EL TIEMPO COMO PROBLEMA ONTOLGICO FUNDAMENTAL PARA LA

REFLEXIN FILOSFICA: LA ASUNCIN DEL CONCEPTO DE TIEMPO EN

ARISTTELES, ZUBIRI Y HEIDEGGER
MIGUEL MORUECO ROMERA
TRABAJO DE INVESTIGACIN DE ESTUDIOS AVANZADOS ( DEA)
UNIVERSIDAD AUTNOMA DE MADRID

NDICE
I ) El tiempo: perspectivas previas
II ) La tematizacin filosfica del tiempo:
a ) Aristteles: el tiempo como nmero del movimiento ( Fsica )
b ) X. Zubiri: Los conceptos descriptivo, estructural y modal del tiempo ( Espacio,
tiempo, materia )
c ) M. Heidegger: la explanacin del tiempo como horizonte de la pregunta por el
ser ( Ser y tiempo )
III ) Epilogo

I ) El tiempo: perspectivas previas

La cuestin del tiempo se nos muestra ms insalvable y ms desorientadora que las
dems cuestiones filosficas, como qu sea la sustancia o la causalidad, qu la materia y
la forma o qu el mismo espacio1.
Estas palabras introductorias de Gadamer apuntan al hecho de que cuando nos
aproximamos de manera inmediata al problema del tiempo, ste se nos presenta como
algo aparentemente obvio; pero en cuanto profundizamos reflexivamente en tal
problema, la presunta obviedad se problematiza.
Nos topamos irremediablemente con la cuestin que interroga qu ser propiamente el
tiempo al hacernos cargo del problema de nuestra existencia, al tematizar
especficamente quienes somos.
Nuestra existencia supone tiempo, como reza la expresin tenemos las horas
contadas, y limitacin temporal entre un comienzo y un final. Existimos como un
entre como dir Heidegger. Nacimiento y muerte, dos lmites que Gadamer considera
impensables. Impensables pero con los que hay que contar y que conforman lo
misterioso del tiempo. Las religiones tratan de dar una respuesta trascendental
( misteriosa ) y sobrenatural a la problemtica y finita existencia temporal humana por
medio de la creencia en ciertas revelaciones divinas. Por su parte, la tradicin mtica, tal
y como constata Gadamer, no tiene una respuesta efectiva al problema del tiempo
debido a que en tal tradicin el ser del tiempo no se tematiza conceptualmente.
En cierto momento y en cierto espacio geogrfico se opt por la va del conceptp y de la
razn, es decir, por la va de la filosofa para plantear los problemas fundamentales
que acucian al ser humano. Grecia y los siglos V y IV a. C constituyen el marco de
referencia de este acontecimiento ( propicio ) que ha marcado el destino de la historia
acontecida del pensar ( y del ser ) occidental.
La filosofa tiene por rasgo definitorio, que la distingue de otros campos de
conocimiento, el tematizar la cuestin del ente en cuanto ente o la ( olvidada ) cuestin
del ser, segn Heidegger. En el pensamiento griego inicial, en tanto que ya filosfico, se
constata un progresivo reemplazamiento de la imaginacin mitolgica por un pensar
abstracto-racional y un clculo conceptual. Se dice evolucin progresiva y no ruptura
absoluta como el tpico y tpico paso del mito al logos quiere poner de manifiesto
segn una interpretacin rgida o estricta del mismo. En el seno de esta evolucin
1

Gadamer, H. G ( 1979 ) : pg 41

progresiva surge, segn la interpretacin de H.G.Gadamer, de modo ineludible la

pregunta por el todo, pregunta que exige una respuesta racional o conceptual. Qu es
el tiempo? es una pregunta que slo puede establecerse como tal ( ya en Aristteles por
ejemplo ) en el interior de una visin racional del mundo, una visin que implica el
desarrollo de un sistema conceptual racional.
En Grecia predomina la idea de un tiempo cclico, fundado en los perodos rtmicos de
la naturaleza. La primera reflexin filosfica relevante acerca del tiempo se encuentra
en el Timeo de Platn. Ah el tiempo en tanto que imagen mvil de la eternidad se
vincula a la ordenacin del universo fsico-sensible.
Gadamer seala que en este dilogo platnico el enigma del tiempo no es abordado
aqu como objeto explcito de una pregunta sobre la esencia del mismo () es ms bien
en el contexto sin compromiso de un relato mtico donde el Timeo se encuentra con el
tiempo2.
En Aristteles, en el libro IV de su Fsica, si encontramos un planteamiento explcito de
la pregunta del tiempo en el contexto de la fsica en tanto que doctrina filosfica o
metafsica que interroga por los primeros principios y las causas ltimas de la phsis.
En Platn, segn cierta lnea interpretativa del dilogo Timeo, el tiempo no es un
concepto planteado al modo de los conceptos ticos de dilogos anteriores ( Qu es la
justicia?, en qu consiste ser prudente? ), a saber, el relato del Timeo acerca de la
creacin del mundo sensible no tendra para Platn un carcter verdico sino que ms
bien tena la pretensin ms modesta de ser un smil ( un discurso probable ) que tendra
por finalidad proporcionar un cierto sesgo de verosimilitud ante temas tan enigmticos y
profundos como son los del origen del mundo fsico o la naturaleza del tiempo.
Al hilo de estas consideraciones, Gadamer pone de manifiesto las dificultades
intrnsecas a la filosofa, que se encuentra frente al eterno caminar indigente de las
palabras () con todas las ambigedades, incompresiones y contradicciones que son
casi ineludibles en cualquier forma de argumentacin filosfica y que ha implantado en
la filosofa la peculiar tensin que le es propia3.
En el lenguaje, como instrumento y material para la construccin del discurso filosfico,
se dan unas limitaciones a la hora de poder expresar plenamente aquello de lo que la
filosofa se hace cargo. No en vano Heidegger tiene que interrumpir Ser y tiempo al
final de la segunda seccin de la primera de las dos partes que tena originalmente el
2
3

Gadamer H. G ( 1979 ) : pg 44
Gadamer H. G ( 1979 ) : pg 42

proyecto de responder a la pregunta por el sentido del ser. Heidegger aduce como
justificacin de la interrupcin de la obra a insuficiencias en el lenguaje debido a su
anclaje metafsico intrnseco.
Esta es la cuestin sealada, de la que debe hacerse cargo la filosofa en general y,
especficamente, una teora filosfica del tiempo, a saber, Tienen las cuestiones sobre
las que se problematiza filosficamente un fundamento en las cosas ( un fundamento in
re ) , una base ( sobre lo ) real o, por el contrario, no son ms que juegos de palabras?.
Una teora filosfica del tiempo, creemos que constitutivamente interdisciplinar como
se mostrar en el eplogo de este escrito, tiene que estar fundada en la realidad y, por
tanto, debe desarrollar una consistente teora de la realidad ( una ontologa de lo real ).
Si bien tematizaremos la cuestin del tiempo en la presente investigacin desde un
punto de vista esencialmente filosfico u ontolgico, a saber, cmo desarrollan el
concepto de tiempo ciertos discursos relevantes de la historia del pensar ( la Fsica de
Aristteles, Espacio, tiempo, materia de X. Zubiri y

Ser y tiempo de M.

Heidegger ), no podemos dejar de mostrar breve e incidentalmente en este apartado de

perspectivas previas otras modalidades ajenas a la propiamente filosfica a la hora de
tematizar el problema del tiempo. Con ello pretendemos conseguir una mayor
clarificacin y dilucidacin de la cuestin que est en juego.
El tiempo se nos aparece inmediatamente y a primera vista bajo el aspecto del cambio.
Vinculamos los cambios con el tiempo. De este modo, los seres vivos sufren cambios
morfolgicos y fisiolgicos debido, se afirma cotidianamente, al paso del tiempo. Lo
mismo ocurre con los sistemas polticos o con las teoras en la ciencia.
Puede decirse que el tiempo es objeto de una experiencia captada desde mltiples
niveles: el tiempo metrifica nuestra existencia, es la ley de la vida y de la muerte ( ).
Hay un tiempo biolgico, un tiempo psicolgico y un tiempo social4.
Vamos a indicar unas breves consideraciones sobre cada unos de estos tiempos. Es
algo evidente que es previo y antecede a toda reflexin o tematizacin el hecho ( el
factum ) de que el tiempo es experimentado fcticamente por nosotros.
El tiempo biolgico, seala J. Pucelle, es irreversible y aparece metrificado por ritmos
ms o menos irregulares, que se superponen. Lo sentimos de mil maneras: es un tiempo
espeso, carnal, que late en nuestras venas y constituye los ejes, la estructura del tiempo
psicolgico5.
4
5

Pucelle, J (1976 ) : pg 8
Pucelle, J ( 1976 ) : pg 9

El tiempo biolgico sigue una cierta orientacin por fases o periodizacin ( nacimiento-.
juventud-madurez-vejez-muerte ). La funcin de la vida se divide en dos intervalos
relevantes: el primero, ascendente hasta el mximo absoluto de la funcin vital; el
segundo, descendente hasta la extincin de la funcin vital. Podemos citar, a modo de
ilustracin, ciertos ejemplos o instancias de ritmos vitales elementales, a saber, el ciclo
vegetal vinculado al retorno regular de las estaciones del ao, el ciclo sexual estacional (
la poca de celo y apareamiento como tiempo oportuno para la funcin reproductiva )
de los animales, la sucesin regular que se da entre vigilia y sueo o los ritmos
cardacos y respiratorios. La superposicin de todos estos ciclos conforman la
articulacin estructural de todos los procesos biolgicos.
Pasamos ya al tiempo psicolgico. Debido a los distintos estados psicolgicos en los
que puede encontrarse un sujeto, se produce una variabilidad a la hora de percibir o
tomar conciencia del tiempo. No existe, pues, una nica percepcin del tiempo. Pucelle
hace referencia a una elasticidad de los lmites del presente.
Con relacin a la aprehensin de la movilidad del tiempo por parte del individuo. Se
constata la existencia de un desdoblamiento en el seno del propio individuo como
condicin de posibilidad para comprender la realidad del cambio y del movimiento:
Durar, apunta Pucelle, es a la vez cambiar y persistir, transformarse y continuar siendo
el mismo. No podra saber que cambio si no existiera en m algo que no cambia6.
La identidad sera aquello que permanece durante los cambios y por lo cual podemos
identificar esto como esto y aquello como aquelloa lo largo del tiempo. Para
tener conciencia del cambio, la conciencia del individuo debe sobrevolar ese fluir en
el que consiste el tiempo.
Con relacin al tiempo psicolgico, se dan ciertas paradojas en la apreciacin subjetiva
del tiempo. De este modo, en general, un tiempo colmado de variadas experiencias
parece corto mientras pasa y largo cuando se le recuerda. Por el contrario, el tiempo
vaco parece largo cuando transcurre y breve al recordarlo7.
Para finalizar con las consideraciones en torno al tiempo psicolgico diremos que
Pucelle realiza un anlisis de nuestra relacin con el futuro por medio de la descripcin
del fenmeno de la espera: la espera puede ser impaciente, que desecha etapas
intermedias para llegar al desenlace y es interpretada como patolgica e infantil; o la
espera puede ser paciente, que se somete a la ley de sucesin. Esperar consiste en una
6
7

Pucelle, J ( 1976 ) : pg 11
Pucelle, J ( 1976 ) : pg 15

representacin de la situacin esperada y preparacin de los actos cuya ejecucin se

difiere8.
Ahora pasamos a describir someramente rasgos configuradores del tiempo social. La
vida de las sociedades humanas no es arbitraria ( que no es lo mismo que convencional,
que si lo son ) sino que estn reguladas, pautadas, poseen un carcter rtmico, a saber,
un tiempo social. El tiempo social es cclico. Existen instantes o momentos sealados
que indican el comienzo de las actividades sociales ( por ejemplo, la apertura del curso
universitario o del ao judicial ) y otros momentos que sealan la clausura de acciones
sociales ( final de la temporada futbolstica o de la poca de caza ). El tiempo social
regula todos los actos institucionales de la sociedad disponindolos en un cundo.
Existen procesos socialmente normalizados que permiten a los hombres comparar de
manera indirecta fenmenos que son imposibles de mensurar inmediatamente debido a
su naturaleza sucesiva. En este sentido, los relojes sirven a los individuos como medios
para orientarse en la sucesin de los procesos naturales y sociales en que se encuentran
inmersos9.
Pero qu miden realmente los relojes?. Los relojes no miden el tiempo invisible sino
algo muy concreto como la duracin o tiempo empleado por un atleta en recorrer los
100 metros lisos. Los relojes son aparatos sujetos a una norma social que discurren
segn una pauta siempre igual que se repite. Por medio de los relojes se puede
compulsar la duracin de distintos fenmenos cuya naturaleza impide un cotejo directo
ya que los fenmenos temporales sucesivos no pueden superponerse unos a otros, en
tanto que mtodo comparativo.
El reloj regula las conductas individuales y posee un componente coactivo que, debido a
la educacin social, se interioriza en el individuo, pasando a formar parte de su
repertorio cognitivo-conductual. Por ejemplo, la convocatoria de una reunin de
negocios o de una cita amorosa a una cierta hora exige a los individuos adaptar sus
conductas e intenciones previas con el fin de cumplir y estar a la hora prevista para
llevar a cabo tal evento. Sin la coordinacin de las conductas de los individuos mediante
los relojes y los calendarios sera impensable e inviable la vida social e institucional.
En los estadios ms primitivos del desarrollo social, se usaba como proceso
normalizado de determinacin del tiempo cierto tipo de fenmenos naturales que
muestran una pauta regular como por ejemplo la bajamar y la pleamar o la salida y la
8
9

Pucelle, J ( 1976 ) : pg 22
Elias, N ( 1989 ) : pg 12

puesta de sol. Su forma de determinar el tiempo depende de la percepcin inmediata de

un acontecimiento puntual.
En los estadios culturales y sociales ms desarrollados y complejos ( sociedades
industriales, postindustriales o informacionales ) se depende de manera absoluta de los
instrumentos de facturacin humana a la hora de determinar el tiempo tales como los
relojes electrnicos, digitales, atmicos..
Segn interpreta Norbert Elias, la sntesis de que son capaces los hombres de hoy es un
grado posterior de un proceso muy largo, en cuyas etapas anteriores () los hombres
slo estaban en condiciones de hacer una sntesis estrecha y relativamente parcial10.
La historia de la determinacin del tiempo muestra, segn Elias, que la hegemona de
las ciencias naturales y de su concepcin naturalista del tiempo, que hoy constatamos,
tiene un origen relativamente reciente. Segn esto, hasta la poca de Galileo y la
primera revolucin cientfica lo que llamamos tiempo y naturaleza est centrado en
primer trmino alrededor de los grupos humanos. El tiempo era, ante todo, un medio
para orientarse en el mundo social y para regular la convivencia humana. Los
fenmenos naturales () encontraron aplicacin como medios para determinar la
posicin o duracin de las actividades sociales en el flujo del acontecer. Slo con la
edad moderna se apart de este rumbo el empleo de los relojes11.
Efectivamente, con la primera revolucin cientfica ( Galileo-Newton ) se introducen los
relojes en la investigacin cientfica del mundo fsico en tanto que instrumentos de
medida de los fenmenos naturales los cuales, se pensaban, estaban escritos en
caracteres matemticos.
Norbert Elias pasa a analizar las dos grandes posiciones antagnicas situadas en el seno
del debate filosfico acerca de la naturaleza del tiempo. Estas dos posiciones
contrapuestas son la posicin objetivista y la posicin subjetivista.
Para el objetivismo, el tiempo es un hecho objetivo, perteneciente a la naturaleza. Por su
modo de existir, el tiempo no se diferenciaria de otros objetos tambin pertenecientes a
la naturaleza salvo por su cualidad de no ser perceptible. El defensor ms destacado de
esta postura es Newton. En el campo del subjetivismo domina la idea de que el tiempo
es una especie de forma innata de experiencia, un dato inalterable de la naturaleza
humana. Sin embargo, ambas posiciones tericas, a pesar de sus discrepancias,
comparten segn Elias un supuesto fundamental, a saber, que el tiempo se presenta
10
11

Elias, N ( 1989 ) : pg 109

Elias, N ( 1989 ) : pg 13

como un dato natural, aunque en un caso se conciba de modo objetivo ( objetivismo ) y

en el otro caso lo haga como representacin subjetiva integrada en la subjetividad
trascendental ( subjetivismo ). Elias rechaza la posicin de la gnoseologa filosfica
tradicional que hace referencia a la suposicin, considerada obvia, de la existencia de
un punto de partida universal que se repite de modo permanente, una especie de inicio
de conocer. Al parecer, un individuo solitario se enfrenta al mundo, sujeto ante objetos,
y comienza a conocer. Entonces se plantea la cuestin de si al formarse las ideas
humanas y al colocarse los sucesos en la corriente del tiempo tiene preeminencia la
naturaleza del sujeto o la de los objetos12.
Elias rechaza el apriorismo de las viejas gnoseologas por artificioso y esteril y
propugna, en consecuencia, un abandono sin ambigedad de los supuestos rectores de
tales caducas gnoseologas. Contrapone a ello una teora del conocimiento ms
empirista ( atencin a los datos empricos de los hechos efectivos ), caracterizado por
mantenerse en estrecho contacto con el desarrollo observable del saber humano. El
saber humano es concebido como resultado de un largo proceso de aprendizaje de la
humanidad por lo que, sea cual fuere su aportacin innovadora, el individuo se apoya
en un saber ya existente y lo prolonga; no otra cosa sucede en el saber sobre el
tiempo13.
Para Elias, la idea de un mundo escindido, aunque sea slo entre sujeto y objeto, impide
la inteligibilidad del acto de fechar o determinar el tiempo: una idea bsica es necesaria
para entender el tiempo: no se trata del hombre y la naturaleza como hechos
separados sino del hombre en la naturaleza14.
Esto significa que cuando se opera con el concepto de tiempo siempre est en juego
hombres en su entorno, procesos sociales al mismo tiempo que fsicos. El individuo no
inventa el concepto de tiempo por s mismo sino que aprende desde su infancia tanto el
concepto de tiempo como la institucin social del tiempo al que est vinculado de modo
indisoluble: la transformacin de la coaccin externa de la institucin social del tiempo
en una pauta de autocoaccin que abarca toda la existencia del individuo es un ejemplo
grfico de la manera en que un proceso civilizador contribuye a modelar una actitud
social que forma parte integrante de la estructura de la personalidad del individuo15.

12
13
14
15

Elias, N ( 1989 ) : pg 15
Elias, N ( 1989 ) : pg 15
Elias, N ( 1989 ) : pg 18
Elias, N ( 1989 ) : pg 21

El tiempo del calendario y del reloj nos revela a un hombre insertado en un mundo
compuesto por otros hombres ( sociedad ) y, al unsono, inmerso en un flujo de procesos
fsicos ( naturaleza ). El tiempo puede ser definido como una sntesis simblica de alto
nivel, con cuyo auxilio pueden relacionarse posiciones en la sucesin de fenmenos
fsicos, del acontecer social y de la vida individual.
La experiencia humana del tiempo ha cambiado a lo largo de la historia: para Norbert
Elias el tiempo es un concepto de alto nivel de generalizacin y sntesis, que presupone
un acervo de saber social muy grande sobre mtodos de medicin de secuencias
temporales y sus regularidades. Elias rechaza la dicotoma tiempo fsico/tiempo social
vinculado al predominio de las ciencias naturales, las cuales conceptualizan el tiempo
fsico como prototipo del tiempo como tal. El tiempo fsico es un aspecto de la
naturaleza y variable que los fsicos miden, desempeando un papel relevante en las
ecuaciones matemticas que se intepretan como representaciones simblicas de las
leyes de la naturaleza. Desde tal interpretacin de las ciencias naturales, el tiempo fsico
aparece como estructurado slidamente frente al tiempo social, considerado como algo
arbitrario y derivado respecto del tiempo fsico.
Para Elias, esta interpretacin naturalista constituye una inversin del efectivo
proceso de los hechos y considera que el tiempo es a la vez natural y social;
objetivo y subjetivo. La propuesta epistemolgica de Elias es la sociologa del
desarrollo, que se distancia tanto del absolutismo filosfico como del relativismo
histrico. El ncleo epistemolgico reside en atender al continuo desarrollo de la
capacidad de sntesis y generalizacin de los hombres que tiene lugar en las diversas
etapas de configuracin social, evitando tanto el abstraccionismo metafsico as como
una comprensin fragmentaria que no atiende a la visin global e integradora de la
sucesin efectiva de los acontecimientos. Por el desarrollo de los acontecimientos, Elias
puede llegar a la conclusin de que se produce en la historia de la determinacin del
tiempo el paso de una forma discontinua de determinar el tiempo a otra continua, por
as decirlo, en torno al reloj16.
Los objetivos bsicos que debe cubrir una teora filosfica del tiempo, siguiendo a Van
Fraassen

17

, son: definir las ideas de orden, relacin y dimensin; determinar la

asignacin de coordenadas y la investigacin de la naturaleza del tiempo.

16
17

Elias, N ( 1989 ) : pg 208

Van Fraassen, B ( 1978 )

10

Decir que las cosas suceden temporalmente significa, en cierta medida, afirmar que
ocurren segn cierto orden. Un enunciado que refleja una relacin temporal podra
ser:Tras la segunda guerra mundial se inicia la guerra fra. Algunas relaciones bsicas
del tiempo son: simultneo, antes, despus, entre. Las relaciones temporales
originan, pues, un orden temporal.
En relacin con la asignacin de coordenadas, valga decir que al asignar coordenadas se
puede hacer reflejar tanto relaciones de magnitud como un orden. Las coordenadas son
asignadas a entidades que se pretenden relacionar de tal modo que las relaciones
matemticas entre las coordenadas reflejan las relaciones que mantienen las entidades
objeto de la asignacin.
En el caso del tiempo, los nmeros reales pueden constituirse como coordenadas. La
informacin temporal puede darse de dos modos muy distintos, a saber, si se afirma el
suceso temporal 4 sucede al suceso 3 y antecede al suceso 5 se nos est informando
sobre un orden temporal, pero si se afirma que la segunda guerra mundial comenz en
septiembre de 1939 y concluy en abril de 1945 se nos est informando sobre la
magnitud temporal o duracin de cierto acontecimiento.
Tras las cuestiones sobre el orden, la dimensin, la relacin

y la asignacin de

coordenadad alcanzamos la problemtica nuclear de una teora filosfica del tiempo, a

saber, el problema de la naturaleza del tiempo.
El primer pensador que discute conceptualmente sobre la naturaleza del tiempo es
Aristteles en su Fsica, tal y como veremos a continuacin.

II ) La tematizacin filosfica del tiempo

a ) Aristteles y el discurso de la Fsica: El tiempo como nmero del movimiento
Aristteles concibe el tiempo como el aspecto numeral del movimiento. Esto significa
que el tiempo no es independiente del movimiento pero tampoco se reduce, se identifica
11

absolutamente, con l. Las relaciones temporales son, en cierta medida, relaciones

fsicas. El concepto aristotlico de tiempo emerge en el libro IV de la Fsica. Para
comprender originariamente tal concepto habr que explicitar las propiedades generales
del pensamiento aristotlico en tanto que condiciones que posibilitan un discurso como
el de la Fsica.
En la Metafsica, Aristteles pone de manifiesto la existencia de un deseo de conocer
inherente al hombre. El hombre posee una virtualidad que lo hace apto, lo capacita, para
la indagacin de la totalidad de lo real, la investigacin de la phsis. El deseo y la
capacidad humana para conocer se refleja en su actividad indagadora, investigatoria,
caracterizada por el preguntar, por la interpretacin cuestionante.
Aristteles articula este deseo de conocer mediante una gradacin: tal gradacin tiene
por base el conocimiento aportado por los sentidos que permiten el contacto y el acceso
al mundo fsico; en el grado inmediatamente superior al grado bsico ( conocimiento
sensible ) aparece la memoria; le sucede el nivel de la experiencia que posibilita que
gracias a la fusin de muchos recuerdos relacionados con el mismo gnero de objeto
() adquirimos una regla prctica, sin conocer sus razones18.
A la mera experiencia le sucede el nivel del arte entendido como conocimiento de
reglas prcticas basadas en unos principios generales y teniendo como horizonte fines
eminentemente prcticos. Con la ciencia se alcanza lo que el Estagirita denomina el
conocimiento por causas acerca de algo. El conocimiento tomado por s mismo, sin
vistas a un ulterior fin prctico, constituye el nivel o grado supremo del conocimiento y
se denomina filosofa, que ocupa el puesto ms elevado en la gradacin debido a su
inherente y constitutiva inutilidad. La sabidura residiria, segn la interpretacin
aristotlica, ya no slo en la ciencia sino en el conocimiento de las causas primeras ( en
el orden ontolgico ) y ms universales.
Ross afirma que la filosofa nace del asombro primitivo, pero busca suprimir el
asombro para comprender el mundo de un modo tan completo que no haya lugar para
asombrarse de que las cosas sean como son19.
Aristteles est convencido de que podemos conocer aquello que le pertenece de suyo a
las cosas que son. Para l, la metafsica es posible en tanto que discurso acerca del ente
en cuanto ente. El ser no es un atributo que pertenezca de manera unvoca a todo lo
que es, sino que el ser se dice ( se predica ) de muchas maneras.
18
19

Ross, W.D ( 1981 ) : pg 222

Ross W.D ( 1981 ) : pg 223

12

Segn Aristteles, la sustancia ( ousa ) es en el ms estricto sentido de la palabra:

todos los otros objetos son simplemente en virtud de una relacin definida con la
sustancia en tanto que cualidades de la sustancia, relaciones de la sustancia20.
Aristteles piensa en tres rdenes de entidades: unas, objeto para la Fsica, son aquellas
entidades que poseen una existencia sustancial separada y estn sujetas al cambio; otras,
objeto de las matemticas, que son entidades que no tienen existencia separada y existen
slo como aspectos distinguibles en las realidades concretas pero estn exentas del
cambio; y, por ltimo, unas entidades que poseen tanto existencia separada como
autonoma respecto al cambio y son los objetos propios de la metafsica o la teologa.
No hay ms realidad que la realidad del individuo, teniendo el universal una realidad
derivada de aquello que propiamente es. El mundo en que nos encontramos es un
mundo de objetos individuales, que interactan entre s. Por tanto, Aristteles niega que
los universales, es decir, lo que seran las Ideas o Formas de Platn, del cul nos dice
Aristteles que separ la forma; y los objetos matemticos,al no tener una existencia
separada, sean sustancias como tal, en sentido estricto ( sern sustancias de un modo
derivado o indirecto, en tanto que sustancias segundas ); pero por otro lado, Aristteles
admite sustancias no sensibles como es el caso del motor inmvil, pieza clave de su
cosmologa, y las inteligencias que, movidas por tal primer motor inmvil mediante el
amor y el deseo, mueven a su vez las esferas planetarias.
Considera Aristteles que la metafsica no debe hacerse cargo del ser accidental: la
metafsica no va a estudiar las conexiones entre sujeto y atributos en los cuales el
atributo no derive de la naturaleza del sujeto sino que le pertenezca de un accidental
( kat symbebeks )21.
Por otro lado, la metafsica debe dar cuenta de los primeros

principios de la

demostracin como son el principio de contradiccin y el principio de tercero excluido.

As, por el principio de contradiccin se revela que el mismo atributo no puede
pertenecer y no pertenecer al mismo sujeto y al mismo tiempo ( simultneamente ) y en
el mismo sentido: se exige que algo sea o no sea algo en cierto instante del tiempo, pera
las dos cosas a la vez no. Otra cosa muy distinta, que no contradice el principio de
contradiccin, es que a una cosa le puede convenir ser algo en un instante T1 y dejar de
ser ese algo y devenir incluso en su contrario en un instante distinto T2.

20
21

Ross W.D ( 1981 ) : pg 224

Ross W. D ( 1981 ) : pg 236

13

Otro sentido de ser que no tematiza la metafsica y s la lgica es el ser en sentido de

verdad.
La sustancia, objeto de la metafsica, es una unidad que implica cualidades y un
respecto desconocido e irracional ( materia o sustrato ). La materia ( hle ) es lo
presupuesto por el cambio y es el principio de individuacin de las sustancias
particulares o individuales. Esta ltima afirmacin de Aristteles le va a generar un
grave problema ya que al hacer de la materia, en s misma incognoscible, el principio de
individuacin de las sustancias, ello le conduce a la conclusin paradojica de que las
cosas ms reales del mundo, aparte de las sustancias puras, no sean plenamente
cognoscibles, tal y como lo interpreta Sir W. D Ross.
Segn Aristteles, el cambio no puede explicarse sin recurrir a la potencia, pero el
cambio tampoco puede explicarse por medio nicamente de la potencia.
En todos los casos, la potencia presupone el acto y tiene sus raices en el acto. A no es
potencialmente B si no es capaz A de llegar a ser actualmente B. Para que A
pueda actualizarse en B se requiere la accin de algo que est ya en acto. En Dios, en
cuanto energeia o acto puro, no existe un solo elemento de potencia irrealizada. Los
cuerpos celestes no poseen la potencia de generarse o destruirse ya que son eternos, o de
cambiar cualitativa o cuantitativamente, sino que slo poseen la potencia del
movimiento local. Esta potencialidad no se refiere a que los cuerpos celestes puedan o
no moverse localmente sino que se refiere a que puedan desplazarse de A a B o de B a C
en razn de que poseen un movimiento eterno.
Los cuerpos sometidos al cambio y al movimiento, es decir, los objetos de estudio de la
Fsica, estn sometidos a los cuatro gneros de potencia, a saber, generacin y
destruccin, cualitativo, cuantitativo y local. Los objetos naturales tienen en s un origen
de movimiento y de reposo.
Todo cambio supone la materia, la forma y la privacin. Tener una forma determinada
implica constitutivamente estar privado de la forma contraria. Nada llega a ser desde el
no-ser, como pensaba Parmnides, sino que algo llega a ser a partir de su privacin,
que es simpliciter no ser pero llega a ser partiendo de ella no simpliciter sino
incidentalmente22.
La Fsica de Aristteles debe dar cuenta y razn de las causas del cambio fsico, ya
que el conocimiento en nuestro hombre es un conocimiento por causas. La Fsica, en

22

Ross, W. D ( 1981 ) : pg 99

14

tanto que teora de la phsis, tiene que conocer las causas de los entes segn phsis
( physei onta ). En el libro II de la Fsica, Aristteles distingue cuatro tipos de causas:
-

Causa material: como aquel constitutivo interno de lo que algo est hecho o
bien es aquello desde lo cual es engendrada la cosa. La hle es lo que permanece
siendo determinado por la forma. La hle es un concepto analtico, un reducto
abstracto que no responde a algo realmente distinto. Slo tiene existencia real lo
compuesto ( t snolon ) de materia y de forma (.). As, la materia es
entendida como mera potencialidad ( otro concepto analtico ) de lo que es
generado algo al ser determinado por una forma que la actualiza y la
configura23.

Causa formal: es la forma o el modelo, la configuracin entitativa de algo o

la razn de que algo sea lo que es.La forma es el plan de una estructura
considerada como informando un producto particular de la naturaleza o del
arte24.

Causa eficiente: como principio primero de donde proviene el cambio o el

reposo..

Causa final: es el fin como aquello con vistas a lo cual es algo.

La sustancia es el sujeto ltimo de toda predicacin. Naturaleza es sustancia mientras

que los accidentes y las propiedades son por naturaleza.
La Fsica de Aristteles se halla ligada profundamente a una cosmologa bien
determinada que mantiene una diferencia radical entre los fenmenos terrestres
( sublunares ) y los fenmenos celestes. Segn Guillermo R. de Echanda, la doctrina
de la inmovilidad de la tierra en el centro del mundo se articula ntimamente con
doctrinas fundamentales de esta fsica tales como la de la estructura txica del universo,
la teoras de los movimientos naturales, la distincin de un arriba y abajo csmicos o la
teora de los elementos25.
Para Aristteles, el movimiento es un dato emprico y un hecho incontestable. En el
libro III de la Fsica se define el movimiento que, parece ser, es uno de los continuos
y lo primero que resalta o se pone de manifiesto en un continuo es el infinito. Aristteles
afirma que no hay movimiento fuera de las cosas ya que lo que cambia siempre cambia
sustancial, cualitativa, cuantitativa o localmente. Todo cuerpo fsico, en tanto que
23
24
25

Aristteles ( 1995 ) : pg 141 nota 31

Ross, W.D ( 1981 ) : pg 111
Aristteles ( 1995 ): pg 9 Introduccin

15

entidad hilemrfica, est sujeto a movilidad, aunque no todo lo real es mvil como el
primer motor inmvil. Las especies del movimiento y del cambio son tantas como las
del ser. Movimiento viene definido como la actualidad de lo potencial en tanto que tal.
Aristteles pone un ejemplo para visualizar la definicin : lo construible en cuanto tal
est en actualidad cuando est siendo construido o en proceso de construccin. El
cumplimiento de lo construible es la energeia de estar construyendo la casa, es decir,
una actualidad procesual. As, kinesis es el proceso de actualizacin26 .
Slo hay knesis mientras la potencialidad est siendo actualizada: se trata de una
actualizacin que en cada momento de su realizacin es incompleta, inacabada, atels
( atels respecto a su complexin )27.
La knesis es una mezcla de actualidad y potencialidad. El moviente siempre aporta una
forma, que es el principio y causa del movimiento. El moviente mueve al movible por
contacto, por lo cual tambin el moviente sufre una modificacin. Aristteles mantiene
el principio de que no accin a distancia exigiendo siempre, para que sea posible el
movimiento, el contacto fsico entre moviente y movible. En el caso especialsimo del
primer motor inmvil, ste no tiene contacto fsico con los dems motores de las esferas
celestes sino que mueve mediante el deseo y el amor.
Los elementos implcitos en el movimiento son: lo que produce el movimiento, lo
movido, el tiempo que dura el movimiento y aquello de donde parte y aquello hacia
donde se dirige. Existen muchos movimientos, pero un solo tiempo. El tiempo es
nmero, no en el sentido de que por l numeremos, es decir, en el sentido de nmero
puro sino en el sentido de lo que es numerado, es decir, que es el aspecto numerable del
movimiento28.
Como el tiempo es el nmero del movimiento y el movimiento es un continuo, es
necesario determinar el concepto de infinito ya que es lo que se presenta primariamente
en un continuo segn Aristteles. El estudio de la naturaleza del infinito es fundamental
para tener una comprensin adecuada del movimiento y, por tanto, del tiempo.
Segn la interpretacin aristotlica, los pitagricos y Platn habran tomado el infinito
como un principio, como algo en s mismo, una sustancia. Segn J. Lear, Aristteles no
puede hacer plenamente inteligible el cambio y, por tanto, no puede asegurar su realidad
( frente a los eleatas que negaban el cambio, considerado como mera ilusin ) hasta que
no haga comprensible la idea de divisibilidad infinita.
26
27
28

Aristteles ( 1995 ) : pg 180 nota 10

Aristteles (1995 ) : pg 182 nota 13
Ross, D.W ( 1981 ) : pg 133

16

Existe un problema de comprensin en la idea de divisibilidad infinita. Cuando

decimos que una magnitud es infinitamente divisible estamos diciendo que es
susceptible de experimentar cierto proceso de divisin y que , cuando se la divida, esta
capacidad est siendo actualizada29.
El problema de comprensin reside en que ningn proceso de divisin de esta clase
( infinitamente divisible ) finaliza tras un nmero finito de divisiones.
La salida o posible solucin es que el infinito slo existe en potencia, en tanto que
siempre hay, tras una divisin efectuada, una posible, ulterior, divisin susceptible de
ser efectiva, es decir, siempre habr posibiliddes pendientes de actualizacin. Por
tanto,no hay que constatar una divisin infinita ( en acto ) ya que es imposible, sino que
hay que reconocer la presente posibilidad de divisiones no actualizadas.
La tesis fuerte de Aristteles es que el infinito no puede existir en acto y por ello,
argumenta la imposibilidad de la existencia de un cuerpo que sea infinito, pero tampoco
se puede negar la existencia del infinito porque tal negacin implicara una concepcin
del tiempo tal que este tendra un comienzo y un final, posicin rechazada de plano por
el estagirita. Sin la existencia del infinito, ni las magnitudes seran divisibles
infinitamente ni el nmero sera infinito. La existencia del infinito es potencial, pero una
potencialidad especfica muy distinta de la potencialidad del bronce para ser estatua.
Se pueden distinguir dos clases de t dynmei onta, a saber, segn si su potencialidad
sea plenamente realizada ( caso de la potencialidad del bronce para llegar a ser estatua )
o si se trata de un proceso interminable ( caso de la divisibilidad infinita de las
magnitudes continuas ). Para Aristteles, el infinito no tiene otro modo de realidad que
en potencia y por reduccin: un proceso actual de divisin que finaliza tras un nmero
finito de divisiones, pero antes de que se hayan realizado todas las divisiones posibles es
todo lo que podra ser un testimonio de la existencia del infinito potencial. Mientras tal
proceso est ocurriendo, se puede decir que el infinito est llegando a ser en acto al
ocurrir una divisin tras otra30.
Aristteles piensa que la magnitud es potencialmente infinita debido a sus propiedades.
La estructura de la magnitud es tal que cualquier divisin habr de ser slo una
realizacin parcial de su divisibilidad infinita; habr de haber divisiones posibles que
permanezcan sin actualizar31.

29
30
31

Lear, J ( 1994 ) : PG 86
Lear, J ( 1994 ) : pg 87
Lear, J ( 1994 ) : pg 88

17

El cambio, que se basa en la estructura continua del espacio, tiempo y materia, queda
asegurado como real e inteligible si se le reconoce la existencia de posibilidades no
actualizadas. Son posibles ciertos procesos debido a que la magnitud es infinita por
divisin: respecto a la magnitud , Aristteles slo admite un infinito por divisibilidad,
no en cuanto a la extensin. Y como toda extensin es finita, ningn movimiento sobre
una extensin puede ser infinito. Pero hay un tiempo infinito en el sentido de que no
tiene comienzo ni fin y el movimiento circular de la periferia csmica que se cumple
durante el tiempo infinito es tambin infinito32.
Para Aristteles, el mundo es finito en extensin y que tal extensin es fija, excluyendo
de este modo la posibilidad de pensar contracciones o expansiones csmicas.
Tiempo y movimiento son procesos potencialmente infinitos, pero su ser consiste en
transcurrir y nunca pueden darse como una totalidad infinita. Para concluir con la
discusin aristotlica en torno al concepto del infinito, cabe decir que Aristteles
invierte la idea tradicional de infinito ( apeiros de Anaximandro ) en tanto que totalidad
que lo contena todo, dando lugar al final que el infinito resulta ser lo contrario de lo
que se dice que es. No es aquello respecto de lo cual nada est fuera lo que es infinito,
sino lo que tiene siempre algo fuera de l (.) ( aquello que ) no tiene nada fuera de l,
es completo y entero, pues de este modo definimos el todo, aquello a lo que nada le falta
(). En cambio, aquello respecto de lo cual algo falta y est fuera, por pequeo que
pueda ser,no es un todo entero y completo (.) no es completo nada que no tenga fin
y el fin es un lmite33.
El argumento aristotlico muestra que el infinito es imperfecto e incompleto. El infinito
no contiene sino que en la mediuda que es infinito ( ilimitado ) se halla contenido. El
infinito, como la materia, es incognoscible debido a su indeterminacin y por la
imposibilidad de la mente en recorrer, captar, algo infinito.
Precisamente, se puede conocer algo porque su cadena causal es finita, determinada.
Aristteles desarrolla su teora del infinito para hacer inteligibles los conceptos de
divisibilidad infinita de las magnitudes, la infinitud de los nmeros y la infinitud del
tiempo.
La interpretacin aristotlica del tiempo opera en dos niveles. En primer lugar, ofrece
una idea terica de la naturaleza del tiempo. En segundo lugar, quiere dar cuenta de
nuestra experiencia del mismo. Estos dos niveles estn relacionados34.
32

Aristteles ( 1995 ) : pg 210 nota 88

Aristteles ( 1995 ) ; III, 6
34
Lear, J ( 1994 ) : pg 94
33

18

El tiempo est constituido en parte por la experiencia que nosotros tenemos de l.

Aristteles pretende derivar la idea de tiempo a partir de ciertas experiencias.
Comprender ( originariamente ) el tiempo pasa por la posibilidad de realizar una
experiencia temporal. Los cambios de estados que experimentamos en nuestra mente
sealan, muestran, que el tiempo est pasando y por ello tenemos conciencia del tiempo.
Como indica Aristteles, si el ahora no fuera distinto sino uno y el mismo, no habra
pasado tiempo: aprehendemos el tiempo slo cuando hemos sealado un movimiento,
sealndolo con un antes y un despus, y slo decimos que el tiempo ha pasado cuando
hemos percibido un antes y un despus en el movimiento35.
El antes y el despus son concebidos, evidentemente, como ahoras distintos por la
mente. Constatamos la vinculacin existente entre el tiempo y el alma que se da en
Aristteles: si no hay nada cualificado para contar ms que el alma, o dentro del alma
la mente, es imposible que haya tiempo sin que haya alma, salvo slo para aquello de lo
que el tiempo es atributo, i.e, si el cambio puede existir sin alma36.
Evidentemente, no tendramos conciencia de tiempo si careciramos de conciencia ( del
paso del tiempo ). Siguiendo la lnea de interpretacin aristotlica, no es posible una
comprensin adecuada del tiempo sin incluir en ella una mente que mida los
movimientos. La realidad del tiempo est constituida parcialmente por las actividades
mensurantes de la mente, que distingue los ahoras en tanto que ahoras distintos y capta
la distancia temporal ( duracin ) entre los ahoras. En definitiva, si Aristteles puede
pasar de nuestra experiencia del tiempo a la naturaleza misma de su existencia es
debido a que aquella ( experiencia del tiempo ) constituye, en parte, su realidad37.
El tiempo, declara Aristteles, no es totalmente o existe al menos de una manera
oscura y difcil de captar. Todos comprendemos que una parte del tiempo ya no es ( el
pasado ) y que otra parte del tiempo est an por venir ( el futuro ). Tanto el tiempo
infinito ( apeirs ) como el tiempo perodico ( de lo perpetuamente reiterado ) estn
compuestos de estas partes. Segn Aristteles, el tiempo no puede ser captado desde el
pasado, concebido como un ya-no-presente; ni desde el futuro, en tanto que an-nopresente; sino exclusivamente desde el presente actual que realmente es. Para la
interpretacin aristotlica, el tiempo no est compuesto de ahoras, ya que si el ahora
fuera una parte del tiempo tendra duracin y ya no sera un ahora ( instante puntual y
sin duracin ). En el dilogo platnico Parmnides se mostr que si el presente tuviera
35
36
37

Aristteles ( 1995 ) : IV, 11

Aristteles ( 1995 ) : IV, 14
Lear, J ( 1994 ) : pg 102

19

duracin, tendra o estara compuesto de una parte anterior as como de una parte
posterior siendo presentes ambas partes. Dado esto, se incurre en el absurdo de pensar
que algo es simultneamente pasado y presente. En el ahora o presente puntual no hay
ni movimiento ni reposo, en contra de lo que piensa Zenn de Elea, ya que carece de
duracin temporal. Slo constatamos y probamos con fundamento que un mvil est en
movimiento o en estado de reposo a travs o por medio de un intervalo temporal, de una
duracin. En ella se constata si existe o no cambio de posicin del mvil a travs del
tiempo, y si vara en que cantidad lo hace ( velocidad/aceleracin ).
Aristteles discute la paradoja lgica de la flecha de Zenn de Elea en el libro IV de la
Fsica, considerndola falaz. Zenn afirmaba que todo est en estado de reposo
cuando el objeto en cuestin ocupa un espacio igual a su tamao, y que todo lo que est
en movimiento est siempre en un ahora. La flecha que se mueve, mientras se mueve,se
mueve en el presente; pero en el presente la flecha ocupa un espacio igual a su tamao
por lo que Zenn concluye que la flecha est en reposo en el presente y, por tanto, tal
flecha no se mueve.
Para Aristteles, la suposicin que maneja Zenn, a saber, que el tiempo se compone de
ahoras indivisibles, es falsa. El tiempo, al ser continuo porque el movimiento tambin lo
es, no se compone de indivisibles: el ahora es el lmite entre el pasado y el futuro, y en
tanto que tal lmite, no es tiempo ya que carece de duracin. El ahora o presente
adurativo no puede dejar de ser ni en el ahora siguiente ni en s mismo, que es cuando
precisamente es, existe. Pero tampoco el ahora permanece siempre el mismo ya que si
esto ocurriera no existira el tiempo, lo cual es imposible: para Aristteles, suponer que
un ahora sigue a otro sera pensar que el ahora es una duracin mnima e indivisible, un
tomo, con lo cual el transcurso temporal sera una especie de salto de un tomo de
tiempo a otro. Es la tesis discontinuista del tiempo, que implicara la discontinuidad del
movimiento e, incluso, la del espacio (.). Para Aristteles, el tiempo no est
constituido por ahoras atmcos. Para otros intrpretes, como Conrad Martius, sin
embargo, la paradoja del ahora exige un fundamento discontinuo del tiempo38.
Desde el punto de vista de la actualidad real de presente, el ahora es siempre el mismo
mientras que desde el punto de vista de lo que es en cada caso, el ahora es siempre
distinto. El tiempo es continuo por el ahora y se divide en el ahora. La continuidad del
tiempo se funda en que los diferentes ahoras irrepetibles son diferentes fases de un
presente persistente.
38

Aristteles ( 1995 ) : pg 267 nota 118

20

El ahora, seala I. Dring, no es una parte o la medida del tiempo, sino que funda la
continuidad de ste. La medida del tiempo es la seccin del movimiento situado entre
dos ahoras, y esta seccin temporal tiene las propiedades caractersticas de una
magnitud y por ello puede medirse. La medicin slo puede efectuarse con auxilo de los
nmeros39.
La medicin del tiempo presupone la actividad de una mente capaz de medir. La
relacin constatada en Aristteles entre tiempo y alma no tiene que llevarnos a
calificar la postura aristotlica como concepcin subjetivista ya que en el pensamiento
griego la distincin sujeto-objeto ( definidora de la Modernidad ) no estaba operativa.
Por tanto, ni se afirma que el tiempo est en el alma ni se dice que el tiempo sea un
esquema de orden del alma, previamente dado, dentro del cual sta ordenara las
cosas40.
El movimiento circular eterno de la esfera celeste perifrica es el origen de todos los
movimientos en el Universo. Ningn movimiento es posible, sea ste sistemtico ( que
se d siempre ) o puntual, si no es producido y mantenido ininterrumpidamente por un
motor. Esta exigencia conduce a Aristteles a afirmar la existencia de un primer
principio absoluto del movimiento, a saber, el primer motor inmvil o proton kinoun
akineton.
Hedwig Conrad Martius trata de establecer una cintica real del mundo por la cual el
mundo sale a la existencia actual en cada ahora de actualidad, entrando el mundo en
una renovada aparicin presente. Su ser- ah ( Dasein ) no es nada esttico. El mundo es
aniquilado y realumbrado continuamente41.
Se trata de una cintica real del incesante surgir del mundo a la existencia. El
movimiento real de la actualidad existencial no debe ser identificado con aquel
movimiento progresivo trascendental-imaginativo que representa el avance desde el
presente hacia el futuro. La tesis fuerte de Conrad Martius es que el en cada caso
nuevo alumbramiento del ser del mundo no se aade al precedente, como ocurre con el
tiempo trascendental ( imaginativo ) de la intuicin, en el cual el tiempo que va al
encuentro del futuro, al transcurrir, aade un paso a otro en la lnea imaginativa del
tiempo.La marcha real del tiempo es, por eso, necesariamente discontinuo. La visin

39
40
41

Dring, I ( 2000 ) : pg 503

Dring, I ( 2000 ) : pg 504
Conrad-Martius, H ( 1958 ) : pg 37

21

trascendental del tiempo, por el contrario, eleva el curso temporal a un esquema espacial
de continuidad42.
Sin embargo, el avance real del tiempo, para la tesis discontinuista de Conrad-Martius,
proyectado sobre un esquema de extensin espacial nos remite a un mismo punto y no a
una serie continua de puntos ya sea de avance hacia el futuro desde el pasado o ya sea
un movimiento retrofluyente desde el futuro hacia el pasado ( tiempo imaginativotrascendental ). Por tanto, un mismo punto fijo, caminando sin avanzar por lo que
para Conrad-Martius se falsea la verdadera naturaleza del tiempo cuando se le
representa a ste mediante un continuum, cosa que hace la posicin trascendentalimaginativa del tiempo. ste no debe ser tomado como el tiempo real, sino que debe
permanecer en su mbito propio, a saber, el meramente trascendental-imaginativo.
Por tanto, el continuo temporal extendido espacialmente es una mera proyeccin
trascendental, que no real, producida por el sujeto, que sirve para poder tener el
tiempo ms all del presente efectivo de la actualidad.
El fundamento real del tiempo es, para Conrad-Martius, ese discontinuo brincar ms
all de la presentidad acual o del momento actual del ahora43.
Tanto Conrad-Martius como Aristteles se manejan dentro de la lgica de la metafsica
de la presencia al concebir el ser como mera presencia y privilegiar un especfico
momento temporal ( el presente ) por el cual son concebidos los dems momentos o
kstasis temporales. De este modo, para Conrad-Martius, el flujo continuo del tiempo
se constituye trascendentalmente y est fundado sobe un progreso discontinuo del
tiempo real: el elemento del tiempo real que progresa discontinuamente es el ahora
actual presente: ahora-ahora-ahora-ahora.La palpitacin real del tiempo. El
ahora que todava era ahora, ya no es ahora ahora44.
Conrad-Martius distingue entre ahoras transcurrentes ( de un continuo temporal
trascendental-imaginativo ) y ahoras reales de la actualidad, que marchan
progresivamente de manera discontinua. Con cada ahora de actualidad son negados y
abolidos entitativamente todos los restantes ahoras porque nicamente vale ( existe )
el ahora presente cuando el mundo est actualizado, cuando el mundo es mundo. El
tiempo del mundo lo caracteriza Conrad-Martius com cuntic, progrediente y con
analoga numeral.

42
43
44

Conrad-Martius, H ( 1958 ) : pg 40
Conrad-Martius, H: ( 1958 ) : pg 44
Conrad-Martius, H ( 1958 ) : pg 55

22

Para Aristteles, el tiempo, por ser continuo, es infinitamente divisible, en cuanto

continuo, el tiempo es largo o breve; y en cuanto nmero, es mucho o poco. Pero ( el
tiempo ) no es rpido o lento, pues no hay ningn nmero con el que numeremos que
sea rpido o lento45. Lo que es rpido o lento es el movimiento: rpido, si se da mucho
en poco tiempo; lento: si se da poco en mucho tiempo. El tiempo delimita un
movimiento en tanto que nmero de tal movimiento y, a su vez, el movimiento delimita
al tiempo ya que, como afirma Aristteles, el tiempo es mucho si el movimiento lo es y
el movimiento es mucho si el tiempo lo es46.
Ser en el tiempo significa para el movimiento que tanto el movimiento como su ser
son medidos por el tiempo. Ser en el tiempo no significa meramente ser cuando el
tiempo es sino que para lo que es en el tiempo, cuando existe, tiene que haber
necesariamente un tiempo47.
Aristteles admite un tiempo ms grande ( pleion ), que trasciende el ser de lo
perecedero y su tiempo: se trata del Chronos apeirs de lo que es siempre,de la periferia
celeste. Su movimiento circular fundamenta la medidad del tiempo as como abarca
toda la temporalidad. El movimiento local tiene en Aristteles una primaca, tanto en el
orden de la causalidad como en el temporal y en el conceptual. Lo que fundamenta todo
cambio mundano ( sublunar ) es la rotacin continua de la periferia del universo que,
segn interpreta Conrad-Martius, se trata de un movimiento espacial suprafsico.
En el interior del mundo terrestre no existe ningn movimiento eterno, siendo lo
propio de los cuerpos terrestres o del mbito sublunar el moverse en lnea recta, ya
sea hacia la periferia ( aire, fuego ), ya sea hacia el centro del universo ( tierra ).
Aristteles denomina movimiento imperfecto y perecedero al que se realiza sobre
una lnea limitada y no se repite peridicamente.
En el lmite perifrico del universo es donde temporalidad y especialidad se relacionan
de una manera especfica, a saber, all el tiempo se convierte en un espacio temporal
eterno o en un eterno tiempo espacial. El movimiento eterno de rotacin celeste no
queda incorporado a ningn tiempo ya que fuera de l no hay tiempo ya. El tiempo
intramundano ( sublunar ) slo llega a ser con este movimiento csmico fundamental, l
mismo supratemporal.
Metafsicamente, Aristteles determina lo intramundano como lo que oscila
constantemente entre la potencialidad y la actualidad y por ello es perecederamente
45

Aristteles ( 1995 ) : IV 220b5

Aristteles ( 1995 ) : IV 220b30
47
Aristteles ( 1995 ) : IV 221a25
46

23

temporal. El movimiento de la periferia celeste que, en ltima instancia, es considerada

por Aristteles como lo ente, ya no transcurre en el tiempo: un ente enico no puede
asumir nada de no ser y por ello, tampoco puede destruirse o generarse o, en general,
cambiar. Las cosas que son siempre, en cuanto tal, no son en el tiempo, no estn
contenidos por el tiempo ni su ser es medido por el tiempo48.
Para finalizar la presente exposicin sobre la asuncin y planteamiento del concepto de
tiempo en Aristteles nos remitimos a esta reflexin aristotlica: Se suele decir que el
tiempo deteriora las cosas, que todo envejece por el tiempo, que el tiempo hace olvidar;
pero no se dice que se aprende por el tiempo ni que por el tiempo se llega a ser joven y
bello, porque el tiempo es, por s mismo, ms bien causa de destruccin ya que es el
nmero del movimiento, y el movimiento hace salir de s a lo que existe49.

b ) X. Zubiri: el concepto descriptivo, estructural y modal del tiempo

Detenerse en la posicin de Xavier Zubiri sobre el tiempo no es un acto azaroso o
caprichoso. Tiene su fundamento en, al menos, tres sentidos que a continuacin vamos a
explicitar: se trata de un pensamiento con la fuerza de la voluntad de ser original, por
tratarse de un pensamiento acerca de los fundamentos constitutivos de las cuestiones
directrices de la metafsica y, por ltimo, por su especfica relacin con la tradicin
filosfica.
Zubiri considera que el tiempo es uno de los temas principales de la filosofa de la
naturaleza, campo temtico constitutivo de la metafsica. Zubiri concibe la metafsica
primariamente como intramundana, es decir, como discurso que tematiza las estructuras
metafsico-fundamentales de la realidad de un mundo ya constituido.
Considera que cuestiones del tipo de cul es el origen del mundo son cuestiones
esencialmente derivadas y sobrevenidas en relacin con los principios de aquella
metafsica intramundana.

48
49

Aristteles ( 1995 ) : IV 221a30, b5

Aristteles ( 1995 ) : IV 221b25

24

Hablar de realidad nos instala, por de pronto, en la aprehensin intelectiva en la que lo

aprehendido es en y por s mismo real. Para Zubiri, el hombre est en la realidad y la
realidad est en el hombre en el sentido de estarle dada en y a su inteligencia. Se da una
conjuncin inmediata entre realidad e inteligencia: esta constatacin radical es la base
que hace posible una investigacin de lo real50.
La radical experiencia de la realidad que se cumple en la inteleccin como aprehensin
primordial y se expande como logos y razn51.
La cosa real da verdad a la inteleccin ya que en sta la cosa real est actualizada como
siendo en propio lo que es en su actualizacin intelectiva.
Un trmino muy imprtante para Zubiri es momento; es un trmino adecuado para
una visin estructuralista en que la unidad estructural es primada sobre los
componentes,visin que es la propia de Zubiri52. Lo primordial para Zubiri es la unidad
de todo en la que y desde la que los momentos son lo que son. Fuera de la unidad
estructural, los momentos dejan de ser lo que son, a saber, momentos de la unidad
estructural. Los momentos son tales, alcanzan su sentido como tales, por mantener
relaciones estructurales con los dems momentos de la unidad estructural, es decir, por
estar en respectividad momentual con los otros momentos de la estructura.
As las cosas, la pieza de un mecanismo tiene su sentido como pieza mecnica por
mantener cierto tipo de relaciones estructurales y funcionales con las dems piezas, y de
stas con ella ( relaciones recprocas ). Fuera del mecanismo, la pieza es fsicamente la
misma

pero ya no constituye un momento estructural-funcional constituyente del

mecanismo ya que est desplazada de su funcin y lugar, descoyuntada, despiezada. A

la hora de abordar, por ejemplo, el concepto modal del tiempo zubiriano que, por otro
lado, guarda muchas afinidades con el concepto heideggeriano de temporalidad
originaria entendida como unidad eksttica de los ks-tasis temporales, tales
consideraciones tendrn una gran relevancia terica.
Como seala Antonio Ferraz, en todas partes encuentra Zubiri estructuras momentuales
en que cada momento es nota del sistema, es decir, nota de las dems notas del sistema
estructural; pues el sistema, la unidad sistemtica no es hipstasis, no es algo ya
constituido por debajo de las notas mismas53.

50
51
52
53

Ferraz, A
Ferraz,A
Ferraz, A
Ferraz, A

( 1991 ) :pg 118

( 1991 ) : pg 119
( 1991 ) : pg 121
( 1991 ) : pg 123

25

Segn Zubiri, inteligimos una cosa real en sus notas: la cosa aprehendida est
actualizada en sus notas. Zubiri interpreta que las notas no son algo que tiene un
sujeto sino que son aquello en la que la cosa es actual. No se tratara tanto de un modo
de inhesin como de una estructura de actualizacin.
Zubiri contrapone frente a una estructura de inhesin, donde las notas se conciben como
mero brotar activo o pasivo desde la sustancia o ousa ( Aristteles ), una estructura
dimensional, en tanto que la realidad en cuanto tal es dimensional. La cosa real es una
unidad sistemtica de notas con carcter de constructo.. No todas las notas son del
mismo carcter ya que hay notas vinculadas a relaciones extrnsecas que establece la
cosa real con otras cosas reales y notas intrnsecas que pertenecen constitutivamente a la
cosa real. Estas ltimas notas se denominan notas constitucionales. La constitucin de
una cosa real, en tanto que estructura primaria de lo real, , es la complexin o unidad
sistemtica de notas constitucionales. Todo lo real se constituye como tal en virtud de
una constitucin, como sistema de notas. Por la constitucin, esa cosa real es
precisamente esa cosa real. Las notas son posicionalmente interdependientes en el seno
del sistema.
El problema de qu sea el tiempo tiene una presencia permanente en la historia de la
filosofa. La cuestin del tiempo es una cuestin incmoda segn Zubiri.
Por un lado, tenemos presente el saber vulgar, precrtico y prerreflexivo acerca del
tiempo como un conjunto de ideas sobre el tiempo en apariencia incontrovertibles, bajo
la forma de sentencia o aforismo. De este modo, para verdades, el tiempo, el tiempo,
juez insobornable, que da y quita razones o slo el tiempo lo dir son expresiones
ejemplares al respecto.
Zubiri cree ver tras estas afirmaciones la idea popular de que el tiempo es una cierta
realidad siustantiva, casi con vida propia y con capacidad para decidir. Sin embargo, en
el mbito especficamente filosfico, se constata que lo que se nos dice acerca del
tiempo es, en general, algo intrascendente, casi evanescente. Este contraste entre lo
que todo el mundo cree saber acerca del tiempo y la parquedad de la filosofa define as
una situacin intelectual en extremo incmoda54.
El tiempo plantea al pensar una cuestin radical. Zubiri imputa esa parquedad de la
filosofa para hablar del tiempo no a la filosofa misma sino a que se fundara en la
pobreza de la realidad del tiempo55 mismo.
54
55

Zubiri, X ( 1996 ) : pg 210

Zubiri, X ( 1996 ) : pg 211

26

El concepto de tiempo expresara una mnima realidad. Ya Aristteles, al analizar si el

tiempo perteneca o no a los onta y pasar luego a escrutar su naturaleza, haba afirmado
que el tiempo no es o es apenas y de un modo incognoscible. La incomodidad en que
nos hallamos no es sino la expresin del ms radical problema que el tiempo nos
plantea, el problema de la realidad del tiempo. Cul es esta realidad?. Por qu es
mnima?56.
Zubiri plantea el problema del tiempo partiendo del concepto descriptivo. El concepto
descriptivo del tiempo remite, como se ver ms adelante, a un estrato ms hondo
denominado el concepto estructural de tiempo.
Dependiendo de cmo sean las estructuras de las cosas, as sern las estructuras internas
del tiempo. Todas las cosas, aparte de determinar la estructura del tiempo en funcin de
sus estructuras de realidad , son constitutivamente tempreas, su modo de ser es
tempreo. El concepto estructural del tiempo, por todo ello, se fundamenta en el
concepto modal del tiempo. El concepto descriptivo,estructural y modal son los
momentos constitutivos de la unidad temporal. Tales conceptos, entendidos como
momentos estructurales de la unidad temporal, para poder comprenderlos de manera
originaria y adecuada hay que pensarlos en sus respectivas vinculaciones tal y como se
han puesto de manifiesto. Es muy relevante sealar ahora que la distincin formal entre
los conceptos descriptivo,estructural y modal ha sido muy pocas veces, a lo largo de la
historiua de la filosofa, explicitada y asumida en profundidad tal y como lo hace
Zubiri. Para l, tal distincin sirve de base o medio para salir a flote ante el conjunto
de dificultades que presenta, inherentemente, la tematizacin filosfica del tiempo.
Zubiri piensa que es en el concepto modal del tiempo donde se ponen de manifiesto los
problemas ms profundos del tiempo y constituye la clave de bveda del edificio
conceptualizador de la temporalidad.
Los tres conceptos de tiempo, como se deca antes, no son independientes ya que las
estructuras temporales ( concepto estructural del tiempo ) se fundamentan en el tiempo
como modo ( concepto modal ), a la vez que los caracteres generales del tiempo
( concepto descriptivo ) se fundan en las estructuras temporales y las expresan.
Una adecuada tematizacin de los conceptos descriptivo, estructural y modal del tiempo
y de la unidad del tiempo permitir comprender por qu es y tiene que ser mnima la
realidad del tiempo.

56

Zubiri, X ( 1996 ) ; pg 211

27

Todos tenemos una cierta idea o precomprensin 57 del tiempo. Zubiri trata de explicitar
a travs del concepto descriptivo del tiempo las determinaciones bsicas de nuestra idea
de tiempo. Es muy importante sealar al respecto que no se trata de un anlisis del
tiempo como algo fenomnicamente dado sino de una idea que todos tenemos de l58.
Hay algunas determinaciones que son propias del tiempo y otras afectan al tiempo en
relacin con las cosas que temporalmente acontecen.
El concepto descriptivo del tiempo es la descripcin del tiempo como lnea temporal:
las partes del tiempo son los puntos de la lnea temporal ( lnea de los ahoras ). Esta
descripcin corresponde al concepto trascendental-imaginativo del tiempo en Hedwig
Conrad-Martius y a la interpretacin vulgar o tradicional segn la interpretacin
heideggeriana.
Zubiri analiza a rengln seguido las caractersticas de tal lnea temporal a travs de las
siguientes ideas, a saber, conexin de los momentos del tiempo, direccin del tiempo,
distancia temporal y unidad de la lnea temporal.
Iniciamos el anlisis de la naturaleza de la lnea temporal, interpretada por Zubiri como
el concepto descriptivo del tiempo, por la conexin de los momentos del tiempo.
En la lnea temporal, al contrario de lo que ocurre en la lnea espacial, la conexin, la
direccin y la medida de los momentos son indisociables: los momentos del tiempo
estn dispuestos en continuidad59.
Segn Zubiri, la lnea del tiempo es un conjunto infinito de ahoras que se corresponde
biunvocamente con los puntos de una lnea o de segmentos lineales60.
Continua Zubiri su exposicin mostrando que la lnea del tiempo constituye un
conjunto continuo, esto es, dado un ahora no hay en el pasado ningn momento que sea
el ltimo de lo anterior ni hay en el futuro ninguno que sea el primero de lo posterior
() Cada ahora es un momento lmite () y adems ( al igual que en el segmento
lineal ) es un lmite accesible, es un ahora que llega61.
Tal

concepcin

continuista

del

tiempo

se

opone

la

interpretacin

atomista/discontinuista de H. Conrad-Martius. El tiempo se describe como una lnea

contnua de ahoras, cada uno de los cuales carece de duracin.
57

Para Vattimo la precomprensin no representa un obstculo, antes bien constituye la posibilidad de la

apertura efectiva de la comprensin misma.
58
Zubiri, X ( 1996 ) : pg 215
59
Dos magnitudes conforman un continuo cuando el extremo final de una magnitud es l mismo el
extremo inicial de la otra magnitud.
60
Zubiri, X ( 1996 ) : pg 218
61
Zubir, X ( 1996 ) : pg 219

28

El tiempo es tomado como la mera sucesin de ahoras, lgica propia del pensar
metafsico que nivela y desplaza la unidad eksttica en que consiste propia y
originariamente la temporalidad, ajena a toda idea sucesiva de los kstasis temporales.
Para Zubiri, el continuo temporal est abierto tanto hacia la derecha como hacia la
izquierda.
Zubiri, por otro lado, nos muestra como los antiguos habitantes del Irn manejaban dos
tipos de tiempo, a saber,uno, el tiempo indefinido o infinito ( chronos apeirs, presente
en Aristteles como el tiempo en que se cumple el movimiento circular eterno de la
esfera ms perifrica del cosmos ) en el cual se inscribe otro tiempo, perfectamente
acotado y se refiere al tiempo del cosmos o tiempo de larga dominacin.
La lnea del tiempo posee una direccin absolutamente determinada: el continuo
temporal est ordenado unvocamente segn el orden del antes y el despus. Tal orden
define la direccin de la lnea temporal. La direccin de los momentos temporales segn
el orden del antes y el despus es absolutamente fija e irreversible. Lo que ha sido un
antes en ningn caso ni en ninguna forma podr ser un despus62.
La irreversibilidad de la direccin de los momentos temporales es inexorablemente
necesaria, aunque pudiera existir algn fenmeno fsico, fenmeno que se da en los
momentos temporales, reversible.
Zubiri centra la consideracin filosfica en los constituyentes de la lnea del tiempo y no
en los fenmenos fsicos que se inscriben en tales constituyentes temporales, de los
cuales la fsica hace objeto terico y de experimetacin.
De este modo, Zubiri rebate la idea de Heisenberg por la cual en el mbito microscpico
de las partculas subatmicas fundamentales no podra definirse adecuadamente los
conceptos de antes y despus, poniendo en tela de juicio as la estricta e inexorable
determinacin direccional de la lnea temporal segn el orden del antes y el despus. De
ah puede colegirse que ciertos procesos transcurriran en el tiempo en un sentido
inverso al de la serie causal.
Zubiri tiene presente la siguiente distincin de niveles para poder rebatir las tesis de
Heisenberg: por un lado est el nivel de la serie de los fenmenos fsicos segn
antecedentes y consecuentes y, por otro lado, el nivel de la serie de los momentos
temporales.
Segn esto, las posibles inversiones en la sucesin en ciertos fenmenos subatmicos
no slo no impugna sino que, por el contrario, confirma y supone la irreversibilidad del
62

Zubir, X ( 1996 ) : pg 226

29

orden de los momentos temporales. Si P se da en un momento temporal t y Q se da en

un momento posterior t; entonces Q es posterior a P. Aun en el caso, piensa Zubiri, de
que Q fuera anterior a P ( quiere decir, en el fenmeno original se ha invertido el orden
de sucesos que lo componen ) tsiempre sera posterior a t. La posterioridad de t, en
definitiva, respecto de t sera invariante con relacin a que el fenmeno se de con Q
anterior o posteriormente con relacin a P.
Segn Zubiri, ha habido inversin nicamente en la serie de los sucesos que componen
el fenmeno fsico dado ( de P a Q / de Q a P ) que transcurren en el tiempo pero no ha
habido inversin en el tiempo mismo, ya que tsiempre ser posterior a t, y porque esto
es indefectiblemente as es por ello que podemos constatar la inversin en el fenmeno
fsico considerado.
La conclusin filosfica es clara para Zubiri, a saber, la direccin de la lnea temporal lo
constituye el desde-hacia del orden nico de sus momentos temporales constituyentes.
La lnea temporal tambin posee propiedades mtricas: entre dos momentos de la lnea
temporal puede definirse siempre la distancia temporal ( duracin ) que mantienen entre
ellos.
El espacio topolgico no es, de suyo, afn ya que sus puntos carecen de direccin y se
exige para determinar la direccin aadir un axioma nuevo e independiente al conjunto
de axiomas definidores del espacio en cuestin. Tampoco el espacio topolgico es
metrizable de suyo ya que sus puntos no poseen, de suyo, distancia.
El continuo temporal siempre es metrizable, pero esto no significa que la medida de la
distancia temporal ( duracin ) entre dos momentos sea la propiedad ms originaria de
la lnea temporal. El tiempo, para Zubiri, posee primariamente una modulacin
cualitativa, anterior a toda mtrica o medida cuantitativa.
La sucesin de los momentos es, ante todo, cualitativa: cuando llueva, al
amanecer,..son expresiones que manifiestan esta sucesin cualitativa de ahoras63.
En el origen, las determinaciones del tiempo se fundaban en aspectos cualitativos, a
saber, uno poda visitar a alguien en el tiempo de las cosechas o realizar una misin en
un tiempo permitido por los dioses. La medida cuantitativa que provee el reloj y el
calendario vino a dar precisin a aquellas determinaciones temporales cualificadas
( cualitativas ) de naturaleza ms ambigua e imprecisa.
Por otro lado, la mtrica del tiempo es relativa, est en funcin de las condiciones
cinemticas del sistema tal y como afirma la teora de la relatividad.
63

Zubiri, X ( 1996 ) : pg 229

30

De este modo, la estructura y carcter de la mtrica del tiempo compete a la fsica.

En resumen, el concepto descriptivo del tiempo viene a sealar o significar que el
tiempo es descrito como un conjunto de ahoras dispuestos como un continuo abierto y
ordenado, con una direccin fija e irreversible segn un antes y un despus y que posee
un carcter metrizable ( medible de diversos modos ).
De los infinitos momentos constitutivos del tiempo, slo uno, a saber, el ahora-presente,
tiene existencia y la tiene tan slo de modo puntual. De todos los ahoras del continuo
temporal se puede decir, exceptuando al ahora-presente, que carecen de existencia.
Zubiri vuelve aqu a otorgar privilegio ontolgico a un momento concreto de la
temporalidad ( el presente ) en detrimento de los otros kstasis temporales de la unidad
estructural que es la temporalidad. Segn Heidegger, la metafsica, al concebir el ser
como mera presencia, privilegia precisamente el presente, encubriendo de este modo la
estructura fundamental de la temporalidad originaria en tanto que unidad eksttica.
Retornando a Zubiri, la lnea temporal carece de sustantividad pero de realidad: La
lnea temporal no cobra su presunta realidad sino de su articulacin digamoslo as, con
el ahora-presente y esta articulacin no slo permite sino que es justo lo que obliga a
hablar de momentos del tiempo64.
La articulacin no tiene un carcter extrnseco sino que, partiendo del ahora-presente
mismo, es lo que fuerza a la conjuncin de los momentos pasados al ahora-presente.
Zubiri introduce el concepto de transcurrencia como una nueva ndole de estar del
ahora-presente, que se contrapone a la estancia del punto espacial. De esta forma, la
transcurrencia consiste en que cada ahora-presente es, en s mismo, constitutiva y
formalmente un ahora-de-a. Si se quiere, es ahora-presente est abierto en s mismo y
desde s mismo a su propio pasado y a su propio futuro65.
La apertura del ahora-presente es condicin de la movilidad del tiempo.Un momento M
es pasado en cuanto que existe un momento presente M tal que Mes posterior a M. Un
momento M es futuro cuando existe un momento presente M tal que Mes anterior a M.
En cada ahora-presente, puntualiza Zubiri, existe formalmente una conjuncin real y,
por tanto, es este carcter real el que fuerza a un despliegue lineal, que es la
prolongacin de la conjuncin real de cada ahora. Este conjunto no tiene la misma
actualidad que el conjunto de puntos de una lnea espacial, pero es ms que una
construccin mental66, contra lo que viene a afirmar Hedwig Conrad-Martius, para la
64
65
66

Zubiri, X ( 1996 ) : pg 233

Zubiri, X ( 1996 ) : pg 235
Zubiri, X ( 1996 ) : pg 237

31

cual la representacin del tiempo como lnea espacial de ahoras no es ms que una mera
representacin subjetiva ( imaginativo-trascendental ).
Zubiri piensa que el continuo temporal posee una continuidad transcurrente.
Tras ekl concepto descriptivo del tiempo ahora le toca el turno al anlisis del concepto
estructural del tiempo.
Las cosas, en relacin con el tiempo, vienen dadas por su cundo, el cual significa la
colocacin de algo en el tiempo, a saber, su cuandocacin. El cundo, precisa
Zubiri, no es la respectividad de cada cosa a la lnea del tiempo sino la respectividad
temporal mutua de las cosas entre s67.
Cuando uno determina mediante un reloj y un calendario un suceso, lo est ubicando en
un tiempo mtricamente numerado. Frente al cundo puramente cuantitativo est el
cundo cualitativo ( como el kairs giego entendido como cundo del momento
propicio ).
Para analizar la relacin del tiempo respecto de las cosas, Zubiri emplea dos ejes, a
saber, la universalidad y la realidad del tiempo. La universalidad del tiempo no es una
universalidad meramente conceptual sino que se trata de una universalidad fsica, real.
La realidad del tiempo, sin embargo, no es unvoca ya que hay realidades fsicas
desplegadas en el tiempo, hay realidades que slo estn condicionadas por el tiempo o
realidades meramente presentes en el tiempo. Existe, pues, una variabilidad analgica
de formas de estar en el tiempo.
En contra de lo que piensa Kant, Zubiri no considera que la temporalidad de cada
proceso pueda concebirse como fragmento de un tiempo universal nico. Zubiri plantea,
ms bien, una homogeneidad o propiedad comn a todos los procesos temporales, si
reservamos la palabra homogeneidad para designar ms bien la ndole de los
transcursos, diremos que la unidad, que consiste en el transcurrir en cuanto tal, es coprocesualidad68.
La unidad de los tiempos en el tiempo tiene el carter de un sn, siendo el fundamento
de tal sn el carcter procesual propio de todo proceso. De este modo, la universalidad
del tiempo es la sincrona temporal de todos los procesos ya que Zubiri rechaza la idea
de un tiempo absoluto, interpretada como realidad sustantiva independiente de los
procesos fsicos. La universalidad del tiempo no se funda en una unidad intnseca y
formal sino que es puramente sincrnica.
67
68

Zubir, X ( 1996 ) ; pg 241

Zubiri, X ( 1996 ) : pg 244

32

Cada proceso consta de fases, cada una de ellas con su propia ndole, y cada fase est en
respectividad con la ndole de la totalidad del proceso. Cada fase ocupa un puesto
determinado en el proceso. Para Zubiri, el problema de la realidad del tiempo reside en
vislumbrar en qu consiste el tiempo propio de cada proceso, es decir, la mera
posicin fsica de cada una de las fases respecto de las dems del proceso es justo el
tiempo como lnea69.
Esto quiere decir que cada proceso, en tanto que multiplicidad fsica, tiene su tiempo y
la unidad coprocesual de todos los procesos, en tanto que procesos, es la
cotemporalidad.
El concepto estructural del tiempo da cuenta de las diferentes estructuras de la lnea
temporal. Cada estructura real de los procesos impone una una estructura especfica a la
lnea temporal.
Existen cuatro tipos de procesos segn su estructura, a saber, procesos fsicos, procesos
biolgicos, procesos psquicos y procesos biogrfico-histricos. De este modo, la lnea
temporal puede configurarse o adoptar cuatro modos distintos que a continuacin se
explicitan:
- La lnea temporal de los procesos fsicos tiene el carcter de la sucesin. El tiempo
csmico ( o fsico ) es pura y simplemente la sucesin de las partes del movimiento.
Cuando, efectivamente, por medio de un acto de neutralizacin marcamos precisamente
los dos extremos en dos ahoras, lo que hay de por medio es justamente la mera sucesin,
no el camino de un sitio a otro sino la pura sucesin70.
- La lnea temporal de los procesos biolgicos tiene el carcter de la edad.
- La lnea temporal de los procesos psicolgicos tiene el carcter de la duracin. Para
Zubiri, la conciencia y el psiquismo poseen un carcter fluyente. Por medio de un nuevo
acto de neutralizacin, especfico para el mbito psquico, se toma la fluencia no en
tanto que en la fluencia ocurran ciertas cosas sino que es la fluencia tomada pura y
simplemente como vivencia propia.
Mediante este acto de vivenciacin podemos asir, acceder, captar el tiempo psquico.
Hay que tener en cuenta que el tiempo psquico no es la fluencia sino la duracin de la
fluencia. En este tiempo psquico no se da la sucesin de ahoras, que es lo caracterstico

69
70

Zubiri, X ( 1996) ; pg 251

Zubiri, X ( 1996 ) : pg 264-265

33

del tiempo fsico, sino que el segundo ahora ( el ahora posterior ) es, en cierto modo el
primer ahora, slo que ms rico71.
Mientras que en la sucesin, el antes, el ahora y el despus son partes del movimiento
numricamente distintos; en la duracin, el antes, el ahora y el despus son
modulaciones cualitativas.
- La lnea temporal de los procesos biogrfico-histricos est constituida por un
anticipar proyectante o precesin. El tiempo de la vida humana no es ni sucesin ni
duracin sino precesin: las partes antes, ahora, despus son etapas de una
realizacin. Si en el tiempo fsico ( sucesin ) se capta el tiempo desde el presente; en el
tiempo psquico se hace desde el pasado ( duracin ) y en el tiempo de la accin vital
( precesin ) el tiempo se capta desde el futuro.
Resumiendo los aspectos en torno al concepto estructural del tiempo,cabe decir que
sucesin ( tiempo fsico ), edad ( tiempo biolgico ), duracin ( tiempo psicolgico ) y
precesin ( tiempo biogrfico-histrico ) constituyen los cuatro tipos estructurales del
tiempo.
Las cosas transcurren temporalmente porque son constitutivamente tempreas. Existe
una diferencia fundamental entre la temporalidad de un transcurso y la temporeidad de
lo real.: si en la temporalidad del transcurso el tiempo se representa como una lnea
temporal; el tiempo en la temporeidad de lo real ya no es una lnea de transcurso sino
modo de las cosas.
Zubiri, en contra de lo que sostiene Heidegger, piensa que el ser no se funda en el
tiempo sino que el tiempo se funda en el ser: el ser es tempreo y lo define como la
actualidad mundanal de lo real. La realidad es aquello que a una cosa le compete de
suyo.
Toda realidad es intrnsecamente respectiva. Todas las cosas reales actuan unas sobre
otras y tal actuacin se fundamenta en la accin, en el dar de s en respectividad; que
a su vez se funda en el carcter activo de la realidad en cuanto tal.
Cada realidad, debido a su respectividad, es algo que de suyo est entre otras realidades
en cuanto tales, est en el mundo. Lo que constituye formalmente el ser en Zubiri es la
actualidad de lo real en respectividad en el mundo: lo primero y ms originario es que la
cosa sea real, que sea de suyo, y por ser de suyo est en el mundo. El ser es siempre ser
de la realidad y la realidad es lo nico que posee sustantividad. El tiempo, en tanto que
modo de ser, no tiene sustantividad porque el ser no la tiene: el ser y el tiempo no
71

Zubiri, X ( 1996 ) : pg 271

34

tienen sustantividad alguna, precisamente porque el tiempo es un modo del ser y el ser,
en tanto que ser, carece por completo de sustantividad. Lo nico que tiene sustantividad
es la realidad misma72.
El tiempo no es algo en lo que se est, sino un modo en que se est: se est en el mundo
y el modo como se est es el tiempo. El tiempo posee, pues, un carcter modal en tanto
que modo de ser. El tiempo es la ulterioridad del ser y esta ulterioridad le pertenece
intrnsecamente: el tiempo es la textura misma del ser en su ulterioridad. El ser es
texturalmente un ya-es-an.
La temporalidad, como modo de ser, es la unidad constitutiva del ya-es-an. Acabamos
de arribar al concepto modal del tiempo. La unidad del ya-es-an consiste en que los
tres trminos son formalmente una sola y misma actualidad.
Zubiri est pensando en la unidad originaria de la temporalidad que Heidegger, desde
otra perspectiva ontolgica, tambin tematizar, saber, la temporalidad originaria como
sentido ontolgico de la cura y como unidad eksttica de los kstasis temporales (futuro,
sido, presente).
Ya-es-an para Zubiri son facies o inflexiones de la ulterioridad de un presente
gerundial ( siendo ). As, cada trmino envuelve intrnseca y formalmente a los otros
dos.
El tiempo como transcurrencia ( conceptos descriptivo y estructural ) se fundamenta
antolgicamente en el tiempo como modo ( concepto modal ). La transcurrencia es
tiempo en tanto que el ser es moralmente temporal.

72

Zubiri, X ( 1996 ) : pg 294

35

c ) Heidegger: la explanacin del tiempo como horizonte de la pregunta

ontolgico fundamental por el ser ( Ser y tiempo )
El pensar de Heidegger tendra que ser entendido como un camino, pero no como un
camino de muchos pensamientos sino como el camino restringido a un solo y nico
pensamiento, del cual espera el pensador que algn da quede detenido , como una
estrella, en el firmamento del mundo73.
Herclito ya haba afirmado que la cuestin esencial no era o no consista en conocer
muchas cosas sino la nica capaz de mover al pensar debido a su carcter radicalmente
originario y fundamental.
Heidegger ha realizado la experiencia de que la metafsica jams ha diferenciado y
decidido la pregunta fundamental que interroga por aquello nico que ya entrevi
Herclito y que es lo que puede considerarse como LA CUESTIN para el pensar, a
saber, la pregunta por el ser como tal o en general o tomado por s mismo.
Seala Pggeler que si concebimos el camino en relacin con el pensar, se tratara en
ltima instancia de poner de relieve aquello que, en cuanto olvidado, entraa todo
pensar. De este modo, tal estar en camino no aporta nada nuevo, no es nunca un paso
adelante hacia algo todava en ningn caso sido; ms bien hay en este pensar el paso
hacia atrs, el regreso a lo sido, a lo impensado del porvenir74.

73
74

Pggeler, O ( 1986 ) : pg 11
Pggeler, O ( 1986 ) : pg 14

36

As como la Fsica de Aristteles es incomprensible sin el dilogo o discusin que

plantea el Estagirita con los fsicos, Parmnides, Zenn de Elea y Platn entres otros y
de los cuales hereda los problemas y trata de darles nuevos y personales planteamientos;
tambin Ser y tiempo de M. Heidegger es igualmente incomprensible sin las
aportaciones de la fenomenologa husserliana, el historicismo de Dilthey o el
neokantismo, entre otras fuentes filosficas.
Leer y comprender un texto como Ser y tiempo o la Fsica viene a convertirse en un
ejercicio de reconstruccin de las lecturas, experiencias y discusiones implicadas tanto
en la gnesis y elaboracin de las obras mismas as como en las estrategias
metodolgicas mantenidas por los autores.
Distanciarse crticamente de una posicin filosfica implica un hacerse cargo
previamente de tal posicin y de sus tesis rectoras para poder constatar y hacer
experiencia de sus deficiencias ontolgicas, epistemolgicas o lgicas. As, en
Heidegger

hemos

constatado

ciertos

distanciamientos

crticos

respecto

del

psicologismo, del neokantismo, de la fenomenologa trascendentalista husserliana, de la

metafsica as hasta de Ser y tiempo ( con el ltimo Heidegger se abandona toda
hermenutica y hasta la propia filosofa a favor de un pensar de calado poetizante ).
En la tesis doctoral heideggeriana de 1913, intitulada La doctrina del juicio en el
psicologismo, Heidegger pone de manifiesto que todo aquello que tiene el carcter de
transcurso temporalmente, de ser activo, permanece extrao necesariamente al mbito
de la pura lgica. La realidad efectiva de lo lgico, el sentido, es un fenmeno
esttico situado ms all de todo desarrollo y cambio, algo que no deviene pues ni
surge de otra cosa sino que tiene valor, algo que puede ser comprendido por el sujeto
que juzga pero que jams puede ser alterado por este comprender75.
Heidegger est planteando la tajante distincin entre el mbito de lo lgico y el mbito
de los hechos psicolgicos: la crtica al psicologismo se fundamenta en que a ste se le
escapa la distincin panteada por Heidegger, lo cual le impide captar originariamente la
naturaleza de lo lgico. La validez lgica se sustrae al fluir temporal propia de la vida
psquica.
Ya en el escrito de habilitacin de Heidegger, La teora de las categoras y del
significado en Duns Scoto, lleva a cabo una profundizacin en la pregunta acerca de la
posicin que el modo de realidad efectivo del sentido no lgico ocupa dentro del mbito
global de lo ente. Para el joven Heidegger, el sentido y los significados conforman un
75

Pggeler, O (1986 ) : pg 21

37

mundo propio frente al ente real y guardan su realidad efectiva propia incluso cuando
son expresados por el lenguaje76.
Las formas lingusticas son signos de los significados ( del sentido ), siendo stos a su
vez, signos de los objetos: las formas de significacin estn basadas en las posibles
determinidades formales del objeto, e. d, los modi significandi se basan en los modi
essendi77.
Por el modus inteligendi, puede el modus essendi determinar al modus significandi.
Heidegger constata la correspondencia entre la determinidad del objeto ( modus
essendi ), la determinidad de la cognitividad del objeto ( modus inteligendi ) y la
determinidad del significado ( modus significandi ).
En el transfondo de la pregunta por el modo de realidad de lo lgico, late el envo o
remisin a una conexin translgica.
Con relacin al distanciamiento heideggeriano respecto del neokantismo, ste se puede
constatar mediante dos claves hermenuticas, a saber, primero, la efectividad de la
existencia que hace imposible ver al sujeto de conocimiento como ese sujeto puro, que
est supuesto en toda posicin de tipo trascendental 78 ; segundo, Heidegger se desplaza
desde la ciencia, considerada por los neokantianos como el nico conocimiento vlido,
al Anschauung ( intuicin de esencias ). El fenmeno ya no se opone a la cosa en s,
sino que es la manifestacin de la esencia de la cosa. Como seala Vattimo,
Heidegger vea en Husserl y en la fenomenologa, ms que una variacin y
profundizacin del punto de vista trascendental neokantiano, el modo de extender su
discurso precisamente en la direccin de esas dimensiones de historicidad y
efectividad79.
El problema de la historicidad y de la vida abocan a Heidegger a poner en tela de juicio
muchos conceptos metafsicos tradicionales. La lectura de la obra de Dilthey le har
comprender a Heidegger que es el fenmeno de la historicidad y de la vida lo que le
empuja a plantear un renovado replanteamiento de la cuestin del ser.
En Heidegger surge una atencin por lo efectivo, teniendo por hilo conductor una
interpretacin del pensamiento cristiano primitivo, originario, de modo especial San
Pablo. El paradigma de la experiencia kairolgica del tiempo se da, para Heidegger, en
la religiosidad del cristianismo primitivo. Su punto de partida es la experiencia fctica
76

Pggeler, O (1986 )
Pggeler, O (1986 )
78
Vattimo, G ( 1987 )
79
Vattimo, G ( 1987 )
77

: pg 21-22
: pg 22
: pg 15
: pg 16

38

de la vida, experienciada de modo histrico. La indicacin formal de lo histrico se

apoya en el tiempo, como una caracterizacin de la facticidad de la vida misma80.
La vida fctica se orienta por el tiempo, pero no por un tiempo cronolgico ( calculado,
determinado ), sino por un tiempo arraigado en el instante. La fe religiosa del
cristianismo primitivo se experimenta en el instante.
El kairs, en tanto que tiempo de la ocasin propicia, seala un cundo en la vida
fctica. Tal cundo hace referencia al Da del Seor, al instante propicio de la
parusa. La parusa significaba en Grecia la presencia constante ( Anwesenheit ).
El da del Seor seala al tiempo de la segunda venida del Hijo de Dios a la tierra,
cerrando el ciclo iniciado con la primera venida del Seor como encarnacin en Jess de
Nazareth, y ya como Seor triunfante del Tiempo y de la Historia.
La esperanza cristiana ( Christliche hoffnung ) en la parusa no est sujeta a una simple
espera ( Erwartung ), sino al tiempo de la vida fctica, esto es, del instante. El instante
es aqu el tiempo kairolgico: la parusa del Salvador llega en el kairs, se orienta por la
subitaneidad del instante81.
Tal subitaneidad del instante, del kairs, lo expresa San Pablo en la primera carta a los
tesalonicenses afirmando que el Da del Seor ( la segunda y triunfal venida del Seor )
nos sorprender como un ladrn en la noche.
La metfora del ladrn quiere sealar que tal instante es indeterminable e indisponible
debido, precisamente, a su naturaleza subitnea: la subitaneidad del tiempo kairolgico,
que los primeros cristianos experimentaban en la vida fctica, irrumpe en la instancia
del presente, no en el futuro ni en su expectativa.
No se trata de un futuro que llega y se hace presente, sino de la incursin abrupta del
tiempo del Ereignis. El presente es la dimensin de la decisin ( Entscheidung ) en el
kairs82.
Segn Carlos Msmela, la idea dominante y concluyente del tiempo para Heidegger
viene expresado del siguiente modo: el instante es el tiempo del ser ( Seyn ) y,
especficamente, del Acontecimiento-apropiador ( Ereignis ), tal y como expresan las
Beitrge zur Philosophie.
Retornando a la concepcin fctica de la vida en el cristianismo primitivo, el kairs es
interpretado como el tiempo oportuno de la decisin en tanto que cundo de la parusa
del Seor. El kairs es sbito, no previsible, no representable y no calculable y, en este
80

Msmela, C ( 2000 ) : pg 12
Msmela, C ( 2000 ) : pg 12
82
Msmela, C ( 2000 ) : pg 13
81

39

sentido, es instantneo, pero el instante como tal no concierne directamente al momento

propicio de la decisin , por lo que el instante no se identifica con el kairs.
En definitiva, el tiempo kairolgico de la vida fctica es el fenmeno fundamental que
tiene que ser comprendido, a saber, el tiempo kairolgico es el modo como la vida se
anuncia en la preocupacin ( Besorgnis ), es decir, en la movilidad del curar ( sorgen )
de s mismo83.
Heidegger plantea una hermenutica de la facticidad que tiene por tarea el interpretar la
facticidad como caracterizacin del carcter del ser del Dasein.
Tal hermenutica posibilita que el Dasein pueda devenir comprendiendo y ser por s
mismo. La facticidad tiene por carcter fundamental la temporalidad.
Heidegger est atisbando en la temporalidad de la existencia fctica la pregunta por el
ser y por el tiempo. Heidegger va distancindose progresivamente de los supuestos
fundamentales de la tradicin onto-teolgica que concibe el ser como mera presencia o
asistencia constante y el tiempo como serie o lnea temporal de ahoras.
Para Heidegger, la interpretacin de la vida fctica tiene que replantearse a fondo la
cuestin del pensar tradicional y hacer surgir de nuevo la problemtica de la doctrina del
ser u ontologa a partir de la interpretacin de una vida fctica, de la hermenutica de la
facticidad84.
En este sentido, para Heidegger, la fenomenologa sera la autointerpretacin de la vida
fctica, tomada y captada originariamente en su naturaleza como esencialmente
histrica. La metafsica, por cuanto que concibe el ser como constante ser-presente ( serante-los-ojos ), hace imposible la comprensin originaria de la temporalidad en que se
cumplimenta la vida fctica. Por tanto, el pensar metafsico no consigue conceptuar en
su originariedad la experiencia fctica, es decir, histricamente acontecida de la vida. El
pensar orientado hacia el ver apunta a contenidos intrnsecos representativos, echando
as

perder

la

cumplimentacin

irreductiblemente

temporal

acontecida

histricamente, la cumplimentacin que da madurez y tiempo al tiempo85.

La conferencia impartida en el ao 1924 ante la sociedad teolgica de Marburgo titulada
El concepto de tiempo anticipa ciertos elementos relevantes de lo que constituir la
analtica existenciaria llevada a cabo en Ser y tiempo tales como ser-en-el-mundo o sercon.

83

Msmela, C ( 2000 ) : pg 14
Pggeler, O ( 1986 ) : pg 31
85
Pggeler, O ( 1986 ) : pg 45
84

40

Se hace referencia a la temporalidad, recalcando el papel destacado antolgicamente del

futuro, en un contexto donde no se ha formulado an de un modo explcito, decidido y
expreso tanto la pregunta que interroga sobre el sentido del ser ( la pregunta ontolgica
fundamental de Ser y tiempo ) as como la cuestin que se hace cargo del sentido de la
temporalizacin de la temporalidad.
Para Heidegger, el tiempo es un constitutivo radical de la existencia humana, es decir, el
tiempo es el cmo ( modo ), como ya haba planteado Zubiri al hablar del tiempo
como modo de estar en el mundo.
La cuestin del tiempo es planteada desde la perspectiva de la relacin interna del
tiempo con nuestra propia experiencia. Hacia el final de la conferencia, Heidegger
propone la siguiente pregunta: Soy yo mi tiempo?. Este tipo de pregunta, afirma
Heidegger, constituye la forma adecuada de acceso al tiempo y de comportamiento con
l, con el tiempo como el que es en cada caso el mo86.
La existencia se enfrenta s misma, de modo previo a todo acto reflexivo, a travs de
ciertas experiencias inmediatas. La cuestin radical sera: La temporalidad es generada
por la conciencia o ms bien la conciencia surge de la temporalidad?.
Para Heidegger, existir no es un estar dado, antes bien, es un realizarse, un gestarse
histrico. Slo a partir de este plegarse sobre la propia facticidad puede abrirse el
horizonte de la temporalidad87.
La existencia se despliega en el horizonte de la temporalidad. Heidegger afirma en la
conferencia que la pregunta acerca de qu es el tiempo ha acabado por remitir nuestra
investigacin al ser-ah, si por ser-ah se entiende el ente en su ser que conocemos como
vida humana88.
Una respuesta consistente a la pregunta por el tiempo debe hacer comprensible los
distintos modos de la temporalidad, poniendo en conexin lo que es en el tiempo con la
temporalidad autntica. Heidegger anticipa en esta conferencia la concepcin por la cual
el futuro se determina y constituye como el fenmeno fundamental del tiempo:el ser
futuro da tiempo, forma el presente y permite reiterar el pasado en el cmo de su
existencia89.
La cotidianidad es entendida como la temporalidad que huye del futuro genuino. El
fenmeno bien explanado del tiempo es la raz de todos los problemas fundamentales
86

Heidegger, M
Heidegger, M
88
Heidegger, M
89
Heidegger, M
87

( 1999 )
( 1999 )
( 1999 )
( 1999 )

: pg 61
: Introducin pg 14
: pg 34
: pg 47

41

de la ontologa. El Dasein es l mismo ontolgico, comprendedor del ser y condicin de

posibilidad ntico-ontolgica de todas las ontologas.
La inaceptabilidad de la tesis de la metafsica, a saber, el ser entendido como mera y
constante presencia, permite abrir cierto espacio desde el cual pueda irrumpir la
pregunta por el sentido del ser en tanto que pregunta por el ser y el tiempo.
Qu pretende Heidegger en Ser y tiempo? . Segn interpreta Pggeler, Ser y tiempo
es el despliegue de la cuestin sobre el modo de pertenencia del tiempo al sentido del
ser. Ser y tiempo es el intento de recoger de modo pensante aquello que permanece
impensado, el fundamento olvidado de la metafsica90.
Ser y tiempo pretendia, pues, abrir la posibilidad de responder a la pregunta por el
sentido del ser planteando, por una parte, una ontologa fundamental partiendo de la
analtica existenciaria del Dasein; y por otro lado, una des(cons)trucccin de la historia
acontecida de la ontologa. La elaboracin de la pregunta por el ser requiere y exige
previamente desarrollar el anlisis existenciario de un cierto ente, el Dasein, la
existencia humana.
En la primera seccin de la primera parte de Ser y tiempo, en tanto que anlisis
fundamental y preparatorio del Dasein, se analizan las estructuras existenciarias
constitutivas del ser-ah. Para llevar a cabo tal anlisis, Heidegger parte de la
constitucin de cotidianidad de trmino medio ( durchschnittliche Alltglichkeit ) o de
la existencia comn del ser humano.
El Dasein es constitutivamente hermenutico en el sentido prioritario, en tanto que a su
ser le va el ser y el sentido del ser en general.
El Dasein es ser-en-el-mundo, que significa primaria y originariamente ser-en-un-mudoque-acontece-histricamente. Si el Dasein es existencia fctica y acontece
histricamente, la pregunta por el sentido del ser estar caracterizada por la
historicidad. Ser a partir de la temporalidad de la existencia fctica del Dasein como
Heidegger intentar pensar el tiempo del ser.
El Dasein mantiene la diferencia ontolgica ya que posee una comprensin del ser y se
relaciona existenciariamente con los entes ( intramundanos ). En el Dasein se da una
trascendencia, olvidada por la metafsica, que permite la consistencia de la diferencia
ontolgica.
Para Pggeler, el pensar es algo que hace falta para que el ser pueda ser la verdad de
lo ente. Pero el ser no le est disponible al pensar como algo representable y asentable a
90

Pggeler, O ( 1986 ) : pg 50

42

disposicin como algo factible, pues si el ser desoculta lo ente ello lo hace nicamente
sobre la base de un ocultamiento que permanece91.
El ser, experienciado en su verdad como lo hace Heidegger, no puede ser emplazado ya
como constante asistencia y fundamento disponible, como piensa la metafsica.
Mediante la retorsin del planteamiento metafsico, Heidegger busca insertarse
mediante el pensar de otra manera ( no otra cosa ) en el fundamento olvidado de la
metafsica, a saber, la verdad del ser.
El tiempo vulgar o interpretacin tradicional del tiempo aparece por primera vez en la
historia de la filosofa, segn la interpretacin heideggeriana, de la mano de Aristteles
y su Fsica, entendiendo ste el tiempo como serie mensurable de puntos ( ahoras )
temporales, prescindiendo del juego originario del espacio de juego del tiempo, siendo
encubierto el ocultar y el sustraerse privilegiando lo presente, susceptible de ser medido,
calculado, manipulado tcnicamente, dispuesto y emplazado. El tiempo vulgar.
tradicional ( Innerzeitigkeit ) no se entiende a s misma como maduracin que da
tiempo al tiempo mismo, sino que se orienta a lo ente en el tiempo, con lo que desde
luego echa a perder el tiempo en su originariedad92.
Como consecuencia de todo esto, el tiempo vulgar o la visin tradicional de la
temporalidad es incapaz de conjuntar el tiempo en su unidad eksttica, a saber, la unidad
entre lo sido, el advenir y el presente.
Carlos Msmela pone de relieve la estrecha vinculacin que se da entre la cura, el
precursor estado de resuelto y la temporalidad, conformando la estructura trimembre
directriz de Ser y tiempo: con la temporalidad del precursor estado de resuelto la
ontologa fundamental llega a su fin y se da, al mismo tiempo, el primer paso decisivo
en procurar una base sobre la cual pueda responderse a la pregunta por el ser en general
y preguntarse por el tiempo en l93.
La unidad que define la temporalidad posee un carcter eksttico. En tal unidad
eksttica se efectua un arrobamiento recproco de los tres ks-tasis temporales.
Heidegger plantea un anlisis de la temporalizacin ( Zeitigung ) de la temporalidad: la
temporalidad se revel en la analtica existenciaria del Dasein como el sentido
ontolgico de la cura y como la unidad de la estructura total de la cura.
La temporalidad hace comprensible la estructura de la unidad del pre-ser-se-ya ( el
mundo ) como ser-cabe. Heidegger pone de manifiesto la constitutiva temporalidad del
91

Pggeler, O ( 1986 ) : pg 158

Pggeler, O ( 1986 ) : pg 66-67
93
Msmela, C ( 2000 ) : pg 71
92

43

precursor estado de resuelto en relacin con las tres dimensiones del tiempo ( pasadopresente-futuro ): el precursor estado de resuelto anuncia originariamente el futuro y, al
mismo tiempo, se funda en l. Anuncia el futuro por cuanto seala el ser para el poder
ser ms peculiar y sealado y se funda en el futuro en tanto que el Dasein puedeadvenir-a-s en su posibilidad ms peculiar y mantiene la posibilidad en este dejaradvenir-a-s: en el advenir-a-s le va al Dasein su ser mismo.
El futuro ( Zukunft ) se define mediante el concepto de advenir-a-s, dejar-advenir-a-s
en la sealada posibilidad, mantenindola.
El advenir-a-s se orienta por el movimiento eksttico del para ( zu ), porque en ste se
proyecta el ser del Dasein. Sin el poder-ser, el Dasein no podra advenir-a-s y no podra
determinarse el fenmeno original del futuro.
El poder-ser proyecta la posibilidad ms sealada del Dasein, en la que establece el
porvenir como tal. En tanto que el Dasein es definido por la posibilidad, l es
esncialmente futuro. El advenir-a-s mantiene la posibilidad como posibilidad.
El futuro no puede establecerse como un ahora que an no es real, como lo hace la
interpretacin vulgar o tradicional del tiempo, y ante el cual el Dasein se comportara de
manera pasiva y receptiva. El porvenir no es un estar a la espera de lo que vendr
porque de ese modo el Dasein se encontrara desprovisto de un precursar ( precesin en
Zubiri ) o de la inminencia de un poder-ser proyectado previamente como el desde
dnde de la existencia autntica. El Dasein, para Heidegger, es ya porvenir en su ser
mismo: el porvenir expresa autnticamente el precursor estado de abierto por el que el
Dasein sobreviene siempre a s. El precursar tiene un rasgo esencialmente temporal que
hace del Dasein un ente propiamente advenidero ( eigentlich Zuknftig ).
Cul es la condicin que posibilita el advenir-a-s del precursar?: la condicin es el
ser. La futuridad del Dasein radica en el ser.
Heidegger muestra que el ser-culpable, en tanto que ser en el fundamento de un no ser,
asumido por el Dasein en la facticidad de su estado de arrojado se funda en el pasado: el
ser-culpable es posible cuando el Dasein puede ser propiamente como en cada caso ya
era. El Dasein, antes que tener pasado, es en el modo del yo soy sido al igual que el
Dasein no puede ser propiamente advenidero si no se ajusta el retrovenir al ms peculiar
sido: el sido, seala Heidegger, surge de alguna manera del futuro.
Por otro lado, el ser-cabe ( bei ) de la situacin se abre en el poder-ser presente, que no
hay que concebirlo o tematizarlo como lo hace la tradicin metafsica, a saber, como un
ahora-actual en tanto que lmite entre el ahora-ya-no y el ahora-an-no, sino que el
44

presente es, entendido como un poder-ser presente, el punto de encuentro del horizonte
abierto por el sido arrojado y el porvenir proyectado en el poder-ser ms peculiar. El
presente es pensado de esta manera en el interior del proyecto de la existencia.
El hacer presente completa, en su juego de conjunto con el advenir-a-s y el volversobre-s, el sentido existenciario temporal del estado de abierto que es el Dasein.
En la triple dimensionalidad del tiempo reside la posibilidad del Dasein de ser-en-latotalidad del precursor estado de resuelto.
El poder-ser de la posibilidad ms peculiar reside en el futuro, el poder-ser resuelto en el
sido y el poder-ser de la situacin en el presente.
La totalidad del precursor estado de resuelto se funda en la temporalidad ( Zeitlichkeit ).
La temporalidad, como unidad, establece el sentido de la totalidad estructural
constitutiva del ser del Dasein ( Sorge ). La apertura del proyecto que se efecta en el
pre-ser-se tiene por sentido temporal-existenciario el advenir-a-s.
El ser-ya-en reclama la dimensin temporal del sido y el ser-cabe pertenece al presente.
La temporalidad hace posible la unidad de la existencia, la facticidad y el ser-cado, es
decir, la unidad conocida como cura y cuyo sentido ontolgico no es sino la
temporalidad.
Por otra parte, la temporalidad es la unidad de sus tres ks-tasis ( futuro, sido y
presente ). Es de capital importancia, para comprender las intenciones de Ser y tiempo,
el resaltar que ni la estructura de la cura como totalidad ni la temporalidad como unidad
de los tres ks-tasis pueden pensarse como meras agregaciones o composiciones de
partes simples. La temporalidad no puede pensarse como la mera adicin extrnseca de
advenir, sido y presente. Tales dimensiones son modalidades temporales cooriginarias
de la totalidad y tienen que ser comprendidas dentro de la articulacin del todo. La
temporalidad es, por ello, la unidad articulada de los tres kstasis y la temporalizacin
de la temporalidad viene a manifestar tal unidad mostrndose simultneamente como
estructura trimembre.
Ser y tiempo concluye ( traumticamente ) precisamente cuando se ha puesto de
manifiesto que la temporalidad es el sentido ontolgico del ser del Dasein, pero an
permanece sin tematizar el tiempo del ser en general o como tal.
El tiempo mismo y no la temporalidad del Dasein es el tiempo originario
( Ursprngliche Zeit ). Es el tiempo mismo quien produce la constancia de la presencia
eksttica de la temporalidad como sentido del ser del Dasein.

45

El tiempo del ser pone al descubierto la temporalidad del Dasein: es en el instante donde
se patentiza la temporalidad eksttica en tanto que unidad.
El tiempo del ser no pudo ser tematizado en Ser y tiempo debido a problemas relativos
con el lenguaje que debera exponer las tesis sobre el mismo.
Aunque la temporalidad constituye el fundamento de la analtica existenciaria en tanto
que sentido ontolgico de la cura ( totalidad de las estructuras ontolgicas del ser del
Dasein ), ella no es la respuesta a la pregunta ontolgica fundamental por el sentido del
ser: la temporalidad como sentido del ser del Dasein es un camino del pensar que nos
conduce hacia una elaboracin cabal de la pregunta por el sentido del ser.

46

EPLOGO
Lo que viene a poner de manifiesto el presente escrito es que la tematizacin filosfica
del tiempo, al hilo de las tesis y articulaciones tericas de Aristteles, Zubiri y
Heidegger, se encuentra, hunde sus races y sus fundamentos en el contexto ms general
de un pensar ms amplio: la metafsica u ontologa.
Heidegger significa y constituye un autntico acontecimiento propicio, un hito en la
historia del pensar occidental: su insistencia en la reiteracin y renovacin de la
pregunta que inquiere por el ser en tanto que ser conduce a un planteamiento
originario/original de la cuestin del tiempo. Su tesis rectora es que el Dasein, en Ser y
tiempo, en tanto que no existe al modo de los entes intramundanos ( ser-ante-los-ojos ),
antes que existir en el tiempo l mismo es constitutiva, texturalmente temporalidad.
La temporalidad es concebida por Heidegger de un modo radicalmente distinto con
relacin a la imagen ofrecida por la interpretacin vulgar o tradicional del tiempo ( de
Aristteles a Hegel ): la temporalidad pensada por Heidegger es eksttica y no sucesiva.
La concepcin vulgar del tiempo se basa en la representacin del tiempo como una pura
secuencia de ahoras sin principio ni fin ( como lnea temporal ). Instancias o ejemplos
destacados de esta interpretacin vulgar las hallamos en Aristteles, en Conrad-Martius
con su concepto trascendental-imaginativo ( bien sea de avance ( del presente hacia el
futuro ) o sea de carcter retrofluyente ( del futuro hacia el pasado ) y en Zubiri ( los
conceptos descriptivo y estructural del tiempo ).
Heidegger reconoce ciertos derechos naturales a la interpretacin vulgar por
entroncarse, en ltima instancia, con la temporalidad originaria. Pero estos derechos
dejan de ser reconocidos si tal interpretacin vulgar se autorreconoce como el tiempo
real y originario.
El concepto vulgar del tiempo es un derivado, algo secundario y producido por una
nivelacin de la temporalidad eksttica original. En la analtica existenciaria, el
concepto vulgar del tiempo se asocia a la existencia inautntica, cuando el Dasein
cae,decae en el mundo y olvida su constitutivo ser-en-el-mundo.
El concepto vulgar tambin se asocia a la metafsica de la presencia y al olvido del ser.
47

Los kstasis temporales de la temporalidad pensada por Heidegger no se siguen unos a

otros sino que estn interrelacionados en la articulacin unitaria de una totalidad que se
despliega ekstticamente, caracterizada por la igual cooriginariedad entre tales kstasis.
Tal cooriginariedad de los kstasis es compatible en Ser y tiempo con la primaca del
futuro. El Dasein es un ente constitutivamente advenidero, frente a los intramundanos
tales como los utensilio et instrumenta ( tiles a-la-mano ) o lo que simplemente hace
frente a la mirada terica ( ante-los-ojos ) que limitan a estar meramente presentes.
El primado del futuro tiene su fundamento en que el futuro expresa de forma originaria
y fiel el sentido ontolgico del ser del Dasein. Tal primado, empero, emerge de la
concepcin de la temporalidad entendida como sentido ontolgico de la cura, como
sentido del ser del Dasein.
El tiempo originario, el tiempo del Ser como tal, no se temporaliza al modo de la
temporalidad del Dasein desde el futuro sino que se presentifica en la irrupcin del
instante, interpretado como el tiempo del Ereignis, tal y como se consignan en las
Beitrge zur Philosophie.

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BIBLIOGRAFA
- Pucelle, J ( 1976 ) : El tiempo. Ed El Ateneo. Biblioteca de Filosofa. Buenos Aires
- Elias, N ( 1989 ) : Sobre el tiempo. FCE. Madrid
- Van Fraassen, B ( 1978 ) : Introduccin a la filosofa del tiempo y del espacio. Labor.
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- Gadamer, H.G : El tiempo en el pensamiento occidental de Esquilo a Heidegger en
VVAA ( 1979 ) : El tiempo y las filosofas. Sgueme. Salamanca
- Ferraz, A ( 1991 ) : Zubiri: el realismo radical. Cincel. Madrid
- Zubiri, X ( 1996 ) : Espacio, tiempo, materia. Alianza. Madrid
- Conrad-Martius, H ( 1958 ): El tiempo. Revista de Occidente. Madrid
- Lear, J ( 1994 ) : Aristteles: el deseo de comprender. Alianza. Madrid
- Dring, I ( 2000 ) : Aristteles. UNAM. Mxico
- Ross, W.D (1981 ) : Aristteles. Charcas. Buenos Aires
- Aristteles ( 1995 ): Fsica. Gredos. Madrid
- Vattimo, G ( 1987 ) : Introduccin a Heidegger. Gedisa. Barcelona
- Pggeler, O ( 1986 ) : El camino del pensar de Martin Heidegger. Alianza. Madrid
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- Heidegger, M ( 1993 ) ; El ser y el tiempo. FCE.Madrid
- Msmela, C ( 2000 ): Heidegger: el tiempo del ser. Trotta. Madrid

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