet propre et direcl
de l'art est de produire l'ide et le sentiment du beau; cette ide et ce sentiment
purent et lvent l'me p;ir l'aftinit du beau et du bien, et par le rapport de la
beaut idale son principe qui est Dieu.

Vraie mission de l'art.
L'homme n'est pas
fait
seulement pom* connatre et
aimer le beau dans les uvres de la nature, il est
dou du pouvoir de le reproduire. A la vue d'une
beaut naturelle, quelle qu'elle soit, physique ou mo-
rale, son premier besoin est de sentir et d'admirer. Il
est pntr, ravi, et quelquefois aussi accabl du sen-
timent de la beaut. Mais quand le sentiment est ner-
gique, il n'est pas longtemps strile. Nous voulons
revoir, nous voulons sentir encore ce qui nous a
caus un plaisir si vif, et pour cela nous tentons de
faire revivre la beaut qui nous a
charms, non pas
telle qu'elle tait, mais telle que notre imagination
nous la reprsente. De l une uvre originale et
propre l'homme, une uvre d'art. L'art est la re-
production Hbre de la beaut, et le pouvoir en nous
capable de la reproduire s'appelle le gnie.
Quelles sont les facults qui servent cette libre
reproduction du beau ? Les mmes qui servent le
reconnatre et le sentir. Le got port au degr su-
DE L'ART. 173
prme, c'est le gnie, si vous
y
joignez toutefois un
lment de plus. Quel est cet lment?
Trois facults entrent dans cette facult complexe
qui se nomme le got : l'imagination, le sentiment, la
raison.
Ces trois facults sont assurment ncessaires au
^nie, mais elles ne lui suffisent pas. Ce qui distingue
essentiellement le gnie du got, c'est l'attribut de
puissance cratrice. Le got sent, il juge, il discute,
il analyse, mais il n'invente pas. Le gnie est avant
tout inventeur et crateur. L'homme de gnie n'est
pas le matre de la force qui est en lui
;
c'est par
le besoin ardent, irrsistible, d'exprimer ce qu'il
prouve,
qu'il est l'homme de gnie. Il souffre de
contenir les sentiments ou les images ou les penses
qui s'agitent dans son sein. On a dit qu'il n'y a point
d'homme suprieur sans quelque grain de folie
;
mais
cette fohe-l, comme celle de la croix, est la partie di-
vine de la raison. Cette puissance mystrieuse, Socrate
l'appelait son dmon. Voltaire l'appelait le diable au
orps
;
il l'exigeait mme d'une comdienne pour tre
une comdienne de gnie. Donnez-lui le nom qu'il
vous
plaira, il est certain qu'il
y
a un je ne sais quoi
qui inspire le gnie, et qui le tourmente aussi jusqu'
ce qu'il ait panch ce qui le consume, jusqu' ce
qu'il ait soulag en les exprimant ses peines et ses
joies, ses motions, ses ides, et que ses rveries
soient
devenues des uvres vivantes. Ainsi deux
choses caractrisent le gnie
;
d'abord la vivacit
du
besoin qu'il a de ijroduire, ensuite la puissance de
174 HUITIEME LEON.
produire
;
car le besoin sans la puissance n'est qu'une
maladie.
Le gnie, c'est essentiellement la puissance de
faire, d'inventer, de crer. Le got se contente d'ob-
server et d'admirer. Le faux gnie, l'imagination ar-
dente et impuissante, se consume en rves striles
et
ne produit rien ou rien de grand. Le gnie seul a la
vertu de convertir ses conceptions en crations.
Si le gnie cre, il n'imite pas.
Mais le gnie, va-t-on dire, est donc suprieur la
nature, puisqu'il ne l'imite point. La nature est
l'uvre de Dieu
;
l'homme est donc le rival de Dieu.
La rponse est trs-simple. Non, le gnie n'est point
le rival de Dieu
;
mais, lui aussi, il en est l'interprte.
La nature l'exprime sa manire, le gnie humain
l'exprime la sienne.
Arrtons-nous un moment cette question tant de
fois agite, si Vart n'est autre chose que l'imitation de
la nature.
Sans doute, en un sens, l'art est une imitation
;
car
la cration absolue n'appartient qu' Dieu. O le g-
. nie peut-il prendre les lments sur lesquels il tra-
vaille, sinon dans la nature dont il fait partie ? Mais se
borne-t-il les reproduire tels que la nature les lui
fournit? N'est- il que le copiste de la ralit? Son seul
mrite alors est celui de la fidlit de la copie. Et quel
travail plus strile que de calquer des uvres essen-
tiellement inimitables parla vie dont elles sont doues ?
Si l'art est un colier servile, il est condamn n'tre
jamais qu'un colier impuissant.
DE L'ART.
175
Le vritable artiste sent et admire
profondment
la
nature
;
mais tout dans la nature n'est pas galement
admirable. Ainsi que nous venons de le dire, elle
a
quelque chose par quoi elle surpasse
infiniment Fart,
c'est la vie. Hors de l, l'art peui son tour surpasser
la nature,

la condition de ne pas vouloir l'imiter trop
scrupuleusement.
Tout objet naturel, si beau qu'il
soit, est dfectueux
par quelque ct. Tout ce qui est
rel est imparfait. Ici, l'horrible et le hideux
s'unissent
au subhme
;
l, l'lgance et la grce sont
spares
de la grandeur et de la force. Les traits
de la beaut
sont pars et diviss. Les runir
arbitrairement,
em-
prunter

tel visage une bouche, tel autre des yeux,
sans une rgle qui prside ce choix et dirige ces
emprunts, c'est composer
des monstres
;
admettre
une
rgle, c'est admettre dj un idal
diffrent de tous
les individus. C'est
cet idal que le vritable artiste
se
forme en tudiant la nature. Sans elle, il ne l'et
ja-
mais conu
;
mais avec cet idal, il la juge
elle-mme,
il la rectifie,
et il ose
entreprendre
de se
mesurer
avec elle.
L'idal
est l'objet de la contemplation
passionne
de l'artiste.
Assidment
et
silencieusement
mdit,
sans cesse pur par la rflexion
et vivifi
par le
senti-
ment, il chauffe le gnie et lui inspire
l'irrsistible
besoin de le voir raUs et vivant.
Pour cela, le
gnie
prend dans la nature tous les matriaux
qui le
peuvent
servir, et leur
appHquant sa main puissante,
comme
Michel-Ange
imprimait
son ciseau sur le
marbre
do-
cile, il en tire des uvres
aui n'ont pas de
modle
176 HUITIEME LEON.
dans la nature, qui n'imitent pas autre chose quo
l'idal rv ou conu, qui sont en quelque sorte une
seconde cration infrieure la premire par l'indi-
vidualit et la vie, mais qui lui est bien suprieure,
ne craignons pas de le dire, par la beaut intellectuelle
3t morale dont elle est empreinte.
La beaut morale est le fond de toute vraie beaut.
Ce fond est un peu couvert et voil dans la nature.
L'art le dgage, et lui donne des formes plus transpa
rentes. C'est par cet endroit que l'art, quand il connat
bien sa puissance et ses ressources, institue avec la
nature une lutte o il peut avoir l'avantage.
Etablissons bien la fin de l'art : elle est l prcis-
ment o est sa puissance. La fin de l'art est l'expres-
sion de la beaut morale l'aide de la beaut phy-
sique! Celle-ci n'est pourlui qu'un symbole de celle-l.
Dans la nature ce symbole est souvent obscur : l'art
en l'claircissant atteint des effets que la nature ne
produit pas toujours. La nature peut plaire davantage,
car encore une fois elle possde en un degr incom-
parable ce qui fait le plus grand charme de l'imagina-
tion et des yeux, la vie
;
l'art touche plus, parce qu'en
exprimant surtout la beaut morale il s'adresse plus
directement la source des motions profondes. L'art
peut tre plus pathtique que la nature, et le path-
tique, c'est le signe et la mesure del grande beaut.
Deux extrmits galement dangereuses : un idal
mort,
ou l'absence d'idal. Ou bien on copie le mo-
dle, et on manque la vraie beaut
;
ou bien ou tra-
vaille de tte, et on tombe dans une idalit sans
DE L'ART.
JIT
caract&re. Le gnie est une perception prompte et
.sre de la juste proportion dans laquelle l'idal et le
naturel, la forme et la pense se doivent unir. Cette
union est la perfection de l'art : les chefs-d'uvre
sont ce prix.
Il importe, mon sens, de suivre ce principe dans
l'enseignement des arts. On demande si les lves doi-
vent commencer par l'tude de l'idal et du rel. Je
n'hsite point rpondre : par l'un et par l'autre. La
nature elle-mme n'offre jamais le gnral sans l'indi-
viduel, ni l'individuel sans le gnral. Toute figure est
compose de traits individuels qui la distinguent de
toutes les autres et font sa physionomie propre, et en
)
mme temps elle a des traits gnraux qui constituent
ce qu'on appelle la figure humaine. Ce sont ces lina-
ments constitutifs, c'estce type qu'on donne retracer
l'lve qui dbute dans l'art du dessin. Il serait bon
aussi, je crois, pour le prserver du sec et de l'abstrait,
de l'exercer de bonne heure la copie de quelque
objet naturel, surtout d'une figure vivante. Ce serait
mettre les lves la vraie cole de la nature. Us
s'accoutumeraient ainsi ne jamais sacrifier aucun
des deux lments essentiels d-: beau, aucune des
deux conditions imprieuses de l'art.
Mais, en runissant ces deux lments, ces deux
conditions, il les faut distinguer et savoir les mettre
leur place. Il n'y a pas d'idal vrai sans forme dter-
mine, il n'y a pas d'unit sans varit, de genre sans
individua
;
mais enfin le fond du beau, c'est l'ide
;
ce
qui fait l'art, c'est avant tout la ralisation de l'ide,
il
178 HUITIME LEON.
et non pas l'imitation de telle ou telle forme partculre.
Au commencement de notre sicle, l'Institut de
France ouvrit un concours sur la question suivante
Quelles ont t les causes de la perfection de la sculp-
ture antique, et quels seraient les moyens d'y attein-
dre? Va,uieuT couTonn, M. Emeric David', soutint
'opinion alors rgnante que l'tude assidue de la
beaut naturelle avait seule conduit l'art antique la
perfection, et qu'ainsi l'imitation de la nature tait la
seule route pour parvenir la mme perfection. Un
homme que je ne crains point de comparer Wiuckel-
mann, le futur auteur du Jupiter Olympien
^,
M. Qua-
tremre de Quincy, en d'ingnieux et profonds m-
moires
^
combattit la doctrine du laurat, et dfendit
la cause du beau idal. Il est impossible de dmontrer
plus premptoirement, par l'histoire entire de la
sculpture grecque, et par des textes authentiques des
plus grands critiques de l'antiquit, que le procd de
l'art chez les Grecs n'a pas t l'imitation de la nature,
ni sur un modle particuUer ni sur plusieurs, le mo-
dle le plus beau tant toujours trs-imparfait, et
plusieurs modles ne pouvant composer une beaut
unique. Le procd
vritable de l'art grec a t la re-
prsentation d'une beaut idale que la nature ne
possdait gure plus en Grce que parmi nous, qu'elle
1. Recherches sur Part sraniatre, Paris, 1805,
2. Paris, 1815, in-fol., ouvrage mineiit qui subsistera quand
mme le temps aura emport quelques-uns de ses dtails.
3. Rimprims depuis sous le titre d'Essais sur Vidal ilnnssts
applications
pratiques. Paris,
18^7.
DE
L'ART.
179
ne pouvait donc offrir
l'artiste.
Nous
regrettons
que
l'honorable laurat,
devenu
depuis
membre de
l'Ins-
titut, ait prtendu que cette locution de beau
idal,
si
elle et t connue des Grecs, aurait voulu
dire beau
visible,
parce que l'idal
vient de
tlSo qui
signifierait
seulement, suivant M.
meric David,
une forme vue
par l'il. Platon aurait t fort surpris
de cette inter-
prtation exclusive du mot
So. M.
Quatremre
de
Quincy accable son ingal
adversaire
sous
deux textes
admirables, l'un du Time,
o Platon
marque
avec
prcision en quoi le
vritable
artiste est
suprieur

l'artiste
ordinaire,
l'autre du
commencement
de l'Ora-
leur,
o Cicron
explique la
manire de travailler
des
grands artistes, en
rappelant celle de Phidias,
c'est--
dire du matre le plus parfait de
l'poque la plus
parfaite
de l'art.
L'artiste
'
qui, l'il fix
sur l'tre
immuable,
et
se servant d'un pareil
modle,
en
reproduit
l'ide
et
la vertu, ne peut manquer
d'enfanter
un
tout
d'une
beaut
acheve,
tandis
que celui qui
a l'il fix
sur
ce qui passe, avec ce modle
prissable
ne
fera
rien
de beau.

Phidias 2,
ce grand artiste,
qu^nd il
faisait
une
statue de Jupiter ou de Minerve,
n'avait
pas
sous
ses
yeux un modle
particulier
dont il
s'appHquaitexpri-
1. Traduction de Platon,
t. XII, Time,
p.
116.
2. Oratov:
Neque
enim ille artifex
(Phidias)
cum
faceret
Jovi

formam aut Minervae,


contemplabatur
aliquem
a quo
similitudi-

nem duceret; sed ipsius in mente insidebat


species
pulchritudinit

eiimia? qudam,
quam intuens, in eaque
deflxus,
ad Uius simiU-
dinem artem et manum
diriffebat.
180
HUITIME LEON.
mer la ressemblance
;
mais au fond de son m r-
sidait un certain type accompli de la beaut, sur lequel
il tenait ses regards attachs, et qui conduisait son
art et sa main.

Ce procd de Phidias n'est-il pas exactement celui
que dcritRaphal dans la lettre fameuse Castiglione,
et qu'il dclare avoir lui-mme suivie pour la Galate' ?
Comme je manque, dit-il, de beaux modles, je me
sers d'un certain idal que je me forme.
Il est encore une thorie qui revient par un dtour
l'imitation : c'est celle qui fait de l'illusion le but de
l'art. A ce compte, le beau idal de la peinture est un
irompe-l'il, et son chef-d'uvre sont ces raisins de
Zeuxis que les oiseaux venaient becqueter. Le comble
de l'art pour une pice de thtre serait de vous per-
suader que vous tes en prsence de la ralit. Ce qu'il
y
a de vrai dans cette opinion, c'est qu'une uvre d'art
n'est belle qu' la condition d'tre vivante, et par
exemple laloi del'art dramatique est de ne pointmettre
sur la scne de ples fantmes du pass, mais de?>
personnages emprunts l'imagination ou l'histoire,
comme on voudra, mais anims, mais passionns,
mais parlant et agissant comme il appartient des
hommes et non des ombres. C'est la nature humaine
qu'il s'agit de reprsenter elle-mme sous un jour
magique qui ne h dfigure point et qui l'agrandisse.
Cette magie, c'est le gnie mme de l'art. Il nous eo-
1. Raccolta di lett. sulla pitt., 1.
1,
p.
83 : Essendo caresfia e de
buoni giudici e di belle donne, io mi servo di certa idea che mi vient
alla mente.

DE L'ART. 181
lve aux misres qui nous assigent, et nous trans-
porte en des rgions o nous nous retrouvons encore,
car luous ne voulons jamais nous perdre de vue, mais
oii nous nous retrouvons transforms notre avantage,
o toutes les imperfections de la ralit ont fait place
une certaine perfection, o le langage que l'on parle
est plus gal et plus relev, o les personnages sont
plus beaux, o mme la laideur n'est point admise,
et tout cela en respectant l'histoire dans une juste
mesure, surtout sans sortir jamais des conditions im-
prieuses de la nature humaine. L'art a-t-il trop oubli
l'humanit ? il a dpass son but, il ne Vd pas atteint
;
il n'a enfant que des chimres sans intrt pour notre
me. A-t-il t trop humain, trop rel, trop nu? il est
rest en de de son but
;
il ne l'a donc pas atteint
davantage.
L'illusion est si peu le but de l'art, qu'elle peut tre
complte et n'avoir aucun charme. Ainsi, dans l'int-
rt de l'illusion, on a mis au thtre un grand soin
dans ces derniers temps la vrit historique du cos-
tume. A la bonne heure; mais ce n'est pas l ce qui
importe. Quand vous auriez retrouv et prt l'ac-
teur qui joue le rle de Brutus le costume que porta
jadis le hros romain, le poignard mme dont il frappa
Csar, cela toucherait assez mdiocrement les vrais
connaisseurs. Il
y
a plus : lorsque l'illusion va trop
loin, le sentiment de l'art disparat pour faire place
un sentiment purement naturel, quelquefoi". insup-
portable. Si je croyais qu'lphignie est en effet sur le
point d'tre immole par son pre vingt pas de moi,
182 HUITIME LEON.
je sortirais de la salle en frmissant d'horreur. Si
l'Ariane que je vois et que j'entends tait la vraie
'Ariane qui va tre trahie par sa sur, cette scne
pathtique o la pauvre femme, qui dj se sent moins
aime, demande qui donc lui ravit le cur jadis si
tendre de Thse, je ferais comme ce jeune Anglais
qui s'criait en sanglotant et en s'efforant de s'lan-
cer sur le thtre : C'est Phdre, c'est Phdre,
comme s'il et voulu avertir et sauver Ariane!
Mais, dit-on, le but du pote n'est-il pas d'exciter
la piti et la terreur? Oui, mais d'abord en une cer-
taine mesure; ensmie il doit
y
mler quelque autre
sentiment qui tempre ceux-l ou les fasse servir
une autre fin. Si celle de l'art dramatique tait seule-
ment d' exciter au plus haut degr la piti et la ter-
reur, l'art serait le rival impuissant de la nature.
Tous les malheurs reprsents la scne sont bien
languissants devant ceux dont nous pouvons tous les
jours nous donner le triste spectacle. Le premier h-
pital est plus rempH de piti et de terreur que tous les
thtres du monde. Que doit faire le pote dans la
thorie que nous combattons?
Transporter la scne
la ralit le plus possible, et nous mouvoir fortement
en branlant nos sens par la vue de douleurs affreuses.
Le grand ressort du pathtique serait alors la repr-
sentation de la mort, surtout celle du dernier supplice.
Tout au contraire, c'en est fait de l'art ds que la sen-
sibilit est trop excite. Pour reprendre un exemple
que nous avons dj employ,
qui constitue la
beaut
d'une tempte, d'un naufrage?
qui nous attache
ces
DE L'ART. 183
grandes scnes de la nature? Ce n'est certes pas la pi-
ti et la terreur : ces sentiments poignants et dchi-
rants nous loigneraient bien plutt. Il faut une mo-
tion toute diffrente de celles-l, et qui en triomphe,
pour nous retenir sur le rivage; cette motion, c'est le
sentiment du beau et du sublime, excit et entretenu
par la grandeur du spectacle, par la vaste tendue de
la mer, le roulis des vagues cumantes, le bruit impo-
sant du tonnerre. Mais songeons-nous un seul instant
qu'il
y
a l des malheureux qui souffrent et qui peut-
tre vont prir? Ds l ce spectacle nous devient in-
supportable. Il en est ains,' de l'art : quelques senti-
ments qu'il se propose d'exciter en nous, ils doivent
toujours tre temprs et domins par celui du beau.
Produit-il seulement la piti ou la terreur au del
d'une certaine hmite, surtout la piti ou la terreur
physique, il rvolte, il ne charme plus; il manque
l'effet qui lui appartient pour un effet tranger
et vul-
gaire.
Par ce mme motif, je ne puis accepter sans r-
serve une autre thorie qui, confondant le sentiment
du beau avec le sentiment moral et religieux, met
l'art au service de la religion et de la morale, et lui
donne pour but de nous rendre meilleurs et de nous
lever Dieu. Il
y
a ici une distinction essentielle
faire. Si toute beaut couvre une beaut morale, si
l'idal monte sans cesse vers l'infini, l'art qui exprime
la beaut idale pure l'me en l'levant vers l'infini,
c'est--dire vers Dieu. L'art produit donc le perfec-
tionnement de l'me, mais il le produit indirectement.
184 HUITIME LEON.
Le philosophe qui recherche les effets et les causes
sait quel est le dernier principe du beau, et ses effets
certains, bien qu'loigns. Mais l'artiste est avant tout
un artiste
;
ce qui l'anime est le sentiment du beau
;
ce
qu'il veut faire passer dans l'me du spectateur, c'est
le mme sentiment qui remplit la sienne. Il se confie
la vertu de la beaut
;
il la fortifie de toute la puis-
sance, de tout le charme de l'idal; c'est elle ensuite
de faire son uvre
;
l'artiste a fait la sienne, quand il
a procur quelques mes d'hte le sentiment exqui
de la beaut. Ce sentiment pur et dsintress est un
noble alh du sentiment moral et du sentiment reli-
gieux; il les rveille, les entretient, les dveloppe,
mais c'est un sentiment distinct et spcial. De mme,
l'art, fond sur ce sentiment, qui s'en inspire et qui le
rpand, est son tour un pouvoir indpendant. Il s'as-
socie naturellement tout ce qui agrandit l'me,

la morale et la rehgion; mais il ne relve que de lui-
mme.
Renfermons t)ien notre pense dans ses justes li-
mites. En revendiquant
l'indpendance, la dignit
propre et la fin particuhre de l'art, nous n'enten-
dons pis le sparer de la rehgion, de la morale, de la
patrie. L'art puise ses inspirations ces sources
pro-
fondes, aussi bien qu' la source toujours ouverte de
la nature. Mais il n'en est pas moins
vrai que l'art,
l'tat, la religion, sont des puissances qui ont chacune
leur
monde part et leurs effets propres
;
elles se pr-
tent un concours mutuel; elles ne doivent point se
mettre au service l'une de l'autre. Ds que l'une d'elles
DE L ART. 185
s'carte de sa fin, elle s'gare et se dgrade. L'art se
met-il aveuglment aux ordres de la religion et de la
patrie? En perdant sa libert, il perd son charme et
son empire.
On cite sans cesse la Grce antique et l'Italie mo-
derne comme des exemples triomphants de ce que
oeut
l'alliance de l'art, de la religion et de l'tat.
Rien de plus vrai, s'il s'agit de leur union
;
rien de
plus faux, s'il s'agit de la servitude de l'art. L'art eu
Grce a t si peu esclave de la rehgion, qu'il en a
peu peu modifi les symboles, et, jusqu' un cer-
tain point, l'esprit mme, par ses libres reprsenta-
tions. Il
y
a loin des divinits que la Grce reut de
l'Egypte celles dont elle a laiss des exemplaires im-
mortels. Ces artistes et potes primitifs,
qu'on appelle
Homre et Ddale, sont-ils trangers ce change-
ment? Et dans la plus belle poque de l'art, Eschyle
et Phidias ne portrent-ils pas une assez grande li-
bert dans les scnes religieuses qu'ils exposaient
aux regards des peuples, soit au thtre, soit au front
des temples? En Itahe comme en Grce, comme par-
tout, l'art est d'abord entre les mains des sacerdoces
et des gouvernements; mais, mesure qu'il grandit
et se dveloppe, il conquiert de plus en plus sa li-
bert. On parle de la foi qui alors animait les artistes
et vivifiait leurs uvres; cela est vrai du temps de
Giotto et de Cimabu
;
mais, aprs Angelico de Fie-
sole, la fin du quinzime sicle, en Italie, j'aper-
ois surtout la foi de l'art en lui-mme
et le culte
de la beaut. Raphal, dit-on, allait passer cardi-
186 HUITIME LEOK
nal
'
;
oui, mais en peignant toujours la Galate, et
sans quitter la Fornarine.
.
Encore une fois, n'exagrons rien
;
distinguons, ne
Sparons pas; unissons l'art, la religion, la patrie,
i mais que leur union ne nuise pas la libert de cha
pune d'elles. Pntrons-nous bien de cette pense,
que l'art est aussi lui-mme une sorte de religjon.
Dieu se manifeste nous par l'ide du vrai, par l'ide
du bien, par l'ide du beau. Ces trois ides sont gales
entre elles et filles lgitimes du mme pre. Chacune
d'elles mne Dieu, parce qu'elle en vient. La vraie
beaut est la beaut idale, et la beaut idale est un
reflet de l'infini. Ainsi, l'art est par lui-mme essen-
tiellement moral et religieux
;
car, moins de man-
quer sa propre loi, son propre gnie, il exprime
partout dans ses uvres la beaut ternelle. Enchan
de toutes parts la matire par d'inflexibles liens,
travaillant sur une pierre inanime, sur des sons in-
certains et fugitifs, sur des paroles d'une significa-
tion borne et finie, l'art leur communique, avec la
forme prcise, qui s'adresse tel ou tel sens, un ca-
ractre mystrieux qui s'adresse l'imagination et
l'me, les arrache la ralit et les emporte douce-
ment ou violemment dans des rgions inconnues,
Toute uvre d'art, quelle que soit sa forme, petite ou
grande, figure, chante ou parle, toute uvre d'art,
vraiment belle ou sublime, jette l'me dans une rve-
rie gracieuse ou svre (jui l'lve vers
l'infini. L'in
l.
Vasari, Vie de Ravhai,
DE L'ART. Ifrr
fini, c'est l ie terme commun o l'me aspire sur les
ailes de l'imagination comme de la raison, par le che-
min du sulime et du beau, comme par celui du vrai
et du bien. L'motion que produit le beau tourne
l'me de ce cte
;
c'est cette motiou
bienfaisanie que
l'art procure l'humanit.
^SH NEUVIME LEON.
NEUVIME LEON
DES DIFFRENTS ARTS
L cpression eit la loi gnrale de l'art. Division des arts. Distinetioa des
arts libraux et des mliers.

L'loquence elle-mme, la philosophie et l'hiB-
toire ne font pas partie des beaux-arts.

Que les arts ne gagnent rien empi-
ter les uns sur les autres, et nsurper rciproquement leurs moyens et leur
procds
ClassiBcation des arts : son vrai principe est l'expression.

Com-
paraison des arts entre eux.
La posie le premier des arts.
Le rsum de la dernire leon serait une dfinition
de l'art, de son but et de sa loi. L'art est la reproduc-
tion libre du beau, non pas de la seule beaut natu-
relle, mais de la beaut idale, telle que l'imagination
humaine la conoit l'aide des donnes que lui fournit
la nature. LeJ)eau
ieai enveloppe l'infini : le but de
l'art est donc de produire des uvres qui, comme
celles de la nature, ou mme un plus haut degr en-
core,
aient le charme de l'infini. Mais comment et par
quel prestige tirer l'infini du fini? C'est l la difficult
de l'art, mais c'est aussi sa gloire. Qui nous porte vers
l'infini dans la beaut naturelle? Le ct idal de cette
beaut. L'idal, voil l'chelle mystrieuse qui fait
monter l'me du fini l'infini. Il faut donc que l'artiste
s'attache reprsenter l'idal. Tout a son idal. Le
premier soin de l'artiste sera donc, quoi qu'il fasse,
de pntrer d'abord l'idal cach de son sujet, car ce
sujet en a un, pour le rendre ensuite plus ou moins
frappaui aux sens et l'me, selon les conditions que
DES DIFFRENTS ARTS. 189
lui imposent les matriaux mme qu'il emploie, la
pierre, la couleur, le son, la parole.
Ainsi, exprimer l'idal et l'infini d'une manire ou
d'une autre, telle est la loi de l'art; et tous les arts ne
sont tels que par leur rapport au sentiment du beau
et de
l'infini qu'ils veillent dans l'me, l'aide de
cette qualit suprme de toute uvre d'art qu'on ap-
pelle l'expression.
L'expression est essentiellement idale : ce que l'ex-
pression tente de faire sentir, ce n'est pas ce que l'il
peut voir et la main toucher, c'est videmment quel-
que chose d'invisible et d'impalpable.
Le problme de l'art est d'arriver jusqu' l'me par
le corps. L'art offre aux sens des formes, des couleurs,
des sons, des paroles, arrans^es de telle sorte qu'elles
excitent dans l'me, cache derrire les sens, l'mo-
tion ineffable de la beaut.
L'expression s'adresse l'me comme la forme s'a-
dresse aux sens. La forme est l'obstacle l'expression,
et en mme temps elle en est le moyen imprieux,
inflexible, unique. C'est en travaillant sur la forme,
en la pliant son service force de soin, de patience
et de gnie, que l'art parvient convertir l'obstacle en
moyen.
Par leur objet, tous les arts sont gaux; tous ne
sont arts que parce qu'ils expriment l'invisible. On ne
peut trop le rpter, l'expression est la loi suprme
de l'art. La chose exprimer est toujours la mme :
c'est l'ide, c'est l'esprit, c'est l'me, c'est l'invisible,
c'est l'infini. Mais, comme il s'agit d'exprimer cette
190 NEUVIEME LEON.
seule et mme chose en s'adressant aux sens qui sont
divers, la diffrence des sens divise l'art en des arts
diffrents.
Nous l'avons vu
'
: des cinq
sens qui ont t donns
l'homme, trois, le got, l'odorat et le toucher sont
incapables de faire natre en nous le sentiment de la
beaut. Joints aux deux autres, ils peuvent contribuer
tendre ce sentiment
;
mais seuls et par eux-mmes
ils ne peuvent le produire. Le got juge de l'agrable
et non du beau. Nul sens ne s'allie moins l'me et
n'est plus au service du corps; il flatte, il sert le plus
grossier de tous les matres, l'estomac. Si l'odorat
semble quelquefois participer au sentiment du beau,
c'est que l'odeur s'exhale d'un objet qui est dj beau
par lui-mme, et qui est beau par un autre endroit.
Ainsi la rose est belle par ses contours gracieux, par
l'clat vari de ses couleurs; son odeur est agrable,
elle n'est pas belle. Enfin ce n'est pas le toucher seul
qui juge de la rgularit des formes, c'est le toucher
clair par la vue.
Il ne reste que deux sens auxquels tout le monde
reconnat le privilge d'exciter en nous l'ide et le
sentiment du beau. Ils semblent plus particulirement
au service de l'me. Les sensations qu'ils donnent ont
quelque chose de plus pur, de plus intellectuel. Ils
sont moins indispensables la conservation matrielle
de l'individu. Ils contribuent l'embellissement plutt
qu'au soutien de la vie. Ils nous procurent des plaisirs
1. Plug haut, leon vi,
p.
138.
DES DIFFRENTS ARTS.
i91
O notre personne semble moins intresse et s'oublie
davantage. C'est donc ces deux sens que Tart doit
s'adresser, et qu'il s'adresse, en effet, pour pntrer
jusqu' l'me. De l la division des arts en deux
grandes classes, arts de l'oue, arts de la vue; d'un
ct la musique et la posie
;
de l'autre la peinture
avec la
gravure, la scuplure, l'architecture, l'art des
jardins.
On s'tonnera
peut-tre de ne pas nous voir ranger
parmi les arts ni l'loquence, ni l'histoire, ni la phi-
losophie.
Les arts s'appellent les beaux-arts, parcx) que leur
seul objet est de produire l'motion dsintresse de
la beaut, sans regard l'utilit ni du spectateur ni
de l'artiste. Ils s'appellent encore les arts ^hbraux,
parce que ce sont des arts d'hommes hbres et non
d'esclaves, qui affranchissent l'me, charment et enno^"
blissent l'existence : de l le sens et l'origine de ces ex-
pressions eVantiquit^ a)' tes librales
y
artes ingenii.
Il
y
a des arts sans noblesse, dont le but est l'utilit
pratique et matrielle
;
on les nomme des mtiers. Tel
est celui du poher, du maon. L'art vritable s'y peut
joindre,
y
briller mme, mais seulement dans les
ac-
cessoires et dans les dtails.
L'loquence, l'histoire, la philosophie sont assur-
ment de hauts emplois de l'intelligence; elles ont leur
dignit, leur minence que rien ne surpasse, mais,
parler rigoureusement, ce ne sont pas des arts.
L'loquence ne se propose pas de faire natre dans
Vme des auditeurs le sentiment dsintress de
la
19 NEUVIME LEON.
beaut. Elle peut produire aussi cet effet, mais sans
l'avoir cherch. Sa fin directe, celle qu'elle ne peut
subordonner aucune autre, c'est de convaincre, c'est
de persuader. L'loquence a un client qu'elle doit
avant tout sauver ou faire triompher. Que ce client soit
un homme, im peuple, une ide, peu importe. Heu-
reux l'orateur s'il fait dire : cela est bien beau ). noble
hommage rendu son talent
;
malheureux s'il ne fait
dire que cela; car il a manqu son but. Les deux
grands types de l'loquence pohtique et rehgieuse,
Dmosthne et Bossuet, ne pensent qu' l'intrt de
la cause confie leur gnie, a cause sacre de la pa-
trie et celle de la religion
;
tandis qu'au fond Phidias
et Raphal travaillent faire de belles choses. Htons-
nous aussi de le dire
;
les noms de Dmosthne et de
Bossue4.nous le commandent : la vraie loquence, bien
diffrente en cela de la rhtorique, ddaigne certains
moyens de succs
;
elle ne demande pas mieux que de
plaire, mais sans aucun sacrifice indigne d'elle : tout
ornement tranger la dgrade. Son caractre propre
est la simpUcit, le srieux, je ne veux pas dire le s-
rieux affect, la gravit compose et farde, la pire de
toutes les impostures; j'entends le srieux vrai, qui
part d'une conviction sincre et profonde. C'est ainsi
que Socrate comprenait la vraie loquence
'.
Il en faut dire autant de l'histoire et de la philoso-
obie. Le philosophe Darle et crit. Puisse-t-il donc,
1. Voyez le Gorgias avec l'Argument, t. III de notre traductioQ
de PlatDn.
DES DIFFERENTS ARTS. 193
comme l'orateur, trouver des accents qui fassent en-
trer la vrit dans l'me, des couleurs et des formes
qui la tassent briller vidente et manifeste aux yeux de
l'intelligence ! Ce serait soi-mme trahir sa cause que
de
ngliger les moyens qui la peuvent servir; mais
l'art le plus profond n'est ici qu'un moyen; le but de
la
philosophie est ailleurs
;
d'o il suit que la philoso-
phie n'est pas un art. Sans doute Platon est un grand
artiste; il est l'gal de Sophocle et de Phidias, comme
Pascal est quelquefois le rival de Dmosthne et de
Bossuet
'
;
mais tous deux auraient rougi s'ils eussent
surpris au fond de leur me un autre dessein, un autre
but que le service de la vrit et de la vertu.
L'histoire ne raconte pas pour raconter, elle ne
peint pas pour peindre, elle raconte et elle peint le
pass
pour qu'il soit la leon vivante de l'avenir. Elle
se propose d'instruire les gnrations nouvelles
par
l'exprience de celles qui les ont devances, en met-
tant sous leurs yeux le tableau fidle de grands et im-
portants vnements avec leurs causes et leurs effets,
avec les fautes, les vertus, les crimes qui se trouvent
mls ensemble dans les choses humaines. Elle en-
seigne l'excellence de la prudence, du courage,
des
grandes penses profondment mdites,
constam-
ment suivies, excutes avec modration et avec force.
Elle fait paratre la vanit des prtentions
immod-
res, la puissance de la sagesse et de la vertu, l'im-
1. 11
y
a telle Provinciale qui pour la vhmence ne peut tre
compare
qu'aux Philippiques, et le fragment sur l'infini la gran-
deur et la magnificence de Bossuet. Voyeis nos tddes sur Pascal.
13
iH NEUVIME LBON.
Duissance de la folie et du crime. Thucydide, Polybe
et Tacite prtendent toute autre chose qu' procurer
des motions nouvelles une curiosit oisive ou une
magination blase
;
ils veulent sans doute intresser
et attacher, mais pour mieux instruire
;
ils se portent
ouvertement pour les matres des hommes d'tat et
ies prcepteurs du genre humain.
Le seul objet de l'art est le beau. L'art s'abandonne
lui-mme, ds qu'il s'en carte. Il est souvent con-
traint de faire ies concessions aux circonstances, aux
conditions extrieures qui lui sont imposes
;
mais il
;aut toujours qu'il retienne une juste libert L'ar-
chitecture et l'art des jardins sont les moins Hbres
des arts
;
ils ont subir des gnes invitables
;
c'est au
gnie de l'artiste dominer c^s gnes et mme en
tirer d'heureux effets, ainsi que le pote fait tourner
l'esclavage du mtre et de la rime en une source de
beauts inattendues. Une extrme libert peut porter
l'art au caprice qui le dgrade, comme aussi de trop
lourdes chanes l'crasent. C'est tuer l'architecture
que de la soumettre la commodit, au comfort.
L'architecte est-il oblig de subordonner la coupe g-
nrale et les proportions de son difice telle ou telle
fin particulire qui lui est prescrite ? Il se rfugie dans
toutes les parties qui n'ont pas l'utile pour objet sp-
cial, et l il redevient vraiment artiste. La sculpture
et la peinture, surtout la musique et la posie, 3ont
plus libres que l'architecture et l'art des jardins. On
peut aussi leur donner des entraves, mais ell^^s s'cd
dgagent plus aisment
DES DIFFRENTS ARTS. 495
Semblables par leur but commun, tous les arts dif-
frent par les effets particuliers qu'ils produisent, et
par les procds qu'ils emploient. Ils ne gagnent rien
changer leurs moyens et ter les limites qui les
sparent. Je m'incline devant l'autorit de l'antiquit
;
mais, peut-tre faute d'habitude et par un reste de
prjug, j'cii quelque peine me reprsenter avec plai
sir des statues composes de plusieurs mtaux, sur-
tout des statues peintes'. Sans prtendre que la
sculpture n'ait pas jusqu' un certain point son colo-
ris,
celui d'une matire parfaitement pure, celui sur-
tout que la main du temps lui imprime, malgr toutes
les
sductions d'un grand talent contemporain'^, je
gote peu, je l'avoue, cet artifice qui s'efforce de don-
ner au marbre la morbidezza de la peinture. La sculp-
ture est une Muse austre
;
elle a ses grces elle,
mais qui ne sont celles d'aucun autre art. La vie de la
couleur lui doit demeurer trangre : il ne resterait
plus qu' vouloir lui communiquer le mouvement de
la posie et le vague de la musique ! Et celle-ci que
gagnera-t-elle viser au pittoresque, quand son do-
maine propre est le pathtique? Donnez au plus savant
symphoniste une tempte rendre. Rien de plus facile
imiter que le sifflement des vents et le bruit du ton-
nerre.
Mais par quelles combinaisons d'harmonie fera-
t-il
paratre aux yeux la lueur des clairs dchirant
tout coup le voile de la nuit, et ce qu'il
y
a de plus
1.
Voyez le
Jupiter Ohimpieii de M. Quatreinre de Quincy.
2. Allusion la
Madeleine de Canova, qui se voyait alors dans la
galerie de M. de Soinmariva,
Paris.
I9 NEUVIME LEON.
fermidable dans la tempte, le mouvement des flots
qui tantt s'lvent comme une montagne, tantt
s'abaissent et semblent se prcipiter dans des abmes
sans fond ? Si l'auditeur n'est pas averti du sujet, il ne
le souponnera jamais, et je dfie qu'il distingue
une
tempte d'une bataille. En dpit de la science et du
gnie, des sons ne peuvent peindre des formes. La
musique bien conseille se gardera de lutter contre
l'impossible; elle n'entreprendra pas d'exprimer
le
soulvement et la chute des vagues, et d'autres ph-
nomnes semblables
;
elle fera mieux : avec des sons
elle fera passer dans notre me les sentiments
qui se
succdent en nous pendant les scnes diverses de la
tempte. C'est ainsi qu'Haydn deviendra
*
le rival, le
vainqueur mme du peintre, parce qu'il a t donn
la musique de remuer et d'branler l'me plus
pro-
fondment encore que la peinture.
Depuis le Laocoon de Lessing, il n'est plus
permis
de rpter, sans de grandes rserves, l'axiome fameux :
Utpictura poesis, ou du moins il est bien certain
que
^a peinture ne peut pas tout ce que peut la posie. Tout
le monde admire le portrait de la Renomme trac par
Virgile
;
mais qu'un peintre s'avise de raliser
cette
figure symbolique
;
qu'il nous reprsente un monstre
norme avec cent yeux, cent bouches et cent oreilles,
et qui des pieds touche la terre et cache sa tte dans les
cieux, une pareille figure pourra bien tre ridicule.
1. Voyez la Jemp^/e.d'Haydn, parmi les uvres de piano de et
matre.
DES DIFFRENTS ARTS. I7
Ainsi les arts ont un but commun et des moyens en-
tirement diffrents. De l les rgles gnrales com-
munes tous, etlesrgles particulires chacun d'eux.
Nous n'avons ni le droit ni le temps d'entrer cet gard
dans aucun dtail. sous nous bornons rappeler que
la grande loi qui domine toutes les autres est celle de
l'expression. Toute uvre d'art qui n'exprime pas une
ide ne signifie rien : il faut qu'en s'adressant tel ou
tel sens, elle pntre jusqu' l'esprit, jusqu' l'me, et
f
y
porte une pense, un sentiment capable de la toucher

ou de l'lever. De cette rgle fondamentable drivent]
toutes les autres, par exemple celle que l'on recom-
mande sans cesse et avec tant de raison, la composition.
C'est l que s'applique particulirement le prcepte de
l'unit et del varit. Mais, en disant cela, on n'a rien
dit tant qu'on n'a pas dtermin la nature de l'unit
dont on veut parler. La vraie unit, c'est l'unit d'ex-
pression, et la varit n'est faite que pour
rpandre
sur l'uvre entire l'ide oue sentiment unique qu'elle
doit exprimer. Il est inutile de faire remarquer qu'entre
la composition ainsi entendue, et ce qu'on nomme sou-
vent ainsi, comme la symtrie et l'arrangement des par-
ties selon les rgles artificielles, il
y
a un abme. La
vraie composition est le moyen le plus puissant d'ex-
pression.
L'expression ne fournit pas seulement les rgles
gnrales des arts, elle donne encore le principe qui
permet de les classer.
En effet, toute classification suppose un principe
qui
serve de mesure commune.
198 NEUVIME LEON.
On a cherch un tel principe dans le plaisir, et le pre-
mier des arts a paru celui qui donne lesjouissances les
plus vives. Mais nous avons prouv que l'objet de l'art
n'est pas le plaisir : le plus ou moins de plaisir qu'un
art procure ne peut donc tre la vraie mesure de sa
valeur.
Cette mesure n'est autre que l'expression. L'ex'
pression tant le but suprme, l'art qui s'en rappro-
che le plus est le premier de tous les arts.
Tous les arts vrais sont expressifs, mais ils le sont
diversement. Prenez la musique
;
c'est l'art sans con-
tredit le plus pntrant, le plus profond, le plus in-
time. 11
y
a physiquement et moralement entre un
son et l'me un rapport merveilleux. Il semble que
l'me est un cho o le son prend une puissance nou-
velle. On raconte de la mdsique ancienne des choses
extraordinaires. Et il ne faut pas croire que la gran-
deur des effets suppose ici des moyens trs compli-
qus. Non, moins la musique fait de bruit, et plus elle
touche. Donnez quelques notes Pergolse, donnez-
lui aussi quelques voix pures et suaves, et il vous ra-
vit jusqu'au ciel, il vous emporte dans les espaces d
l'infini, il vous plonge dans d'ineffables rveries. Le
pouvoir propre de la musique est d'ouvrir l'imagi
nation une carrire sans limites, de se prter avec
une souplesse tonnante toutes les dispositions de
chacun, d'irriter ou de bercer, aux sons de la plus
simple mlodie, nos sentiments accoutums, nos affec-
tions favorites. Sous ce rapport, la musique est un art
sans rival : elle n'est pourtant pas le premier des arts.
DES DIFFRENTS ARTS. <9
La musique paye la ranon du pouvoir immense
qui lui a t donn : elle veille plus que tout autre
art le sentiment de l'infini, parce qu'elle est vague,
obscure, indtermine dans ses effets. Elle est juste
^art oppos la sculpture, qui porte moins vers l'in-
ani, parce que tout en elle est arrt avec la dernire
prcision. Telle est la force et en mme temps la fai-
blesse de la musique : elle exprime tout et elle n'ex-
prime rien en particulier. La sculpture, au contraire,
ne fait gure rver, car elle reprsente nettement
telle chose et non pas telle autre. La musique ne peint
pas, elle touche; elle met en mouvement l'imagina-
tion, non celle qui reproduit des images, mais celle
qui fait battre le cur, car il est absurde de borner
l'imagination l'empire des images'. Le cur une
fois mu branle tout le reste; c'est ainsi que la mu-
sique peut indirectement et jusqu' un certain point
susciter des images et des ides
;
mais sa puissance
directe et naturelle n'est ni sur l'imagination repr-
sentative ni sur l'intelUgence; elle est sur le cur :
c'est un assez bel avantage.
Le domaine de la musique est le sentiment, mais l
mme son pouvoir est plus profond qu'tendu, et si
elle exprime certains sentiments avec une force in-
comparable, elle n'en exprime qu'un fort petit nom-
bre. Par voie d'association, elle peut les rveiller tous,
mais directement elle en produit trs peu, et encore
les plus simples et les plus lmentaires, la tristesse
1. Voyez plus haut, leon vi,
p.
149,
200
NEUVIME LEON.
et la joie avec leurs mille nuances. Demandez la
musique d'exprimer la magnanimit, la rsolution
vertueuse, et d'autres sentiments de ce genre, elli,
en est aussi incapable que de peindre un lac ou une
montagne. Elle s'y prend comme elle peut; elle em-
ploie le large, le rapide, le fort, le doux, etc., mais
c'est l'imagination faire le reste, et l'imagination
ne fait que ce qui lui plat. Sous la mme mesure,
celui-ci met une montagne et celui-l l'Ocan
;
le guer-
rier
y
puise des inspirations hroques, le solitaire des
inspirations religieuses. Sans doute les paroles dter-
minent l'expression musicale, mais le mrite alors est
la parole, nonla musique; et quelquefois la parole
imprime la musique une prcision qui la tue et lui te
ses effets propres, le vcgue, l'obscurit, la monotonie,
mais aussi l'ampleur et la profondeur, j'allais presque
dire l'infinitude. Je n'admets nullement cette fameuse
dfinition du chant : une dclamation note. Une
simple dclamation bien accentue est assurment
prfrable des accompagnements tourdissants;
mais il faut laisser la musique son caractre, et
De lui enlever ni ses dfauts ni ses avantages. Il ne
faut pas surtout la dtourner de son objet et lui de-
mander ce qu'elle ne saurait donner. Elle n'est pas
faite pour exprimer des sentiments compliqus et fac-
tices, ou terrestres et vulgaires. Son charme singulier
est d'lever l'me vers l'infini. Elle s'aUie donc natu
Tellement la rehgion, surtout cette religion de l'in-
fini qui est en mme temps la religion du cur; elle
excelle transporter aux
nieds de l'ternelle misri-
DES DIFFRENTS ARTS.
201
corc' l'me tremblante sur les ailes du repentir, de
l'esprajce et de l'amour. Heureux ceux qui, Rome,
au Vaticaii*. dans les solennits du culte catholique,
ont entendu les mlodies de Lo, de Durante, de Per-
golse sur le vieux texte consacr ! Ils ont un moment
entrevu le ciel, et leur me a pu
y
monter sans distinc-
tion de rang, de pays, de croyance mme, par ces de-
1. Nous n'avons pas eu le bonheur d'entendre ncus-mme la mu-
sique religieuse du Vatican. Nous laisserons donc parier un juge
comptent, M. Quatremre de Quincy, Considrations movdles sur
la destination des ouvrages de l'art. Paris, 181.5, p.
98 : Qu'on se
rappelle ces chants si simples et si touchants qui ternjinent Rome
les solennits funbres de ces trois jours que l'glise destine parti-
culirement l'expression de son deuil, dans la dernire des se-
maines de la pnitence. C'est dans cette nef o le gnie de .Michel-
Ange a embrass la- dure des sicles, depuis les merveilles de la
cration jusqu'au dernier jugemenrqui doit en dtruire les uvres,
que se clbrent, en prsence du pontife romain, ces crmonies
nocturnes dont les rites, les symboles, les plaintives liturgies sem
blent tre autant de figures du mystre de douleur auquel elles sont
consacres. La lumire dcroissant par degrs, chaque rvolution
de chaque prire, vous diriez qu'un voile funbre s'tend peu peu
sous ces votes religieuses. Bientt la lueur douteuse de la dernire
Jampe ne vous permet plus d'apercevoir dans le lointain que le
Christ, au milieu des nuages, prononant ses jugements, et quelques
anges excuteurs de ses arrts. Alors du fond d'une tribui.e inter-
dite aux regards profanes se fait entendre le psaume du roi pni-
tent, auquel trois des plus grands matres de l'art ont ajout les
modulations d'un chant simple et pathtique. Aucun instrument
ne se mle ces accords. De simples concerts de voix excutent
cette musique
;
mais ces voix semblent tre celles des anges, et leur
impression a pntr jusqu'au fond de l'me.

Nous avons cit ce beau morceau, et nous aurions pu en citer
beaucoup d'autres d'un homme aujourd'hui oubli et presque tou-
jours mcormu, mais que la postrit mettra sa place. Indiquons
du moins les dernires pages du mme crit sur la ncessit de
laisser les ouvrages d'art dans le lieu pour lequel ils ont tl faits,
par exemple le portrait de .M"* de La Vallire en Madeleine aux Car-
mlites, au lieu de ie transporter et de l'exposer dans les apparte-
ments de Versailles, le seul lieu du monde, dit loquemment
H. Quatremre, qui ne devait jamais la revoir

20
NEUVIME LEON.
grs invisibles et mystrieux, composs pour '.nsi
lire de tous les sentiments simples, naturels, univer-
sels, qui sur tous les points de la terre tirent du
sein de la crature humaine un soupir vers un autre
monde
!
Entre la sculpture et la musique, ces deux extrmes
opposs, est la peinture, presque aussi prcise que
l'une, presque aussi touchante que l'autre. Comme la
sculpture, elle marque les formes visibles des objets,
mais en
y
ajoutant la vie
;
comme la musique, elle
exprime les sentiments les plus profonds de l'me, et
elle les exprime tous. Dites-moi quel est le sentiment
qui ne soit pas sur la palette du peintre ? Il a la nature
entire sa disposition, le monde physique et le monde
moral, un cimetire, un paysage, un coucher de soleil,
l'ocan, les grandes scnes de la vie civile et religieuse,
tous les tres de la cration, par-dessus tout le visage
de l'homme, et son regard, ce vivant miroir de ce qui
se passe dans l'me. Plus pathtique que la sculpture,
plus claire que la musique, la peinture s'lve, selon
nous, au-dessus de toutes deux, parce qu'elle exprime
davantage la beaut sous toutes ses formes, l'me hu-
maine dans toute la richesse et la varit de ses sen-
timents.
Mais l'art par excellence, celui qui surpasse tous les
autres, parce qu'il est incomparablement le plus ex-
pressif, c'est la posie.
La parole est l'instrument de la posie
;
la posie la
faonne son usage et l'idalise pour lui faire expri-
mer la beaut idale. Elle lui donne e charme et la
DES DIFFRENTS ARTS. 203
puissance de la
mesure
;
elle en fait quelquo chose
d'intermdiaire entre la voix ordinaire et la musique,
quelque chose la fois de matriel et d'immatriel, de
fini, de clair et de prcis, comme les contours et les
formes les plus arrtes, de vivant et d'anim comme
la couleur, de pathtique et d'infini comme le son. Le
mot en lui-mme, surtout le mot choisi et transfigur
par la posie, est le symbole le plus nergique et le
plus universel. Arm de ce talisman qu'elle a fait pour
elle, la posie rflchit toutes les images du monde
sensible comme la sculpture et la peinture
;
elle rfl-
chit le sentiment comme la peinture et la musique, avec
toutes ses varits, que la musique n'atteint pas, et
dans leur succession rapide que ne peut suivre la pein-
ture, aussi arrte et inmxobile que la sculpture
;
et elle
n'exprime pas seulement tout cela, elle exprime ce qui'
est inaccessible tout autre art, je veux dire la pense,
entirement spare des sens et mme du sentiment,
la pense qui n'a pas de formes, la pense qui n'a pas
de couleur, la pense qui ne laisse chapper aucun son,
qui ne se manifeste dans aucun regard, la pense dans
son vol le plus sublime, dans son abstraction la plus
raffine.
Songez-y. Quel monde d'images, de sentiments, de
penses la fois distinctes et confuses, suscite en vous
ce seul mot : la patrie ! et cet autre mot, bref et im-
mense : Dieu ! Quoi de plus clair et tout ensemble de
plus profond et de plus vaste !
Dites l'architecte, au sculpteur, au peintre, au
musicien mme, d'voquer ainsi d'un seul coup toutes
204 NEUVIME LEON.
les pruissances de la nature et de l'me ! Ils ne le peu-
vent, et par l ils reconnaissent la supriorit de la
parole et de la posie.
Ils la proclament eux-mmes, car ils prennent la
posie pour la mesure de la beaut de leurs uvres
;
ils les estiment proportion qu'elles se rapprochent
davantage de l'idal potique. Et le genre humain fait
comme les artistes : Quelle posie ! s'crie-t-on, la
vue d'un beau tableau, d'une noble mlodie, d'une sta-
tue vivante et expressive. Ce n'est pas l une compa-
raison arbitraire, c'est un jugement naturel qui fait de
la posie le type de la perfection de tous les arts, l'art
par excellence, qui comprend tous les autres, auquel
tous aspirent, auquel nul ne peut atteindre.
Et cela ne veut pas dire que les arts doivent imiter
servilement la posie, et copier ses chefs-d'uvre
;
loin
de l, quand ils le tentent, la plupart du temps ils
s'garent, ils perdent leur propre gnie, sans drober
celui de la posie. Mais la posie btit son gr des
palais et des temples comme l'architecture
;
elle les fait
simples ou magnifiques
;
tous les ordres lui obissent
ainsi que tous les systmes; les diffrents ges de l'art
lui sont gaux; elle reproduit, s'il lui plat, le classique
ou le gothique, le beau et le sublime, le mesur ou
l'infini. Lessing a pu comparer, avec lajustesse la plus
exquise, Homre au plus parfait sculpteur, tant les for-
mes que ce ciseau merveilleux donne tous les tres
sont dtermines avec nettet ! Et quel peintre aussi
qu'Homre, et, dans un genre diffrent, Dante ! La
musique seule a quelque chose de plus pntrant que
DES DIFFERENTS ARTS. 206
la
posie, mais eiie est vague, elle est borne, elle est
fugitive. Outre sanettet, sa varit, sa dure, la posie
a aussi les plus pathtiques accents. Rappelez-vous les
paroles que Priam laisse tomber aux pieds d'Achille
eu lui redemandant le cadavre de son fils, plus d'un
vers de Virgile, des scnes entires du Cid et de Po-
lyeucte, la prire d'Esther agenouille devant Dieu,
les churs d'Esther et d'Athalie. Dans le chant clbre
de Pergolse, Stabat mater dolorosa^ on peut deman-
der ce qui meut le plus de la musique ou des paroles.
Le Dies ir^ dies illa, rcit seulement, est dj de
l'effet le plus terrible. Dans ces paroles formidables,
tous les coups portent, pour ainsi dire; chaque mot
renferme un sentiment distinct, une ide la fois pro-
fonde et dtermine. L'intelligence avance chaque
pas, et le cur s'lance sa suite. La parole humaine,
idalise par la posie, a la profondeur et l'clat de la
note musicale
;
et elle est lumineuse autant que path-
tique
;
elle parle l'esprit comme au cur
;
elle est en
cela inimitable, unique, qu'elle rassemble en elle tous
les extrmes et tous les contraires, dans une harmonie
qui redouble leur effet, eto tourtourparaissentetse
dveloppent toutes les images, tous les sentiments,
toutes les ides, toutes les facults humaines, tous
les replis de l'me, toutes les faces des choses, tous
les mondes rels et tous les mondes inteUigiblea I
206 DIXIME LEON.
DIXIME LEON
DE L'ART FRANAIS AU DIX-SEPTIME SICLE
Que l'expression ne sert pas seulement a apprcier les diffrents arts, mais
les
diffrentes coliN. Exemple : l'art franais an xv.'i sicle.
Posie franaise
:
Cornpille. Pacine. Molire. La Fontaine. Boileau. Peinture : Lesoeur. Pous-
sin. Le Lorrain. Champagne.

Gravure.

Sculpture
;
Sarrazia. Les Anguier.
GirardoQ. Puget.

Le Ntre.
Architecture.
Nous croyons avoir solidement tabli que tous les
genres de beaut les pliis dissemblables en apparence,
soumis un srieux examen, se ramnent la beaut
spirituelle et morale, qu'ainsi l'expression est la fois
l'objet vritable et la loi premire de l'art, que tous les
arts ne sont tels qu'autant qu'ils expriment l'ide ca-
che sous la forme et s'adressent l'me travers les
sens
;
qu'enfin c'est dans l'expression que les diffrents
arts trouvent la vraie mesure de leur valeur relative,
et que l'art le plus expressif doit tre plac au premier
rang.
Si l'expression juge les diffrents arts, ne suit-il
pas naturellement qu'elle peut, au mme titre, juger
aussi les diffrentes coles qui dans chaque art se
disputent l'empire du got ?
Il n'y a pas une de ces coles qui ne reprsente sa
manire quelque ct du beau, et nous sommes bien
d'avis de le embrasser toutes dans une tude impar-
tiale et bienveillante. Nous sommes clectiques dans
l'histoire de l'art aussi bien que dans l'histoire de la
philosophie. Mais comme dans celle-ci l'intelligence
DE L'ART FRANAIS. 207
(le tous les systmes et de la part de vrit qui est en
chacun d'eux, claire sans les affaiblir nos propres con-
victions
;
ainsi, dans l'autre, tout en pensant qu'il ne
farut ddaigner aucune cole, et qu'on peut trouver
jusqu'en Chine quelque ombre de beaut, notre clec-
tisme ne fait pas chanceler en nous le sentiment de
la beaut vritable et la rgle suprme de l'art. Ce
que nous demandons aux diverses coles, sans dis-
tinction de temps ni de lieu, ce que nous cherchons
au midi comme au nord, Florence, Rome, Ve-
nise et Sville, comme Anvers, Amsterdam et
Paris, partout o il
y
a des hommes, c'est quelque
chose d'humain, c'est l'expression d'un sentiment ou
d'une ide.
Une critique qui s'appuierait sur le principe de l'ex-
pression drangerait un peu, il faut l'avouer, les juge-
ments reus, et porterait v^uelque dsordre dans la
hirarchie des renommes. Nous n'entreprenons point
une pareille rvolution: nous nous proposons seule-
ment de confirmer ou d'claircir au moins notre prin-
cipe par un exemple, et par un exemple qui est sous
notre main.
11
y
a dans le monde une cole autrefois illustre, au-
jourd'hui fort lgrement traite : cette cole est l'-
cole franaise du xvii sicle. Nous voudrions la re-
mettre en honneur, en rappelant l'attention sur les
qualits qui ont fait sa gloire.
Nous avons travaill avec constance rhabiliter
parmi nous la philosophie de Descartes, indignement
sacrifie * Ui
philosophie de Locke, parce qu'elle pos-
R08 DIXIME LEON.
sde nos yeux l'incomparable mrite de subordonner
les sens l'esprit, d'lever et d'agrandir l'homme. De
mme nous professons une admiration srieuse et r-
flchie pour notre art national du xvii" sicle, parce
que, sans nous dissimuler ce qui lui manque, nous
y
trouvons ce que nous prfrons toute chose, la gran-
deur unie au bon sens et la raison, la simplicit et
/a force, le gnie de la composition, surtout celui de
l'expression.
La France, insouciante de sa gloire, n'a pas l'air
de se douter qu'elle compte dans ses annales le plus
grand sicle peut-tre de l'humanit, celui qui com-
prend dans son sein le plus d'hommes extraordinaires
en tout genre. Quand, je vous prie, a-t-on vu se don-
ner la main des poUtiques tels que Henri IV, Richelieu,
Mazarin, Louis XIV ? Je ne prtends pas que chacun
d'eux n'ait des rivaux, mme des suprieurs. Alexan-
dre, Csar, Charlemagne les surpassent peut-tre.
Mais Alexandre n'a qu'un seul contemporain qui lui
puisse tre compar, son pre Phihppe
;
Csar n'a pu
mme souponner qu'un jour Octave serait digne de
lui
;
Charlemagne semble un colosse dans un dsert
,
tandis que chez nous ces quatre grands hommes se
succdent sans intervalle, se serrent les uns contre les
autres, et n'ont pour ainsi dire qu'une me. Et par
quels capitaines n'ont-ils pas t servis ! Cond est-il
vraiment mfrieur Alexandre, Annibal et Csar;
car pour d'autres mules, parmi ses devanciers il ne
faut pas lui en chercher ? Qui d'entre eux l'emporte
sur lui par l'tendue et la justesse des conceptions.
DE L'ART FRANAIS. 209
par la promptitude du coup d'il, par la nouveaut
des manuvres, par la runion de l'imptuosit et de
la constance, par la double gloire de preneur de villes
et de gagneur de batailles ? Ajoutez qu'il a eu affaire
des gnraux tels que Merci et Guillaume, et qu'il a
eu sous lui Turenne et Luxembourg, sans parler de
tant d'autres hommes de guerre levs cette admi-
rable cole, qui l'heure des revers ont suffi sauver
la France.
Quel autre temps, au moins chez les modernes, a
vu fleurir ensemble autant de potes du premier ordre?
Nous n'avons, il est vrai, ni Homre, ni Dante, ni
mme Tasse et Milton. L'pope, avec sa navet
primitive, nous est interdite. Mais au thtre, nous
avons peine des gaux. C'est que la posie drama-
tique est la posie qui nous convient, la posie morale
par excellence, qui reprsente l'homme avec ses di-
verses passions armes les unes contre les autres, les
luttes violentes de la vertu et du crime, les jeux du
sort, les leons de la Providence, et cela dans un cadre
troit o les vnements se pressent sans se confondre,
et o l'action marche pas rapides vers la crise qui
doit faire paratre ce qu'il
y
a de plus intime
au cur
des personnages.
Osons dire ce que nous pensons : nos yeux, Es-
chyle, Sophocle et Euripide ensemble ne balancent
point le seul Corneille
'
;
car aucun d'eux
n'a comu et
.1. Sur Corneille, voyei La jednessk dk M"* de Longukvilli,
chap. II.
14
210 DIXIEME LEON.
exprim comme lui ce qu'il
y
a au monde de plus v-
ritablement touchant, une grande me aux prises avec
elle-mme, entre une passion gnreuse et le devoir.
Corneille est le crateur d'un pathtique nouveau, in-
connu l'antiquit et tous les modernes avant lui :
il ddaigne de parler aux passions naturelles et subal-
ternes
;
il ne cherche pas exciter la terreur et la piti,
comme le demande Aristote, qui se borne riger en
maximes la pratique des Grecs. Il semble que Corneille
ait lu Platon et voulu suivre ses prceptes
'
: il s'a-
dresse une partie tout autrement leve de la nature
humaine, la passion la plus noble, la plus voisine de
la vertu, l'admiration, Shakspeare, nous en convenons,
est suprieur Corneille par l'tendue et la richesse
du gnie dramatique. La nature humaine tout entire
semble sa disposition
;
il reproduit les scnes les
plus diverses de la vie dans leur beaut et dans leur
difformit, dans leur grandeur et dans leur bassesse
;
et de ce contraste il tire ses effets les plus puissants.
Il excelle dans la peinture des passions terribles ou
gracieuses.
Othello, lady Macbeth, c'est la jalousie,
c'est l'ambition, comme Juliette et Desdmone sont
les noms immortels de l'amour jeune et malheureux.
Mais si Corneille a moins d'imagination, il a plus
d'me. Moins vari, il est plus profond. S'il ne met
pas sur la scne autant de caractres diffrents, ceux
qu'il
y
met sont les plus grands qui puissent tre
1. Sur l'Esthtique de Platon et d'Arisiote, voyez Histoire dk
S.A PniLOsoPHE, leon m.
DE L'ART FRANAIS. 5H
offerts l'humanit. Les spectacles qu'il donne SDnt
moins dchirants, mais la fois plus dlicats et plus
sublimes. Qu'est-ce que la mlancolie d'Hamlet, la
douleur du roi Lar, et mme la ddaigneuse intr-
pidit de Csar, devant la magnanimit d'Auguste
s'efForant d'tre matre de lui-mme comme de l'uni-
vers, devant Chimne sacrifiant l'amour l'honneur,
surtout devant cette Pauline ne souffrant pas mme
dans le fond de son cur un soupir involontaire pour
celui qu'elle ne doit plus aimer? Corneille se tient tou-
jours dans les rgions les plus hautes. Il est tour tour
Romain ou chrtien. Il est l'interprte des hros, le
chantre de la vertu, le pote des guerriers et des poli-
tiques'. Et il ne faut pas oublier que Shakspeare est
peu prs seul dans son temps, tandis qu'aprs Cor-
neille vient Racine, qui pourrait suffire la gloire
potique d'une nation.
Racine assurment ne peut tre compar Cor-
neille pour le gnie dramatique
;
il est plus homme de
lettres; il n'a pas l'me tragique
;
il n'aime ni ne con-
nat la poHlique et la guerre. Quand il imite Corneille,
par
exemple dans Alexandre et mme dans Mithri-
date, il l'imite assez mal. La scne si vante de Mi-
thridale exposant son plan de campagne ses fils est
un morceau de la plus belle rhtorique, qui ne peut
entrer en parallle avec les scnes poUtiques et mili-
taires de Cinna, de Sertorius, surtout avec cette pre-
1. On se rappelle le mot du grand Cond : O onr. Corneille
a-t-il appris la politique et la guerre ?
242 DIXIME LEON.
mire scne de la Mort de Pompe, o vous assistez
'm conseil aussi srieux, aussi grand, aussi profond
que l'a jamais pu tre aucun des conseils de Riche-
lieu ou de Mazariu. Racine n'tait pas n pour peindre
les hros, mais il peint admirablement l'homme avec
ses passions naturelles , et la plus naturelle comme la
plus touchante de toutes, l'amour. Aussi excelle-t-il
particulirement dans les caractres de femmes. Pour
les hommes, il a besoin d'tre soutenu par Tacite
'
ou
par l'criture sainte. Avec les femmes, il est son
aise, et il les fait penser et parler avec une vrit par-
faite releve par un art exquis. Ne lui demandez ni
mihe, ni Cornlie, ni Pauline; mais coutez Andro-
maque, Monime, Brnice, Phdre! L, mme en
imitant, il est original, et il laisse les anciens bien
loin derrire lui. Qui lui a enseign cette dlicatesse
1. Ce serait un travail curieux et utile que de comparer avec l'on-
ginal latin tous les passages de Britannicus imits de Tacite; on
y
trouverait Racine presque toujours au-dessous de son modle. J'en
donnerai un seul cxem[>le. Dans le rcit de la mort de Britannicus,
Racine exprime ainsi les effets diffrents de ce crime sur les spec-
tateurs :
Jugez combien ce coup frappe tous les esprits :
La moiti s'pouvaute et sort avec lies cris
;
Mais ceux qui de la cour out un plus long usage
Sur les yeux de Csar composent leur visage.
Assurment ce style est excellent
;
mais il plit et ne semble plus
qu'un crayon bien faible devant ces coups de pinceau rapides et
sombres du grand peintre romain : Trepidatur a circumsedenti-
bus; diffugiunt imprudentes
;
at quibus altior intellectus, resistunt
defixi et Neronem intuentes. Comparez, au contraire, dans Ti*-
Live et dans l'Horace de Corneille tous les passages analogues, sur.
tout le discours du vieil Horace dfendant son fils. Corneille ne
lurpasse pas l'clat de Tite-Live, cela tait impossible, mais il l'gale,
et dans tout le reste il est peut-tre encore plus Romain que lui.
DE L'ART FRANAIS. 213
charmante, ces troubles gracieux, cette puret dans
la faiblesse mme , cette mlancolie
,
quelquefois
mme cette profondeur , avec cette langue merveil-
leuse qui semble l'accent naturel du cur de la femme?
On s'en va rptant que Racine crit mieux que Cor-
neille : dites seulement qu'ils crivent tous deux trs-
diffremment, et comme on crivait dans les deux
poques si diffrentes o ils ont vcu. L'un a deux
qualits souveraines, qu'il tient de sa propre nature
et de son temps, la navet et la grandeur
;
l'autre n'est
plus naf, mais il
a trop de got pour n'tre pas tou-
jours simple, et il remplace la grandeur jamais per-
due par une lgance consomme. Corneille parle
la langue des hommes d'tat, des capitaines, des
thologiens, des philosophes, de Richeheu, de Des-
cartes, de Pascal et de sa sur, et de la mre Ang-
lique Arnaud*, la langue que parla encore Molire,
et que Bossuet a garde jusqu' son dernier soupir.
Racine parle celle de Louis XIV et des femmes qui
taient l'ornement de sa cour. Je suppose qu'ainsi
parlait Madame , l'aimable, spirituelle et infortune
Henriette; ainsi crivent l'auteur de la Princesse de
Clves et celui de Tlmaque. Ou plutt cette langue
est celle de Racine lui-mme, de cette me faible et
tendre, qui passa vite de l'amour la dvotion, qui
se complaisait dans la posie lyrique, et s'est pan-
cne tout entire dans les churs d'Esther et d'Atha-
lie et dans les Cantiques spirituels
;
cette me si facile
l. Voyez Jacqueline Pascal, VJntroduchon et le chap. i*'.
214 DIXIME LEON.
mouvoir, qu'une crmonie
religieuse ou une re-
prsentatioD d'Esther Saint-Gyr, touchait jusqu'aux
larmes, qui compatissait aux malheurs du peuple, qui
trouva dans sa piti et sa charit le courage de dire
un jour la vrit Louis XIV, et qui s'teignit au pre-
mier souffle de la disgrce.
Molire est Aristophane
ce que Corneille est
Shakspeare. L'auteur du Plutus , des Gupes , des
Nues a sans doute une imagination, une verve bouf-
fonne, une puissance cratrice au-dessus de toute
comparaison. Molire n'a point d'aussi grandes con-
ceptions potiques
;
il a mieux peut-tre, il a des ca-
ractres. Son coloris est moins clatant, son burin est
plus pntrant. Il a gr^v dans la mmoire des
hommes un certain nombre de travers et de vices qui
s'appelleront jamais l'Avare, le Malade imaginaire,
les Femmes savantes, le Tartufe, Don Juan ', pour ne
pas parler du Misanthrope, pice part, touchante
autant que plaisante, qui ne s'adresse pas la foule
et ne peut tre populaire, parce qu'elle exprime un
ridicule assez rare, l'excs dans la passion de la v-
rit et de l'honneur.
Tous les fabuhstes anciens et modernes, et mme
l'ingnieux, le pur, l'lgant Phdre, approchent-ils
de notre La Fontaine ? Il compose ses personnages et
les met en scne avec l'habilet de Molire
;
il sait
prendre dans l'occasion le ton d'Horace et mler l'ode
la fable
;
il est la fois le plus naf -A le plus raffin
1. Sur le Tartul'e et le don Juan de Molire, comme sur la Phdre
de Racine, voyez La Socit franaise au xvii sicle, t. II, ch. xv.
DE L'ART FRANAIS. 15
des crivains, et son art chappe dans sa perfection
mme. Nous ne parlons pas des contes, d'abord parce
que nous condamnons le genre, ensuite parce que La
Fontaine
y
dploie des qualits plus italiennes que
franaises, une narration pleine de naturel, de ma-
lice et de grce, mais sans aucun de ces traits pro-
fonds, tendres, mlancoliques, qui placent parmi les
plus grands potes de tous les temps l'auteur des
Deux Pigeons et du Vieillard et les trois jeunes Gens.
Nous n'hsitons po/ it mettre Boileau la suite
de ces grands hommes. Il vient aprs eux, il est vrai,
mais il est de leur compagnie : il les comprend, il les
aime, il les soutieat. C'est lui qui, en 1663, aprs
l'cole des Femmes, et bien avant le Tartufe et le
Misanthrope, proclamait Molire lu matre dans l'ar
des vers. C'est lui qui, en 1677, aprs la chute de
Phdre, dfendait le vainqueur d'Eurip-idc contre les
succs de Pradon. C'est lui qui, devanant la post-
rit, a le premier mis en lumire ce qu'il
y
a de nou-
veau et d'entirement original dans le thtre de Cor-
neille. Il sauva la pension du vieux tragique eu
offrant le sacrifice de la sienne. Louis XIV lui deman-
dant quel tait l'crivain qui honorait le plus son
rgne, c'est Molire, rpondit Boileau; et quand le
grand roi son dcUn perscutait Port-Royal et vou-
lait mettre la main sur Arnauld, il se rencontra un
homme de lettres pour dire en face l'imprieux mo-
narque :
a
Votre Majest a beau chercher M. Arnauld,
elle est trop heureuse pour le trouver. Boileau
manque un peu d'imagination et d'invention
;
mais
216
DIXIME LEON.
il est grand par le sentiment nergique de la vrit
et de la justice
;
il porte jusqu' la passion le goi
du beau et de l'honnte
;
il est pote force d'me et
de bon sens. Plus d'une fois son cur lui a dict les
vers
les plus pathtiques :
En vain contre le Cid un ministre se ligue,
Tout Paris pour Chiaine a les yeux de Rodrigue, etc.
Aprs qu'un peu de terre, obtenu par prire.
Pour jamais dans la tombe eut enferm Molire, etc.
Et cette pitaphe d'Arnauld, si simple et si grande :
Aux pieds de cet autel de structure grossire
Gl sans pompe, enferm dans une vile bire.
Le plus savant mortel qui jamais ait crit
;
Arnauld, qui sur la grce instruit par Jsus-Christ,
Combattant pour l'glise, a, dans l'glise mme,
Souffert plus d'un outrage et plus d'un anatlime,.^
Errant, pauvre, banni, proscrit, perscut
;
Et mme par sa mort leur fureur mal teinte
N'aurait Jamais laiss ses cendres en repos,
Si Dieu lui-mme ici de son ouaille sainte
A ces loups dvorants n'avait cach les os*.
Voil, je pense, d'assez grands potes, et nous en
avons d'autres encore : je veux parler de ces esprits
charmants ou sublimes qui ont lev la prose jusqu'
la posie. La Grce seule, en ses plus beaux jours,
offre peut-tre une telle varit de prosateurs admi-
rables. Qui peut les compter? D'abord Rabelais et
Montaigne; plus tard, Descartes, Pascal et Male-
branche
;
La Rocliefoucauld et La Bruyre
;
Retz et
1. Ces vers n'ont paru qu'aprs la mort de Boileau, et ils ne son.
ci assez connus, ni assez admirs. Jean-Baptiste Rousseau , dans
une lettre a Brossette, dit avec raison que ce sont les plus beaux
vers que M. D/spraux ait jamais faits .
DE L'ART FRANAIS. 217
Saint-Simon; Bourdaloue, Fnelon, Bossuet; ajoutez
tant de femmes rainentes, leur tte M* de Svign
;
et cela, en attendant Montesquieu, Voltaire, Rousseau
et Buffon'.
Par quel contraste bizarre un pays o les arts de
1. tudes sur Pascal, avant-propos,
p. vu : C'est dans la prose
qu'est notre gloire littraire la plus certaine... Quelle nation mo-
derne compte des prosateurs qui approchent de ceux de notre na-
tion? La patrie de Shakspeare et de Milton ne possde gure qu'un
seul crivain qui remplisse toute l'ide d'un prosateur du premier
ordre, l'auteur des Essais et du grand livre De l'utilit et l'avan^e-
ment de la Science. La patrie du Dante, de P'^trarque, de l'Arioste,
du Tasse, est fire ajuste titre de Machiavel, dont la diction saine
et forte est cependant, comme la pense qu'elle exprime, debtitue
de grandeur. L'Espagne a produit, il est vrai, un admirable cri-
vain, mais il est unique, Cervantes... La France peut montrer ais-
ment une liste de vingt prosateurs de gnie, Froissard, Rabelais,
Montaigne, Descartes, Pascal, Molire, La Rochefoucauld f'Retz,
La Bruyre, Malebranche, Bossuet, Fnelon. Bourdaloue, M"" de S-
vign,
Saint-Simon, Montesquieu, Voltaire, Rousseau et BulTon; sans
parler de lant d'autres qui seraient au premier rang partout ail-
leurs, Comines, Amyot, Calvin, saint Franois de Sales, Balzac,
Arnauld, Nicole, Fieury, Flchier, Massillon, Saint-vremond,
M""* de la Fayette, M"' de Maintenon, Fontenelle, Vauvenargues,
Le Sage, etc. On peut le dire avec la plus exacte vrit : la prose
franaise est sans rivale dans l'Europe moderne; et dans l'antiquit
mme, suprieure la prose latine, au moins poui' la varit et
l'abondance; elle n'a d'gale que la prose grecque, en ses plus beaux
jours, d'Hrodote Dmosthne. Nous ne prfrons pas Dmos-
thne Pascal, et nous aurions de la peine mettre Platon lui-
mme au-dessus de Bossuet. Platon et Bossuet, nos yeux, voil les
deux plus grands matres du langage humain qui aient paru parmi
les hommes, avec des diffrences manifestes, comme aussi avec
plus d'un trait de ressemblance : tous deux parlant d'ordinaire
comme le peuple, avec la dernire navet, et par moments montant
sans effort une posie aussi magnifique que celle d'Homre, ing-
nieux et polis jusqu' la plus charmante dJicatesse, et par instinct
majestueux et sublimes. Platon, sans doute, a des grces incompa-
rables, la srnit suprme et comme le demi-sourire de la sagesse
divine. Bossuet a pour lui le pathtique, o il n'a de rival que le
grand Corneille. Quand on possde de pareils crivains, n'est-ce
pas une religion de leur rendre l'honneur qui leur est d, celui
d'une tude rgulire et approfondie?

218 DIXIME LEON.
l'esprit ont t ports cette perfection serait-il rest
mdiocre dans les autres arts? Le sentiment du beau
manquait-il donc cette socit si polie, cette cour
magnifique, ces grands seigneurs et ces grandes
dames passionnes pour le luxe et pour l'lgance,

ce
public d'lite, pris de tous les genres de gloire,
et dont l'enthousiasme dfendit le Cid contre Riche-
iieu? Non : la France du xvii sicle est une, et elle
a
produit des artistes qu'elle peut mettre ct de ses
potes, de ses philosophes, de ses orateurs.
Mais pour admirer nos artistes, il faut les com-
prendre.
Nous ne croyons pas que l'imagination ait t
moins libralement dpartie la France qu' au-
cune autre nation de l'Eurooe. Elle a mme eu son
rgne parmi nous. C'est la . mlaisie qui domine au
xvi sicle, et inspire la littrature et les arts de la
Renaissance. Mais une grande rvolution est interve-
nue au commencement du xvii sicle. La France
ce moment semble passer de la jeunesse la virilit.
Au lieu
d'abandonner l'imagination elle-mme,
nous nous appliquons ds-lors la contenir sans la
dtruire, la modrer, ainsi que l'ont fait les Grecs,
l'aide du got, comme dans le progrs de la vie et
de la socit on apprend rprimer ou dissimuler
ce qu'il
y
a de trop individuel dans les caractres.
C'en est fait de la httrature de l'ge prcdent. Une
nouvelle posie, une prose nouvelle commencent
paratre, qui pendant un sicle entier portent d'assez
beaux fruits. L'art suit le mouvement gnral : de
DE I. ART FRANAIS, 2<d
gracieux qu'il tait, il devient srieux son tour : il
Qe vise plus l'originalit et aux effets extraordi-
naires; il n'tincelle ni n'blouit; il parle surtout
l'esprit et l'me. De l ses qualits et aussi ses d-
fauts. En gnral il manque un peu d'clat et de co-
loris, mais il est au plus haut degr expressif.
Depuis quelque temps nous avons chang tout cela.
iVous avons dcouvert, un peu tard, que nous n'a-
vions pas assez d'imagination; nous sommes en
train de nous en donner, il est vrai, aux dpens de
la raison, hlas! aussi aux dpens de l'me, oublie,
rpudie, proscrite. En ce moment la couleur et la
forme sont l'ordre du jour, en posie, en peinture;
en toute chose. On commence raffoler de la peinture
espagnole. L'cole flamande et l'cole vnitienne
prennent de plus en plus le pas sur la grande cole
de Florence et de Rome. Rossini balance Mozart, et
Gluck va bientt nous sembler insipide.
Jeunes artistes, qui, dgots bon droit de la ma-
nire sche et inanime de David, entreprenez de re-
nouveler la palette franaise, qui voudriez ravir au
soleil sa chaleur et son clat, songez que de tous les
tres de l'univers le plus grand est encore l'homme,
et que ce que l'homme a de plus grand c'est son in-
telligence, et surtout son cur; qu'ainsi c'est ce cur
qu'il faut mettre et rpandre sur votre toile. Voil
l'objet le plus lev de l'art. Pour l'atteindre, ne vous
faites pas les disciples des Flamands, des Vnitiens,
des Espagnols; revenez, revenez aux matres de notre
grande cole nationale
du xvii* side.
220
DIXIEME LEON.
Nous nous inclinons avec une admiration respec-
tueuse devant l'cole florentine et romaine, la fois
idale et vivante
;
mais celle-l excepte, nous pr-
tendons que l'cole franaise gale ou surpasse toutes
les autres. Nous ne prfrons ni Murillo, ni Rubens,
ni Corrge, ni Titien lui-mme Lesueur et Pous-
sin, parce que si les premiers ont une main et une
couleur incomparable
, nos deux compatriotes sont
bien autrement grands par la pense et par l'expres-
sion.
Quelle destine que celle d'Eustache
Lesueur! Il
nat Paris vers
1617, et il n'en sort jamais. Pauvre
et humble, il passe sa vie dans les glises et les cou-
vents o il travaille. La seule douceur de ses tristes
jours, sa seule consolation tait sa femme : il la perd,
et va mourir treute-huit ans dans ce clotre des
Chartreux que son pinceau a immortahs'.
Quelle
ressemblance la fois et quelle difiFrence avec la
destine de Raphal, mort jeune aussi, mais au sein
des plaisirs, dans les honneurs et dj presque dans
la pourpre! Notre Raphal n'a pas t l'amant de la
Fornarine et le favori d'un pape : il a t chrtien
;
ii
est le christianisme dans l'art.
Lesueur est un gnie tout franais.
A peine chapp
de l'cole de Simon Vouet, il s'est form lui-mme
sur le modle qu'il avait dans l'me. Il n'a jamais vu
ni dsir voir le ciel d'Itahe. Il a connu quelques
fragments de l'anticiue, quelques tableaux de Ra-
1. Voyez I'Appendice la fin du volume.
DE L ART FRANAIS. 221
phal, et les dessins qu'envoyait Poussin. C'est avec
ces faibles ressources et guid par un instinct heu-
reux qu'en moins de dix ans il monte par un progrs
continu jusqu' la perfection de son talent, et expire
au moment o, sur enfin de lui-mme, il va produire
de nouveaux et plus admirables chels-d'uvre. Sui-
vez-le depuis le Saint-Bruno achev en 1648, tra-
vers le Saint-Paul de 1649,
jusqu' la Vision de saint
Benot en 1 60
1,
et aux Muses peine termines avant
sa mort. Lesueur va sans cesse ajoutant ses qualits
essentielles qu'il doit son propre gnie national, je
veux dire la composition et l'expression, les qualits
qu'il avait rves ou entrevues, un dessin de jour en
jour plus pur, et dj mme du coloris.
Dans Lesueur tout est dirig vers l'expression, tout
est au service de l'esprit, tout est ide et sentiment.
Nulle recherche, nulle manire
;
une navet parfaite,
ses figures mmes sembleraient quelquefois un peu
communes, tant elles sont naturelles, si un souffle
divin ne les animait. Il ne faut pas oublier que ses
sujets favoris n'exigent point une couleur clatante :
il retrace le plus souvent des scnes douloureuses et
austres. Mais comme dans le christianisme ct de
la souffrance et de la rsignation est la foi avec l'es-
prance, ainsi Lesueur joint au pathtique la suavit
et la grce
;
et cet homme me charme en mme temps
qu'il m'meut.
Les ouvrages de Lesueur
'
sont presque toujours
1. 0U8 ceux dont noi s allons parler sont au Louvre
222
DIXIME LEON.
de grands ensembles qui demandaient une mditation
profonde et le talent le plus souple pour
y
conserver
l'unit du sujet et
y
semer la varit et l'agrment.
L'histoire de saint Bruno, le fondateur de Tordre des
Chartreux, est un vaste pome mlancolique o sont
reprsentes les scnes diverses de la vie monas-
tique. L'histoire de saint Martin et de saint Benot ne
nous est pas parvenue tout entire; mais les deux
fragments que nous en possdons, la Messe de saint
Martin et la Vision de saint Benot, nous permettent
de comparer ce grand travail tout ce qui s'est fait
de mieux en ce genre en Italie, comme, parler sin-
crement, les Muses et l'Histoire de l'Amour ne nous
paraissent pas au-dessous de la Farnsine.
L'histoire de saint Bruno est le coup d'essai de Le-
sueur : il se ressent de la manire assez sche de
Vouet
;
cependant dans cette vaste composition il faut
remarquer pkis d'un morceau excellent, particulire-
ment saint Bruno prostern devant un crucifix,
le
saint lisant une lettre du pape, sa mort, sa glorifica-
on. Il est difficile de porter plus loin le recueille-
ment, l'anantissement, le ravissement. Saint Paul
prchant Ephse rappelle l'cole d'Athnes par l'-
tendue de la scne, par l'emploi de l'architecture,
par
l'habile distribution des groupes. Malgr le nombre
des personnages et la diversit des pisodes, le ta-
bleau se rassemble tout entier dans saint Paul. Il
prche, et sa parole sont suspendus les assistants de
tout sexe, de tout ge, dans les attitudes les plus va-
ries.
Voil bien les grandes lignes de l'oo)e ro-
DE L'art franais. 223
maine, son dessin plein de noblesse et de vrit. Que
de ttes charmantes ou graves ! Que de mouvements
gracieux ou hardis, et toujours naturels ! Ici cet en-
fant aux cheveux boucls, rempli d'un naf enthou-
siasme
;
l ce vieillard agenouill et les mains jointes.
Toutes ces belles ttes et aussi ces draperies ne sont-
elles pas dignes de Raphal ? Mais la merveille du ta-
bleau est la figure de saint Paul
'
;
c'est celle de Jupi-
ter olympien, anime par l'esprit nouveau. La Messe
de saint Martin porte dans l'me une impression de
paix et de silence. La Vision de saint Benot est d'une
simplicit pleine de grandeur. Un dsert, le saint
genoux, contemplant sa sur, sainte Scholastique qui
monte au ciel soutenue par des anges, accompagne
de deux jeunes filles couronnes de fleurs et portant
la palme, symbole de la virginit. Saint Pierre et saint
Paul montrent saint Benot le sjour o sa sur va
goter la paix ternelle. Un lgerrayou de soleilperce
la nue. Saint Benot est comme arrach la terre par
cette vision extatique. On ne dsire gure une cou-
leur plus vive, et l'expression est divine. Que ces deuy
jeunes vierges, un peu longues peut-tre, sontbellesef
pures ! que ces contours sont suaves ! que ces visages
sont graves et doux ! la personne du saint moine, avec
tous les accessoires matriels, est d'un naturel par-
lait, car elle reste sur la terre
;
tandis que sa figure,
o reluit son me, est toute idale et dj dans le ciel.
Mais le chef-d'uvre de Lesueur est, nos yeux, la
1. Vovez rAPPKNBICK.
284 DIXliiME LEON.
descente de croix ou plutt rensevelissement de J-
sus-Christ dj descendu de la croix et que Joseph
d'Arimathie, Nicodme et saint Jean placent dans le
(inceul. A gauche, la Madeleine en pleurs baise. les
pieds de Jsus
;
droite sont les saintes femmes et
la Vierge. Les saintes femmes, places sur le premier
plan, ont chacune leur douleur particulire. Pendant
que l'une d'elles s'abandonne au dsespoir, une tris-
tesse immense mais intime et recueillie est sur le vi-
sage de la mre du crucifi. Elle a compris le divin
bienfait de la rdemption du genre humain, et sa
douleur, soutenue par cette pense, est calme et r-
signe. Et puis quelle dignit dans cette tte! Elle
rsume en quelque sorte tout le tableau et lui donne
son caractre, celui d'une motion profonde et con-
tenue. J'ai vu bien des descentes de croix; j'ai vu
celle de Rubens Anvers, o la saintet du sujet a
comme contraint le grand peintre flamand joindre
la noblesse et le sentiment la couleur : aucun de
ces tableaux ne m'a autant touch que celui de Le-
sueur. Toutes les parties de l'art
y
sont au service de
l'expression, et la beaut s'y joint au pathtique. Le
dessin est austre et fort; la couleur mme, sans tre
clatante, et elle ne devait pas l'tre, surpasse celle
de saint Bruno, de la Messe de saint Martin, de saint
Paul, et mme de la Vision de saint Benot
;
comme
si Lesueur et voulu rasssembler ici toutes les puis-
sances de son me, toutes les ressources de son talent'
1. Ce tableau avait t fait pour une chapelle de
l'glise de Saiov-
DE L'ART FRANAIS.
225
Maintenant, regardez les Muses : d'autres scnes,
d'autres beauts, le nime gnie. Voil des peintures
paennes
;
mais le christianisme
y
est encore par l'ado-
rable chastet que Lesueur a partout rpandue. Tous
les critiques ont relev l'envi les erreurs mytholo-
giques o est tomb le pauvre Lesueur, et ils
n'ont
pas manqu cette occasion de dplorer qu'il n'et pas
fait le voyage d'Itahe et tudi davantage l'antique.
Mais qui peut avoir l'trange ide de chercher dans
Lesueur un archologue? J'y cherche et j'y trouve le
gnie mme de la peinture. Cette Terpsichore, bien ou
mal nomme, avec une harpe un peu trop forte, dit-on,
coDme si la Muse n'avait pas des dons particuhers,
n'est-elle pas dans sa modeste attitude le symbole de
la grce dcente? Dans ce groupe des trois Muses, aux-
quelles on peut donner le nom qu'il plaira, celle qui
tient sur ses genoux un livre de musique, et qui chante
ou va chanter, n'est-elle pas la plus ravissante cra-
ture, une sainte Ccile qui prlude encore avant de
s'abandonner l'enivrement de l'inspiration? Et dans
ces tableaux il
y
a de l'clat et du coloris, et le
paysage
y
est trait avec un soin tout particulier, comme si le
Poussin avait guid la main de son ami.
Le Poussin ! quel nom je prononce ! Si Lesueur
est
le peintre du sentiment, le Poussin est celui de la
pense. C'est le philosophe de la peinture. Ses tableaux
sont des leons religieuses ou morales qui tmoignent
Gervais, l formait le dessus de l'autel; et sur le devant tait l'ad-
mirable Portement de croix (>"ii se voit encore au Muse.
15
228 DIXIME LEON.
d'un grand esprit et d'un grand cur. Il sufft de rap-
peler les Sept Sacrements, le Dluge, l'Arcadie, la
Vrit que le Temps soustrait aux atteintes de l'Envie,
le Testament d'Eudaraidas, le Ballet de la vie humaine.
Et le style est la hauteur de la conception. Le Pous-
sin dessine comme un Florentin, il compose comme
un Franais, et souvent il gale Lesueur dans l'ex-
pression; le coloris seul lui a manqu. Ainsi que Ra-
cine, il est pris de la beaut antique, et il l'imite;
mais, comme Racine, il reste toujours original. A la
place de la navet et du charme unique de Lesueur,
il a une simplicit svre, avec une correction qui fle
l'abandonne jamais. Songez aussi qu'il a cultiv tous
les genres. C'est ia fois un grand peintre d'histoire
et un grand paysagiste : les sujets de religion lui sient
aussi bien que les sujets profanes, et il s'inspire tour
tour de l'antiquit et de la Bible. Il a beaucoup vcu
Rome, il est vrai, et il
y
est mort; mais il a aussi
travaill en France, et presque toujours pour la France.
A peine se fit-il connatre, que Richelieu l'attira Paris
et l'y retint, le comblant d'honneurs et lui donnant le
brevet de premier peintre ordinaire du roi avec la di-
rection gnrale de tous les ouvrages de peinture et
de tous les ornements des maisons royales. C'est pen-
dant ce sjour de deux annes Paris qu'il a fait la
Cne, le Saint-Franois-Xavier, la Vrit que le Temps
soustrait l'Envie. C'est encore la France, son ami
M. de Chanteloup, que de Rome il a adress le Ravis-
sement de saint Paul, ainsi que la seconde suite des
Sept Sacrements, composition immense qui, pour Ja
DE L'ART FRANAIS. 227
grandeur des penses, peut rivaliser avec les Stanze
de Raphal. J'en parle ainsi d'aprs les gravures : car
les Sept Sacrements ne sont plus en France. Honte
ternelle du xvni* sicle ! Il a fallu du raoins enlever
aux Grecs les frontons du Partdinon : nous, nous
avons livr l'tranger, nous lui avons vendu tous ces
monuments du gnie franais ({u'avaient recueillis avec
un soin religieux Richelieu et Mazarin. Et l'indignation
publique n'a pas fltri cet acte ! Et depuis il ne s'est
pas trouv en France un roi, un honune d'Etat pour
interdire de laisser sortir sans autorisation du terri-
toire national les chefs-d'uvre d'art qui honorent la
nation
'
! Il ne s'est pas trouv un gouvernement qui
ait entrepris au moins de racheter ceux que nous avons
perdus, et de ressaisir les grands ouvrages de Poussin,
de Lesueur et de tant d'autres, disperss en Europe,
au lieu de prodiguer des miUions pour acqurir des
magots de Hollande, comme disait Louis XIV, ou des
toiles espagnoles, la vrit d'une admirable couleur,
mais sans noblesse et sans expression morale'* ! Eh!
mon Dieu, je connais et j'aime aussi les pturages hol-
landais et les vaches de Potter
;
je ne suis pas insen-
sible au sombre et ardent coloris de Zurbaran, aux
figures si vraes, si agrables dans leur vulgarit mme
de Murillo; mais enfin, qu'est-ce que tout ceb devant
de srieuses et puissantes compositions telles
que les
1. Une telle loi a t le premier acte de la premire
assemble
nationale de la Grce affranchie, et tous les amis des arts
y
ont
applaudi d'un bout l'autre de l'Europe civilise,
2. Voyez l'AppEN^iCE.
228
DIXIEME LEON.
Sept Sacrements, par exemple, cette profonde repr-
sentation des rites chrtiens, ouvrage des plus hautes
facults de l'intelligence et de l'me, et o l'intelli-
gence et l'me trouveront jamais un sujet inpuisable
d'tude et de mditation! Grce Dieu, le burin de
Tesne les a sauvs de notre ingratitude et de notre
barbarie. Tandis que les originaux dcorent la galerie
d'un grand seigneur anglais', l'amiti et le talent
d'un Pesne, d'une Stella, nous en ont conserv des
copies fidles dans ces gravures expressives qu'on ne
se lasse pas de contempler, et qui chaque fois qu'on
les examine nous rvlent quelque nouveau ct du
gnie de notre grand compatriote. Regardez surtout
l'Extrme-Onction ! Quelle scne sublime et en mme
temps presque gracieuse ! On dirait un bas-rehef an-
tique, tant les groupes en sont bien distribus, avec
des attitudes naturelles et varies ! Les draperies sont
admirables comme celles du fragment des Panath-
nes qui est au Louvre. Les figures ont toutes de la
beaut. C'est de la sculpture, va-t-on dire : oui, mais
c'est aussi de la peinture, si vous-mme vous avez l'il
du peintre, si vous savez tre frapp par l'expression
de ces poses, de ces ttes, de ces gestes, et presque
de ces regards
;
car tout vit, tout respire, mme dans
ces gravures, et si c'tait le lieu, nous tcherions de
faire pntrer avec nous le lecteur dans ces secrets
1. Les Sept Saa'ements du Poussin sont aujourd'hui en Angle-
terre la premire suite, faite pour le chevalier Del Pozzo, chez le
duc de Rutland, la seconde, faite pour M. de Chanteloup, chez lord
Ellesmere. Voyez I'Appendice.
DE L'ART FRANAIS. 229
du sentiment chrtien qui sont aussi les secrets de
l'art.
Tchons de nous consoler d'avoir perdu les Sept
Sacrements et de n'avoir pas su disputer l'Angleterre
et l'Allemagne tant d'autres productions du Poussin,
englouties aujourd'hui dans les collections trangres
'
,
en allant voir au Louvre ce qui nous reste du grand
artiste franais, une trentaine de tableaux des diff-
rentes poques de sa vie, et qui la plupart soutiennent
dignement sa renomme, le portrait de Poussin, une
des Bacchanales faites pour Richeheu, Mars et Vnus,
la Mort d'Adonis, l'Enlvement des Sabines
*,
Ehzer
et Rebecca, Mose sauv des eaux, l'Enfant Jsus sur
les genoux de la Vierge et saint Joseph debout ^, sur-
tout la Manne au dsert, le Jugement de Salomon, les
Aveugles de Jricho, la Femme adultre, le Ravisse-
ment de saint Paul, le Diogne, le Dluge, l'Arcadie.
Le temps a terni leur couleur, qui n'a jamais t bien
clatante
;
mais il n'a rien pu sur ce qui les fera vivre
jamais, le dessin, la composition, l'expression. Le
Dluge est rest et sera toujours de l'effet le plus sai-
sissant. Apra tant de matres qui ont trait le mme
sujet, le Poussin a trouv le secret d'tre original, et
1. Voyez l'PPENDiCE.
2. Au milieu de cette scne de violence brutale, tout le monde a
remarqu ce trait dlicat : un Romain tout jeune et presque ado-
lescent, au lieu de s'emparer par force d'une jeune file rfugie
entre les bras de sa mre, la demande celle-ci avec un air la fois
passionn et retenu. Pour apprcier ce tableau, comparez-le avec
celui de David dans l'ensemble et dans les dtails.
3. C'est en effet le saint Joseph qui est ici le personnage impor-
tant. Il domine toute la scne ;
il prie, il est comme en extase.
230 DIXIME LEON.
plus pathtique que tous se devanciers, en reprsen-
tant le moment solennel o la race humaine va dispa-
ratre. Peu de dtails; quelques cadavres flottant sur
l'abme
;
une
lune sijiistre se montre

peine
;
encore
quelques instants et le genre humain ne sera plus; la
dernire mre tend inutilenjent
son dernier enfant au
dernier pre qui ne peut pas le recueillir, et le serpent
qui
a perdu l'homme
s'lance triomphant. On a beau
relever dans le
Dluge quelques signes d'une main
tremblante : l'me qui soutenait et conduisait cette
main se fait sentir la ntre et l'branl profondment.
Arrachez-vous cette scne de deuil, et presque ct
repose? vos yeux sur ce frais paysage et sur ces ber-
gers qui environnent
un
tombeau. Le pins
g,
un
genou en terre, lit ces mots gravs sur la pierre : Et
in Arcadia ego, et moi aussi j'ai
vcu en Arcadie.
A gauche, un autre berger coute avec une srieuse
attention. A
droite est un groupe charmant, compos
d'un berger au printemps e la
vie et d'une jeune fille
d'une beaut ravissante. Un tonnement naf se peint
sur la figure du jeune ptre qui regarde avec bonheur
sa belle compagne. Pour celle-ci, son adorable visage
ii'est pas mme voil d'une ombre lgre
;
elle sourit,
la main nonchalamment appuye sur l'paule du
jenai
homme, et elle n'a pas l'air de comprendre cette leon
donne la beaut, la jeunesse et l'amour. Je l'a-
voue,
pour ce seul tableau, d'une philosophie si tou-
chante, je donnerais bien des chefs-d'uvre de coloris,
tous les pturages de Potter, tous les badinages d'Os-
tade, toutes les bouffonneries de nier.
DE L'ART FRANAIS. f3l
Lesueur et Poussin, des titres diffrents, mais
peu prs gaux, sont la tte de notre grande pein-
ture du xvn'' sicle. Aprs eux, quels artistes encore
que Claude le Lorrain et Philippe de Champagne !
Connaissez-vous en ItaUe ou en Hollande un plus
grand paysagiste que Claude? Et saisissez bien son
vrai caractre. Regardez ces vastes et belles solitudes,
claires par les premiers ou les derniers rayons du
soleil : dites-moi si ces solitudes, si ces arbres, si ces
eaux, si ces montagnes, si cette lumire, si ce silence,
si toute cette nature n'a pas une me, et si derrire
ces horizons lumineux et purs vous ne remontez pas
involontairement, en d'ineffables rveries, la source
invisible de la beaut et d la grce ! Le Lorrain est
par- dessus tout le peintre de la lumire, et on pour-
rait appeler ses ouvrages l'histoire de la lumire et de
toutes ses combinaisons, en petit et en grand, quand
elle s'panche sur de larges plans ou se brise dans les
accidents les plus varis, sur la terre, sur les eaux,
dans les cieux, dans son ternel foyer. Les scnes hu-
maines jetes dans un coin n'ont d'autre objet que de
relever et de faire paratre davantage les scnes de la
nature par l'harmonie ou par le contraste. Dans la
Fte villageoise, la vie, le bruit et le mouvement sont
sur le premier plan : la paix et la grandeur sont au fond
du paysage, et c'est l qu'est vritablement le tableau.
Mme effet dans les Bestiaux passant une rivire, le
paysage plac immdiatement sous vos yeux n'a rien
de bien rare, on le peut trouver partout
;
mais suivez
la perspective : elle vous conduit travers des cara-
23 DIXIME LEON.
pagnes florissantes, une belle rivire, des ruines, des
montagnes qui dominent ces ruines, et vous vous per
dez dans des lointains infinis. Ce Paysage travers
par une rivire, o un ptre abreuve son troupeau.
ii3 dit pas grand'chose au premier aspect. Contem-
plez-le quelque temps, et la paix, une sorte de recueil-
lement dans la nature, une perspective bien gradue,
vous gagneront le cur peu peu, et donneront pour
vous cette petite composition un cbarme pntrant.Le
tableau appel un Paysage reprsente une vaste cam-
pagne charge d'arbres et claire par le soleil levant :
il
y
a l de la fracheur et dj de la chaleur, du mys-
tre et de l'clat, avec des
horizons de la plus suave
harmonie. Une Danse au soleil couchant exprime la
fin d'une belle journe. On
y
voit, on
y
sent l'apaise-
ment des feux du jour
;
sur le devant, quelques ber-
gers et quelques bergres dansent ct de leurs
troupeaux
*.
N'est-il pas trange qu'on ait mis Champagne dans
l'cole flamande
^
? Il est n Bruxelles, il est vrai;
mais il est venu de fort bonne heure Paris, et son
1. Les tableaux de Claude le Lorrain, dont nous venons de parler,
KTit au muse de Paris. En tout, il
y
en a treize, tandis que le seu'
Tuse de Madrid en possde presque autant,, et qu'il
y
en a en
Angleterre plus de cinquante et des plus admirables. Voyez I'Ap-
l'ENDlCE.
2. La dernire Notice des tableaux exposs dajis les galeries du
Muse national du Louvre, Paris, 1852, bien que son auteur, M. Vil-
lot, soit assurment un homnae d'un savoir et d'un got in-
contestables, s'obstine placer Champagne dans l'cole flamande.
En revanche, un savant tranger, M. Wagen, le revendique pour
l'cole franaise, Kunstwerke und knstler in Paris, Berlin, 1839,
p.
651.
DE L'ART FRANAIS. 233
vritable matre a t Poussin qui lui a donn des con-
seils. Il a consacr son talent la France, il
y
a vcu,
il
y
est mort, et, ce qui est dcisif, sa manire est
toute franaise. Dira-t-on qu'il doit la Flandre sa
couleur? Nous rpondrons que cette qualit est bien
rachete par le grave dfaut qu'il lui doit aussi, le
manque d'idalit dans les figures
;
et c'est de la
France qu'il a appris rparer ce dfaut par la beaut
de l'expression morale. Champagne est infrieur
Lesueur et Poussin, mais il est de leur famille. Lui
aussi il tait de ces artistes, contemporains de Cor-
neille, simples, pauvres, vertueux, chrtiens ^ Cham-
pagne a travaill la fois pour le couvent des Carm-
lites de la rue Saint-Jacques^, ce vnrable sjour
d'une pit ardente et sublime, et pour Port-Royal, le
lieu du monde peut-tre qui a renferm dans le plus
petit espace le plus de vertu et de gnie, tant d'hom-
mes admirables et de femmes dignes d'eux
^.
Qu'est
1. Trs-apprci par Richelieu, il piKra son estime ses bien-
faits. Un jour qu'un envoy de Richelieu lui disait qu'il n'avait qu'
demander librement ce qu'il voulait pour l'avancement de sa for-
tune, Champagne rpondit que si M. le cardinal pouvait le rendre
plus habile peintre qu'il n'tait, c'tait la seule chose qu'il deman
dait Son minence;mais que cela n'tant pas pofsible, il ne dsirai;
que l'honneur de ses bonnes grces. Flibien, Entretiens,
1"
dit
in-4. V partie,
p.
171, et de Piles, Abrg de la vie des peintres,
2*
dit.
p.
500. Comme il avait beaucoup d'amour pour la justice
et pour la vrit, pourvu qu'il satisfit ce que l'une et l'autre de-
mandaient, il passait aisment sur tout le reste.

Ncrologe de
Port-Royni, p. 336.
2. Sur les Carmlites de la rue Saint-Jacques, voyez les docu-
ments jusqu'alors indits que nous avons publis dans La jeunesse
de M"*' de Longueville, cha.[). ", et dans I'Appendick, note I" du
I" chap.
3. Est-il besoin de dire qu'il n'est pas ici question de la doctrine
334 DIXIME LEON.
devenu ce fameux crucifix qu'il avait peint la vote
de l'glise des Carmlites, chef d'uvre de perspec-
tive qui sur un plan horizontal paraissait perpendicu-
laire
*?
11 a pri avec la sainte maison. La Cne est
vivante par la vrit de toutes les figures, des mouve-
ments et des poses
;
mais l'absence d'idal gte mes
yeux ce tableau. Je suis forc d'eu dire autant du Re-
pas chez Simon le Pharisien. Le chef-d'uvre de
Champagne est l'Apparition de saint Gervais et de
saint Protais saint Ambroise dans une basilique de
Milan. Voil bien toutes les qualits de l'art franais :
simplicit et grandeur dans la composition, avec une
expression
profonde. Sur cette vaste toile, quatre per-
sonnages seulement, les deux martyrs, et saint Paul
qui les prsente saint Ambroise. Ces quatre figures
remplissent l'immense basihque, claire surtout,
dans
l'obscurit de la nuit, par la lumineuse appari-
tion. Les deux martyrs sont pleins de majest. Saint
Ambroise, agenouill et en prire, est comme saisi
de
terreur.
J'admire assurment Champagne comme peintre
d'histoire et mme comme paysagiste
;
mais ce qu'il
y
a peut-tre de plus grand en lui, c'est le peintre de
portraits. Ici la vrit et le naturel sont particulire
,ansniste que nous-mme ailleurs nous avons combattue? todes
SUR Pascal,
2'
prface,
p. 68, etc.
1. Brice, Description de la ville de Paris, l" dit. de 1685 : On
y
doit remarquer un crucifix acconipaern de la sainte Vierge et de
saint Jean qui sont dessins avec tant d'industrie et d'artifice, qu'il
semble que les figures soient sur un plan droit, ce qui trompe fort
agrablement ceux qui les regardent.

DE L'ART FRANAIS. MB
ment leur place, relevs par le coloris, et idaliss
en une juste mesure par l'expression. Les portraits de
Champagne sont autant de monuments o vivront
jamais ses plus illustres contemporains. Tout
y
est
rappantde ralit, grave et svre, avec une douceur
ntrante. On perdrait les crits de Port-Royal qu'on
etrouverait Port-Royal tout entier dans Champagne.
Voil bien l'inflexible Saint-Cyran ',
comme aussi son
perscuteur, l'imprieux Richeheu
^.
Voil le savant,
l'intrpide Antoine Arnauld, auquel les contemporains
de Coxneille et de Bossuet ont dcern le nom de
Grand
^
;
voil madame Anglique Arnauld, avec sa
nave et forte figure
*.
Voil la mre Agns et l'hum-
ble fille de Champagne lui-mme, la sur sainte Su-
zanne
5.
Elle vient d'tre gurie miraculeusement, et
1. L'original est au muse de Grenoble; mais voyez la gravure de
Morin
;
voyez aussi celle de Daret, d'aprs le beau dessin de Demon-
stier qui appartient aujourd'hui M. le baron de Schweiter.
2. Au muse du Louvre. Voyez encore la gravure de Morin.
3. O est aujourd'hui l'original? Nous avons du mouis la gravurd
de Simonneau dans Perrault. C'est sur un original diffrent, attri-
bu au neveu de Champagne, qu'a t faite la belle graMire d'de
linck.
4. L'original est au chteau de Sabl, chez M. le marquis
de
Roug. il porte cette inscription : Anno 1654, JEtatis 62. Obiit 6
Augusti 16(ii. Cette admirable peinture est parfaitement conserve,
ej. son authenticit, assez dmontre par sa beaut mme, est mist?
hors de doute par des documents prcieux qu'a bien voulu nous
communiquer notre savant et obligeant confrre, ij. le vicomte
Enim. de Roug, membre de l'Institut et l'un des conservateurs du
muse du Louvre : La tte, nous dit
M. de Roug, est certai-
nement une des plus belles ttes de Champagne. Le regard vous suit
et vous fait prouver cette illusion que laissent certaines physiono-
mies saisies vivantes
par le Titien. C'est bien
l
l'pet que produit
la belle gravure de Van Schupen.
5. Au mufe.
Nou* avons vu dans l'glise de Linas, quelques
236
DIXIME LEON.
toute sa personne abattue porte encore l'empreinte
d'un reste de souffrance. En face, la mre Agns,
genoux, la regarde avec une joie reconnaissante. Le
lieu de la scne est une pauvre cellule
;
une croix de
bois suspendue la muraille, quelques chaises de
paille en sont tous les .ornements. Sur le tableau se
lit cette inscription : Christo uni medico animarum
et corporum. On a l le stocisme chrtien de Port-
Royal dans son imposante austrit. Ajoutez tous
ces portraits, celui de Champagne; car le peintre
peut tre mis ct de ses personnages.
Quand la France n'aurait produit au xvn sicle
que ces quatre grands artistes, il faudrait faire une
belle place l'cole franaise
;
mais elle compte bien
d'autres peintres du plus grand mrite. Parmi eux
distinguez P. Mignard, si admir de son temps, si
peu connu aujourd'hui et si digne de l'tre. Comment
avons-nous pu laisser tomber dans l'oubli l'auteur de
la fresque immense du Val-de-Grce, tant clbre
par Molire, et qui est peut-tre la plus grande page
de peinture qui soit en France
'
! Ce qui frappe d'abord,
lieues de Paris, un autre chef-d'uvre de cnampagriie, qui vien'
aussi de Port Royal, et qui reprsente la petite Prier, nice de Pat-
cal, agenouille et
remerciant Dieu du miracle qui vient d'tre
opr en elle par l'attouchement de la sainte pine.
1. Molire entre dans des dtails infinis sur toutes les parties de
l'art de peiudre et du gnie de Mignard. Il pousse l'loge peut-tre
jusqu' l'hyperbole; depuis, l'hyperbole a fait place la plus hon-
teuse indilierence. La fresque de la coupole du Val-de-Grce se com-
pose de quatre rangs de figures, qui s'lvent en cercle pepuis le
bas jusqu'au haut de la vote. Dans la partie suprieure est la Tri-
nit, au-dessus de laquelle s'lvp un ciel resplendissant. Au-des-
ous de la Trinit sont les puissancas clestes. En descendant d'un
DE L'ART FRANAIS. 237
dans ce gigantesque ouvrage, est l'ordonnance et
l'harmonie. Puis viennent mille dtails charmants et
d'innombrables pisodes qui forment eux-mmes des
compositions considrables. C'est encore au pinceau
de Mignard que nous devons ce ravissant plafond du
petit appartement du roi Versailles, chef-d'uvre
aujourd'hui dtruit, mais dont il nous reste une tra-
duction magnifique dans la belle estampe de Grard
Audran. Quelle expression profonde dans la Peste
d'Eaque
'
, et dans le Saint Charles donnant la com-
munion aux pestifrs de JMilan ! On s'accorde recon-
natre Mignard pour un de nos meilleurs peintres de
portraits : la grce, quelquefois un peu raffine, se
joint en lui au sentiment. L'cole franaise peut encore
prsenter avec orgueil Valentin, mort jeune et qui
donnait tant d'esprances; Stella, le digne ami de
Poussin, l'oncle de Claudine, d'Antoinette et de Fran-
oise Stella; Lahyre, qui a tant d'esprit et de got;
Sbastien Bourdon, si anim et si lev ^; les Lenain,
degr, on voit la Vierge et les saints personnages du Nouveau et de
l'Ancien Testament. Enfin l'extrmit infrieure est Anne d'Au-
triche, prsente dans le paradis par sainte Anne et saint Louis, et
66 trois figures sont accompagnes d'une foule de personnages ap.
partenant a l'histoire de France, parmi lesquels on distingue Jeanne
d'Arc, Charlemagne, etc. Aujourd'hui, faute de soin et d'un entr^
tien ncessaire, la belle fresque est dgrade et les figures sup-
rieures peine visibles.
1. Grave par Grard Audran sous le nom de la Peste de David.
Qu'est devenu l'original?
2. Il faudrait citer toutes ses compositions. Dans sa Sainte Fa.
mille, la figure de la Vierge, sans tre cleste, exprime merveille
la
mditation et le recueillement. Nous avons perdu depuis long-
temps le plus considrable ouvrage de S. Bourdoa, les Sept uvre*
de Misricorde. Voye rA.PPKMDiCK.
238
DIXIME LEON.
qui ont quelquefois la navet de Lesueur et la couleur
de Champagne
;
le Bourguignon, plein de feu et de
verve;
Jouvenet qui compose si bien*; tant d'autres,
enfin Lebrun, qu'il est de mode aujourd'hui de traiter
cavalirement, et qui avait reu de la nature, avec
la
passion peut-tre immodre de la gloire, celle du
beau en tout genre et un talent d'une flexibilit admi-
rable, le vritable peintre du grand roi par la richesse
et la dignit de sa manire, et qui, comme Louis XIV,
clt dignement le xvii sicle^.
Puisque j'ai parl avec un peu d'tendue de la pein-
ture, ne serait-il pas injuste de passer entirement
sous silence la gravure, sa fille ou sa sur? Ce n'est
certes pas un art de mdiocre importance, et nous
y
avons excell. Jacques Callot a reprsent la vie
humaine dans toute sa varit. Il est tour tour gai et
mlancoUque, touchant et burlesque, d'une imagina-
tion inpuisable et d'un esprit infini. Ses grotesques
ont trop fait oublier ses compositions d'un haut rang,
le sige de Brda, celui de La Rochelle, surtout celui
de l'le de R, et tant d'autres pices religieuses ef
historiques. Il tait aussi appHqu et aussi savani,
qu'mventif et fcond. Son uvre est si vaste qu'on
a
peine la rassembler, et pourtant il est mort bien
1. Voyez snrtoat son Exfrme-Onction.
S. Le tahlesn qu'on appelle le Silence, et qui reprsente ie som-
meil de l'Enfant Jsus, n'est pas indigne du Poussin. La tte de l'en-
fant est d'une puissance surhumaine. Les Batailles d'Alexandre^
avec leurs diauts, sont des pages d'histoire de l'ordre le plus lev;
et dans
l'Alexandre visitant avec Ephestion la mre et la
femme de
Darius, on ne sait qu'admirer le plus de la noble ordounaoce de
rensemljt ou de la Jnste expreseJo des figure.
LE L'ART FRANAIS. 239
jeune'. Abraham Bosse l'a dignement continu; il en
a la hardiesse et le gracieux caprice, s'il n'en possde
pas la profondeur. Mais c'est surtout dans le portrait
que nous avons port la gravure la perfection.
Soyons
quitables envers nous-mmes : quelle cole,
<;elle de
Marc-Antoine, ou celle d Albert Durer, ou dn
lerabrandt, peut prsenter en ce genre une telle suitt
d'artistes
minents? Thomas de Leu et Lonard Gau-
tier font en quelque sorte le passage du xvi^ au
xvii^ sicle. Puis viennent en foule les talents les plus
divers, Mellan, Michel Lasne, Morin, Baret, Huret,
Masson, Nanteuil, Drevet, Van Schupen, les Poilly,
les delinck, les Audran. Grard delinck et Nanteuil
ont seuls une renomme populaire, et ils la mritent
par la dlicatesse, l'clat et le charme de leur burin.
Mais les connaisseurs d'un got lev leur trouvent
au moins des rivaux dans des graveurs aujourd'hui
moins admirs parce qu'ils ne flattent pas autant les
yeux, mais qui ont peut-tre plus de vrit et de
vigueur. 11 faut bien le dire aussi : les portraits de ces
deux habiles matres n'ont pas l'importance historique
de ceux de leurs devanciers. On admire le Cond de
Nanteuil
;
mais si on veut connatre le grand Cond,
ie vainqueur de Rocroy et de Lens, ce n'est pas
Nanteuil qu'il faut le demander, c'est Huret, Michel
Lasne, Daret, qui l'ont dessin et grav dans toute
sa force et sa beaut hroque. delinck et Nanteuil
3, M.Meaume, de Nancy, a publi de savants Rechcehes sur la
nie */ les ouvrages le Jacques Callot. Nancy, 1850.
240 DIXIME LEON.
lui-mme
n'ont gure connu et retrac le xvii* sicle
qu'aux approches de son dclin'. Morin et Mellan,
comme Gallot ont pu le voir et nous l'ont transmis en
sa glorieuse jeunesse. Morin est le Champagne de la
gravure : il ne grave pas, il peint. C'est lui qui repr-
sente la postrit les hommes illustres de la premire
moiti du grand sicle, Henri IV, Louis Xi, de Thou,
Brulle, Saint-Gyran, Marillac, Bentivogho, Richeheu,
Mazarin jeune encore, et Retz quand il n'tait que
coadjuteur^. Mellan a eu le mme avantage. Il est le
premier en date de tous les graveurs du xvn^ sicle,
et peut-tre aussi est-il le plus expressif, avec une seule
taille, il semble que de ses mains il ne peut sortir que
des ombres
;
il ne frappe pas au premier aspect
;
mais
mesure qu'on le regarde davantage, il saisit, il p-
ntre, il touche, comme Lesueur
'.
1. Edelinck n a vu que le rgne de Louis XIV. Nanteuil n'a pu
graver que trs-peu de grands hommes du temps de Louis XIII e;
de la rgence, et dans la dernire partie de leur vie, Mazarin dans
ses cinq ou six dernires annes, Cond vieillissant, Fouquet et Mat-
thieu Mole quelques annes avant la chute de l'un et la mort de
l'autre, et il lui a fallu perdre trop souvent son talent sur une foule
de parlementaires, d'ecclsiastiques et de financiers obscurs.
2. Si je voulais faire connatre quelqu'un le xvii sicle dans sa
partie la plus grande et la plus nglige, celle que Voltaire a pres-
que entirement omise, je lui donnerais rassembler l'uvre de
Morin.
'.
Mellan n'a pas seulement fait des portraits d'aprs les peintres
clbres de son temps, il est auteur lui-mme de grandes et char-
mantes compositions, dont un grand nombre servent de frontispice
des livres. J'appelle volontiers l'attention sur les deux beaux fron-
tispices du Nouveau Testament grec et de Vlntroduction la vie d-
vote, de l'imprimerie royale, et sur ceux de plusieurs crits de Ri-
chelieu sortis des mmes presses. C'est aussi Mellan qui a grav les
deux frontispices du Virgile et de l'Horace dont les dessins sont de
Poussin.
DE L'ART FRANAIS. 241
Le
chnstianisme, c'est--dire le rgne de l'esprit,
est
favorable la peinture, particulirement expres-
sive. La sculpture semble un art paen; car, si l'ex-
pression morale doit
y
tre encore, c'est toujours
BOUS la condition imprieuse de la beaut de la forme.
\''oil pourquoi la sculpture est comme naturelle

l'antiquit, et
y
a jet un clat incomparable devant
lequel a un peu pli la peinture
',
tandis que chez les
modernes elle a t clipse par celle-ci et lui est de-
meure trs-infrieure, dans l'extrme difficult
de
forcer la pierre et le marbre exprimer des senti-
ments chrtiens sans que la beaut matrielle en
souffre; en sorte que d'ordinaire notre sculpture est
un peu insignifiante pour tre belle, ou manire
pour tre expressive. Depuis l'antiquit, il n'y a gure
eu que deux coles de sculpture
^
: l'une Florence
avant Michel-Ange et surtout avec Michel-Ange
;
l'autre
en France, la renaissance, avec Jean Cousin, Goujon,
Germain Pilon. On peut dire que ces trois artistes se
sont partag la grandeur et la grce : au premier, la
noblesse et la force avec une science profonde
'
;
aux
1. C'tait l'opinion de "Winckelmann la fin du xviii* sicle; c'est
la ntre encore aujourd'hui, mme aprs toutes les dcouvertes qui
ont t faites depuis cinquante ans, et qu'on peut voir en grande
partie retraces et dcrites dans le Museo real Borbonico.
2. Il
y
a eu sans doute de la sculpture au moyen ge : les innom-
brables figures semes aux portails de nos cathdrales, et les sta-
tues qu'on dcouvre tous les jours, le tmoignent assez. Les ima-
giers de ce temps avaient certes bien de l'esprit et de l'imagination;
mais, au moms dans tout ce que nous avons vu, la grande beaut
est abseir\e et le got manque.
3. Allez voir au muse de Versailles la statue de Franois
1"
et dites
si, except l'aiiti.^ur de Laurent de.Mdicis, aucun Italien a rien lait de
pareil. Voyez aussi, au muse du Louvre, la statue de l'ami rai Chabot.
16
1i. DIXIMB LEON.
deux autres une lgance pleine de charme. La
sculp-
ture change de caractre, au xvn" sicle, ainsi que
tout le reste : elle n'a plus le mme agrment, mais
elle trouve l'inspiration morale et religieuse qui avait
trop manqu aux plus habiles matres de la renais-
sance. En est-il un, Jean Cousin except, qui soit
suprieur Jacques Sarazin? Ce grand artiste, au-
jourd'hui presque oubU, est un disciple la fois de
l'cole franaise et de l'cole italienne, et aux qua-
lits qu'il emprunte ses devanciers il ajoute l'ex-
pression morale, touchante et leve qu'il doit l'es-
prit du nouveau sicle. Il est, dans la sculpture, le
digne contemporain de Lesueur et de Poussin, de
Corneille, de Descartes et de Pascal. II appartient tout
fait au rgne de Louis XIII, de Richelieu et de
Mazarin : il n'a pas mme vu celui de Louis XIV
'.
Rappel en France par Richelieu, qui
y
avait aussi
rappel Poussin, Jacques Sarazin, en peu d'annes, a
produit une foule d'ouvrages d'une rare lgance et
d'un grand caractre. Que sont
-
ils devenus ? Le
xvni sicle avait pass sur eux sans
y
prendre garde.
Les barbares qui les ont dtruits ou disperss s'taient
arrts devant les toiles de Lesueur et de Poussin
protges par un reste d'admiration : en brisant les
chefs-d'uvre du ciseau franais, ils ne se sont pas
mme douts du sacrilge qu'ils commettaient envers
l'art aussi bien qu'envers la patrie. Du moins j'ai pu
1. Sarazin est mort en ICCO, Lesueur en 1655, Poussin en 1665,
Descartes en 1650, Pascal e 1662, et le gnie de Corneille n'a gure
franchi cette
BoQua.
DE L'ART FRANAIS. 243
voir, il
y
a
quelques annes, au Muse des monuments
franais, recueillies par la pit d'un ami des arts, de
belles parties du superbe mausole lev la m-
moire de Henri de Bourbon, deuxime du nom, prince
de Cond, le pre
du
grand Cond, l'habile collabora-
teur de
Richelieu et de Mazarin. Ce monument tait
soutenu
par quatre figures de grandeur naturelle, la
Foi, la Prudence, la Justice et la Charit. Il
y
avait
quatorze bas-reliefs en bronze o taient retracs les
Triomphes de la Renomme, du Temps, de la Mort,
de l'ternit. Dans le Triomphe de la Mort, l'artiste
avait reprsent un certain nombre de modernes
illustres, parmi lesquels il s'tait mis lui-mme ct
de Michel-Ange '. Nous pouvons contempler encore
dans la cour du Louvre, au pavillon de l'Horloge, ces
cariatides de Sarazin si majestueuses la fois et si
gracieuses, qui se dtachent avec un relief et une
lgret admirables. Jean Goujon et Germain Pilon
ont-ils rien fait de plus lgant et de plus vivant?
Ces femmes respirent, et elles vont marcher. Prenez
la peine d'aller quelques pas d'ici
^
visiter
l'humble
1. Lenoir, Muse des monuments p'anais, t. V,
p.
87-91,
et le Mu-
se
royal des monuments fraiiais, & isi'),
p.
98. 99, 108, 122
et
140. Ce magnifique monument, lev Henri de Bourbon,
aux frais
de son ancien intendant Perrault, prsident la
chambre des
comptes, tait plac dans l'glise des Jsuites, et il tait tout entier
eu broaze. Il ne faut pas le confondre avec l'autre monument
que
les Cond rigrent au iiime jirince dans leur demeure mortuaire,

Vallery, prs de Moniereau, dans l'Yonne. Ce dernier mausole


est en
marbre et de la main de Michel Anguier; voyez-en la descrip-
tion
dans Lenoir, t. V,
p.
23-25, et surtout dans
Annuaire dt
t Yonne pour
1812, p. 175, etc.
2. Rue d'Enfer, n 67.
244 DIXIEME LEON.
chapelle qui remplace aujourd'hui cette magnifique
glise des Carmlites, jadis rempHe des peintures
de
Champagne, de Stella, de Lahire et de Lebrun.,
o la
voix de Bossuet s'est fait entendre, et o M'"* de La.
"allire et M""* de Longueville ont t vues
proster-
nes terre, leurs longs cheveux coups et le visage
baign de larmes. Parmi les restes qui se conservent
de la splendeur passe du saint monastre,
considrez
la noble statue du cardinal de Brulle agenouill.
Sur
ces traits recueillis et pntrs, dans ces yeux levs
vers le ciel, respire l'me de ce grand serviteur de
Dieu, mort l'autel comme un guerrier au champ
d'honneur. Il prie Dieu pour ses chres Carmlites.
Cette tte est d'un naturel parfait, comme Champagne
aurait pu la peindre, et d'une grce svre qui rap-
pelle Lesueur et Poussin
'.
Au-dessous de Sarazin'-*, les Anguier sont encore
des artistes qu'admirerait l'ItaUe, et auxquels il ne
manque que des juges dignes d'eux. Ces deux frres
avaient couvert Paris et la France des plus prcieux
monuments. Regardez le tombeau de Jacques-Auguste
de Thon, par Franois Anguier : la figure du grand
historien est rflchie et mlancolique, comme celle
1. On peut voir Jailly une autre statue du cardinal de Brulle,
faite pour l'Oratoire, par Franois Anguier. Le caractre en est
tout diffrent Dans le Brulle de Sarazin, ce qui domine est la fer.
veur; dans celui de Franois Anguier, c'est la mansutude.
2. Le muse du Louvre ne possde de Sarrazin qu'un trs-petit
nombre d'ouvrages et d'assez peu d'importance : un buste de Pierre
Sguier, frappant de vrit, deux statuettes pleines de grce, et le
petit monument funbre de Hennequiii, abb de Bernay, membre
du parlement, mort ea 1651, qui est ua cbef-d'uvre d'lgance.
DE L'ART FRANAIS. 245
d'un homme las du spectacle des choses humaines,
et rien de plus aimable que les statues de ses deux
femmes, Marie Barbanon de Cany et Gasparde de
la
Chtre ^ Le mausole de Henri de Montmorency,
dcapit Toulouse en 1632,
qui se voit encore
Moulins, dans l'glise de l'ancien couvent des filles
de Sainte-Marie , est un ouvrage considrable du
mme artiste, o la force est manifeste, avec un peu
de lourdeur
*.
C'est Michel Anguier qu'on attribue
les statues du duc et de la duchesse de Tresmes, et
celle de leur illustre fils, Potier, marquis de Gvres'.
Le voil bien l'intrpide compagnon de Cond, arrt
dans sa course trente-deux ans devant Thionville,
aprs la bataille de Rocroy, dj heutenant gnral,
et quand Cond demandait pour lui le bton de ma-
rchal de France, dpos sur sa tombe; le voil jeune,
beau, hardi, comme ses camarades moissonns aussi
la fleur de l'ge, Laval, Chtillon, La Moussaye. Un
des meilleurs ouvrages de Michel Anguier est le mo-
nument de Henri de Chabot, cet autre compagnon,
1. Ces trois statues taient runies au muse des Petits-Augus
tins, Lenoir, Muse royal, etc., p. 91: nous ue savons pourquoi on
les a spares : on a mis Jacques-Auguste de Thou au Louvre, et re-
lgu ses deux femmes Versailles.
2. Franois Anguier est aussi l'auteur du monument des Longue-
ville, qui, avant la rvolution, tait aux Clestins et se voyait en 1815
au muse des Petits-Augustins, Lenoir, ibid.,
p. 103; il est mainte-
nant au Louvre. Cest un oblisque dont les quatre faces sont cou-
vertes de bas-reliefs allgoriques Le pidestal, orn aussi de bas-
reliefs,
d
quatre figures de femme en marbre, reprsentant les ver-
tus cardinales.
3. Aujourd'hui Versailles
;
Lenoir.
p.
97 et 100
;
voyez son por-
trait peint par Champagne et grav nar Morin.
246
DIXIME LEON.
cet ami fidle de Cond, qui par l'clat de sa valeur,
surtout par les grces de sa personne, sut gagner e
cur et la main de la belle Marguerite, la fille du
grand duc de Rohan. Le nouveau duc mourut jeunt
encore, ea 4655, trente-neuf ans. Il est reprsent
couch, la tte incline et soutenue par un ange; un
autre ange est ses pieds. L'ensemble est frappant, et
les dtails sont exquis. La figure de Chabot est de
toute beaiil, comme pour rpondre sa rputation,
mais c'est la beaut d'un mourant. Le corps a dj la
langueur du trpas, lungnescit moriens, avec je ne
sais quelle grce antique. Ce morceau, s'il tait
d'un dessin plus svre, rivaliserait avec le Gladia-
teur mourant, qu'il rappelle, peut-tre mme qu'il
imite
'.
J'admire en vrit qu'on ose parler aujourd'hui si
lgrement de Puget et de Girardon. On ne peut refuser
Puget des qualits du premier ordre. Il a le feu, la
verve, la fcondit du gnie. Les cariatides de l'htel
de ville de Toulon attestent un ciseau puissant. Le
Milon rappelle la manire de Michel-Ange; il est un
peu tourment, mais on ne peut nier que l'effet n'en
soit saisissant. Voulez-vous un talent plus naturel, et
1. Groupe en marbre blanc qui tait aux Clestins, glise voisine
de l'htel de Rohan-Chabot la place Royale; recuoilli au muse
des Petils-AHjgnstins, Lenoir, ibid.,
p. 97; il est maintenant Ver-
sailles. Il faut rapprocher de ce bel ouvrage le mausole de Jacques
de Souvr, grand prieur de France, le frre de la marquise de Sa
bl
;
ce mausole qui venait de Saint-Jean-de-Latran, a pass par lo
muse des Petits-Augustins, et se trouve aujourd'hui au Louvre. Les
sculptures de la porte Saint-Denis sont dues aussi Michel Auguier,
ainsi que l'admirable buste de Colbert, oui est au muse.
DE L'ART FRANAIS. 147
lyant encore de la force et de l'lvation? Doniiez-
rous la peine de rechercher aux Tuileries, dans les
jardins de Versailles, dans plusieurs gHses de Paris,
les ouvrages disperss de Girardon, ici le mausole
des Gondi*, l celui de Castellan*, celui de Lou-
vois', etc.; surtout allez voir dans l'glise de la Sor-
bonne le mausole de Richelieu. Le redoutable mi-
nistre
y
est reprsent ses derniers moments, sou-
tenu par la Religion et pleur par la Patrie. Toute la
personne est d'une noblesse parfaite, et la figure a la
finesse, la svrit, la suprme distinction que lui
donnent le pinceau de Champagne, le burin de Morin,
de Michel Lasne et de Mellan.
Enfin
je ne regarde point comme un sculpteur vul-
gaire
Coysevox qui, sous l'inlmence de Lebrun, com-
mence malheureusement le genre thtral, mais qui a
la facilit, le mouvement, l'lgance de Lebrun lui-
mme. Il a lev de dignes monuments Mazarin,
Colbert, Lebrun
"*,
et sem pour ainsi dire les bustes
des hommes illustres de son temps. Car, remarquez-
le bien, les artistes ne prenaient gure alors des sujets
arbitraires et de fantaisie. Ils travaillaient sur des su-
1. D'abord Notre-Dame, la place naturelle des tombeaux des
ondi, puis nux Augustin?, maintenant Versailles.
2. Dans rtrliss Saiut-Gerraain-des-Prs.
3. Aux Capuciaes, puis aux Augustins, puis Versailles.
4. Voyez, sur ces trois monuments, Lenoir.
p.
98, .01, 102. Celui
de Mazarin est aujourd'hui au Louvre; celui de Colbert a t resti-
tu l'glise Saint-Eustache, et celui de Lebrun l'cglise Saint-
Nicolas du t.iiarionnot. ainsi que le mausole si expressif mais un
peu
tourmeutde
la Mre de Lebrun, par Fuby, et le mausole ds
Jrme
Bignon, mort au 1656.
248
DIXIEME LEON.
jets contemporains qui, en leur laissant une juste
libert, les inspiraient et les guidaient, et conimuni-
quaient un intrt public leurs ouvrages. La sculp-
ture franaise du xvii* sicle, comme celle de l'an-
tiquit, est profondment nationale. Les glises et
les monastres taient remplis de statues r'.e ceux qui
les avaient aims pendant leur vie et voulaient
y
repo-
ser aprs leur mort. Chaque glise de Paris tait un
muse populaire. Les somptueuses rsidences de l'aris-
tocratie, car cette poque il
y
en avait une en France
comme aujourd'hui en Angleterre, possdaient leurs
tombeaux sculaires, les statues, les bustes, les por-
traits des hommes minents dont la gloire apparte-
nait la patrie aussi bien qu' leur famille. De son
ct l'tat n'encourageait pas les arts en dtail, et en
petit pour ainsi dire
;
il leur donnait une impulsion
puissante en leur demandant des travaux considra-
bles, en leur confiant de vastes entreprises. Toutes
les grandes choses se mlaient ainsi, s'inspiraient et
se soutenaient rciproquement.
Un seul homme en Europe a laiss un nom dans le
bel art qui entoure un chteau ou un palais de jardins
gracieux ou de parcs
magnifiques
;
cet homme est un
Franais du xvii sicle, c'est Le Ntre. On peut
reprocher Le Ntre une rgularit peut-tre exces-
sive et un peu de
manire dans les dtails
;
mais
il a deux qualits qui rachtent bien des dfauts, la
grandeur et le sentiment. Celui qui a dessin le parc
de
Versailles, qui, l'agrment des parterres, au
mouvement des fontaines, au bruit harmonieux des
DE L ART FRANAIS. 249
cascades, aux ombres mystrieuses des bosquets, a
su djouter la magie d'une perspective infinie au moyen
ds cette large alle o la vue se prolonge sur une.
nappe d'eau immense pour aller se perdre en des
ointains sans bornes, celui-l est un paysagiste digne
d'avoir une place ct du Poussin et du Lorrain.
Nous avons eu au moyen ge notre architecture
gothique qui certes ne le cde aucune autre
;
et la
renaissance, quels architectes que Pierre Lescot, Jean
Bullant, Philibert Delorme ! Quels charmants palais,
quels gracieux difices que les Tuileries, l'htel de
ville Paris, Chambord, Ecouen ! Le xvu" sicle
aussi a son architecture originale, diffrente de
celle du moyen ge et de celle de la renaissance,
simple, austre, noble comme la posie de Corneille
et la prose de Descartes. tudiez sans prjugs d'-
cole le Luxembourg de de brosses*, le portail de
Saint-Gervais, et la grande salle du Palais de Justice
du mme architecte
;
le palais Cardinal et la Sorbonne
de Lemercier^; la coupole du Val-de-Grce de Le
Muet
*
;
l'arc de Triomphe de la porte Saint-Denis de
1. Quatremre de Qumcy, Histoire de la vie et des ouvrages des
plus clbres architectes, t. II,
p.
145 :
On ne citerait, gure en au-
cun pays un aussi grand ensemble, quiofl'rit avec autant d'unit et
de rgularit un aspect la fois plus vari et plus pittoresque, sur-
tout dans la faade d'entre. Malheureusement cette unit a dis-
paru, grAce aux constructions parasites qui depuis ont t ajoutes
l'uvre primitive.
2. Pour apprcier la beaut de la Sorbonne, il faut se placer dans
la partie infrieure de la cour, et de l considrer l'effet d'lvation
successive, d'abord de l'autre partie de la cour, puis des marches
du portique, puis du portique lui-mme, de l'glise et entin du dme.
3. Quatremre de Quincy, iid.,
p.
256 : La coupole de cet di-
V! est une des plus belles ou'il
v
ait en F,nron.
250
m rME LEON.
Franoos Blondel
;
Versailles et surtout les Invalides
du jeune Mansart'. Considrez avec attention ce der-
nier difice, laissez-lui faire son impression sur votre
esprit et sur votre me, et vous arriverez aisment
y
reconnatre une beaut particulire. Ce n'est point
un monument gothique
;
ce n'est pas non plus un
monument presque paen du xvf sicle : il est
moderne et encore chrtien, il est vaste avec mesure,
lgant avec gravit. Contemplez au soleil couchant
cette coupole rflchissant le derniers feux du jour,
s'levant doucenlenl > ers le ciel sur une courbe l-
gre et gracieuse; "raversez cetic Imposante espla-
nade, entrez dans c f .te cour admirablement claire
malgr ses gdleries couvertes, inclinez-vous sous le
dme de cette glise
'
) dorment Vauban et Turenne ;
vous ne pourrez vous dfendre d'Une motioii la
fois rehgieuse et miUtaire
;
vous vous direz que c'est
bien l l'asile de guerriers parvenus au soir de la vie
et qui se prparent pour l'ternit !
Depuis, qu'est devenue l'architecture franaise?
Une fois sortie de la tradition et du caractre national,
elle erre d'imitation en imitation, et sans comprendre
le gnie de l'antiquit elle en reproduit maladroite-
ment les formes. Cette architecture btarde, la fois
lourde et manire, se substitue peu peu la belle
architecture du sicle prcdent et efface partout les
1. Nous ne parlons pas de la colonnade du Louvre de Perrault,
parce que, malptr ses grandes qualits, elle commence la dca-
dence el marque le passage du genre srieux au genre acadmique,
de
l'originalit l'imitation, du xvii' sicle au xviii.
DE I/ART FRANAIS.
51
vestiges de l'esprit franais. En voulez-vous un frap-
pant exemple? A Paris, prs du Luxembourg, les
Cond avaient leur htel
', magnifique et svre, d'un
aspjct militaire, comme il convenait la demeure
d'une famille de guerriers, et au dedans d'une splen-
deur presque royale. Sous ces hautes votes avaient
t quelque temps suspendus les drapeaux espagnols
conquis Rocroy. Dans ces vastes salons s'tait ras-
semble l'lite de lapins grande socit qui fut jamais.
Ces beaux jardins avaient vu se promener Corneille et
madame de Svign, MoHre, Bossuet, Boileau, Ra-
cine, dans la compagnie du grand Cond. L'oratoire
tait peint de la main de Lesueur
^.
Il tait ais de
rparer et de conserver la noble habitation. A la fin
du xviii* sicle, un descendant des Cond l'a vendue
une bande noire pour aller btir cet htel sans ca-
ractre et sans got qu'on appelle le Palais-Bourbon.
A peu prs la mme poque il s'agissait de construire
une ghse la patronne de Paris, cette Genevive
dont la lgende est si touchante et si populaire. Ja-
mais
y
eut-il plus lieu un monument national et
chrtien? On pouvait remonter au genre gothique et
1. Voyez les gravures de Prelle. Sauvai, t. II,
p.
66 et p. 131,
dit
que l'htel de Cond tait bti magnifiquement, que c'tait le plus
magnifique du temps.
?. Notice de Guill^-t de Saint-Georges, rcemment publie (voyei
l'Ai'PE.NDic!;) : <<
Ce fui pen prs dans ce temps-l que M"' la pria-
cesse douairire de Cond, Charlotte-Marguerite de Montmorency,
mre de feu M. le Prince, fit peindre M. Lesueur un oratoire dans
l'hostel de Cond. Le tableau de l'autel reprsente une Nativit, ce-
lui du plafond une Gloire cleste. Le lambris est enrichi de plusieurs
figures et de quantits d'ornements travaills avec grand soin.

252 DIXIME LEON.
mme au genre byzantin. Au lieu de cela on nous a
fait une immense basilique romaine de la dcadence.
Quelle demeure pour la modeste et sainte bergre, si
chre aux campagnes qui avoisinaient Lutce, et dont
le nom est encore vnr du pauvre peuple qui habite
ces quartiers ! Ici, malgr le mlange des styles les
plus divers, c'est videmment le style paen qui do-
mine. Le culte chrtien est mal l'aise dans cet difice
profane qui a chang tant de fois de destination. On a
beau l'appeler aujourd'hui de nouveau Sainte-Gene-
vive : le nom rvolutionnaire de Panthon lui de-
meurera'. Lexviii^ sicle n'a pas mieux traitla Made-
leine que Sainte-Genevive. En vain la belle pche-
resse a-t-elle voulu renoncer aux joies du monde et
s'attacher la pauvret de Jsus-Christ. On l'a rame-
ne au faste et la mollesse qu'elle avait rpudie
;
on l'a mise dans un riche palais, tout tincelant d'or,
qui pourrait fort bien tre un temple de Vnus, car
certes il n'a pas la grce svre du Parthnon, dont
il est la copie la plus vulgaire. Oh! que nous sommes
loin des InvaHdes, du Val-de-Grce et de la Sorbonne,
si admirablement appropris leur objet, et o parat
si bien la main du sicle et du pays qui les a levs !
Pendant que l'architecture s'gare ainsi, il est tout
1. Le Panthon est une imitation de Saint-Paul de Londres, qui
lui-mme est une bien triste imitation de Saint-Pierre de Rome. Le
seul mrite du Panthon est sa situation au haut de la montagne
Sainte-Genevive, d'o il domine cette partie de la ville et
s'aperoit
de
diffr^^Hs cts une assez grande distance. Mettez cette
place
le \cn-de-Grce de Lemercier avec la coupole de Le Muet, et
jugea
quel serait l'effet d'un tel difice 1
DE L ART FRANAIS. 255
simple que la peinture cherche par-dessus tout la cou-
leur et l'clat, que la sculpture s'applique redevenir
paenne, que la posie elle-mme, reculant de deux
sicles,
abjure le culte de la pense pour celui de h
fantaisie, qu'elle aille partout empruntant des images

l'Espagne, l'Italie, l'Allemagne, qu'elle coure


aprs
des qualits subalternes et trangres qu'elle
n'atteindra point, et abandonne les grandes qualits
du
gnie franais.
J'entends ce qu'on va me dire : le sentiment chr-
tien qui animait Lesueur et les artistes du xvii sicle
manque ceux du ntre
;
il est teint, il ne peut plus
se rallumer. D'abord cela est-il bien certain? L foi
nave est morte, mais une foi rflchie ne la peut-elle
remplacer? Le christianisme est inpuisable
;
il a des
ressources
infinies, des souplesses admirables
;
il
y
a
mille manires d'y arriver et d'y revenir, parce qu'il
a
lui-mme
mille faces qui rpondent aux dispositions
les plus diverses, tous les besoins, toute la mobi-
lit du cur. Ce qu'il perd d'un ct, il le regagne de
l'autre
;
et comme c'est lui qui a produit notre civili-
sation, il peut la suivre dans loutes ses vicissitudes.
Ou
bien
toute rehi?ion prira dans le monde, ou le
christianisme
durera
;
car il n'est pas au pouvoir de
la
pense de concevoir une rehgion plus parfaite.
Aristides du xix* sicle, ne dsesprez pas de Dieu
et de vous-mmes. Une philosophie superficielle vous
a
jets loin du christianisme considr d'une faoD
troite ;
une autre philosophie peut vous en rappro-
cher en vous le faisant envisager d'un autre il.
St
2S4 DIXIME LEON.
puis, ^i
le
sentiment religieux est affaibli, n'y a-t-il
donc pas d'autres sentiments qui peuvent faire battre
le cur de l'homme et fconder le gnie ? Platon l'a
dit : la beaut est toujours ancienne et toujours nou-
velle. Elle est suprieure a toutes ses formes, elle est
de tous les pays et de tous les temps, elle est de tou-
tes les croyances, pourvu que ces croyances soient
srieuses et profondes, et qu'on prouve le besoin de
les exprimer et de les rpandre. Si donc nous ne som-
mes pas arrivs au
terme assign la grandeur de
la France, si nous ne commenons pas descendre
dans l'ombre de la mort, si nous vivons encore vri-
tablement, s'il nous reste des convictions, de quelque
genre
qu'elles soient, par cela mme il nous reste, ou
du
moins il peut nous rester ce qui a fait la gloire de
nos pres, ce qu'ils n'ont pas emport avec eux dans
la
tombe,
ce qui dj avait survcu toutes les rvo-
lutions, la Grce, Rome, au moyen ge, ce qui ne
tient aucun accident temporaire et phmre, ce qui
subsiste et se peut retrouver sans cesse au foyer de la
conscience : je veux dire l'inspiration morale, immor-
telle
comme l'me.
Bornons ici et rsumons cette dfense de l'art na-
tional.
Il
y
a dans les arts, comme dans les lettres et
dans la
philosophie, deux coles contraires. L'unp
tend l'idal en toutes choses
;
elle recherche, elJe
s'efforce
de faire paratre l'esprit cach sous la forme,
la
fois
manifest et voil par la nature
;
elle ne
veut
pas
tant plaire aux sens et llatter l'imagination
qu'agrandir
l'intelligence et mouvoir l'me. L'autre,
DE L'ART FRANAIS.
255
amoureuse de la nature, s'y arrte et s'attache
rimiter : son principal objet est de reproduire la ra-
lit, le mouvement, la vie, qui sont pour elle la beaut
suprme. La France du xvu^ sicle, la France de Des-
cartes, de Corneille, de Bossuet, hautement spiritua-
liste dans la philosophie, dans la posie, dans l'lo-
quence, l'a t aussi dans les arts. Les artistes de cette
grande poque participent de son caractre gnral,
et la reprsentent leur manire. Il n'est pas vrai que
l'imagination leur manque, pas plus qu'elle n'a man-
qu Pascal et Bossuet. Mais comme ils ne souffrent
point que l'imagination usurpe la domination qui ne
lui appartient pas, et qu'ils soumettent son ardeur,
son
imptuosit mme, au freiu de la raison et aux
inspirations du cur, il semble qu'elle est moins forte
quand elle est seulement discipline et rgle. Ainsi
que nous
l'avons dit, ils excellent dans la composition,
surtout
dans l'expression. Ils ont toujours une pense,
et une
pense morale et leve. C'est par l qu'ils
nous sont chers, que leur cause nous intresse,
qu'elle est en quelque sorie la ntre, et qu'ainsi cet
hommage rendu leur gloire mconnue
couronne
naturellement des leons consacres la vraie beaut,
c'est--dire la beaut morale.
Puissent ces leons vous la faire connatre, et sur-
tout vous la faire aimer ! Puissent-elles aussi inspirer

quelqu'un de vous l'ide de se livrer de si belles


tudes, d'y consacrer sa vie et d'y attacher son nom
!
La plus
douce rcompense
d'un professeur qui n'est
pas trop
indigne de ce titre est de voir s'lancer
sur
256 DIXIME LEON.
ses traces djeunes et nobles esprits qui aismont le
devancent et le laissent bien loin derrire eux
'.
1. Au premier rang des auaiteurs intelligents de ce cours tait
M. Jouffroy, qui dj, sous nos auspices, deux ans auparavant, avait
prsent la Facult des lettres, pour tre reu docteur, une thse
sur le Beau. Voyez Premiers Essais de Philosophie, Appendice,
p.
414. M. Jouffroy avait depuis cultiv, avec un soin et un got
particulier, les semences que notre enseigneuient avait pu dposer
dans son esprit. Mais de tous ceux qui, cette poque ou plus tard,
frquentrent nos leons, nul n'tait plus fait pour embrasser le do-
maine entier du beau et de l'art que l'auteur des ciands articles sur Eus-
tache Lesueur, surla cathdrale de Nofon et sur le Louvre. M. Vitet,
aujourd'hui notre confrre l'Acadmie franaise, possde toutes
les connaissances, et, ce qui vaut mieux, toutes les qualits ncos-
aires un juge de la beaut en tout genre. Puisse-t-il donner erJic
'l France un historien de l'art Iranais?
TROISIME PARTIE
DU BIEN
ONZIEME LEON
PREMIRES NOTIONS DD SENS COMMUN
'De l'tendue de la question du biea. Position de la question selon la mthode
psy-
ciiologique : (Jnelle est, relativeratnt au bieu, la croyance naturelle du jjeure
bumaiu
?

Qu'il ne faut pas chercher les croyances naturelles de l'huyiauit


dans un prtendu tat de uature.

tude des sentiments et des ides de
l'homme dans les langues, dans la vie, dans ia conscience. Du dsiulresse-
ment et du dvouement.
De la libert.

De l'estime et du mpris.

Du
re.-pect.

De l'admiration et de l'indignation.

De la dignit.

De l'empire
de l'opinion.

Du ridicule.
Du regret et du rupeutir.

Fondements natu-
rels et ncessaires de toute justice.

Distinction du fait et du droit.

Le geai
comoiun, la vraie et la fausse philosophie.
L'ide du vrai dans ses dveloppements comprend
la psychologie, la logique, la mtaphysique. L'ide
du beau engendre ce qu'on appelle l'esthtique. L'ide
du bien est la morale tout entire.
Ce serait se faire une ide fausse et troite de la
morale que de la renfermer dans l'enceinte de la
conscience
individuelle. Il
y
a une morale publique
comme une morale prive, et la morale publique
em-
brasse, avec les relations des hommes entre eux en
tant qu'hcTnmes, leurs relations comme citoyens et
comme membres d'un Etat. La morale s'tend partout
o se trouve en un degr quelconque l'ide du bien.
Or, od
cp.ttf
ide clate-t-elle davantage, o la justice
il
25 ONZIME LEON.
et l'iDJustice, la vertu et le crime, l'hrosme et la
faiblesse paraissent-ils plus dcouvert que sur le
thtre de la vie civile? Y a-t-il rien d'ailleurs qui ait
une influence plus dcisive sur les murs, mme des
individus, que les institutions des peuples et la consti-
tution des tats? Si l'ide du bien va jusque-l, il faut
l'y suivre, comme tout l'heure l'ide du beau nous a
introduits dans le domaine de l'art.
La philosophie n'usurpe aucun pouvoir tranger
;
mais elle n'est pas dispose dserter son droit d'exa*
men sur toutes les grandes manifestations de la na-
ture humaine. Toute philosophie qui n'aboutit pas
la morale est peine digne de ce nom, et toute mo-
rale qui n'aboutit pas au moins des vues gnrales
sur la socit et le gouvernement est une morale im-
puissante qui n'a ni conseils ni rgles donner l'hu-
manit dans ses preuves les plus difficiles.
Il semble qu'au point o nous sommes arrivs, la
mtaphysique et l'esthtique que nous avons ensei-
gnes entraient videmment avec elles telle morale
et non pas telle autre
;
qu'ainsi la question du bien,
cette question si fconde et si vaste, est pour nous
toute rsolue, et que nous pouvons dduire, par voie
de raisonnement, la thorie morale qui drive de
notre thorie du beau et de notre thorie du vrai. Nous
le pourrions peut-tre, mais nous ne le ferons pas. Ce
serait abandonner la mthode que nous avons suivie
jusqu'ici, cette mthode qui procde par l'observation
et non par la dduction, et se fait une loi de consulter
l'exprience. Ne nous lassons pas de l'exprience
PREMIERES NOTIONS DU SENS COMMUN. 259
Attachons-nous fidlement la mthode psycholo-
gique; elle a ses longueurs; elle nous condamne plus
d'une redite, mais elle nous place d'abord et longtemps
elle notis retient la source de toute ralit et de toute
lumire.
La premire maxime de la mthode psychologique
est celle-ci : la vraie philosophie n'invente pas, elle
constate et dcrit ce qui est. Or ici, ce qui est, c'est la
croyance naturelle et permanente de l'tre que nous
tudions, savoir l'homme. Quelle est donc, relative-
ment au bien, la croyance naturelle et permanente du
genre humain ? Telle est nos yeux la premire ques-
tion.
Pour nous, en effet, le genre humain ne va pas
d'un ct et la philosophie de l'autre. La philosophie
est l'interprte du genre humain. Ce que le genre hu-
main croit et pense, souvent son insu, la philoso-
phie le recueille, l'explique, l'tablit. Elle est l'expres-
sion fidle et complte de la nature humaine, et la
nature humaine est tout entire dans chacun de nous
et dans tout autre homme. Chez nous, on l'atteint
par
la conscience
;
chez les autres hommes, elle se mani-
feste par leurs discours et par leurs actions. Interro-
geons donc et ceux-ci et celles-l
;
interrogeons
sur-
tout notre propre 'conscience
;
reconnaissons
bien ce
que pense le genre humain
;
nous verrons ensuite
quel doit tre l'office de la philosophie.
Y a-l-ii une langue humaine nous cormue qui n'ait
des expressions diffrentes pour le bien et pour le
mal, pour le juste et Qour l'injuste ? Y a-t-il quelque
260
ONZIEME LEON.
langue o, ct des mots de plaisir, d'intrt, d'uti-
lit, de bonheur, ne se trouvent aussi les mots de
Bacrifice, de dsintressement, de dvouement, de
vertu? Toutes les langues comme toutes les na-
tions ne parlent-elles pas de libert, de devoirs et
de
droits?
Ici peut-tre quelque disciple de Condillac et d'Hel-
vtius nous demandera si, cet gard, nous poss-
dons des dictionnaires authentiques de la langue des
peuplades sauvages trouves par des voyageurs dans
des les de l'Ocan ? Non
;
mais nous n'avons pas fait
notre rehgion philosophique des superslilions et des
prjugs d'une certaine cole
;
nous nions absolument
qu'il faille tudier la nature humaine dans le fameux
sauvage de TAveyron, ou dans ses pareils des les do
l'Ocan ou du continent amricain. L'tat sauvage nous
offre l'humanit au maillot, pour ainsi dire, le germe
de l'humanit, mais non pas l'humanit tout entire.
L'homme vrai, c'est l'homme parfait dans son genre
;
la vraie nature humaine, c'est la nature humaine ar-
rive son dveloppement, comme la vraie socit
c'est aussi la vraie socit perfectionne. Nous ne nous
sommespas avis dedemander un sauvage son opinion
sur l'Apollon du Belvdre
;
nous ne lui demanderons
pas davantage les principes qui constituent la nature
morale de l'homme, parce qu'en lui cette nature morale
n'est qu'bauche et non acheve. Notre grande phi-
losophie du xvn* sicle s'est quelquefois un peu trop
complu en des hypothses o
Dieu joue le principal
rle et crase la libert humaine. La
philosophie du
PEMIRES NOTIONS DU SENS COMMUN.
2G1
xviii sicle se jette l'extrmit oppose; elle a re-
cours des h^^othses d'un caractre tout diffrent,
entre autres un prtendu tat naturel d'o
elle en-
treprend de tirer avec des peines infimes la socit et
l'homme, tels que nous les voyons aujourd'hui. Rous-
seau s'enfonce dans les forts pour
y
trouver le mo-
dle de la libert et de l'galit. Voil le commence-
ment de sa politique. Mais attendez un peu, et bientt
vous verrez l'aptre de l'tat naturel, pouss par un
excs dans l'excs contraire, au lieu des douceurs de
la libert sauvage, nous proposer le Contrat social et
Lacdmone. Condillac
'
tudie l'esprit humain sur
une statue dont les sens entrent en exercice sous
la
baguette magique d'une analyse systmatique et se
dveloppent
dans la mesure et le progrs qui lui con-
viennent. La statue acquiert successivement nos cinq
sens : mais il
y
a une chose qu'elle n'acquiert point,
c'est un esprit tel que l'esprit humain et une me
comme la ntre. Et c'tait l ce qu'on appelait alors la
mthode exprimentale ! Laissons l toutes ces hv'po-
thses : pour connatre la ralit, tudions-la, ne l'ima-
ginons pas. Prenons l'humanit, telle qu'elle se montre
incontestablement nous dans ses caractres actuels,
et non telle qu'elle a pu tre dans un tat primitif,
purement hypothtique, dans ces linaments informes
ou dans cette dgradation qu'on appelle l'tat sauvage.
L, sans doute, on peut retrouver des signes ou des
1. Premiers Essais, Condillac,
p.
lO-lll; Philosophie sensda-
LisTE, leons II et m, ConJUlar-.
28 ONZIME LEON.
souvenirs de l'humanit, et, si c'tait ici le lieu, nous
examinerions notre tour les rcits des voyageurs, et
nous trouverions jusque dans ces tnbres de l'enfance
ou de la dcrpitude d'admirables clairs, de nobles
instincts, qui dj se font jour ou subsistent encore,
prsagent ou rappellent l'humanit. Mais, par scru-
pule de mthode et de vraie analyse, nous dtournons
les yeux de l'enfant et du sauvage pour les porter sur
l'tre qui seul est l'objet de nos tudes, l'homme ac-
tuel, l'homme rel et achev.
Connaissez-vous une langue, un peuple, qui ne pos-
sde le mot de vertu dsintresse? Qu'appele-t-on
partout un honnte homme ? Est-ce le calculateur ha-
bile, appliqu faire ses affaires le mieux possible, ou
celui qui, en toutes circonstances, est dispos ob-
server la justice contre son intrt apparent ou mme
rel? Otez cette ide qu'un homme est capable, en un
certain degr, de rsister l'attrait de l'intrt per-
sonnel, et de faire quelques sacrifices l'opinion, aux
convenances, ce qui est ou parat honnte, et vous
tez le fondement de ce titre d'honnte homme, au
sens mme le plus vulgaire. Cette disposition de pr-
frer ce qui est bien notre plaisir, notre utilit per-
sonnelle, en un mot, l'intrt, cette disposition plus
ou moins forte, plus ou moins constante, plus ou
moins prouve, mesure les diffrents degrs de la
vertu. Un homme pousse-t-il le dsintressement jus-
qu'au dvouement, on l'appelle un hros, qu'il soit
6-ach dans la condition la plus humble ou plac sur
tu thtre. Il
y
a des dvouements obscurs comme
PREMIRES NOTIONS DU SflNS COMMUN. 263
des dvouements clatants. Il
y
a des hros de pro-
bit, d'honneur, de loyaut dans les relations de la
vie ordinaire, comme des hros de courage et de pa-
triotisme dans les conseils des peuples ou la tte des
armes. Tous ces noms, avec leur sens bien reconnu,
sont dans toutes les langues, et constituent un fait
certain et universel. On peut expliquer ce fait, mais
une condition imprieuse, c'est qu'en l'expliquant on
ne le dtruise pas. Or, nous explique-t-on l'ide et le
mot de dsintressement en ramenant le dsintresse-
ment l'intrt ? Voil ce que le sens commun re-
pousse invinciblement.
Les potes n'ont pas de systme : ils s'adressent
aux hommes, tels qu'ils sont rellement pour produire
sur eux des ef|'ets certains. Est-ce l'gosme habile ou
la vertu dsintresse que les potes clbrent ? Nous
demandent-ils
des applaudissements pour les succs
de l'adresse heureuse, ou pour les sacrifices volon-
taires de la vertu? Le pote sait qu'il
y
a dans le fond
de l'me humaine je ne sais quelle puissance merveil-
leuse de
dsintressement
et de dvouement. En s'a-
dressant cet instinct du cur, il
est sr d'veiller
un cho sublime, de faire jaillir toutes les sources du
pathtique.
Consultez les annales du genre humain, vous
y
ver-
rez les hommes revendiquer
partout et de plus en
plus la libert. Ce mot de libert
est aussi vieux que
l'homme mme. Quoi donc ! les hommes veulent trp
hbres, et l'homme lui-mme
ne le serait point ! Le
mot est l pourtant
avec la sle^nifcation
la plus dter-
264 ONZIME LEON.
mine. Il signifie que l'homme se croit un tre non-
seulement anime et sensible, mais dou de volont,
d'une volont qui lui appartient, et qui par consquent
ne peut admettre sur elle ia tyrannie d'une autre
volont qui ferait son gard l'office de la fatalit,
mme celui de la fatalit la plus bienfaisante. Conce-
vez-vous que le mot et l'ide de libert aient jamais
pu se former, si la chose mme n'existait pas ? Il n'y
a qu'un tre libre qui puisse possder l'ide de la
libert. Dira-t-on que la Hbert de l'homme n'est
qu'une illusion? Les vux du genre humain sont alors
la plus inexplicable extravagance. En niant la distinc-
tion essentielle de la libert et de la fatalit, on con-
tredit toutes les langues et toutes les notions reues
;
on a, il est vrai, l'avantage d'absoudre les tyrans,
mais on dgrade les hros. Ils ont donc combattu, et
ils sont morts pour une chimre!
Toutes les langues contiennent les mots d'estime et
de mpris. Estimer, mpriser, locutions universelles,
d'o une impartiale analyse peut tirer les plus hautes
notions. Peut-on mpriser un tre qui dans ses actes
ne serait pas libre, un tre qui ne connatrait pas le
bien, et qui ne se sentirait pas l'obligation de l'accom-
plir ? Supposez que le bien ne soit pas en soi essen-
tiellement diffrent du mal, supposez qu'il n'y ait dans
le monde que de l'intrt plus ou moins bien entendu,
qu'il n'y ait point de devoir rel, et que l'homme ne
soit pas un tre libre, il est impossible d'expliquer
raisonnablement le mot de mpris. Il en est de mme
de celui d'estime.
PREMIRES NOTIONS DU SENS COMMUN.
26o
L'estime est un fait qui fidlement exprim contient
toute une philosophie aussi solide que gnreuse.
L'estime a deux caractres certains :
1"
c'est un senti-
ment dsintress dans Tme de celui qui lprouve;
2
elle ne s'appHque qu' des actes dsintresss. On
n'estime pas volont, et parce qu'on a intrt le
faire. On n'estime pas non plus une action ou une
personne, parce qu'elles ont russi. Le succs, le calcul
heureux peut nous faire envie
;
il n'emporte pas l'es
time : elle est un autre prix.
L'estime un certain degr et en certaines circon-
stances, c'est le respect: le respect, mot saint et sacr
que les plus subtiles et les plus lches analyses n'a-
baisseront jamais exprimer un sentiment qui se
rapporte nous-mmes et s'applique de.s actes cou-
ronns par la fortune !
Prenez encore ces deux mots, ces deux faits ana-
logues aux deux premiers, l'admiration et l'indigna-
tion. L'estime et le mpris sont plutt des jugements
;
l'indignation et l'admiration sont des sentiments, mais
des sentiments qui tiennent l'intelligence et enve-
loppent un jugement
'.
L'admiration est un sentiment essentiellement d-
sintress. Voyez s'il
y
a quelque intrt au
monde
qui ait la puissance de vous donner de Tadrai ration
pour quelque chose ou pour quelqu'un. Si vous
y
avez intrt, vous pourrez simuler l'admiration,
mais
vous ne l'prouverez pas. Un tyran, la mort la main,
1. Voyez la thorie du sentiment,
1"
partie, leon v,
p.
107, etc.
266
ONZIME LEON.
peut VOUS contraindre paratre l'admirer, mais non
point
l'admirer en effet. L'affection mme ne dter-
mine pas l'admiration; tandis qu'un trait hroque,
partant d'un ennemi mme, nous l'arrache malgr
nous.
Le phnomne oppos l'admiration, c'est l'indi-
gnation. L'indignation n'est pas plus la colre que
l'admiration n'est le dsir. La colre est toute per-
sonnelle; l'indignation ne se rapporte pas directement
nous
;
elle peut natre au milieu de circonstances o
nous sommes engags, mais le fond et le caractre
dominant du phnomne en lui-mme est d'tre d-
sintress. L'indignation de sa nature est gnreuse.
Si je suis victime d'une injustice, je puis prouver
la fois de la colre et de l'indignation, de la colre
contre celui qui me nuit, de l'indignation contre celui
qui outrage un de ses semblables. On peut s'indigner
contre soi-mme : on s'indigne contre tout ce qui
blesse le sentiment de la justice. L'indignation couvre
un jugement, ce jugement que celui qui commet telle
ou telle action, soit contre nous, soit mme pour
nous, fait une action contraire notre dignit, la
sienne, la dignit humaine. Le dommage prouv
n'est pas la mesure de l'indignation, comme l'avan-
tage recueilli n'est pas celle de l'admiration. On se
flicite de possder ou d'avoir acquis une chose utile;
mais on ne s'admire pas pour cela, ni soi-mme, ni la
chose qu'on vient d'acqurir. De mme on repousse
la pierre qui nous blesse, on ne s'indigne pas contre
elle.
PREMIRES NOTIONS DU SENS COMMUN. 267
L admiration lve et agrandit l'me. Les parties
gnreuses de la nature humaine se dgagent et
s'exaltent en prsence et comme au contact de l'image
du bien. Voil pourquoi l'admiration est dj par
elle-mme si bienfaisante, se trompt-elle dans son
objet. L'indignation est la rvolte de ces mmes par-
ties gnreuses de l'me, qui, froisses par l'injustice,
se relvent avec fiert et protestent au nom de la
dignit humaine offense.
Regardez les hommes a^r, vous les verrez s'imposer
de grands sacrifices pour conqurir les suffrages de
leurs semblables. L'empire de l'opinion est immense :
la vanit seule ne l'explique pas
;
il tient sans doute
aussi la vanit, mais il a des racines plus profondes
et meilleures. IS'ous jugeons que les autres hommes
sont, comme nous, sensibles au bien et au mal, qu'ils
distinguent la vertu et le vice, qu'ils sont capables de
s'indigner et d'admirer, d'estimer et de respecter,
comme aussi de mpriser. Cette puissance est en nous,
nous en avons la conscience, nous savons que les
autres hommes la possdent comme nous, et c'est
cette puissance qui nous pouvante. L'opinion est
notre propre conscience transporte dans le public, et
l dgage de toute complaisance et arme d'une
svrit inflexible. Au remords dans notre propre
cur rpond la honte dans cette seconde me que
nous nous sommes faite et qui s'appelle l'opinion pu-
blique. Il ne faut pas s'tonner des douceurs de la
popularit. Nous sommes plus srs d'avoir bien fait,
lorsqu'au tmoignage de notre conscience nous pou-
268
ONZIME LEON.
vons joindre celui de la conscience de nos semblables.
Il n'y a qu'une seule chose qui puisse nous soutenir
contre l'opinion, et mme nous mettre au-dessus
d'elle : c'est le tmoignage ferme et assur de notre
conscience, parce qu'enfin le public et le genre humain
tout entier en sont rduits nous juger sur l'appa-
rence, tandis que nous, nous nous jugeons infaillible-
ment et par la plus certaine de toutes les sciences.
Le ridicule est la crainte de l'opinion dans les pe-
tites choses. La force du ridicule est tout entire dans
cette supposition qu'il
y
a un got commun, un type
commun de ce qui sied et de ce qui convient, qui
dirige les hommes dans leurs jugements , et dans
leurs plaisanteries mme qui sont aussi des jugements
leur manire. Otez cette supposition, le ridicule
tombe de lui-mme, et la plaisanterie perd son aiguil-
lon. Mais il est immortel, comme la distinction du
bien et du mal, du beau et du laid, de ce qui convient
et de ce qui ne convient pas.
Quand nous n'avons pas russi dans quelque d-
marche entreprise pour notre intrt et notre bonheur,
nous prouvons un sentiment de peine qu'on appelle
le regret. Mais nous ne confondons pas le regret avec
cet autre sentiment qui s'lve en notre me, lorsque
nous avons la conscience d'avoir fait une action mo-
ralement mauvaise. Ce sentiment est une peine aussi,
mais d'une toute autre nature : c'est le remords,
c'est le repentir. Que nous ayons perdu au jeu, par
exemple, cela nous est dsagrable
;
mais si, en ga-
Q^nant, nous avions la conseil nce d'avoir tromp notre
PREMIRES NOTIONS DU SENS COMMUN. 269
adversaire, nous prouverioiis un sentiment bien dif-
frent.
Nous
pourrions prolonger et varier ces aperus et
ces
exemples. Nous en avons assez dit pour tre au-
toris conclure que le langage humain et les senti-
ments qu'il exprime sont inexplicables, si l'on n'admet
pas la diotinction essentielle du bien et du mal, de la
vertu et du crime, du crime fond sur l'intrt, de la
vertu fonde sur le dsintressement.
branlez cette distinction, et vous branlez la vie
humaine et la socit tout entire. Permettez-moi de
prendre un exemple extrme, tragique et terrible.
Voici un homme que l'on vient de juger. On l'a con-
damn mort, on va l'excuter, lui ter la vie. Et
pourquoi ? Placez-vous dans le systme qui n'admet
pas la distinction naturelle et essentielle du bien et du
mal, et pesez ce qu'il
y
a de stupidement atroce dans
cet acte de la justice humaine. Qu'avait fait le con-
damn?
videmment une chose indiffrente en soi.
Car s'il n'y a pas d'autre distinction naturelle que
celle du
plaisir et de la peine, je dfie qu'aucune ac-
tion
humaine, quelle qu'elle soit, puisse tre qualifie
de
criminelle sans la plus absurde
inconsquence.
Mais cette chose indiffrente en elle-mme, un certain
nombre
d'hommes, appels lgislateurs, l'ont dclare
crime.
Cette dclaration purement arbitraire n'a
pas
trouv
d'cho dans le cur de cet homme. 11 n'en a
pu sentir la justice, puisqu'il n'y a rien de juste en
soi. 11 a donc fait sans aucun remords ce que cette
dclaration interdisait arbitrairement. Le bourreau va
270
ONZIEME LEON.
lui prouver qu'il n'a pas russi, mais non qu'il a agi
contre la justice, car il n'y a point de justice. Le bour-
reau le tue, il ne l'clair point. Des deux cts lutte
d'intrts, jeux de la force, toujours le fait, jamais le
droit. Toute condamnation, soit mort, soit une
peine quelconque suppose imprieusement, pour tre
autre chose qu'une rpression de la violence par la
violence, les quatre points suivants : i" Qu'il
y
a um
distinction essentielle entre le bien et le mal, le juste
et l'injuste, et qu' cette distinction est attache pour
tout tre intelligent et libre l'obligation de se con-
former au bien et la justice;
2
Que l'homme est
un tre intelligent et libre, capable de comprendre
cette distinction et l'obligation qui l'accompagne, et
d'y adhrer naturellement, indpendamment de toute
convention et de toute loi positive
;
capable aussi de
rsister aux tentations qai le portent au mal et l'in-
justice et d'accompHr hi loi sacre de la justice natu-
relle;
3
Que tout acte contraire la justice mrite
d'tre rprim par la force et mme puni, en rparation
de la faute commise, et cela encore indpendamment
de toute loi et de toute convention
;
4
Que l'homme
reconnat naturellement la distinction du mrite et du
dmrite des actions, comme il reconnat celle du
juste et de l'injuste, et qu'il sait que toute peine
applique cet acte injuste est elle-mme de la plus
stricte justice.
Voil les fondemets de la puissance de juger et de
punir qui est la socit elle-mme. Ce n'est pas la
socit qui a fait ses principes son usage; ils lui sont
PREMIRES NOTIONS DU SENS COMMUN. 271
bien antrieurs, ils sont contemporains de la pense
et de l'mc, et c'est sur eux que repose la socit avec
ses lois et ses institutions. Les lois sociales sont lgi-
times par leur rapport ces lois ternelles. La plus
grande force des institutions rside dans le respect
que ces principes portent avec eux et qu'ils rpandent
sur tout ce qui en participe. L'ducation les dve-
loppe, elle ne les cre pas. Ils dirigent le lgislateur
qui fait la loi et le juge qui l'applique. Ils sont pr-
sents l'accus amen devant le tribunal; ils inspi-
rent toute juste sentence; ils l'autorisent dans l'me
du condamn et dans celle du spectateur, et ils
con-
sacrent l'emploi de la contrainte ncessaire son ex-
cution. Otez un seul de ces principes, toute la justice
humaine s'croule, et n'est plus qu'un amas de con-
ventions arbitraires que nul n'est oblig en conscience
de respecter, qu'on peut violer sans remords, et qui
ne se
soutiennent que par l'appareil des supplices. Les
dcisions d'une pareille justice ne sont point des juge-
ments vritables, mais des actes de violence, et la
socit
civile n'est qu'une arne o les hommes se
dbattent sans devoirs et sans droits, sahs autre objet
que de se procurer le plus de jouissances possible, de
les conqurir
et de les assurer par la force ou par la
ruse, sauf jeter sur tout cela le manteau de lois
hypocrites.
Il est vrai, tel est l'aspect sous lequel le scepticisme
nous
fait considrer la socit et la justice humaine,
nous
poussant par le dsespoir la rvolte et au d-
sordre, et nous ramenant par le dsespoir encore un
272
ONZIME LEON.
tout autre joug que celui de la raison
et de la vertu,

ce dsordre rgl qu'o appelle le despotisme. Le spec-
tacle (les choses humaines, vu de sang-froid et sans
esprit de systme, est, grce Dieu, moins sombre.
Sans doute, la socit et la justice humaine ont encore
bien des imperfections que le temps dcouvre et r-
pare
;
mais on peut dire qu'en gnral elles sont assises
sur la vrit et sur l'quit naturelle. La preuve en
est que partout la socit subsiste, et mme qu'elle se
dveloppe. D'ailleurs les faits, fussent-ils tels que le
pinceau mlancolique d'un Pascal ou d'un Rousseau
les reprsente, les faits ne sont pas tout : devant les
faits est le droit; et cette ide seule du droit, si elle
est relle, suffit pour renverser un systme avilissant
et sauver la dignit humaine. Or, l'ide du droit est-
elle une chimre? J'en appelle encore aux langues,
la conscience individuelle et celle du genre humain :
n'est-il pas vrai que partout on distingue le fait et le
droit, le fait qui trop souvent peut-tre, mais non pas
toujours, comme on le dit, s'lve contre le droit; et
le droit qui dompte et rgle le fait, ou proteste contre
lui? Quel est le mot qui retentit le plus dans les soci-
ts humaines? N'est-ce pas celui du droit? Cherchez
une langue qui ne le contienne pas. De toutes parts la
socit est hrisse de droits. On distingue mme le
droit naturel et le droit positif, ce qui est lgal et ce
qui est quitable. On proclame que la force doit tre
au service du droit et non le droit la merci de la
force. Les triomphes de la force, quelque part que
nous es apercevions, soit sous nos y^ut, soit l'aida
PREMIRES NOTIONS DU SENS COMMUN. 273
de l'histoire dans des sicles reculs, ou grce la
publicit universelle par del l'Ocan et dans des con-
tinents trangers, soulvent l'indignation du specta-
teur ou du lecteur dsintress. Au contraire, celui
qui inscrit sur sa bannire le nom du droit, par cela
seul nous intresse
;
nous faisons des vux pour les
droits mconnus
;
la cause du droit, o que nous la
supposions, est pour nous la cause de l'humanit.
C'est donc un fait aussi, et un fait incontestable,
qu'aux yeux de l'homme le fait n'est pas tout et que
l'ide du droit est une ide universelle, grave en
caractres clatants et ineffaables, sinon encore dans
le monde visible, au moins dans celui de la pense et
de l'me; et c'est de celui-l seul qu'il s'agit: c'est
aussi celui-l qui, la longue, rforme et gouverne
l'autre.
La conscience individuelle, conue et transporte
dans l'espce entire, s'appelle le sens commun. C'est
le sens commun qui a fait, qui soutient et qui dve-
loppe les langues, les croyances naturelles et perma-
nentes, la socit et ses institutions fondamentales.
Ce ne sont pas les grammairiens qui ont invent les
langues, ni les lgislateurs les socits, ni les philo-
sophes les croyances gnrales. Ce qui a fait cela, ce
n'est personne et c'est tout le monde : c'est le gnie
de l'humanit.
Le sens commun est dpos dans ses uvres. Toutes
les langues et toutes les institutions humaines con-
tiennent les ides et les sentiments que nous venons
de rappeler et de dcrire, et singulirement la dis-
i8
274- ONZIEME LEON.
tinction du bien et du mal. de la justice et de l'injus-
tice, de la volont libre et du dsir, du devoir et de
l'intrt, de la vertu et du bonheur, avec cette croyance
profondment enracine que le bonheur est une r-
compense due la vertu, et que le crime en lui-mme
mrite d'tre puni et appelle la rparation d'une juste
souffrance.
Voil ce qu'attestent les discours et les actions des
hommes. Telles sont les notions sincres et impar-
tiales, mais un peu confuses, un peu grossires du
sens commun.
Ici commence le rle de la philosophie. Elle a devant
elle deux routes diffrentes
;
elle peut faire de deux
choses l'une : ou bien accepter les notions du sens
commun, les claircir, par l les dvelopper et les
accrotre, et fortifier, en les exprimant fidlement, les
croyances de l'humanit; ou bien, proccupe de tel
ou tel principe, l'imposer aux donnes naturelles
du
sens commun,
admettre celles qui sont conformes
ce
principe, plier les autres artificiellement celles-l,
ou
les nier ouvertement
;
c'est ce que l'on appelle
faire
un systme.
Les systmes philosophiques ne sont pas la philoso-
phie; ils s'efforcent d'en raliser l'ide, comme
les
institutions civiles s'efforcent de rahser celle de la
justice, comme les arts expriment de leur
mieux
la
beaut infinie, comme les sciences poursuivent
la
science universelle. Les systmes philosophiques
sont
ncessairement imparfaits, sans quoi il n'y en aurait
jamais eu deux
daBs le monde. Heureux ceux oui
pas-
PREMIRES NOTIONS DU SENS COMMUN. 275
sent aussi en bien faisant, et qui rpandent dans les
esprits et dans les mes, avec quelques erreurs inno-
centes, le got sacr du vrai, du beau et du bien! Mais
les
systmes philosophiques suivent leur temps bien
plus qu'ils ne le dirigent
;
ils reoivent leur esprit des
mains de leur sicle. Transporte en France vers la
fm de la rgence et sous le rgne de Louis XV, la
philosophie de Locke
y
a donn naissance une cole
clbre qui longtemps domina et qui subsiste encore
parmi
nous, protge par de vieilles habitudes, mais
en
contradiction radicale avec nos institutions nou-
velles et avec nos besoins nouveaux. Sorti du sein des
lemptes,
nourri dans le berceau d'une rvolution,
lev sous la mle discipHne du gnie de la guerre,
le xix^ sicle ne peut reconnatre son image et retrou-
ver ses instincts dans une philosophie ne l'ombre
des dlices de Versailles, admirablement faite pour la
dcrpitude d'une monarchie arbitraire, mais non pas
pour la vie laborieuse d'une jeune libert environne
de prils. Pour nous, aprs avoir combattu la philo-
sophie de la sensation dans la mtaphysique qu'elle a
substitue au cartsianisme, et dans la dplorable es-
thtique, aujourd'hui trop accrdite, sous laquelle a
succomb notre grand art national, nous n'hsiterons
pas la combattre encore dans la morale qu'elle devait
ncessairement produire, la morale de l'intrt.
L'exposition et la rfutation de cette prtendue
mo-
rale
seront le sujet de la prochaine leon.
176 DOUZIME LEON.
DOUZIME LEON
DE LA MORALE DE L'INTB"
Esposilion de la doctriae de l'iatrt.

Ce qu'il
y
a de vrai dans cette docl.HS,

Ses dfauts.
lo
Elle confond la libert et le dsir, et par l abolit la libert.
2o
Elle ne peutevpliquer la distinction fondamentale du bien et du mal. 3
Ni
'obligation et le devoir. 40 Ni le droit.
5o
Ni le principe du mrite et du dm-
rite.

Consquences de la morale de l'intrt : qu'elle ne peut admettre une
Providence, et qu'elle conduit au despotisme.
La philosophie de la sensation partant d'un fait
unique, la sensation agrable ou pnible, arrive nces-
sairement en morale un principe unique, l'intrt.
Voici l'ensemble du systme.
L'homme est sensible au plaisir et la peine : il fuit
l'une, il recherche l'autre. C'est l son premier in-
stinct, et cet instinct ne l'abandonne jamais. Le plaisir
peut changer d'objet, et se diversifier de mille ma-
nires
;
mais quelque forme qu'il prenne, plaisir phy-
sique, plaisir intellectuel, plaisir moral, c'est toujours
le plaisir que l'homme poursuit.
L'agrable gnralis c'est l'utile; et la plus grand.^
somme de plaisir possible, quel qu'il soit, non plu?
concentr dans tel ou tel instant, mais rparti sur une
certaine tendue de la dure, c'est le bonheur.
1. Sur la morale de l'intrt, voyez Premiers essais, cours de
1817, Du vrai principe de la morale,
p.
338-351, surtout Philoso-
phie
SENSDALisTE, ieops iv et y,
rfutation de la doctriae d'Hel-
vtius et de Saint-Lambert.
DE LA MORALE DE L'INTRT. 277
Le bonheur comme le plaisir, est relatif celui qui
l'prouve; il est essentiellement personnel. C'est nous-
mmes, c'est nous seuls que nous aimons, en aimant
le plaisir et le bonheur.
L'intrt est ce ressort qui nous pousse rechercher
en toutes choses notre plaisir et notre bonheur.
Si le bonheur est le but unique de la vie, l'intrt
est le mobile unique de toutes nos actions.
L'homme n'est sensible qu' son intrt, mais il
l'entend bien ou mal. Il faut bien de l'art pour tre
heureux. N'allons pas nous hvrer tous les plaisirs
qui s'offrent nous sur la route de la vie sans exami-
ner si ces plaisirs ne cachent pas plus d'une douleur.
Le plaisir prsent n'est pas tout : il faut songer
l'avenir
;
il faut savoir renoncer aux jouissances qui
peuvent amener des regrets, et sacrifier le plaisir au
bonheur, c'est--dire au plaisir encore mais plus du-
rable et moins enivrant. Les plaisirs du corps ne sont
pas les seuls : il
y
a d'autres plaisirs, ceux de l'esprit,
ceux mme de l'opinion : le sage les tempre les uns
par les autres.
La morale de l'intrt n'est pas autre chose que la
morale du plaisir perfectionne, substituant le bon-
heur au plaisir, l'utile l'agrable, la prudence la
passion. Elle admot comme le genre humain les mots
de bien et de mal, de vertu et de vice, de mrite et de
dmrite, de peine et de rcompense, mais elle les
explique sa manire. Le bien, c'est ce qui aux yeux
de la raison est conforme notre vritable intrt :
le mal, c'est ce qui
y
est contraire. La vertu est cette
278
DOUZIME LEON.
sagesse qui sait rsistera l'entranement des passions,
discerne ce qui est vraiment utile, et marche sre-
ment au bonheur. Le vice est cet garement d'espril
et de caractre qui sacrifie le bonheur des plaisirs
sans dure ou pleins de dangers. Le mrite et le dm-
rite, la peine et la rcompense sont les consquences
de la vertu et du vice : pour n'avoir pas su chercher
le bonheur par le chemin de la sagesse, on est puni
en ne l'atteignant pas. La morale de l'intrt ne pr-
tend ruiner aucun des devoirs consacrs par l'opinion
commune
;
elle tablit que tous sont conformes
notre intrt personnel, et c'est pour cela qu'ils sont
des devoirs. Faire du bien aux autres hommes, c'est
le plus sr moyen qu'ils nous en fassent
;
et c'est aussi
le moyen d'acqurir leur estime, leur bienveillance,
leur sympathie, toujours agrables et souvent utiles.
Le dsintressement lui-mme a son explication. Sans
doute il n'y a point de dsintressement au sens vul-
gaire du mot, c'est--dire un sacrifice vritable de
soi-mme, ce qui est absurde, mais il
y
a le sacrifice
d'un prsent un intrt futur, d'une passion gros-
sire et sensuelle un plaisir plus noble et plus dli-
cat. Quelquefois on se rend mal compte du plaisir que
l'on poursuit, et faute de voir clair dans son propre
cur on invente cette chimre du
dsintressement
dont la nature humaine est incapable, et
qu'elle ne
peut mme comprendre.
On voudra bien convenir que cette exposition de la
morale de l'intrt n'est pas charge et
qu'elle es
fidle.
DE LA MORALE DE L'INTRT.
279
Allons plus loin : reconnaissons que cette morale
est une raction extrme, mais jusqu' un certain
point lgitime contre la rigueur excessive de la mo-
rale stoque, et surtout de la morale asctique qui
touffe la sensibilit au lieu de la rgler, et pour sau-
v^er l'me des passions lui commande un sacrifice de
tous les instincts de la nature qui ressemble un sui-
cide.
L'bomme n'est fait pour tre ni un sublime esclave,
comme pictte, appliqu bien supporter la mau-
vaise fortune sans s'efforcer de la surmonter, ni,
comme Pascal ou sa sur', l'anglique habitant d'un
clotre, appelant la mort comme une dlivrance bien-
heureuse et la devanant par une continuelle pnitence
et dans une adoration muette.lLes passions ont leur
raison dans les besoins de l'humanit. Supprimez les
passions, plus d'excs, il est vrai, mais plus de res-
sort : faute de vents, le vaisseau ne marche plus et
s'enfonce bientt dans l'abme. Supposez un tre au-
quel manque l'amour de lui-mme, l'instinct de la
conservation, l'horreur de la souffrance, surtout l'hor-
reur de la mort, qui n'ait de gol ni pour le plaisir ni
pour le bonheur, en un mot destitu de tout intrt
personnel, un tel tre ne rsistera pas longtemps aux
innombrables causes de destruction qui l'environnent
et qui l'assigent
;
il ne durera pas un jour. Jamais
une seule famille, jamais la moindre socit ne pourra
se former ni se maintenir. Celui q[ui a fait l'homme
1. Jacqdeline Pascal, YEpilogue, p.
337-34*
280
DOUZIEME LEON.
n'a pas confi le soin de son ouvrage la vertu seule,
au dvouement et une charit sublime : il a voulu
que la dure et le dveloppement de la race et de la
socit humaine fussent assis sur des fondements plus
simples et plus srs, et voil pourquoi il a donn
l'homme l'amour de soi, l'instinct de la conservation,
le got du plaisir et du bonheur, les passions qui ani-
ment la vie, l'esprance et la crainte, l'amour, l'ambi-
tion, l'intrt personnel enfin, mobile puissant, per-
manent, universel, qui nous pousse amliorer sans
cesse notre condition sur la terre.
Ainsi nous ne contestons pas la morale de l'intrt
la vrit de son principe : nous sommes convaincus
que ce principe est trs-rel, et qu'il a sa raison d'tre.
La seule question que nous posons est celle-ci : le
principe de l'intrt est vrai en lui-mme, mais n'y a-
t-il pas aussi d'autres principes tout aussi vrais, tout
aussi lgitimes ? L'homme cherche le plaisir et le
bonheur, mais n'y a-t-il pas en lui d'autres besoins,
d'autres sentiments, aussi puissants, aussi vivaces ?
Tout comme l'existence du corps n'empche point
celle de l'me, et rciproquement, de mme dans
l'ample sein de l'humanit et dans les profonds des-
seins de la divine Providence, les principes les plus
diffrents ne s'excluent point.
La philosophie de la sensation en appelle sans cesse
l'exprience. Nous aussi nous invoquons l'exp-
rience : et c'est l'exprience qui nous a donn les faits
certains rappels dans la leon prcdente, et qui com-
posent les premires notions du sens commun.
Noui
DE LA MORALE DE L'INTRT.
281
admettons les faits qui servent de fondement au sys-
tme de l'intrt, et nous repoussons le systme. Les
faits sont vrais dans leur juste porte : le systme est
faux en ce qu'il leur attribue une porte excessive
;
et il est faux encore en ce qu'il nie d'autres faits tout
aussi incontestables. Une saine philosophie tient pour
sa loi premire de recueillir tous les faits rels et de
respecter les diffrences relles aussi qui les distin
guent. Ce qu'elle poursuit avant tout, ce n'est point
l'unit, c'est la vrit ', Loin de l, la morale de l'intrt
mutile la vrit : elle choisit parmi les faits ceux qui lui
conviennent, et elle rpudie tous les autres, lesquels
sont prcisment les lments mmes de la moralit.
Exclusive et intolrante, elle nie ce qu'elle n'explique
point : elle forme un tout bien li, qui comme ouvrage
d'art peut avoir son mrite, mais qui se brise en clats
ds qu'il vient rencontrer la nature humaine avec
ses diverses et incontestables puissances.
Nous allons faire voir que la morale de l'intrt,
issue de la philosophie de la sensation, est en contra-
diction avec un certain nombre de phnomnes que
prsente la nature humaine quiconque l'interroge
sans esprit de systme.
1
Nous avons tabli, non pas au nom d'un systme,
mais au nom de l'exprience la plus vulgaire, que
l'humanit entire croit l'existence en chacun de
ses membres d'une certaine nergie qu'on appelle la
1. Sur 1; dan;er de chercher avant tout l'unit, voyez dans le>
Fragment j Dic Philosophie contemporaine, noire Examen des la-
ons de M Laromigui^e.
282 DOUZIME LEON.
libert. C'est parce qu'elle croit la libert dans l'in-
dividu qu'elle veut que cette libert soit respecte et
protge dans la socit. La libert est un fait que la
conscience de chacun de nous lui atteste, et qui de
plus est envelopp dans tous les phnomnes moraus
que nous avons signals, dans l'approbation et la d-
sapprobation morale, dans l'estime et le mpris, dans
l'admiration et l'indignation, dans le mrite et le d-
mrite, dans la peine et la rcompense. Demandons
la philosophie de la sensation et la morale de l'in-
trt ce qu'elles font de ce phnomne universel que
supposent toutes les croyances de l'humanit et sur
lequel roule la vie entire, prive et publique.
Tout systme de morale, quel qu'il soit, qui con-
tient, je ne dis pas une rgle, mais un simple conseil,
admet implicitement la libert. Lorsque la morale de
l'intrt conseille l'homme de sacrifier l'agrable
l'utile, elle admet apparemment que l'homme est hbre
de suivre ou de ne pas suivre le conseil. Mais en philo-
sophie il ne sufft pas d'admettre un fait, il faut avoir
le droit de l'admettre. Or, la plupart des moralistes de
l'intrt nient la hbert de l'homme, et nul n'a le
droit de l'admettre dans un systme qui tire l'me
humaine tout entire , toutes ses facults comme
toutes ses ides, de la seule sensation et de ses dve-
loppements.
Quand une sensation agrable, aprs avoir charm
notre me, la quitte et s'vanouit, l'me prouve une
sorte de souffrance, un manque, un besoin : elle
s'agite, elle s'inquite. Cette inquitude,
d'abord va-
DE LA MORALE DE L'INTRT. 283
gue et indcise, se dtermine bientt
;
elle se porte
vers l'objet qui nous a plu et dont l'absence nous fait
souffrir. Ce mouvement de l'me, plus ou moins vif,
c'est le dsir.
Y a-t-il dans le dsir aucun des caractres de la
libert? Qu'appelle-t-on tre libre? Chacun sait qu'il
est libre, quand il sait qu'il est le matre de son action,
qu'il peut la commencer, l'arrter ou la continuer
son gr. Nous sommes libres, quand avant d'agir nous
avons pris la rsolution de le faire sachant bien que
nous pouvions prendre la rsolution contraire. L'acte
libre est celui dont, au tmoignage infaillible de ma
conscience,
je sais que je suis la cause, et dont, ce
titre, je me reconnais responsable. Mille mouvements
peuvent se produire enmoi, et ces mouvements peuveut
simuler des actes volontaires aux yeux de l'observa-
teur extrieur; mais je ne m'y trompe pas; toute
erreur est impossible la conscience : elle distingue
avec certitude tout mouvament non voulu, quel qu'il
soit, d'un acte volontaire.
La vraie activit est l'activit volontaire et libre. Le
dsir en est juste l'oppos. Le dsir, port son com-
ble, c'est la passion; mais la langue comme la con-
science disent que Thomme est passif dans la passion
;
et plus la passion est vive, plus ses mouvements sont
imprieux, plus elle s'loigne du type de la vraie acti-
vit o l'me se possde et se gouverne elle-mme.
Je ne suis pas plus libre dans le dsir que dans la
sensation qui le prcde et le dtermine. Si un objet
agrable se prsente moi, puis-je ne pas en tre
284 DOUZIEME LEON.
agrablement mu? Si c'est un objet pnible, puis-je
ne pas en tre douloureusement affect? Et de mme,
quand cette sensation agrable a disparu, si la m-
moire et l'imagination me la rappellent, puis-je ne pas
souffrir de ne plus l'prouver, puis-je ne pas ressentir
le besoin de l'prouver encore, et ne pas dsirer plus
ou moins ardemment l'objet qui seul peut apaiser
l'inquitude et la souffrance de mon me?
Observez bien ce qui se passe en vous dans le d-
sir : vous
y
reconnatrez un lan aveugle qui, sans
aucune dlibration de votre part et sans intervention
de votre volont, s'lve ou tombe, s'accrot ou dimi-
nue. On ne dsire pas et on ne cesse de dsirer vo-
lont.
La volont combat souvent le dsir comme souvent
aussi elle
y
cde
;
elle n'est donc pas le dsir. On ne
se reproche pas les sensations que les objets envoient,
ni mme les dsirs que ces sensations engendrent;
mais on se reproche le consentement de la volont
ces dsirs et les actes qui en sont la suite, car ces
actes sont en notre pouvoir.
Le dsir est si peu la volont que souvent il l'abolit,
et arrache l'homme des actes ou plutt des mouve-
ments qu'il ne s'impute pas parce qu'ils ne sont pas
volontaires. C'est mme le refuge de bien des accuss;
ils rejettent leurs fautes sur la violence du dsir et de
la passion qui ne les a pas laisss matres d'eux-
mmes.
Si le dsir tait le fondement de la volont, plus le
dsir
serait fort, plus nous serions libres. Evidecn-
DE LA MORALE DE L'INTRT. 285
ment, c'est le contraire qui est vrai. A mesure que
la violence du dsir augmente, la domination de
l'homme sur lui-mme diminue
;
et mesure que le
dsir s'at'aiblit et que la passion s'teint, l'homme
rentre en possession de lui-mme.
Je ne dis pas que nous n'ayons aucune influence
sur nos dsirs. Pour que deux faits diffrent, il n'est
pas ncessaire qu'ils soient sans relation entre eux.
En liognant certains objets, ou mme seulement en
loignant notre pense du plaisir qu'ils nous peuvent
donner, nous pouvons, jusqu' un certain point, d-
tourner et luder les effets sensibles de ces objets, et
chapper aux dsirs qu'ils pourraient exciter en nous.
On peut aussi, en s'entourant de certains objets, se
mnager en quelque sorte et faire natre en soi des
sensations et des dsirs qui pour cela ne sont pas plus
volontaires que ne serait volontaire l'impression faite
sur nous par une pierre que nous nous serions jete
nous-rame. En cdant ses dsirs, on leur prte
une nouvelle force, et on les modre par une habile
rsistance. On peut mme quelque chose sur les or-
ganes du corps, et, en leur appliquant un rgime
appropri, on va jusqu' modifier leurs
fonctions.
Tout cela prouve qu'il
y
a en nous un pouvoir diff-
rent des sens et du dsir, qui, sans en disposer,
exerce- quelquefois sur eux une autorit
indirecte.
La volont dirige aussi l'intelligence,
bien
qu'elle
ne soit pas l'inteUigence. Vouloir
et connatre
sont
deux choses essentiellement diffrentes.
Nous ne
ju-
geons pas comme nous voulons,
mais selon les
lois
286 DOUZiME LEON.
ncessaires du jugement et de l'entendement. La con-
naissance de la vrit n'est pas une rsolution de la
volont. Ce n'est pas la volont qui prononce,
par
exemple, que le corps est tendu, qu'il est dans l'es-
pace, que tout phnomne a une cause, etc. Cepen-
dant la volont peut beaucoup sur l'intelligence. C'est
librement et volontairement que nous travaillons, que
nous accordons une attention plus ou moins longue,
plus ou moins forte certaines choses
;
par cons-
quent c'est la volont qui dveloppe et accrot l'intel-
ligence, comme elle pourrait la laisser languir et
s'teindre. Il faut donc avouer qu'il
y
a en nous un
pouvoir suprme qui prside toutes nos facults,
l'intelligence comme la sensibilit, qui s'en distin-
gue et qui s'y mle, lesgduverne ou les livre leur d-
veloppement naturel, faisant paratre, dans son ab-
sence mme, le caraclire qui lui appartient, puisque
l'homme qui en est privf avoue qu'il n'est plus matre
de soi, qu'il n'est pas lui mme : tant il est vrai que la
personne humaine rsid^ particulirement dans cette
puissance minente que l'on appelle la volont'.
Singulire destine de cette puissance si souvent
mconnue et pourtant si manifeste! trange confu-
sion de la volont et du dsir, oii se rencontrent les
coles les plus opposes, Spinoza, Malebranche et
Condillac, la philosophie du xvn* sicle et celle du xvni*.
1. Sur la diffrence du dsir, de i'intelligence et de la volont,
oyez plus haut, l""" partie, p.
32 et la note, surtout Fragments de
Philosophie coa'temcoraine, Prface de la i" dit.; Leons de M. L(t-
romiguire : Jntrod. aux uv. de M. de Biran.
DE LA MORALE DE L'INTERET. 287
L'une, contemptrice de l'humanit, par une pit
extrme et mal entendue, te l'homme son activit
propre pour la concentrer en Dieu
*
;
l'autre la trans-
porte la nature. Pur instrument de part et d'autre,
l'homme n'est plus autre chose qu'un mode de Dieu
ou un produit de la nature. Une fois que le dsir est
pris comme le type de l'activit, c'en est fait de la
libert. Une philosophie moins systmatique , en se
conformant aux faits, arrive par le sens commun des
rsultats meilleurs. En distinguant le phnomne pas-
sif du dsir de la puissance de se dterminer libre-
ment, elle restitue la vraie activit qui caractrise la
personne humaine. La volont est le signe infaiUible
et la vertu propre d'un tre rel et effectif : car com-
ment ce qui ne serait qu'un mode d'un autre tre,
trouverait-il dans son tre emprunt une puissance
capable de vouloir et de produire des actes dont il se
sentirait la cause, et la cause responsable ?
Si la philosophie de la sensation, en partant d'un
phnomne passif, ne peut exphquer la vraie activit,
l'activit volontaire et libre, nous pourrions considrer
comme dmontr que cette mme philosophie ne
peut
donner une vraie morale
;
car toute morale
suppose
la Ubert. Pour imposer des rgles de conduite
un
tre, il faut que cet tre soit capable de les
accomplir
ou de les violer. Ce qui fait le bien et le mal d'une ac-
tion, ce n'est pas l'action mme, c'est l'intention
qui
l'a dtermine. Devant tout tribunal quitable, le
1. Voyei HiiToms gnrale de la Philosophie, leons vjii etx.
58 DOUZIME LEON.
crime est dans l'intention, et c'est l'intention
qua
8'attache la punition. O donc la libert manque,
o
il n'y a plus que le dsir et la passion, nulle ombre
mme de moralit ne subsiste. Mais nous ne voulons
pas carter par la question pralable la morale de la
sensation. Nous allons examiner en lui-mme le prin
cipe qu'elle pose, et faire voir qu'on ne peut tirer de
ce principe ni l'ide du bien et du mal, ni aucune des
ides morales qui se rattachent celle-l.
2"
Suivant la philosophie de la sensation, le bien
n'est autre chose que l'utile. En substituant l'utile
l'agrable, sans changer de principe, on s'est mnag
un refuge commode contre beaucoup de. difficults
;
car on pourra toujours distinguer l'intrt bien entendu
de l'intrt apparent et vulgaire. Mais mme sous cette
forme un peu plus raffine, la doctrine que nous exa-
minons ne dtruit pas moins la distinction du bien et
du mal.
Si l'utilit est la mesure unique de la bont des ac-
tions, je ne dois considrer qu'une chose quand on
me propose une action faire : quels avantages
peuvent en rsulter pour moi ?
Ainsi je suppose que tout coup un ami, dont l'in-
nocence m'est connue, tombe dans la disgrce ou
d'un roi ou de l'opinion, matresse plus jalouse et
plus imprieuse que tous les rois, et qu'il
y
ait du
danger lui rester fidle et de l'avantage me spa-
rer de lui
;
si d'un ct le danger est certain et si de
l'autre l'avantage est infaillible, il est clair que je dois
ou abandonner mon ami malheureux ou renoncer au
DE LA MORALE DE L'INTERET. 289
principe de l'intrt .. de l'intrt hien entendu.
Mais on me dira : songez l'incertitude des clioseis
humaines
;
pensez que le malheur peut vous atteindre
aussi, et n'abandonnez pas votre ami, dans la crainte
qu'on ne vous abandonne un jour.
Je rponds : d'abord c'est l'avenir qui est incertain,
mais le prsent est certain : si je puis retirer de grands,
d'vidents avantages d'une action, il serait
absurde
de les sacrifier la chance d'un malheur
possible.
D'ailleurs, selon moi, toutes les cliances de l'avenir
sont en ma faveur : c'est l l'hypothse
que nous
avons faite.
Ne me parlez pas de l'opinion publique.
Si l'intrt
personnel est le seul principe raisonnable, la raison
pubhque doit tre avec moi. Si elle tait contre moi,
ce serait une objection contre la vrit du principe.
Car comment un principe vrai, raisonnablement
ap-
pliqu,
rvolterait-il la conscience publique?
Ne m'opposez pas non plus le remords.
Quel re-
mords puis-je prouver d'avoir suivi la vrit,
si le
principe de l'intrt est en effet la vrit ? Au contraire,
j'en devrai ressentir de la satisfaction.
Restent les rcompenses et les peines de l'autre vie.
Mais comment croire une autre vie dans un systme
qui renferme la connaissance humaine dans les limites
de la sensation transforme ?
Je n'ai donc aucun motif pour garder la fidht
un ami. Et cependant cette fidlit, le genre
humain
me
l'impose
;
et si j'y manque, je suis dshonor.
Si le bonheur est le but suprme, le bien et le mai
290 DOUZIME LEON.
n est pas dans l'acte lui-mme, mais dans ses rsultats
heureux ou funestes.
Fontenelle voyant mener un homme au supplice,
disait : Voil un homme qui a mal calcul. D'o il
mit que si cet homme, en faisant ce qu'il a fait, et
chapp au supplice, il aurait bien calcul, et que sa
conduite eut t louable. L'action devient donc bonne
ou mauvaise selon l'vnement. Tout acte est de soi
indiffrent, et c'est le sort qui le qualifie.
Si l'honnte n'est que l'utile, le gnie du calcul est
la sagesse par excellence
;
que dis-je? c'est la vertu !
Mais ce gnie n'est point la porte de tout le
monde. Il suppose, avec une longue exprience de la
vie, un coup d'oeil sur, capable de discerner toutes
les consquences des actions, une tte assez forte et
assez vaste pour embrasser et peser leurs chances di-
verses. Le jeune homme, l'ignorant, le pauvre d'es-
prit ne pourront pas distinguer le bien et le mal,
l'honnte et le dshonnte. Et mme en supposant la
prudence la plus consomme, quelle place ne reste-
t-il pas au hasard et l'imprvu, dans la profonde
obscurit des choses humaines ! En vrit, dans la
systme de l'intrt bien entendu, il faut une grande
science pour tre honnte homme. Il en faut beaucoup
moins la vertu ordinaire, dont la devise a toujours
t : Fais ce que dois, advienne que pourra
*.
Mais ce
1. Philosophie sensdaliste, leon vi', Helvtius, p^ige 159
:
iDans !a doctrine de l'intrt, tout homme cherche l'utilt, mais il
a
est pas sr de l'atteindre. Il peut, force de prudence et de com-
binaisons profondes, accrotre en sa faveur les chances de succs,
ii Mt impossible qu'il n'en reste pas quelques-unes contre lui
;
il ne
DE LA MORALE DE L'INTRT. 191
principe est prcisment le contre-pied du principe de
l'intr'.. Il faut choisir entre eux. Si l'intrt est le
principe unique avou par la raison, le dsintresse-
ment est un mensonge et un dlire, et la lettre un
monstre incomprhensible dans la nature humaine
bien ordonne.
Et pourtant l'humanit parle de (siniressement,
et par l elle n'entend nullement ce savant gosme
qui se prive d'un plaisir pour un plaisir plus sr ou
plus dlicat ou plus durable. Personne n'a jamais cru
que ce ft la nature ou le degr du plaisir recherch
qui constitut le dsintressement. On n'accorde
ce
nom qu'au sacrifice d'un intrt, quel qu'il soit, un
motif pur de tout intrt. Et non-seulement le genre
humain entend ainsi le dsintressement, mais il croit
qu'un tel dsintressement existe ; il en croit Tme
poursuit donc jamais qu'un rsultat probable. Au CDntraire,
dans la
doctrine du devoir, je suis toujours sr d'atteindre le dernier but
que je me propose, le bien moral. Je hasarde ma vie pour
sauver
mon semblable; si, par malheur, je manque ce but, il en est un
autre qui ne m'chappe pas, qui ne peut pas m'chapper : j'ai voulu
le bien, je l'ai accompli. Le bien moral tant surtout dans l'intention
vertueuse, est toujours de mon pouvoir et ma porte
;
quant au
bien matriel qui peut rsulter de l'action elle-mme, la Providence
seule en dispose absolument. Flicitons-nous qu'elle ait plac
notre
destine morale entre nos mains, en la faisant dpendre du bien et
non de l'utile. La volont, pour agir dans les preuves
pnibles
de
la vie, a besoin d'tre soutenue par la certitude. Qui serait
dispos
donner son sang pour un but incertain? Le succs est un
problme
compliiiu qui pour tre rsolu exige toute la puissance du calcul
des
probabilits. Quel travail et quelles incertitudes
entrane un
pareil (-alcul ! Le doute est une bien triste prparation l'action.
Mais
qjand on se propose avant tout de taire son devoir,
on agit
sans
ai.cune perplexit. Fais ce que dois, advienne
que pourra, est
une d'^/ise qui ne trompe pas. Avec un tel
but, on gl
assur de ne
jam&i* le
poursuivre en vaio
292 DOUZIEME LEON.
humaine capable. Il admire le dvouement de
Rgu-
lus, parce qu'il ne voit pas quel intrt a pu
pousser
ce grand homme aller chercher loin de sa
patrie,
chez des ennemis cruels, une mort affreuse, quand il
aurait pu vivre tranquille et mme honor au milieu
de sa famille et de ses concitoyens.
Mais la gloire, dira-t-on, la passion de la gloire,
voil ce qui a inspir Rgulus
;
c'est donc encore l'in-
trt qui explique l'apparent hrosme du vieux
Ro-
main. Convenez qu'alors cette manire d'entendre son
intrt est absurde jusqu'au ridicule, et que les hros
sont des gostes bien maladroits et bien incons-
quents. Au lieu d'lever des statues, avec le genre
humain abus, Rgulus, d'Assas, saint Vincent
de Paul , la vraie philosophie les doit renvoyer aux
Petites-Maisons, pour qu'un bon rgime les gurisse
de la gnrosit, de la charit, de la grandeur d'me,
et les ramne l'tat sain, l'tat normal, celui o
l'homme ne pense qu' soi, et ne connat d'autre loi,
d'autre
principe d'action que son intrt.
3
S'il n'y a pas de libert, s'il n'y a pas de distinc-
tion essentielle entre le bien et le mal, s'il n'y a que
de l'intrt bien ou mal entendu, il ne peut pas
y
avoir d'obligation.
Il est d'abord trop vident que l'obligation suppose
un tre capable de l'accomplir, que le devoir ne s'ap-
plique qu' un tre libre. Ensuite la nature de l'obli-
gation est telle que si nous
y
manquons, nous nous
sentons coupables, tandis que si , au lieu de bien
entendre notre intrt, nous l'avons mal entendu il
DE LA MORALE HA L'INTERET. 293
ne s'ensuit qu'une seule chose, c'est que nous som-
mes
malheureux. Mais tre coupable et tre malheu-
reux,
est-ce donc la mme chose ? Il
y
a l deux ides
radicalement diffrentes. Vous pouvez me conseiller
de bien entendre mon intrt, sous peine de tomber
dans
quelque malheur, vous ne pouvez pas me com-
mander de voir clair dans mon intrt sous peine de
crime.
On n'a jamais considr l'imprudence comme un
crime. Quand on l'accuse moralement, c'est bien moins
comme tant nuisible que comme attestant des vices
de l'me, la lgret, la prsomption, la faiblesse.
Ansi que nous l'avons dit, notre vrai intrt est
souvent du discernement le plus difficile. L'obhgation
est toujours immdiate et manifeste. En vain le dsir
et la passion la combattent
;
en vain le raisonnement
que la passion trane sa suite, comme un esclave
docile, tente de l'touffer sous un amas de
sophismes :
ilsuffit de l'instinct de la conscience, d'un cri de l'me,
d'une intuition vive et sre de la raison, si diffrente
du raisonnement, pour repousser tous les sophismes
et faire paratre l'obligation.
Quelque pressantes que puissent tre les sollicita-
tions de l'intrt, on peut toujours entrer en contes-
tation et en arrangement avec lui. Il
y
a mille ma-
nires d'tre heureux. Vous m'assurez qu'en me
conduisant de telle faon, j'arriverai la fortune. Oui,
mais j'aime mieux le repos que la fortune, et au seul
point de vue du bonheur, l'activit n'est pas
meilleure
que la paresse. Rien n'est plus malais que de coo-
204
DOUZIME LEON.
seiller quelqu'un sur son intrt : rien de plus ais
en fait d'honneur.
Aprs tout, dans la pratique, l'utile se rsout dans
l'agrable, c'est--dire dans le plaisir. Or, en fait de
plaisir, tout dpend de l'humeur et du temprament.
Ds qu'il n'y a ni bien ni mal en soi, il n'y a pas de
plaisirs plus ou moins nobles, plus ou moins relevs :
il n'y a que des plaisirs qui nous agrent plus ou
moins. Cela tient la nature de chacun de nous. Voil
pourquoi l'intrt est si capricieux. Chacun l'entend
comme il lui plat, parce que chacun est juge de ce
qui lui plat. L'un est plus touch des plaisirs des sens,
l'autre des plaisirs de l'esprit ou du cur. A celui-ci
la passion de la gloire tient heu des plaisirs des sens
;
celui-l le plaisir de la domination parat bien sup-
rieur celui de la gloire. Chaque homme
a ses pas-
sions propres
;
chaque homme a donc une manire
lui d'entendre son intrt
;
et mme mon intrt d'au-
jourd'hui n'est pas mon intrt de demain. Les rvo-
lutions de la sant, l'ge, les vnements apportent
dans nos gots, dans nos humeurs, de grandes mo-
difications. Nous changeons perptuellement nous-
mmes, et avec nous changent nos dsirs et nos intrts.
Il n'en est point ainsi de l'obligation. Elle n'est point,
ou elle est absolue. L'ide d'obhgation implique celle
de quelque chose d'inflexible. Cela seul est un devoir
dont on ne peut tre dli sous aucun prtexte, et qui
l'est pour tous au mme titre. Il est une chose devant
laquelle tous les caprices de mon esprit, de mon ima-
gination, de ma sensibiht. doivent disparatre, c'est
DE LA MORALE DE L'INTrT.
20b
l'ide da bien, avec
l'obligation qu'elle entrane. A ce
commandement suprme, je ne puis opposer ni mon
bumeur, ni les circonstances, ni mme les difficults.
Cette loi n'admet ni dlai, ni accommodement, ni ex
cuse. Ds qu'elle parle, soit vous, soit moi, en quel
que lieu, en quelque circonstance, en
quelque disposi-
tion, que nous soyons, il ne nous reste qu' obir. Nous
pouvons ne pas obir, car nous sommes libres
;
mais
toute dsobissance la loi nous parait nous-mmes
une faute plus ou moins grave, un mauvais emploi de
notre libert. Et la loi viole la sanction pnale im-
mdiate dans le remords qu'elle nous inflige.
La seule peine qu'entranent pour nous les conseils
de la prudence, plus ou moins bien compris, plus ou
moins bien suivis, c'est, en fin de compte, plus ou
moins de bonheur et de malheur. Or, je vous prie,
suis-je oblig d'tre heureux ? L'obligation peut-elle
tomber sur le bonheur, c'est--dire sur une chose qu'il
m'est galement impossible de ne pas toujours re-
chercher et d'obtenir volont? Si je suis oblig, il
faut qu'il soit en ma puissance de remplir l'obligation
impose. Mais ma hbert ne peut pas graiiu chose sur
le bonheur, qui dpend de mille circonstances ind-
pendantes de moi, tandis qu'elle peut tout sur la
vertu, car la vertu n'est qu'un emploi de la libert.
De plus, le bonheur n'est en soi moralement ni moil-
leur, ni pire que le malheur. Si j'entends mal mon
intrt, j'en suis puni par le regret, non par le re-
mords. Le malheur peut m'accabler
;
il ne m'a\*ilit
point, s'il n'est pas la suite de quelque vice de l'me.
296 DOUZIME LEON.
Ce n'est pas que nous voulions renouveler le sto-
cisme antique et dire la douleur : tu n'es pas un
mal. Non, nous conseillons fort d'viter la douleur
autant qu'on le peut, de bien entendre son intrt, de
fuir le malheur et de rechercher le bonheur. Nous fai-
sons grand cas de la prudence. Nous voulons tablir
seulement que le bonheur est une chose et que la vertu
en est une autre
;
que l'homme aspire ncessaire-
ment au bonheur, mais qu'il n'est obhg qu' la vertu,
et que, par consquent, ct et au-dessus de l'intrt
bien entendu est une loi morale, c'est--dire, comme
la conscience l'atteste ei comme le genre humain tout
entier l'avoue, une prescription imprieuse
laquelle
on ne peut se drober, volontairement sans crime et
sans honte.
4"
Si l'intrt ne rend pas compte de l'ide de de-
voir, par une consquence ncessaire, il ne rend pas
compte davantage de celle de droit
;
car le devoir et
le droit se supposent rciproquement.
Il ne faut pas confondre la puissance et le droit.
Un tre pourrait avoir une puissance immense, celle
de l'ouragan, de la foudre, celle d'une des forces de
la nature
;
s'il n'yjoint la libert, il n'est qu'une chose
redoutable et terrible, il n'est point une personne : il
peut inspirer au plus haut degr la crainte et l'esp-
rance : il n'a pas droit au respect
;
on n'a pas de de-
voirs envers lui.
Le devoir et le droit sont frres. Leur mre com-
mune est la libert. Ils naissent le mme jour, ils se
dveloppent et ils prissent ensemble. On
courrait
DE LA MORALE DE L'INTRT.
297
mme dire que le droit et le devoir ne font qu'un, et
sont le mme tre envisag de deux cts diffrents.
Qu'est-ce, en effet, que mon droit votre respect,
sinon le devoir que vous avez de me respecter, parce
que je suis un tre libre ? Mais vous-mme vous tes
an tre libre, et le fondement de mon droit et de votre
devoir devient pour vous le fondement d'un droit gal
et en moi d'un gal devoir
*.
Je dis gal de l'galit la plus rigoureuse, car la
libert, et la libert seule, est gale elle-mme. Tout
le reste est divers
;
par tout le reste, les hommes dif-
frent
;
car la ressemblance est encore de la diff-
rence. Comme il n'y a pas deux feuilles qui soient les
mmes, il n'y. a pas deux hommes absolument les
mmes par le corps, par les sens, par l'esprit, par le
cur. Mais il n'est pas possible de concevoir de diff-
rence entre le libre arbitre d'un homme et le libre ar-
bitre d'un autre. Je suis libre ou je ne le suis pas. Si
je le suis, je le suis autant que vous, et vous l'tes
autant que moi. Il n'y a pas l de plus ou de moins.
On est une personne morale tout autant et au mme
titre qu'une autre personne morale. La volont, qui est
le sige de la libert, est la mme dans tous les hom-
me?. Elle peut avoir son service des instruments
dif-
frents, des puissances diffrentes, et par consquent
ingales, soit matrielles, soit spirituelles.
Mais les
puissances dont la volont dispose ne sont pas elle^,
1. Voyez plus bas le dveloppement de l'ide du droit, leons xiv*
et XV.
2. Voyez
plus bas, leon xiv, la thorie de la libert.
298 DOUZIEME LEON.
car elle n'en dispose point d'une manire absolue. Le
seul pouvoir libre est celui de la volont, mais celui-
l l'est essentiellement. Si la volont reconnat des
lois, ces lois ne sont pas des mobiles, des ressorts qui
la meuvent : ce sont des lois idales, celle de !a justice
par exemple
;
la volont reconnat cette loi
,
et en
mme temps elle a la conscience de pouvoir s'y con-
former ou l'enfreindre, ne faisant l'un qu'avec la con-
science de pouvoir faire l'autre, et rciproquement.
L est le type de la libert, et en
mme temps de la
vraie galit
;
toute autre est un mensonge. Il n'est
pas vrai que les hommes aient le droit d'tre gale-
ment riches, beaux, robustes, de jouir galement
en un mot, d'tre galement heureux
;
car ils diffrent
originellement et ncessanement par tous les points
de leur nature qui correspondent au plaisir, la ri-
chesse, au bonheur. Dieu nous a faits avec des puis-
sances ingales pour toutes ces choses. Ici l'galit
est contre la nature, et contre l'ordre ternel
;
car la
iversit et la diffrence sont, tout aussi bien que l'har-
monie, la loi de la cration. Rver une telle galit est
une mprise trange, un garement dplorable. Le
fausse gaht est l'idole des esprits et des curs mai
faits, de l'gosme inquiet et ambitieux. La vraie ga-
lit accepte sans honte toutes les ingalits extrieures
que Dieu a faites, et qu'il n'est pas au pouvoir de
l'homme d'effacer. La noble libert n'a rien dmler
avec les furies de l'orgueil et de l'envie. Comme elle
n'aspire point la
domination, de mme et en vertu
du mme
principe elle n'aspire point davantage
une
DE LA MORALE DE L'INTrT. 2S9
galit chimrique d'esprit, de beaut, de fortune, de
jouissances. D'ailleurs, cette galit-l ft-elle pos-
sible, serait de peu de prix ses yeux
,
elle demande
quelque chose de bien autrement grand que le plaisir,
la fortune, le rang, savoir, le respect. Le respect,
un respect gal du droit sacr d'tre hbre dans tout
ce qui constitue la personne, cette personne qui est
vraiment l'homme
;
voil ce que la libert et avec elle
k vraie galit rclament, ou plutt commandent im-
prieusement. Il ne faut pas confondre le respect avec
les hommages. Je rends hommage au gnie et la
beaut. Je respecte l'humanit seule, et, par l j'en-
tends toutes les natures libres, car tout ce qui n'est
pas libre dans l'homme lui est tranger. L'homme
est donc l'gal de l'homme prcisment par tout ce
qui le fait homme, et le rgne de l'gaht vritable
n'exige de la part de tous que le respect mme de ce
que chacun possde galement en soi, et le jeune et
le vieux, et le laid et le beau, et le riche et le pauvre,
et l'homme de gnie et l'homme mdiocre, et la
femme et l'homme, tout ce qui a la conscience d'tre
une personne et non une chose. Le respect gal de la
libert commune est le principe la fois du devoir et
du droit
;
c'est la vertu de chacun et c'est la scurii
de tous
;
par un accord admirable, c'est la dignit
parmi les hommes et c'est aussi la paix sur la terre
Telle est la grande et sainte image de la libert et
de l'gaht, qui a fait battre le cur de nos pres, et
celui de tout ce qu'il
y
a eu d'hommes vertueux et
clairs, de vrais amis de l'humanit. Tel
est l'idal
SOO DOUZIME LEON,
que la vraie philosophie poursuit travers les sicles,
depuis les rves gnreux d'un Platon jusqu'aux
s(y
lides conceptions d'un Montesquieu, depuis la pre-
mire lgislation librale de la plus petite cit de
la Grce jusqu'
notre immrtalle
dclaration des
droits.
La philosophie de la sensation part d'un principe
qui la condamne des consquences aussi dsas-
treuses que celles du principe de la libert sont bien-
faisantes. En confondant la volont avec le dsir, elle
justifie la passion qui est le dsir dans toute sa force,
la passion qui est prcisment le contraire de la libert.
Elle dchane ainsi tous les dsirs et toutes les pas-
sions, elle te tout frein l'imagination et au cur;
elle rend chaque homme bien moins heureux de ce
qu'il possde que misrable de ce qui lui manque :
elle lui fait regarder son voisin d'un il d'envie ou de
mpris, et pousse incessamment la socit vers l'anar-
chie ou vers la tyrannie. O voulez-vous, en effet, que
conduise
l'intrt la suite du dsir? Mon dsir est
certainement d'tre le plus heureux possible. Mon in-
trt est de chercher l'tre par tous les moyens,
quels qu'ils soient, sous cette seule rserve qu'ils ne
soient pas contraires leur fin. Si je suis n le pre-
mier des hommes, le plus riche, le plus beau, le plus
puissant, etc., je ferai tout pour conserver les avan-
tages
que j'ai reus. Si le sort m'a fait natre dans ud
rang
peu relev, avec une fortune mdiocre, des ta-
lents borns et des dsirs immenses
;
car, on ne peut
trop le redire, le dsir aspire l'infini en tout genre;
DE LA MORALE DE L'INTRT. 301
e ferai tout pour sortir de la foule, pour augmenter
mon pouvoir, ma fortune, mes jouissances. Malheu-
reux de ma place en ce monde, pour la changer, je
rve,
j'appelle les bouleversements, il est vrai, sans
enthousiasme
et sans fanatisme poHtique, car l'intrt
seul ne produit pas ces nobles folies, mais sous l'ai-
guillon brlant de la vanit et de l'ambition. Me voil
donc arriv la fortune et au pouvoir, l'intrt rclame
alors la scurit, comme auparavant il invoquait l'agi-
tation. Le besoin de la scurit me ramne de l'anar-
chie l'amcur de l'ordre, pourvu que l'ordre soit
mon
profit, je deviens tyran, si je puis, ou serviteur
dor du tyran. Contre l'anarchie et la tyrannie, ces
deux flaux de la Ubert, le seul rempart est le senti-
ment universel du droit, fond sur la ferme distinc-
tion du bien et du mal, du juste et de l'utile, de
l'honnte et de l'agrable, de la vertu et de l'intrt,
de la volont et du dsir, de la sensation et de la
conscience.
0
Signalons encore une des consquences nces-
saires de la doctrine de l'intrt.
Un tre libre, en possession de la rgle sacre de la
justice, ne peut la violer, sachant qu'il doit et qu'il
peut la suivre, sans reconnatre immdiatement
qu'il
mrite une punition. L'ide de la peine n'est pas une
ide artificielle, emprunte aux calculs profonds des
lgislateurs; ce sont les lgislations qui reposent sur
l'ide naturelle de la peine. Cette ide, correspondant

celle de la libert et de la justice, manque ncessai-


rement o les deux
premires ne sont pas.
Celui
qui
303 DOUZIEME LEON.
obit, et qui obit fatalement ses dsirs, l'attrait
du plaisir et du bonheur, en supposant qu'il fasse,
sans aucun autre motif que son intrt, un acte con-
forme, extrieurement du moins, la rgle de la jus-
tice, a-t-il quelque mrite faire une action pareille'
Pas le moins du monde. La conscience ne lui attribue
aucun mrite, et nul ne lui doit ni remercment
ni
rcompense, car il n'a pens qu' lui-mme. D'autre
part, s'il nuit aux autres en voulant se servir, il ne se
sent pas coupable, et ni lui ni personne ne peut dire
qu'il ait mrit une punition. Un tre libre qui veut ce
qu'il fait, qui a une loi, et peut s'y conformer ou l'en-
freindre, est seul responsable de ses actes. Mais quelle
responsabilit peut-il
y
avoir dans l'absence de la
libert et d'une rgle de justice reconnue et accepte?
L'homme de la sensaticn et du dsir tend son bien
propre sous la loi de l'intrt, comme la pierre est
pousse vers le centre de la terre, sous la loi de la gra-
vitation, comme l'aiguille aimante se tourne vers le
nord. L'homme peut s'garer dans la poursuite de son
intrt. Eu ce cas qu'y a-t-il faire? C'est, ce qu'il
semble, de le remettre dans le bon chemin. Au lieu de
cla, on le punit. Et de quoi, je vous prie? De s'tre
tromp.
Mais l'erreur mrite un conseil, non une pu-
nition. La punition, pas plus que la rcompense, n'a
de sens moral dans le systme de l'intrt. La peine
n'est
plus qu'un acte de dfense personnelle de la
socit ;
c'est un exemple qu'elle donne pour inspirer
une terreur salutaire. Ces motifs sont excellents, si on
ajoute
que cette peine eit juste en soi, qu'elle eit
DE LA MORALE DE L'INTERET.
303
mrite, et qu'elle s'applique lgitimement l'action
commise. Otez cela, les autres motifs perdent leur
autorit, et il ne reste qu'un exercice de la force des-
titu de toute moralit. Alors on ne punit pas le cou-
pable? on le frappe ou mme on le tue, comme on tue
sans scrupule l'animal qui nuit au lieu de servir. Le
condamn ne courbe pas la tte sous la sainte rpara-
tion due la justice, mais sous le poids des fers ou le
coup de la hache. Le chtiment n'est pas une satisfac-
tion lgitime, une expiation qui, comprise par le cou-
pable, le rconcilie ses propres yeux avec l'ordre
qu'il a viol. C'est un orage auquel il n'a pu chapper;
c'est un coup de foudre qui tombe sur lui
;
c'est une
force plus puissante que la sienne, qui vient bout
de lui et qui le terrasse. L'appareil du chtiment pu-
blic agit sans doute sur l'imagination des peuples;
mais il n'claire pas leur raison, il ne parle pas leur
conscience; il les intimide peut-tre, il ne les
amhore
point. De mme la rcompense n'est qu'un attrait de
plus ajout tous les autres. Comme il n'y a pas de
mrite proprement parler, la rcompense est tout
simplement un avantage qu'on dsire, qu'on dispute
et qu'on obtient sans
y
attacher aucune ide morale.
Ainsi se dgrade et s'efface la grande institution,
na-
turelle et divine, de la rcompense de la vertu par le
bonheur, et de la rparation de la faute par une souf-
france proportiorme
'.
Nous pouvons donc nrer celle conclusion
sans
1. Voyez la leon prcdente, et les leons xiv etXT.
30*
DOUZIEME LEON.
craindre qu'elle soit contredite ni par l'analyse, m par
la dialectique : la doctrine de l'intrt est incompatible
avec les faits les plus certains, avec les convictions les
plus assures de l'humanit. Ajoutons que cette doc-
trine n'est pas moins incompatible avec l'esprance
d'un autre monde o le principe de la justice sera
mieux ralis que dans celui-ci.
Nous ne rechercherons pas si la mtaphysique sen-
suaUste peut arriver un tre infini, auteur de l'uni-
vers et de l'homme. Nous sommes trs-persuad qu'elle
ne le peut. Car toute preuve de l'existence de Dieu
suppose dans l'esprit humain des principes dont la
sensation ne rend pas compte : par exemple, le prin-
cipe universel et ncessaire des causes, sans lequel
on n'aurait pas le besoin de chercher ni le pouvoir de
trouver la cause de quoi. que ce soit'. Tout ce que
nous voulons tablir ici, c'est que dans le systme de
l'intrt, l'homme, ne possdant aucun attribut vrai-
ment moral, n'a pas le droit de mettre en Dieu ce
dont il ne trouve aucune trace ni dans le monde ni en
lui-mme. Le Dieu de la morale de l'intrt doit tre
analogue l'homme de cette mme morale. Comment
lui attribuerait-elle la justice et l'amour, j'entends
l'amour dsintress, dont elle n'a pas la moindre
ide? Le Dieu qu'elle peut admettre s'aime lui-mme
et n'aime que lui.
JRt rciproquement, ne le consi-
drant pas comme le principe suprme de la charit
t de la justice, nous ne pouvons ni l'aimer ni i'ho-
1.
!
pat' ie, I" leon.
DE LA MORALE DE L'INTRT. 305
norer, et le seul culte que nous puissions lui rendre
est celui de la crainte que sa toute-puissance nous
inspire.
Quelle sainte esprance pourrions-nous donc fonder
sur un tel Dieu? Et nous qui avons quelque temps
ramp sur cette terre, ne pensant qu' nous-mmes,
ne cherchant que le plaisir et un bonheur misrable,
quelles souffrances noblement supportes pour la jus-
tice, quels efforts gnreux pour maintenir et dve-
lopper la dignit de notre me, quelles tendresses
vertueuses pour d'autres mes pouvons-nous offrir au
pre de l'humanit comme des titres sa justice mi-
sricordieuse? Le principe qui persuade le mieux au
genre humain. l'immortalK de l'me est encore le
principe ncessaire du mrite et du dmrite, qui ne
trouvant pas ici-bas son exacte satisfaction, et devant
la trouver pourtant, nous inspire d'"en appeler un
Dieu qui n'a pas mis dans nos curs la loi de la jus-
tice pour la violer lui-mme notre gard
'.
Or, nous
venons de le voir, la morale de l'intrt dtruit le
principe du mrite et du dmrite et dans ce monde
et partout ailleurs. Ainsi, nul regard au del de cette
terre : nul recours un juge tout-puissant, tout juste
et tout bon, contre les jeux du sort et les imperfec-
tions de lajustice humaine. Tout s'achve pour Thomme
entre la naissance et la mort, en dpit des instincts et
des pressentiments de son cur et mme des principes
de sa raison.
l. Voyez plus bas, leon xvi
306 DOUZIME LEON.
Les disciples d'Helvtius se feront gloire peut-tre
d'avoir affranchi l'humanit de craintes et d'espran-
ces qui la dtournent de ses vrais intrts. C'est un
service que le genre humain apprciera. Mais puis-
qu'ils renferment toute notre destine en ce monde,
demandons-leur quel sort si digne d'envie ils nous
y
rservent, quel ordre social ils chargent de notre bon-
heur, quelle politique enfin drive de leur morale*.
Vous le savez dj. Nous avons dmontr que la
philosophie de la sensation ne connat ni la vraie
libert ni le droit vritable. Qu'est-ce en effet pour
cette philosophie que la volont?C'est le dsir. Qu'est-
ce alors que le droit? Le pouvoir de satisfaire ses d-
sirs. A ce compte, l'homme n'est pas hbre, et le droit
c'est la force.
Encore une fois, rien n'appartient moins l'homme
que le dsir Le dsir vient du besoin que l'homme
ne fait pas, mais qu'il subit. Il subit de mme le dsir.
Rduire la volont au dsir, c'est anantir la libert;
c'est pis encore, c'est la mettre o elle n'est pas
;
c'est
crer une libert mensongre qui devient un instru-
ment de crime et de misre. Appeler l'homme une
telle libert, c'est ouvrir son me des dsirs infinis,
qu'il lui est impossible de satisfaire. Le dsir est de
sa nature sans limites, et notre pouvoir esttrs-hmit.
Ci nous tions seuls dans le monde, nous serions dj
fort en peine de satisfaire tous nos dsirs. Mais nous
1. Sur la politique qui drive de la philosophie de la sensation,
voyez les trois hons que nous avons consacres l'exposition et
la rfutation de ta doctrine de Hobiies, Philosophie sjeNsuAi.isTE.
DE LA MORALE DE L'INTERET. 307
Sommes presss les uns contre ies autres, avec des
dsirs immenses et des pouvoirs hnrns, divers, m-
gaux. Ds que notre droit c'est la /orce qui est en
chacun de nous, l'galit des droits est une chimre :
tous les droits sont ingaux, puisque toutes les forces
sont ingales et ne peuvent jamais cesser de l'tre. Il
faut donc renoncer l'galit, comme la libert
;
ou
si Ton se forge une fausse galit comme une fausse
libert, on met l'humanit la poursuite d'un fantme.
Tels sont les lments sociaux que la morale de
l'intrt livre la politique. De tels lments je dfie
les politiques de l'cole de la sensation et de l'in-
trt do tirer un seul jour de libert et de bonheur
pour l'espce humaine.
Ds que le droit, c'est la force, l'tat naturel des
hommes entre eux, c'est la guerre. Dsirant tous les
mmes choses, ils sont tous ncessairement ennemis;
et dans cette guerre, malheur aux faibles, aux faibles
de corps et aux faibles d'esprit! Les plus forts sont
les matres de plein droit. Puisque le droit est la force,
le faible peut se plaindre de la nature qui ne l'a pas
fait fort, et non pas de l'homme fort qui use de son
droit en l'opprimant. Le faible appelle donc la ruse
son aide
;
et c'est dans cette
lutte de la ruse et de la
force que se dbat l'humanit.
Oui, s'il n'y a que des besoins, des dsirs, des pas-
sions, des intrts, avec des forces diverses aux prises
/es unes avec les autres, la guerre, une guerre tantt
dclare et sanglante, tantt sourde et pleine de bas-
sesse, est dans la nature des choses. Nul art social
308 DOUZIME LEON.
oe peut cUaner cette nature : on la peut couvrir plus
ou moins; elle reparat toujours, surmonte et dchire
les voiles dont l'enveloppe une lgislation menson
gre. Rvez donc la libert pour des tres qui ne sont
pas libres, l'galit entre des tres essentiellement
diffrents, le respect des droits o il n'y a pas de droit,
et l'tablissement de la justice sur un fond indestruc-
tible de passions ennemies ! De ce fond il ne peut so*
tir que des troubles sans fin ou l'oppression, ou plutt
tous ces maux ensemble dans un cercle ncessaire.
On ne peut rompre ce cercle fatal qu' l'aide de
principes que toutes les mtamorphoses de'la sensa-
tion n'engendrent pas et dont l'intrt ne peut rendre
compte, mais qui n'en subsistent pas moins l'hon-
neur et pour le salut de l'humanit. Ces principes
sonl ceux que le temps a tirs peu peu du christia-
nisme pour leur donner conduire les socits mo-
dernes. Vous les trouverez crits dans la glorieuse
dclaration des droits qui a bris jamais la monar-
chie absolue et prpar la monarchie constitution-
nelle. Us sont dans la charte qui nous gouverne, dans
nos lois, dans nos institutions, dans nos murs, dans
Fair que nous respirons. Ils servent la fois de fon-
dements notre socit et la philosophie nouvelle
ncessaire l'ordre nouveau.
Peut-tre me demanderez-vous comment au xvni si-
cle tant d'esprits distingus, tant d'mes honntes ont
pu se laisser sduire un systme qui aurait d r-
volter tous leurs sentiments. Je rpondrai en vous
rappelant que le xviu^ sicle est une raction immo-
DE LA MORALE DE L'INTRT. 309
dre contre les fautes dans lesquelles avait tristement
fini la vieillesse du grand sicle et du grand roi, c'est-
-dire la rvocation de l'dit de Nantes, la perscu-
tion de Port-Royal, une dvotion troite et ombra-
geuse, et l'intolrance avec sa compagne accoutume,
l'hypocrisie. Ces excs devaient amener des excs
contraires. Aprs la mode de la dvotion vint celle de
la licence
;
elle envahit tout. Elle descendit de la cour
dans la noblesse, dans le clerg mme, et aussi dans
le peuple. Elle entrana les meilleurs esprits, quelque-
fois mme le gnie. Elle mit une philosophie tran-
gre assez mesquine la place de notre grande phi-
losophie nationale, coupable, toute perscute qu'elle
avait t, de ne pas tre inconciliable avec le christia-
nisme. Un disciple de Locke, que Locke aurait dsa-
vou, Condillac remplaa Descartes, comme l'auteur
de Candide et de la Pucelle avait remplac Corneille et
Bossuet, comme Boucher et Vanloo avaient remplac
Lesueur et Poussin. La morale du plaisir et de l'int-
rt tait la morale ncessaire de cette poque. Mais il
ne faut pas croire pour cela que toutes les mes fus-
sent corrompues. Les hommes, dit M. Royer-Collard,
ne sont ni aussi bons, ni aussi mauvais que leurs
principes'. Il n'y a pas de stocien qui ait t aussi
1. OEuvrts de Reid, t. VI,
p.
297. Les hommes ne sont ni aussi
bons ni aussi mauvais que leurs principes; et, comme il n'y a pas
de sceptiques dans la rue, de mme je m'assure qu'il n'y a point de
spectateur dsintress des actions humaines qui ne soit forc de
les discerner comme justes et injustes. Le scepticisme n'a pas de
lueur qui ne pelisse devant l'clat de cette vive lumire intrieure
qui claire les objets de la perception morale, comme la lumire du
jour claire les ohiets de la perception sensible.

JO DOUZIEME LEON.
austre que le stocisme, ni d'picurien aussi nerv
que l'picurisme. La faiblesse humaine met en d-
faut dans la pratique les thories vertueuses
;
en re-
vanche, grce Dieu, l'instinct du cur condamne
l'inconsquence l'honnte homme gar par de mau-
vaises thories. Ainsi, au xvrn^ sicle, les sentiments
les plus gnreux et les plus dsintresss clat-
rent souvent sous le rgne de la philosophie de la
sensation et de la morale de l'intrt. Mais il n'en est
pas moins vrai que la philosophie de la sensation est
fausse, et la morale de l'intrt destructive de toute
moralit.
J'ai presque cfes excuses h. vous faire d'une aussi
longue leon
;
mais il fallait bien instituer un srieux
combat contre une morale radicalement incompatible
avec celle que je voudrais faire pntrer dans vos es-
prits et dans vos mes. 11 me fallait surtout enlever
cette morale ce faux air libral qu'elle usurpe en vain.
Je prtends, au contraire, que c'est une morale d'es-
claves, et je la renvoie au temps o elle a rgna
Maintenant, le principe de l'intrt dtruit, je me pro-
pose d'examiner aussi d'autres principes, moins faux
sans doute mais dfectueux encore, exclusifs et in-
complets, sur lesquels des systmes clbres ont pr-
tendu asseoir la morale. Je combattrai successivement
ces diffrents principes en eux mmes, et je les ras-
semblerai ensuite, rduits leur juste valeur, dans
une thorie assez large pour contenir tous les lment
vrais de la moralit, pour exprimer
fidlemant le seni
commun et la conscience humaine tout entire^
AUTRES PRINCIPES DFECTUEUX. 31*
TREIZIEME LEON
AUTRES PRINCIPES DFECTDEDX
De la morale du sentiment.

De la morale fonde sur le principe i!e
l'intrt de
pius grand nombre.

fie la morale fonde sur la seule volont de Dieu.
De
la morale fonde sur les peines et les rcompenses futures.
Contre la morale de l'intrt, toutes les mes gn-
reuses se rfugient dans la morale du sentiment. Voici
quelques-uns des faits sur lesquels cette morale s ap-
puie et qui semblent l'autoriser.
Quand nous avons fait une bonne action, n'est-il pas
certain que nous prouvons un plaisir d'une certaine
nature, qui nous est comme le prix de cette action? Ce
plaisir ne vient pas des sens : il n'a ni son principe ni
sa mesure dans une impression faite sur nos organes.
Il ne se confond pas non plus avec la jouissance de l'in-
trt personnel satisfait : nous ne sommes pas mus de
la mme manire, en pensant que nous avons russi
et en pensant que nous avons t honntes. Le plaisir
attach au tmoignage de la bonne conscience est pur;
les autres plaisirs sont trs mlangs. Il est durable,
quand les autres passent vite. Enfin il est toujours
Dotre porte. Au sein mme du malheur, l'homme
porte en soi une source permanente
d'exquises jouis-
sauces : car il a toujours la puissance de faire le bien;
tandis que le succs, dpendant de mille circonstances
dont nous ne sommes pas les matres, ne peut donner
qu'un plaisir rare et prcaire.
312 TREIZIME LEON.
Comme la vertu a ses jouissances, le crime aussi a
ses douleurs. La souffrance qui suit la faute est la juste
ranon du plaisir que nous
y
avons trouv et elle nat
souvent avec lui. Elle empoisonne les joies coupables
et les succs qui ne sont pas lgitimes. Elle blesse, elle
dchire, elle mord, pour ainsi dire, et c'est de l que
lui vient son nom. Cette souffrance, il sufft d'tre
homme pour l'avoir connue : c'est le remords.
Voici d'autres faits galement incontestables :
J'aperois un homme dont le visage porte les mar-
ques de la dtresse et de la misre. 11 n'y a rien l qui
puisse m'atteindre et me nuire
;
cependant, sans r-
flexion ni calcul, la vue seule de cet homme souffrant
me fait souffrir. Ce sentiment est la piti, la compas-
sion, dont le principe gnral est la sympathie.
La tristesse d'un de mes semblables m'inspire de la
tristesse, et un visage panoui me dispose la joie :
Ut ridentibus arrident, itaflentibus adOent
Humani vultus.
La joie des autres a de l'cho dans notre me, et leurs
Jouleurs, mme physiques, se communiquent nous
presque
physiquement. C'est un mot qui n'estpas aussi
exagr qu'on a bien voulu le dire que celui de M"* de
Svign sa fille malade : J'ai mal votre poitrine.
Notre me prouve le besoin de se mettre l'unis-
son et comme en quihbre avec celle d'autrui. De l
ces
mouvements pour ainsi dire lectriques qui par-
courent les grandes assembles. On
reoit le conti-e-
coup des sentiments de ses voisins : l'admiration et
UTKES PRINCIPES DFECTUEUX. 313
l'enthousiasme sont contagieux, comme aussi la plai-
santerie et le ridicule. De l encore le sentiment que
nous inspire l'auteur d'une action vertueuse. Nous
prouvons im plaisir analogue celui qu'il prouve
lui-mme. Mais sommes-nous tmoins d'une mauvaise
action? notre me se refuse partager les sentiments
qui animent le coupable : elle a pour lui un vritable
loignement, ce qu'on appelle de l'antipathie.
N'oublions pas un troisime
ordre de faits qui tient
au prcdent, mais qui en diffre.
Nous ne s\Tnpathisons pas seulement avec l'auteur
d'une action vertueuse, nous lui souhaitons du bien,
nous lui en ferions volontiers, nous l'aimons en un
certain degr, ^et amour va jusqu' l'enthousiasme
quand il a pour objet un acte sublime et un hros.
C'est l le principe des hommages, des honneurs que
l'humanit rend aux grands hommes. Et ce sentiment
ne se porte pas seulement sur les autres : nous nous
l'appliquons nous-mmes, par une sorte de retour
qui n'est pas de l'gosme. Oui, on peut dire que nous
nous aimons, quand nous avons bien fait. Le senti-
ment que les autres nous doivent, s'ils sont justes,
nous nous l'accordons nous-mmes : ce sentiment,
c'est la bienveillance.
Au contraire, assistons-nous une mauvaise action?
nous prouvons pour l'auteur de cette action de l'anti
pathie, comme nous l'avons dit, et de plus nous lui
voulons du mal
;
nous dsirons qu'il souffre pour la
faute qu'il a commise, et en raison de la gravit de
cette faute.
C'e-si
ainsi que les grands coupables nous
314 TREIZIEME LEON.
sont odieux s'ils ne rachtent leurs crimes par d'ner-
giques remoT -bi, ou par de grandes vertus mles
leurs crimes. Ce sentiment n'est pas la malveillance
ordinaire. CelJe-ci est un sentiment personnel et int-
ress, qui nous fait vouloir du mal aux autres parce
qu'ils nous sont un obstacle. La haine ne se demande
pas si tel homme est vertueux ou vicieux, mais s'il
nous gne, s'il nous surpasse, s'il nous nuit. Le senti-
ment dont nous parlons est une sorte de haine, mais
une haine gnreuse qui ne vient ni de l'intit, ni de
l'envie, mais de la conscience rvolte. Il se tourne
contre nous quand nous faisons niai, aussi bien que
contre les autres.
La satisfaction morale n'est pas la sympathie, pas
plus que la sympathie n'est, parler rigoureusement,
la bienveillance. Mais ces trois phnomnes ont ce
caractre commun d'tre tous des sentiments. Ils don-
nent naissance trois systmes de morale diffrents et
analogues.
Suivant certains philosophes, une action bonne est
celle qui est suivie de la satisfaction morale, une action
mauvaise est celle qui est suivie du remords. Le carac-
tre bon ou mauvais d'une action nous est d'abord
attest par le sentiment qui l'accompagne. Puis, ce
sentiment, avec sa signification morale, nous l'attri-
buons aux autres hommes
;
car nous jugeons qu'ils
sont faits comme nous, et qu'en prsence des mmes
actions ils prouvent les mmes sentiments.
D'autres philosophes ont assign le mme rle la
sympathie ou la bienveillance.
AUTRES PRINCIPES DFECTUEUX.
315
Pour ceux-ci le signe et la mesure du bien est dans
les sentiments d'affection et de bienveillance que
nous ressentons pour un agent moral. Un homme
excite-t-il eu nous par telle ou telle action une dispo-
sition plus ou moins vive lui vouloir du bien, un d-
sir de le voir et mme de le rendre heureux ? nous poU'
vons dire que cette action est bonne. Si par une suite
d'actions du mme genre, il rend permanents en nous
cette disposition et ce dsir, nous jugeons que c'est
un homme vertueux. Excite-t-il un dsir, une disposi-
tion contraire, il nous parait un malhonnte homme.
Pour ceux-l le bien est ce avec quoi nous sympa-
thisons naturellement. Un homme se dvoue-t-il la
mort par amour pour sa patrie? cette action hroque
veille en nous, en un certain degr, le mme senti-
ment qui l'a inspire. Les passions mauvaises ne re-
tentissent pas ainsi dans notre cur, moins qu'elles
ne nous trouvent dj bien corrompus , et qu'elles
n'aient pour complice l'intrt
;
mais alors mme il
y
a quelque chose en nous qui se rvolte contre ces
passions, et dans l'me la plus dprave subsiste un
gentiment cach de sympathie pour le bien et d'anti-
pathie pour le mal.
Ces systmes divers peuvent se ramener un seul,
qui s'appelle la morale du sentiment.
On n'a pas de peine montrer la diffrence qui s-
pare cette morale de celle de l'gosme. L'gosme,
c'est l'amour exclusif de soi-mme, c'est la recherche
rflchie etpermanentede sonplaisir etde son bien-tre.
Qu'y a-t-il de plus oppos l'inUirt que la bienveil-
316 TREIZIME LEON.
lance? Dans la bienveillance, loin de vouloir du bien
aux autres en raison de notre intrt, nous risque-
rions volontiers quelque chose, nous ferions quelque
sacrifice pour servir l'honnte homme qui nous a ga-
gn le cur. Si dans ce sacrifice mme l'me prouve
du plaisir, ce plaisir n'est que l'accompagnement in-
volontaire du sentiment, il n'en est pas le but : nous
l'prouvons sans l'avoir cherch. Il est bien permis
l'me de goter ce plaisir, car c'est la nature elle-
mme qui l'attache la bienveillance.
La sympathie comme la bienveillance se rapporte
un autre que nous : notre intrt n'y a point de part.
L'me est faite de telle sorte qu'elle est capable de
souffrir des souffrances d'un ennemi. Qu'un homme
fasse une noble action, elle a beau contrarier nos
intrts, il s'lve en nous une certaine sympathie
pour cette action et pour son auteur.
On a tent d'expliquer la compassion que nous ins-
pire la douleur d'un de nos semblables par la crainte
que nous avons de la ressentir notre tour. Mais sou-
vent le malheur auquel nous compatissons est si loi-
gn de nous et nous menace si peu qu'il serait absurde
de le craindre. Sans doute pour que la sympathie ait
lieu, il faut avoir l'exprience de la souffrance : non
ignara mali. Car comment voulez-vous que je sois
sensible des maux dont je ne me fais aucune ide'^
Mais ce n'est l que la condition de la sympathie. Il
n'en faut pas du tout conclure qu'elle ne soit que le
ressouvenir de nos propres maux ou la
crainte des
maux venir.
AUTRES PRINCIPES DFECTUEUX. 317
Nul retour sur nous-mmes ne peut rendre compte
de la sympathie. D'abord elle est involontaire aussi
bion que l'antipathie. Ensuite on ne peut supposer
^ue nous sympathisons avec quelqu'un pour attirer
sa bienveillance; car souvent celui qui en est l'objet
ne sait pas ce que nous prouvons. Quelle bienveil-
lance recherchons-nous, quand nous sympathisons
avec des hommes que nous n'avons jamais vus, que
nous ne verrons jamais, avec des hommes qui ne sont
plus?
L'gosme admet tous les plaisirs
;
il n'en repousse
aucun
;
il peut, s'il est clair, s'il est devenu dlicat
et raffin, recommander
, comme plus durables et
moins mlangs, les plaisirs du sentiment. La mo-
rale du sentimeni se confondrait donc avec celle de
l'gosme, si elle prescrivait d'obir au sentiment
po'ir le plaisir qu'on
y
trouve. Il n'y aurait plus au-
cun dsintressement : l'individu serait toujours le
centre et l'unique fin de toutes ses actions. Mais il
n'en va point ainsi. Le charme des plaisirs de la con-
science vient prcisment
de ce qu'on s'est oubli
soi-mme dans l'action qui les a fait natre. De
mme
si la nature
a joint la sympathie et la bienveil-
lance une vraie jouissance, c'est la condition
que
ces sentiments resteront ce qu'ils sont,
purs et dsin-
tresss
;
il faut que vous ne songiez
qu' l'objet de
votre sympathie ou de votre bienveillance,
pour que
la bienveillance
et la sympathie
reoivent
leur
rcom-
pense dans le plaisir qu'elles donnent.
Autrement,
ce
plaisir n'a plus sa raison d't-re, et
on le manque de
818 TREIZIME LEON.
qu'on le cherche. Nulle mtamorphose de l'intrt ne
peut faire clore un plaisir attach au seul dsint-
ressement.
La morale de l'goTsme n'est qu'un mensonge per-
ptuel : elle garde les noms consacrs par la morale,
mais elle abolit la morale elle-mme; elle trompe
l'humanit en lui parlant son langage, couvrant sous
ce langage emprunt une opposition radicale tous
les instincts, toutes les ides qui forment le trsor
du genre humain. Au contraire si le sentiment n'est
pas le bien lui-mme, il en est le compagnon fidle et
'utile auxihaire. Il est comme le signe de la prsence
du bien, et il en rend l'accomplissement plus facile.
Nous avons toujours des sophismes notre disposi-
tion pour nous persuader que notre intrt vritable
est de satisfaire la passion prsente
;
mais le sophisme
a moins de prise sur l'esprit quand l'esprit est en
quelque sorte dfendu par le cur. Rien n'est donc
plus salutaire que d'exciter et d'entretenir dans les
mes ces nobles sentiments qui nous enlvent l'es-
clavage de l'intrt personnel. L'habitude de parta-
ger les sentiments des hommes vertueux dispose
agir comme eux. Cultiver en soi la bienveillance et la
sympathie, c'est fconder la source de la charit et de
l'amour; c'est nourrir, c'est dvelopper le germe de
la gnrosit et du dvouement.
A-insi nous rendons un sincre hommage la mo-
rale du sentiment. Cette morale est vraie : seulement
elle ne se suffit point elle-mme
;
elle a besoin d'un
principe qui
l'autorise.
AUTRES PRINCIPES DFECTUEUX.
319
J'agis bien, et j'en prouve de la satisfaction int-
rieure
;
je fais mal, et j'en prouve du remords. Ce
ne sont pas ces deux sentiments qui qualifient l'acte
que je viens de faire, puisqu'ils le suivent. Nous se-
rait-il
possible de ressentir quelque satisfaction int-
rieure
d'avoir bien agi, si nous ne jugions pas que
nous avons bien agi ? quelque remords d'avoir mal
fait, si nous ne jugions pas que nous avons mal fait?
En mme temps que nous faisons tel ou tel acte un
jugement naturel et instinctif le caractrise, et c'est
la suite de ce jugement que notre sensibilit s'-
meut. Le sentiment n'est pas ce jugement primitif et
immdiat
;
loin de fonder l'ide du bien, il la suppose.
C'est un cercle vicieux manifeste que de faire drive!
la connaissance du bien de ce qui ne serait pas sans
cette
connaissance'.
De mme n'est-ce pas parce que nous trouvons une
action bonne que nous sympathisons avec elle? N'est-
ce pas parce que les dispositions d'un homme nous
paraissent conformes l'ide de la justice que nous
inclinons les partager avec lui? D'ailleurs si la sym-
pathie tait le vrai critrium du bien, tout ce poui
quoi nous prouvons de la sympathie serait bien.
Mais la sympathie ne se rapporte pas seulement
quelque chose de moral : nous sympathisons avec la
douleur et avec la joie, qui n'ont rien voir avec la
1. Voyez plus haut, I" partie, leon v, Du Mysticisme,
p. 113, et
II" partie, leon vi, sur le sentiment du beau,
p.
l-i-2,
etc. Voyez
aussi
pREMiEKri
EssAi.s, cours de 1817, Du vrai principe de la morale,
p.
337,
etc., ^l
Philosophie cossaise, la rfutation dtaille des
th^rtrjei^ rt'Hufoheson
et de Bmtlh.
320 TREIZIEME LEON.
vertu et avec le crime. Nous sympathisons
mme
avec les souffrances physiques. La sympathie morale
n'est qu'un cas de la sympathie gnrale. Il faut mme
(e reconnatre : la sympathie n'est pas toujours d'ac-
cord avec la raison. Nous sympathisons quelquefois
avec certains sentiments que nous condamnons, parce
que sans tre mauvais en eux-mmes, ce qui emp-
cherait toute sympathie, ils mettent sur la pente des
plus grandes fautes, par exemple l'amour, qui touche
de si prs au drglement, et l'mulation qui conduit
si vite l'ambition.
La bienveillance aussi n'est pas toujours dtermi-
ne par le bien seul. Et encore lorsqu'elle s'applique
l'homme vertueux, elle suppose un jugement par
lequel nous prononons que cet homme est vertueux.
Ce n'est pas parce que nous voulons du bien l'au-
teur d'une action, que nous jugeons que cette action
est bonne
;
c'est parce que nous avons jug que cette
action est bonne, que nous voulons du bien son au-
teur. Il
y
a plus. Dans le sentiment de la bienveillance
est envelopp un jugement nouveau qui n'est pas
dans la sympathie. Ce jugement est celui-ci : l'auteur
d'une bonne action mrite d'tre heureux, comme
l'auteur d'une mauvaise action mrite de souffrir pour
l'expier. Voil pourquoi nous souhaitons l'un du
bonheur et l'autre une souffrance rparatrice. La
bienveillance n'est gure que la forme sensible de ce
jugement.
Tous ces sentiments supposent donc un jugement
\ntrieur et
suprieur. Partout et toujours le mme
AUTRES PRINCIPES DFECTUEUX. 321
cercle vicieux. De ce que les sentiments que nous ve-
nons de rappeler ont un caractre moral, on en con-
clut qu'ils constituent l'ide du bien, tandis que c'est
l'ide du bien qui leur communique le caractre que
nous
y
apercevons.
Autre difficult : les sentiments tiennent la sensi-
bilit, et lui empruntent quelque chose de sa nature
relative et changeante. Il s'en faut de beaucoup que
ious les hommes soient faits pour goter avec la
mme dhcatesse les plaisirs du cur. Il
y
a des na-
tures grossires et des natures d'lite. Si vos dsirs
sont imptueux et violents, l'ide des plaisirs de la
vertu ne sera-t-elle pas en vous bien plus aisment
vaincue par la force de la passion que si la nature
vous avait donn un temprament tranquille
? L'tat
de l'atmosphre, la sant, la maladie moussent ou
avivent notre sensibiht morale. La solitude, en li-
vrant l'homme lui-mme, laisse au remords
toute
son nergie : la prsence de la mort la redouble;
mais le monde, le bruit, l'entranement, l'habitude,
sans pouvoir l'touffer , l'tourdissent en quelque
sorte. L'esprit souffle son heure. On n'est pas tous
les jours en veine d'enthousiasme. Le courage lui-
mme a ses intermittences. On connat le mot c-
lbre : 11 fut brave un tel jour. L'humeur a ses vicis-
situdes qui influent sur nos sentiments les plus intimes.
Le plus pur, le plus idal tient encore par quelque
ct l'organisation. L'inspiration du pote, la pas-
sion de l'amant, l'enthousiasme du martyr ont
leurs
langueurs et leurs dfaillances oui dpendent
souveni
91
322 TREIZIME LEON.
de causes matrielles trs-misrables. Est-ce dans ces
perptuelles fluctuations du sentiment qu'il est pos-
sible d'asseoir une lgislation gale pour tous ?
La sympathie et la bienveillance n'chappent
pas
aux conditions de tous les phnomnes de la sensibi
lit. Nous ne possdons pas tous au mme degr le
pouvoir de ressentir ce qu'prouvent les autres. Ceux
qui ont plus souffert comprennent mieux la souffrance,
et par consquent
y
compatissent plus vivement. Avec
plus d'imagination, on se reprsente mieux
aussi et
on ressent davantage ce qui se passe dans l'me de
nos semblables. L'un prouve plus de sympathie
pour
les plaisirs et les douleurs physiques, l'autre pour les
plaisirs et les douleurs de l'me
;
et chacune de ces
sympathies a dans chacun de nous ses degrs et ses
variations. Elles ne diffrent pas seulement, souvent
elles se combattent. La sympathie pour le talent affai-
blit
l'indignation que fait natre la vertu outrage.
On
passe quelque chose Voltaire, Rousseau, Mira-
beau, et on les excuse sur la corruption de leur sicle.
La
sympathie cause par la douleur d'un condamn
rend
moins vive la juste antipathie qu'excite
son
crime. Ainsi flchit et chancelle chaque pas cette sym-
pathie que l'on veut riger en arbitre suprme du bien.
La bienveillance ne varie pas moins. On a l'me natu-
rellement plus ou moins affectueuse, plus ou moins
aimante. Et puis, comme la sympathie, la bienveillaoce
reoit le contre-coup des passions diverses qui s'y m-
lent. L'amiti, par exemple, nous rend souvent malgr
nous plus bienveillants que la justice ne le voudrait.
AUTRES PRINCIPES DFECTUEUX. 323
N'est-ce pas une rgle de la prudence de ne pas
trop
couter, sans les ddaigner toutefois, les inspi-
rations souvent capricieuses du cur? Gouvern par
la
raison, le sentiment lui devient un appui admi-
rable;
mais livr lui-mme, en peu de temps il d-
gnre en passion, et la passion est fantasque, exces-
sive, injuste; elle donne l'me du ressort et de
l'nergie, mais la plupart du temps elle la trouble et
la drgle. Elle n'est pas mme fort loin de l'gosme,
et c'est l d'ordinaire qu'elle se termine, toute gn-
reuse qu'elle soit ou paraisse en commenant. Sans la
vue toujours prsente du bien et de l'obligation in-
flexible qui
y
est attache, sans ce point fixe et im-
muable, l'me ne sait o se prendre sur ce terrain
mouvant qu'on appelle la sensibilit : elle flotte du sen-
timent la passion, de la gnrosit l'gosme,
mont
un jour au ton de l'enthousiasme, et le lendemain
descendant toutes les misres de la personnalit.
Ainsi la morale du sentiment, quoique
suprieure

celle de l'intrt, est encore insuffisante : i" elle donne
pour fondement l'ide du bien ce qui est fond
sur
cette ide mme
;
2"
la rgle qu'elle propose est
trop
mobile pour tre universellement obligatoire
'.
1. Ne nous lassons pas de citer M. Royer-Collard. II a marqu
les
dfauts de la morale du sentiment en une page vive et forte, la-
quelle nous emprunterons quelques traits. OEuvres de Reid, t. Hl,
p.
4I0-U1 : La perception des qualits morales des actions hu-
maines est accompagne d'une motion del'me que nous appelons
senfime7}(. Le sentiment est un secours de la nature qui nous invite
au bieo oar l'attrait des plus nobles jouissances
dont l'hommei
soit
capabl-c, et qui nous dtourne du mai par le mpris, l'aversion,
l'horreur qu'il nous inspire. C'est un fait qu' la
coDteniplatioQ
d'une belle action ou d'un noble'caractre, en mme tempe
iiueaoug
324
TREIZIME LEON.
Il est un autre systme dont nous dirons
aussi,
comme du prcdent, qu'il n'est pas faux, mais
insuf-
fisant
aussi et incomplet.
Des partisans de la morale de l'utilit et du bonheur
ont tent de sauver leur principe en le
gnralisant.
Selon eux, le bien ne peut tre que le bonheur;
mais
'gosme a tort d'entendre par l le bonheur de l'in-
dividu; c'est le bonheur gnral qu'il faut entendre.
Constatons d'abord que le nouveau principe est en-
tirement oppos celui de l'intrt personnel
;
car,
suivant les circonstances, il peut commander, non-
seulement un sacrifice passager, mais un sacrifice
irrparable, celui de la vie. Or, les plus savants cal-
culs de l'intrt personnel ne peuvent aller jusque-l.
Et pourtant ce principe est loin de renfermer la
vraie morale et toute la morale.
Le principe de l'intrt gnral porte au dsintres-
sement, et c'est beaucoup assurment; mais le dsin-
percevons ces qualits de l'action et du caractre, perception qui est
un jugement, nous prouvons pour la personne un amour ml de
respect, et quelquefois une admiration pleine d'attendrissement-
Une mauvaise action, un caractre lche et perfide, excitent une
perception et un sentiment contraires. L'approbation intrieure de
a conscience et le remords sont les sentiments attachs la per-
ception des qualits morales de nos propres actions... Je n'affaiblis
point la part du sentiment; cependant il n'est pas vrai que la mo-
rale soit toute dans le sentiment
;
si on le soutient, on anantit les
distinctions morales... Que la morale soit toute dans le sentiment,
rien n'est bien, rien n'est mal en soi
;
le bien et le mal sont relatifs

les qualits des actions humaines... sont prcisment telles que
chacun les sent. Changez le sentiment, vous changez tout; la mme
action est la fois bonne, indiffrente et mauvaise, selon l'affection
du spectateur Faites taire le sentiment, les actions ne sont que des
phnomnes physiques; l'obligation se rout dans les penchants, la
vertu dans le plaisir,
l'honnte
dans l'utile. C'est 1a inOrale d'pi-
etlre : Dit meliorapiul m
AUTRES PRINCIPES DFECTUEUX. 325
tressement est la condition de la vertu, non la vertu
elle-mme. On peut commettre une injustice avec le
plus entier dsintressement. De ce qu'un acte ne
profite pas celui qui le fait, il ne s'ensuit pas qu'il ne
puisse tre en soi trs-injuste. En recherchant avant
tout l'intrt gnral, o chappe, il est vrai, ce vice
de l'me qui s'appelle l'gosme, mais on peut tomber
dans mille iniquits. Ou bien il faut prouver que l'in-
trt gnral est toujours conforme la justice. Mais
ces deux ides ne sont pas adquates. Si trs-souvent
elles vont ensemble, quelquefois aussi elles sont s-
pares. Thmistocle propose aux Athniens de brler
la flotte des allis qui se trouvait dans le port d'Athnes,
et de s'assurer ainsi la suprmatie. Le projet est utile,
dit Aristide, mais il est injuste; et sur cette simple pa-
role, les Athniens renoncent un avantage qu'il faut
acheter par une injustice. Remarquez que Thmistocle
n'avait l aucun intrt particulier
;
il ne pensait qu'
l'intrtde sa patrie. Mais, et-il hasard ou donn sa vie
pour arracher aux Athniens un tel acte, il n'aurait fait
que consacrer, ce qui s'est vu trop souvent, un dvoue-
ment admirable une cause immorale en elle-mme.
A cela on rpond que si dans l'exemple cit la jus-
tice et l'intrt s'excluent, c'est que l'intrt n'tait pas
assez gnral
;
et on arrive la maxime clbre qu'il
faut sacrifier soi-mme sa famille, la famille la cit,
la cit la patrie, la patrie l'humanit, qu'enfin le
bien est le plus grand intrt du plus grand nombre
*.
l. On reconnat k cette formule lo systme do !;\ Renlhnm,
qui.
328
TREIZIME LEON.
Quand vous iriez jusque-l, vous n'auriez pas en-
core atteint l'ide mme de la justice. L'intrt de
l'humanit, comme celui de l'individu, peut s'accorder
m fait avec la justice, car il n'y a certes l nulle in-
compatibilit
;
raais les deux choses ne sont pas non
plus identiques
;
en sorte qu'on ne peut dire avec exac-
titude que l'intrt de l'humanit est le fondement de
la justice. Il suffit d'un seul cas, mme d'une seule
hypothse o l'intrt de l'humanit ne s'accorderait
pas avec le bien, pour en conclure que l'un n'est pas
essentiellement l'autre.
Allons plus loin : si c'est l'intrt de l'humanit qui
constitue et mesure la justice, il n'y a d'injuste que ce
que cet intrt dclare tel. Mais vous ne pouvez affirmer
absolument qu'en aucune circonstance l'intrt de l'hu-
manit ne commandera pas telle ou telle action : et s'il
la commande, en vertu de votre principe, il faudra la
faire, quelle qu'elle soit, et la faire en tant que juste.
Vous m'ordonnez de sacrifier l'intrt particulier
l'intrt gnral. Mais au nom de quoi me l'ordonnez-
vous? Est-ce au nom seul de l'intrt? Si l'intrt,
comme tel, doit me toucher, videmment mon intrt
doit me toucher aussi, et je ne vois pas pourquoi je le
sacrifierais celui des autres.
Le but suprme de la vie humaine, c'est le bonheur,
dites-vous. J'en conclus fort raisonnablement que le
but suprme de ma vie est mon bonheur.
Pour me demander le sacrifice de mon bonheur, il
quelque temps, a eu de nombreux partisans en Angleterre et rame
en Franre.
AUTRES PRINCIPES DFECTUEUX.
327
faut en appeler un autre principe que le bonheur
mme.
Considrez quelle perplexit me condamne ce fa-
meux principe du plus grand intrt du plus grand
nombre. Dj j'ai bien de la peine discerner mon
vrai intrt dans l'obscurit de l'avenir; en substi-
tuant la voix infaillible de la justice les calculs in-
certains de l'intrt personnel, vous ne m'avez pas
rendu l'action facile'; mais elle devient impossible,
s'il me faut rechercher, avant d'agir, quel est l'intrt
non pas seulement de moi, mais de ma famille, non pas
seulement de ma famille, mais de ma patrie, non pas
seulement de ma patrie, mais de l'humanit. Quoi ! je
dois embrasser le monde entier dans ma prvoyance !
Quoi ! la vertu est ce prix ! Vous m'imposez une science
que Dieu seul possde. Suis-je dans ses conseils pour
ajuster mes actions sur ses dcrets ? La philosophie de
l'histoire et la plus savante diplomatie ne suffisent
point alors se bien conduire. Songez donc qu'il n'y
a point de science mathmatique de la vie humaine.
Le hasard et la libert djouent les calculs les plus pro-
fonds, renversent les fortunes les mieux tablies, rel-
vent les misres les plus dsespres, mlent le bonheur
et le malheur, confondent toutes les prvoyances.
Et c'est sur un fondement aussi mobile que vous
voulez tabhr la morale ? Que vous laissez de place au
sophisme avec cette loi complaisante et nigmatique
de l'intrt gnral* ! Il ne sera pas bien difficile de
1. Voyez plus haut, leon xn.
2. Philosophie cossaise, Hut<:heson, leon m.
Si le bien est
?28 TREIZIME LEON,
trouver toujours quelque raison loigne d'intrt
gnral, qui nous dispensera d'tre fidles dans le
moment prsent nos amis, ds qu'ils seront dans
jela seul qui doit tre le plus utile au plus grand nombre, o
trouver le bien, et qui le peut discerner? Pour savoir si telle action
que je me propose de faire est bonne ou mauvaise, il faut que je
m'assure si, malgr son utilit visible et directe dans le temps pr-
sent, elle ne deviendra pas nuisible dans un avenir que je ne connais
pas encore. Je dois rechercher si, utile aux miens et ceux qui m'en-
tourent, elle n'aura pas des contre-coups fcheux pour le genre hu-
main, auquel je dois songer avant tout. Il importe que je sache si
l'argent que je suis tent de donner cet infortun qui en a besoin,
ne serait pas plus utile autrement employ. En effet, la rgle est ici
le plus grand bien du plus grand nombre. Pour la suivre, quels
calculs me sont imposs! Dans les tnbres de l'avenir, dans l'incei-
titude des consquences un peu loignes de toute action, le plus
sr est de ne rien faire qui ne se rapporte moi, et le dernier rsul-
tat d'une prudence si raffine est rinditfreuce et l'gosme. Je sup-
pose que vous ayez reu un dpt d'un opulent voisin, vieux et ma-
lade, une somme dont il n'a aucun besoin, et sans laquelle votre
nombreuse et jeune famille court le risque de mourirdefaim.il
vOus redemande cette somme; que devez-vous faire? Le plus grand
nombre est de votre ct et la plus grande utilit aussi; car cette
somme est insignifiante pour votre riche voisin, tandis qu'elle sau-
vera votre famille de la misre et peut-tre de la mort. Pre de
famille, je voudrais bien savoir au nom de quel principe vous hsi-
teriez retenir la s-omme qui vous est ncessaire. Raisonneur intr-
pide, plac dans l'alternative de tuer cet homme vieux et malade ou
de laisser mourir de faim votre femme et tous vos enfants, vous le
devez tuer en toute sret de conscience. Vous avez le droit, vous
avez mme le devoir de sacrifier le moindre avantage d'un seul au
plus grand bien du plus grand nombre; et puisque ce principe est
l'expression de la vraie justice, vous n'tes que son ministre en fai-
sant ce que vous faites. Un ennemi vainqueur ou un peuple furieux
menacent de dtruire une ville entire, si on ne leur livre la tte d6
te! homme, qui pourtant est innocent. Au nom du plus grand bien
du plus grand nombre, on
immolera cet homme sans scrupule. On
pourra mme soutenir qu'innocent la veille, il a less de l'tre au-
jourd'hui, puisqu'il est un obstacle au bien public. La justice ayant
t une fois dclare l'intrt du plus grand nombre, l'unique qnes-
tion est de savoir ou est cet intrt. Or, ici, le doute est\mpossibIe;
donc il est parfaitement juste
d'offrir l'innocence en holocauste au
Balut public. Il
faut accecter cette consaueace ou reieter le principe.
AUTRES PRINCIPES DFECTUEUX.. 329
l'infortune. Cet homme aans la misre s'adresse ma
gnrosit. Mais ne pourrais-je pas faire de mon argent
un emploi plus utile l'iiumanit ? Demain la patrie
n'en aura-t-elle pas besoin ? Gardons-le-lui vertueu-
sement. D'ailleurs l mme o l'intrt de tous sem-
blait vident, il reste encore quelque chance d'erreur
;
il vaut donc mieux s'abstenir. La sagesse sera toujours
de s'abstenir. Oui, ds qu'il faudra, pour bien faire,
tre sur de servir le plus grand intrt du plus grand
nombre, il n'y aura que des tmraires et des insenss
qui oseront agir. Le principe de l'intrt gnral en-
fantera, j'en conviens, de grands dvouements, mais
il
enfantera aussi de grandscrimes.N'est-cepasaunom
de ce principe que les fanatiques de toute sorte, fana-
tiques de religion, fanatiques de libert, fanatiques de
philosophie, se faisant forts de connatre les intrts
ternels de l'humanit, se sont ports des actes abomi-
nables, mls souvent un dsintressement sublime?
Une autre erreur de ce systme est de confondre le
bien lui-mme avec une seule de ses appHcations. Si
le bien est le plus grand intrt du plus grand nom-
bre, la consquence est claire : il n'y a qu'une mo-
rale publique et sociale et point de morale prive;
il n'y a qu'une seule classe de devoirs, les devoirs en-
vers
les autres et point de devoirs envers nous-mmes.
Mais c'est retrancher prcisment ceux de nos devoirs
qui garanlissent
le plus srement l'exercice de tous
les autres
'
. Les relations les plus constantes que je
l. Voyez plus bas la leon xv. Morafe prtvee et publique.
330
TREIZIME LEON.
soutiens sont avec cet tre qui est moi-mme. Je suis
ma socit la plus habituelle. Je porte en moi, comme
l'a trs-bien dit Platon', une cit complte, tout un
monde d'ides, de sentiments, de dsirs, de passions,
de mouvements, qui rclament une lgislation. Cette
lgislation ncessaire est supprime.
Disons encore un mot d'un systme qui, sous de
sublimes apparences, cache un principe vicieux*.
Il
y
a des personnes qui croient relever Dieu en
mettant dans sa volont seule le fondement de la loi
morale, et le souverain mobile de l'humanit dans les
peines et les rcompenses qu'il lui a plu d'attacher au
respect et la violation de sa volont.
Entendons-nous bien dans une matire aussi d-
licate.
Il est certain, et bientt nous l'tablirons nous-
mmes pour le bien ',
comme nous l'avons fait pour
le vrai et pour le beau*, il est certain que d'explica-
tions en explications on en vient se convaincre que
Dieu est en dfinitive le principe suprme de la mo-
rale, en sorte qu'on peut trs-bien dire que le bien est
l'expression de sa volont, puisque sa volont est
elle-mme l'expression de la justice ternelle et ab-
solue qui rside en lui. Dieu veut sans doute que nous
agissions suivant la loi de la justice qu'il a mise dans
1. Platon, Rpublique, t. IX et X de notre traduction.
2. Voyez dans les Premiers Essais, Du vrai p7nncipe de la morale,
nne rf'utal^on du systme qui fonde l'obligation sur une volont
quelle qu'elle soit.
3. Plus bas, leon xvi.
l. Plus haut, lecor iv et leon vn.
AUTRES PRINCIPES DFECTUEUX. 331
notre entendement et dans notre cur
;
mais il n'en
faut pas du tout conclure qu'il ait institu arbitraire-
ment cette loi. Loin de l, la justice n'est dans la vo-
lont de Dieu que parce qu'elle a sa racine dans son
intelligence et dans sa sagesse, c'est--dire dans sa
nature et dans son essence la plus intime.
En faisant donc toutes nos rserves sur ce qu'il
y
a
de vrai dans le systme qui fait reposer la morale
sur la volont de Dieu, nous devons montrer ce qu'il
f
a dans ce systme, tel qu'on le prsente, de
/aux, d'arbitraire, d'incompatible avec la morale elle-
mme
'.
D'abord il n'appartient point la volont, quelle
qu'elle soit, d'instituer le bien, pas plus que le vrai ni
le beau. Je n'ai nulle ide de la volont de Dieu sinon
par la mienne, bien entendu avec les diffrences qui
sparent ce qui est fini de ce qui est infini. Or, je ne
puis par ma volont fonder la moindre vrit. Est-ce
parce que ma volont est borne ? Non
;
ft-elle ar-
me d'une puissance infinie, elle serait cet gard
dans la mme impuissance. Telle est la nature de ma
1. Cette polmique n'est pas nouvelle. Saint Thomas l'a de bonne
heure institue contre une thorie semblable celle que nous com-
battons. Voyez notre Histoihe g.n'rali:; ue la Philosophie, le.ix
sur la scolastique. Voici deux passages dcisifs de la Somme contre
'es Gentils, l" liv., r.hap. lxxxvii : Per prdicta autem excludi-
ur error dicentium omnia procedere a Deo secundum simplicem
voluntatem, ut de nullo oporteat rationem reddere, nisi quia Ueus
vult. Quod etiam divinae Scripturae contrariatur, quee Deum per-
hibet secundum ordinem sapientiae sure omnia fecisse. secundum
illud Psal. 10 ^: Omnia in sapientia fecisti Ibid., liv. II, cb. xxiv :
Pei- hoc autem excluditur qaorumdam error qui dicebant omnia
ex simplici divina voluntate depcndere.

33 TREIZIME LEON.
volont qu'en faisant une chose elle a la conscienc
de pouvoir faire le contraire
;
et ce n'est pas l un ca-
ractre accidentel de la volont, c'est son caractre
fondamental; si donc on suppose que la vrit, ou
cette partie de la vrit qu'on appelle la justice, a t
tablie telle qu'elle est par un acte de volont, hu-
maine ou divine, il faut reconnatre qu'un autre acte
eut pu l'tablir autrement, et faire que ce qui est juste
aujourd'hui ft injuste, et que ce qui est injuste ft
juste. Mais une telle mobilit est contraire la nature
de la justice et de la vrit. En effet, les vrits mo-
rales sont aussi absolues que les vrits mtaphysi-
ques. Dieu ne peut faire qu'il
y
ait des effets sans
cause, des phnomnes sans substance; il ne peut
faire davantage qu'il soit mal de respecter sa parole,
d'aimer la vrit, de modrer ses passions. Les prin-
cipes de la morale sont des axiomes immuables comme
ceux de la gomtrie. C'est surtout des lois morales
qu'il faut dire ce que dit Montesquieu des lois en g-
nral : ce sont des rapports ncessaires qui drivent
de la nature des choses.
Supposons que le bien et le juste drivent de la vo-
lont divine, c'est aussi sur la volont divine que re-
posera l'obHgation, Mais une volont quelconque peut-
elle fonder une obligation ? La volont divine est la
volont d'un tre tout-puissant, et je suis un tre
faible. Ce rapport d'un tre faible un tre tout-puis-
sant ne renferme en soi aucune id 'C morale. On peut
tre forc d'obir au plus fort, on n'y est pas oblig.
Les ordres souverains de la volont j d ; Dieu, si sa vo-
AUTRES PRINCIPES DEFECTUEUX. 333
lont
pouvait tre un seul moment spare de ses au-
tres
attributs, ne contiendraient pas le moindre rayon
de justice
;
et par consquent il n'en descendrait pas
dans mon me la moindre ombre d'obligation.
On s'criera : Ce n'est pas la volont arbitraire de
Dieu qui fonde l'obligation et la justice
;
c'est sa vo-
lont juste. Fort bien. Tout change alors. Ce n'est pas
la pure volont de Dieu qui nous oblige, c'est la raison
mme qui dtermine sa volont, c'est--dire la justice
passe dans sa volont. La distinction du juste et de
l'injuste n'est donc pas l'uvre de sa volont.
De deux choses l'une. Ou vous fondez la morale sur
la volont seule de Dieu, et alors la distinction du bien
et du mal, du juste et de l'injuste est gratuite, et l'o-
bhgation morale n'existe point. Ou bien vous autorisez
la volont de Dieu par la justice, laquelle, dans votre
h^'pothse, devait recevoir de la volont de Dieu
son
autorit
;
et c'est une ptition de principe.
Autre ptition de principe plus vidente
encore.
D'abord vous tes forcs, pour tirer lgitimement
la
justice de la volont de Dieu, de supposer cette vo-
lont juste, ou je dfie que cette volont
toute
seule
fonde jamais la justice. De plus, videmment
vous
ne
pouvez comprendre ce que c'est qu'une volont
juste
en Dieu, si vous ne possdez dj l'ide de la
justice.
Cette ide ne vient donc pas de celle de la volont
de
Dieu.
D'une part, vous pouvez avoir et vous avez
l'ide
de la justice, sans connatre la volont de Dieu
;
de
l'autre, vous ne pouvez concevoir la justice
de la
vo-
334 TREIZIME LEON.
lont diviue sans avoir conu d'ailleurs la justice.
Est-ce assez de motifs, je vous prie, pour conclure
que la seule volont de Dieu n'est pas pour nous le
principe de l'ide du bien ?
Voici maintenant le couronnement naturel du sys-
tme de morale que nous examinons ; le juste et l'in-
juste est ce qu'il a plu Dieu de dclarer tel en
y
attachant des rcompenses et des peines dans une
autre vie. La volont divine ne se manifeste plus seu-
lement ici par un ordre arbitraire
;
elle ajoute cet
ordre des promesses et des menaces.
Mais quelle facult humaine s'adressent la pro-
messe et la menace des chtiments et des rcompenses
de l'autre vie ? A la mme qui dans cette vie craint la
douleur et cherche le plaisir, fuit le malheur et dsire
le bonheur, c'est--dire la sensibilit anime par l'ima-
gination, c'est--dire encore ce qu'il
y
a de plus chan-
geant dans chacun de nous et de plus dififrent dans
l'espce humaine. Les joies et les souffrances de l'au-
tre vie excitent en nous les deux passions les plus
vives, mais les plus mobiles, l'esprance et la crainte.
Tout influe sur nos craintes et sur nos esprances,
l'ge, la sant, le nuage qui passe, ce rayon de soleil,
une tasse de caf, et mille causes de ce genre. J'ai
connu des hommes, mme des philosophes, qui cer-
tains jours espraient plus, et d'autres moins. Et voil
la base qu'on donnerait la morale ! Ensuite on
ne
fait autre chose que proposer la conduite humaine
un motif intress. Le calcul auquel j'obis est plus
ii, si vous voulez
;
le bonheur qu'o me fait eso-
AUTRES PRINCIPES DFECTUEUX. 335
rer est plus grand
;
mais je ne vois l ni justice qui
m'oblige, ni vertu ni vice en moi qui sais ou qui ne
sais pas faire ce calcul, faute d'une tte aussi forte que
celle de Pascal ', qui cde ou qui rsiste ces craintes
et ces esprances selon la disposition de ma sensi-
bilit et de mon imagination sur laquelle je ne peux
rien.
Enfin, les peines et les plaisirs de la vie future
sont institus titre de chtiments et de rcompenses.
Or on ne punit et on ne rcompense que des actions
bonnes ou mauvaises en elles-mmes. S'il n'y a point
dj du bien en soi, une loi qu'on est en conscience
oblig de suivre, il n'y a ni mrite ni dmrite
;
la r-
compense alors n'est pas la rcompense, ni la peie,
la peine, puisqu'elles ne sont telles qu' la condition
d'tre le complment et Ja sanction de l'ide du bien.
O
cette ide ne prexiste pas, il n'y a, au lieu de la
rcompense et de la peine, que l'attrait du plaisir et
la peur de la souflrance ajouts une prescription
dpourvue en soi de moralit. Nous voil revenus
aux
supplices de la terre invents pour pouvanter
les
imaginations populaires, et appuys seulement sur
les
dcrets du lgislateur, abstraction faite du bien
et du
mal, du juste et de l'injuste, du mrite et du dm-
rite. C'est la pire justice humaine, qui se trouve
ainsi
transporte dans le ciel. Nous le verrons^ : l'im-
tnortalit de l'me a des fondements un peu plus
solides.
1. Voyez le fameux calcul appliqu l'existence de Dieu, daas nos
TUDES SUR Pascal, 'dit.,?. 229-235, etp. 5>90-29(}.
S.
Plus bas, leon zvl
336 TREIZIME LEON.
Ces diffrents systmes, faux ou incomplets, car-
ts, nous arrivons la doctrine qui est nos yeux la
vrit parfaite, parce qu'elle n'admet que des faits
certains, n'en nglige aucun, et leur maintient tous
aur caractre et leur rang.
VRAIS PRINCIPES DE LA MORALE.
3?7
QUATORZIME LEON
VRAIS PRINCIPES DE LA MORALE
Description des faits divers qui composent le phnomne moral. Analy?nrfe
cbaeun de ces faits :
!<>
Du jugement et de l'ide du bien.
(Jue ce jujjenieut i>oil
absolu. Rapport du vrai et du bien.
2 De l'obligation. Rfutation de la doc-
trine do Kant qui tire l'ide du bien de l'obligation au lieu de fonder l'obligation
sur l'ide du bien.
3 De la libert, et des notions morales attaches a celle
de la libert.
4o
Du principe du mrite et du dmrite. Des peines et des r-
comper>3S.
5o
Des sentimaats moraui.
Harmonie de tous ces faits dans la
oatare et dans la science.
La critique philosophique ne se borne point dis-
cerner les erreurs des systmes
;
elle consiste surtout
reconnatre et dgager les^ vrits mles ces er-
reurs. Les vrits parses dans les diffrents systmes
composent la vrit totale que chacun d'eux exprime
presque toujours par un seul ct. Ainsi, les sys-
tmes que nous venons de parcourir et de rfuter
nous livrent en quelque sorte, diviss et opposs les
uns aux autres, tous les lments essentiels de la mo-
raUt humaine. Il ne s'agit plus que de les rassembler
pour restituer le phnomne moral tout entier. L'his-
toire de la philosophie ainsi comprise prpare ou con-
firme l'analyse psychologique, comme elle en reoit
sa lumire. Interrogeons-nous donc en prsence des
actions humaines, et recueillons fidlement, sans les
altrer par aucun systme prconu, les ides et les
sentiments de toute espce que le spectacle de ces ac-
tions fait natre en nous.
Il est des actions aiu nous sont agrables ou d-
12
i^;
QUATORZIME
LEON.
plaisantes,
qui nous
procurent des
avantages
ou qm
nous nuisent, en un mot qui s'adressent
d'une
ma-
nire ou d'une autre,
directement
ou indirectement,
l notre intrt. Nous nous rjouissons
des actions qui
nous sont utiles et nous fuyons celles qui
peuvent
nous nuire. Nous recherchons
constamment et le pins
possible ce qui nous semble
notre intrt.
Voil
un fait incontestable.
En voici un autre qui
ne l'est pas moins.
Il est d'autres actions qui n'ont aucun
rapport
nous, que par consquent nous ne pouvons
apprcier
et juger sur notre intrt, et que pourtant nous
qua-
lifions de bonnes ou de mauvaises.
Je suppose que sous vos yeux un homme fort
et
arm se prcipite sur un autre homme faible et d-
sarm, qu'il le maltraite et le tue pour lui
enlever
sa
bourse. Une telle action ne vous atteint en aucune
manire, et cependant elle vous pntre
d'indigna-
tion
'.
Vous faites tout ce qui est en vous pour qu'on
arrte le meurtrier et qu'on le livre la justice
;
vous
demandez qu'il soit puni, et s'il l'est d'une manire
ou d'une autre, vous pensez que cela est juste
;
votre
indignation n'est apaise qu'aprs qu'un
chtiment
proportionn est tomb sur le coupable. Je rpte
qu'ici vous n'esprez et vous ne craignez rien pour vous,
e vous mets dans une forteresse inaccessible,
du haut
de laquelle vous assisteriez cette scne de meurtre
:
vous n'en prouveriez pas moins tous ces sentiments,
l. Sur l'indigaation, voyez plus
haut, leon xi,
p.
2(15
et 266.
VRAIS PRINCIPES
DE LA
MORALE.
339
Ce n'est l qu'une peinture
grossire
de ce qui se
passe en vous
la vue d'un crime.
Appliquez
mainte-
nant un peu de rflexion
et d'analyse
aux
diffrents
traits dont se compose cette
peinture,
sans les
dna-
turer, et vous aurez toyte une thorie
philosophique.
Qu'est-ce qui vous frappe
d'abord
dans ce que
vous avez prouv
? C'est sans doute
l'indignation,
l'horreur instinctive
que vous
avez ressentie. Il
y
a
donc dans l'me uno
puissance
de s'indigner
qui est
trangre
tout intrt
personnel! Il
y
a donc en
nous des sentiments
dont
nous ne sommes pas la fin !
Il
y
a une antipathie,
une
aversion, une
horreur
qui ne se rapportent point ce qui nous nuit,
mais
des actes dont l
contre-coup
le plus lointain ne peut
nous atteindre,
et que nous dtestons
par cette seule
raison que nous les jugeons
mauvais
!
Oui, nous les
jugeons
mauvais.
Un
jugement
est
envelopp
sous les sentiments
que nous
venons
de
rappeler. En effet, au milieu de
l'indignation
qui vous
transporte
,
qu'on vienne
vous dire que toute cette
olre gnreuse tient
votre
organisation
particu-
iire, et qu'aprs tout
l'action qui se passe est indif-
frente
:
vous vous rvoltez
contre
une telle
explica-
tion, vous vous criez que
l'action est
mauvaise
en
soi; vous
n'exprimez
plus seulement
un
sentiment,
vous
prononcez un jugement.
Le
lendemain
de l'ac-
tion, quand les sentiments
qui agitaient
votre
me se
sont apaiss, vous
n'en jugez
pas moins
encore
que
l'action tait
mauvaise;
vous
jugez ainsi
six
mois
aprs, vous
jugez
ainsi toujours et partout
: et
c'est
340 QUATORZIME LEON.
parce que vous jugez que cette action est mauvaise
en elle-mme, que vous portez cet autre jugement
qu'elle ne devait pas tre faite.
Ce double jugement est au fond du sentiment; sans
quoi le sentiment serait sans raison. Si l'action n'est
pas mauvaise en soi, si celui qui l'a faite n'tait pa?
oblig de ne pas la faire, l'indignation que vous
prouvez n'est qu'un mouvement physique, un ph-
nomne destitu de tout caractre moral, comme le
trouble qui vous saisit devant quelque scne effrayante
de la nature. Vous ne pouvez raisonnablement en
vouloir l'auteur d'une action indiffrente. Tout sen-
timent d'indignation contre l'auteur d'une action sup-
pose, dans celui qui l'prouve, cette double convic-
tion : r que l'action est mauvaise en elle-mme;
2
qu'elle ne devait pas tre faite.
Ce sentiment suppose encore que l'auteur de cette
action a lui-mme conscience du mal qu'il a fait et de
l'obligation qu'il a viole; car sans cela il aurait agi
comme une force brutale et aveugle, non comme une
force inteUigente et morale, et nous n'aurions pas res-
senti contre lui plus d'indignation que contre le ro-
cher qui tombe sur notre tte, contre le torrent qui
ous entrane l'abme.
L'indignation suppose galement dans celui qui en
est l'objet un autre caractre encore, savoir qu'il
est libre, qu'il pouvait faire ou ne pas faire ce qu'il a
fait. Il faut videmment que l'agent soit libre pour
tre responsable.
Vous voulez qu'on arrte le meurtrier et qu'on
lo
VRAIS PRINCIPES DE LA MORALE.
3*
livre la justice, vous voulez qu'il soit puni;
quand il
l'a cl, vous tes satisfait. Qu'est-ce dire : Est-ce un
mouvement capricieux de l'imagination et du cur?
Non. Calme ou indign, au moment du crime ou long-
temps aprs, sans aucun esprit de vengeance person-
nelle, puisque vous n'tes pas le moins du monde in-
tress dans cette affaire, vous n'en prononcez pas
moins que le meurtrier doit tre puni. Si, au lieu de
recevoir une punition, le coupaitle se fait de son crime
un marchepied la fortune, vous prononcez encore
que, loin de mriter le bonheur, il a mrit de souf-
frir en rparation de sa faute
;
vous protestez contre
le sort, vous en appelez une justice suprieure. Ce
jugement, les pliilosophes l'ont appel le jugement du
mrite et du dmrite. Il suppose, dans l'esprit de
l'homme, l'ide d'une loi suprme qui attache le bon-
heur la vertu, le malheur au crime. Otez l'ide de
cette loi, le jugement du mrite et du dmrite est
sans fondement. Otez ce jugement , l'indignation
contre le crime heureux et contre la vertu mconnue
est un sentiment inintelligible, mme impossible, et
jamais, la vue d'un crime, vous n'auriez song
demander le chtiment du criminel.
Toutes les parties du phnomne moral se tiennent
donc
;
toutes sont des faits aussi certains les uns que
les autres : branlez-en un seul, et vous renversez de
fond en comble le phnomne total. L'observation la
plus vulgaire
atteste tous ces faits, et la logique la
moins subtile dcouvre aisment leur lien. Il faut re-
nier jusqu'au sentiment, ou il faut avouer que le sen-
S42 QUATORZIME LEON.
liment couvre un jugement, le jugement de la dis-
tinction essentielle du bien et du mal, que cette dis-
tinction entrane une obligation, que cette obligation
s'applique un agent intelligent et libre
;
il faut enfin
avouer que la distinction du mrite et du dmrite, qui
correspond celle du bien et du mal, contient le prin-
cipe de l'harmonie naturelle de la vertu et du bonlieur.
Qu'avons
-
nous fait jusqu'ici ? Nous avons fait
comme le physicien ou le chimiste qui soumet l'a-
nalyse un corps compos et le ramne ses lments
simples. La seule diffrence est ici que le phnomne
auquel s'applique notre analyse est en nous, au lieu
d'tre hors de nous. D'ailleurs les procds employs
sont exactement les mmes
;
il n'y a l ni systme ni
hypothse
;
il n'y a que l'exprience et l'induction la
plus immdiate.
Pour rendre l'exprience plus certaine, on peut la
varier. Au lieu d'examiner ce qui se passe en nous
quand nous sommes spectateurs des mauvaises ou
des
bonnes actions d'un autre, interrogeons notre
propre conscience quand nous-mmes nous faisons
hien ou nous faisons mal. Dans ce cas, les divers l-
ments du phnomne moral sont plus saillants en-
core, et leur ordre parat davantage.
Je suppose qu'un ami mourant m'ait confi un d-
pt plus ou moins considrable, en me chargeant de le
remettre aprs lui une personne qu'il m'a dsigne
moi seul, et qui elle-mme ne sait point ce qui a t
fait en sa faveur. Celui qui m'a confi le dpt est
mort, et a emport avec lui son secret; celui pour ie-
VRAIS
PRINCIPES DE LA MORALE. 343
quel le
dpt m'a t remis ne se doute de rien
;
si
donc je
veux
mapproprier ce dpt, nul ne le pourra
souponner.
Tout cela tant, que dois-je faire? Il est
difficile
d'imaginer
des circonstances plus favorables
au crime. Si je ne consulte que l'intrt, je ne dois
point
hsiter
retenir le dpt. Si j'hsite, dans le
systme
de l'intrt,
je suis un insens, en rvolte
avec la loi de ma nature. Le doute seul trahirait en
moi, dans
l'impunit
qui m'est assure, un principe
diffrent
de l'intrt.
Mais
naturellement
je ne doute pas: je crois avec
la plus entire
certitude que le dpt moi confi ne
m'appartient
point, qu'il m'a t confi pour tre re-
mis
un autre^
et que c'est cet autre qu'il appar-
tient.
Otez l'intrt,
je ne penserais pas mme rete-
nir ce
dpt
: c'est l'intrt seul qui me tente. Il me
tente, il
ne m'entrane point sans
rsistance. De l la
lutte
de l'intrt
et du devoir, lutte
remplie de
troubles,
de
rsolutions
contraires, tour tour prises
et abandonnes
: elle atteste nergiquenient la pr-
sence d'un
principe
d'action diffrent de l'intrt et
tout aussi
puissant.
Le devoir
succombe, l'intrt
l'emporte. Je viole le
dpt qui m'avait t confi,
je l'applique
mes be-
soins,
ceux de ma famille
;
me voil riche,
et heu-
reux en apparence; mais je souffre
intrieurement
de cette
souffrance amre et secrte
qu'on appelle le
remords'.
Le fait est certain; il a t mille fois d-
1. Sur le
remords,
voyez leon xi, p.
267 et 268.
344
QUATORZIME
LEON,
crit ; toutes les
langues
contiennent le mot, et il n'y a
personne qui, divers
degrs, n'ait prouv la chose,
cette
morsure
cuisante que fait au cur toute faute,
grande ou
petite, tant qu'elle n'est pas expie. Ce res-
souvenir
douloureux me suit au milieu des plaisirs et
de la
prosprit.
Les
applaudissements
de la foule ne
sont pas
capables de faire taire ce tmoin
inexorable.
Il n'y a qu'une
longue
habitude du vice et du crime,
une
accumulation
de fautes
trs-souvent
renouveles,
qui puisse venir bout de ce sentiment
vengeur et
rparateur tout
ensemble.
Quand il est touff, toute
ressource
est perdue, c'en est fait de la vie de l'me
;
tant
qu'il dure, c'est que le feu sacr,
n'est pas tout
fait
teint.
Le remords
est une
souffrance
d'un caractre
parti-
culier.
Dans le
remords, je ne souffre
ni

cause de
telle ou telle
impression
faite sur mes sens, ni dans
mes
passions
naturelles
contraries,
ni dans mon in-
trt
bless
ou menac,
ni par
l'inquitude de mes
esprances,
ni par les
angoisses
de mes craintes
:
non,
je souffre sans
aucun
motif qui vienne du dehors, et je
souffre
pourtant de la faon la plus cruelle. Je souffre
par cette raison
seule
que j'ai la
conscience
d'avoir
commis
une
mauvaise
action que je me savais oblig
de ne pas faire,
que je
pouvais ne pas
faire, et qui
me
laisse aprs
elle un
chtiment
que je sais mrit.
Nulle exacte analyse ne
peut
enlever au remords,
sans
le
dtruire, un seul de ces
lments. Le
remords ren-
ferme
l'ide du bien et du mal,
d'une loi obligatoire,
de la libert,
du mrite et da
dmrite. Toutes ces
VRAIS PRINCIPES DE LA MORALE. 3*5
ides taient dj dans la lutte entre le bien et le mal
;
elles reparaissent dans le remords. En vain l'intrt
me conseillait de violer le dpt qui m'avait t confi :
quelque chose me disait et me dit encore que violer
un dpt, c'est mal faire, c'est commettre une injus-
tice
;
je jugeais et je juge ainsi, non pas tel jour mais
toujours, non pas dans telle circonstance mais dans
toutes. J'ai beau me dire que la personne laquelle je
dois remettre ce dpt n'en a pas besoin et qu'il m'est
ncessaire : jejuge qu'un dpt doit tre respect sans
acception de personnes, et l'obligation qui m'est im-
pose me parat inviolable et absolue. Soumis cette
obligation, je me crois par cela seul le pouvoir deTac-
complir
;
il
y
a
plus : j'ai la conscience directe de ce
pouvoir, je sais de la science la plus certaine que je
puis garder ce dpt ou le remeltre son possesseur
lgitime
;
et c'est prcisment parce que j'ai la con-
science de ce pouvoir, que je juge que j'ai mrit une
punition, pour n'en avoir pas fait l'usage pour lequel
il m'a t donn. C'est enfin parce que j'ai la con-
science vive de tout cela, que j'prouve ce sentiment
d'indignation contre moi-mme, cette souffrance du
remords qui contient et exprime en elle le
phnomne
moral tout entier.
Selonles rgles de lamthode exprimentale, faisons
l'opration inverse
;
supposons qu'en dpit des sug-
gestions de l'intrt, malgr l'aiguillon pressant de la
misie, pour Ure fidle la foi donne, j'ai remis le
dpt la personne qui m'avait t dsigne : au lieu
de la scne douloureuse qui tout l'heure se passait
346 QUATORZIME LEON.
dans la conscience, il s'en passe une autre tout aussi
relle mais bien diffrente. Je sais que j'ai bien fait
;
je sais que je n'ai pas obi une chimre, une loi
artificielle et mensongre, mais une loi vraie, univer-
selle, obligatoire tous les tres intelligents et libres.
Je sais que j'ai fait un bon usage de ma libert : j'ai de
cette libert, par l'usage mme que j'en ai fait, un sen-
timent plus distinct, plus nergique et en quelque sorte
triomphant. L'opinion gare m'accuserait en vain,
j'en appelle une justice meilleure, et dj cette jus-
tice se dclare en moi par les sentiments qui se pres-
sent dans mon me. Je me respecte, je m'estime, je
crois que i'ai
le droit l'estime des autres
;
j'ai le
sentiment de ma dignit
;
je n'prouve pour moi-mme
que des sentiments affectueux opposs l'espce
d'horreur que tout l'heure je m'inspirais moi-
mme. A la place du remords, je ressens une jouis-
sance incomparable que nul ne peut m'ter, et qui,
tout le reste me manqut-il, me console et me relve.
Ce sentiment de plaisir est aussi pntrant, aussi pro-
fond que l'tait le remords. Il reprsente la satisfac-
tion de tous les principes gnreux de la nature
tiumaine, commele remords en reprsentait la rvolte.
Il tmoigne par le bonheur intrieur qu'il me donne
de l'accord sublime du bonheur et de la vertu, tandis
que le remords est le premier anneau de cette chane
fatale, de cette chane d'airain et de diamant, qui,
selon Platon', attache la peine la faute le trouble
1. Voyez le Gorgias ei\ecl'Argument, t. III de notre traduction.
VRAIS PRINCIPES DE LA MORALE. 347
la passion, la misre au dsespoir, au vice et au
crime.
Le sentiment moral est l'cho de tous les jugements
moraux et de la vie morale tout entire. Il est si frap-
pant qu'il a pu suffire, aux yeux d'une analyse un peu
superficielle, fonder toute la morale
;
et cependant,
nous venons de le voir, ce sentiment admirable ne
serait pas sans les jugements divers que nous venons
d'numrer
;
il en est la consquence, il n'en est pas
le principe
;
il les suppose, il ne les constitue pas
;
il
ne les remplace point, il les rsume.
Maintenant que nous sommes en possession de tous
les lments de la moralit humaine, nous allons
prendre un un ces divers lments et les soumettre
une analyse dtaille.
Ce qu'il
y
a de plus apparent dans le phnomne
complexe que nous ludions, c'est le sentiment; mais
son fond est le jugement.
Le jugement du bien et du mal est le principe de
tout ce qui le suit
;
mais lui-mme ne repose que sur
la constitution mme de la nature humaine, comme
le jugement du vrai et le jugement du beau. Ainsi que
ces deux jugements
',
celui du bien est un jugement
simple, primitif, indcomposable.
Comme eux encore, il n'est pas arbitraire. Nous ne
pouvons pas ne pas porter ce jugement en prsence
de certains actes
;
et en le portant nous savons ^.^.'il
ne fait pas le bien ou le mal, mais qu'il le dclare,
1. Leons i et vi.
348
QUATORZIME LEON.
La ralit des distinctions morales nous est rvle
par ce jugement, mais elle en est indpeudanie,
comme la beaut est indpendante de l'il qui l'aper-
oit, comme les vrits universelles et ncessaire?
sont indpendantes de la raison qui les dcouvre'.
Le bien et le mal sont des caractres rels des ac-
tions humaines, bien que ces caractres ne puissent
tre ni vus de nos yeux ni touchs de nos mains. Les
qualits morales d'une action ne sont pas moins cer-
taines pour ne pouvoir tre confondues avec les qua-
lits matrielles de cette action. Voil pourquoi des
actions matriellement identiques peuvent tre mora-
lement trs diffrentes. Un meurtre est toujours un
meurtre
;
cependant, si c'est souvent un crime, c'est
souvent aussi une action lgitime, par exemple quand
elle est accomplie non par vengeance, non par intrt,
mais dans le cas rigoureux de la dfense personnelle.
Ce n'est pas le sang vers qui fait le crime, c'est le
sang innocent. L'innocence et le crime, le bien et le
mal ne rsident pas dans telle ou telle circonstance
extrieure dtermine une fois pour toutes. La raison
les reconnat avec certitude sous les apparences les
plus diverses, dans des circonstances tantt les mmes
et tantt dissemblables.
Le bien et le mal nous apparaissent presque toujours
engags dans des actions particulires
;
mais ce a'est
pas par ce qu'elles ont de particulier que ces actions
Bont bonnes ou mauvaises. Ainsi quand je prononce
L Levions ii, m et vi.
VRAIS PRINCIPES DE LA MORALE. 34
que la mort de Socrate est une injustice et que le d-
vouement de Lonidcis est admirable, c'est la mort in
juste d'un homme sage que je condamne, c'est le d
vouement d'un hros que jadmire. 11 n'importe pas
que ce hros s'appelle Lonidas ou d'Assas, que le
sage immol s'appelle Socrate ou Bailly.
Le jugement du bien s'applique d'abord des ac-
tions particulires, et il donne naissance des principes
gnraux qui nous servent ensuite de rgles pour
juger toutes les actions du mme genre. Comme aprs
avoir jug que tel phnomne particuher a telle cause
particuhre, nous nous levons ce principe gnral :
tout phnomne a sa cause
*
;
de mme nous rigeons
en rgle gnrale le jugement me 'al que nous avons
port propos d'un fait particuher. Ainsi nous admi-
rons d'abord la mort de Lonidas, et de l nous nous
levons ce principe qu'il est bien de mourir pour son
pays. Nous possdions dj le principe dans sa pre-
mire application Lonidas
;
sans quoi cette appli-
cation particulire n'et pas t lgitime
;
elle n'et
pas mme t possible
;
mais nous le possdions im-
phcitement
;
bientt il se dgage, nous apparat sous
sa forme universelle et pure, et nous l'appliquons

tous les cas analogues.
La morale a ses axiomes comme les autres sciences
;
et ces axiomes s'appchent ajuste titre, dans toutes les
langues, des vrits morales.
Il est bien de ne pas trahir ses serments, et cela
1. Plas haut, I'* partie, leon ii,
p. 40, etc.
350 QUATORZIEME LEON.
aussi est vrai. Il est en efet dans la vrit des choses
qu'un serment soit tenu : il n'est prt que dans cette
fin. Les vrits morales considres en elles-mmeb
n'ont pas moins de certitude que les vrits math-
matiques. Soit donne l'ide de dpt, je demande si
celle de le garder fidlement ne s'y attache pas nces-
sairement, comme l'ide de triangle s'attache celle
que ses trois angles sont gaux deux angles droits.
Vous pouvez violer un dpt
;
mais en le violant, ne
croyez pas changer la nature des choses, ni faire qu'en
soi un dpt puisse jamais devenir une proprit. Ces
deux ides s'excluent. Vous n'avez qu'un faux sem-
blant de proprit
;
et tous les efforls des passions,
tous les sophismes de l'intrt ne renverseront pas
d'essentielles diffrences. Voil pourquoi la vrit
morale est si gnante : c'est que, comme toute vrit,
elle est ce qu'elle est, et ne se plie aucun caprice.
Toujours la mme et toujours prsente, malgr que
nous en ayons, elle condamne inexorablement d'une
voix toujours entendue, mais non toujours coute, la
volont insense et coupable qui croit l'empcher d'tre
en la niant, ou plutt en feignant de la nier.
Les vrits morales se distinguent des autres vrits
par ce caractre singulier : aussitt que nous les aper-
cevons, elles nous apparaissent comme la rgle de
notre conduite. S'il est vrai qu'un dpt est fait pour
tre remis son possesseur lgitime, il faut le lui re-
mettre. A la ncessit de croire s'ajoute ici la nces-
sit de pratiquer.
La ncessit de pratiquer, c'est l'obligation. Les v-
VRAS PRINCIPES DE LA MORALE. 35!
rites morales, ncessaires aux yeux de la raison, sont
obligatoires la volont.
L'obligation morale, comme la vrit morale qui
en est le fondement, est absolue. De mme que les v-
rits ncessaires ne sont pas plus ou moins ncessai-
res
',
ainsi l'obligation n'est pas plus ou moins obliga-
gatoire. Il
y
a des degrs d'importance entre les obli-
gations diverses
;
mais il n'y a pas de degrs dans
l'obligation mme. On n'est pas peu prs oblig,
presque oblig : on l'est tout fait ou pas du tout.
Si l'obligation est absolue, elle est immuable et elle
est universelle. Car si l'obligation d'aujourd'hui pou-
vait ne pas tre celle de demain, si ce qui est obliga-
gatoire pour moi pouvait ne pas l'tre pour vous,
l'obligation diffrerait d'avec elle-mme, elle serait
relative et contingente.
Ce fait de l'obliganon ansolue, immuable, univer-
selle, est si certain et si manifeste, malgr tous les
efforts de la doctrine de l'intrt pour l'obscurcir, que
l'un des plus profonds moralistes de la philosophie
moderne, particulirement fra})p de ce fait, l'a consir
dr comme le principe de toute la morale. En spa-
rant le devoir de l'intrt qui le ruine et du sentiment
qui l'nerv, Kant a restitu la morale son vrai carac-
tre. Il s'est lev bien haut dans le sicle d'Helvtius,
en s'levant jusqu' la sainte loi du devoir
;
mais il
n'est pas remont assez haut encore, il n'a pas atte^'at
la raison mme du devoir.
I. LecuQ II, p.
45.
3Sl QUATORZIME LEON.
Le bien pour Kant, c'est ce qui est obligatoire. Mais
logiquement, d'o peut venir l'obligation d'accomplir
un acte, sinon de la bont intrinsque de cet acte ?
>,'est-ce pas parce qu'il rpugne absolument, dans
l'ordre de la raison, qu'un dpt soit une proprit,
qu'on ne peut se l'approprier sans crime ? Si un acte
doit tre accompli et si un autre ne doit pas l'tre,
c'est qu'apparemment il
y
a une diffrence essentielle
entre ces deux actes. Fonder le bien sur l'obligation
au lieu de fonder l'obligation sur le bien, c'est donc
prendre l'effet pour la cause,
c'est
tirer le principe de
la consquence.
Si je demande un honnte homme qui, malgr les
suggestions de la misre, a respect le dpt qui lui
avait t confi, pourquoi il a fait cela; il me rpon-
dra : parce que c'tait mon devoir. Si j'insiste, si je
lui demande pourquoi c'tait son devoir, il saura
trs-bien me rpondre : parce que c'tait juste, parce
que c'tait bien. Arriv l, toutes les rponses s'ar-
rtent
;
mais les questions s'arrtent aussi. Ds qu'il
est reconnu que le devoir qui nous est impos vient
de la justice, l'esprit est satisfait; car il est parvenu
un principe au del duquel il n'y a plus rien cher-
cher, la justice tant son principe elle-mme. Les
vrits premires portent avec elles leur raison d'tre.
Or la justice, la distinction essentielle du bien et du
mal dans les relations des hommes entre eux, est la
vrit premire de la morale.
La justice n'est
pas une consquence, puisqu'on ne
peut
pas remonter un autre principe plus lev
;
et.
VRAIS PRINCIPES DE LA MORALE. 353
h
devoir n'est pas, parler rigoureusement, un prin-
jipe, puisque lui-mme suppose un principe,
au des-
ms de lui qui l'explique et qui l'autorise, savoir la
justice.
La vrit morale ne devient pas plus relative et
subjective, pour reprendre un moment la langue
de
Kant, en nous paraissant obligatoire, que la vrit ne
le devient en nous paraissant ncessaire; car c'est
dans k nature mme de la vrit et du bien qu'il faut
chercher la raison de la ncessit et de l'obligation.
Mais si on s'arrte l'obligation et la ncessit,
ainsi que le fait Kant, en morale comme en mtaphy-
sique, sans le savoir et mme contre son propre des-
sein on anantit ou du moins on affaiblit la vrit et
le bien'.
L'obligation a son fondement dans la distinction
ncessaire du bien et du mal
;
et elle-mme est le fon-
dement logique de a libert. Si l'homme a des de-
voirs, il faut qu'il possde la facult de les accompHr,
de rsister au dsir, la passion, l'intrt pour
obir la loi. Il doit tre hbre, donc il l'est, ou la
nature humaine est en contradiction avec elle-mme.
La certitude directe de l'obligation entrane la certi-
tude correspondante de la Hbert.
Cette preuve de la libert est bonne sans doute
;
mais Kant s'est tromp en la croyant la seule preuve
lgitime
*.
Il est inou qu'il ait ici prfr l'autorit du
1. Plus haut, l" partie, leon m. Voyez aussi Philosophik oi
Lant, leoo VIII.
i. Philosophie de Kant,
le(K>Q vu.
U
3f4 QUATORZIEME LEON.
raisonnement celle de la conscience, comme
si la
premire n'avait pas besoin d'tre confirme
par la
seconde
;
comme si, aprs tout, ma libert ne devait
pas tre un fait pour moi ! Il faut avoir une grande
peur de l'empirisme pour se dfier du tmoignage
de
la conscience; et, aprs une telle dfiance, il faut tre
bien crdule pour avoir une foi sans bornes dans le
raisonnement. Nous ne croyons pas notre libert
comme nous croyons au mouvement de la terre. La
plus profonde persuasion que nous en ayons vient de
l'exprience continuelle que nous en portons avec
nous.
Est-il vrai qu'en prsence d'un acte faire je peux
vouloir ou ne pas vouloir faire cet acte ? L est toute
la question de la libert.
Distinguons bien le pouvoir de faire d'avec celui
de vouloir. La volont a sans doute son service et
sous son empire la plupart de nos facults
;
mais cet
empire, qui est rel, est trs-limit. Je veux mouvoir
mon bras, je le peux souvent : en cela rside le pou-
voir en quelque sorte physique de la volont
;
mais je
ne peux pas toujours mouvoir olov bras, si les muscles
sont paralyss, si l'obstadG est trop fort, etc.; l'ex-
cution ne dpend pas toujours de moi; mais ce qui
dpend toujours de moi, c'est la rsolution mme.
Les effets extrieurs peuvent tre empchs, ma r-
solution elle-mme ne peut jamais l'tre. Dans son
domaine propre, la volont est souveraine.
Et ce pouvoir souverain de la volont, j'en ai
h
^nscienoe. Je ens en moi, avant sa dtermination
I
VRAIS PRINCIPES DE LA MORALE. 355
la force qui peut se dterminer de telle manire ou
dtelle autre. En mme temps que je veux ceci ou
cela, j'ai conscience galement de pouvoir vouloir le
contraire
;
j'ai conscience d'tre le matre de ma rsolu-
tion, de pouvoir l'arrter, la continuer, la reprendre.
L'acte volontaire a-t-il cess, la conscience du pou-
voir qui l'a produit ne cesse pas : elle demeure ave*",
ce pouvoir lui-mme, qui est suprieur toutes ses
manifestations. La libert est donc l'attribut essentiel
et toujours subsistant de la volont'.
La volont, nous l'avons vu^, n'est ni le dsir, ni
la passion : c'est prcisment le contraire. La libert
de la volont n'est donc pas le dchanement des d-
sirs et des passions. L'homme est esclave dans le d-
sir et la passion, il n'est libre que dans la volont. Il
ne faut pas confondre en psychologie, pour ne les pas
confondre ailleurs, l'anarchie et la hbert. Les pas-
sions s'abandonnant leurs caprices, c'est l'anarchie.
Les passions concentres en une passion dominante,
c'est la tyrannie. La libert consiste dans le combat
de la volont contre cette tyrannie et cette anarchie.
Mais il faut un but ce combat, et ce but, c'est le de
voir d'obir la raison, qui est notre souverain vri-
table, et la justice que la raison nous rvle. Le de*
voir d'obir la raison est la loi propre de la volont,
et la volont n'est jamais plus elle-mme que quand
1. Voyez, pour l'entier (veloppement ae la thorie de la libert,
pHlLOSoi'HiE SENSUALISTE, I" leoii, Locke,
p. 3S; m* leon, Con-
dillac,
p.
116, etc.; Philosophie cossaise, Reid,
le. x. p.
426-448;
Philosophie de Lockk, leon xiiu
S. Plus haut, le>oa xii,
p.
383.
356
QUATORZIME
LEON.
elle se soumet
sa loi.
Nous ne
nous
possdons
pas
nous-mmes,
tant
qu' la domination
du
dsir,
de la
passion,
de l'intrt,
la raison
n'a
pas oppos
le
contre-poids
de la justice.
La raison
et la justice
nous
affranchissent
du joug
des passions,
sans
nous
en
imposer un autre. Car,
encore une
fois, leur
obir,
ce n'est pas abdiquer la libert,
c'est la sauver,
c'est
l'appliquer
son lgitime
usage.
C'est dans la libert,
et dans
l'accord de la libert
avec la raison et la justice,
que l'homme
s'appartient,

proprement
parler. Il n'est une
personne
que parce
qu'il est un tre libre clair
par la raison.
Ce qui distingue
la personne
de la
simple
chose,
c'est
singuhrement
la
diffrence de la
hbert
et de
son contraire.
Une chose est ce qui n'est pas hbre,
ce
qui par consquent ne
s'appartient point
soi-mme,
ce qui n'a pas de
soi-mme,
et ne possde
qu'une
in-
dividuaht
numrique,
simulacre
imparfait de la
vraie
individualit qui est celle de la personne.
Une chose, ne
s'appartenant
pas,
appartient
la
premire
personne
qui s'en
empare
et
y
met
sa
marque.
Nulle chose
n'est
responsable de
mouvements
qu'elle n'a point voulus et qu'elle ignore
mme.
La
personne seule est responsable,
parce
qu'elle
est in-
telligente et libre
;
et elle est responsable
de
l'usage
de son inlelhgence
et de sa Ubert.
Une chose n'a
point de dignit
;
la dignit
n'est
at-
tache qu' la
personne.
Une chose
n'a pas de
valeur par soi
;
elle n'a
que
VRAIS PRINCIPES DE LA MORALE. 357
celle que la personne lui confre. C'est un pur ins-
trument dont tout le prix est dans l'usage qu'en tire
la personne qui s'en se.rt
'.
L'obligation implique la libert
;
o la libert n'est
pas le devoir manque, et avec le devoir le droit
manque aussi.
C'est parce qu'il
y
a en moi un tre digne de
respect, que j'ai le devoir de le respecter moi-mme
et le droit de le faire respecter de vous. Mon devoir est
la mesure exacte de mon droit. L'un est en raison
directe de l'autre. Si je n'avais pas le devoir sacr de
respecter ce qui fait ma personne, c'est--dire mon
intelligence et ma libert, je n'aurais pas le droit de
la dfendre contre vos atteintes. Mais comme ma per-
sonne est sainte et sacre en elle-mme, il s'ensuit
que, considre par rapport moi, elle m'impose un
devoir, et que, considre par rapport vous, elle me
confre un droit.
Il ne m'est pas permis de dgrader moi-mme la
personne que je suis en m'abandonnant la passion,
au vice et au crime, et il ne m'est pas permis de la
laisser dgrader par vous.
La personne est inviolable, et elle seule l'est.
Elle l'est non-seulement dans le sanctuaire intime
de la conscience, mais dans toutes ses manifestations
lgitimes, dans ses actes, dans les prodaits de ses
actes, mme dans les instruments qu'elle fait siens
en s'en servant.
1. Philosophie cossaise, v" leon, sur Smith et sur le vrai prin-
cipe de l'conomie oolitique.
8^8 QUATORZIEME LEON.
L est le fondement de la saintet de la proprit.
La premire proprit, c'est la personne. Toutes les
autres proprits drivent de celle-l. Pensez-y bien.
Ce n'est pas la proprit en elle-mme qui a des droits,
c'est le propritaire, c'est la personne qui lui imprime,
avec son caractre, son droit et son titre.
La personne ne peut cesser de s'appartenir sans se
dgrader : elle est inalinable elle-mme. La per-
sonne n'a pas droit sur elle-mme; elle ne peut se
traiter comme une chose, ni se vendre, ni se tuer, ni
abolir d'une manire ou d'une autre sa volont libre
et sa raison, qui sont ses lments constitutifs.
Pourquoi l'enfant a-t-il dj quelques droits? Parce
qu'il sera un tre libre. Pourquoi le vieillard, revenu
l'enfance, pourquoi le fou lui-mme ont-ils encore
des droits? Paiice qu'ils ont t des tres libres. On
respecte la libert jusque dans ses premires lueurs
ou dans ses derniers vestiges. Pourquoi, d'autre part,
le fou et le vieillard imbcile n'ont-ils plus tous leurs
droits? C'est qu'ils ont perdu la libert. Pourquoi
enchane-t on un malade furieux? C'est qu'il a perdu
la connaissance et la libert. Pourquoi l'esclavage
st-il une institution abominable? Parce que c'est un
attentat ce qui constitue l'humanit. Voil pourquoi
enfin certains dvouements extrmes sont des fautes
quelquefois sublimes, et qu'il n'est permis personne
de les oirir, encore bien moins de les demander. Il
n'y a point de dvouement lgitime contre l'essence
mme du droit, contre la libert, contre la justice,
contce la dignit de la personne humaioe.
VRAIS PRINCIPES DE LA MORALE. 359
Nous n'avons pu parler de la libert, sans indiquer
un certain nombre de notions morales de la plus haute
importance qu'elle contient et qu'elle explique; mais
nous ne pourrions poursuivre ce
dveloppement sans
empiter sur le domaine de la morale prive et publi-
que et devancer la prochaine leon.
Arrivons au dernier lment du phnomne moral,
le jugement du mrite et du dmrite.
En mme temps que nous jugeons qu'un homme a.
fait une action bonne ou mauvaise, nous
portons cet
autre jugement tout aussi ncessaire que le
premier,
savoir que si cet homme a bien agi, il a mrit une
rcompense, et s'il a mal agi, un chtiment. Il en est
exactement de ce jugement comme de celui du bien.
Il peut s'exprimer au dehors d'une manire plus ou
moins vive, suivant qu'il est ml des
sentiments
plus ou moins nergiques. Tantt ce sera
seulement
une disposition bienveillante pour l'agent vertueux
et
dfavorable l'agent coupable; tantt ce sera
l'en-
thousiasme ou
l'indignation. Il est des cas o soi-
mme on se ferait Texcuteur du jugement
que l'on
porte, o l'on chargerait le hros de
couronnes
et le
criminel de chanes. Mais quand tous vos
sentiments
se sont apaiss, quand l'enthousiasme s'est
refroidi
ainsi que l'indignation, quand le temps et
l'loigne-
ment vous ont rendu une action presque
indiffrente,
vous n'en persistez pas moins juger que
l'auteur de
cette action mrite une rcompense ou une
peine,
sui-
vant la qualit de l'action. Vous prononcez
que vous
aviez raison dans les sentiments que vous
prouviez,
360
QUATORZIME LEON.
et, tout teints qu'ils sont, vous les dclarez lgitimes.
Le jugement du mrite et du dmrite est essen-
tiellement li aujugement du bien et du mal. En effet,
celui qui fait une action sans savoir si elle est bonne
ou mauvaise ne mrite ni ne dmrite en la faisant. Il
en est de lui comme de ces agents physiques qui
accomplissent, sans qu'on puisse leur en savoir gr
ou leur en vouloir, les uvres les plus bienfaisantes
ou les plus destructives. Pourquoi n'y a-t-il pas des
peines pour les dlits involontaires? C'est que par cela
mme ils ne sont pas supposs des dlits. De l vient
que la question de prmditation est si grave dans
tout procs criminel. Pourquoi l'enfant, jusqu' un
certain
ge, n'est-il passible que de peines lgres?
C'est que l o peuvent manquer l'ide du bien et la
libert, manquent aussi le mrite et le dmrite, qui
seuls autorisent la rcompense et la peine. L'auteur
d'un acte nuisible mais involontaire est condamn
une indemnit qui correspond au dommage caus
;
il
n'est pas condamn une peine proprement dite.
Telles sont les conditions du mrite et du dmrite.
Quand ces conditions sont remplies, le mrite et le
dmrite se manifestent et entranent aprs eux la
rcompense et la peine.
Le mrite est le droit naturel que nous avons d'tre
"compenss
;
le dmrite, le droit naturel qu'ont les
autres de nous punir, et, si l'on peut parler ainsi, le
droit que nous avons d'tre puais. Cette expression
peut sembler paradoxale; cependant elle est vraie. Un
coupable qui, ouvrant les yeux la lumire du bien,
VRAIS PRINCIPES DE LA MORALE.
3'H
comprendrait la ncessit de l'expiation, nou-seule-
nent par le repentir intrieur, sans lequel tout le reste
est vain, mais encore par une soufrance relle et ef-
fective, un tel coupable aurait le droit de rclamer la
peine qui seule peut le rconcilier avec l'ordre. Et
de telles rclamations ne sont pas si rares. On voit des
criminels se dnoncer eux-mmes et s'offrir la vin-
dicte publique. D'autres prfrent satisfaire la jus-
tice et n'ont pas recours au droit de grce, que la loi
place entre les mains du monarque pour reprsenter
dans l'tat la charit et la misricorde, comme les
tribunaux
y
reprsentent la justice. Preuve manifeste
des racines naturelles et profondes de l'ide de peine
et de rcompense.
Le mrite et le dmrite rclament
imprieuse-
ment, comme une dette lgitime, la peine et la rcom-
pense
;
mais il ne faut pas confondre la rcompense
avec le mrite, ni la peine avec le dmrite; ce serait
confondre la cause et l'effet, le principe et la cons^
quence. Quand mme la rcompense ou la peine n'au
raient pas lieu, le mrite et le dmrite subsisteraient.
La peine et la rcompense satisfont au mrite et au
dmrite, mais ne les constituent pas. Supprimez
toute rcompense et toute peine, vous ne supprimez
pas pour cela le mrite et le dmrite; au contraire,
supprimez le mrite et le dmrite, et il n'y a plus ni
vraies peines ni vraies rcompenses. Des biens et des
tonneurs immrits ne sont que des avantages mat-
L'iels
;
la rcompense est essentiellement morale, et sa
valeur est indpendante
de sa forme. Une de ces cou-
362
QUATORZIME LEON.
rennes
de chne que les premiers Romains dcernaient
l'hrosme a plus de prix que toutes les richesses du
monde, quand elle est le signe de la reconnaissance
et de l'admiration d'un grand peuple. Rcompenser,
c'est donner en retour. Celui que l'on rcompense a
donc d donner le premier quelque chose pour mriter
d'tre
rcompens. La rcompense accorde au
mrite
est une dette
;
la rcompense sans mrite est une au-
mne ou un vol. Il en est de mme de la peine. Elle
est le rapport de la douleur la faute : c'est dans ce
rapport et non dans la douleur seule qu'est la vrit
comme aussi la honte du chtiment.
Le crime fait la hone el non pas TecafauQ.
11
y
a deux choses qu'il faut rpter sans cesse,
parce qu'elles sont galement vraies : la premire que
le bien est bien en lui-mme, et doit tre accompli
quelles qu'eu soient les consquences; la seconde que
les consquences du bien ne peuvent manquer d'tre
bonnes. Le bonheur, spar du bien, n'est qu'un fait
auquel ne s'attache aucune ide morale; mais, comme
effet du bien, il entre dans l'ordre moral, il l'achve.
La vertu sans bonheur et le crime sans malheur
sont une contradiction, un dsordre. Si la vertu sup-
pose le sacrifice, c'est--dire la souffrance, il est de la
justice ternelle que le sacrifice gnreusement ac
cept et courageusement support ait pour rcom-
pense le bonheur mme qui a t sacrifi. De mme,
il est de l'ternelle justice que le crime soit puni par
VRAIS
PRINCIPES DE LA MORALE.
363
le malheur du
bonheur coupable
qu'il a
tent de sur
prendre.
Maintenant cette loi qui attache
le plaisir et la dou-
leur au bien et au mal, quand et
comment
s'accom-
pHt-elle
?Mme ici-bas la plupart du temps.
Car l'ordre
domine en ce monde, puisque le
monde
dure. L'ordre
est-il
quelquefois
troubl, le bonheur et le
malheur
ne
sont-ils
pas toujours
distribus au
crime
et

la
vertu
dans une
proportion
lgitime? le
jugement
ab-
solu du bien, le
jugement
absolu de
l'obhgation Je
juge-
ment absolu du mrite et du dmrite
subsistent
invio-
lables et
imprescriptibles : nous
demeurons
convaincus
que celui qui a mis en nous le
sentiment
et
l'ide
de
l'ordre n'y peut
faillir lui-mme,
et qu'il
s'est
rserv
de
rtabUr tt ou tard la sainte
harmonie
de la
vertu
et du
bonheur par des moyens
qui lui
appartiennent.
Mais le
moment n'est pas venu de sonder ces
perspec-
tives
mystrieuses
'.
Il nous suffit,
mais il tait
nces-
saire de les
marquer,
pour bien faire voir la
nature
et
la fin de la vrit
morale.
Terminons
cette analyse des
diffrentes
parties
du
phnomne
complexe de la moralit en
rappelant
la
plus
apparente de toutes,
et qui
pourtant
n'est que
l'accompagnement
et pour ainsi dire le
retentissement
de toutes les
autres, le sentiment.
Le
sentiment
a
pour objet de rendre
sensible
l'me le lien de la
vertu et du
bonheur.
Il est
l'application
directe
et
vivante de la loi du mrite et du
dmrite. 11
devance
l.
Voyez plus bas, leon x\i, Dieu, principe de ride du bien.
364 QUATORZIME LEON.
et il autorise les peines et les rcompenses que la
socit institue. Il est le modle intrieur sur lequel
l'imagination, guide par la foi, se reprsente les
peines et les rcompenses de la cit divine. Le monde
que nous plaons par del celui-ci est en grande partie
notre propre cur transport dans le ciel. Puisqu'il
en vient, il est juste qu'il
y
ramne.
Nous n'insisterons pas sur les phnomnes divers
du sentiment : nous les avons suffisamment exposs
dans la dernire leon. Quelques mots les remettront
sous vos yeux.
Nous ne pouvons tre tmoins d'une bonne action,
quel qu'en soit l'auteur, un autre ou nous-mmes,
sans prouver un plaisir particulier, analogue celui
qui est attach la perception du beau; et nous ne
pouvons tre tmoins d'une mauvaise action sans
prouver un sentiment contraire, analogue aussi
celui qu'excite la vue d'un objet laid et difforme. Ce
sentiment est profondment diffrent de la sensation
agrable ou dsagrable.
Est-ce nous qui sommes les auteurs de la bonne
action? Nous ressentons une satisfaction que nous ne
confondons avec aucune autre. Ce n'est pas le triom-
phe de l'intrt ni celui de l'orgueil : c'est le plaisir de
l'honntet modeste ou de la vertu fire qui se rend
justice. Sommes-nous les auteurs de la mauvaise
action? Nous sentons gmir en nous la conscience of-
fense. Tantt ce n'est qu'une rclamation importune,
tantt c'est une angoisse amre. Le remords est une
souffrance d'autant plus poignante que nous la sentons
mrite.
VRAIS PRINCIPES DE LA MORALE. 365
Le spectacle d'une bonne action faite par un autie
a
quelque chose aussi de dlicieux l'me. La sym-
pathie rpond en nous tout ce qu'il
y
a de noble et
de bon dans les autres. Quand Tintrt ne nous gare
pas. nous nous mettons natureiiement la place df
celui qui fait bien, ^sous prouvons dans une certaine
mesure les sentiments qui l'animent. Nous nous le-
vons la disposition o il est. N'est-ce pas dj pour
l'homme de bien une exquise rcompense de faire
passer ainsi dans le cur de ses semblables les nobles
sentiments qui le font agir lui-mme. Le spectacle
d'une mauvaise action, au he.i de la s^iiipathie, excite
une antipathie involontaire, un sentiment pnible et
douloureux. Sans doute, ce sentiment n'est jamais
aigu comme le remords, il
y
a dans l'innocence quel-
que chose de serein et de paisible qui tempre jusqu'au
sentiment de l'injustice, mme alors que cette injustice
tombe sur nous. On prouve alors une sorte de honte
pour l'humanit, on gmit sur la faiblesse humaine,
et, par un retour mlancolique sur soi-mme, on est
moins port la colre qu' la piti. Quelquefois aussi
la piti est surmonte par une colre gnreuse,
par
une indignation dsintresse. Si c'est, comme nous
l'avons
dit, une bien douce rcompense d'exciter une
noble sympathie, un enthousiasme presque toujours
fertile en bonnes actions, c'est une punition cruelle
que de soulever autour de soi la piti, l'indignation,
l'aversion et le mpris.
La sympathie pour une action bonne est accompa-
gne de bienveillance pour celui qui en est l'auteur. 11
366
QUATORZIME LEON.
nous inspire une disposition affectueuse. Mme sans le
connatre, nous aimerions lui faire du bien
;
nous
lui souhaitons d'tre heureux, parce que nous jugeons
qu'il a mrit de l'tre. L'antipathie passe aussi de
l'action la personne et engendre contre elle une
sorte de mauvais vouloir que nous ne nous reprochons
pas, parce que nous le sentons dsintress et que
nous le trouvons lgitime.
La satisfaction morale et le remords, la sympathie,
la
bienveillance et leurs contraires sont des senti-
ments, et non pas des jugements
;
mais ce sont des
sentiments qui accompagnent des jugements, le juge-
ment du bien, surtout celui du mrite et du dmrite.
Ces
sentiments nous ont t donns par le souverain
auteur de notre constitution morale pour nous aider
bien faire. Dans leur diversit et leur mobilit, ils ne
peuvent tre les
fondements de l'obUgation absolue
qui doit tre gale pour tous, mais ils lui sont d'heu-
reux auxihaires, d'assurs et bienfaisants tmoins de
l'harmonie de la vertu et du bonheur.
Voil les faits tels qu'une description fidle les
a
prsents, tels qu'une analyse dtaille les a mis en
lumire.
En dehors des faits, tout est chimre : sans leur
distinction svre tout est confusion
;
mais aussi, dan
la
connaissance de leurs rapports, au heu d'une doc-
trine unique et vaste comme le
phnomne total que
nous avons tch d'embrasser, il ne peut
y
avoir que
des systmes difierents comme les diffrentes parties
de ce phnomne, par consquent des systmes im-
VRAIS PRINCIPES DE LA MORALE.
367
parfaits et toujours en guerre les uns avec les autres.
Nous sommes partis du sens commun
;
car l'objet
de la vraie science n'est pas de dmentir le sens
commun,
mais de l'expliquer, et pour cela il faut
commencer par le reconnatre. Nous avons peint
d'abord dans sa navet, dans sa grossiret mme,
le
phnomne moral. Puis, nous avons spar ses
lments et marqu avec soin les traits caractristiques
de chacun d'eux. Il ne nous reste plus qu' les re-
cueilhr tous, saisir leurs rapports et retrouver
ainsi, mais plus prcise et plus nette, l'unit primitive
qui nous a servi de point de dpart.
Sous tous les faits, l'analyse nous a montr un fait
primitif, qui ne repose que sur lui-mme : le jugement
du bien. Nous ne sacrifions pas les autres faits celui-
l, mais nous devons constater qu'il est le premier et
en date et en importance.
Par ses profondes ressemblances avec le jugement
du vrai et du beau, U jugement du bien nous a montr
les affinits de la moiaie, de la mtaphysique et de
l'esthtique.
Le bien, si essentiellement uni au vrai, s en dis-
tingue en ce qu'il est la vrit pratique. Le bien est
obligatoire. Ce sont deux ides indivisibles, mais non
pas identiques. Car l'obhgation repose sur le bien:
dans celle alliance intime, c'est celui-ci que celle-l
eofiprunie son caractre universel et absolu.
Le bien obligatoire, c'est la loi morale. L est pour
nous
le fondement de toute morale. C'est par l
que
nous
nous sparons et de la morale de l'intrt
et
368 QUATORZIME LEON.
de la morale du sentiment. Nous admettons tous les
faits , mais nous ne les admettons pas au mme rang.
A la loi morale dans la raison de l'homme
corres-
pond dans Faction la libert. La libert se dduit
de
l'obligation, et dplus elle est un fait d'une vidence
irrsistible.
L'homme, comme tre libre et soumis l'obligation,
est une personne morale. L'ide de la personne con-
tient plusieurs notions morales, entre autres celle de
droit. La personne seule peut avoir des droits.
A toutes ces ides s'ajoute celle du mrite qui leur
sert de sanction.
Le mrite et le dmrite supposent la distinction du
bien et du mal, l'obligation, la Hbert, et donnent
naissance l'ide de rcompense et de peine.
C'est la condition que le bien soit l'objet de la rai-
son, que la morale peut avoir une base inbranlable.
Nous avons donc insist sur le caractre rationnel de
l'ide du bien, mais sans mconnatre le rle du senti-
ment.
Nous avons distingu cette sensibilit particulire,
qui s'meut en nous la suite de la raison mme,
d'avec la sensibilit physique qui a besoin pour entrer
en exercice d'une impression faite sur les organes.
Tous nos jugements moraux sont accompagns
de
sentiments qui leur rpondent. La vue d'une action
que nous jugeons bonne nous fait plaisir; la con-
science d'avoir accomph un acte obligatoire, et de
l'avoir accompli librement, est encore un plaisir; le
jugement du mrite et du dmrite nous fiit battre le
VRAIS PRINCIPES DE LA MORALE. 36S
cur en prenant la forme de la sympathie et de la
bienveillance.
Il faut l'avouer : la loi du devoir, quoiqu'elle doive
tre accomplie pour elle-mme, serait un idal presque
inaccessible la faiblesse humaine, si ses austres
prescriptions ne s'ajoutait quelque inspiration du
cur. Le sentiment est en quelque sorte une grce
naturelle qui nous a t donne, soit pour suppler
la
lumire quelquefois incertaine de la raison, soit
oour secourir la volont chancelante en prsence d'un
devoir obscur ou pnible. II faut, pour rsister la
violence des passions coupables, le secours des pas-
sions gnreuses, et quand la loi morale exige le sa-
crifice de sentiments naturels, des instincts les plus
doux et les plus vifs, il est heureux qu'elle se puisse
appuyer sur d'autres sentiments, sur d'autres in-
stincts qui ont aussi leur charme et leur force. La v-
rit claire l'esprit; le sentiment chauffe l'me et
porte agir. Ce n'est pas la froide raison qui dter-
mine un d'Assas jeter sous le fer de l'ennemi,
le cri gnreux qui lui donne la mort et sauve l'ar-
me.
Gardons -nous donc d'affaiblir l'autorit du
sentiment; honorons et entretenons l'enthousiasme;
c'est le foyer d'o partent les actions grandes et h-
roques.
Et l'intrt sera-t-il entirement banni de notre sys-
tme? Non; nous reconnaissons dans l'me humaine
un dsir de bonheur qui est l'uvre de Dieu mme. Ce
dsir est un fait : il doit donc avoir sa place dans un
systme
fond
sur l'exprience. Le bonheur est une
34
370 QUATORZIME LEON.
des fins de la nature humaine
;
seulement il n'est ni sa
fin unique ni sa fin principale.
Admirable conomie de la constitution morale de
l'homme ! Sa fia suprme est le bien, sa loi, la vertu,
qui souvent lui impose la souffrance, et par l il est la
plus excellente des cratures que nous connaissions.
Mais cette loi est bien dure et en contradiction avec
l'instinct du bonheur. Ne craignez rien : l'auteur bien-
faisant de notre eire a mis dans notre me, ct de
la loi svre du devoir, la douce et aimable force du
sentiment : il a attach en gnral le bonheur la
vertu
;
et pour les exceptions, car il
y
en a, au terme
de la route il a plac l'esprance
'
!
On connat maintenant notre doctrine. Sa seule pr
Tention est d'exprimer fidlement chaque fait, de les
< xprimer tous, et d'en faire paratre la fois les dif-
ierences et l'harmonie.
Hors de l, il n'y a rien de nouveau tenter en mo-
rale.
N'admettre qu'un seul fait et lui sacrifier tous les
autres, telle est ia voie battue. De tous les faits que
nous venons d'analyser, il n'y en a pas un qui n'ait
son tour jou le rle de principe unique. Toutes les
grandes coles de philosophie morale n'ont vu chacune
qu'un ct de la vrit : heureuses quand elles n'onf
pas choisi parmi les faces diverses du phnomne
moral, pour
y
appuyer leur systme entier, celles-l
prcisment qui s'y prtent le moins !
Qui pourrait aujourd hui revenir picure, et,
1 Vuye la le^jon xvi
VRAIS PRINCIPES DE LA MORALE.
37i
contre les faits les plus manifestes, contre le sens
commun, contre lide mme de toute morale, fonder
le devoir, la vertu, le bien sur le seul dsir du bon-
heur? Ce serait la preuve d'un grand aveuglement et
d'une grande strilit. Au contraire immolera-f on le
besoin du bonheur, l'espoir de toute rcompense, hu-
maine ou divine, l'ide abstraite du bien ? Les sto-
ciens l'ont fait : on sait avec quelle grandeur apparente
et quelle impuissance relle. Renfermera-t-on, avec
Kant, toute la morale dans l'obligation? C'est rtrcir
encore un systme dj bien troit. On peut d'ailleurs
esprer de surpasser Kant par l'tendue des vues, par
une connaissance plus complte et une reprsentation
plus fidle des faits, on ne peut esprer d'tre plus
profond dans le point de vue qu'il a choisi. Ou bien,
dans un autre ordre d'ides, rapportera-t-on la seule
rolont de Dieu l'obligation de la vertu, et fondera-t-
on la morale sur la religion au lieu de donner la reli-
gion la morale comme son couronnement ncessaire ?
On n'invente rien encore, on ne fait que renouveler
la morale des thologiens du moyen ge ou plutt
d'une cole particuHre qui a eu pour adversaires les
docteurs les plus illustres. Enfin ramnera-t-on
toute
la moralit au sentiment, la sympathie, la bien-
veillance ? Il n'y a qu' reprendre les traces d'Hutche-
son et de Smith, abandonnes par Reid lui-mme.
Le temps des thories exclusives est pass
;
les
renouveler, c'est perptuer la guerre en philosophie.
Chacune d'elles, tant fonde sur un fait rel, refuge
avec raison le sacrifice de ce fait
;
et elle rencontre
372 QUATORZIME LEON.
dans les autres thories un droit gal et une gale
rsistance. De l, le retour perptuel des mmes sys-
tmes, toujours aux prises entre eux, et tour toui
vaincus et victorieux. Cette lutte ne peut cesser que
par une doctrine qui concilie tous les systmes en
comprenant tous les faits qui les autorisent.
Ce n'est pas le dessein prconu de concilier les
systmes dans l'histoire qui nous suggre l'ide de
conciher les faits dans la ralit. C'est au contraire la
pleine possession de tous les faits, analogues et dif-
frents, qui nous force d'absoudre et de condamner
tous les systmes, pour la vrit qui est en chacun
d'eux et pour les erreurs que tous mlent la vrit.
Il importe de le redire sans cesse : rien n'est si
ais que d'arranger un systme, en supprimant ou
en altrant les faits qui embarrassent. Mais l'objet de
la philosophie est-il donc de produire tout prix un
systme, au lieu de chercher connatre la vrit et
l'exprimer telle qu'elle est?
On objecte qu'une pareille doctrine n'a pas assez
de caractre. Mais n'est-ce pas se jouer de la philo-
sophie que de lui demander un autre caractre que
celui de la vrit? Se plaint-on que la chimie moderne
n'ait pas assez de caractre, parce qu'elle se borne
tudier les faits dans leurs rapports comme aussi danf.
leurs diffrences, et parce qu'elle n'aboutit pas une
substance unique ? La vraie philosophie, la seule qui
convienne un sicle revenu de toutes les exagra-
tions, est un tableau de la nature humaine dont le
premier mrite est d'tre fidle, et qui doit offrir tous
VRAIS PRINCIPES DE LA MORALE. 373
les traits de l'original dans leur juste proportion et
dans leur sincre harmonie. L'unit de la doctrine
que nous professons est dans celle de l'me humaine
o nous l'avons puise. N'est-ce pas un seul et mme
tre qui aperoit le bien, qui se sait oblig de l'accomplir,
qui sait qu'il est libre en l'accomplissant, qui aime le
bien, et qui juge que l'accomplissement ou la violation
du bien amne justement aprs soi la rcompense
ou la peine, le bonheur ou le malheur ? Nous tirons
encore une unit vraie du rapport
intime de tous ces
faits qui, nous l'avons vu, se supposent et se sou-
tiennent les uns les autres. Mais de quel droit met-
on l'unit d'une doctrine ne souffrir en elle qu'un
simple principe? Une telle unit n'est possible que
dans ces rgions de l'abstraction
mathmatique o
l'on ne s'inquite pas de ce qui est, o l'on retranche
volont de l'objet que l'on tudie pour le simplifier
sans cesse, et o tout se rduit de pures
notions.
Dans la ralit, tout est dtermin, et par consquent
tout est complexe. Une science de faits n'est pas une
srie d'quations. Il faut que l'on retrouve en elle la
vie qui est dans les choses, la vie avec son
harmonie
sans doute, mais aussi avec sa richesse et sa diversit'
.
1. Sur cette importante question de mthode, voyez plus haut,
leOD XII,
p. 281, et l'crit auquel la note renvoie.
374
QUINZIEME LEON.
QUINZIEME LEON
MORALE PRIVEE ET PDBLIQDE.
Applicntion ries principes predeuU.

Formule gnrale du devoir : obir la
raison.

ligle poui- juger si uue action est ou n'est pas conforme ia raison :
lever le mutif de cette action uue maxime de lgislation universel!^.
Mo-
rale iodiviflnelle. Ce n'est pas envers l'individu, mais envers la personne morale
qu'on est obIij;. Principe de tous les devoirs individuels : respecter et dvelop-
per la personne morale.
Morale sociale : devoirs de justice et iievoirs de clia-
rit.

De la socit civile. Du gouvernement. De la loi. Du droit de punir.
Nous savons qu'il
y
a du bien et du mal moral :
nous savons que cette distinction du bien et du mal
entendre une obligation, une loi, le devoir; mais nous
ne savons pas encore quels sont nos devoirs. Le prin-
cipe gnral de la morale est pos
;
il faut le suivre au
moins dans ses plus grandes applications.
Si le devoir n'est que la vrit devenue obligatoire,
et si la vrit n'est connue que par la raison, obir
lajoidu devoir, c'est obir la raison.
Mais, obir la raison est un prcepte bien vague
it bien abstrait : comment s'assurer que notre action
st conibrme ou n'est pas conforme la raison!
Le caractre de la raison tant, comme nous l'avons
dit, son universalit, l'action, pour tre conforme la
raison, doit possder quelque chose d'universel; et
comme c'est le motif mme de l'action qui lui donne
sa moralit, c'est le motif aussi qui doit, si l'action est
bonne,
rflchir le caractre de la raison. A quel signe
reconnatrez-vous donc qu'une action est conforme
MORALE PRIVK ET PUBLIQUE. 375
la raison, qu'elle est bonne? A ce signe que le motif
de cette action tant gnralis vous paraisse une
maxime de lgislation universelle que la raison impose

ious les tres intelligents et libres. Si vous ne pou-


vez gnraliser ainsi le motif d'une action, et si c'est
le motif contraire qui vous parat une maxime univer-
selle, votre action, tant oppose cette maxime, est
estime par l oppose la raison et au devoir : elle
est mauvaise. Si, ni le motif de votre action ni le motif
contraire ne peuvent tre crigs en une loi universelle,
l'action n'est ni mauvaise ni bonne, elle est indiff-
rente. Telle est la mesure ingnieuse que Kant a
applique la moralit des actions. Elle fait recon-
natre avec la dernire clart o est le devoir et o il
a'est pas, comme la forme svre et nue du syllogisme,
en s'appliquant au raisonnement, en fait ressortir de
la faon la plus nette l'erreur ou la vrit
*.
Obir la raison, tel est le devoir en soi, devoir
suprieur tous les autres, les fondant tous et n'tant
fond lui-mme que sur le rapport essentiel de la
libert et de la raison.
On peut dire qu'il n'y a qu'un seul devoir, celui de
rester raisonnable. Mais l'homme ayant des relations
diverses, ce devoir unique et gnral se dtermine et
se divise en autant de devoirs particuliers.
De tous les tres que nous connaissons, il n'y en a
pas avec qui nous soyons plus constamment en rapport
qu'avec
nous-mme.s. Les actions dont l'homme est
l. Premiers essais, Casuistique morale,
p. 3.
37e
QUINZIME LEON.
la fois l'auteur et l'objet ont leurs rgles comme toutes
les autres. Del cette premire classe de devoirs qu'oa
a appels devoirs de l'homme envers lui-mme.
Au premier abord, il est trange que l'homme ait
des devoirs envers lui-mme. L'homme tant hbre,
s'appartient. Ce qui est le plus moi, c'est moi-mme :
voil la premire proprit et le fondement de toutes
les autres. Or, l'essence de la proprit n'est-elle pas
d'tre la hbre disposition du propritaire, et par
consquent ne puis-je faire de moi ce qu'il me plat?
Non; de ce que l'homme est libre, de ce qu'il n'ap-
partient qu' lui-mme, il ne faut pas conclure qu'il a
sur lui-mme tout pouvoir. Bien au contraire, de cela
seul qu'il est dou de libert, comme aussi d'intelli-
gence, je conclus qu'il ne peut, sans failhr,
dgrader
sa libert pas plus que son intehigence. C'est un cou-
pable usage de la Ubert que de l'abdiquer.
Nous
l'avons dit : la libert n'est pas seulement sacre aux
autres, elle l'est elle-mme. La soumettre au joug
de la passion au lieu de l'accrotre sous la librale dis-
cipline du devoir, c'est avilir en nous ce qui mrite
notre respect autant que celui des autres. L'homme
n'est pas une chose, il ne lui est donc pas permis de
se traiter comme une chose.
Si j'ai des devoirs envers mol-mme, ce n'esi pas
envers moi comme individu, c'est envers la libert et
l'intelligence qui font de moi une personne morale. Il
faut bien distinguer en nous ce qui nous est propre de
ce qui appartient l'humanit. Chacun de nous con-
tient en soi la nature humaine avec tous ses lments
MORALE PRIVE ET PDBLlQDE. 377
essentiels; et de plus tous ces lments
y
sont d'une
certaine manire qui n'est pas la mme dans deux
hommes diffrents. Ces particularits font l'individu,
mais non pas la personne
;
et la personne seule eu nous
est respectable et sacre, parce qu'elle seule repr-
sente l'humanit. Tout ce qui n'intresse pas la per-
sonne morale est indiffrent. Dans ces limites, je puis
consulter mes gots, mme un peu mes fantaisies,
parce qu'il n'y a rien l que d'arbitraire, et que le bien
et le mal n'y sont nullement engags. Mais ds qu'un
acte touche la personne morale, ma libert est sou-
mise sa loi, la raison qui ne permet pas la libert
de se tourner contre elle-mme. Par exemple, si par
caprice, ou par mlancolie, ou par tout autre motif, je
me condamne des abstinences excessives, si je
m'impose des insomnies trop prolonges et au-dessus
de mes forces, si je renonce absolument tout plaisir,
et que, par ces privations outres, je compromette
ma sant, ma vie, ma raison, ce ne sont plus l des
actions indiffrentes. La maladie, la mort, la folie
peuvent devenir des crimes, si c'est nous qui volon-
tairement les produisons.
Celte obligation impose la personne morale de se
respecter elle-mme, ce n'est pas moi qui l'ai tablie,
je ne puis donc pas la dtruire. Le respect de moi-
mme est-il fond sur une de ces conventions arbi-
traires, qui cessent d'tre quand les deux parties
contractantes
y
renoncent Hbrement? Les deux con-
tractants sont-ils ici moi et moi-mme? Nullement; il
y
a un des contractants qui n'est pas
moi.
savoir
378 QUINZIME LEON.
l'humanit, la personne morale. Et il n'y a ici ni con-
vention ni contrat. Par cela seul que la personne mo-
rale est en nous, nous sommes obligs envers elle,
sans convention d'aucune sorte, sans contrat qui se
puisse rsilier, et par la nature mme des choses. De
l vient que l'obligation est absolue.
Le respect de la personne morale en nous, tel est le
principe gnral d'o drivent tous les devoirs indivi-
duels. Nous en citerons quelques-uns.
Le plus important, celui qui domine tous les autres,
est le devoir de rester matre de soi. On peut perdre
la possession de soi-mme de deux faons, soit en se
laissant emporter, soit en se laissant abattre, en cdant
aux passions enivrantes ou aux passions nervantes,
la colre ou la mlancolie. De part et d'autre,
gale faiblesse. Et je ne parle pas des consquences de
ces deux vices pour la socit et pour nous : assur-
ment ils sont trs-nuisibles
;
mais ils sont bien pis que
cela, ils sont dj mauvais en eux-mmes parce qu'en
eux-mmes ils portent atteinte la dignit morale,
parce qu'ils diminuent la hbert et troublent l'intelli-
gence.
La prudence est une vertu minente. Je parle de
cette noble prudence qui est la mesure en toutes cho-
ses, la prvoyance, l'-propos, et nous prserve de la
tmrit qui se dcore du nom d'hrosme, comme
quelquefois la lchet et l'gosme usurpent le nom de
prudence. L'hrosme, sans tre raisonn, doit tou-
jours tre raisonnable. On peut tre un hros par
intervalle; mais, dans la vie de tous les jours, il suffit
MORALE PRIVEE ET PUBLIQUE. 379
d'tre un homme sage. Il faut tenir soi-mme les rnes
de sa vie, ne pas se prparer des difficults par insou-
ciance ou par bravade, ni se crer des prils inutiles.
Sans doute, il faut savoir oser, mais c'est encore la
prudence qui est, sinon le principe, au moins la rgle
du courage
;
car le vrai courage n'est pas un emporte-
ment aveugle, c'est avant tout le sang-froid et la pos-
session de soi-mme dans le danger. La prudence
enseigne aussi la temprance; elle maintient l'me
dans cette assiette modre sans laquelle l'homme est
incapable de reconnatre et de pratiquer la justice.
Voil pourquoi les anciens disaient que la prudence
est la mre et la gardienne de toutes les vertus. La
prudence est le gouvernement de la libert par la rai-
son, comme l'imprudence est la libert chappe la
raison; d'un ct, l'ordrd, la subordination lgitime
de nos facults entre elles; de l'autre, l'anarchie et la
rvolte'.
La vracit est encore une grande vertu. Le men-
songe, en rompant l'alhance naturelle de l'homme avec
la vrit, lui te ce qui fait sa dignit. Voil pourquoi
il n'est pas d'insulte plus grave qu'un dmenti, et
pourquoi les vertus les plus honores sont la sincrit
et
la droiture.
On peut attenter la personne morale en la blessant
dans ses instruments. A ce titre le corps est pour
l'homme l'objet de devoirs imprieux. Le corps peut
devenir un obstacle ou un moyen. Si vous lui refusez
1 Voyez la Rp'Mique, livre IV. t. IX de notre traduction.
380 qdinziSme leon.
ce qui le soutieut et le fortifie, ou si vous lui demandez
trop en l'excitant outre mesure, vous l'puisez, et, en
abusant de lui, vous vous en privez. C'est encore pis
si vous le flattez, si vous accordez tout ses dsirs
effrns, si vous vous faites son esclave. C'est manquer
l'me que d'affaiblir son serviteur
;
c'est lui manquer
bien plus encore que de l'y asservir elle-mme.
Mais ce n'est pas assez de respecter la personne
morale, il faut encore la perfectionner
;
il faut tra-
vailler rendre un jour Dieu notre me meilleure
que nous ne l'avons reue
;
et elle ne le peut devenir
que par un constant et courageux exercice. Partout,
dans la nature, les tres se dveloppent spontanment,
sans le vouloir et sans le savoir. Chez l'homme, si la
volont s'endort, les autres facults se corrompent
dans la langueur et l'inertie, ou, entranes par le
mouvement aveugle de la passion, elles se prcipitent
et s'garent. C'est par le gouvernement et par l'du-
cation de lui-mme que l'homme est grand.
L'homme doit s'occuper avant tout de son intelli-
gence. C'est en effet l'intelligence qui seule nous peut
donner la vue claire du vrai et du bien, et qui guide
la libert en lui montrant l'objet lgitime de ses efforts.
Nul ne peut se faire un autre esprit que celui qu'il a
reu, mais on dresse son esprit et on le fortifie comme
le corps en le mettant la tche en quelque sorte, en
le rveillant quand il s'assoupit, en le retenant quand
il s'emporte, en lui proposant sans cesse de nouveaux
objets: car ce n'est qu'en s'enrichissant toujours qu'il
ne s'appauvrit pas. La paresse engourdit et nerve
MORALE PRIVE ET PUBLIQUE. 381
l'esprit; le travail rgl l'excite et le corrobore, et le
travail est toujours en notre pouvoir.
Il
y
a une ducation de la libert comme de nos
autres facults. C'est tantt en domptant son corps,
tantt en gouvernant son intelligence, surtout en r-
sistant ses passions, qu'on apprend tre libre. Nous
rencontrons le combat chaque pas : il ne s'agit que
de ne pas le fuir. Dans cette lutte de tous les instants,
la libert se forme et grandit, jusqu' ce qu'elle de-
vienne une habitude.
Enfin, il
y
a une culture de la sensibilit mme,
Heureux ceux qui ont reu de la nature l'enthousiasme,
le feu sacr ! Ils doivent religieusement l'entretenir.
Mais il n'est pas d'me qui ne recle quelque veine
heureuse. Il faut la surprendre et la suivre, carter
ce qui la gne, rechercher ce qui la favorise, et par
une culture assidue , en tirer peu peu quelques
trsors.
Si on ne peut se donner de la sensibilit, on peut
au moins dvelopper celle qu'on a. On le peut en s'y
livrant, en saisissant toutes les occasions de s'y livrer,
en appelant son aide l'intelligence elle-mme; car,
plus on connat le beau et le bien, et plus on l'aime.
Le sentiment ne fait en cela qu'emprunter l'intelli-
gence ce qu'il lui rend avec usure. L'intelligence
trouve son tour, dans le cur, un rempart contrle
sophisme. Les nobles sentiments, nourris et dve-
lopps, prservent de ces tristes systmes qui ne
plaisent tant certains esprits au'en raison de la peti-
tesse de leur me.
382 QUINZIME LEON.
L'homme aurait encore des devoirs, alors mme
qu'il cesserait d'tre en rapport avec les autres hom-
mes K Tant qu'il conserve quelque intelligence et
quelque libert, l'ide du bien demeure en lui, et avec
elle le devoir. Quand nous serions jets dans une le
dserte, le devoir nous
y
suivrait. Il serait trop trange
qu'il ft au pouvoir de certaines circonstances ext-
rieures d'affranchir l'tre intelhgent et Hbre de toute
obligation envers sa libert et son intelligence. Dans
la solitude la plus profonde, il est toujours et il se sait
sous l'empire d'une loi attache la personne mme,
1. Sur nos principaux devoirs envers nous-mmes, et sur cette
erreur trop accrdite au xviii' sicle de rduire la morale nos
devoirs envers les autres, voyez Premiers Essais, Du vrai principe
de la momie,
p.
341 : Les plus grandes, les plus difficiles vertus
ne se rapportent point directement aux autres; elles s'exercent en
nous et sur nous. tre matre de soi, rgler son me et sa vie, sur-
monter l'orgueil, la volupt, le dsespoir, sont des actes de vertu
bien autrement hroques qu'un mouvement de piti, de gnrosit,
de bont mme; un trsor donn, un pauvre cote mille fois moins
au cur et pse moins dans la justice ternelle qu'un seul dsir
touff ou combattu. Voyez aussi Philosophie sEnsualiste, Saint-
Lambert, leon v, page
202 : Dfinir la vertu une disposition habi-
tuelle contribuer au bonheur des autres, c'est concentrer la vertu
dans une seule de ses applications, c'est en supprimer le caractre
gnra] et essentiel. L est le vice fondamental de la morale du
xviir sicle. Cette
morale est une raction exagre contre la morale
un peu mystique de l'cige prcdent qui, justement occupe de per-
fectionner l'homme intrieur, est souvent tombe dans un asctisme
qui n'est pas seulement inutile au:? autres, mais qui est contraire
la vie humaine bien ordonne. Par peur de l'asctisme, la philoso-
phie du xviii* sicle oublie le soin de la perfection intrieure et ne
considre que les vertus utiles la socit. C'est retrancher bien des
vertus, et Jes meilleures. Je prends, par exemple, l'empire sur soi-
mme. Comment en faire une vertu, quand on dfinit la vertu une
disposition coiitrihucr au bonheur des autres? Y)\TZ.-i-on qne l'em-
pire sur soi-mme est utile aux autres? Mais cela n'est pas toujours
vrai; souvent cet empire s'exerce dans la solitude de notre me sur
des
mouvements intrieurs et tout personnels
;
et c'est l qu'il
est
MORALE PRIVEE ET PUBLIQUE. 383
qui, en l'obligeant veiller sans cesse sur lui-mme,
fait la fois son tourment et sa grandeur.
Si la personne morale m'est sacre, ce n'est pas
parce qu'elle est en moi, c'est parce qu'elle est la per-
sonne morale
;
elle est respectable en soi
;
elle le sera
donc partout o nous la rencontrerons.
Elle l'est en vous comme en moi et au mme titre.
Relativement moi elle m'imposait un devoir; en vous
elle devient le fondement d'un droit, et m'impose par
l un devoir nouveau relativement vous.
Je vous dois la vrit comme je me la dois moi-
et le plus pnible et le plus sublime. Fussions-nous dans un dsert,
ce nous serait encore un devoir de rsister nos passions, de nous
commander nous-mmes et de gouverner notre vie comme il ap-
partient un tre raisonnable et libre. La bienfaisance est une ado-
rable vertu, mais ce n'est ni la vertu tout entire, ni mme son
emploi le plus difficile. Que d'auxiliaires n'avons-nous pas quand il
s'agit de faire du bien nos semblables, la piti, la sympathie, la
bienveillance naturelle! Mais rsfster l'orgueil, l'envie, com-
battre au fond de notre me un dsir naturel, lgitime en lui-mme,
coupable seulement dans son excs, souffrir et lutter en silence,
c'est la tche la plus rude de l'homme vertueux. J'ajoute que les
ertus utiles aux autres ont leur garantie la plus sre dans ces
ertus personnelles que le xviii* sicle a mconnues. Q'est-ceque Ja
bont, la gnrosit, la bienfaisance sans l'empire sur soi-mme,
sans la force de l'me attache la religion du devoir? Ce ne sont
peut-tre que des mouvements d'une belle nature placs en d'heu-
reuses
circonstances. Otez ces circonstances, et peut-tre les eflets
disparatront ou diminueront. Mais quand un homme qui se sait
raisonnable et libre '-omprend qu'il est de son devoir de demeurer
fidle la libert et la raison, quand il s'applique se gouverner
lui-mme et poursuivre sans cesse la perfection de sa nature
travers toutes les circonstances, vous pouvez compter sur cet
homme; il saura au besoin tre utile aux autres, parce qu'il n'y a
pas de
vraie perfection pour lui sans justice et sans charit. Du
soin de
la perfection intrieure vous pouvez tirer toutes les vertus
utiles, mais la rciproque n'est pas toujours vraie. On peut tre
bienfaisant sans tre vertueux; on n'est pas vertueux sans
*'*.
bienfaisant,

384 QUINZIEME LEON.
mme , car la vrit est la loi de votre laison comme
de la mienne. Sans doute il doit
y
avoir une mesure
dans la communication de la vrit : tous n'en sont
pas capables au mme moment et au mme degr
;
il
faut la leur proportionner pour qu'ils la puissent re-
cevoir; mais enfin la vrit est le bien propre de l'in-
telligence
;
et c'est pour moi un devoir troit de res-
pecter le dveloppement de votre esprit, de ne point
arrter et mme de favoriser sa marche vers la vrit.
Je dois aussi respecter votre libert. Je n'ai pas
mme toujours le droit de vous empcher de faire
une faute. La hbert est si sainte que, mme alors
qu'elle s'gare, elle mrite encore jusqu' un certain
point d'tre mnage. On a souvent tort de vouloir
trop prvenir le mal que Dieu lui-mme permet. On
peut abtir les mes force de les vouloir purer.
Je vous dois respecter dans vos affections qui font
partie de vous-mme, et de toutes les affections il n'y en
a pas de plus saintes que celles de la famille. Il
y
a en
nous un besoin de nous rpandre hors de nous, sans
cependant nous disperser, de nous tablir pour ainsi
dire dans quelques mes par une affection rgulire
et consacre : c'est ce besoin que rpond la famille.
L'amour des hommes est quelque chose de bien g-
nral. La famille, c'est presque encore l'individu et ce
n'est pas seulement l'individu : elle ne nous demande
que d'aimer autant que nous-mme ce qui est presque
Dous-mme. Elle attache les uns aux autres, par des
liens doux et puissants, le pre, la mre, l'enfant; elle
donne celui-ci un secours assur dans l'amour de
MORALE PRIVEE ET PUBLiQDE. 389
ses parents, ceux-l un espoir, une joie, une vie nou-
velle dans leur enfant. Attenter au droit conjugal ou
paternel, c'est attenter la personne dans ce qu'elle
a peut-tre de plus sacr.
Je dois respect vos biens, car ils sont le fruit de
votre travail, je dois respect votre travail qui est
votre libert mme en exercice
;
et, si vos biens
viennent d'un hritage, je dois respect encore la
libre volont qui vous les a transmis
*.
Le respect des droits d'autrui s'appelle la justice :
toute violation d'un droit quelconque est une injustice.
Toute injustice est une entreprise sur notre per-
sonne : retrancher le moindre de nos droits, c'est di-
minuer notre personne morale, c'est, par cet endroit
du moins, nous rabaisser l'tat d'une chose.
La plus grande de toutes les injustices, parce qu'elle
le.s comprend toutes, est l'esclavage. L'esclavage est
l'asservissement de toutes les facults d'un homme au
profil d'un autre homme. L'esclavage ne dveloppe un
peu son intelligence que dans un intrt tranger :
c'est pour le rendre plus utile qu'on lui permet quel-
que exercice de la pense. Quelquefois, attach la
terre, on le vend avec elle; quelquefois on l'enchane
la personne du matre. Il ne doit pas avoir d'affec-
tion, il n'a pas de famille, il n'a point de femme,
il
n'a point d'enfants, il a une femelle et des petits.
Son activit ne lui appartient pas, car le produit de
son travail est un autre. Mais, pour que rien ne
1. Sur 1r vrai fondement
de la proprit, yoyez la leon prc-
ente,
p.
356
U
38 QUINZIME LEON.
manque l'esclavage, il faut aller plus loin : il faut
abolir dans l'esclavage jusqu'au sentiment inn de la
libert, il faut teindre en lui toute ide de droit
;
car
tant que celle ide subsiste, l'esclavage est mal as-
sur, et un pouvoir abominable peut rpondre
k*
droit terrible de l'insurrection, celte raison dernire
des opprims contre les abus de la force'.
La justice, le respect de la personne dans tout ce
jui la constitue, voil le premier devoir de l'homme
envers son semblable. Ce devoir est-il le seul?
Quand nous avons respect la personne des autres,
que nous n'avons ni contraint leur libert, ni touff
leur
intelligence, ni attent leur famille ou leurs
biens,
pouvons-nous dire que nous ayons accompli
toute la loi leur gard ? Un malheureux est l souf-
1. La servitude volontaire ne vaut gure mieux que la servitude
impose par la force. Voyez Philosophie sensualiste, leon v,
p.
208 : Quand un autre aurait le dsir de nous servir comme un
esclave, sans conditions et sans limites, d'tre pour nous une chose
notre usage, un pur instrument, un bton, un vase, et quand nous
aurions l'ardent dsir de nous servir de lui en cette manire et de
le laisser servir de nous en la mme faon, cette rciprocit de d-
sirs ne nous autoriserait ni l'un ni l'autre cet absolu sacrifice,
parce que le dsir ne peut jamais tre le titre d'un droit, parce qu'il
y
a quelque chose en nous qui est au-dessus de tous les dsirs, par-
tags ou non partags, savoir, le devoir et le droit, la justice.
C'est la justice qu'il appartient d'tre la rgle de nos dsirs, et
non pas nos dsirs d'tre la rgle del justice. L'humanit
tout
entire oublierait sa dignit, elle consentirait sa dgradation, elle
endiait Us mains l'esclavage, que la tyrannie n'en serait pas
plus lgitime; la justice ternelle protesterait contre un contrat
qui, ft-il appuy sur les dsirs rciproques les plus auihentique-
ment exprims et convertis en lois solennelles, n'en est pas moins
nul de plein droit, parce que, comme l'a trs-bien dit Bossuet, il n'y
a pas de droit contre le droit, point de contrats,
de convenuons, de
lois humaines contre la loi des lois, la 1< uaturelle *
MORALE PRIVE ET PUBLIQUE.
38T
frant devant nous. Notre conscience est-elle satisfaite,
si Douspouvons nous rendre le tmoignage de n'avoir
pas contribu ses souffrances ? Non
;
quelque chose
nous dit qu'il est bien encore de lui donner du pain,
des secours, des consolations.
Il
y
a ici une importante distinction faire. Si vous
tes rest dur et insensible l'aspect de la misre
d'autrui, votre conscience crie contre vous; et cepen-
dant cet homme qui souffre, qui va mourir peut-tre,
n'a pas le moindre droit sur la moindre partie de votre
fortune, ft-elle immense; et, s'il usait de violence
pour vous arracher une obole, il commettrait une faute.
Nous rencontrons ici un nouvel ordre de devoirs
qui
ne correspondent pas des droits. L'homme peut re-
courir la force pour faire respecter ses droits : il ne
peut pas imposer un autre un sacrifice, quel qu'il
soit. La justice respecte ou elle restitue : la charit
donne, et elle donne librement.
La charit nous te quelque chose pour le donner
nos semblables. Va-t-elle jusqu' nous inspirer le re-
noncement nos intrts les plus chers ? elle s'appelle
le
dvouement.
Certes on ne peut pas dire qu'il ne soit pas obliga-
toire d'tre charitable. Mais il s'en faut que cette obli-
gation soit aussi prcise, aussi inflexible que l'obliga-
tion d'tre juste. La charit, c'est le sacrifice
;
et qui
trouvera la rgle du sacrifice, la formule du renonce-
ment
soi-mme ? Pour la justice, la formule est
claire : respecter les droits d'autrui.
Mais la charit
ne
sonnait
ni rgle ni limite. Elle surpasse ^oute
obliga-
388 QUINZIME LEON.
tion. Sa beaut est prcisment dans sa libert.
Mais il faut le reconnatre : la charit aussi a ses
dangers. Elle tend substituer son action propre
Faction de celui qu'elle veut servir; elle efface ui^
peu sa personnalit et se fait en quelque sorte sa pro
vidence : rle redoutable pour un mortel ! Pour tre
utile aux autres, on s'impose eux et on risque d'at-
tenter leurs droits naturels. Sans doute il ne nous
est pas interdit d'agir sur autrui. Nous le pouvons
toujours parla prire et l'exhortation. Nous le pouvons
aussi par la menace, quand nous voyons un de nos
semblables s'engager dans une action criminelle ou
insense. Nous avons mme le droit d'employer la
force quand la passion emporte la libert et fait dis-
paratre la personne. C'est ainsi que nous pouvons,
que nous devons mme empcher par la force le sui-
cide d'un de nos semblables. La puissance lgitime de
la charit se mesure sur le plus ou moins de libert
et de raison de celui auquel elle s'applique. Quelle
dlicatesse ne faut-il donc pas dans l'exercice de cette
vertu prilleuse ! Comment apprcier assez certaine-
ment le degr de hbert que possde encore un de
nos semblables pour savoir jusqu'o on se peut substi-
tuer lui dans le gouvernement de s destine ? Et
quand, pour servir une me faible, on s'est empar
d'elle, qui est assez sur de soi pour n'aller pas plus
loin, pour ne pas passer de l'amour de la personne
domine l'amour de la domination elle-mme ? La
charit est souvent le commencement et l'excuse, et
toujours ie prtexte des usurpations. Pour avoir
la
MORALE PRIVE ET PUBLIQUE. 38&
droit de s'abandonner aux mouvements de la charit,
il faut s'tre affermi contre soi-mme dans un long
exercice de la justice.
Respecter les droits d'autrui et faire du bien aux
hommes, tre la fois juste et charitable, voil la
lorale sociale dans les deux lments qui la consti-
tuent.
Nous parlons de la morale sociale, et nous ne
savons pas encore ce que c'est que la socit. Regar-
dons autour de nous : partout la socit existe, et o
elle n'est pas, l'homme n'est pas un homme. La
socit est un fait universel qui doit avoir des fonde-
ments universels.
cartons d'abord la question d'origine
'.
La philoso-
phie du dernier sicle se complaisait trop ces sortes
de questions. Comment demander la lumire la
rgion des tnbres et l'exphcation de la ralit une
h^^DOthse? Pourquoi remonter un prtendu tat pri-
mitif pour se rendre compte d'un tat prsent qu'on
peut tudier en lui-mme dans ses caractres incon-
testables? Pourquoi rechercher ce qu'a pu tre en
germe ce qu'on peut apercevoir et ce qu'il s'agit de
connatre achev et parfait? D'ailleurs il
y
a un grave
pril dbuter par la question de l'origine de la
socit. A-t-on trouv telle ou telle origine? on ar-
range la socit actuelle sur le t^^e de la socit pri-
1. Sur le danger de rechercher d'abord l'origine des connais-
sances humaines, voyez plus haut. T* partie, p. 37, la note de la
pajje 30, et III' partie,
p.
JCO. Voyez aussi Philosophie sensl'a-
USTE, iHron VI* sur Hobbes. p.
"239.
390 QUINZME LEON.
raitive qu'on a rve, et la science politique est livre
la merci des romans de l'histoire. Celui-ci s'imagine
que l'tat primitif est la violence, et il part de l pour
autoriser le droit du plus fort et consacrer le despo-
tisme. Celui-l croit trouver dans la famille la premire
forme de la socit, et il assimile le gouvernement au
pre de famille et les sujets aux enfants; la socit est
ses yeux un mineur qu'il faut tenir en tutelle entre
les mains de la puissance paternelle, qui dans l'origine
est absolue et par consquent doit demeurer telle. Ou
bien se jette-t-on l'extrmit de l'opinion contraire
et dans l'hypothse d'une convention, d'un contrat
qui exprime la volont de tous ou du plus grand
nombre ? on livre la volont mobile de la foule les
lois ternelles de la justice et les droits inahnables
de la personne. Enfin, trouve-t-on dans le berceau des
socits de puissantes institutions religieuses? on en
conclut que le pouvoir appartient de droit aux sacer
doces, lesquels ont le secret des desseins de Dieu eV
reprsentent son autorit souveraine. Ainsi une
mthode vicieuse en philosophie conduit une poli-
tique dplorable : on commence par l'hypothse, on
finit par l'anarchie ou la tyrannie.
La vraie pohtique ne dpend point de recherches
historiques plus ou moins bien diriges dans la nuit
profonde d'un pass jamais vanoui et dont il ne
subsiste aucun vestige : elle repose sur la connaissance
de la nature humaine.
Paricut o la socit est, partout o elle fut, elle a
pour fondements : 1
"
le besoin que nous avons de nos
MORALE PRIVE ET PUBLIQUE. 39i
semblables et les instincts sociaux que l'homme porte
en lui
;
2
l'ide et le sentiment permanent et indes-
Iructible de la justice et du droit.
L'homme faible et impuissant, quand il est seul,
ressent profondment le besoin qu'il a du secours de
ses semblables pour dvelopper ses facults, pour em-
bellir sa vie et mme pour la conserver
'.
Sans
rflexion, sans convention, il rclame le bras, l'exp-
1. Philosophie sensl'aliste, leon vi,
p.
232 : Comment, dit
quelque part Montesquieu, l'homme est partout en socit, et on
demande s'il est n pour la socit! Qu'est-ce qu'un fait qui se re-
produit dans toutes les vicissitudes de la vie de l'humanit, sinon
une loi de l'humanit? Le fait universel et permanent de la socit
atteste le principe universel et permanent de la sociabilit. Ce prin-
cipe clate dans tous nos penchants, dans nos sentiments, dans nos
croyances. Nous aimons la socit pour les avantages qu'elle pro-
cure; mais nous l'aimons aussi pour elle-mme, et nous la recher-
chons indpendamment de tout calcul. La solitude nous attriste;
elle n'est pas moins mortelle la \ie de l'tre moral que le vide
absolu la respiration de l'tre physique. Que deviendrait, sans la
socit, l'un des principes les plus puissants de notre me, la sym-
pathie, qui tablit entre tous les hommes une communion de sen-
timents par laquelle chacun vit en tous et tous vivent en chacun?
Qui serait assez aveugle pour ne pas voir l un appel nergique de
la nature humaine la socit? Et l'attrait des sexes, leur union,
l'amour des parents pour les enfants, ne fondent-ils pas une sorte de
socit naturelle qui s'accrot et se dveloppe par la puissance des
mmes causes qui l'ont produite?... Diviss par l'intrt, rappro-
chs par le sentiment, les hommes se respectent au nom de la jus-
tice. Ajoutons qu'ils s'aiment en vertu de la charit naturelle. gaux
en droit aux yeux de la justice, la charit nous inspire de nous con-
sidrer comme des frres, et de nous porter les uns aux autres se-
cours et consolation. Chose admirable! Dieu n'a pas laiss notre
sagesse ni mme notre exprience le soin de former et de conser-
ver la socit : il a voulu que la sociabilit ft une Joi de notre na-
ture, et une loi tellement imprieuse, qu'aucune tendance la sin-
gubirJL, aucun gosnie, aucun dgcWt mme, ne pussent prvaloir
contre elle. Il fallait toute la puissance de l'esprit de systme pour
faire dire Hobbes que la socit est un accident, et un incroyable
accs de mlancolie pour arracher Rousseau cette parole
extrava-
gants, que la socit est un mal.
392 QUINZIME LEON.
rience, l'amour de ceux qu'il voit faits comme lui.
L'instinct de la socit est dans le premier cri de l'en-
fant qui appelle le secours maternel sans savoir qu'il
a une mre, et dans l'empressement de la mre
rpondre aux cris de l'enfant. Il est dans les senti-
ments que la nature a mis en nous pour les autres, la
piti, la sympathie, la bienveillance. II est dans l'at-
trait des sexes, dans leur union, dans l'amour des
parents pour leurs enfants, et dans les liens de tout
genre que ces premiers liens engendrent. Si la Provi-
dence a attach tant de tristesse la solitude , tant de
charme la socit, c'est que la socit est indispen-
sable la conservation de l'homme et son bonheur,
son dveloppement intellectuel et moral.
Mais si le besoin et l'instinct commencent la socit,
c'est la justice qui l'achve.
En prsence d'un autre homme , sans aucune loi
extrieure, sans aucun pacte, il suffit que je sache que
c'est un homme, c'est--dire qu'il est intelhgent et
hbre, pour savoir qu'il a des droits, et pour savoir que
je dois respecter ses droits comme il doit respecter les
miens. Nous nous reconnaissons l'un envers l'autre
des droits et des devoirs gaux. S'il abuse de sa force
pour violer l'galit de nos droits, je sais que j'ai le
droit de me dfendre et de me faire respecter
;
et si
un tiers plus fort que nous deux se trouve entre nous,
sans aucun intrt personnel dans la querelle, il sait
que c'est son droit et son devoir d'user de la force qui
est en lui pour protger le faible, et mme pour faire
expier l'oppresseur son injustice par un chtiment-
MORALE PRIVE ET PUBLIQUE. 393
Voil dj la socit tout entire avec ses principes
essentiels : justice , libert , galit
,
gouvernement
,
pnalit.
La justice est le garant de la libert. La vraie libert
n'est pas de faire ce qu'on veut, mais ce qu'on a le droit
de faire. La libert de la passion et du caprice aurait
pour consquence l'asservissement des plus faibles aux
plus forts, et l'asservissement des plus forts eux-mmes
leurs dsirs effrns. L'homme n'est vraiment libre
dans l'intrieur de sa conscience qu'en rsistant la
passion et en obissant la justice
;
l aussi est le type
de la vraie libert sociale. Rien n'est plus faux que
cette opinion que la socit diminue notre libert na-
turelle; loin de