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Hermneutique et symbolique : le tawl chez Ibn Arab et quelques auteurs antrieurs

Rsums
Franais English
La science (ilm) et la connaissance (marifa) ont t peu tudies chez Ibn Arab. Lobjectif de cet
article est de signaler limportance doctrinale et pistmologique de ces deux notions fondamentales
ainsi que leurs implications hermneutiques et symboliques, le tout dans une interrogation qui porte
sur la question du tawl. Le processus de ltude va de la dfinition lexicographique de
lhermneutique et du symbolisme jusqu larticulation doctrinale entre la science et la
connaissance chez notre auteur en passant par la rception contemporaine de luvre dIbn Arab
et les premires bauches concernant le tawl dans la tradition musulmane. Cette tude dterminera
les configurations doctrinales de cette question autour de la dualit apparent (hir) et cach
(bin). La rception qua faite Ibn Arab des ides de ses prdcesseurs est marque la fois par la
dette et la critique, et une laboration profonde et riche en enseignement de la question du tawl.
.

.
.
Science (ilm) and knowledge (marifa) were little studied in Ibn Arab. The aim of this article is to
stress the doctrinal and epistemological importance of these two fundamental notions and their
hermeneutic and symbolic implications, in a questioning about the concept of tawl.
The process of the study ranges from the lexicographic definition of Hermeneutics and the
Symbolism of the author without forgetting the contemporary acceptance of Ibn Arabs works and
the first attempts about the tawl in Muslim tradition. This study aims at determining the doctrinal
configurations of the question around the duality between the apparent (hir) and the
hidden (bin). The way Ibn Arab apprehended the ideas of his predecessors is shaped both by the
debt and the criticism and an in-depth and greatly enriching elaboration about the concept of tawl.
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Plan
Introduction
1 - Lhermneutique et le symbolisme : prliminaires thoriques et pistmologiques
2 - Linterprtation contemporaine de lhermneutique dIbn Arab : un contresens
pistmologique
3- Le tawl et ses origines ambivalentes : larch et le tlos
4- Linterprtation symbolique dans le soufisme : quelques repres mthodologiques
5- Le symbolisme de la science et de la connaissance chez Ibn Arab : procd hermneutique
Conclusion
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Introduction
1La science (ilm) et la connaissance (marifa) traversent luvre d Ibn Arab de part en part. Peu
dtudes ont t consacres ces deux notions fondamentales. Notre objectif est de dterminer leurs
significations respectives, leur identit et leur diffrence ainsi que leur apport symbolique et
hermneutique.
2Quand on parle de science et de connaissance quoi se rfre-t-on ? Comment ces deux notions
ont-elles volu dans lhistoire de la spiritualit musulmane ou soufisme (taawwuf) ? Y a-t-il une
unit doctrinale autour de leur sens ou bien ont-elles requis des significations diffrentes, voire
divergentes en fonction de leur usage ?
3Cest autour de ces questions que nous tenterons de dfinir la valeur pistmologique et
hermneutique de la science et de la connaissance chez Ibn Arab (1165-1240). Gnralement on
traduit le vocable tawl par interprtation ou hermneutique. Mais Ibn Arab ne parle de
linterprtation (tawl) que pour critiquer ses fondements thoriques et ses usages thologiques et
philosophiques, de mme pour le symbolisme qui requiert chez lui le sens de correspondance ou
relation analogique (munsaba) entre la chose et ce quelle signifie.
4Pourquoi prendre les notions de hermneutique et de symbolisme avec prudence ? Tout
simplement parce quelles nont pas le mme apport tymologique et lexicographique que fournit la
langue arabe. Cest en dbroussaillant le champ notionnel de la doctrine dIbn Arab que nous
pouvons dceler ces implications anagogiques
1 - Lhermneutique et le symbolisme :
prliminaires thoriques et pistmologiques
1 Bernard DUPUY, Hermneutique , Encyclopaedia Universalis, 11, 1989, p. 362.
5Sous le vocable hermneutique se dessine une histoire longue et une littrature fconde quil
serait impossible de cerner entirement. Voyons seulement les dfinitions qui ont t adoptes pour
les comparer ensuite avec la notion de tawl. Lhermneutique serait une critique interne des textes
en mettant jour leurs ides sous-jacentes : Le mot hermneutique, du grec hermeneia qui
signifie interprtation, caractrise la discipline, les problmes, les mthodes qui ont trait
linterprtation et la critique des textes 1.
2 Hans-Georg GADAMER, La philosophie hermneutique, trad. Jean Grondin, Paris, PUF,
1996, p. 85.
6Plus quune simple thorie, lhermneutique recle une valeur pratique qui consiste employer des
mthodes et des instruments philologiques, lexicographiques, smantiques afin de dcouvrir la
signification dun mot, cest--dire son origine, sa formation et son volution : Lhermneutique
dsigne en premier lieu une pratique guide par un art. Cest ce quvoque dj la formation du
terme qui vient qualifier une techn. Lart dont il sagit ici est celui de lannonce, de la traduction,
de lexplication et de linterprtation et il renferme naturellement lart de comprendre qui lui sert de
fondement et qui est toujours requis l o le sens de quelque chose napparat pas ouvertement ou
sans quivoque 2 .
7En dautres termes, il y a interprtation l o il y a confusion et quivocit. Ceci ncessite alors
une panoplie de mthodes et doutils pour expliciter le sens du mot et le rendre clair et accessible.
De ce point de vue, les racines tymologiques du terme hermneutique mettent en exergue
plusieurs significations :
3 Ibid., p. 86
8Hermeneus : ce vocable signifie traduire . La traduction a, en effet, dans lhistoire des textes
sacrs et des uvres humaines un rle prpondrant. Plus quune simple adaptation dune uvre en
langue diffrente, la traduction signifie avant tout la saisie du sens de ce qui a t dit : Partout,
lhermneutique doit accomplir une telle transposition dun monde lautre, du monde dune
langue trangre une autre qui nous est familire 3 .
9Hermeneia : ce mot signifie en quelque sorte la traduction dune ide, cest--dire lnonciation
dune pense en donnant corps aux ides abstraites.
10Hermeneuein : traduire, cest dj communiquer. En effet, le rle de linterprtation est de
transmettre le vouloir-dire dun auteur (ou un locuteur) un lecteur (ou un auditeur). Platon associe
cette transmission lart divinatoire, cest--dire communiquer la volont divine celui qui devine
son extension travers les signes rigs dans le monde.
11Ces significations tymologiques qui sentremlent et se compltent ont pris plusieurs directions
en fonction de lemploi qui leur a t attribu. Aristote ne prend que le sens logique de
lhermneutique en pariant sur la ncessit dcrire un Peri Hermeneias ou les lments qui
composent la proposition attributive.
4 Henri DE LUBAC, Exgse mdivale. Les quatre sens de lcriture (4 tomes), Paris,
Aubier, 1959-19 (...)
5 Jean GRONDIN, Hermneutique , p. 1130, Encyclopdie philosophique universelle,
dirige par Andr (...)
12Lhermeneia ou la proposition traduit, chez Aristote, la pense en mots profrs ou fixs dans un
discours. Dans les Temps modernes, lhermeneutica des Latins traduit la faon dinterprter les
textes sacrs. Ils parlent ainsi de ars interpretandi dont lorigine remonte jusqu Origne 4 : Le
mme texte peut tre interprt selon quatre perspectives superposes : 1) dans son sens littral (dit
historique ou somatique) quon atteint par des tudes grammaticales ; 2) dans un sens
allgorique, hritage stocien, qui porte gnralement sur les dogmes de lglise ; 3) dans un sens
tropologique ou moral, destin la conduite thique du croyant ; 4) dans un sens anagogique ou
mystique, appel rvler des vrits dordre eschatologique 5 .
13En dautres termes, le texte comporte deux significations : le sens littral et le sens figur ou bien
la lettre et lesprit ou encore, en termes familiers aux soufis de lpoque classique, lextrieur
(hir) et lintrieur (bin). Nous verrons plus tard que les deux aspects du texte ont suscit de
violentes polmiques refltant ainsi deux catgories de savants : les exotristes (hiriyyn) et les
sotristes (biniyyn).
6 Ibid. ; v. aussi J. GRONDIN, Luniversalit de lhermneutique, Paris, PUF, 1993.
14Comme le rappelle J. Grondin 6, lhermneutique comme nologisme fut introduite vers 1629 par
J. C. Dannhauer et subit une volution smantique importante en ayant trois fonctions :
1. La subtilitas intellegendi qui consiste rendre le texte intelligible et tente dclaircir un
passage obscur pour une meilleure comprhension du texte.
2. La subtilitas explicandi qui ajoute la comprhension du sens une explication clairante
portant sur la structure langagire du texte.
3. La subtilitas applicandi qui met en application (en pratique) le sens du texte.
15Ces trois fonctions ont fait lobjet de commentaires, dappropriations, voire de divergences entre
ceux qui se contentent de lexplication littrale et grammaticale du texte et ceux qui font triompher
linterprtation sotrique.
7 Paul RICUR, De linterprtation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, p. 35.
16Outre les deux approches, la dimension pratique traduit le savoir canonique en vertus et uvres.
Ceci explique quil ny a pas de thorie universelle de linterprtation unanimement reconnue, mais
simplement des procdures ou des mthodes danalyse : Il ny a pas dhermneutique gnrale,
pas de canon universel pour lexgse, mais des thories spares et opposes concernant les rgles
de linterprtation 7 .
17Que lhermneutique soit un archipel dinterprtations, cela signifie quelle stipule une multitude
de lectures, dapproches et dapprciations, objectives pour les uns, subjectives pour les autres. Elle
se sert dinstruments logiques ou de raisonnements intuitifs afin de transposer les choses relles en
symboles. Elle a pour vocation de dchiffrer ces symboles et de saisir le lien quils entretiennent
avec le monde phnomnal. Do linextricable relation entre lhermneutique en tant que mthode
ayant pour objet linterprtation des signes (le texte, la nature, les modes dexpression, etc.) et le
symbolisme qui porte sur ce que ces signes veulent dire.
8 Ren Alleau, La science des symboles, Paris, Payot, 1976, p. 12-13
18Comme nous lavons fait avec lhermneutique, nous nous contenterons de quelques jalons
mthodologiques du symbolisme. Celui-ci est caractris par la pluralit des symboles qui dsignent
quelque chose : Un symbole ne signifie pas : il voque et focalise, assemble et concentre, de faon
analogiquement polyvalente, une multiplicit de sens qui ne se rduisent pas une seule
signification ni quelques-unes seulement 8 .
9 Ibid., p. 15-16
10 Gilbert DURAND, Limagination symbolique, Paris, PUF, 1964, col. Initiation
philosophique , p.
19La pluralit des significations est proportionnelle la multiplicit des choses dans le monde.
Derrire cette apparente diversit se dresse un ordre qui relie les choses les unes aux autres en vertu
dun rapport analogique ou corrlatif : Ces deux hypothses initiales : lexistence de lordre dans
lunivers et la logique de lanalogie, si on les admet, suffisent, en effet, fonder la symbolique
gnrale et tudier ses formes les plus diverses [...] La symbolique sdifiera peu peu partir de
ltude du symbolisme, cest--dire de lart de symboliser, de lusage et de lexprience des
symboles 9 . Ainsi, on peut faire la diffrence entre la symbolique qui est la science du (ou le
discours sur le) symbolisme et celui-ci qui est lusage (scientifique, mtaphysique, philosophique ou
mystique) des symboles et lon peut dfinir le symbole, avec A. Lalande, comme tout signe
concret voquant, par un rapport naturel, quelque chose dabsent ou dimpossible percevoir 10 .
11 R. ALLEAU, op. cit., chapitre 1 Origine et smantique du mot symbole .
12 G. DURAND, op. cit., p. 3.
20Pour une analyse dtaille et fort documente sur les diverses modifications du sens du symbole
et de ses altrations travers les poques, nous renvoyons au chapitre 1 de La science des
symboles 11. Sous le mot symbole, une multitude de notions apparaissent et qui prtent confusion
comme lavait remarqu Gilbert Durand : Quoi quil en soit, image, signe, allgorie,
symbole, emblme, parabole, mythe, figure, icne, idole, etc., sont utiliss
indiffremment lun pour lautre par la plupart des auteurs 12.
21Il est hors de propos de sattarder longtemps sur la signification de chaque notion, mais
remarquons, avec G. Durand, que les deux mots qui sont gnralement confondus sont lallgorie et
le symbole. Bien quils ne soient pas entirement disjoints lpoque mdivale, allgorie et
symbole semblent remplir deux fonctions distinctes. La premire a rapport avec le discours et la
pense par la transposition des images en ides, et cest pour cette raison quelle est fonde sur la
mtaphore, alors que le second entretient une relation troite avec limpression quil laisse chez le
sujet qui saisit la signification.
13 Ibid., p. 7-8.
14 Ibid., p. 9
22Alain disait juste titre le symbole est au sentiment ce que lallgorie est la pense .
Cependant la tche commune impute ces deux notions est la reconduction dune chose sensible
son image abstraite : Le symbole est, comme lallgorie, reconduction du sensible, du figur au
signifi, mais en plus il est par la nature mme du signifi inaccessible, piphanie, cest--dire, par
et dans le signifiant, de lindicible. Lon voit derechef quel va tre le domaine de prdilection du
symbolisme : le non-sensible sous toutes ses formes : inconscient, mtaphysique, surnaturel et sur-
rel 13. Le propre du symbole est de rendre visible ce qui est cach : Le symbole est donc une
reprsentation qui fait apparatre un sens secret, il est lpiphanie dun mystre 14.
23Comme son tymologie lindique, le symbole (sumbolon) implique toujours le rassemblement de
deux moitis, signe et signifi, cest--dire la face visible et la face invisible telle la lune durant sa
phase bimensuelle. Le sumbolon est le signe de reconnaissance de cette lune sous sa phase initiale
(croissant de lune) pour identifier le dbut du mois de jene (raman) et le dbut du jene :
Mangez et buvez jusqu ce que se distingue, pour vous, le fil blanc de laube du fil noir de la
nuit. Puis accomplissez le jene jusqu la nuit (Cor. 2/187).
15 On traduit gnralement aqqa par vrit . Dans le contexte de la mystique
musulmane, elle pou (...)
24Le symbole est, de ce point de vue, indice de la distinction entre deux aspects de la mme ralit :
le jour et la nuit (pour la journe), le visible (ahda) et le cach (ayb) pour lexistence, etc. Cet
aspect double de la ralit est caractris plus par la corrlation que par lantinomie comme
pourraient laisser croire les interprtations tourdies qui mettent lextrieur (hir) ou la Loi (ara)
aux antipodes de lintrieur (bin) ou la Ralit sotrique (aqqa) 15. Ces ides ont fait lobjet de
commentaires critiques de la part dIbn Arab comme nous allons le dcouvrir ultrieurement.
25A la lumire de ces dfinitions et dlimitations thoriques, nous tudierons en premier lieu les
approches contemporaines de lhermneutique dIbn Arab. Les noms de Corbin, Nar . Ab
Zayd, Munif Abdelaqq et ahab font ici autorit. Nous examinerons ensuite le tawl chez les
prdcesseurs dIbn Arab. Nous tenterons enfin de dfinir les implications hermneutiques et
symboliques de la science et de la connaissance chez notre auteur.
2 - Linterprtation contemporaine de
lhermneutique dIbn Arab : un
contresens pistmologique
16 Une littrature contemporaine sur cette notion se propage une grande allure comme le
montrent le (...)
26Comme nous pouvons le constater propos de la thorie de lunicit de ltre (wadat al-wud)
utilise mauvais escient 16, le tawl a t, son tour, lobjet de commentaires qui varient entre
limprudence thorique et la misre mthodologique, quelques exceptions prs. Nous assistons
llaboration de ce quon pourrait appeler un contresens pistmologique , le rsultat dun survol
rapide des textes ou dune application non approprie de concepts externes la vise fondamentale
de la doctrine de notre auteur.
17 Henry CORBIN, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, Paris,
Flammarion/Aubier, 199 (...)
27Avant dexposer certains exemples, voyons tout dabord lexplication que Henry Corbin donne
au tawl dIbn Arab, du fait quil tait parmi les premiers spcialistes se pencher sur les
problmes de limagination, du symbolisme et de lhermneutique spirituelle. Selon H. Corbin, il ne
peut y avoir de dissociation entre lhermneutique et lsotrisme. Toute interprtation vise le sens
profond du texte par-del son aspect apparent qui est langage : Le tawl prsuppose la floraison
des symboles, lorgane de limagination active qui simultanment les fait clore et les peroit [...].
Par essence, le tawl ne peut tomber dans le domaine des vidences communes ; il postule un
sotrisme 17.
18 Ibid., p. 29
28H. Corbin fait la distinction entre lallgorie et le symbole. Il attribue lallgorie une opration
rationnelle, alors que le symbole souvre sur plusieurs plans de ltre : Linitiation au tawl est
naissance spirituelle (wilda rniyya). Parce quici, comme chez tous ceux qui lont pratiqu
dans le christianisme, cest--dire ceux qui nont point confondu le sens spirituel avec lallgorie, le
tawl fait pntrer dans un nouveau monde, accder un plan suprieur de ltre 18.
19 Jean PEPIN, Dante et la tradition de lallgorie, Paris, Vrin, 1970, p. 15-16.
29La distinction entre lallgorie et le symbole est une invention rcente. Bien quelle soit
pertinente sur le plan pistmologique, cette sparation tombe cependant dans un anachronisme
comme le laisse entendre ce texte de Jean Ppin : On a pris aujourdhui lhabitude de distinguer
nettement entre allgorie et symbole, comme entre lartifice didactique et la spontanit de la vie.
Pour que cette distinction, dailleurs fonde, puisse tre prise en considration propos de Dante, il
faudrait, semble-t-il, quelle ft entre dans les murs son poque. Or cest ce qui napparat en
rien. La dfinition ancienne et mdivale de lallgorie est si large quelle convient presque toutes
les varits de lexpression figure, et en tout cas lexpression symbolique 19.
20 Hans-Georg GADAMER, Vrit et mthode : les grandes lignes dune hermneutique
philosophique, trad (...)
21 Ibid.
30Dans son approche de lexprience de lart, Gadamer rappelle de son ct que les deux
concepts dallgorie et de symbole ont beau appartenir des sphres diffrentes, ils nen sont pas
moins proches lun de lautre, non seulement en vertu de la structure qui leur est commune, celle de
la reprsentation de quelque chose par autre chose, mais galement parce quils trouvent lun et
lautre dans le champ du religieux leur application privilgie 20 . La distinction initiale, daprs
Gadamer, fait de lallgorie une figure de rhtorique et un lment qui appartient au discours
(logos), et du symbole une ralit qui dsigne elle-mme dans son manifestation phnomnale. La
fonction des deux concepts reste identique en partant du substrat sensible pour accder
lintelligible : Le symbolon reoit ici une fonction anagogique ; il oriente lesprit et llve la
connaissance du divin tout comme lexpression allgorique introduit une signification
suprieure. La dmarche allgorique de linterprtation et la dmarche symbolique de la
connaissance simposent pour la mme raison : il nest pas possible de connatre le divin autrement
qu partir du sensible 21.
22 Ibid., p. 95.
31Gadamer remarque quil y eut une dgradation du sens de lallgorie, celle-ci tant relgue une
simple convention ou expression dogmatique de la chose religieuse. Quant au symbole, il a t rig
en ralit mtaphysique, suprieure et positive de surcrot. Mais le symbole vit de la tension entre la
forme et lessence, ou entre lexpression et le contenu : Cette absence dadquation entre forme et
essence reste constitutive du symbole dans la mesure o sa signification renvoie au-del de ce qui
tombe sous les sens. Cest de cette inadquation que nat le caractre flottant, dindcision entre
forme et essence, qui est propre au symbole 22.
23 H. CORBIN, op. cit., p. 30.
32Lopration procde par H. Corbin vise briser les barrires psychologiques et doctrinales qui
sinterposent entre le soufisme dIbn Arab et le chiisme cest quIbn Arab fut lui-mme un
grand matre en tawl on le verra luvre au cours de ce livre et quil est impossible de
mentionner le tawl sans parler du chiisme dont le tawl est un principe scripturaire
fondamental 23.
24 Ibid., p. 45 et 68.
33Le propre du tawl est, de ce point de vue, de reconduire les donnes littrales ce quelles
symbolisent et prononcer le mot tawl, cest dune manire ou dune autre veiller certaines
rsonances avec le chiisme, dont le principe scripturaire fondamental est que tout exotrique (hir)
a un sotrique (bin) 24 .
25 W. CHITTICK, The Sufi Path of Knowledge, New York, SUNY, 1989, p. 199.
34H. Corbin rige le tawl en loi universelle occultant, par l, les diffrences de taille qui existent
entre le soufisme akbarien et la pense chiite. Cest ce qui ressort de lobservation de William
Chittick qui remarque que H. Corbin fait du tawl une pierre angulaire de la doctrine dIbn Arab,
ngligeant que ce mot navait pas lpoque dIbn Arab une connotation positive 25.
26 H. CORBIN, op. cit., p. 147, cf. p.150.
35Par ailleurs, le tawl ne peut tre tabli comme tant une norme universelle si on croit le
philosophe Paul Ricur, spcialiste en la matire. Or le livre de H. Corbin tente dinstaurer cette
rgle qui transcende les interprtations locales et divergentes : En fait, tout le concept
mtaphysique de lImagination se trouve engag dans linstauration de ce monde intermdiaire.
Toutes les ralits essentielles de ltre (aqiq al-wud) y sont manifestes en Images relles ; et
pour autant quune chose manifeste aux sens ou lintellect, possde une signification qui, en
dpassant la simple donne, fait de cette chose un symbole, et pour autant quelle exige ainsi une
hermneutique (tawl), la vrit symbolique de cette chose implique une perception au plan de
limagination active 26.
27 Ibid., p. 160.
36Comme le songe, limagination ncessite un mode de transposition symbolique : Cest parce
que ltre rvl est imagination, quune hermneutique des formes manifestes en lui est
ncessaire, cest--dire un tawl qui reconduise (selon ltymologie du mot tawl) ces formes
leur vraie ralit. Non seulement le monde du rve mais le monde que nous appelons communment
le monde de la veille, tous deux ont mme et gal besoin dune hermneutique 27.
28 Ibid., p. 161.
37Cette universalit va affecter lensemble des crits de H. Corbin. Elle met le tawl dans un
rapport concentrique avec limagination et le symbolisme. En dautres termes, limagination est un
phnomne global qui a pour organe dexpression le tawl. Ce dernier englobe, son tour, le
symbolisme qui emploie les symboles des fins initiatiques et spirituelles : En bref, parce quil y
a de limagination, il y a du tawl ; parce quil y a du tawl, il y a du symbolisme ; parce quil y a
du symbolisme, il y a deux dimensions dans les tres 28.
29 H. CORBIN, Face de Dieu, Face de lhomme. Hermneutique et soufisme, Paris,
Flammarion, 1983, p. 4 (...)
38Pour rsumer lide de H. Corbin, nous pouvons dire que grce au tawl les choses dans le
monde sensible deviennent des symboles dans le monde imaginal. Elles ont, du point de vue
symbolique, deux faces, lune est tourne vers le sensible et se nomme chose, objet, matire,
etc., lautre est tourne vers limaginal et sappelle symbole, image, ide, etc. Bref, cest
limagination comme mode dtre et mode de connatre qui justifie lexistence du tawl selon H.
Corbin 29.
30 N. H. Ab Zayd, Falsafat al-tawl. Dirsa f tawl al-Qurn inda Muhyiddn Ibn
Arab (La phil (...)
39Nar mid Ab Zayd nest pas du mme avis, car limagination (ayl) ne constitue pas
uniquement un lan de cration, mais un obstacle la vritable science. Do la ncessit du tawl
qui va de lextrieur grossier lintrieur subtil pour saisir la science authentique 30. Limagination
nest quun point de jonction entre le sensible et lintelligible. Elle ne peut tre rige en mode
suprieur de perception. Le vritable tawl daprs Ab Zayd est celui qui sidentifie au
dvoilement intuitif (kaf), cest--dire saisir la chose telle quelle est en elle-mme.
31 H. CORBIN, Limagination cratrice, op. cit., p. 161.
40Or H. Corbin pense que sans imagination, le tawl ne peut soprer comme transfigura-tion des
choses en images : On ninterprte pas ce qui na rien vous apprendre, ne signifie rien de plus
que ce quil est. Cest parce que le monde est imagination thophanique, quil est constitu
dapparitions demandant tre interprtes et dpasses 31.
32 Aln, Kaf al-af (Le dvoilement du cach), II, p. 312.
33 Ab Zayd, N. ., op. cit., p. 228.
41La thse de H. Corbin est justifie par le hadith prophtique Les gens dorment et lorsquils
meurent ils se rveillent 32 . Ainsi, lhomme demeure constamment dans le monde imaginal et
utilise le tawl pour transmuer les choses sensibles en symboles afin de les saisir et les comprendre.
Ab Zayd revient pour cautionner cette ide, savoir limportance de limagination (ou le songe)
pour procder au tawl 33.
42Quest-ce que le tawl pour Ab Zayd ?
34 Ibid., p. 230.
35 Cf. Ab Zayd, Ikliyt al-qira wa liyt al-tawl (Problmes de lecture et
instruments dinter (...)
43Dune part, le tawl serait, daprs lui, une mthode philosophique (manha falsaf) qui rgit la
pense dIbn Arab au niveau de ltre et du Coran ensemble, car ils sont deux faces de la mme et
unique ralit 34 . Employer lexpression mthode philosophique nest pas appropri dans le
contexte du tawl dIbn Arab. Ab Zayd semble employer cette expression cause de lintrt
quil porte la thorie philosophique de lhermneutique dveloppe par Hans-Georg Gadamer 35.
36 Ab Zayd, Falsafat al-tawl, op. cit., p. 286.
37 H. CORBIN, op. cit., p. 19 : Le symbole annonce un autre plan de conscience que
lvidence ratio (...)
44Dautre part, le tawl est apprhend comme la dcouverte dune cryptologie inhrente au
texte, une dimension crypto-coranique dirions-nous : Le tawl signifie, de ce point de vue, la
dcouverte dun chiffre divin et la comprhension du Coran la lumire de ce chiffre, cest--
dire le comprendre comme tant un ensemble de symboles dsignant les ralits de ltre et de
lhomme 36. Ab Zayd emprunte apparemment la notion du chiffre H. Corbin 37, dautant
plus que le mot dsigne une sorte de codage secret, ce qui trahit la conception dAb Zayd qui se
veut prudente face aux tendances sotristes.
45Enfin, le tawl est dfini partir de sa racine tymologique qui fait concider lorigine des choses
et leur destine.
38 Ab Zayd, op. cit., p. 383.
46Ces dimensions cosmogoniques et tlologiques (ou eschatologiques) caractrisent luvre dIbn
Arab de fond en comble : Le tawl chez Ibn Arab est de connatre la ralit de la chose et sa
destine (mal), cest--dire son origine do elle procde et vers laquelle elle retourne. Sur le plan
ontologique, le tawl est le passage de lextrieur sensible lintrieur spirituel et, sur le plan
scripturaire, il est le dpassement de la langue humaine et conventionnelle vers la langue divine et
absolue. En ce sens, le tawl ne signifie pas la ngation du hir, mais le point de dpart, car le
hir reprsente la coque extrieure du bin ou son apparence 38.
39 M. Abdelaqq, al-Kitba wa al-tariba al-fiyya (Lcriture et lexprience mystique),
Rabat, d (...)
47De mme en ce qui concerne la dfinition de Munsif Abdelaqq : Le tawl chez Ibn Arab
quil nomme ailleurs linterprtation des rves (tabr) ou la mtaphore (maz) ne se dissocie pas
de la communication : il signifie le passage de lextrieur (lexpression apparente) lintrieur ou
ce que lauditeur leur croit ainsi 39.
40 Ibid., p. 118.
41 Ibid.
48Contrairement Ab Zayd dont lexplication du tawl dIbn Arab sest contente de dceler les
correspondances cosmologiques et anthropologiques, lentreprise de M. Abdelaqq met laccent
sur laspect sociologique et linguistique du tawl : Le terrain social explique de prime abord
lmergence de lopration hermneutique 40 , dans la mesure o les interactions sociales sont
pralablement symboliques, cest--dire quelles soprent au niveau du langage. Les relations
humaines sont de nature interprtative, car lauditeur qui ne parvient pas expliquer les
intentions du locuteur recourt alors linterprtation 41 .
42 M. A. el-abr, Bunyat al-aql al-arab (La structure de la raison arabe), Beyrouth-
Casablanca, (...)
49Sur le plan pistmologique, M. Abdelaqq pense que le tawl est, structurellement, fond sur
lhypothse (itiml) et lopinion (ann), jamais sur la certitude, une ide partage par linstigateur
de la critique de la raison arabe Muammad Abid el-abir 42.
50Certes, le tawl se fonde sur la diversit des approches, ce qui donne crdit lopinion
personnelle. Mais cette dfinition ne sapplique pas la doctrine dIbn Arab pour trois raisons :
1. Lopinion, lhypothse et leffort individuel sont du ressort de la spculation.
2. Le tawl occulte la nature saine de la foi (mn).
3. Le tawl est traduit dans la doctrine dIbn Arab par dautres notions impliquant la
saisie intuitive : dvoilement (kaf), aspiration (himma), lection spirituelle (iti), etc.
51Ces points feront ultrieurement lobjet dun expos dtaill. La lecture la plus audacieuse mais
bourre de contresens est celle de Muammad usayn al-ahab dans son ouvrage al-Tafsr wa al-
mufassirn (Lexgse et les exgtes, 2 vol.). Ce qui nous intresse ici est son opinion sur
linterprtation soufie du Coran. Malencontreusement, son opinion fait dire au texte de notre auteur
ce quil na pas expressment dit. Nous faisons allusion la wadat al-wud rige en norme
universelle pour lire et comprendre le texte coranique.
43 M. . ahab, al-Tafsr wa al-mufassirn, Le Caire, d. Dr al-kutub al-ada, 2
e
d.,
1976, II, (...)
44 Ibid., p. 341-42.
52Cest ce qui ressort de lanalyse de ahab des Futt et des Fu al-ikam. En effet, la thorie
de lunicit de ltre a entran cet auteur dans des explications htives et dangereusement
outrageantes : Nous le voyons [c.--d. Ibn Arab] appliquer plusieurs versets coraniques sur ses
thories mystiques et philosophiques 43 ou encore Nous voyons aussi que dans son
commentaire du Coran, Ibn Arab est influenc par la thorie de lunicit de ltre, la thorie la
plus importante sur laquelle est fond son soufisme. Dans la plupart des cas, il explique les versets
la lumire de cette thorie jusqu ce quil scarte du sens voulu par Dieu 44 .
45 Ibid., p. 350.
46 Ibid., p. 411.
53Cet amalgame se contente de survoler le texte sans lapprofondir rellement : Ce genre de
commentaire fond sur la thorie de lunicit de ltre est inadmissible quel que soit son
promoteur 45. La mme sentence, qui fait grief, revient tout au long des pages consacres
lhermneutique soufie et en particulier au commentaire dIbn Arab des versets. Voici, par
exemple, un passage qui ne comporte aucune valeur scientifique : Du point de vue de lunicit de
ltre, et dans la plupart des cas, il abuse dans linterprtation afin que le verset saccorde avec cette
thorie. Je pense que cette mthode exgtique est pernicieuse. Elle substitue ce que Dieu veut
dire dans ses versets des ides inhrentes sa doctrine 46.
54Ce genre de jugement ne prsente pas les doctrines de faon quitable et impartiale. Il induit
surtout le lecteur en erreur, celui qui nest pas familiaris avec le langage mystique et, en
particulier, la terminologie soufie. Il est donc regrettable de se livrer ce genre de lectures qui
pervertissent notre comprhension de lhritage hermneutique du soufisme.
55Nous pouvons conclure cette partie en disant que le tawl dans la pense arabe contemporaine a
fait lobjet danalyses et de comparaisons qui sloignent dans la plupart des cas de lobjectif
pralablement esquiss. Ce qui risque dimputer Ibn Arab des contrevrits lourdes de
consquences : le tawl comme sotrisme daprs H. Corbin, le tawl comme mthode
philosophique selon Ab Zayd, le tawl en tant que jugement et probabilit chez M. Abdelaqq, le
tawl en tant que doctrine panthiste selon ahab.
56Ces rsultats ont, certes, leur mobile interne et leur ambition idologique : lire la mystique
musulmane laide des instruments scientifiques et mthodologiques appropris, largir le champ
de vision et dinvestigation dans les tudes islamologiques, rduire le soufisme une intrusion
doctrinale trangre lislam, etc. Mais ces projets ne nous enseignent pas ce que le texte de notre
auteur veut dire dans son expression mme. Ce qui nous fait perdre la chance de dcouvrir Ibn
Arab par Ibn Arab lui-mme sans que cette dcouverte soit une redondance ou tautologie.
3- Le tawl et ses origines ambivalentes :
larch et le tlos
57La remarque de P. Ricur, il ny a pas dhermneutique gnrale, mais des thories opposes
concernant les rgles de linterprtation , trouve ici sa pleine justification. En effet, le texte (et en
particulier le Coran) suscite la curiosit de nombreuses doctrines qui tentent de cerner sa nature par
une approche qui prend plusieurs dnominations : analyser, dcrire, dcouvrir, dvelopper, claircir,
expliquer, exposer, exprimer, interprter, lire, montrer, saisir, traduire, etc.
58Ces techniques dapprciation ont t occultes par une dichotomie imposante, la fois
doctrinale et politique, qui fait toujours parler delle.
59Cette dualit se cantonne dans le couple expliquer/interprter ou bien exgse/hermneutique,
cest--dire tafsr et tawl. Elle na pas t instaure dans un consentement mutuel mais a vu le jour
dans un processus conflictuel autour de la ralit du texte : quest-ce qui dfinit cette ralit ? Une
simple explication des mots ou bien une interprtation profonde qui va au-del de leurs frontires
littrales ?
60Cette dualit ne sest pas fonde sur un terrain neutre mais sest rapporte dautres couples de
notions : extrieur (hir)/intrieur (bin) sur le plan spirituel, sensible (iss)/intelligible (maql)
au niveau philosophique, explicite (mukam)/quivoque (mutabih) sur le plan exgtique. Ce
dernier couple est le vritable fondateur de la polmique sur la manire dapprhender le texte
coranique.
61Le verset de la sourate l Imrn y fait mention : Cest Lui qui a fait descendre sur toi le Livre :
il sy trouve des versets explicites qui sont la base du Livre et dautres versets quivoques. Les gens
qui ont au cur une inclination vers lgarement mettent laccent sur les versets quivoque
cherchant la dissension en essayant de leur trouver une interprtation, alors que nul nen connat
linterprtation, part Dieu. Mais ceux qui sont bien enracins dans la science disent : Nous y
croyons : tout est de la part de notre Seigneur. Mais seuls les dous dintelligence sen rappellent
(Cor. 2/7).
62La question du mukam et du mutabih est la vritable problmatique qui a suscit lavnement
du tawl. La majorit des uvres exgtiques ont mis sur le tapis de la discussion cette
problmatique.
47 Abrogatif, qualit reconnue un verset du Coran ou un hadith qui, dans une
perspective histor (...)
48 . MUASIBI, Fahm al-Qurn (La comprhension du Coran), d. H. Quwwatl, [s. l.],
d. Dr al-Fikr (...)
49 Ibid., p. 328 ; v. galement ABU UBAYD QASIM B. SALLAM, Kitb al-nsi wa l-mans
(Le livre de l (...)
63Dans son Fahm al-Qurn, al-ri al-Musib (m. 243/950) voque les multiples problmes
lis la comprhension du Coran, notamment ce qui a trait aux couples abrogatif (nsi)/abrog
(mans) 47, explicite/quivoque, etc. Il rapporte la parole dIbn Abbs, le premier commentateur
du Coran, selon laquelle les versets explicites sont abrogatifs et concernent le licite, lillicite et les
uvres prescrites 48. Il rapporte dIbn Abbs aussi la signification eschatologique du mot tawl :
Sa parole Nul nen connat linterprtation, part Dieu, cest--dire le jour de la rsurrection qui
nest su que par Dieu 49.
50 Sur ce point v. Claude GILLIOT, Les dbuts de lexgse coranique , REMMM,
1990/58-4, p. 92 : (...)
64Une autre parole rapporte par Musib consiste dire que chaque verset a un extrieur (ahr,
littralement un dos) et un intrieur (ban, littralement un ventre), une limite (add ou le terme, la
fin de quelque chose) et un prlude (mala ou le commencement, le dbut). Cette parole rejoint en
quelque sorte le verset Il est le Premier et le Dernier et Il est lApparent et le Cach (Cor. 57/3).
Musib commente cette parole en disant que le verset a trois dimensions : lextrieur est la
rcitation (tilwa) 50, lintrieur est linterprtation (tawl) et la limite est le seuil de
comprhension (muntah al-fahm).
51 . MUASIBI, op. cit., p. 330.
65Que lintrieur (bin) soit li au tawl est lapanage de nombreux exgtes dinspiration
sotriste comme on le verra tout lheure avec un auteur ismalien Numn b. ayyn al-Tamm
(m. 363/973), auteur de Ass al-tawl (Le fondement de lhermneutique). Lexplication la plus
plausible que Musib semble retenir est celle de Mlik b. Anas (m. 179/789) qui on demande si
linterprtation sue uniquement par Dieu est connue galement par ceux qui sont enracins dans la
science (rsin f l-ilm). Il rpond que ces initis disent Nous y croyons : tout est de la part de
notre Seigneur , mais ne savent pas son interprtation 51. Ces explications associent les
enracins dans la science la foi ( mann bihi dit le verset) et Mlik b. Anas ajoute une autre
qualit : la morale ou la pratique spirituelle (al-rsin f l-ilm hum al-miln). Ces analyses nous
aident dfinir la science comme une qualit inhrente la foi chez Ibn Arab et non pas comme
un attribut issu du tawl ou de lopinion individuelle (ann, ray, etc.).
52 Sur cet exgte v. Cl. GILLIOT, Exgse, langue et thologie en islam. Lexgse
coranique de Taba (...)
53 ABARI, mi al-bayn, Le Caire, 3
e
d., 1968, t. 12, p. 153.
66Les explications donnes par Musib sont dveloppes de faon exhaustive dans le magnum
opus dAb afar M. b. arr al-abar (m. 310/923) 52, mi al-bayn an tawl y al-Qurn
(La somme de la langue dans linterprtation du Coran). Si nous rfrons aux versets o figure le
mot tawl, nous trouvons des commentaires diffrents en fonction du texte et du contexte. Le verset
de la sourate Ysuf Ainsi ton Seigneur te choisira et tenseignera linterprtation des rves (Cor.
12/6) met dj laccent sur ce que le mot tawl veut dire ici : Ton Seigneur tapprendra la science
de laboutissement (m yaul, littralement rsultat, terme, consquence, etc.) des paroles de gens
sur ce quils voient dans leur sommeil. Ceci signifie linterprtation du songe (tabr al-ruy) 53.
54 Ibid., t. 3, p. 181 et aussi 182 sur la date de la fin du monde (qiym al-sa) dfiant tout
pronos (...)
67abar rapporte la signification du tawl comme interprtation des rves des premiers exgtes
Qatda (m. 118/736) et Muhid b. abr (m. 104/722). Cette interprtation sera nuance dans
lexgse mystique, car le songe (manm, ulm, ayl, etc.) na pas la mme acception smantique
et spirituelle que le mot ruy qui signifie plus quun songe. Lautre dfinition donne par abar
est celle dIbn Abbs, une dfinition eschatologique du tawl Nul nen connat linterprtation
part Dieu, cest--dire interprtation (littralement son destin, son terme) le jour de la rsurrection
que Dieu 54.
55 P. NWYIA, Exgse coranique et langage mystique, Beyrouth, Dr al-mariq, 1970, p.
60.
68abar se rfre aussi aux consquences (awqib) ou bien aux prolongements dune affaire
comme le problme de labrogatif et de labrog, cest--dire que Dieu seul sait quand et o un
verset abrogatif allait descendre pour instaurer une nouvelle rgle. Paul Nwyia dit : Dans dautres
textes, tandis que R. Blachre traduit tawl par explication ou supputation, Muqtil le traduit
par qiba, consquence. Tawl signifie alors, non pas linterprtation de lvnement futur, mais
cet vnement futur lui-mme en tant que consquence ou aboutissement de laction actuelle ou
passe 55.
56 ABARI, op. cit., t. 3, p. 183-184.
69Sur les enracins dans la science , abar adopte la mme signification tablie par ses
prdcesseurs, savoir que ces initis ignorent tout sur linterprtation exacte des versets et sur le
jour de la rsurrection. Leur seul credo est dadhrer ces prceptes fixs par la Loi 56. Ces initis
sont enracins dans la foi comme ils sont qualifis par la science.
57 Ibid., p. 184.
70Outre les significations oniriques et eschatologiques, abar met en exergue la signification
tymologique qui comporte une certaine quivocit : Quant au sens du tawl dans le langage des
Arabes cest lexplication (tafsr), la rfrence (mara, littralement le retour) et la destine
(mar) 57. Laspect amphibologique du tawl apparat dans le double sens de ce mot, deux
significations de surcrot contradictoires : la source ou lorigine et le terme ou la destine.
58 Sur le cercle hermneutique, cf. GADAMER, Vrit et mthode, op. cit., p. 286 sq.
71 vrai dire, ce double sens a une consquence symbolique dune grande importance : le tawl est
pris dans son aspect cyclique (do le cercle hermneutique chez les hermneutes des 17
e
et 18
e

sicles, notamment chez Flacius, Dannhauer, Rambach, Chladenius, etc., cest--dire comprendre
les critures saintes en fonction du tout (le Livre) et comprendre ce dernier la lumire de celles-
l 58).
59 Do le titre de H. CORBIN, Temps cyclique et gnose ismalienne, Paris, Berg
international, 1982.
72Le tawl comme dimension cyclique 59 (lorigine (arch) rejoint la fin (tlos) comme dans un
cercle) qui runit la cosmogonie et leschatologie est le propre dune interprtation sotrique
donnant le primat au bin et la dimension tragique et pathtique de la destine.
73Cette scnographie mle drame, ascension et homlie. Elle postule une hiro-histoire, lhistoire
sacre dun fatum. Les germes de cette interprtation sotriste se trouvent chez Numn b. .
Tamm qui entreprend dans Ass al-tawl dexpliquer les rcits des prophtes (qaa al-anbiy).
Ceci nous rappelle dans une certaine mesure et sur un autre plan le Fu dIbn Arab. Le souci de
Numn est dtablir linstitution du tawl et sa lgitimit en se rfrant aux textes de la tradition
(en particulier le Coran).
60 TAMIMI, Ass al-tawl, d. rif Tmir, Beyrouth, d. Dr al-aqfa, [s. d.], p. 28-32.
61 Sur cette notion et les niveaux dinterprtation chez les exgtes v. ABU ZAYD, N. ., al-
Ittih (...)
74Les termes rcurrents sont lextrieur (hir) et lintrieur (bin) comme il lexplique dans
lintroduction de louvrage 60. Mais ce qui est important et souvent nglig, cest que la thorie du
tawl est fonde sur la notion du mil qui comporte, son tour, des significations
ambivalentes 61 : la racine M--L recle de multiples acceptions :
1. Maal signifie semblable, similaire, pareil, ressemblant, allgorie, exemple, parabole,
etc.
2. Mil signifie type, modle, archtype, image, symbole, ide, etc.
3. Taml veut dire comparaison, analogie, reprsentation, etc.
4. Mul est prsence, comparution, apparition, etc.
75Certains versets y font mention : Dieu ne se gne point de citer un exemple quel quil soit : un
moustique ou quoi que ce soit au-dessous ; quant aux croyants, ils savent bien quil sagit de la
vrit venant de la part de leur Seigneur ; quant aux infidles, ils se demandent Qua voulu dire
Dieu par un tel exemple ? (Cor. 2/26) ; Nous avons dans ce Coran cit pour les gens des
exemples de toutes sortes afin quils se souviennent (Cor. 39/27) ; Telles sont les paraboles que
Nous citons aux gens ; cependant, seuls les savants les comprennent (Cor. 29/43). En tout le
nombre des versets qui comportent la racine M--L est de 169.
76La thorie du mil/mil a t surtout approfondie par Ab mid al-azl (m. 505/1111) et nous
aurons loccasion den signaler limportance et linfluence sur le soufisme tardif dont la doctrine
dIbn Arab.
62 TAMIMI, op. cit., p. 33
77Numn prend le tawl et le mil dans un sens analogue. Ce dernier est employ pour
symboliser quelque chose, cest--dire que sa prsence relle ou virtuelle implique ncessairement
une chose. En dautres termes, le mil est insparable de la chose quil dsigne comme lanalogie
entre la balance et la justice. Numn recense certains symboles indissociables des prophtes : No
et lArche, Abraham et la Kaba, Mose et le Bton, Jsus et la Croix, Muammad (Mahomet) et la
ahda (profession de foi) 62.
63 En ce qui concerne lanthropomorphisme (tabh) dans la pense thologique v. Cl.
GILLIOT, Muqt (...)
78En ralit, ce nest pas tant les correspondances symboliques qui posent problme que les versets
et les traditions caractre anthropomorphique, cest--dire attribuer Dieu des membres et des
tats humains. Ces considrations thologiques seront discutes propos de lhermneutique dIbn
Arab63.
4- Linterprtation symbolique dans le
soufisme : quelques repres mthodologiques
79Le thme du tawl dans le soufisme est une mine inpuisable. P. Nwyia en a retrac le
fondement et lvolution sous le double aspect diachronique (lhistoire du mot et son devenir) et
synchronique (les multiples significations du mot dans un systme donn, ici lexprience
mystique).
64 Sur les trois sens : littral, historique et allgorique, v. P. Nwiya, op. cit., p. 25-108 et
209.
65 P. NWYIA, op. cit., p. 9-10.
80Ce quil faut retenir de cette tude riche et bien documente est la question du sens pluriel ou
bien les multiples aspects ou facettes dun mot (wuh) que P. Nwyia dcouvre chez Muqtil b.
Sulaymn (m. 150/767) 64 : Si cette exgse primitive dont Muqtil est le tmoin, nest pas
mystique, elle est loin dtre purement littraliste. Nous montrerons quelle est largement ouverte au
travail de limagination, accueillant en son sein des lments allgoriques ou mythiques qui
prparent les dveloppements ultrieurs de lexgse. Par la mthode des wuh, Muqtil dcouvre
dans le Coran une pluralit de sens qui porte en elle les possibilits de multiples lectures du Coran.
Lhermneutique prend naissance quand un texte se rvle porteur dun sens autre que le sens
apparent ou littral 65. Cette mthode exgtique offre uniquement le cadre formel une
interprtation soufie. Le contenu de celle-ci est chercher du ct de lexprience mystique elle-
mme.
66 Ibid., p. 21.
81De par sa nature ineffable, cette exprience se heurte des obstacles de communication : Il
ressort ainsi de cette page trs dense de Kalb que le langage technique des soufis est n dune
ncessit inhrente la nature de lexprience mystique qui ne peut tre communique une
communaut de croyants polyvalente sans engendrer des malentendus qui mnent tt ou tard des
conflits de doctrine 66.
67 Ibid., p. 22.
82Contrairement ceux qui rduisent cette exprience un lment extrinsque (hermtisme,
manichisme, noplatonisme), P. Nwyia dmontre avec vigueur la source endogne o cette
exprience puise ses racines : Cest donc dans le Coran que prend naissance le langage de
lexprience mystique musulmane, et, aussi technique quil soit ou quil le devienne, ce langage
devra dune manire ou dune autre faire la preuve de son origine coranique, sinon quant sa
forme, du moins dans son contenu 67.
68 Pierre LORY, Lescommentaires sotriques du Coran daprs Abd al-Razzq al-Qn,
Paris, Les Deu (...)
83Lide de P. Nwyia va lencontre de celle de R. Blachre qui opte pour une interprtation
symbolique vidant le texte coranique de son sens prcis. Dans le sillage des docteurs de la Loi
(fuqah), il va jusqu accuser linterprtation soufie de dformer et pervertir le texte rvl. Ce
contresens mthodologique ne cesse dalimenter les exgses hostiles linterprtation mystique
sous prtexte que la forme et le contenu de cette exprience se trouvent ailleurs, dans les doctrines
philosophiques et mtaphysiques trangres lesprit coranique originel : Le commentaire soufi
du Coran se fonde avant tout, nous lavons dit, sur la ralisation spirituelle. Cest--dire quil se
situe sur un plan qui lui est propre, qui nest en tout cas ni celui de lexgse littraliste ni celui de
la rflexion thologique. Quelle que soit la position de celui qui tudie ce genre de commentaire,
quel que soit le degr darbitraire ou dimagination quil croit y dceler, nous pensons que cette
exgse doit tre aborde en tenant compte de la conception que les soufis eux-mmes en ont, en
admettant a priori que cette apprhension du texte sacr est issue dune exprience quils sont seuls
avoir vcue ; faute de quoi on ne peut que sexposer de graves contresens 68.
84Pour comprendre le commentaire mystique, il est donc prfrable de le situer dans son propre
champ smantique, historique et thologique. La seule diffrence qui caractrise un commentaire
est les multiples perceptions qui se rapportent lui.
85Pour cela, P. Nwyia recense trois orientations de lexgse musulmane :
1. Lexgse sunnite qui met en valeur le tafsr, cest--dire lexplication du texte
(ar) au niveau des mots (alf) et en fonction de la discipline : grammaire, histoire,
thologie, jurisprudence, etc.
2. Lexgse chiite qui se rapporte au tawl, cest--dire linterprtation au niveau du
sens sotrique. Ce sens cach est du ressort de limam, investi pour une mission de
dcryptage pour dceler une vrit profonde. Les implications apologtiques et socio-
politiques de cette mission sont videntes.
3.
o 69 Ibid., p. 13.
o 70 P. NWYIA, op. cit., p. 34.
Lexgse soufie qui emploie la mthode de listinb quon pourrait traduire par
lucidation (P. Lory 69) ou dduction : En fait quand les soufis eux-mmes parlent de
leur mthode, ils ne lappellent ni tafsr ni tawl, mais istinb : mot dorigine coranique,
prfr par eux pour mieux se distinguer des autres. Littralement, istinb dsigne lacte de
faire jaillir leau dune source : cest donc faire venir la surface ce qui tait cach au fond
de la terre. Pour les soufis, le texte coranique a un fond, un bin cach dans son hir, son
extrieur, il a un sens intime et spirituel cach au-del de son sens littral, et cest ce sens
que rvle listinb 70.
86Al-Sarr al-s (m. 378/988) consacre plusieurs pages listinb dans son ouvrage al-Luma.
Il explique la structure et la fonction de cette notion qui se distingue du syllogisme. Ce dernier est
un raisonnement logique qui consiste tirer dune ou plusieurs propositions donnes une autre
proposition qui en est la consquence ncessaire. Cette dduction est un passage de limplicite
lexplicite.
71 Sarr, Luma, Le Caire, 1960, p. 106-107.
87Listinbt daprs Sarr a pour moyen de ralisation la mditation et la prsence du cur (ur
al-qalb) pour comprendre le texte 71. Il rapporte dAb Sad al-arrz (m. 289/899) que la
comprhension du texte coranique (fahm) signifie agir en fonction de ses prceptes. Il contient la
science, la comprhension et listinb. Ce dernier serait donc non seulement une comprhension
intellectuelle ou intuitive du texte mais aussi la mise en application de ses vrits intrinsques.
72 LORY, P., op. cit., p. 37.
88Cette subtilitas applicandi est manifestement apprcie par Abd al-Razzq al-Qn (m.
730/1329) qui dcouvre un aspect particulier du tawl consistant appliquer le symbolisme
coranique au niveau microcosmique : Le tabq (= application) est un mode possible du tawl qui
se distingue, non par la nature du sens extrieur du verset auquel il se rapporte, mais uniquement
par son domaine dapplication qui est celui de la psychologie spirituelle 72.
73 A. Fs, al-Madal li ulm al-Qurn wa al-tafsr (Introduction aux sciences du Coran
et de lex (...)
74 Quayr, Laif al-irt, Le Caire, d. al-Haya al-miriyya, 1981, I, p. 220.
89Cette hermneutique applique a t adopte de nos jours par Alll al-Fs dans un ouvrage
relatant lhistoire de lexgse de faon claire et didactique 73. Si nous nous contenterons de
lexgse soufie, les uvres de Abd al-Ramn al-Sulam (m. 410/1021) aqiq al-tafsr (Les
ralits de lexgse) et de Abd al-Karm al-Quayr (m. 465/1072) Laif al-irt (Les subtilits
des allusions symboliques) sont dans ce contexte influentes. Le commentaire de Quayr du verset
(Cor. 2/7) inclut plusieurs lments exgtiques tablis par ses prdcesseurs : le hir reprsente
laspect vident du texte (tanzl) et le bin symbolise le secret intime (sirr) qui doit tre prserv et
non divulgu. Les initis enracins dans la science (rsin f l-ilm) peroivent le sens du texte
conformment aux fondements spirituels : La voie des gens de lallusion (ira) et de la
comprhension (fahm) est de prter oreille en ayant le cur prsent. Ainsi, ils tablissent les
allusions issues du dvoilement intuitif en fonction des termes qui apparaissent leur
entendement 74.
75 P. NWYIA, op. cit., p. 6.
90Quayr pense que le hir est expliqu par lexpression (ibra) alors que le secret (sirr) est
communique par lallusion (ira), ce qui vite les malentendus et les agressions provenant des
savants traditionnistes. Le couple expression/allusion est une autre traduction doctrinale de la
dualit extrieur/intrieur qui comprend la dimension symbolique des vrits enfouies dans le
Coran : Certes, dans ce langage mystique, il y a la ibra et la ira, le langage expressif et clair et
le langage allusif qui suggre les choses sans les dire [...]. En effet, le langage allusif nest pas, chez
eux, un langage incohrent et incontrl ; cest le langage se haussant au niveau du symbole et
devenant, seulement cause de cela, sotrique, puisquun symbole ne parle qu celui qui sait
linterroger. Quant la ibra, le langage qui fait passer le dedans au dehors et qui exprime ce
qui est expriment, son originalit prouve la nouveaut de lexprience qui a t lorigine de son
invention75.
91Le couple expression/allusion renvoie donc deux sortes de tawl :
1. Lhermneutique spculative (tawl aql) qui favorise lopinion et ltude
grammaticale, historique et rhtorique du texte coranique comme cest le cas chez les
mutazilites.
2.
o 76 Sur ces deux orientations hermneutiques v. P. LORY, op. cit., p. 12-17.
Lhermneutique illuminative (tawl kaf) est la voie du dvoilement qui saisit directement
et intuitivement la signification du texte 76. Ce mode exgtique est adopt par lensemble
des commentaires soufis.
92Dautres mystiques, comme azl, ont acquiesc aux deux orientations hermneuti-ques
(spculative et intuitive). La rfrence azl est capitale, car il reprsente le croisement du
soufisme et de la philosophie. Il a laiss une empreinte doctrinale visible chez la plupart de ses
successeurs dont Ibn Arab. Son rudition est perceptible dans une majeure partie de son uvre
monumentale. Le tawl y prend une place importante, notamment dans les ptres quil a
composes comme awhir al-Qurn (Les joyaux du Coran), Qnn al-tawl (Le canon de
lhermneutique) et Faysal al-tafriqa bayna al-islm wa al-zandaqa (La distinction entre lislam et
lathisme).
77 AZALI, Faai al-Biniyya (Les scandales des sotristes), d. critique A. Badaw, Le
Caire, d (...)
93Lide principale de azl est quil existe un canon pour lhermneutique et, en particulier,
des rgles prcises pour linterprtation du Coran. Ce dernier ne peut tre interprt de nimporte
quelle faon. Allusion faite aux sotristes auxquels il a consacr une vhmente polmique :
Tout ce qui a t rapport dans laspect extrieur (hir) des uvres prescrites, de la rsurrection
et des choses divines (= thologie) sont [daprs eux] des symboles de leur aspect sotrique 77.
78 Cest--dire quil correspond au sens voulu par lauteur (mens auctoris) en ayant la
fois un sen (...)
79 AZALI, op. cit., p. 53.
94Dans sa rponse aux interprtations sotristes, azl a compris que le hir nest quun alibi et
que leur intention est dabroger la signification littrale et la substituer par des symboles. Ainsi, les
mots deviennent comme des rcipients aptes contenir toute substance, cest--dire toute
interprtation cautionnant leur vision du monde. Faisant face cette orientation prsomptueuse,
azl dclare : Nous avons une norme de linterprtation (miyr f al-tawl) qui consiste dire
que si la vision spculative prouve la vanit de laspect apparent dun mot, nous savons par
vidence que le sens voulu est autre chose, condition que le mot lui corresponde 78 par le biais de
la mtaphore 79.
80 Nous avons tent une tude sur la connaissance chez azl, Lapport de azl aux
fondements my (...)
95Conscient des tentations que provoquent linterprtation du texte sacr et les drives ventuelles,
azl instaure donc certaines rgles hermneutiques inhrentes au Livre. Il tente aussi de
comprendre le conflit des interprtations auquel se livrent les multiples schismes dans lislam.
Telles sont, par exemple, les questions quil se pose dans le Faysal al-tafriqa afin de cerner les abus
dexcommunication (takfr) manant de chaque cole thologique. Loriginalit de azl dans ce
livre est dinstaurer le tawl sur des bases cognitives, cest--dire sur ce quon pourrait appeler
communment la thorie de la connaissance 80 .
96Pour interprter la tradition, il faut croire lexistence de ralits physiques et mtaphysiques
rapportes par des rcits (abr).
81 AZALI, Faysal al-tafriqa, d. Sulaymn Duny, Le Caire, 1961, p. 176-178.
97Lexistence (wud), selon azl, se divise en cinq niveaux 81 :
1. Lexistence essentielle (wud t) indpendante du sensible et de lintelligible. Elle
na pas besoin dinterprtation, car les choses existent par elles-mmes indpendamment de
toute perception. La rfrence scripturaire (dans le Coran et les traditions prophtiques) est
lexistence de sept cieux, du Pidestal, du Trne, etc.
2.
o 82 AZALI, Qnn al-tawl, d. Mahmd B, Damas, d. al-Mabaa al-ilmiyya,
1993, p. 28.
o 83 BUARI, a (Les traditions prophtiques authentiques), IV, p. 117-118, n
4730 ; Muslim, IV, p. (...)
o 84 AZALI, Qnn al-tawl, p. 22 ; Faysal al-tafriqa, p. 179.
Lexistence sensible (wud iss) est tout ce qui est donn la vision et na pas dexistence
extrieure, comme toute image spectrale. Ainsi par exemple, lapparition de lAnge Gabriel
au Prophte dans limage de Diya al-Kalb, ou le verset qui dit Nous lui envoymes
Notre Esprit (Gabriel), qui se prsenta elle (fa tamaala lah) sous la forme dun homme
parfait (Cor. 19/17). Ce que la personne peroit est le modle imag (mil) de la chose.
Ce modle est vu oculairement par les prophtes dans la veille (yaqaa) et vu imaginalement
par le commun des gens dans le songe (manm) 82. La rfrence dans la tradition est le
hadith selon lequel le jour de la rsurrection, la mort apparat sous la forme dun blier qui
est gorg entre le paradis et lenfer 83.
azl explique que ce rcit est purement image, car la forme reprsentative de la mort
apparat aux yeux des gens et na pas dexistence relle 84. Do la ncessit du tawl qui
reconduit le sens son origine tymologique et donne crdit au rcit du Prophte en
admettant sa vracit.
3. Lexistence imaginale (wud ayl) est tout ce qui apparat dans limagination du
percevant comme formes dtaches de la matire. azl rapporte le cas du Prophte qui
voit Jonas dans deux plerines invoquant avec les monts les louanges de Dieu. Il explique
que cest limage de Jonas que le Prophte a contempl. La contemplation signifie ici voir
oculairement ce qui apparat imaginalement.
4.
o 85 IRAQI, Tar al-Iy, IV, p. 277.
o 86 SUYUTI, al-mi al-kabr, II, p. 126.
o 87 IBN ANBAL, Musnad, V, p. 317.
Lexistence intelligible (wud aql) qui consiste saisir la signification (man) dune
chose, en lui attribuant une fonction dtermine. Exemple de la main (yadd) qui signifie la
force (ba), ou de la plume (qalam) qui dsigne la transcription des sciences. La rfrence
textuelle que azl mentionne est le hadith Dieu a fait fermenter par Sa main largile
dAdam durant quarante jours 85 . La main de Dieu a ici une signification intelligible qui
nest ni la forme sensible (ou anatomique) ni limage reprsente. Elle dsigne les attributs
divins de force (ba), de don (at) et de privation (man) : La premire chose que Dieu a
cre est lIntellect (Aql) et a dit : cest par toi que Je donne et Je prive 86.
LIntellect, signifi dans ce hadith par lAnge, est ce qui saisit les choses par sa substance
sraphique. Il est aussi le Calame qui inscrit les sciences et les sagesses dans le cur des
prophtes et des saints par un mode intuitif qui est linspiration (ilhm) et le dvoilement
(kaf) : La premire chose que Dieu a cr est le Calame 87. Somme toute, laspect
intelligible des choses permet dinterprter le texte rvl de faon adquate sans recours
aux tendances anthropomorphistes.
5. Lexistence assimilable (wud abah) est lexistence dune chose similaire une
autre qui nexiste pas dans le sensible, limaginal ou lintelligible. Cette existence reconnat
laspect anthropomorphique des attributs divins comme la joie, la colre, la patience, etc.
98Ces cinq modalits dexistence sont aussi des modes dinterprtation apprcis diffremment par
les coles thologiques. Elles se prsentent de faon superpose. A dfaut dun argument tangible
(burhn) qui peut tayer le mode essentiel, linterprtation sensible savre ncessaire. Si celle-ci
nest pas de mise, limaginal ou lintelligible prennent alors le relais. azl remarque cependant
que lusage non appropri de lune des interprtations peut susciter des malentendus.
99Pour prvenir contre ces drives que les thologiens sattribuent mutuellement sous forme
dincrimination (garement, dall et hrsie, bida), il instaure une rgle hermneutique pour deux
catgories de gens :
1. Les croyants qui doivent suivre la lettre les dits de la tradition. Son livre Ilm al-
awmm an ilm al-kalm (Interdire la masse ltude de la thologie, Le Caire, 1933) leur
est destin.
2. Les hommes de la spculation (nur) parmi les thologiens qui ont des points de
vue divergents. Il leur a consacr plusieurs essais comme al-Iqtid f al-itiqd (Abrg de
la doctrine religieuse, d. Ibrahim A. ubuku et Huseyin Atay, Ankara, 1962), al-Mustaf
min ilm al-ul (Le meilleur des fondements de la jurisprudence, d. Bulaq, 2 vol., 1322h)
et al-Qists al-mustaqm (La balance droite, d. Victor Chelhot, Beyrouth, 1983).
100Il attribue ces divergences des diffrences dopinions, de sources de renseignements, de
tempraments, des confusions sur la signification des mots, etc. La rgle hermneutique pour les
croyants est la foi (mn) et celle des hommes de la spculation est la certitude (yaqn) et largument
tangible (burhn).
101Disons que le canon hermneutique prend chez azl deux significations : une signification
morale et thologique sur les usages de largumentation et les risques que provoque lopinion
personnelle (ray) dpourvue dassises scripturaires ; et une signification philosophique et mystique
sur la nature des versets quivoques ou caractre anthropomorphique. Cette deuxime
signification a fait lobjet dune analyse consistante dans plusieurs de ses ptres comme al-Mann
bihi al ayr ahlih, awhir al-Qurn et Mikt al-anwr (Le tabernacle des lumires) dans son
commentaire du verset de la lumire (Cor. 24/35).
88 AZALI, Mikt al-anwr, p. 205, in Rasil, Le Caire, [s. d.] ; Le Tabernacle des
lumires, trad. (...)
89 BUARI, a, I, p. 38, n6984 ; Muslim, IV, p. 1775-1776, n 2266 et 2267.
102Dans le Mikt il crit : La Misricorde divine a fait quil y ait une relation dhomologie entre
le monde visible et celui du Royaume cleste. En consquence, il ny a aucune chose du premier qui
ne soit un symbole (mil) de quelque chose du second [...]. Une chose est le symbole dune autre si
elle la reprsente en vertu dune certaine similitude et si elle lui correspond en vertu dune certaine
corrlation 88. Dans le Mann il explique la diffrence entre le mil qui est le semblable ou
lidentique, et le mil qui dsigne le modle, le symbole ou lexemple. Il applique cette distinction
sur les versets ou les hadiths qui comportent ces homologies comme la parole prophtique Celui
qui me voit dans le sommeil me voit rellement, car Satan napparat pas selon mon image (l
yatamaalu b) 89 .
103Cette explication renvoie lexistence sensible prcdemment cite et ncessite un tawl
imag. Par exemple, lintellect (aql) est compar au soleil mais il est diffrent de ce dernier aussi
bien dans le sens que dans la ralit. Leur ressemblance est purement symbolique : lintellect
illumine les formes intelligibles en les rendant claires et accessibles comme le soleil qui illumine les
corps sensibles en leur procurant visibilit et distinction.
90 AZALI, Madnn, p. 305, in Rasil, op. cit.
104Les symboles coraniques et prophtiques comme le lait et la corde sont interprts autrement.
Le lait et la corde symbolisent respectivement la science et la religion, mais ils ne sont pas la
science ni la religion : Le symbole (mil) explique la chose et le semblable (mil) ressemble la
chose 90 (ns). Le symbole a une valeur hermneutique et heuristique alors que le semblable se fait
passer pour la chose quil dsigne. Certains aspects de ce symbolisme sont encore exposs de faon
claire dans le awhir al-Qurn.
91 AZALI, awhir al-Qurn, d. critique M. Qubbn, Beyrouth, d. Dr iy al-ulm,
3
e
d., 1990, (...)
92 mir NAAR, Naart f fikr al-azl (Aperus de la pense de azl), Le Caire, d.
af, 198 (...)
105azl revient ici sur la question du symbole et de la mtaphore en disant que chaque chose du
monde infrieur est un mil du monde suprieur 91. On a voulu rapprocher lide de azl de
celle de Platon qui croit un archtype idal et immuable : Ce texte montre que azl veut dire
que les choses dans le monde ont des archtypes ou des symboles dans le monde cleste 92 (ns).
106Or azl dit tout fait le contraire, cest--dire que les choses du monde matriel sont des
modles des formes intelligibles. Les choses mentionnes dans le texte coranique ou prophtique
comme le doigt, la main, le calame, le visage, le tabernacle, le verre, la lampe, etc. sont prendre
comme des symboles dsignant des formes intelligibles ou des qualits morales comme par
exemple le verset Il a fait descendre une eau du ciel laquelle des valles servent de lit, selon leur
grandeur. Le flot dbord a charri une cume flottante ; et semblable celle-ci est lcume
provenant de ce quon porte fusion, dans le feu pour fabriquer des bijoux et des ustensiles [...].
Ainsi, Dieu propose des paraboles (Cor. 13/17). Leau symbolise la science, les curs sont les
valles et lcume flottante reprsente lgarement.
93 Il dit dans le Mikt : Quand quelquun se voit en songe portant la main un anneau
avec lequel (...)
94 AZALI, awhir, p. 52.
107azl introduit ici une mtaphore pour distinguer le tafsr du tawl. Ce dernier est comme la
pulpe (le fond des choses) masque par une corce qui reprsente lexplication littrale des mots
(tafsr). Cest en allant au fond des termes et en pntrant lexistence imaginale quon pourra
dcouvrir la face cache des symboles : Tout ce que ta comprhension peut contenir, le Coran te
linspire tel point que si tu lis pendant le rve sur la Tablette garde (al-Law al-maf), tout ce
que tu vois se prsente toi dans un symbole appropri qui ncessite linterprtation (tabr). Sache
que le tawl passe par la voie de linterprtation des rves. Cest pourquoi nous avons dit que
lexgte (mufassir) tourne autour de lcorce. Car celui qui traduit le sens de lanneau, de lintimit
des femmes et des bouches nest pas comme celui qui peroit lappel la prire avant laube 93
-
94 .
95 Cf. note 32.
108Le songe qui fait voir la ralit des choses derrire lcran des symboles nest pas un tat
humain particulier, mais un mode dtre qui sclaircit ou se dvoile avec la mort daprs le hadith
prcdemment cit 95. Ce dvoilement fait connatre aux gens que les symboles ne sont que des
corces et des coques sur la ralit essentielle des choses.
109Le dvoilement prend dans ce contexte le sens du tawl dans la mesure o ce dernier serait
lannonce de la vrit dans le jugement dernier et la ralisation du chtiment ou de la rcompense :
Attendent-ils uniquement sa ralisation (tawlah) ? Le jour o sa ralisation viendra, ceux qui
auparavant loubliaient diront : Les messagers de notre Seigneur sont venus avec la vrit. Y a-t-il
pour nous des intercesseurs qui puissent intercder en notre faveur ? Ou pourrons-nous tre
renvoys [sur terre], afin que nous uvrions autrement que ce que nous faisions auparavant ?
(Cor. 7/53). Daprs azl, le monde dici-bas est celui des songes o les choses apparaissent sous
forme de symboles. Mais dans lau-del, lhomme atteint le noyau des choses en dcouvrant leur
ralit vritable.
5- Le symbolisme de la science et de la
connaissance chez Ibn Arab : procd
hermneutique
110Lapport de azl lhermneutique soufie a influenc sans doute les discussions doctrinales
jusqu Ibn Arab. Mme si lauteur de lIy na pas fond une thorie du tawl au sens dune
exgse coranique vaste et cohrente, sa contribution pour linstauration dun canon pour
linterprtation est inestimable. Signalons en particulier le rapprochement entre la dimension
cognitive (marifa) base sur la perception (idrk) quelle que soit sa nature (sensible, intelligible,
imaginale, etc.) et la sphre hermneutique.
111La proximit entre lpistmologie et linterprtation a t enrichie plus tard par notre auteur
explorant davantage cette problmatique dans un contexte plus large. Les approches
contemporaines de lhermneutique dIbn Arab que nous avons examines au dbut de cette tude
ne sont pas satisfaisantes pour la simple raison que le vocable hermneutique a t trop
substantiv alors quil sagit, selon notre lecture dIbn Arab, dun adjectif.
112En donnant lhermneutique la forme dun pithte, nous prtendons ainsi une prudence
mthodologique afin dviter les conclusions htives qui finissent par tomber dans un contresens
comme lapplication in situ de la wadat al-wud. O et comment Ibn Arab emploie la notion de
tawl ? Luvre matresse reste sans doute les Futt al-Makkiyya (Les illuminations de La
Mecque, Beyrouth, Dr Sdir, [s. d.], abrges Fut.). Dautres essais comme le Fu al-ikam (Les
chatons des sagesses, d. Ab l-Al Aff, d. Zahra, 1992, abrges Fu.) et les ptres
rassembles sous le titre Rasil Ibn Arab sont dune grande importance doctrinale.
113Le mot tawl est employ par Ibn Arab avec une extrme prcaution. Dans son commentaire
du verset Cest Lui qui vous donne forme dans les matrices, comme Il veut (Cor. 3/6), il attribue
aux gens de linterprtation ou exgtes (ahl al-tawl) lgarement dans leur explication de lacte
de cration ou, plus exactement, la donation des formes (tawr).
96 Fut., II, p. 407 (chap. 198).
114Daprs Ibn Arab, seul le nom divin al-Muawwir est charg de donner des formes et aucun
autre nom divin, mme si les noms divins ne sont pas surajouts lEssence divine (t). Il
explique le tort des exgtes avec une certaine ironie pour montrer quils seront interrogs sur leur
interprtation le jour du jugement dernier, cest--dire en voyant le tawl (mal ou destine) de
leur propre tawl : Quant aux exgtes, mme sils saccordent avec la science, ils ont tort en
simmisant dans le tawl. Ils ont commis un interdit auquel ils seront amens rpondre le jour de
la rsurrection, eux et tous ceux qui parlent de Son Essence, Le transcendent de ce quIl a attribu
Lui-mme, souscrivent au jugement de lintellect plutt que la foi et utilisent la spculation dans
leur connaissance du Seigneur 96.
97 Fut., IV, p. 400 (chap. 588).
98 Ibid., p. 527.
115Dans un autre texte, il met carrment en garde contre lusage abusif de linterprtation : Il dit :
sils sen tiennent lapparent (hir) de leur Livre, ils ne le rejettent pas derrire leur dos. Ce qui
leur cause tort est le tawl. Sois prudent face ses excs 97 ! Ces mises en garde ne sont
profres qu lencontre du tawl aql, celui qui use et abuse de la spculation dans la
comprhension du texte coranique : Dieu a dit que seul celui dont le cur contient une aberration
interprte les versets quivoques (mutabih) selon sa spculation 98.
116Mais quel est le motif du tawl ? Ibn Arab ne se contente pas de dnoncer les abus de
linterprtation et lusage de la vision spculative (naar) dans le commentaire des versets. Il veut
surtout comprendre comment nat le dsir dinterprter et dattribuer aux mots dautres
significations. Cest dans le chapitre 276 quil nous livre quelques lments de rponse. La premire
remarque quil faut signaler est la distinction quil tablit entre la science (ilm) et linterprtation
(tawl). La science signifie la saisie de la chose telle quelle est en elle-mme (per se), cest--dire
directement, sans quune cause sinterpose entre le sujet qui peroit et lobjet peru. Lorsque la
confusion sinstalle, cest--dire ds quune chose prend la forme (ra) dune autre, le sujet
connaissant se heurte aux exigences de linterprtation. La perception imaginale joue ici un rle
prpondrant.
99 Fut., II, p. 596 (chap. 276).
117H. Corbin la rappel dans son Imagination cratrice. L o il y a imagination, il y a forcment
du tawl, car dune part, les choses prennent lapparence dautres choses et, dautre
part, lvidence et la certitude sont du ressort de la science. Or Ibn Arab boude le tawl en raison
du labs ou iltibs quil provoque, cest--dire la confusion ou lambigut 99. Pour viter ce labs, il
prconise le tawl kaf (lhermneutique illuminative), une lumire manant du mystre qui
pntre dans la profondeur des choses afin de dvoiler leur ralit essentielle. Cest cette voie,
indice de la science authentique, qui est prne par les initis.
118En dautres termes, ce nest pas tant les ralits multiples et quivoques qui sont contestes,
alors quelles sont les formes piphaniques de la manifestation divine (taall), mais lusage non
appropri de lintellect (aql) pour les interprter ou leur assigner une seule et unique signification.
Le tawl kaf lou par Ibn Arab est celui qui a pour moyen de perception et dexpression le cur
(qalb). Ce dernier est seul capable de saisir ce qui se fait et se dfait dans les tats spirituels (awl)
et les ralits protiformes.
100 Fut., IV, p. 7 (chap. 405).
101 Fut., II, p. 599 (chap. 277).
119Dans ce mode intuitif du tawl, les sciences ne sont pas acquises par les arguments rationnels
mais sont obtenues directement par inspiration, ce quIbn Arab appelle lenseignement divin
(ilm, talm, tarf, etc.) : La connaissance de Dieu ne provient que de Son information ou de ce
quIl fait connatre (tarif) lhomme. Elle ne dpend pas de la vision spculative. La seule
personne qui accepte ce quIl fait connatre est le croyant 100. La foi (mn) a dans ce contexte
une place importante dans le tawl dIbn Arab . Elle est lumire qui dvoile lenseignement divin
et science vidente procurant la certitude 101. Afin de comprendre comment seffectue
lenseignement manant de Dieu comme principe hermneutique, il serait judicieux de se rfrer au
chapitre 54 sur les allusions symboliques (irt).
120Ibn Arab condense ici la somme de ses ides sur le tawl. Il explique que lallusion
symbolique (ira) est au soufisme ce que le commentaire (tafsr) est lexgse. Le mode intuitif
mis en uvre par les initis est une sorte dexgse spirituelle qui a sa mthode et son vocabulaire.
Lallusion symbolique mane delle mme et lexpression (ibra) est visible dans le monde sous
forme de signes rigs (yt) daprs le verset Nous leur montrerons Nos signes dans lunivers
(mot mot : les horizons) et en eux-mmes (Cor. 41/53).
121Le mot ira a t choisi pour une raison doctrinale, car si les initis avaient nomm leur
interprtation des versets tafsr, ils seraient alors dnigrs par les docteurs de la Loi. Laspect
elliptique de leur discours est une forme de protection (wiqya) contre le dferlement des savants
traditionnistes (ulam al-rusm). Les sagesses quils obtiennent par enseignement direct sont trop
leves pour tre connues. Ils recourent alors ce mode dinterprtation qui nest quun genre
particulier de tafsr (on se rappelle de aqiq al-tafsr de Sulam). Cette exgse subtile
(tafsr) ncessite discrtion et prservation (satr) en employant les images et les symboles.
102 Ibid.
122Ibn Arab reproche aux savants traditionnistes leur manque de tolrance vis--vis des mystiques
initis, alors que leurs sciences sont acquises par instruction et effort spculatif : Ils ignorent que
Dieu sest charg dinstruire certains de ses serviteurs dans leur secret intime, en leur enseignant ce
quIl a rvl dans ses Livres et par la bouche de ses Prophtes. Ce quIl leur enseigne est la science
authentique (ilm a) manant du Savant dont la perfection nest jamais mise en cause par le
croyant 102.
103 Fut., III, p. 453 (chap. 372).
123Lexgse spirituelle fait dcouvrir le sens du texte en perptuel renouvellement. Elle fait vivre
la descente du Coran dans le cur des initis en remontant son origine lorsquil a t rvl pour
la premire fois au Prophte. Ibn Arab admet donc lacception tymologique du tawl qui
remonte la source, cest--dire lexprience vcue 103. Celle-ci consiste obtenir la science par
inspiration (ilhm) faisant allusion au propos dAb Yazd al-Bism (m. 255/849) ladresse des
fuqah : Vous avez pris votre science dun mortel daprs un mortel et nous, nous avons obtenu
notre science du Vivant qui ne meurt jamais.
124Lallusion symbolique (ira)comporte plusieurs lments qui la distingue des autres formes
hermneutiques :
1. Elle est exgse intuitive dont le mode dopration est le tawl kaf,
lhermneutique illuminative ou le dvoilement.
2. Elle est enseignement divin obtenu par inspiration (ilhm) comme le Prophte a
obtenu les prceptes divins par rvlation (way).
3. Elle constitue un systme de signes (vocabulaire, convention, etc.) dont lusage est
rigoureusement codifi.
4. Elle est caractrise par la pluralit des significations, en ce sens que le mot contient
plusieurs aspects (wuh) permettant une multitude de comprhensions.
104 Fut., IV, p. 25 (chap. 418).
105 Fut., III, p. 121 (chap. 332).
125Certains lments lexicographiques sont exposs dans le chapitre 418 dans lequel Ibn Arab
distingue entre la science (ilm) qui sattache aux significations dtaches des mots, et la
comprhension (fahm) qui se rapporte aux termes 104. Le fahm est plus global que le ilm, car le
mot auquel il sattache comporte le sens voulu par le locuteur et plusieurs significations relatives
la terminologie (la langue conventionnelle) ; alors que le ilm porte uniquement sur la terminologie
et ignore lintention du locuteur 105.
106 Fut., II, p. 163 (chap. 88).
126Dans lexgse spirituelle, les initis qui comprennent la parole divine sont ceux qui obtiennent
la sagesse (ikma) et le dtail du prne (fal al-ib) daprs le verset Et Nous renformes son
royaume et lui donnmes la sagesse et le dtail du prne (ou la facult de bien juger) (Cor. 38/20).
La sagesse est mettre chaque chose la place qui lui convient 106. Sur le plan de lexgse
spirituelle, cest donner aux versets la signification adquate voulue par Dieu. Ibn Arab nexclut
pas le risque dintrusion dides trangres lesprit du texte sous formes de doute ou dincertitude
(ubha) attribuant un verset un sens quivoque. Les doutes (ubuht) jouent le rle de pirates dont
les armes sont la spculation et linterprtation.
107 Sur la notion du voyage et ses implications spirituelles, v. IBN ARABI, Kitb al-isfr
an nati (...)
127Ibn Arab dveloppe cette image dans le chapitre 521 propos de la crainte pieuse ou la pit
(taqw). Celle-ci protge liniti des alas du voyage. Etant donn que chacun effectue un voyage
particulier 107, la voie sur laquelle il chemine est entoure de dangers. Dans le domaine des formes
intelligibles (maqlt), les corsaires sont le doute (ubha) et, dans le domaine des prescriptions
lgales (mart), ils reprsentent linterprtation des versets quivoques (mutabiht). Seul
liniti est labri de ces risques grce la crainte pieuse (taqw). Il reoit les voyageurs en
assimilant avec quit toutes les sciences rationnelles et lgales, mais ne voyage pas. La taqw est
les vivres qui lui pargnent les vicissitudes du parcours daprs le verset Et prenez vos provisions;
mais vraiment la meilleure provision est la pit (Cor. 2/197).
108 Fut., IV, p. 164 (chap. 521).
128Ibn Arab dcrit cette image en ces termes 108 : la terre ferme (barr) reprsente laspect
apparent (hir) et la mer (bar) symbolise le sens sotrique (bin). Le voyage en mer signifie
lusage de la spculation et du tawl pour interprter les prceptes lgaux. Le voyage en terre ferme
veut dire se contenter de laspect extrieur de la Loi (ara). Les soufis (les mystiques initis)
effectuent les deux voyages sur un plan de ltre : le voyage terrestre est les formes piphaniques
qui se manifestent eux, et le voyage en mer dsigne linterprtation sotrique de ces formes.
Comme les gens de la spculation, les soufis ne sont pas labri des dangers que provoque le
voyage, cest--dire la confusion (labs) face aux thophanies (taaliyyt) rcurrentes. Pour faire
face ces intrusions spculatives ou lgarement dans la perception des thophanies, Ibn Arab
rige lenseignement divin en solution doctrinale.
109 Voir par exemple Fut., I, p. 194-95 (chap. 27) ; Fut., III, p. 542 (chap. 388).
110 K. al-isfr, p. 3 ; trad. D. Gril, p. 9.
129Le commentaire quil fait du verset (Cor. 2/7) 109 reste fidle la lettre. Il montre que
lexplicite (mukam) et lquivoque (mutabih) doivent tre pris dans les limites de lnonc
coranique. Les enracins dans la science (rasin f l-ilm) connaissent son interprtation (tawl)
grce lenseignement divin, et non pas en vertu dun effort spculatif. Ils adhrent ses vrits par
la lumire de la foi (dans le verset manna bihi ) et admettent les deux aspects du Coran
(explicite et quivoque), linstar des initis qui prennent la mer et la terre, ou bien ils sont
emmens en voyage malgr eux, lexemple du voyage nocturne du Prophte (isr) et son
ascension cleste (mir) 110. Ils runissent ainsi lexpression (ibra) et lallusion (ira),
lacquisition (kasb) et le don (wahb), lextrieur (hir) et lintrieur (bin), etc.
111 Sur ltymologie du tawl comme mode dexpression et de signification qui va du
locuteur laudi (...)
130Cette runion nest pas un mcanisme rationnel mais une sorte de tawl kaf qui accde
lorigine dans la science divine, cest--dire en connaissant la vritable signification que Dieu a
tablie dans Son Livre. Le tawl kaf passe ncessairement par des modalits de perception qui ne
sont pas le sensible ou lintelligible, mais la perception imaginale (ayl) qui sopre au niveau des
songes. Cest pourquoi le tawl est souvent associ, chez Ibn Arab, au rve (ulm) et la vision
imaginale (ruy) 111.
112 Sur le maz v. EI (lEncyclopdie de lIslam, 2
e
d., Paris-Leyde, J. Brill,
Maisonneuve & Laro (...)
131Le mode dexpression du tawl est le tabr qui croise dans sa racine tymologique avec
lexpression (ibra), le passage ou la traverse (ubr), lobservation (itibr), la mditation
(ibra). Cest autour de la racine -B-R que notre auteur examine le fondement et la prote du tawl.
Il emploie rarement le mot maz qui est la mtaphore 112, car ce mot a pris dans la pense
musulmane classique une connotation thologique (kalm) empreinte dinvestigation spculative.
Le cas des mutazilites est significatif. La notion de tabr comprend lentreprise hermneutique
(tawl) et la transposition symbolique (ramz). Elle entretient une relation troite avec la notion de
mil telle quelle a t expose par azl.
113 Fut., I, p. 189 (chap. 26).
114 Sur la notion de mil chez Ibn Arab v. Fut., II, p. 432 et 470 (chap. 198) et Fut., III,
p. 260 (...)
115 Fu., I, p. 85-6 ; Le Livre des chatons des sagesses, trad. Charles Andr Gilis, Beyrouth,
Bouraq, (...)
132Ibn Arab explique que les notions de symbole (ramz) 113 et de modle (mil) 114 renvoient
quelque chose en vertu dune relation corrlative : Dieu interpella Ibrhm (Abraham) en disant :
Ibrhm, tu as ajout foi au songe ! Il ne lui a pas dit : Tu a eu raison de penser que dans ce
songe il sagissait de ton fils, car il ne lavait pas interprt et sen tait tenu lapparence de ce
quil avait vu, alors que le songe requiert une interprtation. Cest pour cela que le Matre a dit : si
vous tes capables dinterprter le songe (Cor. 12/43). Le terme tabr exprime le passage de la
forme de ce quil avait vu une autre ralit 115.
116 Ce personnage est lun des principaux compagnons du Prophte Mahomet.
117 Bur, Sahh, Kitb al-ilm (Le livre de la science), I, p. 31.
133Les songes ncessitent donc linterprtation permettant de saisir la signification sous-jacente des
images vues. Lexemple le plus comment par Ibn Arab est limage du lait (laban) qui signifie la
science (ilm) par transposition symbolique. Il cite, cet gard, le hadith Alors que je dormais, jai
reu un verre de lait. Jen ai bu jusqu ce que le lait sorte de mes ongles, puis jai donn le reste
Umar Ibn al-ab116. Envoy de Dieu, comment lavais-tu interprt ? Il a dit : la
science 117 . Le songe doit tre interprt afin de ramener limage perue sa source spirituelle.
118 Fut., IV, p. 240-41.
119 Fu., I, p. 99-100 ; trad. Gilis, I, p. 243-44.
134Car, selon Ibn Arab, le rve a tendance pervertir la science qui est une qualit spirituelle en
la transposant dans une image sensible (le lait) rendue subtile par le pouvoir de limagination 118 :
Tout ce qui advenait se nomme le monde imaginal et cest pour cela quil convient de
linterprter ; la chose qui, par elle-mme, possde telle forme apparat sous une forme diffrente.
Linterprte, si son interprtation est juste, passe de la forme que voit le dormeur celle de la chose
vritable. Par exemple, la manifestation de la science sous la forme du lait : le Prophte passa, dans
son interprtation, de la forme du lait celle de la science ; il interprta en disant que la forme
visible du lait devait tre transpose et amene la forme (principielle et invisible) de la
science 119.
135Mais quel est le rapport entre le symbole (le lait) et ce quil symbolise (la science) ? Sagit-il
dun rapport didentit ou de diffrence ? En ralit, le symbolisme est caractris par un paradoxe :
le symbole ressemble au symbolis sur le plan imaginal (le lait est la science) et ne ressemble pas
lui sur le plan rel (le lait nest pas la science). Toute la littrature de limmanence (tabh) et de la
transcendance (tanzh) tourne autour de ce paradoxe qui a suscit dans les disciplines thologiques
(kalm) et philosophiques (falsafa) de violentes polmiques. Si les thologiens ont tent de rsoudre
cette antinomie par les moyens dialectiques et linguistiques (rle de la grammaire), les mystiques
initis empreints de thosophie comme Ibn Arab prennent ce paradoxe dans ce quil est, sans
interprtation excessive ou tentative de conciliation la Hegel.
120 Sur les multiples dfinitions de la science et de la connaissance v. Fut., II, p. 318-19
(chap. 17 (...)
121 Fut., III, p. 232 (chap. 351)
122 EI, III, p. 1161, article Ilm .
136Tel est le cas de la science (ilm) et de la connaissance (marifa) qui sont identiques sur le plan
terminologique, mais diffrentes au niveau doctrinal. Ibn Arab invoque le problme de la
nomination et les circonstances syntaxiques et smantiques dans lesquelles elle est applique 120.
Doit-on dire science ou connaissance ? De quelle manire peut-on dceler lidentit et la diffrence
entre les deux notions ? Ou, en termes dIbn Arab, les connaissances sont-elles les sciences ou
bien leurs ralits sont diffrentes comme les diffrences de leurs noms 121 ? Certains ont vu
quil est hors de propos de vouloir insister sur les nuances philologiques : En ralit, ces
distinctions sont fort artificielles, et lon doute mme quune tude smantique des deux termes
fonde sur de vastes dpouillements, ne jette quelque lumire sur ce problme, tant les emplois
quen font les auteurs sont personnels et variables selon les disciplines 122.
123 Cf. le riche expos de R. ARNALDEZ dans EI, VI, p. 554-56, article Marifa ; et
Franz ROSENTH (...)
137Cependant, lvolution du ilm et de la marifa dans la pense islamique et, en particulier, le
soufisme prsage des emplois autres que personnels, tant donn que lusage de ces deux notions a
chang en fonction dune ncessit doctrinale, et pas seulement daprs les apprciations
individuelles. Par exemple, le soufisme classique 123 depuis unayd (m. 298/911) a favoris la
marifa comme approche pratique par la mise en application des prceptes de la Loi. La marifa
signifie ici sagesse pratique (ikma) pour lintrt que les soufis portent luvre pieuse (amal).
124 Sur les dfinitions logiques et philosophiques de ces notions dans la pense islamique
v. IBN SINA(...)
138Les dbats thologiques ne les passionnent pas, pas plus que les rflexions sur la morale. Les
manuels crits sur les stations (maqmt) et les tats spirituels (awl) sont destins laction
morale. partir de azl, cest--dire avec lintroduction de la thologie et de la philosophie dans
le corps de la doctrine, les deux notions ont pris une acception logique au sens dune abstraction
formelle : la science porte sur ce qui est global et synthtique (kull) et la connaissance concerne le
particulier (uz)124.
139Ces dfinitions ont affect la nature des approches doctrinales de la connaissance de azl
Ibn Arab et au-del. En effet, la notion de la science a gagn vite du terrain au dtriment de la
connaissance pour des raisons la fois pistmologiques (on ne pourrait pas se passer du discours
philosophique tributaire de lOrganon aristotlicien) et doctrinales (on ne pourrait pas non plus
scarter de lenseignement coranique qui fait autorit). Tout en conservant lessentiel de ces ides
philosophiques, Ibn Arab formule sa conception en fonction dun impratif religieux : le ilm est
un attribut divin, alors que la marifa ne lest pas. Dieu se nomme Savant (lim) et non pas
Connaissant (rif). Ce dernier est lattribut de lhomme qui saisit une infime partie de
connaissances daprs le verset Et on ne vous a donn que peu de science (Cor. 17/85).
140Le Coran emploie la science comme qualit suprieure Parmi les serviteurs de Dieu, les
savants sont seuls Le redouter (Cor. 35/28) ; Dis : Seigneur ! Accrot en moi la science (Cor.
26/197).
125 IBN ARABI, Mawqi al-num, Le Caire, 1965, p. 26 et 32 ; v. aussi Fut., IV, p. 55
(chap. 441).
141Ibn Arab admet certes lidentit conceptuelle des deux notions : La science et la
connaissance sont similaires dans les termes et la ralit et dans le fait que savoir signifie dvoiler la
chose telle quelle est 125. Mais il se tient au texte coranique qui exalte la qualit du savant. Par
ailleurs, bien quelles soient similaires conceptuellement, les deux notions sont diffrentes quant
la fonction exerce. Ce nest pas tant lidentit smantique qui pose problme que lusage
thologique ou anagogique que lon fait des deux notions. On a lhabitude de dire aujourdhui, et
avec justesse dailleurs, que meaning is use, cest--dire que le mot requiert sa signification en
fonction du rle quil joue dans un systme donn. Si nous examinons de prs la nature
lexicographique des deux notions, nous pouvons dire quelles se distinguent non pas sur le sens qui
leur est donn daprs les disciplines et les catgories de personnes, mais en fonction de lusage.
126 Fut., IV, p. 130 (chap. 493).
142Lexemple concret, sans aucune trivialit, quIbn Arab mentionne est tout fait pertinent. La
science et la connaissance sont comparables leau et la glace. Leau et la glace sont deux choses
semblables (la mme substance), mais la caractristique de leau dans sa liquidit est diffrente de
celle de la glace dans son aspect solide 126. Lusage est, son tour, diffrent. Se dsaltrer en
buvant de leau nest pas semblable la rfrigration dun liquide au moyen dune glace.
143La connaissance est-elle une science particulire comme la glace est une eau congele ? La
comparaison est purement mtaphorique. En tudiant le symbolisme de chaque notion, nous
pouvons apercevoir les nuances non dtectables par notre dispositif thorique trop technique et
excellemment glacial !
127 EI, op. cit., p. 555.
144R. Arnaldez doute quil y ait une diffrenciation significative chez Ibn Arab : Il ne semble
pas quIbn Arab distingue dans leur emploi les mots de science et de connaissance. Pour lui, il y a
une marifa qui est atteinte par la lumire de lintelligence (bi nr al-aql) [...]. On voit donc quil
sagit dune connaissance rationnelle, cest--dire dune science. Dautre part, il y a une marifa qui
est atteinte par la lumire de la foi (bi nr al-mn), grce laquelle lintelligence (aql) saisit
lEssence et les qualifications que Dieu rapporte Lui-mme. Cest cette seconde marifa qui serait
celle des mystiques 127. Cette diffrence a assurment une pertinence doctrinale, mais elle ne
nous montre pas les nuances qui y sont impliques. Le symbolisme appliqu pourra nous livrer
quelques secrets.
128 Fut., II, p. 550.
145Lorsque Ibn Arab parle dans le chapitre 249 du breuvage (urb), il en recense quatre sortes :
leau, le lait, le vin et le miel 128. Ces breuvages sont dduits du verset Voici la description du
paradis qui a t promis aux pieux : il y aura l des ruisseaux dune eau jamais malodorante, et des
ruisseaux dun lait au got inaltrable, et des ruisseaux dun vin dlicieux boire, ainsi que des
ruisseaux dun miel purifi (Cor. 74/15).
129 IBN ARABI, Kitb al-abdila, d., introd. et notes par

Abd al-Qdir A. A, Le Caire,


1969, p. (...)
146Leau symbolise les significations spirituelles dtaches de la matire. Dans le Kitb al-
abdila 129(Le livre des noms propres commenant par Abd), elle est associe dune part, la
science des prescriptions lgales (ilm al-rusm) et, dautre part, aux esprits dtachs du monde
sensible sil sagit de leau de la pluie, et aux lments composs sil sagit de leau des ruisseaux.
Les lments infrieurs dpendent des esprits suprieurs comme les ruisseaux se remplissent grce
la pluie.
147Le lait reprsente la science de lunicit (tawd) et laccs aux secrets sotriques rservs aux
prophtes et aux saints.
148Le vin est le symbole des sciences divines inaccessibles par leffort spculatif. Il dsigne la
science des tats spirituels (ilm al-awl).
149Enfin, le miel est indice de linspiration et de la foi. Un examen attentif cette transposition
symbolique nous renvoie la classification des sciences procde par Ibn Arab dans lintroduction
des Futt : la science de lintellect (ilm al-aql), la science des tats spirituels (ilm al-awl) et
la science des secrets sotriques (ilm al-asrr). Celle-ci se divise en deux espces : la science de
lintellect par un mode rceptif et intuitif, et une autre science qui comprend dune part le got
initiatique (awq) et, dautre part, linformation (abar) rapporte par les prophtes ncessitant
ladhsion et la foi.
150Reprenons les correspondances symboliques : leau correspond la science de lintellect, le vin
dsigne les tats spirituels incluant la modalit du got, le lait symbolise les secrets sotriques sous
deux catgories : eau douce (car le lait est essentiellement une eau) dsigne par laspect rceptif et
intuitif de lintellect, et une autre catgorie qui comprend deux espces : un tat spirituel ayant un
got subtil et noble, et une information prophtique (abar) ncessitant la foi. Le miel reprsente
ces deux espces du secret sotrique.
151Pour une raison heuristique, le schma que nous proposons correspond ces subdivisions. Ibn
Arab na pas expressment mentionn ces correspondances symboliques, mais nous les avons
dduit de la comparaison que nous avons faite entre ces symboles et les sciences.

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130 Fut., II, p. 608 et aussi Fut., III, p. 39 (chap. 310).
152Dautres symboles dsignant la science sont mentionns dans le chapitre 279 : le coup subit
(arba), le clin dil synoptique (nara) et le jet (ramya) 130. Ces actes attribus au Prophte dans
le Coran sont des manifestations thophaniques porteuses de connaissances spirituelles. Celles-ci ne
sont pas obtenues par leffort spculatif mais manent directement de lenseignement divin. Elles
sont du ressort du cur (qalb) ou de lintellect rceptif (aql qbil). Ces actes elliptiques comportent
des sciences considrables, alors quils ont du point de vue humain une temporalit infinitsimale.
131 Fut., II, p. 550 (chap. 249).
153Comment des sciences et des sagesses peuvent stablir dans le cur de liniti dans un temps
aussi fugace quune fraction de seconde ? Ibn Arab en a fait lexprience comme il le dit dans le
prologue des Futt. partir dune exprience dense et prompte comme le clin dil, une uvre
monumentale a surgi : un univers de sagesses issu dun atome imperceptible ! Ces moments
elliptiques correspondent au got initiatique (awq). Au-del, ce nest plus le got mais le breuvage
(urb) 131 en fonction des boissons (eau, vin, lait, miel), cest--dire en fonction des sciences
acquises : spculatives, lgales, initiatiques, sotriques, etc.
154La connaissance (marifa) possde, elle aussi, un symbolisme qui lui est propre. Ibn Arab
parle toujours dans le cadre de lnonc coranique lorsquil explique les racines de la marifa. Il fait
rfrence la halte de Arafa (al-wuqf bi Arafa) dans les chapitres 71 et 72.
132 IBN ANBAL, Musnad, I, p. 298.
155Arafa est le nom dun mont prs de Mdine auprs duquel les plerins prient et invoquent les
louanges de Dieu. Pourquoi le nom Arafa? Ibn Arab cite un adith selon lequel Ibn Abbs
sinterroge pourquoi Arafa a t nomm ainsi ? La rponse du Prophte est que lAnge Gabriel a
inform Abraham dans le lieu o ce dernier se trouvait (cest--dire lactuel Arafa) en lui
disant Tu as connu (arafta) 132 . Le mont Arafa tire sa nomination de cette anecdote. Arafaet
marifa ne sont pas trangers lun de lautre sur le plan doctrinal.
133 Fut., I, p. 360 (chap. 68).
156Voici comment Ibn Arab explique la correspondance symbolique moyennant la grammaire
pour aboutir la conclusion daprs laquelle lenseignement divin est le seul bien-fond
hermneutique et cognitif : La connaissance (marifa) est transitive vers un seul et unique
[participe pass] passif (tataadd il mafl wid) et toi tu es Arafa ; et la science (ilm) est
transitive vers deux [participes passs] passifs (yataadd il maflayn) et lorsquil quitte Arafa
vers Muzdalifa qui est la runion (am), une autre science dont ltre connu est Dieu (Allh)
pendant que ltre connu Arafa tait le Seigneur (Rabb) et ce complment dobjet (mafl) que tu
obtiens en ce jour est ta science sur ton Seigneur, non sur toi-mme et tu connais ainsi Dieu par
Dieu 133.
157Ce texte condense une somme importante de vrits sur la dimension cognitive chez Ibn Arab.
La science est rapporte gnralement la divinit (ulhiyya), alors que la connaissance est
troitement lie la seigneurie (rubbiyya). La science reprsente la station de la runion (am),
cest--dire lunit intrinsque (aadiyya) en dehors de toute ralit craturelle. La connaissance se
rapporte plutt la station de la sparation (tafriqa) qui concerne la multiplicit des noms divins et
leur attachement au monde de la cration. Ainsi Arafa est le temple symbolique de la marifa qui
est de nature contemplative. Il ny a connaissance que l o il y a contemplation, cest--dire vision
clairvoyante qui va au-del des crans pour dvoiler la ralit essentielle des choses et de leur
mystre.
Conclusion
158Ce quil faut essentiellement retenir de lexgse soufie est le pouvoir du dvoilement (kaf)
dans la faon de percer les mystres et aller au-del des limites cognitives que lintellect atteint par
sa spculation. Lexplication que nous avons donne de linterprtation chez Ibn Arab nous force
maintenir le tawl dans les limites de ladjectif, tant donn que le substantif tawl nexiste pas
comme savoir thorique et cohrent au sens dune discipline autonome. Ainsi, nous pouvons dire
quil existe une orientation hermneutique chez Ibn Arab sous forme de commentaire,
dallusion et de symbolisation, mais il nexiste pas une hermneutique comme branche autonome
du savoir canonique. De mme en ce qui concerne laspect allgorique ou anagogique de la doctrine
dIbn Arab. Il existe assurment un sens sotrique prt aux versets coraniques spcifiquement
et la tradition gnralement, mais un sens sotriste aux couleurs hermtiques et kabbalistiques
est difficilement dtectable. Cette sparation entre ladjectif et le substantif nous pargnera les
interprtations fallacieuses du texte dIbn Arab ou de tomber dans des contresens mal assums,
surtout si nous savons quaujourdhui cause des conclusions htives tires de notre lecture de
lhritage mystique, des procs dintention lencontre de cet hritage ont t formuls.
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Notes
1 Bernard DUPUY, Hermneutique , Encyclopaedia Universalis, 11, 1989, p. 362.
2 Hans-Georg GADAMER, La philosophie hermneutique, trad. Jean Grondin, Paris, PUF, 1996, p.
85.
3 Ibid., p. 86
4 Henri DE LUBAC, Exgse mdivale. Les quatre sens de lcriture (4 tomes), Paris, Aubier,
1959-1964.
5 Jean GRONDIN, Hermneutique , p. 1130, Encyclopdie philosophique universelle, dirige par
Andr Jacob, II- Les notions philosophiques, vol. 1, Paris, PUF, 1990, 1998.
6 Ibid. ; v. aussi J. GRONDIN, Luniversalit de lhermneutique, Paris, PUF, 1993.
7 Paul RICUR, De linterprtation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, p. 35.
8 Ren Alleau, La science des symboles, Paris, Payot, 1976, p. 12-13
9 Ibid., p. 15-16
10 Gilbert DURAND, Limagination symbolique, Paris, PUF, 1964, col. Initiation philosophique ,
p. 7
11 R. ALLEAU, op. cit., chapitre 1 Origine et smantique du mot symbole .
12 G. DURAND, op. cit., p. 3.
13 Ibid., p. 7-8.
14 Ibid., p. 9
15 On traduit gnralement aqqa par vrit . Dans le contexte de la mystique musulmane, elle
pourrait tre traduite par ralit sotrique .
16 Une littrature contemporaine sur cette notion se propage une grande allure comme le
montrent les dizaines, voire les centaines dtudes qui ont pris pour sujet danalyse et de
comparaison lunicit de ltre chez Ibn Arab. titre dexemple v. Ab l-Al AFIFI, The Mystical
philosophy of Muhyid Dn-Ibnul Arab, Cambridge University Press, 1939 ; assan QARIB ALLAH,
Falsafat wahdat al-wud (La philosophie de lunicit de ltre), Beyrouth, al-Kutub al-ada,
1997 ; Suhaila TARUMAN, Naariyyat wadat al-wud bayna Ibn Arab wa al-l : dirsa
talliyya, naqdiyya, muqrina (La thorie de lunicit de ltre entre Ibn Arab et al-l : tude
analytique, critique et comparative), Beyrouth, d. al-Bouraq, 2002.
17 Henry CORBIN, Limagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, Paris,
Flammarion/Aubier, 1993, p. 19
18 Ibid., p. 29
19 Jean PEPIN, Dante et la tradition de lallgorie, Paris, Vrin, 1970, p. 15-16.
20 Hans-Georg GADAMER, Vrit et mthode : les grandes lignes dune hermneutique
philosophique, traduction par Pierre Fruchon, Jean Grondin et Gilbert Merlio, Paris, ditions du
Seuil, 1996 ( Lordre philosophique ), p. 90.
21 Ibid.
22 Ibid., p. 95.
23 H. CORBIN, op. cit., p. 30.
24 Ibid., p. 45 et 68.
25 W. CHITTICK, The Sufi Path of Knowledge, New York, SUNY, 1989, p. 199.
26 H. CORBIN, op. cit., p. 147, cf. p.150.
27 Ibid., p. 160.
28 Ibid., p. 161.
29 H. CORBIN, Face de Dieu, Face de lhomme. Hermneutique et soufisme, Paris, Flammarion,
1983, p. 43, 45 et 46.
30 N. H. Ab Zayd, Falsafat al-tawl. Dirsa f tawl al-Qurn inda Muhyiddn Ibn Arab (La
philosophie hermneutique. Etude sur linterprtation du Coran chez Muyiddn Ibn Arab),
Beyrouth-Casablanca, d. al-Markaz al-aqf al-arab, 3
e
d., 1996, p. 227.
31 H. CORBIN, Limagination cratrice, op. cit., p. 161.
32 Aln, Kaf al-af (Le dvoilement du cach), II, p. 312.
33 Ab Zayd, N. ., op. cit., p. 228.
34 Ibid., p. 230.
35 Cf. Ab Zayd, Ikliyt al-qira wa liyt al-tawl (Problmes de lecture et instruments
dinterprtation), Le Caire, d. al-Markaz, 1991.
36 Ab Zayd, Falsafat al-tawl, op. cit., p. 286.
37 H. CORBIN, op. cit., p. 19 : Le symbole annonce un autre plan de conscience que lvidence
rationnelle ; il est le chiffre dun mystre... et p. 161.
38 Ab Zayd, op. cit., p. 383.
39 M. Abdelaqq, al-Kitba wa al-tariba al-fiyya (Lcriture et lexprience mystique), Rabat,
d. Okaz, 1988, p. 117.
40 Ibid., p. 118.
41 Ibid.
42 M. A. el-abr, Bunyat al-aql al-arab (La structure de la raison arabe), Beyrouth-
Casablanca, d. Markaz, 1991( Naqd al-aql al-arab , 2), p. 300-302.
43 M. . ahab, al-Tafsr wa al-mufassirn, Le Caire, d. Dr al-kutub al-ada, 2
e
d., 1976, II,
p. 340.
44 Ibid., p. 341-42.
45 Ibid., p. 350.
46 Ibid., p. 411.
47 Abrogatif, qualit reconnue un verset du Coran ou un hadith qui, dans une perspective
historico-juridique, apporte une modification une rgle nonce par un autre verset ou un autre
hadith considr ds lors comme abrog (Dominique et Janine SOURDEL, Dictionnaire historique
de lislam, Paris, PUF, 1996, p. 21).
48 . MUASIBI, Fahm al-Qurn (La comprhension du Coran), d. H. Quwwatl, [s. l.], d. Dr
al-Fikr, 1971, p. 326
49 Ibid., p. 328 ; v. galement ABU UBAYD QASIM B. SALLAM, Kitb al-nsi wa l-mans (Le
livre de labrogatif et de labrog), d. John Burton, Clerk of the Trust, Cambridge, 1987, p. 3.
50 Sur ce point v. Claude GILLIOT, Les dbuts de lexgse coranique , REMMM, 1990/58-4, p.
92 : On peut donc reprsenter la premire tape de lexgse comme paraphrastique, lie quelle
tait la rcitation du Coran, le lecteur sarrtant sur quelques termes ou expressions qui faisaient
problme, sans grand souci dune exgse textuelle, cest--dire qui ft rfrence dautres
passages du Coran ou son analyse narrative. Les trois dimensions sont mentionnes par IBN
ARABI dans la Rislat al-anwr ( Trait des lumires , in Rasil, Hayderabad, 1948, 19 p.), une
ptre sur le cheminement initiatique qui commence par laspect extrieur (rcitation = tilwa,
invocation = ikr, etc.) et finit par la saisie intuitive et contemplative des ralits suprieures en
passant par la modalit du dvoilement (kaf) qui correspond linterprtation (tawl).
51 . MUASIBI, op. cit., p. 330.
52 Sur cet exgte v. Cl. GILLIOT, Exgse, langue et thologie en islam. Lexgse coranique de
Tabar, Paris, Vrin ( tudes musulmanes , 32), 1990.
53 ABARI, mi al-bayn, Le Caire, 3
e
d., 1968, t. 12, p. 153.
54 Ibid., t. 3, p. 181 et aussi 182 sur la date de la fin du monde (qiym al-sa) dfiant tout
pronostic ou divination (kahna).
55 P. NWYIA, Exgse coranique et langage mystique, Beyrouth, Dr al-mariq, 1970, p. 60.
56 ABARI, op. cit., t. 3, p. 183-184.
57 Ibid., p. 184.
58 Sur le cercle hermneutique, cf. GADAMER, Vrit et mthode, op. cit., p. 286 sq.
59 Do le titre de H. CORBIN, Temps cyclique et gnose ismalienne, Paris, Berg international,
1982.
60 TAMIMI, Ass al-tawl, d. rif Tmir, Beyrouth, d. Dr al-aqfa, [s. d.], p. 28-32.
61 Sur cette notion et les niveaux dinterprtation chez les exgtes v. ABU ZAYD, N. ., al-Ittih
al-aql f al-tafsr (Le courant rationaliste dans lexgse), Beyrouth-Casablanca, d. Markaz, 3
e

d., 1996, p. 93-97 et p. 141-239.
62 TAMIMI, op. cit., p. 33
63 En ce qui concerne lanthropomorphisme (tabh) dans la pense thologique v. Cl. GILLIOT,
Muqtil, grand exgte, traditionniste et thologien maudit , Journal asiatique, 1991/1-2, p. 39-
92 ; chez Ibn Arab v. M. CHODKIEWICZ, Un Ocan sans rivage. Ibn Arab, le Livre et la Loi,
Paris, Seuil, 1992 ( Librairie du XX
e
sicle ).
64 Sur les trois sens : littral, historique et allgorique, v. P. Nwiya, op. cit., p. 25-108 et 209.
65 P. NWYIA, op. cit., p. 9-10.
66 Ibid., p. 21.
67 Ibid., p. 22.
68 Pierre LORY, Lescommentaires sotriques du Coran daprs Abd al-Razzq al-Qn, Paris,
Les Deux Ocans, 1980, 2
e
d., p. 17-18.
69 Ibid., p. 13.
70 P. NWYIA, op. cit., p. 34.
71 Sarr, Luma, Le Caire, 1960, p. 106-107.
72 LORY, P., op. cit., p. 37.
73 A. Fs, al-Madal li ulm al-Qurn wa al-tafsr (Introduction aux sciences du Coran et de
lexgse), Casablanca, Mabaat al-Dr al-Bay, 1988, p. 85 et 91.
74 Quayr, Laif al-irt, Le Caire, d. al-Haya al-miriyya, 1981, I, p. 220.
75 P. NWYIA, op. cit., p. 6.
76 Sur ces deux orientations hermneutiques v. P. LORY, op. cit., p. 12-17.
77 AZALI, Faai al-Biniyya (Les scandales des sotristes), d. critique A. Badaw, Le Caire,
d. Dr al-qawmiyya, 1964, p. 55.
78 Cest--dire quil correspond au sens voulu par lauteur (mens auctoris) en ayant la fois un
sens propre et un sens figur.
79 AZALI, op. cit., p. 53.
80 Nous avons tent une tude sur la connaissance chez azl, Lapport de azl aux
fondements mystiques et philosophiques de la connaissance et lobjection dIbn Arab la
question de la vision de Dieu , Studia Islamica, 2004/98-99, p. 131-156, Paris, Maisonneuve et
Larose.
81 AZALI, Faysal al-tafriqa, d. Sulaymn Duny, Le Caire, 1961, p. 176-178.
82 AZALI, Qnn al-tawl, d. Mahmd B, Damas, d. al-Mabaa al-ilmiyya, 1993, p. 28.
83 BUARI, a (Les traditions prophtiques authentiques), IV, p. 117-118, n 4730 ; Muslim, IV,
p. 2188, n 2849.
84 AZALI, Qnn al-tawl, p. 22 ; Faysal al-tafriqa, p. 179.
85 IRAQI, Tar al-Iy, IV, p. 277.
86 SUYUTI, al-mi al-kabr, II, p. 126.
87 IBN ANBAL, Musnad, V, p. 317.
88 AZALI, Mikt al-anwr, p. 205, in Rasil, Le Caire, [s. d.] ; Le Tabernacle des lumires, trad.
R. Deladrire, Paris, seuil, 1981, p. 65-66.
89 BUARI, a, I, p. 38, n6984 ; Muslim, IV, p. 1775-1776, n 2266 et 2267.
90 AZALI, Madnn, p. 305, in Rasil, op. cit.
91 AZALI, awhir al-Qurn, d. critique M. Qubbn, Beyrouth, d. Dr iy al-ulm, 3
e
d.,
1990, p. 48.
92 mir NAAR, Naart f fikr al-azl (Aperus de la pense de azl), Le Caire, d. af,
1989, p. 55.
93 Il dit dans le Mikt : Quand quelquun se voit en songe portant la main un anneau avec
lequel il scelle la bouche des hommes et lintimit des femmes, cela signifie que cest un muezzin
qui fait lappel la prire du matin pendant le Ramadan (p. 207 ; trad. p. 68).
94 AZALI, awhir, p. 52.
95 Cf. note 32.
96 Fut., II, p. 407 (chap. 198).
97 Fut., IV, p. 400 (chap. 588).
98 Ibid., p. 527.
99 Fut., II, p. 596 (chap. 276).
100 Fut., IV, p. 7 (chap. 405).
101 Fut., II, p. 599 (chap. 277).
102 Ibid.
103 Fut., III, p. 453 (chap. 372).
104 Fut., IV, p. 25 (chap. 418).
105 Fut., III, p. 121 (chap. 332).
106 Fut., II, p. 163 (chap. 88).
107 Sur la notion du voyage et ses implications spirituelles, v. IBN ARABI, Kitb al-isfr an
nati al-asfr, Haydarabad, 1948 ; Le dvoilement des effets du voyage, trad. D. Gril, Paris, d. de
lclat, 1994.
108 Fut., IV, p. 164 (chap. 521).
109 Voir par exemple Fut., I, p. 194-95 (chap. 27) ; Fut., III, p. 542 (chap. 388).
110 K. al-isfr, p. 3 ; trad. D. Gril, p. 9.
111 Sur ltymologie du tawl comme mode dexpression et de signification qui va du locuteur
lauditeur moyennant terme la perception imaginale, v. Fut., III, p. 453-54 (chap. 372).
112 Sur le maz v. EI (lEncyclopdie de lIslam, 2
e
d., Paris-Leyde, J. Brill, Maisonneuve &
Larose, 1986), V, p. 1021-24.
113 Fut., I, p. 189 (chap. 26).
114 Sur la notion de mil chez Ibn Arab v. Fut., II, p. 432 et 470 (chap. 198) et Fut., III, p. 260
(chap. 357).
115 Fu., I, p. 85-6 ; Le Livre des chatons des sagesses, trad. Charles Andr Gilis, Beyrouth,
Bouraq, 1997, p. 188.
116 Ce personnage est lun des principaux compagnons du Prophte Mahomet.
117 Bur, Sahh, Kitb al-ilm (Le livre de la science), I, p. 31.
118 Fut., IV, p. 240-41.
119 Fu., I, p. 99-100 ; trad. Gilis, I, p. 243-44.
120 Sur les multiples dfinitions de la science et de la connaissance v. Fut., II, p. 318-19 (chap.
177) et Kitb al-ilm bi irt ahl al-ilhm (Trait dinformation sur les allusions symboliques des
gens dous dinspiration), p. 5, in Rasil.
121 Fut., III, p. 232 (chap. 351)
122 EI, III, p. 1161, article Ilm .
123 Cf. le riche expos de R. ARNALDEZ dans EI, VI, p. 554-56, article Marifa ; et Franz
ROSENTHAL, Knowledge Triumphant. The Concept of Knowledge in Medieval Islam, Leyde, J. Brill,
1970.
124 Sur les dfinitions logiques et philosophiques de ces notions dans la pense islamique v. IBN
SINA (Avicenne), Kitb al-Nat, d. Mad Fary, Beyrouth, Afaq, 1982 ; AZALI, Miyr al-ilm,
d. critique Sulaymn Duny, Le Caire, d. Dr al-marif, 1961 ( air al-arab , 32) ; Maakk
al-naar, d. N. Nasn, Beyrouth, d. Dr al-Naha, 1966.
125 IBN ARABI, Mawqi al-num, Le Caire, 1965, p. 26 et 32 ; v. aussi Fut., IV, p. 55 (chap.
441).
126 Fut., IV, p. 130 (chap. 493).
127 EI, op. cit., p. 555.
128 Fut., II, p. 550.
129 IBN ARABI, Kitb al-abdila, d., introd. et notes par

Abd al-Qdir A. A, Le Caire, 1969,


p. 87.
130 Fut., II, p. 608 et aussi Fut., III, p. 39 (chap. 310).
131 Fut., II, p. 550 (chap. 249).
132 IBN ANBAL, Musnad, I, p. 298.
133 Fut., I, p. 360 (chap. 68).
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Pour citer cet article
Rfrence papier
Mohammed Chaouki Zine, Hermneutique et symbolique : le tawl chez Ibn Arab et quelques
auteurs antrieurs , Bulletin dtudes orientales, Tome LVIII | 2009, 351-384.
Rfrence lectronique
Mohammed Chaouki Zine, Hermneutique et symbolique : le tawl chez Ibn Arab et quelques
auteurs antrieurs , Bulletin dtudes orientales [En ligne], Tome LVIII | Septembre 2009, mis en
ligne le 13 novembre 2009, consult le 03 juin 2014. URL : http://beo.revues.org/80 ; DOI :
10.4000/beo.80
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Auteur
Mohammed Chaouki Zine
IREMAM Aix-en-Provence
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Droits d'auteur
Institut franais du Proche-Orient




La thophanie des noms divins, dIbnArab
Abdel-Kader
Denis Gril
p. 153-172
Abstract Indici Testo Note Autore
Abstract
Franais English
En sinstallant Damas, Abdel-Kader suit non seulement les traces dIbnArab, mais il trouve
aussi un milieu doulmas impressionns par sa connaissance de luvre du Shaykh al-Akbar et par
la profondeur de ses propres inspirations. Cest de cette rencontre que sont ns les Mawqif, ces
haltes spirituelles, o Abdel-Kader reoit le sens dun verset ou dun hadth quil dveloppe dans
une perspective mtaphysique, dans le droit-fil de la doctrine dIbnArab. partir de la notion de
thophanie (tajall) qui parcourt tout le texte des Mawqif, il est montr comment Abdel-Kader
explique la relation entre le Principe et la manifestation, travers la thophanie des Noms divins.
Cette doctrine de la thophanie permet galement de comprendre les forces apparemment contraires
qui sexercent dans le monde et la multiplicit des croyances. la suite du Cheikh al-Akbar,
Abdel-Kader illustre cet hritage muhammadien dont luniversalit reste un modle pour notre
poque.
When the Abdel-Kader moved to Damascus, he was not only following IbnArabs footsteps, but
he met also there a milieu of ulam who were impressed by his knowledge of IbnArabs thought
and by the deepness of his own inspiration. The result of this meeting is those Mawqif or spiritual
stations, where Abdel-Kader receives the inspiration of the meaning of a Quranic verse or a hadth
that he develops according to IbnArabs doctrine. Starting from the notion of theophany which
crosses all the Mawqif, it is shown how Abdel-Kader explains the relationship between the
Principle and the manifestation, through the theophany of Divine Names. This doctrine explains
also the in appearance opposite forces working in the world and the multiplicity of creeds.
Following IbnArab, Abdel-Kader embodies this Muhammadian legacy whose universality
remains a model for our time.





.
Termini per la ricerca
Mots cls :
Islam, soufisme, Ibn Arab
Keywords :
Soufism, Islam, Ibn Arab, Algeria, Syria
Indice geografico :
France, Algrie, Syrie
Testo integrale
1 Par exemple : Notre matre et imam Muhy l-Dn, limam des connaissants, notre
guide Muhy l (...)
2 Sur les citations par Ibn Arab des Mawqif de Niffar (m. entre 354 et 366/965-976-7) et
sur le s (...)
1Le lecteur des Mawqif est frapp demble par limportance de la dette intellectuelle et spirituelle
dAbdel-Kader lgard de luvre dIbnArab. Il le cite, use de sa terminologie spcifique et
accompagne la mention de son nom de formules de respect, reprenant son compte la dsignation
du Cheikh al-Akbar comme lhritier de la saintet muhammadienne1. On ne peut pas non plus ne
pas remarquer les affinits et les parallles dans la courbe de vie de ces deux grandes figures de la
spiritualit musulmane. Tous deux sont originaires de lOccident musulman, se rendent en Orient
aprs avoir atteint leur pleine maturit et acquis dj une notorit, pour sinstaller dfinitivement
Damas, aprs quelques prgrinations. Ils relvent du mme type spirituel : celui du ravi en Dieu
(majdhb), objet dune illumination intrieure, avant mme avoir parcouru les tapes de la voie
initiatique sous la direction dun matre spirituel. La source de leur inspiration, dans les vnements
de leur vie intrieure et dans leur criture est la mme : la plonge dans la mer du Coran pour en
ramener les perles de son interprtation. Leur hermneutique de la tradition prophtique nest pas
diffrente, si bien que la plupart des ouvrages dIbnArab peuvent tre considrs comme un
commentaire du Coran ou de la Sunna, tout comme les Mawqif. Abdel-Kader dit ce propos :
Une des grces que Dieu ma octroyes depuis quil ma fait misricorde en me faisant connatre
mon me est le fait que le discours divin et linspiration projete en moi ne me parviennent que par
lintermdiaire du Coran (n83, vol.I, p.221). Aussi lun et lautre ont-ils conscience dcrire
sous linspiration divine. Le titre mme des Mawqif, les Haltes, fait allusion un arrt entre
deux tapes sur la Voie vers Dieu ou en Dieu pour entendre un discours divin, comme cest le cas
des Mawqif de Niffar2.
3 La traduction anglaise : self-disclosure, adopte par W.Chittick, est plus prcise. Sur le
tajall(...)
4 Istilht al-sfiyya dans Rasil, Haydarabad, 1948, n29, p.9. La prcision entre
crochets est d (...)
5 Voir Shif al-sil li-tahdhb al-masil, d. I. Khalif, Beyrouth, 1959, p.51-52, trad.
R.Pre (...)
6 Sur lhistoire de ce terme, voir W.CHITTICK, RM AND WAHDAT AL-WUJD, DANS
POETRY AND MYSTICI (...)
2Une des notions qui montrent le lien troit entre les deux auteurs est le concept coranique de
thophanie (tajall)3. Sur le plan cognitif ou pistmologique, ce terme dsigne, selon la
dfinition dIbnArab : Ce qui se dvoile au cur des lumires des mystres divins [aprs quils
aient t voils] (m yankashifu li-l-qulb min anwr al-ghuyb [bada l-satr])4. Sur un autre
plan, mtaphysique et cosmologique, indissociable du premier, la notion de tajall permet dune part
dexpliquer le passage de lUn au multiple, du non manifest au manifest, travers la thophanie
des Noms divins, par lintermdiaire de ltre qui en constitue le rceptacle et les embrasse de sa
ralit, et dautre part, de comprendre comment ltre se conditionne lui-mme en dterminant
lexistence des tres du monde, tout en restant un. Il est intressant de noter, comme le remarque
W.Chittick, que les tenants de lcole dIbnArab ont dabord t connus sous le nom de ashb al-
tajall. Cest ainsi que les dsigne IbnKhaldn5, daprs Lisn al-Dn Ibnal-Khatb qui rsume leur
doctrine et les distingue des tenants de lunit absolue (ashb al-wahdat al-mutlaqa),
reprsents par IbnSabn. Le terme d unicit de ltre (wahdat al-wujd), jamais employ par
IbnArab lui-mme et apparemment pas non plus par Abdel-Kader, a t popularis de manire
polmique par IbnTaymiyya et ses mules jusqu ce quil soit revendiqu plus tard par les
partisans de la doctrine dIbnArab6.
3Quoi quil en soit, il est vident que le concept de thophanie est troitement li laffirmation que
ltre est essentiellement unique puisque cest une manire de montrer quil le reste dans la
multiplicit de sa manifestation. Comme on la dit, les Noms divins jouent dans cette manifestation,
sur le plan divin, le rle que joue, sur le plan de la manifestation ou entre les deux plans, la Ralit
muhammadienne et lHomme parfait ou universel. En effet, la perfection de lHomme et
luniversalit de sa fonction se ralisent par la science quil a reue des Noms divins et par le fait
quil runit en lui la totalit des perfections divines et craturelles.
4Par son nom lExtrieur (ou le Manifeste al-zhir), Dieu se manifeste aux choses existantes
comme entits immuables (ayn thbita) et les fait ainsi apparatre dans leur existence extrieure.
Dieu, par son nom lIntrieur (al-btin), socculte et se drobe sa cration, provoquant ainsi chez
lhomme le dsir et le besoin de connaissance car la science est lumire et existence et lignorance
est obscurit et non-existence. Cette manifestation ou cette thophanie fait apparatre les degrs de
lexistence (martib al-wujd), la mesure de la rceptivit (qabl) des tres et de leur
prdisposition (istidd) recevoir la lumire de ltre. La lumire, comme ltre, est uniqueet ses
effets varient selon la capacit des tres la recevoir. Cest une mme lumire qui brunit le visage
du laveur et blanchit le vtement quil tend au soleil. La lumire unique du soleil et la multiplicit
de ses rayons symbolise lEssence divine par les Noms et les Attributs de laquelle les formes et les
statuts existentiels des tres sont dtermins. Les Noms divins ne se manifestent en effet dans
lexistence que par leurs effets.
7 Ahl al-mawqif : ici au sens du lieu o se tiennent les hommes entre le temps de la
Rsurrection et (...)
8 Ce hadith est un extrait dune longue tradition rapporte par Muslim. Elle annonce la
vision de Die (...)
9 Voir ce sujet Mawqif, d. Abd al-Bq Mifth, Alger, 2005, Mawqif 8 et 9, vol.I,
p.117-119.
5Les initis (al-qawm) se distinguent des autres hommes par le dvoilement de cette ralit et par la
perception de lunit divine dans la multiplicit des formes, divines dans leur fondement
mtaphysique. IbnArab tire le concept de transmutation divine dans les formes (al-tahawwul f l-
suwar) de ce hadith : Dieu se montre (yatajall) aux gens de la Halte7 et leur dit : -Je suis votre
Seigneur. Ils lui rpondent : -Nous nous protgeons en Dieu contre toi; tu nes pas notre Seigneur.
Nous resterons ici jusqu ce que vienne notre Seigneur. Lorsquil viendra, nous le
reconnatrons8. Dieu finit alors par se montrer sous la forme quils connaissent et ils le
reconnaissent alors, alors que les Gens de Dieu eux nont eux aucune difficult le reconnatre
puisquils le peroivent en toutes formes. Se pose ici la question de la capacit de lhomme
contempler la thophanie. Mose nest-il pas tomb terrass en voyant la thophanie de Dieu craser
la montagne? (voir Coran 7 : 143). Comment Mose est-il tomb terrass, alors que les Hommes de
Dieu, fermes dans leurs tats spirituels, restent extrieurement impassibles? cela IbnArab
rpond que Mose recherchait la vision des prophtes, laquelle celle daucun homme, pas mme
des saints, ne saurait tre compare. Par contre, ce qui caractrise la vision des hommes de Dieu,
mme si celle des prophtes leur est ncessairement suprieure, cest quils contemplent la
thophanie divine avec les deux yeux de la transcendance (tanzh) et celui de la ressemblance
(tashbh), en rapport lun avec lEssence, lautre avec les Noms et Attributs de Dieu9.
10 Cette prsentation sinspire en partie des deux passages de W.Chittick, cits plus haut.
6Cette prsentation extrmement simplifie et schmatique de la doctrine des thophanies chez
IbnArab10 vise simplement montrer combien Abdel-Kader reste fidle la pense du Cheikh
al-Akbar, tout en apportant sur certains points des prcisions et des claircissements qui lui sont
propres. La comparaison entre la doctrine du Matre et lapport dAbdel-Kader son explicitation
exigerait, pour tre pleinement significative, de tenir compte des dveloppements successifs de
lcole akbarienne jusquaux Mawqif. Cette courte prsentation ne constitue donc quune tape
prliminaire pour une telle recherche.
La hirarchie des thophanies
7La hirarchie des thophanies correspond celle des tres depuis lEssence divine dans son non-
conditionnement absolu jusqu lexistence sensible. Abdel-Kader expose la hirarchie des tres et
la manire dont ils procdent de lEssence dans un long chapitre, le mawqif 248, intitul, comme
sil constituait un trait part : Bughyat al-tlib al tartb al-tajalliyt bi-kulliyyt al-martib Le
dsir de celui qui cherche connatre la hirarchie des thophanies dans leur dimension la plus
universelle. Il sappuie sur le symbolisme du miroir et de la rfraction de limage dans des miroirs
multiples pour exposer la ralit et les modalits existentielles de la thophanie dans un passage de
ce mawqif, intitul de manire significative : Inna-ka ramz wa-fakk kanz Tu es symbole et
dcouverte dun trsor. Ce titre suggre que la connaissance de lexistence est tout entire
contenue, tel un trsor cach, dans lme de lhomme.
11 Mawqif, vol.I, p.228-236.
8La thophanie hirarchique de ltre fait galement lobjet du mawqif 8611, consacr au
commentaire du dbut de la sourate al-Shams Le soleil : Par le soleil et sa clart matinale. Par
la lune, lorsquelle le suit. Par le jour lorsquil le rvle. Par la nuit, lorsquelle le recouvre. Par le
ciel et ce qui la difi. Par la terre et ce qui la tendue. Par une me et ce qui la forme (Coran
91 : 1-7). Abdel-Kader voit dans ces serments lexpression par Dieu de sa propre thophanie :
Dieu na pas en ralit prt serment par autre que sa propre essence. Les degrs hirarchiques
(martib) et les descentes (tanazzult) ne sont quexpressions symboliques (umr itibriyya) qui
nont dexistence que dans la transposition symbolique de celui qui leffectue.
9Ils sont donc une reprsentation imaginale (khayl) qui na dautre ralit que celle de ltre vrai
(al-wujd al-haqq) par laquelle ils ont t manifests. Ltre nappartient en propre qu
lEssence transcendante et tout ce quon appelle, dans le langage des Initis degr hirarchique,
dtermination de ltre (taayyun) etc. ne sont que transposition symbolique, relation et
attribution, rien dautre.
10Par le soleil et sa clart matinale fait allusion au plan hirarchique de lUnit (ahadiyya), le
premier des lieux de la thophanie (majl pl. majl), lieu essentiel o rien des Noms ni des
Attributs, ni de quelque ralit craturelle que ce soit, ne connat de manifestation. LUnit est
donc la thophanie de Dieu Lui-mme car il nest sur ce plan dautre que Lui. Toute chose est
comprise dans cette ralit transcendante, mais sous un mode doccultation (bi-hukm al-butn).
Cette thophanie est symbolise par le soleil parce que par lui les choses sont peruestandis que
lui ne peut tre peru dans sa ralit. De plus lorsque sa lumire apparat, elle efface celle de tous
les astres qui ne sont que la rflexion de sa lumire.
12 Sur lidentification de lEsprit la Ralit muhammadienne, daprs le commentaire de
Coran 17 : 8 (...)
13 Sur ce plan de ltre, voir galement le mawqif 89 o sont expliqus les diffrents noms
de la haq (...)
11Par la lune, lorsquelle le suit reprsente le second plan thophanique. Cette premire auto-
dtermination de lEssence sappelle unitarit absolue (wahda mutlaqa) parce quelle implique
dun ct ltre conditionn par rien ou lUnit et de lautre ltre conditionn par toute chose,
cest--dire lUnicit. Il ne faut donc pas confondre ce plan avec celui de lUnicit. Il constitue un
plan intermdiaire et est appel pour cette raison lIsthme des isthmes (barzakh al-barzikh),
lEsprit Universel ou encore la Ralit muhammadienne (haqqa muhammadiyya)12. Abdel-Kader
nenvisage pas ici ces principes comme ralits indpendantes mais comme lexpression dune
premire auto-dtermination de lEssence, sans intermdiaire. Ce plan est symbolis par la lune,
intermdiaire entre le soleil et la terre; il comporte une face tourne vers Dieu, une autre vers la
cration. Il est pour Abdel-Kader la ralit ultime laquelle peut parvenir le connaissant et cest
elle que les gens de la Voie adressent leurs pomes damour13. Ce plan dans sa relation avec celui
qui le prcde et celui qui le suit est une question complexe dont les implications mriteraient dtre
approfondies pour montrer le rle dcisif dAbdel-Kader dans lexplicitation de certains concepts
akbariens.
12Par le jour lorsquil le dissipe dsigne le plan de lunicit (whidiyya) ou seconde
dtermination de ltre ou de lEssence en tant que Noms et Attributs procdent delle. Elle est un
lieu de thophanie o lEssence se manifeste comme Attribut et lAttribut comme Essence. Ce
plan suit le prcdent car il faut, pour que les Attributs divins soient manifests, un principe
dautodtermination interne. Il est reprsent par le jour qui permet la lumire du soleil
dapparatre.
13Par la nuit lorsquelle le recouvreest expression de la dtermination de ltre dans les corps
physiques obscurs, produits par le mlange des lments, depuis le rgne minral jusqu lhomme.
Dans ce plan dexistence, par lobscurit se rvlent la lumire et la perfection de ltre. Comme dit
Abdel-Kader : Ntait ltre grossier, on ne pourrait connatre ni entendre parler de ltre subtil.
14Par le ciel et ce qui la difi fait allusion la dtermination des tres comme esprits, bien que
lEsprit soit en ralit unique, multipli par la manifestation des formes. Cest pourquoi le ciel est
ici mentionn au singulier.
15Par la terre et ce qui la tendue dsigne la dtermination de ltre sur le plan de lme
universelle, manant de lIntellect Premier. Ce plan et celui qui le prcde concernent donc laction
conjointe de lIntellect et de lme, ou Adam et ve, comme principes actif et passif. La science
contenue synthtiquement dans lIntellect est dtaille dans lme, ce que symbolise lextension de
la terre.
16Par lme et ce qui la forme. Lme est ici envisage dans sa ralit particulire, cre de la
lumire de Dieu, parfaite grce cette thophanie et imparfaite cause de sa descente de la plus
parfaite constitution au plus bas des bas (voir Coran 95 : 4-5). Lme peut tre compare
leau, pure lorigine, altre au cours de sa descente dans les rceptacles obscurs. Les prophtes
ont t envoys et les lois sacres institues pour la purifier soit par le ravissement en Dieu soit par
le cheminement initiatique. La ralit de lme nest autre que lesprit et celle de lEsprit, Dieu
lui-mme. Ainsi qui connat son me, connat son Seigneur. De ce point de vue, on peut
considrer ce mawqif comme un commentaire de la dfinition du tajall par IbnArab,
prcdemment cite : Ce qui se dvoile au cur des lumires des mystres divins [aprs quils
aient t voils].
14 Haqqat al-wujd inda-hum whida l tataaddadu wa-l tatajazzau wa-l tatabaadu
wa hiya m bi- (...)
15 Mawqif63, vol.I, p.192.
17Pour saisir la porte de ce commentaire de la sourate Le soleil, il convient de garder en mmoire
le fait que Dieu, selon Abdel-Kader, ne prte serment que par Lui-mme. Il remarque ailleurs
combien la notion de tajall et ce quelle implique est difficile comprendre et admettre pour les
savants exotriques (ulam al-rusm) qui distinguent radicalement lexistence ternelle et
contingente, alors que pour les initis, il ny a pas de dualit dans ltre : la ralit de ltre pour
eux est unique; elle ne peut ni se multiplier, ni se particulariser ni se diviser en parties; elle est ce
par quoi une chose se trouve tre et se ralise dune manire qui lui est essentielle14. Abdel-
Kader en revient toujours limage du soleil sans lequel le monde ne serait que nant et dont la
lumire ne pourrait se manifester dans tous les tres du monde la mesure de leur rceptivit la
lumire et de leurs qualits respectives : La thophanie de ltre vrai (al-wujd al-haqq) sur tout
lunivers est unique. Il ny a aucune diffrence entre un tre majestueux et un tre vil, petit et grand,
mais Il ne se manifeste dans une forme qu la mesure de sa rceptivit15. Or, comme le rpte
souvent Abdel-Kader, les formes sont les traces des Noms divins.
Noms et Attributs
16 Voir le mawqif 144, vol.I, p.367-369.
17 Voir Futht, vol.I, p.216, vol.II, p.9, 355, 487, 651; vol.III, p.74, 278, 399.
18 Peut-tre lmir sinspire-t-il de la rponse la question 131 du questionnaire de
Tirmidh : Qu (...)
19 Voir Futht, vol.I, p.109, chap.5, propos du Nom al-Rahm.
20 Lmir identifie ailleurs lextrieur de la science (divine) lIntellect premier ou
la di (...)
21 Mawqif 122, vol.I, p.318.
18Les tres viennent lexistence par lintermdiaire des Noms et des Attributs. Dans son
commentaire de Coran 2 : 31 : Et Il enseigna Adam tous les noms16, Abdel-Kader part de
linterprtation dIbnArab, selon lequel ces noms sont les Noms divins orients vers
lexistentiation des tres17. En effet, toute entit existentielle (ayn) venant lexistence a un nom
spcifique et les connaissants reconnaissent le nom son effet (athar). Le nom est comparable
lesprit et leffet la forme. Tout en restant trs proche des formulations akbariennes, Abdel-Kader
ajoute cette remarque : Dieu na pas enseign Adam les Noms de la manire dont on conoit
gnralement lenseignement mais en dvoilant Adam le sens de son humanit (insniyya),
cest--dire la ralit de lhomme en tant quHomme universel, somme des noms divins et
cratures dans la station de la distinction (maqm al-farq), cest--dire entre le Crateur et le
cr18. Il ny a donc dans le monde, du point de vue de la Ralit, que Ses Noms ou, si lon veut, la
thophanie de Ses Noms. Adam ou lHomme constitue par excellence le plan intermdiaire entre
ltre ncessaire et lexistence possible et est de ce fait le seul pouvoir recevoir tous les noms.
En effet, lAnge connat certains Noms, mais, ne se situant pas comme lhomme entre le monde de
lesprit et celui des sens, il ne peut en raliser que la dimension purement spirituelle. Il ne connat
par exemple du Nom Celui qui donne la subsistance (al-Razzq) que la subsistance spirituelle,
alors quAdam ralise sa signification tant sur le plan spirituel que sensible. Cest par ce genre de
remarques, subtiles et souvent inattendues, que lon voit Abdel-Kader luvre dans une dmarche
hermneutique qui largit linterprtation de son Matre. On le constate encore dans ce mme
mawqif, lorsquil compare, la suite dIbnArab lenseignement des Noms Adam et celui
Muhammad. IbnArab affirme de manire concise quAdam a reu les Noms et que Muhammad a
reu les significations des Noms19. Abdel-Kader prcise : Dieu a fait connatre Adam les entits
immuables (al-ayn al-thbita) et leurs prdispositions, ce qui constitue la seconde localisation
du monde (al-mawtin al-thn min mawtin al-lam), appel lintrieur de la science et de
lexistence (par rapport la Science divine). Quant Muhammad, Dieu lui a fait connatre ces
entits avant leurs dterminations : le premier lieu du monde et lintrieur de la science20. Les
choses se situent donc dans cette thophanie de la science divine sur trois plans dexistence : leur
existence dans la science divine avant leur dtermination, leur existence en elle aprs leur
dtermination comme ayn thbita et leur existence extrieure. Abdel-Kader, comme son Matre,
mais de manire encore plus explicite, ramne toujours son lecteur vers la fonction ontogonique de
la Ralit muhammadienne, pour remonter par elle lunicit essentielle de ltre. Les entits
immuables sont celles qui, par leur prdisposition, demandent Dieu ce quIl fait delles. Ce sont
les formes des Noms divins, tout comme les Noms divins sont les formes de lEssence
transcendante et les degrs hirarchiques de Ses thophanies, car les Noms sont des significations
(man) qui ne subsistent pas par elles-mmes21.
Thophanie, connaissance et adoration
22 Mawqif 17, p.130-131. Abd al-Bq Mifth indique en note dans son dition les passages
des Futht(...)
19Si Dieu se rvle lui-mme et au monde par sa thophanie, celle-ci constitue donc la voie par
laquelle Il se fait connatre ceux dont le cur est prt la recevoir. la suite dIbnArab, mais
en apportant une note qui lui est propre, Abdel-Kader commente ainsi la fameuse rponse de
Junayd (m. 911) interrog sur le connaissant et la connaissance : La couleur de leau est celle de
son rcipient22. Dieu, comme leau, na pas de couleur. Il ne peut donc apparatre que dans la
forme de celui qui le connat et qui est comme son rcipient. Le connaissant parfait est celui en
qui la forme de Dieu se manifeste de la manire la plus parfaite, car il est le miroir dans lequel Dieu
voit ses Noms et ses Attributs. Le connaissant est donc la forme de Dieu; je veux dire : la forme
intrieure du connaissant; sa forme extrieure est cration et sa forme intrieure Dieu. Le
connaissant sest identifi cette forme parce quil sest qualifi par les caractres divins et a ralis
en lui la signification des Noms. Dieu en effet na dautre forme que ses Noms dont le connaissant
est le rcipient. Si du point de vue de la Ralit essentielle, toutes les formes du monde sont les
rcipients o se manifeste leau de Dieu, lhomme constitue le seul rcipient capable den recevoir
la thophanie, autrement dit den avoir la science selon le hadith, Dieu a cr Adam selon sa
forme. Cest pourquoi lhomme a mrit le califat, car le lieutenant de Dieu sur la terre (khalfa)
doit apparatre dans la forme de Celui qui lui a confi cette fonction. Or cette forme nest autre que
les Noms et les Attributs divins. Abdel-Kader ajoute ici une prcision qui pourrait sembler
inattendue, mais qui rappelle lide, exprime par certains matres anciens, que le saint, pour tre
saint, ne doit pas savoir quil lest. Dun certain point de vue, le connaissant ne sait pas quil est
connaissant, cest--dire ne peut saisir toute ltendue de la connaissance, tout comme la face
extrieure du rcipient ne connat pas la ralit de leau. Cette face est le serviteur dont la perfection
est servitude et occultation des qualits de la Seigneurie qui constituent sa face intrieure.
23 Mawqif 199, vol.I, p.461-462. Voir aussi le mawqif 113 propos du mme verset o est
affirme av (...)
20La servitude (ubdiyya) est la perfection du serviteur et ladoration (ibda) la manifestation de
sa condition qui se ralise en particulier dans linvocation de Dieu par ses Noms : Dieu
appartiennent les Noms les plus beaux; invoquez-Le par eux et laissez ceux qui scartent de ses
Noms (Coran 7 : 180). Abdel-Kader commente ainsi ce verset : Dieu a de nombreux noms quil
est le seul embrasser, noms dEssence, dAttributs et dActes, tous beaux. Linvocation signifie la
connaissance ou la reconnaissance de Dieu dans tous les noms par lesquels il se manifeste dans sa
thophanie. Celui qui ne reconnat Dieu que dans certaines de ses thophanies ne le connat que de
manire conditionne et non absolue. Ainsi lordre de laisser ceux qui scartent (yulhidn) de Ses
Noms, littralement qui penchent vers certains noms et non vers dautres, soit de transcendance, soit
de ressemblance, concerne ceux qui conditionnent Dieu par leurs conceptions restrictives, au
contraire de ceux mentionns dans le verset suivant : Et parmi ceux que nous avons crs, il est
une communaut dont les membres guident par la vrit et qui par elles se montrent justes (7 :
181). La communaut dsigne les envoys et les membres leurs hritiers qui appellent les hommes
Dieu et les guident vers la contemplation de Dieu par tous ses Noms car tous sont les lieux de
manifestation de son Essence23.
24 Bukhr, Sahh, tahajjud 14, daawt 13.
25 Allusion une version du hadith cit plus haut : Dieu a cr Adam selon la forme du
Tout-Misric (...)
21La diffrence de degr entre ces hritiers tient leur connaissance de la thophanie divine
perptuelle, bien quen apparence dtermine par un temps prcis dans ce hadith : Notre Seigneur,
bni et exalt soit-il, descend chaque nuit vers le ciel le plus proche lorsque reste le dernier tiers de
la nuit24. La descente est ici lexpression de la thophanie car toutes les thophanies sont Ses
descentes (tanazzultu-hu) depuis le ciel de lUnit pure jusqu la terre de la multiplicit. Le ciel
le plus proche (al-sam al-duny) dsigne symboliquement le lieu de manifestation de la forme du
Tout-Misricordieux que manifeste ltre parfait (al-kmil), singulier et unique chaque
poque25. Si le dernier tiers de la nuit est prcis, cest quil est le temps o les dvots, les asctes
et ceux dont ladoration repose sur les uvres se lvent pour prier, alors que les connaissants
contemplent la thophanie divine tout moment.
Le monde, thtre des thophanies des Noms
22Quelle relation peut-on tablir entre la vie dAbdel-Kader au moment o il compose les
Mawqif, alors quil se montre toujours attentif aux vnements du monde, et cette conception
mtaphysique de ltre et du monde? La notion mme de tajall repose sur une vision dun monde
inond par la lumire divine. Elle donne chaque tre, aussi infime soit-il, la valeur
incommensurable dune manifestation divine et confre lhomme, en tant que pleinement homme
et lieutenant de Dieu par la science quil a reu des Noms, une responsabilit immense.
26 Muslim, Sahh, mn 234, vol.I, p.91. Mawqif 225, vol.I, p.514.
23Le monde pour cet homme daction et de contemplation que fut Abdel-Kader est peru comme le
thtre dune lutte dont le principe, comme chez IbnArab, remonte la confrontation des Noms
divins de Beaut et de Majest. Cest ainsi quil interprte le verset faisant suite au rcit de la lutte
entre les Fils dIsral et leurs ennemis sous la conduite de Sal puis David : Si Dieu ne repoussait
pas les hommes les uns par les autres, la terre serait corrompue (2 : 251). travers les hommes,
mais aussi dans les vnements cosmiques, se manifestent les Noms divins en opposition
perptuelle, provoquant ainsi les luttes entre les hommes et lintrieur de lhomme. Seuls les
hommes de Dieu oprent la runion de ces noms en opposition et conflit car ils sont eux-mmes les
lieux de manifestations du nom Allh qui runit tous les Noms divins. Cest par de tels tres que se
maintient lordonnance du monde car en eux se rsolvent les contraires. Cest pourquoi le Prophte
a annonc : LHeure ne se lvera pas sur quelquun qui dira : Allh, Allh26! Abdel-Kader
condense ici et runit un double enseignement dIbnArab, lun sur les Noms divins, lautre sur la
hirarchie initiatique et plus particulirement le Ple.
27 Sur ce dernier verset trs souvent comment par Ibn Arab, voir en particulier Fuss,
p.106-114 ( (...)
28 Ibn Hanbal, Musnad, vol.I, p.435, 465.
24Dans le commentaire des derniers versets de la Ftiha : Guide-nous sur la voie droite, la voie
de ceux sur lesquels est ton bienfait, non de ceux sur lesquels est ta colre ni de ceux qui errent,
Abdel-Kader remarque que seule la voie droite porte le nom de sirt mais non les autres, tout en
signalant, quindpendamment de ce terme spcifique, tous les tres se trouvent sur une voie vers
Dieu, selon Coran 11 : 56 : Il nest danimal quil ne tienne par la mche frontale, certes mon
Seigneur est sur une voie droite. Ici encore la marque du Matre est visible27. Mais comment
concilier dune part la diffrence radicale entre la voie dAllah et les voies contraires et dautre part
laffirmation que tous les tres, quils le veuillent ou non, suivent une voie vers Dieu. Abdel-Kader
cite le hadith rapport par IbnMasd : Un jour lEnvoy de Dieu sur lui la grce et la paix
traa pour nous un trait puis traa des petits traits droite et gauche de ce trait et dit : - ceci est la
voie de Dieu et ceci sont des chemins. la tte de chacun deux, il y a un dmon qui appelle le
suivre28. Partant du principe coranique selon lequel tout tre est sur une voie de Dieu, Abdel-
Kader voit dans la voie droite le lieu de manifestation du nom Allh et dans les autres chemins les
manifestations des aspects particuliers des Noms (mazhir juziyyt al-asm). Du point de vue de
la Ralit essentielle, bien que dune multiplicit incommensurable, ils restent une manifestation
des Noms divins qui ne sont autres que Lui. Ce sont donc des noms divins qui garent les hommes
de la voie droite, puisquil est dit : Dieu gare qui Il veut et guide qui Il veut (35 : 8). Les
noms Celui qui gare et Celui qui guide se trouvent en opposition relative sur le plan de la
Loi, mais Celui qui guide conduit ncessairement la voie droite car les Noms de Beaut et de
Misricorde doivent finir par lemporter. Le malheur et le chtiment sont des tats contingents, alors
que les tres sont essentiellement destins au bonheur quels que soient les tats par lesquels ils
doivent passer. Ici encore une mme vision mtaphysique de lunivers conduit le matre et le
disciple une conclusion identique sur le devenir des tres, vous finalement et sans exception la
misricorde divine qui embrasse toute chose.
29 Voir le mawqif 146, vol.I, p.371.
25La thophanie des Noms implique une vision cyclique mais sans rptition du devenir du monde,
car la thophanie est sans fin. Selon le verset : Cest Nous qui hriterons de la terre et de ceux qui
vivent sa surface, et cest vers Nous quils seront ramens (19 : 40), le Nom divin lHritier
(al-Writh) annule lattribution de toute forme de possession, non des tres et des choses qui de
toute manire nont jamais appartenu qu Dieu, mais du profit que chacun en tirait. Le retour
oblig des tres Dieu est dcrit dans cet autre verset : qui appartient le royaume aujourdhui?
Dieu, lUnique, le Rducteur (40 : 16). Dieu, Allh, ou le nom qui runit tous les autres, est le
seul hritier du royaume. En effet, la fonction des noms lUnique et le Rducteur ne sexerce plus
lgard du monde si ce nest pour consommer sa disparition. LUnique, nom de lEssence, rappelle
son indpendance lgard du monde et le Rducteur, nom dAttribut, signifie son anantissement
sous leffet des Noms de Majest. Cest alors quintervient nouveau la thophanie des Noms de
Misricorde et de Beaut qui tendent la manifestation de leurs effets et ritrent ainsi le monde29.
Le regard dAbdel-Kader sur les hommes
30 Voir le mawqif 364, vol.II, p.492-493.
26Lexplication du devenir du monde par leffet des thophanies ne se limite pas chez Abdel-Kader
une simple doctrine. Quelques passages des Mawqif nous montrent quil observait le monde avec
les yeux dun homme qui contemple Dieu en toute chose. Interrog sur la raison pour laquelle les
musulmans son poque sempressaient dimiter les occidentaux en toutes choses, il rpond que la
plupart de ses contemporains, sauf llite des serviteurs de Dieu, agissent ainsi parce quils pensent
que Dieu a apport son secours aux incroyants contre les musulmans. Or il nen est rien. La dfaite
du musulman vient de ce que stant dtourn de la Loi de son prophte, il se trouve soumis au nom
divin al-Khdhil Celui qui abandonne, qui projette dans son cur la peur de lincroyant et
provoque le triomphe de ce dernier. Les rois et les grands du monde musulman simaginent que les
infidles lont emport sur eux par tout ce qui les caractrise et les distingue des musulmans et se
mettent imiter lOccident, en particulier dans le domaine de ltat. Comme chacun cherche
gagner les faveurs de celui qui est au-dessus de lui, ce poison se rpand parmi les sujets tous les
niveaux chez ceux dont la foi est faible et dautant plus que la foi saffaiblit, comme on dit : les
hommes suivent la religion de leurs rois . On commence par imiter lautre dans ses coutumes
vestimentaires, dans sa manire de boire et de manger, de se dplacer jusqu ce que ce
mimtisme et cette imitation du plus fort gagnent la croyance et la religion, si toutefois le plus fort a
une religion. Abdel-Kader vise par ces propos les milieux dirigeants, ottomans en particulier,
dont loccidentalisation des murs saccompagnait dune perte des valeurs essentielles de lislam.
Mais, nous dit Abdel-Kader, celui qui lui pose cette question, sans doute un proche compagnon, ne
se satisfait pas de cette rponse qui se situe sur un plan lgal et psychologique, mme si elle fait
dj intervenir laction dun nom divin, et lui demande une explication sur un plan suprieur. Il
explique alors ce fait par la cause de la variation des tats du monde et celle des thophanies des
noms divins car la divinit exige en elle-mme la variation des tats que ce soit vers le bien ou le
mal, le bnfique ou le plus bnfique, le nuisible ou le plus nuisible. Les Noms divins exercent leur
action et leur effet sur les cratures, sans interruption, selon ce quexige ce qui a t dtermin dans
la Mre du Livre (Umm al-kitb) pour tout tre cr. Les cratures, non seulement soumises aux
statuts des Noms divins, sont aussi lindication des noms qui exerce leur effet sur elles et sur leurs
lieux de manifestation. Il ny a pas dautre explication chercher pour tout ce qui survient dans le
monde. Au-del, on ne peut que citer ce verset, comme le fait galement IbnArab, en renvoyant
Dieu la raison des choses : Il a donn chaque chose sa cration (Coran 20 : 50)30.
27Cette explication mtaphysique des vnements terrestres et plus prcisment de lactualit
confre Abdel-Kader une grande libert de pense et lui fait porter un jugement sans
complaisance sur ses contemporains. Elle permet galement de comprendre ltonnante mansutude
quil a toujours montre durant les diffrentes tapes de sa vie lgard de ses ennemis et de tous
ceux qui nont cess de le trahir ou de lespionner, comme sil prouvait une profonde compassion
pour tous les tres que le voile de lindividualit, de la cupidit et de lignorance empchait de voir
ce quil contemplait lui-mme et qui, dans une large mesure, explique, sans pour autant les justifier,
la mesquinerie et les crimes des hommes.
Thophanie et croyance
31 Voir Futht, vol.III, p.75, chap.319; vol.III, p.132, chap.335; vol.III, p.523,
chap.38 (...)
32 Voir Futht, vol.II, p.92, quest. Tirmidh n85, vol.III, p.117, chap.330; vol.III,
p.248 (...)
28La longanimit dAbdel-Kader na dgal que sa curiosit et son ouverture lgard de la
philosophie et surtout des autres religions, attestes tant par ses uvres que par de nombreux
tmoignages. Cette attitude est fonde sur lide que la thophanie divine, tout comme elle imprime
sa trace sur la ralit mouvante du monde, exerce son effet sur les curs et donc sur la croyance. Ici
encore lexplication de la diversit des croyances et de son fondement mtaphysique et laffirmation
que tous les hommes, aussi bien lathe que lidoltre, adorent tous un mme Dieu, naboutit
nullement la mise sur un mme pied dgalit de toutes les religions non plus qu une apologie de
lislam, mais lnonc dun modle coranique et muhammadien dpassant les limites de la
reprsentation du divin. Le verset : Dites : Nous avons cru en ce qui a t descendu vers nous et
en ce qui a t descendu vers vous; notre Dieu et le vtre est unique et nous nous remettons
totalement (muslimn) Lui (29 : 46) invite de manire allusive sinon explicite llite des
muhammadiens (khawss al-muhammadiyyn) reconnatre Dieu dans toutes les modalits de Sa
thophanie. La descente, expression coranique de la Rvlation, ne signifie pas une descente du
haut vers le bas mais la relation entre Celui qui se rvle dans Sa thophanie et celui qui la reoit.
La voix passive en occultant le sujet du verbe, renvoie ainsi la Prsence qui embrasse tous les
Noms de la divinit, car une prsence divine ne peut se manifester sous tous les Noms divins. Une
prsence en occulte ncessairement une autre. Cette remarque jette une lumire particulire sur la
notion mme de Rvlation, laquelle voile et dvoile tout la fois. Le propre des
muhammadiens est donc de percevoir la thophanie de la divinit, dune part affranchie de toute
limitation, transcendante dans sa ressemblance la cration et semblable celle-ci dans sa
transcendance, et dautre part de la saisir dans les formes particulire de toutes les croyances. Quil
sagisse des diverses religions ou des diffrentes conceptions thologiques de lislam dont les 73
sectes (firaq) correspondent des modalits multiples de la thophanie, chacun peroit Dieu la
mesure de sa prdisposition. Les tres tant crs pour adorer Dieu, ladoration leur est inhrente. Il
ny a donc dincroyance que de manire relative, sous la forme dune expression errone, cachant la
ralit de la divinit selon le sens propre de kufr en arabe (kafara = recouvrir). Alors que la plupart
des hommes adorent Dieu dans la forme plus ou moins limite de leur croyance ou de leur
conviction, le saint muhammadien reconnat Dieu en toute croyance. La largeur et louverture de
son cur le prdispose recevoir la thophanie de la divinit dans tous les lieux de Sa
manifestation. Lenseignement et la perception dAbdel-Kader concident parfaitement avec celles
du Cheikh al-Akbar qui affirme avoir reu lexplication de toutes les croyances31. Le verset Ton
Seigneur a dcrt que vous nadorez que Lui (17 : 23) doit tre compris dans ce sens32. Ce
mawqif pourrait constituer le commentaire du fameux pome du Tarjumn al-ashwq, si souvent
cit et si mal compris :
33 Voir Dhakhir al-alq, commentaire du Tarjumn al-ashwq, d. M.AR. Al-Kurd, Le
Caire, 1968, p. (...)
29Mon cur est devenu rceptif toute forme : pturage pour les gazelles et monastre pour les
moines Je professe la religion de lamour; o que se tournent ses montures. Telle est ma religion
et ma foi. Selon le commentaire dIbnArab lui-mme, le cur (qalb) est soumis lalternance
(taqallub) des inspirations dues aux tats spirituels, eux-mmes engendrs par la succession des
thophanies divines dans la conscience intime (sirr). Quant la religion de lamour, elle est une
allusion au verset : Dis : si vraiment vous aimez Dieu, suivez-moi; Dieu vous aimera (Coran 3 :
31), car il nest de religion plus haute que celle fonde sur lamour de celui pour qui on la professe
et sur la foi dans le Mystre divin. Ceci est le propre des muhammadiens car Muhammad est parmi
les prophtes lAmant et le Bien-Aim (al-Habb) et tels sont ses hritiers33.
34 Interrog par Mudh b. Jabal sur la foi la meilleure, le Prophte rpond : Cest aimer
en Dieu e (...)
35 Partie dune invocation dentre en prire (voir Muslim, Sahh, musfirn 201, vol.II,
p.185.
36 Lmir ne vise nullement ici ceux qui ralisent dans la contemplation de lidentit du
tmoin (shh (...)
37 Mawqif, vol.II, p.485-490. Voir le texte du hadith dans Muslim, Sahh, mn 78, vol.I,
p.50 et (...)
30Dans le mawqif 362, pas plus quelle ne met en cause les exigences de la foi, la doctrine de la
thophanie de Dieu qui chaque jour est une uvre (Coran 55 : 29) ne conduit abolir la Loi
qui met des jugements sur les choses et les actes et les qualifie. Les uvres de Dieu sont les tats
dans lesquels Dieu se trouve alternativementet ne sont autres que les lieux o les Noms divins
exercent leur action (masrif al-asm al-ilhiyya) et les tats exigs par les tres possibles,
comme lexprime le dbut du verset prcit Lui adressent une demande ceux qui sont dans les
cieux et la terre. Tous les tres sans exception demandent Dieu chaque jour, cest--dire chaque
instant, ce qui convient ce pour quoi ils ont t crs. Parmi eux, seuls les hommes et les djinns,
nomms dans la mme sourate (55 : 31) les deux tres dous de pesanteur (al-thaqaln), ont t
prdisposs lobissance et la dsobissance. Il importe ici de faire la diffrence entre luvre
ou lacte de Dieu selon la ralit essentielle (fi-l-Allh haqqa) et lacte manant de lhomme
soumis la Loi, lieu de manifestation de lacte divin. Lacte se trouve donc li entre Dieu et
crature (marbt bayn haqq wa-khalq) sans jamais appartenir totalement lun et lautre. Il y a
donc dun ct ltre de Dieu (wujd al-haqq) et de lautre les altrations (taghyrt) se manifestant
dans un tre particulier, effets des statuts spcifiques des tres possibles (ahkm al-mumkint). Or
ces statuts ou qualifications, divins dans leur principe, ne sont autres que ce que demandent les
tres en fonction de leur prdisposition (istidd). Ils se traduisent dans le langage de la Rvlation
et de la Loi par la colre ou lagrment, la rcompense et le chtiment, lordre et linterdiction, etc.
Le serviteur parfait agre ce que Dieu agre et sirrite de ce qui provoque la colre divine.
Conformment lenseignement prophtique34, il aime en Dieu et dteste en Dieu car amour et
dtestation sont des qualits divines. Il faut donc distinguer dans les actes ce qui relve du dcret
divin auquel il faut croire dans sa globalit et ce qui est dcrt et peut tre un bien ou un mal. Selon
linvocation du Prophte, le bien tout entier est dans Tes mains et le mal ne revient pas toi35.
En effet ltre dans sa totalit est le bien et lacte est du point de vue de la ralit essentielle celui
de Dieu. Quant au mal, en tant que mal, il ne peut maner de Dieu puisquil est absence dtre.
Quand Dieu veut une chose et la fait venir ltre par Sa parole sois!, il faut distinguer ltre
mme de la chose (ayn al-shay) venu lexistence et ce qui qualifie cette chose et relve dun
statut (ou dune qualification : hukm) dtermin par Dieu de toute ternit. Dieu ne veut donc pas
plus le mal quIl ne lordonne car Sa volont ne concerne pas ce qui est ternel. Abdel-Kader met
donc en garde contre ceux qui nont quune vision unique de la Ralit et quil appelle les gens de
lunicit de la vision (ahl wahdat al-shuhd)36. Contre qui serions-nous en colre, leur fait-il
dire, puisque cest lacte qui provoque la colre, or il nest dAgent que Dieu. Ces hommes qui
nont ralis quune partie de la vrit et confondent le Principe et sa manifestation, sont incapables
dexpliquer la nature de leur propre me et la ralit multiple du monde, niant ainsi de fait la
divinit qui implique la dualit ainsi que les Noms divins et leurs effets. linverse dune telle
vision tronque de la ralit et de ses consquences antinomistes, il rappelle, en conclusion de ce
mawqif, ce commandement du Prophte quil na cess lui-mme dappliquer toute sa vie : celui
dentre vous qui voit une chose rprhensible, quil la corrige par la main ceci appartient aux
dirigeants ou par la langue ceci appartient aux savants ou par le cur et ceci est le minimum
de la foi37.
Conclusion
31Cette dernire dmonstration, prsente de manire simplifie, permet de comprendre lattrait
quAbdel-Kader a pu exercer sur le milieu des savants damascnes qui suivaient son enseignement
et dont les questions ont suscit certains dveloppements des Mawqif. En faisant concider,
propos de la question classique des actes humains, la doctrine mtaphysique de la thophanie des
Noms et le credo asharite, il les aidait faire concider leur formation doulmas et leur propre
exprience du tasawwuf. La clart de son expression et lvidence de sa dmonstration sexpliquent
par son assimilation profonde, intellectuellement et spirituellement, de luvre dIbnArab dont il
est incontestablement lun des grands hritiers. Cet hritage, pour fidle quil soit, ne contredit
nullement la fracheur dune inspiration quimplique la notion mme de mawqif ou halte entre deux
station sur la voie de la science inspire par Dieu et transmise par la prsence du Prophte, source
de toute saintet. En puisant cette source, Abdel-Kader, aprs avoir rsist la force matrielle de
lOccident, a contribu raviver une doctrine dont il savait quelle seule pouvait assurer la dfense
intrieure du monde musulman. Avait-il pressenti au sein du mouvement rformiste au sein duquel
il a peut-tre contribu veiller des vocations, une tendance se laisser gagner inconsciemment
par certaines ides occidentales et oublier les fondements mtaphysiques de cette doctrine?
Toutefois, aussi bien son uvre, et les Mawqif en particulier, que ses positions humaines,
intellectuelles et politiques, en Algrie, en France et au Proche-Orient, montrent que le terme de
rsistance ne caractrise aucunement sa personne. Cest bien plutt celui douverture qui lui
convient tant sur le plan extrieur quintrieur. La thophanie ou manifestation dans le cur de
lhomme de Dieu et dans la cration de la Ralit de ltre travers Ses Noms et donc les attributs
divins et les qualits humaines, na pas t pour Abdel-Kader quune thorie. Il la vcue
intensment, comme lattestent la justesse de son calame, la grandeur de son cur et la gnrosit
de sa main.
Note
1 Par exemple : Notre matre et imam Muhy l-Dn, limam des connaissants, notre guide
Muhy l-Dn, notre seigneur et appui, sceau des saints muhammadiens.
2 Sur les citations par Ibn Arab des Mawqif de Niffar (m. entre 354 et 366/965-976-7) et sur le
sens quil donne ce terme, voir Abd el-Kader, crits spirituels, trad. M.Chodkiewicz, Paris 1982,
p.27-28. Sur Niffar, voir lintroduction de A.J.Arberry son dition des Mawqif, Londres, 1935
et sa notice dans EI
2
, vol.VIII, p.13-14.
3 La traduction anglaise : self-disclosure, adopte par W.Chittick, est plus prcise. Sur le tajall et
son rapport avec les Noms divins, voir W.CHITTICK, The Sufi Path of Knowledge : IbnArabis
Metaphysics of Imagination, Albany, New York, 1989, p.91-96, et The self-Disclosure of God,
Principles of Ibn al-Arabis Cosmology, Albany, New York, 1998, p.52-57. Voir galement
lintroduction de O.YAHIA son dition des Tajalliyyt avec les commentaires dIbn Sawdakn et
le Khashf al-ghyt, Thran, 1988, et la thse de M.Chaouki ZINE, Connaissance et dvoilement
chez Ibn Arab, Universit Aix-Marseille, vol.I, p.206-226.
4 Istilht al-sfiyya dans Rasil, Haydarabad, 1948, n29, p.9. La prcision entre crochets est
donne dans Futht, vol.II, p.132, chap.73.
5 Voir Shif al-sil li-tahdhb al-masil, d. I. Khalif, Beyrouth, 1959, p.51-52, trad. R.Prez,
La Voie et la Loi, Paris, 1991, p.180-184. Ibn Khaldn reprend cette distinction dans le chapitre de
la Muqaddima sur le tasawwuf.
6 Sur lhistoire de ce terme, voir W.CHITTICK, RM AND WAHDAT AL-WUJD, DANS POETRY AND
MYSTICISM IN ISLAM. THE HERITAGE OF RM, A. BANANI ET ALII (DS), CAMBRIDGE, 1994, P.70-111.
7 Ahl al-mawqif : ici au sens du lieu o se tiennent les hommes entre le temps de la Rsurrection et
le sjour ternel.
8 Ce hadith est un extrait dune longue tradition rapporte par Muslim. Elle annonce la vision de
Dieu le jour de la Rsurrection puis la division des hommes selon lobjet de leur adoration. Quand
il ne reste plus que ceux, justes ou prvaricateurs, qui adoraient Dieu, le Seigneur des mondes vient
les trouver (at-hum) sous une forme infrieure (ou plus proche adn sra) que celle dans laquelle
ils Lont vu [] et leur dit : Je suis votre Seigneur. Ils rpondent : nous nous protgeons en Dieu
contre toi et rptent deux ou trois fois : nous nassocions rien Dieu []. Puis ils relvent la tte.
Dieu stant transform (tahawwala) dans la forme dans laquelle ils Lavaient vu la premire fois,
ils disent : Tu es notre seigneur La suite du hadith voque les phases progressives de
lintercession (Muslim, Sahh, mn 302, Istanbul, 1329 H., vol.I, p.114-117). Ibn Arab rapporte
dans le Mishkt al-anwr une partie de cette tradition avec un isnd remontant Muslim mais avec
quelques variantes (yat-him au lieu de at-hum, par ex.), voir La Niche des lumires, trad.
Muhammad Vlsan, Paris, 1983, hadith n26. Toutefois dans les Futht (par ex. vol.I, p.314,
chap.64 sur la Rsurrection) lapparition de Dieu est toujours exprime par le verbe yatajall, et de
mme chez lmir.
9 Voir ce sujet Mawqif, d. Abd al-Bq Mifth, Alger, 2005, Mawqif 8 et 9, vol.I, p.117-119.
10 Cette prsentation sinspire en partie des deux passages de W.Chittick, cits plus haut.
11 Mawqif, vol.I, p.228-236.
12 Sur lidentification de lEsprit la Ralit muhammadienne, daprs le commentaire de Coran
17 : 85 : Ils tinterrogent au sujet de lEsprit. Rponds : lEsprit procde de lordre de mon
Seigneur, voir en particulier mawqif 365, vol.II, p.493.
13 Sur ce plan de ltre, voir galement le mawqif 89 o sont expliqus les diffrents noms de la
haqqa muhammadiyya, en particulier le nom al-tajall al-thn la seconde thophanie, par
rapport la thophanie premire de lUn (al-tajall l-ahad al-awwal) et le nom hadrat al-asm
wa-l-sift la Prsence des Noms et des Attributs o se fait la distinction entre Celui qui appelle
et celui qui est appel lexistence et la manifestation (tlib wa matlb li-l-wujd wa-l-zuhr).
Cette Prsence se trouve donc entre les deux prsences ternelles de lUnit et de lUnicit; voir
Mawqif, vol.I, p.243-244.
14 Haqqat al-wujd inda-hum whida l tataaddadu wa-l tatajazzau wa-l tatabaadu wa
hiya m bi-hi wijdn al-shay wa tahaqququ-hu al-tahaqquq alladh la-hu bi-l-dht.
15 Mawqif63, vol.I, p.192.
16 Voir le mawqif 144, vol.I, p.367-369.
17 Voir Futht, vol.I, p.216, vol.II, p.9, 355, 487, 651; vol.III, p.74, 278, 399.
18 Peut-tre lmir sinspire-t-il de la rponse la question 131 du questionnaire de Tirmidh :
Quel est le Nom qui est la tte de Ses Noms et qui a exig de Lui tous les autres?. Ibn Arab
rpond dabord le Nom suprme (al-ism al-azam) puis le Grand Homme (al-insn al-kabr),
lUniversel (ou parfait : al-kmil), car Dieu a enseign Adam tous les noms, partir de sa propre
essence, par connaissance gustative (dhawq). Il se montra lui dans une thophanie totale (tajall
kull), si bien quil ne resta aucun nom dans la Prsence divine dans lequel Il ne se manifesta lui. Il
connut donc partir de sa propre essence tous les Noms de son Crateur, Futht, vol.II, p.120.
19 Voir Futht, vol.I, p.109, chap.5, propos du Nom al-Rahm.
20 Lmir identifie ailleurs lextrieur de la science (divine) lIntellect premier ou la
distance de deux arcs (qb qawsayn) qui est le terme ultime de lascension des envoys, sauf
Muhammad sur lui la grce et la paix dont le terme de lascension est ou plus prs encore (aw
adn) (Coran 53 : 9); voir le mawqif 72, vol.I, p.208.
21 Mawqif 122, vol.I, p.318.
22 Mawqif 17, p.130-131. Abd al-Bq Mifth indique en note dans son dition les passages des
Futht qui commentent la rponse de Junayd.
23 Mawqif 199, vol.I, p.461-462. Voir aussi le mawqif 113 propos du mme verset o est
affirme avec encore plus de force lidentit de Dieu et de tout nom, tout en prservant la
transcendance divine : Il est exalt soit-il lentit essentielle (ayn) de tout nomm par tout
nom et de tout qualifi par toute qualit et cest ce par quoi il se distingue. Il est ltre essentiel
(ayn) du tout mais le tout nest pas son tre essentiel. Il ne se distingue donc de rien mais les
choses se distinguent les unes des autres tout comme les noms se distinguent les uns des autres et
lEssence runit le tout, Mawqif, vol.I, p.301.
24 Bukhr, Sahh, tahajjud 14, daawt 13.
25 Allusion une version du hadith cit plus haut : Dieu a cr Adam selon la forme du Tout-
Misricordieux et au verset Le Tout-Misricordieux, sur le Trne sest tabli (20 : 5).
26 Muslim, Sahh, mn 234, vol.I, p.91. Mawqif 225, vol.I, p.514.
27 Sur ce dernier verset trs souvent comment par Ibn Arab, voir en particulier Fuss, p.106-114
(verbe de Hd).
28 Ibn Hanbal, Musnad, vol.I, p.435, 465.
29 Voir le mawqif 146, vol.I, p.371.
30 Voir le mawqif 364, vol.II, p.492-493.
31 Voir Futht, vol.III, p.75, chap.319; vol.III, p.132, chap.335; vol.III, p.523, chap.383.
32 Voir Futht, vol.II, p.92, quest. Tirmidh n85, vol.III, p.117, chap.330; vol.III, p.248,
chap.354; vol.IV, p.166, chap.523; Fuss, p.72.
33 Voir Dhakhir al-alq, commentaire du Tarjumn al-ashwq, d. M.AR. Al-Kurd, Le Caire,
1968, p.49-50.
34 Interrog par Mudh b. Jabal sur la foi la meilleure, le Prophte rpond : Cest aimer en Dieu
et dtester en Dieu et employer sa langue invoquer Dieu. Et puis? Cest aimer pour les
hommes ce que tu aimes pour toi-mme et avoir en aversion pour eux ce que tu as en aversion pour
toi-mme, Ibn Hanbal, Musnad, vol.V, p.247; voir aussi Nas, Sunan, mn 2.
35 Partie dune invocation dentre en prire (voir Muslim, Sahh, musfirn 201, vol.II, p.185.
36 Lmir ne vise nullement ici ceux qui ralisent dans la contemplation de lidentit du tmoin
(shhid) et de lobjet de la contemplation (mashhd) lunicit de ltre, mais ceux qui sarrtent
une vision unique et confondent les plans dexistence, que cette confusion soit involontaire ou un
simple prtexte.
37 Mawqif, vol.II, p.485-490. Voir le texte du hadith dans Muslim, Sahh, mn 78, vol.I, p.50
etc.