Dissertação Mestrado em Heidgger

Universidade Federal da Paraba UFPB
Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes - CCHLA

Programa de Ps-Graduao Strictu Sensu em Filosofia / Mestrado - PPGF

Antnio Geraldo de Oliveira Seixas

HEIDEGGER E O FENMENO ORIGINRIO DA VERDADE (a)lh/qeia):
Uma investigao acerca da postulao ontolgica da verdade.

Joo Pessoa
2012

Antnio Geraldo de Oliveira Seixas

HEIDEGGER E O FENMENO ORIGINRIO DA VERDADE (a)lh/qeia):
Uma investigao acerca da postulao ontolgica da verdade.

Dissertao apresentada
Coordenao do Programa de Ps-
Graduao Stricto Sensu em
Filosofia PPGF, do Centro de
Cincias Humanas, Letras e Artes
CCHLA da Universidade Federal
da Paraba UFPB, como requisito
para obteno do ttulo de Mestre
em Filosofia.

Professor Orientador: Dr. Robson Costa Cordeiro

Joo Pessoa
2012

S462h Seixas, Antnio Geraldo de Oliveira.
Heidegger e o fenmeno originrio da verdade
(a)lh/qeia): uma investigao acerca da postulao
ontolgica da verdade/ Antnio Geraldo de Oliveira Seixas.-
J oo Pessoa, 2012.
114f.
Orientador: Robson Costa Cordeiro
Dissertao (Mestrado) UFPB/CCHLA
1. Heidegger, Martin, 1889-1976 crtica e interpretao.
2. Filosofia. 3. Ontologia. 4. Sentido da Verdade(Ser e Tempo).
5. Alethia. 6. Hermenutica.

UFPB/BC CDU: 1(043)

Dissertao apresentada pelo aluno Antnio Geraldo de Oliveira
Seixas ao Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu em Filosofia / Mestrado do Centro de
Cincias Humanas, Letras e Artes - CCHLA da Universidade Federal da Paraba (UFPB) em
05 de novembro de 2012, as 14:00 horas, na sala 506, sob o ttulo HEIDEGGER E O
FENMENO ORIGINRIO DA VERDADE (a)lh/qeia): Uma investigao acerca
da postulao ontolgica da verdade, tendo sido APROVADA COM DISTINO,
conforme a apreciao da Banca Examinadora constituda pelos Professores:

_____________________________________________
Prof. Dr. Robson Costa Cordeiro (Orientador / UFPB)

_____________________________________________
Prof. Dr. Miguel Antonio do Nascimento (Membro / UFPB)

_____________________________________________
Prof. Dr. Francisco Jos Dias de Moraes (Membro / Externo / UFRRJ )

J oo Pessoa
2012

Dedicatrias

A meus filhos Vctor eVincius, pelas muitas horas que se
sentiram privados de nossa companhia. Todas, no entanto,
em funo de um exemplo e em prol de um sonho.

A minha esposa Niedja, companheira de todas as dificuldades, que mesmo comprometendo
seus projetos pessoais, sempre, de maneira dedicada e incondicional, soube me incentivar e
compreender o necessrio afastamento.

A minha meJosinette emeu pai Gensio (in memoriam), pela vida e pela educao que,
com muito esforo, conseguiram me propiciar.

A minha sogra Natrcia (in memoriam) e a meu sogro Ialter (in memoriam), pelo apoio, que
nas horas difceis, sempre me dispensaram.

Agradecimentos

Coordenao do Mestrado de Filosofia, a qual, na pessoa da servidora Ftima
Medeiros, agradecemos pela forma como
sempre fomos atendidos.

Aos meus professores, que com inteligncia e dedicao, nos orientaram, para que um
sonho fosse realizado.

Aos meus colegas de turma, que em todos os momentos souberam transmitir a
solidariedade e a sabedoria daqueles que no fazem do conhecimento um alicerce para o
orgulho e para a prepotncia.

Em destaque, ao amigo Edson Alexandre Arajo DAlbuquerque, que na sua
simplicidade contribuiu com a realizao desse trabalho.

Em especial, agradecemos Prof
a.
Dr
a.
Ana Thereza Drmaier pela introduo ao
pensamento de Heidegger.

Ao Prof. Dr. Robson Costa Cordeiro pelo pronto atendimento quando solicitado para que
nos orientasse neste trabalho.

Nosso muitssimo Obrigado!

No creias, artista, que seja o trabalho o que te pe
prova. No s o que pretendes ser nem s a pessoa
por quem este ou aquele te toma, por estar mal
informado, enquanto ela no se tornar natureza para
ti, de modo que no possas fazer outra coisa seno
conservar-te nela. Trabalhando assim, s a lana
arremessada com maestria. Leis recebem-te das
mos da lanadora e precipitam-se contigo no alvo.
O que seria mais seguro que o teu voo? Consista a
tua prova, porm, no fato de que nem sempre s
arremessado. No fato de que a arremessadora
Solido h muito no te escolhe; olvida-se de ti. Este
o tempo das tentaes, quando te sentes
inutilizado, incapaz (Como se o manter-se preparado
no constitusse ocupao bastante!). Ento, quando
ests deitado de uma maneira que no to pesada,
as distraes exercitam-se em ti e procuram
descobrir alguma outra coisa a que te possas dedicar.
Como se te tornasses a vara de um cego, uma dentre
as barras de uma grade ou o basto do equilibrista.
Ou, ainda, elas se erguem e plantam-te no solo do
destino, de modo que te acontea o milagre das
estaes e faas brotar pequenas folhas verdes de
felicidade...Ento, oh, frreo ser: deita-te
pesadamente. S uma lana. S uma lana. S uma
lana!.

Rainer Maria Rilke. O testamento,
So Paulo, Editora Globo, 2009, p. 69 e 71.

Resumo

SEIXAS, Antnio Geraldo de Oliveira. HEIDEGGER E O FENMENO ORIGINRIO
DA VERDADE (a)lh/qeia): Uma investigao acerca da postulao ontolgica da
verdade: Em foco a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia da Universidade Federal da
Paraba - UFPB, J oo Pessoa. 2012. 114 p. Dissertao (Mestrado em Filosofia) -
Universidade Federal da Paraba - UFPB, J oo Pessoa. 2012.

A presente dissertao tem por escopo fazer uma investigao acerca do sentido de verdade
no pensamento de Martin Heidegger (1889-1976), mais precisamente na obra Ser e Tempo
(1927), que nos permita delimitar os contornos da questo da verdade em relao a outras
questes conexas a ela: a questo do conhecimento, a questo da verdade enquanto
concordncia e, enfim, a sua relao com a questo primordial do pensamento heideggeriano,
que a questo do sentido do ser. Pretende, tambm, mostrar de que modo Heidegger
estabelece uma concepo da verdade que resgata etmologicamente o sentido original da
palavra grega a)lh/qeia. esta mesma concepo que, alm desse resgate, abre a
perspectiva hermenutica atravs da assuno da estrutura do como hermenutico enquanto
fundamento do logos aponfntico, do qual o enunciado, em seu aspecto lgico-formal,
apresenta-se como uma derivao.

Abstract

SEIXAS, Antnio Geraldo de Oliveira. HEIDEGGER AND THE PHENOMENON
ORIGINARY OF TRUTH (a)lh/qeia): The investigation about of the ontological
postulation of truth: Focus on the conclusion of the Master of Philosophy, Federal
University of Paraba - UFPB, J oo Pessoa. 2012. 114 p. Dissertation (Master of Philosophy)
- Federal University of Paraba - UFPB, J oo Pessoa. 2012.

This dissertation aims at making an investigation about the meaning of the truth in Martin
Heideggers thought (1889-1976), more precisely in the work Being and Time (1927) that
allows us to define the contours of this question of the truth concerned to other issues which
are related to it: the question of the knowledge, the question of the truth as concordance and
finally its relation with the primordial question of his thinking, whichs the question about the
meaning of being. If also intends to show how Heidegger sets a conception to etymologically
recover the original meaning of the greek word a)lh/qeia. This is the same concept that,
beyond this redemption, opens the hermeneutic perspective through the assumption of the
structure of the hermeneutic how as the basis of apophantic logos, which the statement, in
his formal-logical aspect, presents itself as a derivation.

Sumrio

Introduo ................................................................................................................ 10
1 A questo primordial e seu horizonte ................................................................. 14
2 Conhecimento, pr-compreenso e ser .............................................................. 25
3
Ser e Tempo e a verdade(a)lh/qeia)
...................................................................
35
3.1 A originria relao entre ser e verdade ...................................................... 42
3.2 Do Dasein a ontologia fundamental como analtica existencial .............. 48
4
Do conceito tradicional de verdade e sua crtica com base no fenmeno do
desvelamento (a)lh/qeia) e do logos apofntico
55
5 Do logos apofntico ao logos hermenutico a partir da constituio
existencial da abertura, da cotidianidade e decadncia ........................................ 75
Concluso ................................................................................................................ 103
Referncias .............................................................................................................. 111

10

Introduo

O presente estudo tem por objetivo a realizao de uma investigao centrada no
mbito das idias expressas na obra Ser e Tempo de Martin Heidegger (1889-1976),
publicada em 1927, especificamente, no que tange questo do sentido de verdade em sua
perspectiva ontolgica fundamental e sua relao com a perspectiva tradicional que entende
verdade como correspondncia ou adequao. Em seguida, superada essa questo inicial,
encaminhar-se para aquilo que efetivamente fundamenta o sentido ontolgico de verdade
uma perspectiva hermenutica.
Inicialmente, no se pode deixar de destacar o fato de que a relao da verdade com a
coisa pode ser estabelecida de duas formas: numa primeira forma, a verdade do conhecimento
consistiria na concordncia do contedo do pensamento (expresso numa proposio) com um
determinado objeto (a coisa). Essa concepo, tomando-se como referncia o pensamento,
pode ser caracterizada como conceito transcendente de verdade; em uma segunda forma,
contraposta a essa, a verdade no seria extrada de uma relao entre um pensamento e algo
que lhe transcendente, mas seria definida no interior do prprio pensamento: a verdade
imanente, neste caso, seria a concordncia do pensamento consigo mesmo uma concepo
de verdade puramente formal.
1

Nessa investigao, o que pretendemos expor como Heidegger elabora sua
compreenso de verdade e por que ela representa um aprofundamento em relao tradicional
idia segundo a qual a verdade seria uma propriedade das proposies ou dos juzos, ou seja,
seria a relao entre aquilo que se diz e aquilo que se verifica na realidade (adequao com a
coisa ou objeto), ou uma relao imanente do pensamento (expresso por uma proposio ou
juzo) consigo mesmo.
Neste contexto, nossa proposta ser a de realizarmos uma apresentao do que
impulsiona o pensamento de Heidegger, ou seja, a questo que representa e orienta todo o seu
pensamento a questo do sentido do ser. Como bem atesta Peraita, toda a obra filosfica de
Heidegger gira em torno da questo do sentido do ser, [...].
2
A partir da questo primordial
do ser, procuraremos mostrar um horizonte no qual possvel identificar o questionamento
acerca da verdade e de seu fundamento hermenutico.

1
HESSEN, Johannes. Teoria do conhecimento. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p.119.
2
toda la obra filosfica de Heidegger gira en torno a la cuestin del sentido del ser, [...]. (PERAITA, Carmen
Segura. Heidegger y la metafsica. Madrid: Editor literrio Fernando Bodega Quiroga, 2007, p.21. Disponvel
em <http://www.archive.org/details/csegura-metafisica>, traduo nossa).
11

Heidegger, no 1
o
do primeiro captulo de Ser e Tempo, que se intitula: Necessidade,
estrutura e primado da questo do ser, constata categoricamente que embora nosso tempo se
arrogue o progresso de afirmar novamente a metafsica, a questo aqui evocada caiu no
esquecimento.
3
Ou seja, quando da publicao de Ser e Tempo (1927) essa era a viso que
Heidegger tinha da questo fundamental e seu constitutivo esquecimento, apesar do fato de
que a metafsica e seus progressos terem sido afirmados mais uma vez. Quando se diz
afirmados mais uma vez em funo das caractersticas mais marcantes da prpria
investigao metafsica, pois como afirmava Kant em relao a essa cincia metafsica: ela
um mar sem margens no qual o progresso no deixa vestgio algum e cujo horizonte no
encerra nenhuma meta visvel pela qual seja possvel perceber at que ponto dela nos
aproximamos.
4

Dessa forma, seria o esquecimento da questo do ser, como fenmeno constitutivo do
prprio sentido do ser, o acontecimento que impossibilitou a colocao do problema do tempo
da forma como Heidegger o visualiza. Seria o esquecimento da questo do ser o
esquecimento, tambm, da questo do tempo em sua perspectiva heideggeriana. certo que a
questo do ser iniciou a arrancada da prpria filosofia e nesse sentido, enquanto busca da
verdade, a prpria filosofia seria fundamentalmente perpassada por uma relao originria
entre ser e verdade. Todavia, em relao ao problema do tempo, este no foi vislumbrado e
nem colocado pela tradio da forma como Heidegger o abordou, exceo de Kant, mas
que, mesmo assim, ao ter se aproximado da questo da temporalidade, recuou. Significa dizer
que Heidegger seria o primeiro a perceber esse vnculo entre ser e tempo. Assim, a questo do
tempo no foi esquecida, na realidade ela no havia sido colocada da forma como Heidegger a
colocou, diferentemente do que aconteceu em relao questo do ser.
Ser que tal esquecimento da questo do ser e a no colocao do problema do tempo
seriam os eventos que em certa medida impossibilitaram a colocao do problema da
verdade? Entendemos que sim, e tomando-se, portanto, essa premissa como verdadeira que,
seguindo essa linha de raciocnio, deve-se evidenciar que o que se busca o resgate da
questo esquecida e, nesse percurso, esperamos conseguir estabelecer uma relao entre a
questo do ser e o fenmeno originrio da verdade.
Como se v, nossa inteno no refazer o trajeto heideggeriano que se encaminha na
direo da possibilidade de mostrar e dizer que ser significa tempo. No se trata disso. O
objetivo identificar em que ponto do percurso se d a necessidade de abordar a questo da

3
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Petrpolis: Editora Vozes, 2006, p.37. Coleo Pensamento Humano.
4
KANT, Immanuel. Progressos da Metafsica. Rio de J aneiro: Elfos Ed.; Lisboa: Edies 70, 1995, p. 11.
12

verdade naquilo que ela apresenta de mais natural: a condio de se perceber que no
conhecimento, em sentido epistemolgico, que a verdade se apresenta como uma
objetividade. Na verdade, esse conhecimento privilegia a forma temporal presente. No
entanto, a epistemologia no esquece o tempo, mas faz dele um uso tcito. A cincia conhece
na instncia presente do tempo. Mas a partir disso, ns poderamos perguntar: como
possvel o tempo presente? O que o presente? A prpria idia de tempo parece negar algo
como presente e por que no dizer que parece negar algo tambm como a idia de eternidade.
Pois, a eternidade apenas seria assim caracterizada se levassemos em conta a idia de que a
prpria eternidade s se d em funo de ser algo que no muda no prprio tempo, e sendo
assim, o prprio tempo seria condio de possibilidade da mesma.
Entendemos, em funo do exposto, como necessria para nossa investigao a
introduo de algumas consideraes em torno da forma como Heidegger vislumbra a questo
do conhecimento e como este se relaciona com a pr-compreenso e com ser. Pois no
conhecimento que se evidencia a afirmao h muito tempo aceita e no problematizada de
que o enunciado seria o lugar da verdade. Tudo isso guarda uma estreita relao com a
questo primordial e a encaminha na direo do problema da verdade. Nesse sentido, afirma
Heidegger,

[...] h muito tempo, o enunciado vale como o lugar prprio e primrio da
verdade. Esse fenmeno se acha to intimamente acoplado ao problema do
ser que a presente investigao ter de se deparar necessariamente, em seu
curso, com o problema da verdade.
5

importante ressaltar o que estaremos fazendo: uma busca cujo objetivo identificar
os contornos da questo principal, a saber, a questo em torno da verdade. Ou seja, num
primeiro momento partiremos da questo fundamental do pensamento de Heidegger o
sentido do ser , para em seguida, atravs do problema do conhecimento, realizarmos sua
conexo questo-objeto a questo da verdade.
Em seguida, faremos uma apresentao mais detalhada acerca da questo da verdade
no pensamento de Heidegger procurando mostrar, especificamente, em que sentido ela
representa um aprofundamento daquilo que a tradio entende por verdade em seu sentido de
correspondncia, seja ela transcendental ou imanente.
Alm disso, entendemos ser importante e interessante que se faa uma demonstrao
de que a perspectiva heideggeriana da verdade no representa uma aniquilao da abordagem

5
HEIDEGGER, 2006, p. 216.
13

epistemolgica entendida como objetividade ou substancialidade, mas que, no entanto, a
entende como um modo derivado, no originrio. E mais, reafirmar a distino central em
relao a cada uma das perspectivas (ontolgica fundamental e epistemolgica): a de que o
ser na perspectiva ontolgica fundamental no poder ser objeto de conhecimento de forma
estritamente epistemolgica, ou seja, em sentido ontolgico fundamental ser no pode ser
entificado (objetificado), o que evidentemente no corroborado pela perspectiva
epistemolgica, uma vez que a mesma caracterizada pela objetivao cientfica. Nesse
sentido, a cincia reconhece a instncia ou aspecto temporal do presente como o mbito no
qual se constitui o conhecimento em sentido epistemolgico. Como nos ensina Safranski:

A objetivao cientfica [...] para Heidegger um fugir da temporalidade
inquietante do Dasein [...]. Cincia a forma culta e metodicamente
executada da coisificao (verdinglichkeit) cotidiana do Dasein. Mas nesse
corao de pedra que Heidegger quer mexer.
6

Assim, o que a perspectiva ontolgica fundamental quer dizer que a objetivao
cientfica resultante da postura epistemolgica no suficiente para a compreenso do que
seja conhecimento em sentido ontolgico. A epistemologia no esgota ser, no consegue
transformar ser em o ser (pura objetividade). Em resumo: ser no objeto de conhecimento
enquanto este seja entendido em sentido epistemolgico.
O que a perspectiva ontolgica da verdade enquanto fenmeno originrio, que se
apresenta como uma unidade fenomenolgica entre o desvelamentoe e o velamento, vai abrir
a perspectiva hermenutica que fundamenta, atravs da estrutura do como hermenutico, o
logos apofntico, do qual o enunciado, em seu aspecto lgico-formal, seria um fenmeno
derivado.

6
SAFRANSKI, Rdiger. Heidegger Um mestre da Alemanha entre o bem e o mal. So Paulo: Gerao
Editorial, 2000, p. 191.
14

1 A questo primordial e seu horizonte

sempre bom lembrarmos que a questo que permeia toda a filosofia de Heidegger
a questo acerca do sentido do ser. Todas as demais questes so provocadas por ela ou dela
derivadas. Ela a questo fundamental: o sentido do ser.
Em sua metafsica, Aristteles afirma que o ser se diz em mltiplos significados, mas
sempre em referncia a uma unidade e a uma realidade determinada.
7
Portanto, o problema
: qual seria essa unidade misteriosa do ser para que ele possa ser dito de mltiplos modos?
Logo, em funo desse mistrio que a questo fundamental apresenta-se como bice a toda
e qualquer investigao de cunho metafsico.
Para a questo do sentido do ser, enquanto uma perspectiva, Heidegger nos mostra
analiticamente que esse termo geral envolve quatro problemas bsicos: 1) a diferena
ontolgica, 2) a articulao bsica de ser, 3) o carter verdadeiro de ser, 4) a regionalidade do
ser e a unidade da idia de ser.
8

Ser e Tempo , verdadeiramente, a colocao, estruturao e orientao dessa questo
e seus problemas. nela que Heidegger, de forma inovadora, poca, desenvolve toda uma
exposio que redimensiona e reorienta o entendimento do que seja a compreenso, mais
especificamente a pr-compreenso. Esta reorientao por si s j representa um ponto
polmico no que se refere ao problema que envolve a epistemologia tudo isso, em funo do
tipo de aprioridade dessa mesma compreenso e, tambm, em relao a sua aproximao
com o questionamento sobre a verdade.
A questo do ser, aps a constatao, evidenciada por Heidegger, de seu
esquecimento, por ele revigorada. No entanto, para que possamos entend-la, julgamos
necessrio identificar como se d tal esquecimento. Para tanto, de forma sucinta, servimo-nos
das palavras do prprio Heidegger:

No solo da arrancada grega para interpretar o ser, formou-se um dogma que
no apenas declara surpflua a questo sobre o sentido de ser, como lhe
sanciona a falta. Pois se diz: ser o conceito mais universal e mais vazio.
Como tal, resiste toda tentativa de definio. Esse conceito mais universal
e, por isso, indefinvel, prescinde de definio. Todo mundo o emprega
constantemente e tambm compreende o que ele, cada vez, pretende
designar. Assim o que, encoberto, inquietava o filosofar antigo e se mantinha

7
ARISTTELES. Metafsica. 2. Edio. So Paulo: Edies Loyola, 2005, p. 131, (libro IV, cap. II). 1003
b
35.
8
The general term being includes these four basic problems: 1) the ontological difference, 2) the basic
articulation of being, 3) the veridical character of being, 4) the regionality of being and the unity of the idea of
being. (HEIDEGGER, Martin. The Metaphysical Foundations of Logic. Bloomington and Indianapolis:
Indiana University Press, 1992, p. 153, traduo nossa).
15

inquietante, transformou-se em evidncia meridiana, a ponto de acusar quem
ainda levantasse a questo de cometer um erro metodolgico.
9

Ser o que est presente em tudo, em todo agir, em todo fazer, em tudo que , mas
no se esgota em nenhuma dessas coisas. Esse o modo como Heidegger vai entender esta
questo do ser, diferentemente da tradio que compreendia o ser como conceito mais
universal, abstrato e vazio, e deste modo resistente a qualquer perspectiva de definio. Para a
tradio, nesse contexto, seria suprfluo investigar-se sobre o sentido do ser. Identificada a
forma como esse esquecimento se manifesta, Heidegger passa tarefa de reelaborar e
levantar a questo, de recolocar a questo a partir do solo de seu esquecimento, este que a leva
a ser considerada como algo por si s evidente. Mas como que se levanta a questo?
10
.
Citando Pasqua,

[...] levantar a questo do ser pressupe o ser, de uma certa forma j
acessvel. Procurar-me-ias se no me tivesses j encontrado? Perguntava
Pascal. Ao interrogarmo-nos sobre o que o ser <<>>, no estaremos ns, de
facto, perante uma compreenso prvia do <<>>, ainda que sem saber o
que ele significa realmente? <<Aquilo que procurado na questo do ser
no completamente desconhecido, embora, partida, nos seja
inconcebvel>>.
11

Tal problema no novo. Toda abordagem epistemolgica com ele se defronta.
Aristteles, quando afirma, no livro I da Metafsica, que: Todos os homens, por natureza,
tendem ao saber
12
revela esse carter originrio e natural ou essencial em relao natureza
do conhecimento. A possibilidade de naturalmente postular o saber j revelaria um pr-saber.
Em Plato, esse problema surge no Mnon (80d-e) e assim se apresenta:

Mnon. E de que modo procurars, Scrates, aquilo que no sabes
absolutamente o que ? Pois procurars propondo-te procurar que tipo de
coisa, entre as coisas que no conheces? Ou, ainda que, no melhor dos casos,
a encontres, como sabers que isso que encontraste aquilo que no
conhecias? Scrates. Compreendo que tipo de coisa queres dizer, Mnon.
Vs quo erstico esse argumento que ests urdindo: que, pelo visto, no
possvel ao homem procurar nem o que conhece nem o que no conhece?
Pois nem procuraria aquilo precisamente que conhece pois conhece, e no

9
10
PASQUA, Herv. Introduo leitura do Ser e Tempo de Martin Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget, p.
17.
11
Ibid, p. 17.
12
ARISTTELES, 2005b, p. 03. (Livro I, captulo I). 980
a
.
16

de modo algum preciso para um tal homem a procura nem o que no
conhece pois nem sequer sabe o que deve procurar.
13

Esclarecendo-se ainda um pouco mais, didtica a lio de Folscheid e Wunenburger
quando fazem referncia ao trecho do dilogo Mnon acima citado:

[...] s se pode aprender aquilo que no se sabe. Mas, se no se sabe o que se
vai aprender, como ento saber o que ? Como saber onde encontrar aquilo
que se deve aprender? Com efeito, impossvel a um esprito buscar tanto o
que ele sabe como o que ele no sabe, j que ele no tem necessidade de
buscar o que j sabe, posto que o sabe, e j que no sabe o que buscar do que
no sabe, posto que o ignora.
14

Desde j salientamos que a distino da abordagem heideggeriana em relao a essa
questo epistemolgica a de que sua busca no se concentra numa tradicional
transcendncia ou formalidade, seu foco, especificamente em sua analtica existencial, o ser
do ente a que denominou Dasein. Portanto, sua abordagem ontolgica, ela busca o ser do
ente enquanto tal. E no solo de uma ontologia fundamental que a questo do sentido do ser
colocada.
Aprofundando-se um pouco mais na elaborao da questo e investigando-se sua
natureza, Heidegger nos ensina: Todo questionar um buscar. Toda busca retira do que se
busca a sua direo prvia. Questionar buscar cientemente o ente naquilo que ele e como
ele .
15
Ou seja, de um modo ou de outro, necessrio que tenhamos uma compreenso
prvia do ser, necessrio que estejamos sempre nos movendo numa certa compreenso do
ser. Mais uma vez ressurge o aspecto originrio atravs da abertura que um questionamento
exige para que possa ser colocado. necessrio um pr para que a questo possa ser
desenvolvida, necessrio um ponto de apoio do qual a questo se desenvolva. Portanto, vale
o que afirma Heidegger:

Enquanto busca, o questionar necessita de uma orientao prvia do que se
busca. Para isso, o sentido de ser j nos deve estar, de alguma maneira,
disposio. J se aludiu que sempre nos movemos numa compreenso de ser.
dela que brota a questo explcita do sentido de ser e a tendncia para o
seu conceito. No sabemos o que diz ser. Mas j quando perguntamos o
que ser, mantemo-nos numa compreenso do , sem que possamos
fixar conceitualmente o que significa esse . Ns nem sequer conhecemos

13
PLATO. Mnon. 2
a
. edio. Rio de J aneiro: Editora PUC-Rio e Edies Loyola, 2001, p. 81.
14
FOLSCHEID, Dominique; WUNEMBURGER, Jean-J acques. Metodologia Filosfica. So Paulo: Martins
Fontes, 1999, p. 184, nota de rodap.
15
17

o horizonte em que poderamos aprender e fixar-lhe o sentido. Essa
compreenso vaga e mediada de ser um fato.
16

O fato da compreenso pr-ontolgica necessita de uma anlise. ele que estabelece
j de incio um problema para o qual Ser e Tempo ter que buscar uma orientao. Ou seja,
uma certa compreenso de ser um fato e esse fato um pr- (Da) que se revela como
aspecto central e constitutivo do carter ontolgico da estrutura por Heidegger denominada
como Dasein.
17
Tal fato pode ser desdobrado em duas vertentes: a dos seres-simplesmente-
dados dentro do mundo, aos quais podemos nos referir com a expresso factualidade como
representativa da condio de que estes entes, apesar de serem, so sem mundo; e, por outro
lado, Heidegger utiliza a expresso facticidade para caracterizar a factualidade do Dasein.
Facticidade no fatualidade do factum brutum de um ser simplesmente dado, mas um
carter ontolgico da presena assumido na existncia, embora desde o incio, reprimido.
18

No entanto, que estrutura essa? Que conceito tal estrutura representa?

No que se refere a Heidegger, considerar Dasein como um conceito [...]
em Ser e Tempo j constitui um problema e de modo algum uma evidncia.
Sem dvida, Dasein um termo decisivo em Ser e Tempo. Mas decisivo
precisamente por indicar a condio existencial de possibilidade de um
pensamento que no se define e nem se esgota com a racionalidade
categorial dos conceitos. Distintamente de um conceito, que sntese do
mltiplo e diverso numa universalidade, Dasein indicao de experincia,
onde compreender no diz agarrar a realidade com esquemas j dados, mas
deixar-se tomar pelo que faz a compreenso buscar compreender.
19

natural e at intuitivo que ao se falar do Dasein se faa uma remisso imediata ao
conceito de homem. No entanto, tal associao perigosa, pois no podemos pensar Dasein
apenas como um ser-simplesmente-dado. O Dasein possui um privilgio ontolgico se
comparado ao homem, conceitualmente falando, enquanto uma qididade. O perigo se
estabelece, mais precisamente, em virtude da originariedade hermenutica do Dasein frente ao
homem como objeto de uma antropologia. Dasein permite a anlise das condies
transcendentais e no meramente histrico-culturais. Nesse sentido, ser-simplesmente-dado
uma modificao ontolgica a qual todo ente, inclusive Dasein, pode assumir em uma dada
compreenso. Quando compreendido apartado de um mundo, quando pensado sem mundo,

16
17
INWOOD, Michael. Dicionrio Heidegger. Rio de J aneiro: J orge Zahar Editor, 2002, p. 170.
18
19
Ibid, p. 16-17, apresentao de Mrcia Schuback.
18

Dasein simplesmente-dado. Ser-simplesmente-dado, ser-a-mo, realidade, possibilidade, so
modificaes ontolgicas cuja dificuldade de entendimento se estabelece pelo fato de no
serem modificaes a partir de um ser primordial. O ser dos entes se constitui sempre como
modificao. Assim, o que mais caracteriza o ser-simplesmente-dado sua ruptura com a
referencialidade (mundo), ser um sem mundo. Portanto, aquele privilgio ontolgico
que, possibilitando uma primordial relao com ser, distingue originariamente Dasein como
abertura da qual as modificaes ontolgicas so derivaes. Nas palavras de Peraita:

O que Heidegger quer dizer que, sendo um ente, pertecendo ao ntico, o
Dasein singular porque ontolgico: no porque desenvolve uma
ontologia, uma teoria explcita do ser do ente, seno porque seu modo de ser
prprio tal que se relaciona com o ser de uma forma exclusiva:
compreendendo-o. Esta possibilidade de compreender, de estar
constitutivamente relacionado com o ser, Heidegger a entende como
abertura do Dasein [...].
20

, pois, Dasein, enquanto ente privilegiado, que pe a pergunta pelo sentido do ser
que deve ser investigado e analisado. E dessa forma que Heidegger se expressa quando se
refere ao ente a ser investigado.

O ente que temos a tarefa de analisar somos ns mesmos. O ser deste ente
sempre e cada vez meu. Em seu ser, isto , sendo, este ente se relaciona com
o seu ser. Como um ente deste ser, a presena [Dasein] se entrega
responsabilidade de assumir seu prprio ser. Ser o que neste ente est
sempre em jogo.
21

Nesse sentido, quando se diz que Dasein , o que se quer dizer que Dasein
sendo, ele no sentido de no poder ser entificado; ou seja, Dasein sempre numa relao
com o ente, e dessa forma ele sendo. esse ente (Dasein) que mostra a diferena
ontolgica. Dasein ntico e ontolgico, mas as primazias (ntica e ontolgica) so relativas
questo do sentido do ser e no ao Dasein propriamente dito. Enquanto ente, Dasein, como
todo ente, . Porm, o ser de um ente, seja ele Dasein ou no, nunca um ente. No caso
especfico do Dasein, a essncia deste ente est em ter de ser.
22
Essa essncia h que ser

20
Lo que quiere decir Heidegger es que, siendo un ente, perteneciendo a lo ntico, el Dasein es singular porque
es ontolgico: no porque desarrolle una ontologia, una teoria explcita del ser del ente, sino porque su modo de
ser prprio es tal que se relaciona con el ser de una forma exclusiva: comprendindolo. Esta possibilidad de
comprender, de estar constitutivamente relacionado con el ser, la entiende Heidegger como apertura del
Dasein [...]. (PERAITA, 2007, p. 77, traduo nossa).
21
22
Ibid., p. 85.
19

concebida a partir de seu ser a existncia. Esta, entendida no no sentido de ser
simplesmente dado da ontologia tradicional, mas como constituio que possibilita os modos
do ser. Dessa maneira, h que se caracterizar o privilgio do Dasein como ente que
essencialmente existe e nessa existncia compreende ser. Dasein compreende o ente
enquanto tal. Nenhum outro ente possui esse carter, bem verdade que podemos dizer que
certos animais compreendem certas coisas, mas jamais compreendem o ente enquanto tal.
Portanto, o contexto deste privilgio o da colocao da questo do sentido do ser. No ,
pois, um privilgio em si, mas no interesse do objeto da investigao.
necessrio, no entanto, destacar a posio heideggeriana no que diz respeito
relao ser-ente. Heidegger distingue perfeitamente ser e ente, mas o ser nunca concebido
como independente do ente, e essa forma de colocar a relao ser-ente exclui qualquer
entendimento da mesma como a instaurao de um dualismo. Ou seja, como afirma
Heidegger: O ser dos entes no em si mesmo um outro ente.
23
E mais: Ser sempre ser
de um ente.
24
Poderamos at pensar em uma analogia entre o inteligvel e o sensvel do
platonismo e o ser e o ente na perspectiva heideggeriana. No entanto, a distino se d no
aspecto daquilo que se entende como transcendncia: para o platonismo, grosso modo, ela
seria uma esfera distinta em relao ao mundo sensvel; para Heidegger ela seria imanente, a
transcendncia, a ascenso para alm do ente no todo, acontece no mundo e portanto ser-
no-mundo.
25

Logo, justamente aquele privilgio que vai destacar Dasein da esfera ntica
enquanto ente que, alm de ntico, ontolgico. Na precisa lio de Pggeler:

No 4, Heidegger demonstra que dentro do ntico ou ente h um
determinado ente que possui primazia [privilgio], se a questo do ser tiver
de ser colocada. Este ente o homem [Dasein], na medida em que ele
<<existncia>>. A existncia distinta perante outros entes, por ela no
ocorrer simplesmente entre outros entes, mas porque para ela no seu ser se
trata desse ser. A existncia e somente ela! tem uma relao de ser e, por
conseguinte, uma compreenso do ser. Ela em si-mesma compreendedora
do ser, ontolgica, ainda que esse ser-ontolgico no seja tambm
expressamente um compreender assimilado e desenvolvido, mas uma
compreenso do ser por desenvolver, <<pr-ontolgica>>.
26

23
24
Ibid., p. 44.
25
PGGELER, Otto. A via do pensamento de Martin Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget, 2001, p. 93.
Coleo Pensamento e Filosofia.
26
Ibid., 2001, p. 52.
20

Encarar o homem apenas em seu aspecto ntico perder de vista a sua
existencialidade. O ntico refere-se a toda modificao ontolgica: ser-simplesmente-dado,
ser-a-mo, realidade, possibilidade, historicidade, cultura, etc. J o ontolgico caracteriza-se
por compreender ser. Dessa forma os entes enquanto tais (modificaes ontolgicas), so,
mas apenas Dasein existe. Se continuarmos a explorar esse conceito de existncia veremos
que o Dasein sendo essencialmente existncia s possvel como ser-no-mundo. Mas o que
significa ser-no-mundo? um a priori, alm de ser um fenmeno que se caracteriza por ser
unitrio. A impossibilidade de dissolv-lo em elementos, que podem ser posteriormente
compostos, no exclui a multiplicidade de momentos estruturais que compem essa
constituio.
27
O ser-no-mundo , sem dvida, uma constituio necessria e a priori da
presena [Dasein], mas de forma alguma suficiente para determinar por completo o seu ser.
28

Dasein constitutivamente ser-no-mundo. Nesse sentido, alm do Dasein ser sempre meu
(carter ftico), sua essncia est em ter de ser (carter existencial) tarefa de ser. Essa
existncia no concebida, portanto, como um quid ou substncia, ela sempre situada, ou
seja, no emprica nem puramente racional, ftica.
No entanto, antes de prosseguirmos nossa investigao, vejamos, mais uma vez, qual a
essncia da primazia
29
da qual esse ente portador:

Esta primazia tripla: 1) a existncia tem uma primazia ntica entre todo o
ente ela caracterizada por ter uma relao com o ser, por ser determinada
pela existncia; 2) com fundamento neste ser determinado pela existncia,
ela em si prpria ontolgica, compreendedora do ser, e tem por isso uma
primazia <<ontolgica>>; 3) com fundamento na sua compreenso do ser,
ela compreende o seu prprio ser e o ser do ente no prprio da existncia
assim a condio ntico-ontolgica da possibilidade de todas as ontologias.
30

Normalmente soa at estranho falar de Dasein como portador de algo. necessrio
que no confundamos Dasein com alguma espcie de subjetividade posta. Tal entendimento
viciaria o termo e levaria consigo tambm o ser-no-mundo, pois esse mundo passaria a ser
entendido como mundo-circundante. Dessa forma cairamos novamente na tradicional relao
continente-contedo. Devemos nos afastar desse entendimento, pois ele representa um

27
HEIDEGGER, 2006, p. 98-99.
28
Ibid, p. 99.
29
Para esse termo, talvez fosse melhor utilizarmos a expresso privilgio. Pois, primazia deve ser entendida em
relao ao primado ntico-ontolgico da questo do sentido do ser e no como um privilgio do Dasein,
propriamente dito. A primazia ou primado no do Dasein e sim da questo. Se bem que o prprio Dasein
que pe a questo, e assim, de forma indireta, poderamos aceitar tal primado como relativo ao Dasein.
30
PGGELER, 2001, p. 52-53.
21

empecilho para a nossa investigao. No se pode pensar Dasein e ser-no-mundo como
entidades dadas. Portanto, devemos frisar que no podemos aplicar a esse ente os mesmos e
tradicionais mtodos empregados ao longo da tradio. Nesse sentido que,

Heidegger reter do mtodo fenomenolgico a idia de que preciso ir
prpria coisa. Esta no a conscincia intencional ou o ego transcendental,
mas sim o ser. Assim, a fenomenologia eleva-se a uma ontologia. Agora,
ter de <<mostrar>>o verdadeiro sentido do ser em geral, a partir de uma
analtica do ente. Portanto, primeira vista a filosofia de Heidegger anuncia
a diferena ontolgica entre o ser e o ente. [...]. O ser no o ente e,
contudo, o ente !
31

H, no entanto, um destaque a ser feito no que diz respeito a um aspecto fundamental
para o Dasein: que , justamente, esse revelar-se como um ente que est essencialmente
referido a seu prprio ser, sua prpria possibilidade e que, em ltima instncia, s
enquanto poder-ser. Significa dizer que a essncia do Dasein existir. Enfim, a natureza
do Dasein poder-ser. Surge agora um problema que se revela atravs da necessidade de uma
abordagem metodolgica que nos propicie alcanar a originariedade do Dasein em sua mais
prpria natureza a existncia. Para tal intento que Heidegger faz uso da fenomenologia
entendendo que,

[...] a esse ente no se deve aplicar, de maneira construtiva e dogmtica,
nenhuma idia de ser e realidade por mais evidente que seja. Nem se
devem impor presena categorias delineadas por tal idia. Ao contrrio,
as modalidades de acesso e interpretao devem ser escolhidas de modo que
esse ente possa mostrar-se em si mesmo e por si mesmo. Elas tm de mostrar
a presena tal como ela antes de tudo e na maioria das vezes, em sua
cotidianidade mediana.
32

Diante disso, e mais profundamente, preciso reafirmar a originariedade que se busca
na medianidade com o auxlio da fenomenologia em sua vertente hermenutica. Alm disso:

A <<medianidade>>no uma estrutura que se privilegie inicialmente em
detrimento de outras, j que indica por sua vez e justamente o conjunto, [...]
dos modos de ser reais e possveis do homem [Dasein], como uma espcie
de mdia estatstica das maneiras com que os homens individuais se
determinam no mundo.
33

31
PASQUA, 1997, p. 09.
32
33
VATTIMO, Gianni. Introduo a Heidegger. 10
a
edio. Lisboa: Instituto Piaget, 1996, p. 23.
22

J ficou claro que a abordagem fenomenolgica a utilizada por Heidegger no
desentranhamento da questo. Portanto, a juno do objeto a ser analisado e a
fenomenologia como mtodo resulta na analtica existencial, que tem um objetivo especfico:
analisar de forma originria o Dasein em seu ser enquanto ente, e isto quer dizer que no se
pode partir de posies preconcebidas a fim de podermos deixar que o ente em sua primazia
(ou melhor, privilgio)
34
se revele a partir de si mesmo.

De acordo com isto, os caracteres que a anlise do ser do homem [Dasein]
35

por de manifesto no podero entender-se como o conjunto de
<<propriedades>>que determinam a realidade do homem [Dasein], mas
apenas como possveis maneiras de ser. Se, com a tradio filosfica,
chamamos <<categorias>>aos modos mais gerais em que se determina o ser
das coisas simplesmente-presentes (isto , os modos mais gerais de a
realidade se estruturar como Vorhandenheit, os modos (possveis) de ser do
homem [Dasein], que se manifestaro por meio da anlise da existncia (que
Heidegger chama <<analtica existencial>>), denominar-se-o, por sua vez,
<<existenciais>>(Existenzialen).
36

Mas, especificamente, o que vem a ser um existencial? De forma direta, podemos
dizer que existencialmente, na perspectiva heideggeriana, o homem estaria voltado no para
o quid das coisas enquanto objetividades ou propriedades de algo categorialmente dado, mas,
pelo contrrio, estaria voltado para a relao com seu ser. Nesta forma categorial, podemos
recuperar a idia do que seja o esquecimento do ser para Heidegger. Tal esquecimento
mostra-se, no caso mais comum, atravs de uma determinao metafsica do ser que privilegia
uma determinada modificao ontolgica a objetividade (ser-simplesmente-dado). Tudo
isso visto por Heidegger como uma compreenso que valoriza apenas um aspecto do tempo
o presente. As coisas, sob esse aspecto, so tratadas de forma categorial e revelam-se na
forma daquele esquecimento. Para ns, do ponto de vista dos existenciais, interessa uma
investigao que se atenha no ao quid categorial dos objetos, mas sim ao modo, ao como dos
objetos. Alm disso, quando se fala de existenciais, no h como deixarmos de mencionar, no
escopo da analtica existencial, o existencial que desenvolve um papel fundamental em
relao a qualquer vertente que se venha a investigar no pensamento heideggeriano - a
compreenso. Assim, Dasein, enquanto ente que em seu ser representa o cerne da analtica

34
Ver nota de rodap nmero 29.
35
Originalmente, na traduo, o termo utilizado homem. O acrscimo [Dasein] visa esclarecer a distino entre
Dasein e homem. Por que Dasein no homem? Porque o fenmeno da compreenso pr-ontolgica que
precisa de anlise para ser colocada a questo do ser no pode ser entendido como propriedade ou atributo
racional, mas como locus em que os entes vm luz. A compreenso um fenmeno dinmico pelo qual tudo
o que o em seu sentido e no em sua substancialidade.
36
VATTIMO, 1996, p. 25-26.
23

existencial, est no mundo como ser-no-mundo, antes de mais e fundamentalmente, como
compreenso.
37

A estruturao de ser-no-mundo (In-der-welt-sein) fundamentalmente como
compreenso, a qual Heidegger concede o estatuto de aprioridade ou originariedade,
estabelece uma perspectiva que relaciona de maneira originria o ente e seu ser. Essa estrutura
ser-no-mundo no possui, no entanto, o sentido de condio de possibilidade tal qual expresso
na teoria transcendental de Immanuel Kant (1724-1804) ou no sentido da reduo eidtica e
transcendental atingida na fenomenologia de Edmund Husserl (1859-1938). O seu sentido
puramente ontolgico. Nesse sentido, a superao dessas perspectivas pode ser expressa de
vrias formas: em relao a Kant, na posio do eu transcendental, surge em Heidegger a
existncia;
38
no caso de Husserl, fundando a intencionalidade da conscincia na abertura-
de-mundo que a torna possvel, permitiu um efetivo acesso ao fenmeno do Mundo, que
escapou fenomenologia husserliana.
39
Ou seja, o conceito de conscincia substitudo
pelo de abertura.
40
Todavia, bastante problemtico afirmar que Heidegger inaugura um
sentido de aprioridade estranho tradio transcendental. O ponto central : como o
existencial abertura seria mais originrio que o eu transcendental? Essa uma questo que
poder ser conduzida no sentido de uma metaontologia, e como tal caindo-se novamente no
mbito de uma transcendentalidade. Mas essa outra questo.
Voltando-se ao nosso caminho, na ontologia fundamental, solo dessa abertura
expressa por ser-no-mundo, que ser definitivamente afirmada a impossibilidade que envolve
o problema do ser como tradicionalmente colocado pela metafsica, uma vez que defende a
idia de que ele s poder ser colocado a partir da compreenso cotidiana que Dasein tem do
ser. Sendo assim, a ontologia fundamental no comea com generalidades, mas com o que h
de mais concreto e imediato: o ser cotidiano do Dasein. No entanto, no h que se confundir
analtica existencial com ontologia fundamental, pois,

[...] ontologia fundamental e analtica existencial no se identificam: a
ontologia fundamental a pergunta pelo sentido de ser e por isso vai mais
alm que a analtica existencial. A analtica existencial investiga a

37
VATTIMO, 1996, p. 33.
38
PGGELER, 2001, p. 75.
39
MORUJ O, Carlos. Verdade e liberdade em Martin Heidegger. Lisboa: Instituto Piaget, 2000, p. 89.
Coleo Pensamento e Filosofia.
40
STEIN, Ernildo. Sobre a Verdade Lies preliminares ao pargrafo 44 de Ser e Tempo. Iju: Editora
Uniju, 2006, p. 75.
24

existncia, o tipo de ser de Dasein, ocupa-se das estruturas da existncia tal
como se oferecem ao ponto de vista da atitude natural
41

O que percebemos a importncia que a ontologia fundamental desempenha em Ser e
Tempo. Essa importncia evidente, pois em Ser e Tempo que Heidegger vai demonstrar
que o Dasein possui um fundamento ntico-ontolgico. Analisando-se o papel desempenhado
pela ontologia fundamental no permetro do projeto Ser e Tempo que se pode vislumbrar
para onde o projeto se encaminha:

A ontologia fundamental foi um modo transicional de superar a ontologia
tradicional, por meio do questionamento do seu fundo e fundamento. Ela
afasta-se, portanto, alcanando o outro lado da DIFERENA ontolgica, o
ser. Assim como a ontologia tradicional PROJ ETA os entes para a entidade,
ns agora tambm projetamos a entidade como ser para a sua verdade. A
ontologia fundamental metaontologia.
42

Portanto, o que se percebe que, no limite da investigao ontolgica fundamental,
Heidegger vai propor uma nova investigao, cujo tema seria o ente na sua totalidade uma
metaontologia. Nesse sentido:

Metaontologia s possvel na base e na perspectiva da radicalizao da
problemtica ontolgica [...]. Pensar o ser como o ser de seres e conceber
radicalmente e universalmente o problema de ser significa, ao mesmo tempo,
tomar os seres em sua totalidade a luz da ontologia.
43

Assim que, sob essa nova perspectiva, deve-se abrir o pensamento para o
entendimento da relao entre Ser e Verdade.

41
[...] ontologia fundamental y analtica existencial no se identifican: la ontologia fundamental es la pregunta por
el sentido del ser e por eso va ms all de la analtica existencial. La analtica existencial investiga la
existncia, el tipo de ser del Dasein, se ocupa de las estructuras de la existncia tal como se oferecen al punto
de vista de la actitud natural. (PERAITA, 2007, p. 81, traduo nossa).
42
INWOOD, Michael. Dicionrio Heidegger. Traduo de Lusa Buarque de Holanda, Reviso tcnica de
Mrcia S Cavalcante Schuback. Rio de J aneiro: Editora J orge Zahar, 2002, p. 132.
43
Metontology is possible only on the basis and in the perspective of the radical ontological problematic []. To
think being as the being of beings and to conceive the being problem radically and universally means, at the
same time, to make beings thematic in their totality in the light of ontology. (HEIDEGGER, 1984, p. 157,
traduo nossa).
25

2 Conhecimento, pr-compreenso e ser

Em Ser e Tempo questiona-se sobre o ser dos entes. No entanto, a obra publicada
num contexto no qual traos da filosofia transcendental kantiana so evidentes. Para
Heidegger, ser condio de inteligibilidade dos entes. Nesse sentido, Heidegger funda um a
priori distinto da filosofia transcendental de Kant, tratando-se no de uma forma a priori
necessria para a constituio da experincia possvel, mas de um a priori ontolgico,
condio de inteligibilidade daquilo que ntico.
O problema kantiano, em suma, : mostrar como so possveis juzos sintticos a
priori e em que se baseia a validade desses juzos. A soluo a teoria do idealismo
transcendental a realidade como uma construo do sujeito transcendental. Tal soluo
suscita vrias reaes ao problema dos juzos a priori: uma delas se inicia em consideraes
absolutamente distintas das de Kant e d-se levando-se o conceito de sujeito transcendental ao
ponto central da questo - em relao a ele tudo que existe relativo e tudo que real deve-se
considerar imanente. Nesse sentido, o mtodo redutivo fenomenolgico de Husserl chega
conscincia transcendental purificada como plo subjetivo da realidade, um resduo
ineliminvel depois de todo o aniquilamento do mundo em pensamento e da qual o que resta
do mundo surge como uma realizao intencional. Como se v, Husserl no sepulta o mundo
o faz em pensamento apenas suspende a tese do mundo natural.
Aps essa pequena digresso, de cunho introdutrio, onde torna-se evidente a questo
da fundamentao da verdade em torno da filosofia transcendental kantiana e da
fenomenologia de Husserl, necessrio apresentarmos o apriorismo heideggeriano,
relacionando desde j esse tema com o da verdade. Para tanto,

[...] necessrio retornar, ali em 1927 e ao redor, a discusso dos
neokantianos em torno da questo de se existe um tipo de verdade que no
apenas verdade das proposies, verdade simplesmente do proferimento de
sentenas, mas uma verdade que seja vista como condio de possibilidade
para podermos entender o que propriedade (verdadeiro e falso) de uma
proposio. Essa a questo: uma espcie de verdade fundante. Uma
verdade que nos d, como depois Heidegger dir, as condies
transcendentais da verdade. Ou que confirme, [...], que toda verdade
existencial, toda verdade fenomenolgica tem o carter de ser uma veritas
transcendentalis, de ser uma verdade transcendental.
44

44
STEIN, 2006, p. 19.
26

O que se busca, portanto, algo que originariamente anterior ao conhecer em seu
sentido epistemolgico. Nessa perspectiva que Heidegger funda um apriorismo que
determina, como conseqncia, o conhecer como um modo derivado de ser.

[...] conhecer um modo de ser da presena enquanto ser-no-mundo, isto ,
que o conhecer tem seu fundamento ntico nesta constituio de ser. Contra
esta indicao do achado fenomenal de que conhecer um modo ontolgico
do ser-no-mundo, poder-se-ia objetar que, com uma tal interpretao do
conhecimento, aniquila-se o problema do conhecimento [...].
45

Isso no significa, porm, que o problema do conhecimento seja uma questo desfeita,
pois,

[...] deve-se admitir que o conhecer em si mesmo se funda previamente num
j-ser-junto-ao-mundo, no qual o ser da presena [Dasein] se constitui de
modo essencial. Mas esse j-ser-junto-a no , de incio, apenas agarrar com
rigidez algo simplesmente dado.
46

por isso que importante, nesse ponto, ns constatarmos que: a diferena ontolgica
mostra uma distino fundamental relacionada ao ente e ao ser. No diferena entre sujeito
e predicado, entre sujeito e objeto, mas diferena entre ser e ente.
47
Essa distino
fundamental, principalmente em relao questo do conhecimento, pois esta questo em
Heidegger s pode ser colocada a partir do ente (entificao ou objetificao), ou seja, o ser-
simplesmente-dado (Vorhandenheit). No entanto, ser simplesmente dado, na verdade, no
traduz muito bem Vorhandenheit, pois vorhanden, Vorhandenheit diz literalmente estar diante
da mo, como algo que pode ser agarrado, apreendido, determinado.
48
Assim, como o
problema do ser precisa de um ponto de partida, outro no poderia ser seno o fato da pr-
compreenso de ser. No entanto, onde que ela se d em sua total e neutra abrangncia? Na
cotidianidade. nela, atravs da analtica existencial, que o conhecimento se mostra como
modo derivado de acesso ao real. Em sua essncia, o real s se torna acessvel como ente
intramundano.
49

Esse mostrar-se derivado, portanto, representa uma restrio da abertura que ser-no-
mundo constitutivamente . O conhecimento, como j frisamos, necessita de entificao e

45
46
Ibid, p. 108.
47
STEIN, 2006, p. 143.
48
HEIDEGGER, 2006, p. 25, apresentao de Mrcia Schuback.
49
Ibid, p. 271.
27

nesse sentido seria tambm uma forma de esquecimento do ser por privilegiar um aspecto
determinado do mesmo. O conhecimento seria uma viso permanente do ente.

A interpretao do conhecimento como viso exigia que somente se poderia
conhecer o que estava ali adiante, o ente. Assim como teve lugar, na
opinio de Heidegger, o que poderamos denominar a reduo ntica que
bloqueia qualquer perspectiva de compreenso da diferena ontolgica. Mas
precisamente esta diferena a que Heidegger quer resgatar ao voltar a
colocar a pergunta pelo ser.
50

Dessa forma, percebe-se claramente a caracterstica principal que esse conceito
procura destacar: a objetividade. Nesse contexto que tradicionalmente se insere a questo da
verdade, ou seja, no mbito da relao sujeito-objeto. Todavia, no mbito dessa relao que
se colocam algumas questes que, na perspectiva de Heidegger, precisam ser pensadas:

Como este sujeito que conhece sai de sua esfera interna e chega a uma
outra esfera, a externa? Como o conhecimento pode ter um objeto?
Como se deve pensar o objeto em si mesmo de modo que o sujeito chegue
por fim a conhec-lo, sem precisar arriscar o salto numa outra esfera?
51

Essa dicotomia, sujeito-objeto, recoloca a questo do mundo exterior contrapondo-se a
um mundo interior, ou uma subjetividade. Pois,

[...] logo que o fenmeno do conhecimento do mundo se apresenta em si
mesmo, sempre recai numa interpretao formal e externa. Um indicador
disso a suposio, hoje to corrente, do conhecimento como uma relao
de sujeito e objeto, que se mostra to verdadeira quanto vazia. Sujeito e
objeto no coincidem porm com presena [Dasein] e mundo.
52

A constatao de que tudo estaria reduzido a uma relao dessa natureza e, assim,
reduzido esfera dos entes, o que significaria isto em relao ao ser? Que o ser para ns
uma noo, ao mesmo tempo bvia e vaga, isto , o esquecimento do ser, [...].
53
No entanto,
a nossa pesquisa procura justamente vislumbrar a partir desse solo a perspectiva que se

50
La interpretacin del conocimento como visin exiga que solamente se pudiera conocer lo que estaba all
delante, el ente. As es como tuvo lugar, en opinin de Heidegger, lo que podramos denominar la reducin
ntica que bloquea cualquier atisbo de comprensin de la diferencia ontolgica. Pero precisamente esta
diferencia es la que quiere rescatar Heidegger al volver a plantear la pregunta por el ser. (PERAITA, 2007, p.
52, traduo nossa).
51
52
Ibid., p. 106.
53
VATTIMO, 1998, p. 87.
28

encaminha rumo a uma descrio fenomenolgica que mostrar em ltima instncia a
fundamentao da verdade para alm de uma perspectiva tradicional e para alm de uma viso
puramente ntica. Nossa perspectiva essencialmente ontolgica e em ltima instncia se
mostrar hermenutica.
Aqui se apresenta uma necessidade,

[...] que a de no desenvolver mais o mundo como um quid, como um
objeto, mas como um como, como um wie e isto ele [Heidegger] aprendeu
com Husserl. [...] esse mundo prtico, [...] que um dado [no sentido de
faticidade], mas um como. Trata-se de uma questo metodolgica. Ele
utiliza, no comeo dos anos 20, a expresso ein Grundwie, um como
fundamental, que depois no desenvolvimento da analtica ele vai chamar o
como hermenutico, que antecede o como apofntico. Deve-se perceber
a violncia que Heidegger teve de praticar para introduzir este como
hermenutico contra todas as pretenses de ver o mundo como um quid,
como um algo. No um como produzido pelo processo de reduo
transcendental, mas um como desde sempre j em operao, em
explicitao. Portanto, no um como que eu inicio por um processo de
reflexo, mas um como onde eu me movimento numa circularidade da qual
jamais consigo saltar fora. Em Heidegger a questo ser basicamente eu
compreendo o ser enquanto me compreendo e vice-versa. Ele liga a questo
do como questo do ser. O ser no mais um algo que se descreve ou
sobre o qual se faz uma teoria, mas algo que se desvela, algo que se abre,
que se revela aparecendo a todas as opes de metfora que Heidegger
elabora. O mundo no se mostra no enunciado, mas neste como prtico, via
mtodo.
54

Tal circularidade, que compreende compreendendo-se, poderia tambm ser entendida
no apenas como uma circularidade hermenutica, mas atravs tambm de um conceito mais
abrangente, qual seja: uma espiral hermenutica na qual no se estabeleceria nenhuma relao
entre o fato dela se desenvolver ascendentemente ou descendentemente e as idias de
evoluo ou no-evoluo. O que se deve destacar nesta analogia to somente o fato de que
partindo-se de uma compreenso j estabelecida, Dasein jamais perpassa o mesmo ponto, no
mesmo plano, mas em um ponto superior ou inferior, e aqui mais uma vez vale destacar que
no h nenhum juzo de valor associado aos conceitos de superior ou inferior. Ou seja,
Dasein, em seu modo que compreende ser, nunca o mesmo. a tese heracltica do tudo flui
no mesmo rio entramos e no-entramos; somos e no somos
55
e no se pode entrar duas
vezes no mesmo rio.
56

54
STEIN, 2006, p. 87-88.
55
ANAXIMANDRO, PARMNIDES, HERCLITO. Os pensadores Originrios.:3
a
edio. Petrpolis:
Editora Vozes, 1999, p.71. frag. 49a de Herclito. Coleo Pensamento Humano.
56
Ibid, p. 83 frag. 91 de Herclito.
29

Vejamos, agora, como se d para Heidegger, em relao ao Dasein, o processo
cognitivo:

[...] a presena [Dasein] no sai de uma esfera interna em que antes estava
encapsulada. Em seu modo de ser originrio, a presena j est sempre
fora, junto a um ente que lhe vem ao encontro no mundo j descoberto. E
o deter-se determinante junto ao ente a ser conhecido no uma espcie de
abandono da esfera interna. De forma nenhuma. Nesse estar fora, junto ao
objeto, a presena est dentro, num sentido que deve ser entendido
corretamente, ou seja, ela mesma que, como ser-no-mundo, conhece. E,
mais uma vez, a percepo do que conhecido no um retorno para o
casulo da conscincia (Bewusstsein) com uma presa na mo, aps se ter
sado em busca de apreender alguma coisa. De forma nenhuma. Quando, em
sua atividade de conhecer, a presena percebe, conserva e mantm, ela, como
presena, permanece fora.
57

Mas ainda, para que possamos relacionar conhecer e ser-no-mundo, diz Heidegger:
Conhecer [...] um modo da presena [Dasein] fundado no ser-no-mundo. por isso
tambm que, como constituio fundamental, o ser-no-mundo requer uma interpretao
preliminar.
58
Tal interpretao preliminar nos coloca mais uma vez diante da compreenso
ou pr-compreenso:

O conhecimento no um ir do sujeito para um <<objeto>>simplesmente-
presena ou vice-versa, a interiorizao de um sujeito (originariamente
separado) por parte de um sujeito originariamente vazio. O conhecimento
antes articulao de uma compreenso originria em que as coisas esto
descobertas. Esta articulao chama-se interpretao [...].
59

Porm, esse pr da compreenso nos revela exatamente o fato de que o conhecimento
no poder ser outra coisa seno a articulao de uma pr-compreenso em que o estar-a j se
encontra sempre, [...].
60
Essa articulao, dando origem a uma interpretao, que em sua
caracterstica pode ser inadequada, pode nos revelar de forma evidente o lugar de onde
nascem os problemas dos quais a metafsica tradicional no conseguiu se libertar. Nesse
sentido

[...] s se conhece a constituio da presena e, na verdade, como algo
evidente por si mesmo, na pregnncia de uma interpretao inadequada.
Desse modo, esta interpretao torna-se o ponto de partida evidente para

57
58
Ibid, p. 109.
59
VATTIMO, 1996, p. 36.
60
Ibid., p. 42.
30

os problemas da epistemologia ou metafsica do conhecimento. Pois, o que
mais evidente do que um sujeito referir-se a um objeto e vice-versa?
61

o entendimento do significado de compreender (verstehen) que nos permite o acesso
a uma nova perspectiva. Ele adquire em Heidegger, importante que se diga, um estatuto
distinto daquele ao qual estamos tradicionalmente habituados. A compreenso no seria mais
entendida como um processo ou funo e, dessa maneira, claramente associada a um conceito
epistemolgico. Heidegger desenvolve uma nova perspectiva na qual a compreenso seria
ontolgica e no epistemolgica.

Com o termo compreender, designamos um existencial fundamental; no se
trata nem de um tipo de conhecer determinado, distinto, por exemplo, de
explicar e conceituar, e nem, sobretudo, de um conhecer em geral, no sentido
de apreender tematicamente. Ao contrrio, compreender constitui o ser do
pre na medida em que uma presena, com base na compreenso, pode, em
existindo, formar as mltiplas possibilidades de viso, circunviso e mera
visualizao. Enquanto descoberta compreensiva do incompreensvel, todo
explicar tem suas razes no compreender primordial da presena.
62

Essa abordagem inovadora no sentido de que introduz a diferena ontolgica, que
no considera to somente a dimenso ntica perspectiva emprica da realidade dos entes.
Distingue tambm uma dimenso considerada primordial a dimenso ontolgica do ser. No
entanto, justamente essa dimenso ontolgica do ser que por Heidegger denunciada como
esquecida.
nesse ponto que a compreenso desenvolve um papel fundamental no que tange
questo do ser em seu sentido ontolgico. Ela no , como dissemos anteriormente, um
processo ou funo de carter epistemolgico, sem dvida muito mais, um momento
primordial do existir, um compreender ontolgico, uma constituio ontolgica fundamental
caracterizada pela abertura de uma possibilidade interna de compreenso do ser, por isso
mesmo, denominada de pr-compreenso.

A abertura prvia da perspectiva, em que acontece a liberao dos entes
intramundanos que vm ao encontro, nada mais do que o compreender de
mundo com que a presena [Dasein], enquanto ente, j est sempre em
relao.
63

61
62
Ibid., p. 421.
63
Ibid., p. 136.
31

Antes que Dasein teorize ou exponha no discurso o mundo, ele j possui uma
compreenso de si, dos utenslios com que lida, como j vimos, um como hermenutico,
uma estrutura mais originria que o como apofntico.
Essa estrutura originria representa para Heidegger a arma com a qual pretende atacar
a fortaleza, to solidamente edificada ao longo do tempo, da metafsica tradicional, que se
expressa a partir desse refgio do qual se defende e no qual durante muito tempo se abrigou: o
senso comum.

Poderemos dizer que Heidegger pretende romper o crculo da certeza. Isso
significa romper o crculo no qual se movem as teorias da verdade, o crculo
da adequao, em que uma certa ligao afirmada e no se problematizam
as condies de possibilidade desta relao.
64

O que o senso comum assegura, atravs desse refgio naquilo que no originrio e
sim derivado, um estreitamento perspectivo que resulta mais uma vez no problema da
relao sujeito-objeto. Toda essa fuga em busca de um porto seguro, de um refgio, pode ser
traduzida e expressa pelo processo de afastamento do mundo que vai desaguar nos conceitos
de mundo exterior e mundo interior. No entanto, inicialmente, Heidegger est interessado em
saber como que o fenmeno unitrio ser-no-mundo esquecido.

O que se deve no provar que e como um mundo exterior
simplesmente dado, e sim demonstrar por que a presena [Dasein], enquanto
ser-no-mundo, possui a tendncia de primeiro sepultar epistemologicamente
o mundo exterior em um nada negativo para ento permitir que ele
ressuscite mediante provas. A razo disso reside na decadncia da presena e
no deslocamento a motivado da compreenso primordial do ser para um ser
como algo simplesmente dado. Se, nessa orientao ontolgica, o modo de
colocar a questo for crtico, encontra ento um mero interior enquanto
o nico ser simplesmente dado certo e seguro. Aps a degradao do
fenmeno originrio do ser-no-mundo, desdobra-se, com base no que resta,
ou seja, no sujeito isolado, a correlao com o mundo.
65

O que se percebe o estabelecimento da tradicional relao de um sujeito que
caracteriza-se como polo interior, e o mundo enquanto uma exterioridade em relao quele.
Essa compreenso, que distorce e encobre a originariedade de ser-no-mundo, refere-se ao
homem como um eu pr-fixado que se relaciona de forma cotidiana com o mundo. A
diluio de ser-no-mundo, portanto, se d atravs do mergulho na cotidianidade. Nela o

64
STEIN, 2006, p. 124.
65
32

Dasein, como ser-no-mundo, perde-se no oceano ntico das proposies e enunciados. No
entanto, o que o seduz de forma to arrebatadora a ponto de esquecer-se daquilo que lhe
mais original? Que vantagem esse estado apresenta? De incio, a prpria instrumentalidade do
enunciado enquanto algo entificado nos d a comodidade de se poder manuse-los inclusive
de forma demonstrativa. Assim, segundo as prprias afirmaes de Heidegger:

A vantagem do enunciado consiste nesse nivelamento que transforma o
como originrio da interpretao, guiada pela circunviso, no como de
uma determinao do que simplesmente dado. Somente assim o enunciado
adquire a possibilidade de pura visualizao demonstrativa. Dessa maneira, o
enunciado j no pode negar a sua provenincia ontolgica de uma
interpretao compreensiva. Chamamos de como hermenutico-existencial
o como originrio da interpretao que compreende numa circunviso
e( r mhnei / a) , em contraste ao como apofntico do enunciado.
66

Todo esse nivelamento em si mesmo constitutivo dessa compreenso originria uma
vez que, segundo Heidegger, esse como apofntico do enunciado proveniente daquela
interpretao compreensiva o como hermenutico-existencial. No entanto, apesar dessa
provenincia representar um estreitamento da perspectiva originria e estabelecer um vnculo
derivado com aquilo que mais adiante vai se configurar como a relao sujeito-objeto, como
dissemos, o homem, enquanto um eu, passaria a cotidianamente relacionar-se com mundo.
Todavia, preciso pontuarmos que tal cotidianidade no representa um fechamento absoluto
para aquilo que lhe originrio. E justamente na analtica existencial que se desenvolve no
mbito da cotidianidade ou medianidade, que Heidegger vai, como ponto de partida,
encaminhar a questo do ser fundando uma ontologia fundamental na qual se abre um novo
horizonte de originariedade que se revela como condio de possibilidade de tudo aquilo que
ntico, inclusive a prpria enunciao de algo.

Quando Heidegger substitui as categorias pelos existenciais, mostra como
essa atividade de predicar, de pronunciar algo sobre algo, exige um retorno a
uma dimenso mais radical, anterior, que justamente aquilo que condio
de possibilidade de se poder pronunciar algo sobre algo.
67

Este lugar originrio tambm o lugar da verdade. Dessa forma, pensando-se o ser do
ente como transcendncia imanente e, juntando-se a isso o fato de apenas atravs da

66
67
STEIN, 2006, p. 139.
33

fenomenologia sermos capazes de fazer ontologia que se pode afirmar que enquanto verdade
fenomenolgica, toda verdade (em sentido original) transcendental.

[...] toda verdade fenomenolgica verdade transcendental, [...] Ser e
Tempo no um conjunto de proposies de ordem emprica ou de ordem
puramente lgica. O que Heidegger pretende mostrar a que o mtodo
fenomenolgico com que trabalha tem profundo parentesco com o mtodo
transcendental, mas que, no entanto, h uma diferena entre o mtodo
fenomenolgico e o mtodo transcendental, no sentido de que h uma
inteno explcita, em todo Ser e Tempo, de fazer com que todos os
enunciados emanados atravs do mtodo fenomenolgico no sejam
enunciados simplesmente referidos subjetividade, mas sejam enunciados
referidos a uma espcie de substituto da subjetividade que Heidegger
denomina o Dasein, com a sua condio de ser-no-mundo. [...]. Percebe-se
imediatamente uma transcendentalidade sem sujeito, no sentido clssico das
filosofias da representao e da conscincia. A verdade fenomenolgica,
portanto, uma verdade transcendental, mas no uma verdade
transcendental assim como ela aparece na Idade Mdia e, sobretudo, como se
faz ver na Filosofia clssica alem, especialmente em Kant.
68

Nesse sentido que se estrutura uma relao que absorve tanto esse novo conceito
de verdade em sua originariedade como o entendimento de que conhecer ou o conhecimento
apenas se estabelece em funo dela. Ou seja, conhecer e ser esto relacionados de forma
derivada, uma vez que, desde sempre estamos j na verdade. Nesse contexto, a pr-
compreenso caracteriza-se como o existencial que possibilita essa mesma relao. Assim,
vejamos o que nos ensina Morujo, quando a este fenmeno se refere:

Se a verdade o lugar da nossa residncia, se o nosso destino estarmos
nela, ou para a aceitarmos ou para a recusarmos, porque a verdade no
pode ser definida como adequao de um enunciado a um estado-de-coisas.
Esta a concepo ntica da verdade, porque relaciona dois entes de
natureza diferente, um dos quais, o enunciado, procura conformar-se com as
coisas, ou seja, referir-se a elas para dizer o que elas so, tal como elas so.
69

Dessa forma, que, poca da publicao de Ser e Tempo (1927), Heidegger nos
apresenta uma nova perspectiva, essencialmente distinta da perspectiva que se fundamentava
numa ciso ou ruptura entre sujeito e objeto (herana da modernidade). Essa mesma
perspectiva, de carter eminentemente epistemolgico e superada por Heidegger ao recolocar
a questo em bases ontolgicas, pode ser expressa de maneira sinttica na idia de que o ser

68
STEIN, 2006, p. 154-155, citando Heidegger.
69
MORUJ O, 2000, p. 139-140.

34

entendido no como fundamento e sim como horizonte. E nesse horizonte que o conhecer se
desenvolve.

35

3 Ser e Tempo e a verdade (a)lh/qeia)

Nesta investigao, durante todo o nosso percurso inicial, fomos muitas vezes levados
a reconhecer que Dasein, essencialmente existncia (em sentido existencial)
70
, est
constitutivamente relacionado a uma condio ou disposio primordial (ou originria) de ser.
Nosso objetivo nessa parte inicial dessa seo o de investigar, de forma preliminar, a
possibilidade dessa disposio, como primordialidade, tambm se prestar ao esclarecimento
da questo relacionada ao binmio verdadeser. No toa que mais uma vez a ela
disposio primordial retornamos: [...] como dizia Plato, podemos reconhecer o
verdadeiro quando o encontramos, porque de alguma maneira j o conhecemos.
71

A nossa questo agora se volta para aquele mbito que representa a premissa bsica de
nossas investigaes: a relao entre ser e verdade. Mas para que possamos, de maneira
segura, dar o primeiro passo em direo ao estabelecimento da natureza dessa mesma relao,
necessrio que busquemos um ponto de partida que nos coloque efetivamente no bojo da
questo. Para tanto, mais uma vez, vamos trilhar este caminho atravs das palavras de
Heidegger. Nelas ele nos informa das trs teses tradicionalmente caracterizadoras da essncia
da verdade.

Trs teses caracterizam a apreenso tradicional da essncia da verdade e a
opinio gerada em torno de sua primeira definio: 1. O lugar da verdade
o enunciado (o juzo). 2. A essncia da verdade reside na concordncia
entre o juzo e seu objeto. 3. Aristteles, o pai da lgica, no s indicou o
juzo como o lugar originrio da verdade, como tambm colocou em voga a
definio da verdade como concordncia.
72

A discordncia de Heidegger acerca dessas teses recai diretamente sobre a idia de
verdade como concordncia e para question-la procura recuperar etimologicamente o sentido
expresso atravs da palavra grega a)lh/qeia.

A idia de concordncia no , de forma alguma, a idia primria no
conceito de a) l h/ qei a. O ser verdadeiro do l o/ goj enquanto
a) l h/ qeu/ ei n diz: retirar de seu velamento o ente sobre que se fala no
l egei n como a) pof ai / nesqai e deixar e fazer ver o ente como algo

70
O conceito existencial de existncia significa o ser si mesmo do homem medida que est relacionado no
com o si mesmo individual, mas com o ser e a relao com o ser. (INWOOD, 2002, p. 59).
71
VATTIMO, 1996, p. 34.
72
36

desvelado a) l hqe/ j ) , em suma, des-cobrir. Do mesmo modo, o ser
falso yeu/ desqai diz enganar no sentido de en-cobrir: colocar uma
coisa na frente de outra ( maneira de deixar e fazer ver) e assim prop-la
como algo que ela no .
73

J a partir desse ponto fica mais uma vez evidente que a essncia da verdade entendida
como uma relao entre coisas j dadas no se sustenta sob o ponto de vista ontolgico
fundamental. Atravs do regresso etimolgico ao sentido original da palavra grega
a)lh/qeia, possvel construir ou reconstruir uma concepo de verdade distinta da
tradicional. Ser verdadeiro j no teria mais o sentido de uma concordncia, de uma
propriedade, mas sim, de um estado.

O enunciado verdadeiro significa: ele descobre o ente em si mesmo. Ele
enuncia, indica, deixa ver (a) poqansi j ) o ente em seu ser e estar
descoberto. O ser-verdadeiro (verdade) do enunciado deve ser entendido no
sentido de ser-descobridor. A verdade no possui, portanto, a estrutura de
uma concordncia entre conhecimento e objeto, no sentido de uma
adequao entre um ente (sujeito) e um outro ente (objeto). Enquanto ser-
descobridor, o ser-verdadeiro s , pois, ontologicamente possvel com base
no ser-no-mundo. Esse fenmeno, em que reconhecemos uma constituio
fundamental da presena, constitui o fundamento do fenmeno originrio da
verdade.
74

Diante dessa confirmao que Heidegger, mais uma vez retorna quela constatao
originria o ente que possui o privilgio ontolgico enquanto compreende seu prprio
ser e a partir dessa abertura, tornada possvel por essa mesma compreenso, que de
maneira derivada pode dar-se qualquer outro tipo de relao.

Heidegger parte da concepo, comum na tradio metafsica, da verdade
como conformidade da proposio com a coisa. [...] esta conformidade s
possvel se o prprio ente for j acessvel, s se estiver aberto um mbito
dentro do qual o estar-a [Dasein] pode relacionar-se com o ente.
75

Todo esse entendimento, acerca da primordialidade de algo que fundamente a
possibilidade de haver o estabelecimento de uma relao do tipo sujeito-objeto, pode ser
encarado como uma mudana de perfil daquilo que chamamos verdade. Tradicionalmente, o
conceito de verdade est associado caracterstica de a mesma se comportar como uma

73
HEIDEGGER, 2006, p. 72-73.
74
Ibid., p. 289.
75
VATTIMO, 1996, p. 78.
37

propriedade do juzo. Tudo isso nos leva a uma srie de interrogaes que, de forma
metdica, podem nos orientar e ajudar no entendimento da proposta heideggeriana referente
verdade. Assim:

Se verdade encontra-se, justificadamente, num nexo originrio com o ser,
ento o fenmeno da verdade remete ao mbito da problemtica ontolgica
fundamental. Desse modo, j no se deveria encontrar esse fenmeno no seio
da anlise fundamental preparatria, na analtica da presena? Que nexo
ntico-ontolgico a verdade estabelece com a presena e com sua
determinao ntica, que chamamos de compreenso de ser? Ser que
tomando isso por base poder-se-ia mostrar a partir de si mesmo e por si
mesmo por que ser correlaciona-se necessariamente com verdade e vice-
versa?
76

Eis de forma lapidar a questo acerca da concepo de verdade em Heidegger. Desde
j, no entanto, como bem nos informa o prprio Heidegger: A definio proposta da
verdade no um repdio tradio mas uma apropriao originria [...].
77
Essa mesma
tradio que, tendo privilegiado um modo de ser que se entende como presente constante,
cunhou para a metafsica ocidental a relao entre ser e verdade. Verdade, para Heidegger,
assume um outro sentido, aquele que a entende como um modo de ser descobridor. Ser esta
uma nova verdade, ou ser um antigo sentido de verdade agora resgatado?

Ser e verdade [...] significam o mesmo; o ser do ente a sua descobertura
[ou seu desvelamento], a sua verdade: ens et verum convertuntur. Na
associao metafsica de ser e verdade, o ser pensado como
presencialidade contnua, a verdade igualmente como o que presente
continuamente para o conhecimento ou, a partir do conhecer, como
adequao ao que continuamente presente.
78

, portanto, para alm dessa perspectiva tradicional de verdade que temos de lanar
nosso olhar. Uma concepo de verdade que entende a mesma como uma propriedade no
suficiente para do ponto de vista ontolgico esgotar o sentido da questo primordial a
questo do sentido do ser e sua relao com a questo correlata da verdade. necessrio
ento que a verdade assuma a sua condio e primazia ontolgica. necessrio que atravs de
um modo prprio de ser, o de ser Dasein descobridor, possa se estabelecer o estatuto
ontolgico da verdade.

76
77
Ibid., p. 290.
78
PGGELER, 2001, p. 90.
38

[...] somente com a abertura da presena [Dasein] que se alcana o
fenmeno mais originrio da verdade. [...]. Sendo essencialmente a sua
abertura, abrindo e descobrindo o que se abre, a presena [Dasein]
essencialmente verdadeira.
79

Essa idia de que Dasein essencialmente verdade, pe de imediato a originariedade
da relao ser-verdade, ou seja, em seu ser, Dasein sempre verdadeiro no sentido de sempre
estar remetido para a verdade. A idia bsica a de que ser e verdade se encontram nessa
abertura que compreende ser e que assim podemos afirmar a co-originariedade da relao ser-
verdade. a partir dessa originariedade que se entende a possibilidade de se poder realizar
enunciaes.
Toda essa nova perspectiva que se abre com a idia de um lugar originrio para a
verdade, e em conseqncia disso tambm para o ser, nos faz indagar: onde que Heidegger
pretende chegar? Tal pretenso, nas palavras de Stein, indica que:

[...] o que Heidegger pretende realmente uma grande subverso da tradio
filosfica, recolocando a questo da verdade no mais sub specie
aeternitatis, numa espcie de horizonte da intemporalidade, numa espcie de
horizonte de necessidade lgica ou de formas puras ou de idealidade.
Heidegger quer abordar a questo da verdade no mbito das condies
existenciais de possibilidade.
80

Voltando-se novamente s nossas indagaes, nosso prximo passo ser o de
entendermos a seguinte questo: Se para a tradio o enunciado o lugar da verdade, e
conseqentemente da falsidade, como que essa nova perspectiva vai tratar, no a questo da
verdade, mas a questo da no-verdade? O que significa a no-verdade? Porm, antes de
respondermos a esse questionamento ser importante entendermos, de forma embrionria, a
relao que h entre verdadeiro/falso e descobrir/encobrir. Na prpria lio de Heidegger:

O enunciado no o lugar primrio da verdade. Ao contrrio, o enunciado,
enquanto modo de apropriao da descoberta e enquanto modo de ser-no-
mundo, funda-se no descobrimento ou na abertura da presena. A verdade
mais originria o lugar do enunciado e a condio ontolgica de
possibilidade para que o enunciado possa ser verdadeiro ou falso (possa ser
descobridor ou encobridor). Compreendida no sentido mais originrio, a
verdade pertence constituio fundamental da presena [Dasein].
81

79
80
STEIN, 2006, p. 20.
81
Ibid., p. 297.
39

Nesse sentido, o enunciado funcionaria, numa viso reducionista, como a substncia
primeira aristotlica. S ele capaz de suportar os contrrios (verdadeiro/falso). O enunciado,
usando-se a linguagem heideggeriana, transforma-se em um ente, uma objetividade. Como
nos ensina Heidegger: [...] o enunciado pronunciado transforma-se em um ser simplesmente
dado, o ente discutido.
82

Voltando-nos agora questo da no-verdade, podemos nos aprofundar um pouco
mais. Que fenmeno esse?

Do ponto de vista ontolgico-existencial, o sentido completo da sentena: a
presena e est na verdade tambm inclui, de modo igualmente originrio,
que a presena e est na no-verdade. Todavia, somente na medida em
que a presena se abre que ela tambm se fecha; e somente na medida em
que, com a presena, j sempre se descobriram os entes intramundanos que
eles, enquanto encontro possvel dentro do mundo, j se velaram
(encobriram) e distorceram.
83

A estranheza causada por essa nova perspectiva acerca do problema da verdade
aumenta ainda mais quando associa-se verdade a no-verdade. Como possvel
entendermos isso? O caminho para tal entendimento aquele j indicado anteriormente, qual
seja: a anlise etimolgica da palavra que nos deu a origem para o nosso conceito de verdade -
a)lh/qeia. Essa estranheza compartilhada por Vattimo quando se questiona a respeito da
relao verdade/no-verdade:

Como pode a no-verdade pertencer essncia da verdade? Se concebemos
a verdade como abertura originria e desvelamento, a no-verdade conceber-
se-, por conseguinte, como obscuridade e ocultamento. Um testemunho do
vnculo subjacente entre verdade e no-verdade justamente a prpria
palavra grega a)-lhqeia, que est constituda pelo a privativo, indicando
assim que a manifestao da verdade como desvelamento pressupe um
esconder-se, um ocultar-se originrio, de que procede a verdade.
84

Esse testemunho, ao qual nos remete a palavra grega a)-lhqeia, representa um
pressuposto que se expressa atravs da hiptese de que na antiguidade grega haveria uma
interpretao acerca dessa palavra que poderia ser encarada como aquilo que permaneceu
oculto no pensamento metafsico tradicional: a verdade do ser, como verdade originria, seria

82
HEIDEGGER, 2006, p. 295-296.
83
Ibid., p. 293.
84
VATTIMO, 1996, p. 82.
40

des-ocultamento. bem verdade, que essa hiptese desenvolvida por Heidegger levanta mais
uma vez a questo da no-verdade: Estaria ela relacionada com a falsidade? Parece-nos que
no. Sua aproximao se d atravs do ocultamento. Falsidade surge to somente aps a
enunciao, aps a entificao. O oculto nesse sentido estaria associado ao que o ente no ,
ou aquilo que no pde ser enunciado. Este ocultamento da totalidade do ente, precisamente
enquanto os entes individuais se manifestam e se revelam, a no-verdade, que
essencialmente conexa com a verdade.
85

Portanto, o ente mostra-se atravs de seu des-ocultamento. Mas da mesma forma ele se
mantm em seu ocultamento, ou seja, Dasein em sua abertura est primordialmente na
verdade e na no-verdade. Como dissemos, fazendo-se ver fenomenologicamente falando
que se d o verdadeiro e o no-verdadeiro. Logo, a verdade seria no um acordo ou uma
adequao, mas, como a palavra grega a)lh/qeia anuncia, des-velamento, des-
ocultamento. O verdadeiro o que, tendo a possibilidade de se mostrar, se mostra, se expe, e
em conseqncia pode ser enunciado. Sem dvida que h um sentido <<misterioso>>do
Ser, [...], que nos desorienta, na medida em que o Ser nunca se nos revela totalmente.
86
Todo
esse cenrio est fundamentalmente estruturado na relao que se estabelece entre abertura de
Dasein e verdade. Na precisa lio de Peraita,

[...] a abertura de Dasein constitui um elemento fundamental de Ser e
tempo, que facilita a compreenso daquilo que Heidegger entende que seja
o fenmeno originrio da verdade. H uma relao fundamental entre
abertura de Dasein e verdade: o Dasein essencialmente verdadeiro, no em
sentido epistemolgico de que conhea a verdade, seno em sentido
ontolgico, posto que a abertura constitutiva da existncia humana
condio de toda verdade, abre a possibilidade de que as coisas e ela mesma
apaream sendo o que so, sejam descobertas (uma vez mais, se mostra aqui
a concepo da verdade como a)lh/qeia).
87

Essa abertura constitutiva, apesar de pr-compreender ser, em nenhum momento
permite que o mesmo seja completamente des-ocultado. Nesse sentido, fazendo-se uma
relao entre ocultamento e no-verdade, a no-verdade aquilo mesmo que impede que o

85
VATTIMO, 1996., p. 83.
86
MORUJ O, 2000, p. 144.
87
[...] la aperturidad del Dasein constituye un elemento fundamental de Ser y tiempo, que facilita la comprensin
de lo que Heidegger entiende que es el fenmeno originrio de la verdad. Hay una relacin fundamental
entre apertura del Dasein y verdad: el Dasein es esencialmente verdadero, no en sentido epistemolgico de
que conozca la verdad, sino en sentido ontolgico, puesto que la apertura constitutiva de la existncia humana
es condicin de toda verdad, abre la possibilidad de que las cosas y ella misma aparezcan siendo lo que son,
sean descubiertas (una vez ms, se muestra aqui la concepcin de la verdad como a)lh/qeia). (PERAITA,
2007, p. 91, traduo nossa).
41

compreender, a abertura, seja total, portanto que seja segura, que seja absoluta, que seja
apodtica.
88
At porque naturalmente essa uma tendncia da qual Dasein no consegue se
desvencilhar: o ocultamento. Neste ponto de nossa investigao, preciso retornarmos um
pouco quela estrutura fundamental ser-no-mundo para que, atravs de seu modo de ser na
medianidade (cotidianidade), que se desenvolve no carter pblico, impessoal, o ns, Dasein
possa demonstrar sua decadncia (dejeco) e sua inautenticidade. justamente esse ser-no-
mundo que j a partir do fenmeno da abertura se mostra como um ser-junto-a, pblico e
impessoal, que instala a inautenticidade. Dasein, na maior parte das vezes, no modo de ser
do ns. No entanto, nunca destitudo do poder tornar-se ele mesmo. a passagem da
inautenticidade autenticidade. <<Ns um modo de ser da dependncia e da
inautenticidade>>.
89
E mais,

[...] ser-com [...] promove a medianidade. [...] Essa medianidade [...] vigia e
controla toda e qualquer exceo que venha a impor-se. Toda primazia
silenciosamente esmagada. Tudo que originrio se v, da noite para o dia,
nivelado como algo de h muito conhecido. [...] modos de ser do impessoal
[...] constituem [...] o pblico. [...] visto ser insensvel e contra todas as
diferenas de nvel e autenticidade. O pblico obscurece tudo, tomando o
que assim se encobre por conhecimento e a todos acessvel.
90

A decadncia apresenta-se nesse contexto como o estado no qual Dasein se estabelece
aps ter sido originariamente lanado. Dasein decadente quando toma a si mesmo no modo
dos entes intramundanos. Nesse modo esquece mundo. No entanto, no devemos associar a
esse termo (decadncia) qualquer juzo de valor associado a bem ou mal, pois, decadncia, na
viso de Heidegger,

[...] no exprime qualquer avaliao negativa. Pretende apenas indicar que,
numa primeira aproximao e na maior parte das vezes, a presena est junto
e no mundo das ocupaes. Este empenhar-se e estar junto a... possui,
freqentemente, o carter de perder-se no carter pblico do impessoal. Por
si mesma, em seu prprio poder-ser si mesmo mais autntico, a presena j
sempre caiu de si mesma e decaiu no mundo.
91

88
STEIN, 2006, p. 172.
89
PASQUA, 1997, p. 70.
90
HEIDEGGER, 2006, p. 184-185.
91
Ibid, p. 240.
42

Por fim, como dissemos de maneira preliminar, como descrito anteriormente que se
pode pensar a questo da verdade tendo-se como base a ontologia fundamental atravs de seu
cerne a pergunta pelo sentido do ser.
3.1 A originria relao entre ser e verdade

A partir das consideraes anteriomente expostas, de forma preliminar, nossa
investigao exige um aprofundamento para que siga adiante. De certa forma, todas as idias
que envolvem nosso problema foram de modo indicirio apontadas. No entanto, o que se
busca agora um aprofundamento das mesmas. Ou seja, o que se faz daqui em diante,
seguindo a idia da espiral hermenutica, repassa-las (idias) sobre uma nova perspectiva,
que em essncia apresenta-se com um grau de aprofundamento maior. Dessa maneira, que
retornamos inicialmente originria relao ser e verdade para que possamos dar seguimento
a nossa investigao.
Ao iniciar o 44 de Ser e Tempo, Heidegger procura evidenciar que no de hoje que
a filosofia correlaciona verdade e ser
92
. Para demonstrar o que afirma, cita o pensamento de
Parmnides, que no fragmento 3, do poema Da Natureza diz: t o\ ga\ r au) t o\
noei =\ n e) st i / n t e kai \
ei ============================================================
=============/ nai
93
94
- ser e pensar o mesmo, ou, ...pois o mesmo pensar e
ser.
95
No entanto, atravs de uma leitura superficial no possvel se estabelecer tal relao.
Para tanto, necessrio que faamos uma investigao acerca do que em grego est escrito e
de que forma Heidegger estabelece a sua compreenso em relao a essa proposio. Nela,
pensar seria a traduo de noei=\n e ser seria a de
ei============================================================
=============/nai. No caso supracitado de Parmnides, pensar (noei=\n) estaria,
considerando-se que haja, como dissemos, aquela correlao entre verdade e ser, no sentido
de verdade.
Todavia, pensar, no sentido de verdade, como Heidegger entende, no pode ser
compreendido no sentido de ser uma representao realizada por um sujeito ou uma
conscincia pr-estabelecida. Assim, pensar (noei=\n) no designa a faculdade de

92
93
ANAXIMANDRO, PARMNIDES, HERCLITO. Os pensadores Originrios. 3
a
edio. Petrpolis:
Editora Vozes, 1999, p. 44. Coleo Pensamento Humano.
94
HEIDEGGER, 2006, 282.
95
ANAXIMANDRO, PARMNIDES, HERCLITO, 1999, p. 45.
43

representar, de formar conceitos e juzos, por parte de um sujeito previamente constitudo.
Esse pensar no sentido grego no possui o que comumente se entende por pensar: faculdade
cognoscitiva de um sujeito pr-determinado. No entanto, de forma mais especfica, o que
significa esse pensar quando se afirma uma identidade entre o mesmo e a verdade? De forma
direta designaria essencialmente um ver (ou perceber), mas um ver de natureza excepcional,
um perceber extra-ordinrio, um ver incomum, um perceber ou um compreender (ou
prcompreenso) que consegue dar-se conta do ser.
Considerando-se ainda, como frisado anteriormente, que haveria correlao entre
pensar e ser, esse pensar seria esse perceber extra-ordinrio que consegue compreender ser.
Mas preciso pontuar que no seria o homem, enquanto sujeito que conhece, que percebe ser.
No esse o entendimento que Heidegger est querendo expor. Esse ver (perceber) no um
ver dos sentidos, no um ver do olho enquanto rgo da viso, no um perceber
biofisiolgico, no um ver puramente do olho que v na qualidade de um rgo do sentido
da viso. um ver que no v pura e simplesmente como viso enquanto sentido. um ver
que v o no-visvel, que v o que no est coisificado. Esse o ver ou o perceber da
filosofia, essa a dimenso da metafsica, ou da ontologia, do ontos. Nela, percebe-se o ente,
mas o ente em seu ser, no o ente j constitudo, dado, mas o ente em seu aparecer.
Mas, o que seria esse ser? Em um primeiro momento, poderamos dizer o que ele no
. Ser no uma essncia supra-sensvel, para alm do que est presente, para alm do
sensvel. O homem, nessa perspectiva, quando visa ou procura ver a coisa em seu ser, o faz
como se esse ser fosse um acontecimento, uma dimenso fora do sensvel, sem nenhuma
relao com os sentidos. dessa forma que muitas vezes se interpreta a teoria platnica das
idias (platonismo), entendendo que o ser, enquanto idia, corresponderia a um mundo supra-
sensvel, um mundo inteligvel sem relao com o sensvel. No esse o entendimento de
Heidegger. Do poema de Parmnides, o que Heidegger entende que ser aparecer,
mostrar-se, vir ao encontro e luz, mostrao. Esse pensar (perceber - compreenso)
esse desencobrir-se, isso seria, de forma preliminar, verdade.
preciso que se faa um esforo para mostrar o que esse perceber e o que ser. A
questo : a partir do que est dito tentar mostrar o que no est simplesmente dito, por que o
que est dito to somente um perceber que se d conta do ser. Apenas esse dizer no implica
a percepo desse fenmeno. preciso, para tentarmos entend-lo, que o homem se atenha
natureza prpria do mesmo, necessrio que se veja a coisa a partir dela mesma, para que
assim ele (fenmeno) se torne minimamente compreensvel. nesse sentido que Herclito diz
44

que a morada do homem, o extraordinrio.
96
Por sua vez, o enunciado, em s, no garante
nada em relao essa percepo. Por isso o esforo o de descrever o fenmeno, o que ele
quer dizer, qual o seu sentido. Interpretar a coisa em seu sentido esforar-se para descrever a
natureza desse fenmeno. Porm, no se deve nessa tentativa pressupor o que o fenmeno .
Ou seja, atribuir-lhe um sentido habitual, comum. O ser o que se mostra, o que aparece no e
atravs desse perceber. Quando dizemos que ser e pensar so o mesmo, estamos entendendo
esse pensar como aparecer. Ento ser aparecer. Ser o que aparece.
Uma outra forma de se tentar entender a questo a idia de que o homem, atravs da
sua razo, de suas faculdades racionais, percebe o ser, e que seria essa faculdade que faria
com que o ser aparecesse. No entanto, no dessa forma que a coisa se d. No o homem
enquanto sujeito dotado de razo que percebe o real em seu ser, ou seja, como um conceito
universal abstrado da multiplicidade emprica fornecida pelos sentidos. Esse sentido seria o
de uma compreenso comum de ser: ser como conceito, o mais universal, ser como aquilo que
abstrado de uma multiplicidade de casos particulares, ser como uma abstrao universal de
uma multiplicidade sensvel.
O conceito de um objeto, obtido da abstrao de um conjunto de propriedades
particulares do mesmo, no diz o que originariamente esse objeto , ou seja, no diz o seu ser.
Para Heidegger, o ser de um determinado objeto no uma essncia oculta, supra-sensvel,
separada do objeto singular. Isso que o ser de um objeto especfico est relacionado com o
que se desvela, se mostra, no momento em que ns entramos no uso com o mesmo. Neste
contexto, importante melhor especificar o conceito de objeto. Ele seria aquilo que est
posto, aquilo que vem ao encontro daquele que representa, o sujeito. O objeto seria
compreendido como aquilo que posto diante do sujeito, e este, como aquele, estaria
previamente configurado e representaria o objeto a partir das faculdades de sua razo.
Esse perceber, esse ver do homem, seria uma disposio, uma afeco, uma
possibilidade de ser tomado, afetado e tocado por ser. E isso o que o possibilita ver,
perceber, ou seja, essa disposio seria condio de possibilidade do prprio perceber. Ele
percebe por estar nessa disposio, numa compreenso de ser. Ele pode compreender ou
perceber o que est para alm do meramente sensvel no por que tem olhos, mas por que
est numa disposio que o possibilita ser tomado e tocado, como dissemos, por uma
compreenso de ser, ela que lhe permite ter essa percepo do real para alm do sensvel,
que no , no entanto, suprasensvel, pois afeto, disposio. E mais, no o homem que

96
ANAXIMANDRO, PARMNIDES, HERCLITO, 1999, fragmento 119 de heraclito, p. 91.
45

escolhe perceber dessa forma. Essa forma de ver, perceber, no uma determinao arbitrria
ou autnoma do homem, no ele que determina perceber ou no-perceber. Tudo isso no
depende da autonomia de sua conscincia, de uma escolha livre e voluntria do homem. O
que lhe possibilita esse ver o fato dele estar naquela disposio - uma determinada
compreenso de ser. A natureza do homem tal que lhe permite ter essa percepo, prprio
do homem. O homem o nico ente para qual ser aparece, se mostra, o nico que est nessa
relao originria com ser.
Com tudo isso, o que Heidegger quer evidenciar que Parmnides em seu poema j
mostraria esse entendimento. Essa seria a tese grega segundo a compreenso de Heidegger.
Para o grego ser seria aparecer, desvelar-se. O homem o ente que est voltado para essa
compreenso de ser. Isso implica dizer que o homem s pode perceber por que ser j se fez
antes presente como disposio, poder-ser. Quer dizer, o homem s pode ver por que ser j se
mostrou como possibilidade que lhe permite ter essa percepo, essa viso. Ele j est voltado
para esse poder-ser, para esse poder-perceber. Dizer que ser pensar significa dizer que ser
acontece no seu aparecer, em seu desvelar-se, e, juntamente com isso, acontece tambm o
homem. nesse desvelar-se, nesse mostrar-se, nesse aparecer do ser que tambm se constitui
homem. Quer dizer, o homem j no est dado, previamente dado, pr-constitudo. No e
atravs do homem, ser aparece e nesse aparecer constitui, o homem, o seu prprio acontecer
histrico. Ou seja, o prprio acontecer histrico do homem. O homem se constitui como ser a
medida que est nessa abertura para ser. Ser para o homem implica esforo para ser. Por isso
Heidegger vai interpretar essa condio a partir da existncia. Ser para o homem implica
existir e isso implica vir a constituir seu prprio ser. Ento, o ser do homem no est dado
antes de seu existir. medida em que existe que ele constitui seu ser, e essa constituio se
d na prpria relao com o existir.
Enquanto Dasein, o homem estaria aberto a essa transcendncia. J o homem comum
no aceita o que lhe vem de fora, essa determinao transcendente, ele entende que capaz
de determinar tudo a partir de si mesmo. J o homem nobre, distintamente do comum, servo,
est a servio, ele traz para si muito mais deveres que direitos. Ele est servio, ele sabe
escutar o que lhe transcende. O homem moderno no nobre, aristocrata, pois j herda o
conforto, a tecnologia, direitos, etc. Herda todos os benefcios da civilizao e no tem
obrigao com nada. Entende vida como facilidade, e no como esforo de constituir-se. O
homem contemporneo aquele que sabe demais e acredita demais no seu saber, ele j no se
espanta, como os antigos, diante dessas questes. Essa questo para o homem
contemporneo tornou-se bvia, pois ser, para ele, conceito, e verdade adequao. O
46

homem em sua compreenso moderna, contempornea, acha que sabe demais, que pode
iluminar tudo, conhecer tudo, clara e distintamente, e se vangloria desse saber. Mais ainda,
acha que esse saber produto exclusivo de sua racionalidade, da faculdade de sua razo.
Dessa forma, o homem deixa de estar aberto transcendncia.
Nessa situao, o logos, em seu sentido originrio, como veremos adiante, que pode
tornar visvel a coisa, ele que possibilita o vir visibilidade - trazer para o visvel a coisa a
qual se pretende conhecer. Nesse sentido, trata-se da coisa a partir da prpria coisa e no a
partir daquilo que j est estabelecido, enunciado, conjunto de leis previamente estabelecidas
e a partir das quais ns nos remetemos coisa. Mas esse remeter-se a partir de um projeto
previamente traado, que diz o que a coisa ou como a coisa deve adequar-se a isso, o
projeto da modernidade, projeto de domnio da natureza, projeto que tem o carter de
exatido, uma relao com o clculo, o matemtico. Preestabelece-se atravs do clculo como
deve o real responder ao calculado.
No entanto, preciso que continuemos a nos questionar acerca do que ser? Na
discusso sobre a verdade, uma vez que se correlacionaria com ser, essa questo
necessariamente colocada. Verdade em seu sentido originrio (a)lh/qeia) designa esse
fenmeno do aparecer, do desvelar-se do ser. Por esse motivo Heidegger vai mostrar que
Aristteles no livro I da Metafsica, ao referir-se aos primeiros pensadores gregos, teria
afirmado que eles investigavam pressionados pela verdade
97
, ou seja, pelo aparecer das coisas
elas mesmas (a)lh/qeia), pelos fenmenos. Fenmeno, nesse sentido, o ser em seu
aparecer. O prprio Aristteles, conforme Heidegger, define, tambm na Metafsica, livro I, a
filosofia como cincia da verdade
98
. E no livro IV define a filosofia como a cincia que trata
do ser enquanto ser
99
. Logo, a filosofia seria ontologia: estudo do ente enquanto ente, ou seja,
o ente em seu ser.
O que Heidegger est procurando mostrar que a filosofia relacionou desde sempre
verdade e ser. E ao tentar mostrar o que o ser, os primeiros filsofos fizeram essa
investigao pressionados pela verdade, essa compreendida como desvelamento. Como para
Heidegger a questo do ser est relacionada com a problemtica da ontologia fundamental e
esta com a analtica do Dasein, nico ente que est numa compreenso de ser, a questo da
verdade diz respeito ao acontecer histrico do Dasein, ao vir a ser do seu ser. Portanto, ao seu
acontecer existencial. Contudo, ao longo da tradio filosfica, ser foi sempre compreendido

97
ARISTTELES, 2005b, p. 21. 984
b
10, Metafsica A, Livro primeiro.
98
Ibid, p. 73. 993
b
20 Metafsica a Livro segundo.
99
Ibid, p. 129. 1003
a
20 Metafsica G Livro Quarto.
47

como conceito. Por sua vez, a verdade foi compreendida como adequao, correspondncia
do juzo (do enunciado logos) com a coisa. Por esse motivo, Heidegger parte desse sentido
tradicional de verdade quando inicia o exame que faz no 44 de Ser e Tempo da questo da
verdade.
Quando Heidegger fala que desde h muito tempo o homem correlacionou verdade e
ser, ns ainda no sabemos o que verdade nem o que ser. Todavia, a tentativa de
Heidegger se desenvolve atravs da idia j to enfatizada de que h muito se indica uma
relao entre ser e verdade e assim ele procura entrar na originariedade dessa questo (a
questo do ser e da verdade).
A tese grega (segundo Heidegger) que, conforme j comentado, perceber dar-se
conta desse aparecer, desse mostrar-se de ser. Isso que percepo, isso que pensar.
Pensar e perceber assumem o sentido de uma compreenso que percebe ser no seu aparecer,
no seu desvelar-se. E sendo ser aquilo que se mostra, aquilo que aparece, mas que, tambm,
deixa-se ver, deixa-se aparecer, deixa-se vir a luz nessa percepo enquanto isso que aparece.
Enfim, a percepo consiste em perceber o ser em seu aparecer. Mas o ser que se deixa ver
nesse perceber como isso que aparece. Todavia, evidencia-se, a partir de tudo que at agora
foi dito, que essa questo caracteriza-se como uma questo circular, propriedade esta de toda
questo originria. No entanto, as proposies originrias decorrem dessa abertura originria
para o que propriamente o real, elas esto para alm desse carter de prova, de sentido de
verdadeiro e falso. O verdadeiro e o falso se d depois, quando as proposies j estabelecidas
em um sistema vo estar numa relao de coerncia interna entre si. Em resumo, essa
circularidade pode ser expressa atravs do fato de que o prprio ser que se deixa ver como
isso que aparece.
No fragmento 7 de seu poema, Parmnides assim se expressa acerca do ser,

[...] o ser ingnito e indestrutvel, pois compacto, inabalvel e sem fim;
no foi nem ser, pois agora um todo homogneo, uno, contnuo. [...]
Como poderia o ser perecer? Como poderia gerar-se? Pois, se era, no ,
nem poderia vir a ser. E assim a gnese se extingue e da destruio no se
fala. Nem divisvel, visto ser todo homogneo, nem num lado mais, que o
impea de ser contnuo, nem noutro menos, mas todo cheio de ser e por
isso todo contnuo, pois o ser com ser.
100

100
PARMNIDES. Da Natureza. So Paulo, Brasil: Edies Loyola, 2002, p. 16.

48

Sinteticamente, o que tudo isso quer dizer que o ser isto seria a verdade na
perspectiva de Parmnides. Porm, para que possamos entender essa questo da verdade, da
forma como Heidegger a coloca, preciso entender, por isso insistimos nesse ponto, que
Heidegger associa verdade e ser. E, alm disso, fixar a idia de que essa compreenso que
percebe ser no algo diferente de ser. O ser - o que isso quer dizer? Simplesmente dizer
que o ser , e isso que , j diz respeito ao prprio ser. O ser aquilo que est
pressuposto em todo dizer, em todo falar, em tudo que o homem faz est pressuposto ser,
tudo que o homem quer conhecer pressupor ser. Dizer que o ser , significa dizer que ser
o que aparece, o que se encontra presente em todo e qualquer questionamento.
Ao perguntarmos sobre uma coisa ns perguntamos sobre o ser dessa coisa.
Normalmente, quando se pensa em ser, pensa-se em uma essncia oculta, supra-sensvel,
aquilo que no mostrado pelos sentidos. Ser como essncia comumente entendido atravs
dessa concepo. J quando se fala de verdade no sentido dos primeiros pensadores gregos,
como procurando estabelecer essa relao entre verdade e ser, verdade no tem o sentido de
uma teoria do conhecimento ou do juzo. Para a teoria do conhecimento, a verdade no o
que se mostra em si mesmo, mas aquilo que o sujeito representa da coisa. por conta dessa
idia que Kant faz a distino entre fenmeno e coisa-em-si. Logo, a partir da pergunta pelo
nexo e pela conexo originria entre verdade e ser que Heidegger vai remeter-se para a
problemtica da ontologia fundamental. Ou seja, para investigar a questo do sentido do ser
ele parte de um ente, mas no de um ente qualquer, e sim de um ente em seu ser. E Dasein
esse ente, ele que em seu ser compreende ser.

3.2 Do Dasein a ontologia fundamental como analtica existencial

A partir da idia de que verdade e ontologia fundamental guardam entre si uma relao
essencial, ou seja, como ser aparecer, que se deixa ver atravs do ente que aparece, que
atravs da ontologia fundamrntal Heidegger vai desenvolver o seu percurso no sentido da
questo fundamental que o sentido do ser. Para tanto, porm, imprescindvel retornarmos
um pouco analitica existencial como ponto de partida. atravs da analtica do Dasein
enquanto poder-ser (possibilidade) que principia tal investigao. Todavia, quando se fala
dessa possibilidade (poder-ser), no a estamos tratando em seu sentido lgico, ou seja, um
possvel contrapondo-se a um real. Para Heidegger no esse o entendimento que se deve ter
sobre essa questo. Esse poder-ser, na sua viso, j teria um sentido de realidade, ele j .
Dessa forma, a terminologia existenciais, adotada por Heidegger, uma perspectiva que
49

busca enquadrar tanto a realidade como a possibilidade como coisas que so, ou seja, a
possibilidade entendida sob o aspecto puramente formal, lgico, abandonada. Nesse sentido,
a possibilidade entendida como portadora de um carter ontolgico, ela tambm . Nesse
contexto, o homem sempre poder-ser, originariamente ele poder-ser. No entanto, ele no
uma possibilidade no sentido daquilo que ainda no se realizou, como ocorre numa
interpretao tradicional uma oposio entre o possvel e o real.
Nisso que o homem originariamente , ou seja, possibilidade de vir-a-ser, ele pode
vir a ser determinada coisa ou no. No que ele seja uma possibilidade que no vai se
concretizar, o homem vai ser sempre uma determinada possibilidade. Poder-ser j possui,
dessa forma, um status ontolgico, ele no pode deixar de ser esse dever-ser. Ele no pode
deixar de ser uma determinada possibilidade, pois a possibilidade j . Logo, o homem
sempre estaria lanado numa determinada possibilidade, numa determinada compreenso de
ser, esse seria o carter ftico de seu existir. O homem no se projeta a partir da autonomia de
uma conscincia, ele no escolhe voluntariamente a partir de seu livre-arbtrio ser isso ou
aquilo. No escolher, de certo modo, o homem j foi escolhido. Quando ele escolhe uma
determinada coisa por que uma determinada possibilidade de ser j o levou, ou o conduziu,
a essa coisa, a essa determinao. Nesse sentido que a existncia representa desde sempre
um j estar fora se si, um estar lanado num mundo.
Nesse ponto, importante abrir um pouco a discusso para que se possa explicitar um
pouco mais a existncia como sendo um j estar fora de si. Existir ek-sistere, estar
sempre fora de si. Dasein, sob esse aspecto, ek-sistente. Dasein no , ou seja, ele no
possui um ser previamente dado, ele est sempre remetido para fora de si, para o que se
desvela, para o que se abre, para o ser. Na maior parte das vezes, no entanto, ele est numa
fuga de si mesmo para o ente, e nessa fuga para o ente ele escapa da natureza do seu prprio
ser. Assim, existir estar remetido para fora, e nesse estar remetido para fora Dasein esquece
seu prprio ser. Por isso preciso retornar questo do sentido do ser. Ou seja, preciso que
Dasein, nesse estar lanado junto aos entes, recobre o carter originrio do seu prprio ser.
Porque nesse estar remetido para junto do ente, esse carter originrio esquecido, pois essa
fora originria perdida no momento em que se realiza, visto que, uma vez realizado
enquanto ente, o ser mesmo se oculta enquanto fora de realizao.
Essa ocultao patente na modernidade, pois nela fundamenta-se a separao entre
sujeito e mundo. No pensamento de Heidegger isso no acontece, no h essa separao
para Heidegger Dasein ser-no-mundo. Dasein abertura, no ser algum que pr-exista.
Esse seu pr-, o seu Da-, abertura. Portanto, o que Dasein? ser-ai, ser que no ser
50

algum, ser que abertura. No um ser que pre-existe abertura. Dasein abertura, um
ente que nunca pode se voltar para o seu prprio ser como algo que j est previamente
consolidado, acabado. Enquanto existncia, vir-a-ser, no sentido de existncia como abertura
para ser, Dasein est sempre a se fazer. O Dasein poder-ser, embora, no possa se ver como
puro poder-ser. Admitir isto seria admitir que o Dasein pudesse se ver como pura
possibilidade de ser, sem ser coisa nenhuma. O Dasein, contudo, sempre alguma coisa.
Nesse ser alguma coisa, ele pode se ver como poder-ser, mas sempre sendo alguma coisa. O
que no pode ele se ver puramente como poder-ser, sem ser nada.
Quando se fala em possibilidade, como dissemos, essa normalmente entendida em
sentido lgico, o possvel seria o que no real. Nesse sentido, haveria uma oposio entre
realidade e possibilidade. Todavia, como j frisamos, a coisa no ocorre dessa maneira.
Quando Heidegger diz que Dasein originariamente possibilidade, ele no est falando nem
em sentido lgico, nem em sentido contingente. Para ele, dizer que Dasein poder-ser
significa dizer que Dasein possibilidade de vir a ser possibilidade. Isso no tem o carter
lgico de uma possibilidade que se contrape a uma realidade. Esse poder-ser um
existencial, isso quer dizer que ele no algo possvel que ainda no real, ele real no
sentido existencial, ele constitutivamente esse poder-ser. Dasein tambm no algo
contingente, que pode acontecer ou no. Dasein originariamente poder-ser, a sua realidade
possibilidade. Logo, para Heidegger, possibilidade tem um carter de importncia maior que
realidade. Dasein poder-ser, possibilidade de vir a ser uma possibilidade.
No se pode confundir essa concepo de homem enquanto Dasein com uma
concepo de homem meramente formal. Essa concepo no possui nenhuma relao com a
vida, com a existncia ftica. Quando Heidegger se refere a ser ele j est de alguma maneira
numa relao originria de compreenso com o prprio ser a partir daquilo que est numa
relao intrnseca com o homem, no sentido de Dasein. Quando Heidegger usa o termo
Dasein justamente para estabelecer uma distino fundamental entre a concepo comum de
homem como sujeito, como conscincia, como eu, como substncia, e a concepo de homem
enquanto Dasein concepo ntica-ontolgica. Nessa concepo, o homem o ente que est
num privilgio que o destaca dos demais entes em funo de estar voltado, aberto, para ser. A
dificuldade toda compreender ou pensar o homem como no sendo sujeito algum. Portanto,
Dasein constitutivamente projeto, e isso quer dizer que Dasein, por estar numa compreenso
de ser, lana-se numa possibilidade. Enfim, no Dasein, como um sujeito predeterminado,
que escolhe determinada possibilidade e se projeta. Dasein ser-ai, um ente cujo ser no
51

previamente existente. um ser cujo ser no um eu. um ser cujo ser existncia ftica,
abertura.
Retornando questo do sentido do ser, j a seu tempo, Plato constatava, atravs da
fala do Estrangeiro com Teeteto no dilogo Sofista, que:

Uma vez pois, que nos encontramos em dificuldade, caber a vs explicar-
nos o que entendeis por este vocbulo ser. Evidentemente estas coisas vos
so, de h muito, familiares. Ns mesmos, at aqui, acreditamos
compreend-las, e agora nos sentimos perplexos.
101

Ou seja, quela poca, h muito o homem achava que sabia o que era ser, contudo,
quando se pergunta o que ser, encontra-se em aporia. Ou seja, Plato, em sua poca no
tinha tanto essa certeza. Isso que seria o ser, h muito, adquiriu um sentido comum, banal.
Hoje estamos, segundo Heidegger, em uma situao pior que a de Plato
102
, pois no decorrer
da histria da filosofia, ns adquirimos a convico de que sabemos o que ser. preciso,
portanto, retomar a questo do sentido do ser. fato que essa questo caiu no esquecimento,
no tem importncia alguma, pois todo mundo sabe que ser um conceito universal.
A recolocao da questo do sentido de ser reveste-se de uma importncia capital em
funo do fato de que a compreenso do que seja o homem passa necessariamente pela
compreenso do sentido do ser. Como vimos, o homem, enquanto Dasein, o ente que est
voltado para a compreenso de ser. Ao se voltar para essa questo, Heidegger est chamando
ateno para a natureza prpria do homem.
A analtica do Dasein seria, nesse sentido, um estabelecimento dessa relao do
homem com ser. A questo sobre o sentido do ser posta a partir de um ente que o Dasein,
e a partir da anlise desse ente em seu ser Heidegger vai trazer discusso o sentido do ser.
Ento, em Ser e Tempo, em sua 1. Seo, a questo se volta para a analtica desse ente que
o Dasein. Analtica existencial, portanto, uma anlise do Dasein em seu ser. No entanto,
aparentemente, essa questo possuiria a caracterstica, como dito anteriormente, da
circularidade. Para Heidegger, a investigao da questo sobre o sentido da questo do sentido
do ser pareceria, primeira vista, ser circular, uma vez que partindo de um ente em seu ser,
isso que seria investigado ser j estaria pressuposto. Porm, toda questo fundamental
originria perpassada por essa caracterstica. A questo da circularidade, nesse contexto,
apresenta-se da seguinte forma: para a apreenso do sentido do ser na ontologia fundamental,

101
PLATO, Sofista. 2
a
edio. So Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 163 (244). Coleo Os Pensadores (srie
branca).
102
Quando dizemos hoje estamos nos referindo poca de publicao de Ser e Tempo.
52

faz-se, atravs da analtica existencial, enquanto exame do ser do Dasein, uma investigao
que de certo modo j pressuporia o que de nicio se busca. No entanto, como seria possvel
buscar ser em seu sentido sem que antes partissemos de uma estrutura prvia que nos
possibilitasse esse acesso. justamente nesse crculo de pressuposies que se tem a idia
bsica do Dasein como essencialmente existncia, e como tal, uma abertura que compreende
ser. Alm disso, contra toda e qualquer argumentao que seja uma objeo a essa estrutura
prvia, no sentido de que ela de alguma forma condiciona o resultado de nossa busca, pode-se
pontuar que ela pode modificar-se no decorrer da prpria investigao. Tudo isso, nessa
perspectiva, indica que tal circularidade compreensiva inerente ao prprio Dasein.
103

Todo grande filsofo ao formular seu pensamento evidentemente que ir formul-lo
atravs de proposies fundamentais, mas tais proposies no so caracterizadas atravs de
uma relao que se estabelea e que possibilite a propriedade de verdade e falsidade das
mesmas. Essas proposies fundamentais da filosofia so as que vo fundamentar o carter de
verdade e falsidade que posterior, mas elas mesmas no se enquadram nesse critrio de
verdade e falsidade, pois estamos tratando de proposies fundamentais. No entanto, a
filosofia constitui-se a partir da formulao dessas proposies. E isso que de certo modo
Heidegger vai dizer: so essas proposies fundamentais que sustentam todas as demais, que
no caso so derivadas das mesmas. A questo : qual a textura ontolgica dessas proposies
fundamentais? Como isso se constitui? Tais proposies no se inserem, como dito
anteriormente, no mbito do verdadeiro e falso, do lgico. O sentido originrio do que o real
se estabelece a partir de proposies que no tm esse carter de verdade e falsidade, no tm
esse carter lgico, apodtico.
Uma proposio fundamental, nesse sentido, um poder ater-se coisa como ela
mesma . Caminhar junto com a coisa, no seu mostrar-se, no seu aparecer. O filsofo
aquele que para poder pensar tem que se ater coisa, ater-se ao aparecer, ao desvelar-se da
coisa, ao nascer com a coisa. Quando isso acontece, vislumbra-se o que Heidegger chama de
verdade. a partir dela que se configuram as proposies fundamentais. Um filsofo quando
formula seu pensamento o faz a partir desse mostrar-se, desse desvelar-se da coisa como ela
. Essas proposies que so as fundamentais que vo fundar todas as demais proposies
derivadas e estas sim, estaro numa relao de verdadeiro e falso dentro de um sistema
caracterizado pela sua coerncia lgica interna. Desta forma, as proposies originrias
decorrem dessa abertura originria para o que propriamente o real, estando para alm desse

103
INWOOD, 2002, p. 80-81.
53

carter de prova, estando para alm desse sentido de verdadeiro e falso. O verdadeiro e o falso
se aprersenta depois, quando as proposies j estabelecidas vo estar, como dissemos, numa
relao de coerncia interna entre si em um sistema.
Enfim, quando Heidegger investiga o Dasein em seu ser, o que ele desenvolve a
analtica do Dasein, o desdobramento do Dasein em seus existenciais. Heidegger ao partir
desse ente privilegiado (Dasein) que se diferencia dos demais porque o nico ente cujo ser
no ser algum, cujo ser est para ser, est de certa forma estabelecendo uma perspectiva, que
a que nos interessa, atravs da qual abre-se todo um cenrio que nos possibilitar investigar
o problema da verdade em uma base ontolgica. Atravs disso, possvel percebermos que
toda e qualquer questo que venha a ser investigada no mbito do pensamento heideggeriano,
necessariamente h de se valer de sua ontologia fundamental enquanto pergunta pelo sentido
do ser. Na colocao ou surgimento da questo da verdade no seria diferente. Nesse sentido,
Dasein, enquanto ente que est numa compreenso de ser, que est aberto para a abertura de
ser, para o desvelar-se e o mostrar-se de ser, teria, como haveremos de descrever, uma ntima
relao com aquilo que Heidegger mostra ser o fenmeno originrio da verdade. Portanto,
Dasein estaria na verdade, e ao tratar do Dasein atravs de sua analtica existencial ele j est
tratando, embora ainda no de forma explcita, da questo da verdade.
importante destacar que essa abertura do Dasein para aquilo que lhe possibilita
compreender ser, este estar voltado para ser, parece nos remeter a Husserl quando se refere ao
seu conceito de intencionalidade e sua crtica ao psicologismo. Heidegger mostra que segundo
Husserl a natureza do psquico intencionalidade. A crtica que Husserl faz ao psicologismo
consiste em mostrar que a psicologia no d conta daquilo que propriamente o psquico. A
questo : quando falamos de psique, a entendemos no sentido da psicologia como cincia
que trata do comportamento dos processos mentais e no no sentido grego de psique: para os
gregos psique alma. Essa para eles significa abertura para ser. importante lembrar que de
acordo com seu sentido grego, alma no tem a conotao de interioridade, mas sim daquilo
que est remetido para fora. A alma nesse sentido quase uma entidade corporal. corpo no
sentido de uma disposio a alma como abertura para o mostrar-se das coisas, como esse
estar aberto para ser tocado ou tomado pela coisa. Em suma, um poder de poder-ser, poder
poder-ser - isso o nimo, aquilo que caracteriza a alma como uma disposio privilegiada do
Dasein. Originariamente o homem isso. Originariamente o homem no um eu, substncia,
conscincia, etc. Isso um decorrncia. O homem esse afeto originrio, ou seja, ele um ser
que no ser algum, mas que simplesmente uma fora, um poder, um afeto de poder ser
tocado por uma determinao perspectiva, por um determinado modo em que ser aparece.
54

um poder de poder ser afetado pelo que aparece. Enfim, o homem est sempre remetido e
afetado por um sentido, por um significado. O homem quando se dirige a algo sempre se
dirige a partir de um sentido, e este a partir de significa a partir de uma compreenso de
ser.
Intencionalidade significa dirigir-se a algo. Assim, toda conduta psquica s psquica
porque se dirige a algo. Mas esse dirigir-se a se realiza de modos mltiplos e diversos. Por
exemplo: representando, julgando, tomando posio, querendo. A intencionalidade o
prprio dirigir-se, ou seja, ela no algo anterior aquilo a que se dirige. No h uma coisa
anteriormente constituda. A prpria filosofia enquanto amor ao saber quer significar que o
amor est remetido para, dirigido para, o saber. Agora o saber no algo que se encontra fora,
que no se possui ainda e para o qual vai se dirigir como algo externo. O saber j aquilo que
movimenta a busca pelo saber, ou seja, para saber j necessrio estar no saber. Como diz
Aristteles Todos os homens, por natureza, tendem ao saber
104
. O saber constitutivo do
homem
A filosofia consiste, exatamente, no empenho de saber, no significando, contudo,
buscar o saber como algo que est fora e nesse fora o apreende. Ela esse empenho de buscar,
e esse empenho de buscar no tem fim, pois uma vez que se conquista um determinado saber,
nesse saber h a presena do ainda no sabido nisso que j se sabe. Esse no sabido no que j
se sabe o que movimenta o pensamento, o que faz o pensamento se dirigir para. o que
vai movimentar o pensar. isso que propriamente constitui o amor. O que importa
efetivamente no o saber e sim o no-saber. Sobre o saber diz Scrates em sua Apologia:

Sou, sem dvida, mas sbio que esse homem. muito possvel que qualquer
de ns nada saiba de belo nem de bom; mas ele julga que sabe alguma coisa,
embora no saiba, ao passo que eu nem sei nem julgo saber. Parece-me, pois,
que eu sou algo mais sbio do que ele, na precisa medida em que no julgo
saber aquilo que ignoro.
105

Em resumo, o famoso s sei que nada sei. Nesse sentido, o que importa no saber no
propriamente o que se sabe, mas o que no se sabe nisso que se sabe. Pois isso que vai
fazer com que haja o empenho para saber. essa propriamente a atividade do pensar. isso
que move o pensar. o no-saber no saber. Por fim, Dasein propenso, essa abertura,
essa disposio, pela qual constitutivamente perpassado.

104
ARISTTELES, 2005, p. 4 (Livro A, captulo 1, 980).
105
PLATO, Apologia de Scrates; Crton. Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 1997, p.19.
55

4 Do conceito tradicional de verdade e sua crtica com base no fenmeno do
desvelamento (a)lh/qeia) e do logos apofntico

Quando se diz que em todo e qualquer questionamento ser est pressuposto, isto quer
dizer que toda pergunta pelo ser, j envolve ser. Ser, nesse sentido, o que sempre est
presente em toda compreenso que percebe ser, est presente em todo pensar, est presente
em todo pensamento. Sendo ser o que est presente, ele , tambm, o que aparece, mas no no
sentido de exatido de um objeto representado. Logo, se ser o que aparece, ento ser o que
se mostra em si mesmo. Na filosofia moderna, no entanto, isto vai ter o sentido de certeza do
representado - cartesianismo. Para essa concepo filosfica, o homem s deve considerar
aquilo que for objeto de uma representao clara e distinta.
Esse ser como aparecer no sentido de uma ontologia fundamental, no o da certeza
de uma representao clara e distinta do pensamento. Ser no somente o que aparece clara e
distintamente ao pensamento. Esse aparecer, para Heidegger, no quer dizer realidade. Para
tanto, importante lembrar de Herclito: f u) si j kr u) pt esqai f i l ei
106
, que por
esta fonte de referncia traduzido como a verdadeira constituio das coisas gosta de se
ocultar
107
. Esse mesmo fragmento, a partir de uma outra fonte traduzido como surgimento
j tende ao encobrimento
108
. A physis (fu)sij), no sentido de natureza, ama (filei)
ocultar-se (kru)ptesqai). Physis entendida como o emergir, o brotar, o aflorar, o
irromper do real (o real no seu aparecer), mas que ama ocultar-se, velar-se, esconder-se. Ao
que parece, portanto, Herclito estaria afirmando com isso o contrrio do que teria afirmado
Parmnides: [...] o ser ingnito e indestrutvel, pois compacto, inabalvel e sem fim; no
foi nem ser, pois agora um todo homogneo, uno, contnuo.
109
. Ser que eles esto
dizendo coisas contrrias? Ao longo da histria da filosofia, normalmente, contrape-se o
pensamento de ambos. A partir desse fragmento de Herclito, o aparecer estaria numa relao

106
KIRK, G. S., RAVEN, J . E., SCHOFIELD. Os filsofos pr-socrticos. 6
a
. edio. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, 2008, p. 198 (Fr. 123, Temstio Or. 5, p. 69 D).
107
Ibid, p. 199.
108
ANAXIMANDRO, PARMNIDES, HERCLITO, 1999, p. 91. Fragmento 123.
109
PARMNIDES, 2002, p. 16.
56

com o ocultar-se, numa ntima correlao entre aparecer e ocultar-se, aparecer e velar-se. Isto
propriamente o que configura a natureza do real, a natureza do ser. Herclito procura pensar
a proximidade entre physis (fu)sij) como desencobrimento, desvelamento ou
desocultamento e kru)ptesqai como encobrimento, velamento ou ocultamento, ou seja,
entre o emergir e o velar-se de alguma coisa haveria uma certa unidade. O termo ama
(filei) na expresso indica uma relao de proximidade, vizinhaa entre o emergir e o
velar-se de alguma coisa. J physis (fu)sij) indicaria, enquanto emergir, o aparecer de algo,
aquilo que parece afastar-se do velamento, do ocultamento. No seria ento necessrio que
para ser propriamente physis, no teria esse fenmeno que ser um afastamento daquilo que
representa kru)ptesqai enquanto velar-se, ocultar-se? Como ento pens-la como aquilo
que prximo, vizinho kru)ptesqai no sentido do philei (filei)? Como poder pensar
a fu)sij como amante de kru)ptesqai no sentido de filei? E tambm o emergir, o
irromper, como amante do ocultar-se, do velar-se? Herclito com isso quer anunciar o fato de
o emergir j est inclinado para o ocultar-se. E nesse ocultar-se que permanecem guardadas
as possibilidades essenciais do emergir. Emergir, irromper, est nessa ntima conexo e por
isso resguardado no ocultar-se. Sendo assim, o ocultar-se o lugar prprio do emergir, do
irromper. Enfim, o que impulsiona o irromper o velado. E nesse sentido, enquanto
fenmeno que se caracteriza por uma relao conexa essencial, tanto Parmnides quanto
Herclito estariam falando a mesma coisa.
Esse aparecer no quer dizer s clareza, pois isso que o ser tambm aparece como o
que se encobre. Ento o ser no s o que aparece, o que est dado, mostrado, mas o que
nesse aparecer se deixa ver como o que no aparece. H, nesse sentido, um remetimento do
ser para o ocultar-se. esse justamente o sentido originrio em relao alethia
(a)lh/qeia), pois seu fundamento o velado, o velamento. S h desvelamento porque h
velamento. No poema de Parmnides ele tambm se refere a esse fenmeno quando aponta
dois caminhos: um caminho o caminho do ser e do no-ser (unidade); e o outro seria o
caminho das aparncias (senso-comum), no qual se d ser ou no-ser (disjuno). No senso-
comum o homem percebe o real na sua aparncia, como uma disjuno. Assim, ele no
percebe mais o ser como sendo originariamente essa unidade entre ser e no-ser. Ser e no-
ser, assim como saber e no-saber, esto intimamente relacionados. No h ser sem no-ser,
no h saber sem no-saber. H sempre uma relao entre ser e no-ser. S h conhecimento,
busca por saber por que h sempre o no-saber, o oculto, o velado, que o que vai
57

impulsionar toda a busca. no sentido dessa compreenso que Heidegger assim interpreta,
traduz, esse fragmento de Herclito.
O emergir, a partir do velado, refm do velamento. O ser isso, o real na sua
realidade esse fenmeno. Ou seja, o sentido original de verdade o encobrir-se, um
retorno ao velamento. como se a physis fosse uma clareira que se abre e que em volta de si
tem-se sombra e escurido. Essa clareira vai se abrindo, uma clareira que abre-se para o
passado (para o velado). Nesse sentido, para o homem o real ilumina-se em um aspecto
(e========================================/idoj), como uma
possibilidade do real que aparece. Mas o real em si mesmo, o entorno, o em volta, sombra,
escurido.
J Parmnides, em seu poema, procura mostrar o pensar como noien, ou seja, como
sendo a percepo. Essa percepo o dar-se conta da experincia de que no-ser condio
de possibilidade para ser. E que ser e no-ser, aparecer e ocultar-se, e assim tambm fu)sij
e kru)ptesqai so o mesmo. Noien, enquanto essa percepo, significa a percepo desse
fenmeno, a percepo dessa exprincia. O homem tomado por essa percepo
extraordinria percebe o real como sendo isso, como sendo uma juno, uma conexo de ser e
no-ser. Quando Parmnides fala dessa forma, ele no est opondo ser (de um lado) e no-ser
(de outro), ele est querendo mostrar que o caminho da percepo originria esse, ser e
no-ser no-, no entanto, ser e no ser so os dois lados de uma mesma moeda. No-ser
constitutivo do ser. O outro caminho, que acomete os homens bicfalos o caminho das
aparncias, nele os homens, na sua percepo comum, do dia-a-dia, cotidiana, s percebem as
coisas na sua aparncia, na sua viso comum, no percebendo o ser do real. O homem percebe
o real j constitudo, cristalizado. No percebe o real em seu constituir-se. O real em seu
constituir-se revela-se nessa conexo entre ser e no-ser. Agora, o real j constitudo outra
coisa. Esse outro caminho significa perceber as coisas j dadas, j prontas. E nossa percepo
se encobre, e assim, oculta-se o processo originrio do real. Logo, o fenmeno se vela, no se
deixa mais ver. A compreenso de ser no mais acontece, e, assim, percebe-se o ser como um
ente.
Quando Heidegger fala do esquecimento do ser, ele vai dizer que ele o esquecimento
para esta questo do que ser propriamente . A questo que quando o homem est na
percepo comum, ela encobre a viso, o dar-se, o mostrar-se do ser. A confuso se estabelece
quando toma-se o ser como essncia supra-sensvel e o homem nessa percepo comum de
realidade, no consegue ver o ser no seu sentido mais originrio. De acordo com o que
compreendido de Plato, na perspectiva do platonismo, o entendimento que se tem o
58

seguinte: o ser a idia, e o homem na percepo comum no v a idia, mas a idia est
entendida como essncia suprasensvel. No sentido que Heidegger vai entender a idia, essa
no seria essncia suprasensvel. A imagem para idia seria a luz e luz o que ilumina, o
que faz ver, condio de possibilidade do ver. Ento a idia seria o que permite ao homem
ver, da mesma forma que em Parmnides o ser condio para compreenso que percebe o
ser. No entanto, a luz o que permite ver, mas ela mesma no vista. O que visto o que
est na luz, no a prpria luz. O curioso que pelo que se entende, via Heidegger, no
pensamento de Parmnides e de Herclito, a luz deixa ver tambm o que no se mostra. Deixa
que ser seja percebido como o que fonte de todo mostrar-se, mas que nele se oculta, que no
deixa de estar dado, mas de modo oculto. Para Plato seria um ver que v o prprio ver. O que
ver o prprio ver? O homem, na perspectiva que entende a idia como condio de
possibilidade de seu ver, tem como que uma permisso que lhe assegura ver o prprio ver.
Descrever esse fenmeno trazer para a luz o ser em seu aparecer, em seu processo de
constituio. Enfim, para que eu veja eu j tenho que estar de posse de um ver.
Ser para o homem implica estar nessa abertura que compreende ser ou que v ser.
estar nesse horizonte, onde ser e no-ser so um s caminho. O caminho das sombras, das
aparncias, um outro caminho, do qual, segundo Parmnides, devem os mortais afastarem-
se:

[...] este o primeiro caminho de investigao, do qual eu te afasto, logo,
pois, daquele, em que vagueiam os mortais que nada sabem, gente dicfala;
que a incapacidade lhes dirige no peito o pensamento errante, e so levados
simultaneamente surdos e cegos, aturdidos, em hordas sem discernimento,
que julgam que ser e no ser so e no so a mesma coisa; e que o caminho
que todos eles seguem reversvel.
110

Por essa passagem, certamente se reconhecer que <<>> e <<no >> no so a
mesma coisa. Mas, ao sermos incapazes de decidir entre eles, trat-los-emos como se a
mesma coisa fossem.
111
. Ou seja, para Parmnides, o homem apenas deve se ater ao ser, pois
numa perspectiva epistemolgica apenas ele passvel de conhecimento. No entanto, numa
viso ontolgica fundamental tanto possvel ver ser como ver no-ser. No entanto,
segundo uma leitura puramente epistemolgica de Parmnides, este ver, que confunde ser e
no-ser, seria o lugar ou caminho mais freqentado pelo homem no curso da existncia.

110
KIRK, G. S., RAVEN, J . E., SCHOFIELD, 2008, p. 257. Fr. 6, Simplcio in Phys. 86, 27-8; 117, 4-13.
111
Ibid., p. 258.
59

O homem em seu existir j se percebe sempre lanado em uma determinada
possibilidade de ser. Ento ao se ver j lanado, inserido em uma determinada possibilidade
de ser, o homem j percebe a coisa como dada, constituda. Assim, por outro lado, o homem
estaria voltado para a sombra, tal e qual os prisioneiros na caverna platnica. E, nesse caso,
preciso um esforo para poder ver o que propriamente o real por trs do que j (o ente).
Tomado por essa percepo comum, o homem deixa de se dar conta de que ser e no-ser so
um s, e, assim, apenas consegue perceber o real por oposio. Plato, nesse sentido, quando
desenvolve a alegoria da caverna magistral, o platonismo no.
A filosofia, na perspectiva exposta, o mbito que vai tratar desse ver que v, todavia,
esse ver, como dissemos, no se confunde com uma perspectiva contemplativa nos moldes da
filosofia platnica. O filsofo aquele que tem a percepo desse fenmeno e que procura
descrev-lo. Agora, para que lhe seja possvel realizar essa tarefa necessrio que ele, de
forma constitutiva, esteja tomado por uma compreenso de ser que, de certa forma, o fora a
essa tarefa. Contudo, no ele que por uma faculdade racional, uma vontade subjetiva,
autodetermina-se ela. O que lhe possibilita tal empreitada tambm uma compreenso
originria, uma compreenso que compreende ser, um ver que v o prprio ver. Viver
propriamente para o filsofo afastar-se da vida comum, da percepo comum, do cotidiano
da vida, e entrar em outra dimenso de vida em que se v o prprio ver. Essa a dimenso do
filsofo, o entrar mais propriamente naquilo que vida verdadeiramente .
Entramos agora na questo do pensamento, e o filsofo justamente aquele que se
encontra aberto e voltado para o pensamento. O pensamento, para o filsofo, a essncia da
ao, a vida da vida, o ver do ver
112
. Pensamento aqui no , no diz respeito a um processo
de representao ou de operao intelectual, racional. Pensar entrar nessa dimenso, ser
absorvido por uma possibilidade de ser, por um modo de ser que se mostra. Todavia, h um
outro aspecto que merece ser citado naquilo que se refere a essa fora de realizao e que no
pensamento heideggeriano denominado como decadncia. Esse existencial guarda uma
estreita relao com aquilo que vimos anteriormente como sendo a percepo do senso
comum, a coisa dada em sua objetividade.
Essa decadncia corresponderia em Heidegger, poderamos arriscar dizer, quilo que
Plato, na alegoria da caverna, associa ao mundo das sombras, isso numa perspectiva na qual
elas representariam o desejo do homem de se instalar na verdade enquanto certeza, enquanto
conhecimento, enquanto aquilo que s aparente, s aparncia, o desejo de descanso, como

112
conforme item 3.1, 4., p. 43; 9., p. 44 e item 4, 6, in fine, p.57 e 58.
60

se o ser fosse apenas isso que se mostra, se desvela. Na caverna platnica, e nesse sentido se
relacionaria com a decadncia, a coisa se apresenta, segundo Heidegger, assim:

Os homens l [na caverna] no possuem relao com o fogo e a luz, no
podem, pois, distinguir: claro e escuro. O que eles vem no aparncia de
outra coisa, mas o prprio sendo, t a\ nt a =o que e est sendo. Os
prisioneiros consideram ser o que diante deles se desenrola.
113

Mas, nesse mostrar-se, da forma como Heidegger o entende, sempre o ser como ente
que se desvela, logo, no propriamente o ser em sua constituio mais originria que se
mostra, pois o que representa essencialmente o ser esse carter prprio do encoberto, do
velado, e que, portanto, comporta a inscincia, que por si s, exige esforo, um contnuo
esforo para voltar-se para essa luz.
Dessa forma, somente na medida em que o Dasein se abre que ele (enquanto
abertura) tambm se fecha. Essa situao expressa o fato do Dasein estar aberto para essa
estrutura da cotidianidade que lhe prpria. Por outro lado, nesse estar aberto, Dasein est, na
maioria das vezes, desenraizado de uma compreenso prpria. por isso que para existir
propriamente, Dasein tem que se assegurar disso que se abriu. O estar lanado nessa
cotidianidadede o carter ftico do Dasein, no entanto, permanecer nela o que caracteriza a
decadncia, ela um modo de abertura, mas nesse modo de abertura, que constitutivo do
Dasein, no qual ele est lanado, ele se perde, ele se dispersa, deixa-se tomar e absorver por
aquilo que no lhe prprio. preciso ento tomar posse e se reassegurar disso que se abriu
tendo em vista a percepo daquilo que lhe efetivamente o prprio, o originrio.
Porm, a decadncia fundamental para que o homem perceba essa fora originria
como fora originria que , pois a partir da decadncia que o homem tem de retomar o
prprio ser, retomar esse carter prprio de vida, vida no seu desvelar-se. E para que isso
acontea, preciso a perda, a decadncia, ou seja, o ocultamento. Sem ocultamento no pode
haver desvelamento. Heidegger entende que verdade se encontra numa relao entre
desvelamento e ocultamento. Pois, enquanto se constitui to somente desvelamento, ocorre o
impedimento prpria percepo da coisa. O mundo, assim, seria um mundo s de luz, no
entanto, nesse caso, haveria um ofuscamento e o homem no poderia mais ver. Para que ele
possa ver necessrio que haja uma relao entre luz e sombra, entre o que se desvela e o que

113
HEIDEGGER, Martin. Ser e Verdade 1. A questo fundamental, 2. Da essncia da verdade. Petrpolis:
Editora Vozes, 2007, p. 142. Coleo Pensamento Humano.
61

se encobre. Essa compreenso, segundo Heidegger, visvel na alegoria da caverna de Plato.
Nela possivel perceber que h sempre a necessidade da luz e da sombra.

por isso que a narrativa da histria no acaba, como gostaramos, com a
descrio da chegada ao nvel mais elevado da escalada a partir da caverna.
Ao contrrio, pertence alegoria a narrativa do retorno do liberto para o
interior da caverna, para junto daqueles que ainda esto amarrados.
114

Em relao necessidade de retorno do liberto s sombras da caverna, tanto Heidegger
como Plato a advogam. Porm, podem divergir naquilo que a essncia desse retorno,
Heidegger diz que Plato quando fala da idia como a luz que permite o ver, passa a idia de
que h um crescente de luz no sentido de que o homem chega a um estgio em que a
predominncia apenas da luz, da claridade, do ver. No entanto, na interpretao
heideggeriana da Alegoria da Caverna de Plato, o liberto tambm deve retirar agora estes
homens daquilo que para eles o mais desvelado e conduz-los para cima para diante do mais
desvelado.
115
Nesse sentido, o que vai propriamente mostrar o real a luz, a claridade, o
puro mostrar-se. Mas o mostrar-se, o aparecer, o desvelar-se precisa sempre se perder.
prprio e constitutivo do Dasein esse retorno s sombras da caverna. Essa perda, esse retorno,
representa a prpria decadncia. Sem haver a perda, a decadncia, o ocultamento, no
possvel perceber o prprio desvelar-se, o mostrar-se, a fora prpria de realizao do real.
Sem isso, haveria puro fluxo, s irrupo. O fluxo precisa de uma unidade, e, assim, no pode
haver o puro irromper, pois necessrio tambm o ocultar. Sendo assim, necessrio a perda,
o esquecimento do j pensado para que o pensar possa continuar. Enfim, verdade, como
Heidegger a descreve em funo da alegoria da caverna, seria, de certa forma,

[...] esta conquista pela luta, a cada vez sob a forma do desencobrimento.
Neste, caso, o velamento pode dar-se de diversos modos: fechamento,
guarda, embuo, encobrimento, ocultamento, disfarce. Uma vez que,
segundo a alegoria de Plato, o sumamente desvelado pela luta deve ser
arrancado a um encobrimento fundo e obstinado, por isso tambm a
transposio que parte da caverna para o espao livre da luz do dia uma
luta de vida ou morte.
116

114
HEIDEGGER. A teoria platnica da Verdade. In: Marcas do Caminho. Petrpolis: Editora Vozes, 2008,
p. 234.
115
116
Ibid., p. 235.
62

Todavia, como dito, Dasein no pode ser puramente abertura, puramente luz, pois ele
j est sempre inserido numa determinada possibilidade. Dasein est sempre lanado no
mundo, est sempre projetado para alm de si mesmo. Por outro lado, este estar sempre
lanado em um mundo caracterizando-se como sua faticidade, que no configura-se como um
mundo concreto, em sentido puramente ntico (objetivo), um mundo no sentido ntico-
ontolgico.
Em suma, em funo da caracterstica na qual esse ver se apresenta ou se revela
que a fenomenologia enquanto mtodo que no caracteriza a qididade real dos objetos da
investigao filosfica, o qu dos objetos, mas o seu modo, o como dos objetos
117
, apresenta
a sua serventia. A fenomenologia se volta para o encoberto do que j se mostrou, do que j se
revelou. Originariamente como se dissssemos que quando o grego, atravs da palavra a)-
lh/qeia, expressa a verdade, o que se quer dizer que o carter prprio do real
encobrimento, que a verdade consiste em retirar isso que prprio do encobrimento, em
desencobrir ou desvelar aquilo que por natureza, originariamente, encontra-se velado.
Entendida desse modo, a verdade possui uma natureza fenomenolgica.
A tradicional tese de que o enunciado seria o lugar da verdade nos serve de orientao
para nossa investigao nesse ponto. O questionamento dessa tese um caminho em direo
aquilo que Heidegger afirma ser o fenmeno originrio da verdade. Heidegger nos diz que:

Aristteles jamais defendeu a tese de que o lugar originrio da verdade
fosse o juzo. Ele diz, na verdade, que l o/ goj o modo de ser da presena
[Dasein], que pode ser descobridor ou encobridor. Essa dupla possibilidade
o que h de surpreendente no ser-verdadeiro do l o/ goj , pois este o
relacionamento que tambm pode encobrir.
118

Alias, bom que se diga que juzo uma das palavras mais comumente atribudas ao
termo grego lo/goj. Haveria assim, na concepo de Heidegger, duas teses
tradicionalmente atribudas Aristteles: a primeira seria a que define o lugar da verdade
como sendo o juzo; e a segunda, a que diz respeito essncia da verdade - essa seria a
correspondncia do juzo com a coisa.
Distintamente da perspectiva defendida por Heidegger em relao verdade, nesse
caso fundada numa postura ontolgica fundamental, Aristteles teria defendido, de acordo
com a compreenso tradicional, uma outra tese na qual a verdade estaria relacionada com a

117
118
Ibid., p. 297.
63

adequao entre o enunciado e a coisa sobre a qual se fala. Heidegger considera um equvoco
atribuir essas duas teses Aristteles. Primeiro porque o que Aristteles faz, segundo ele, no
tratado Da Interpretao definir o enunciado (lo/goj) mediante a verdade e no o
contrrio. Vejamos:

Em primeiro lugar temos que estabelecer fundamentalmente que Aristteles
em nenhuma parte define <<a verdade>> como tal remontando-se
proposio, seno que quando relaciona em geral l o/ goj (proposio) e
verdade o faz de modo que define a proposio mediante a verdade ou, mais
exatamente, mediante o poder ser verdadeiro.
119

Alm disso, ao definir o enunciado, Aristteles, segundo Heidegger, o faz mostrando-
o como sendo o discurso que tanto pode ser verdadeiro como falso: [...] nem todas as
setenas podem ser classificadas como proposies. Chamamos de proposies somente as
que encerram verdade ou falsidade em si mesmas.
120
Isso, segundo Heidegger, mostra que
Aristteles teria admitido algo surpreendente acerca do lo/goj: o fato de que ele tanto
encobridor como desencobridor. Nesse sentido, o lo/goj estaria relacionado com o
desencobrimento (a)lh/qeia), o que implica uma relao com o que est velado
(encoberto).
A apreenso que se tem dessas teses a de que, no caso da primeira, o lugar da
verdade seria o juzo. Nela fala-se especificamente do lugar tradicional da verdade, no
dizendo exatamente em que consiste a verdade, ou seja, apenas indica o seu lugar. No caso
da segunda tese, Heidegger fala da essncia da verdade concordncia entre o juzo e o seu
objeto. J uma terceira tese afirmaria ser Aristteles o pai das duas teses anteriores, o que de
certa forma prevalece durante toda a modernidade.
Na Crtica da Razo Pura, Kant pressupe esse conceito tradicional de verdade.

A velha e famosa pergunta pela qual se supunha levar parede os lgicos,
tentando for-los a enredar-se em lamentvel dialelo ou a reconhecer a sua
ignorncia e, por conseguinte, a vaidade de toda a sua arte, esta: Que a
verdade? A definio nominal do que seja a verdade, que consiste na

119
Em primer lugar hay que establecer em lo fundamental que Aristteles en ninguna parte define <<la verdad>>
como tal remontndose a la proposicin, sino que cuando relaciona en general l o/ goj (prosicin) y verdad
lo hace de modo que define la proposicin mediante la verdad o, ms exactamente, mediante el poder ser
verdadero. (HEIDEGGER. Lgica La pregunta por la verdad. Madrid: Alianza Editorial, 2009, p. 108,
traduo nossa).
120
ARISTTELES. rganon: Categorias, Da interpretao, Analticos anteriores, Analticos posteriores,
Tpicos, Refutaes sofsticas. Bauru, SP: EDIPRO, 2005, p.84. Da Interpretao 17a1-5. Srie Clssicos
Edipro.
64

concordncia do conhecimento com o seu objeto, admitimo-la e
pressupomo-la aqui; [...].
121

Assim, conhecer representar e representar essa subsuno do real s categorias do
sujeito, ao modo de representao do sujeito. O sujeito conhece o real a partir de suas
representaes e no o real em si, a coisa em si. Para Kant, verdade inerente ao juzo. Para
ele, intuio a apreenso imediata da coisa (sem mediao). Logo, intuir para Kant poder
apreender o real espacial e temporalmente. Pois, como ele mesmo diz,
Sem a sensibilidade, nenhum objecto nos seria dado; sem o entendimento,
nenhum seria pensado. Pensamentos sem contedo so vazios; intuies sem
conceitos so cegas. Pelo que to necessrio tornar sensveis os conceitos
(isto , acrescentar-lhes o objeto na intuio) como tornar compreensveis as
intuies (isto submet-las aos conceitos).
122

Nessa linha de raciocnio, a busca pela adequao s acontece por que em algum
momento houve a separao entre sensibilidade e entendimento. Como houve separao,
busca-se a sntese. O que Heidegger procura fazer partir j da origem, do no-separado.
Como se v, o pressuposto desse conceito tradicional de verdade a concordncia. Contudo, o
que Heidegger questiona o que significa concordncia? Seria concordncia no sentido de
serem iguais? Se assim for, por que ento se separou? O que, com esse questionamento, quer
se evidenciar o fato de que na tradio estabeleceu-se uma concepo de verdade como
concordncia que em si mesma, em seus fundamentos, no havia, at ento sido questionada.
Segundo Heidegger, quando se diz que o enunciado o lugar da verdade parte-se de
uma compreenso lgica do prprio enunciado, no se estando atento ao sentido prprio da
palavra logos. O fato que todo falar significa algo, sendo impossvel para o falar no
significar alguma coisa. No indiferente para o homem dizer ou no dizer uma coisa ou
outra. Todavia, apesar de todo falar significar algo, nem todo falar faz ver. Somente aquele
falar, em que ao mesmo tempo em que pode descobrir pode tambm desfigurar, que capaz
de fazer ver. Contudo, o que seria esse fazer ver? O falar enquanto desvelamento; j o
enunciar, de forma derivada, decorre desse desvelamento, desse mostrar-se e ocultar-se da
coisa, e no o contrrio, como tradicionalmente se estabeleu. Desse modo que se deve
compreender a distino que h entre verdade no sentido de desvelamento e o ser verdadeiro
da fala enquanto enunciado. E nesse sentido, que Heidegger, aprofundando sua interpretao
de Aristteles, descreve essa fala desveladora como aquela que faz ver, porm, na condio de

121
KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. 6
a
. edio. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2008, p.93.
122
KANT, 2008, p. 89.
65

nela estar presente algo que ao mesmo tempo que possa descobrir possa tambm ocultar ou
confundir. No , portanto, a verdade que decorre do enunciado, mas o enunciado que
decorre desse desvelar-se da coisa. Por isso (segundo Heidegger) Aristteles nunca defendeu
essa tese
123
, a de que o lugar da verdade fosse o juzo. O juzo que est fundamentalmente
na verdade e no a verdade fundamentalmente no juzo.
Alm disso, o que Aristteles procura mostrar, segundo Heidegger, que o enunciado
est sempre remetido para o poder ser verdadeiro ou falso, e no exclusivamente para a
verdade. O nico enunciado que faz ver esse que est remetido para esse desvelamento, um
desvelar que ao mesmo tempo que desvela, pode tambm desfigurar. um falar que est
remetido para o verdadeiro e o falso, mas nesse sentido de desvelar e ocultar, s ele faz ver:
logos apofntico
124
est remetido para o verdadeiro e o falso. Contudo, no se encontra
presente em todo tipo de fala. Pois,

[...] embora toda sentena tenha significado, ainda que no como
instrumento da natureza, mas, como observamos, por conveno, nem todas
as sentenas podem ser classificadas como proposies. Chamamos de
proposies somente as que encerram verdade ou falsidade em si mesmas.
125

O que por Heidegger entendido ou percebido da seguinte forma: ainda que todo
falar remeta a algo (significa algo em geral) mostrando, pelo contrrio, nem todo falar faz ver,
seno s aquele em que ocorre o ser verdadeiro ou ser falso (como modo de falar).
126
O que
se aponta aqui um determinado modo de fala, a enunciativa. Isto significa dizer que para
poder fazer algo aparecer, tornar-se visvel, o enunciado precisa estar remetido ao poder ser
verdadeiro ou falso.
Segundo Heidegger, a partir de Aristteles, o desejar, o ordenar e o perguntar, que so
do mbito da retrica e da potica
127
no so modos de fala orientados para o poder ser
verdadeiro ou falso. Um pedido, do mesmo modo, tambm no est remetido ao verdadeiro e

123
HEIDEGGER, 2009, p.108.
124
Logos apofntico apo (a partir de) e fntico (fainestai, o que se mostra): o que se mostra a partir de si
mesmo. Na perspectiva da verdade como relacionada a esse logos apofntico vai se d o carter tanto de
velamento como de desvelamento. Verdadeiro o que se descobre e falso o discurso que confundidor, ainda
que sem a inteno de confundir. Depois, no sentido lgico no vai ser entendido desse modo, mas no sentido
de um verdadeiro que se ope ao falso.
125
ARISTTELES, 2005a, p.84. 4, 17 a 1-3.
126
<<aunque todo hablar remite a algo (significa algo en general) mostrando, por el contrario no todo hablar
hace ver, sino slo aquel en el que sucede el ser verdadero o ser falso>>(como modo de hablar).
(HEIDEGGER, 2009, p.109, traduo nossa).
127
ARISTTELES, 2005a, p. 84.
66

ao falso. Pois embora ele possa dizer algo falso, ele enquanto pedido nem falso nem
verdadeiro.
Compreendido corretamente, ser verdadeiro significa a)lh/qeia, no sentido de
desvelar, retirar algo do seu ocultamento. Ser falso por outro lado, yeu/doj pseudos - (no
sentido de desfigurar, confundir, fazer aparecer uma coisa por outra), passa o sentido de
ocultar. Esse carter de falsidade, contudo, no implica necessariamente a inteno de
confundir. O que, no entanto, no lhes retira o fato de ser desfigurador. O enunciar, portanto,
a fala em que se opera o desvelar e o ocultar, a fala em que ambos se sustentam, e, nesse
sentido, o desvelar e o ocultar fazem vir presena o verdadeiro sentido da fala. Esse o
sentido do logos apofntico - fazer ver, tornar visvel, trazer um ente presena (fenmeno),
fazer ver, fazer aparecer a partir de si mesmo (apo+fai/nestai) - fazer com que o ente
aparea a partir do prprio ente, a partir dele mesmo.
Quando Aristteles afirma que todo falar sempre significa algo, pode-se entender que
se est excluindo a concepo formal ou idealista de verdade como identidade do enunciado
com ele mesmo. Em sua Metafsica, Aristteles, na parte que trata do princpio de no-
contradio, tambm vai falar essencialmente que todo falar significa algo, e a prova disso o
prprio princpio de no-contradio. Nesse sentido, conforme Aristteles,

[...] tambm para esse princpio, pode-se demonstrar, por via da refutao, a
impossibildade em palavra desde que o adversrio diga algo. Se o adversrio
no diz nada, ento ridculo buscar uma argumentao para opor a quem
no diz nada, [...].
128

O que ele quer dizer, segundo Heidegger, que o enunciado j uma decorrncia de
um remetimento verdade, um remeter-se quilo que aparece. Em um segundo momento,
opera-se uma desvinculao dessa relao do enunciado com a verdade enquanto
desvelamento, estabelecendo-se uma autonomia do enunciado em relao ao fenmeno
originrio, o remetimento do mesmo ao desvelamento, ou seja, verdade. O fato de que,
segundo Aristteles, todo falar significar algo, apesar de nos parecer um coisa por si s
evidente, nos leva de forma bastante segura ao estabelecimento desse algo com aquilo a que
Heidegger indica como a compreenso originria de ser.
Nesse sentido, possvel entendermos um pouco mais esse fenmeno a partir do que
Aristteles desenvolve atravs da anlise do princpio da no-contradio. Esse princpio
embora tenha um aspecto lgico, em funo do seu habitual uso na lgica, tem um sentido

128
ARISTTELES, 2005b, p.147. Livro IV, 1006 10-15.
67

fundamentalmente no lgico, mas sim ontolgico. Uma indicao desse fato seria reforada
pelo encaminhamento dessa questo em relao Aristteles ser dada, na forma de sua
demonstrao por refutao desse princpio, na sua Metafsica e no no Organon. Nela, ele
pretende mostrar que na discusso com o sofista, na qual o objeto central a questo do
discurso e da linguagem, o que importa para este o convencimento e a persuaso, ou seja, o
que importa o poder de convencer, de persuadir, no importando o carter do contedo, ou
seja, se verdadeiro ou no. Nesse sentido, ns podemos formular um discurso que nos
convena de uma determinada coisa, e depois, dependendo do nosso poder retrico, dizer o
contrrio e convencer do mesmo modo. Ento, diante desta perspectiva, a fala no significa
nada. A fala para o sofista no significa nada. Aristteles, ao contrrio, afirma, como j
dissemos, que impossvel que a fala no signifique algo. Mesmo que voc profira um
discurso para convencer algum acerca de algo, necessariamente estar presente nele, alm
dessa perspectiva retrica, um sentido, um significado, mesmo que depois se formule um
outro discurso para dizer exatamente o contrrio. Num caso ou no outro, s possvel
convencer por que o discurso, necessariamente, significou alguma coisa.
No tratamento do principio da no-contradio, Aristteles formula a questo da
indemonstrabilidade do princpio e afirma que por se tratar de um princpio no seria o
mesmo passvel de demonstrao
129
. Se isso fosse possvel, diz Aristteles, aconteceria uma
petio de princpio, pois se cairia numa regresso ao infinito. Todavia, mais adiante,
Aristteles diz que, apesar disso, possvel demonstrarmos esse princpio por refutao
130
.
Aristteles estaria se contradizendo? No. Mas se e o princpio por sua prpria natureza de
princpio no pode ser demonstrado, por que ele insiste em ter que demonstrar esse princpio
por refutao? A questo recai sobre aquilo que ele quer significar atravs do ato de refutar.
Nesse sentido, para Aristteles, nesse caso especfico, refutar no fazer com que o
adversrio entre em contradio. Esse seria o intento do sofista. No entanto, no esse o
sentido de refutao de que ele fala. Pois se, no caso, ele estivesse dizendo ou colocando a
questo dessa forma, estaria caindo na mesma estratgia do sofista, qual seja, a de
desenvolver um outro discurso que pudesse convencer ou persuadir de forma contrria, um
novo discurso que fosse mais forte que o primeiro. No esse o propsito de Aristteles.
Quando ele fala em demonstrar o princpio por refutao, o que se quer fazer emergir do
discurso aquilo que se encontra silenciado e que inerente a natureza de todo e qualquer
discurso. o fato de que impossvel para o discurso no significar algo. Esse fato est

129
ARISTTELES, 2005b. Livro IV, 4, 1006. 5-10. p.145.
130
Ibid, p. 146, 1006 10.
68

presente no s no discurso, encontra-se na fala, na escrita, est inclusive no agir do homem,
ou seja, em todo agir, em todo comportar-se, em tudo que o homem faz, est presente um
sentido, um significado.
O homem est sempre voltado para um sentido, para um significado. E Aristteles,
atravs do princpio da no-contradio j mostra essa necessidade. Assim, no indiferente
afirmar ou negar algo, no indiferente fazer ou no fazer qualquer coisa. No indiferente
dizer isso ou aquilo. Nesse sentido, talvez a ontologia fundamental expresse justamente o
lugar onde as coisas so e no-so - o mundo. Quando as coisas so, elas deixam de ser uma
srie de outras. E aqui, o que se expressa a alteridade e no a contradio. Dessa forma,
quando Heidegger diz que o homem se encontra na verdade e na no-verdade, ele expressa
justamente o fato de que ocorrendo o desvelamento (verdade) tambm ocorre o ocultamento
(no-verdade): quando vem a ser uma determinada possibilidade, deixa-se, resguardadas em
si, outras que se encontram silenciadas, ocultas.
Como para o princpio de no-contradio todo enunciado sempre significa algo, ele
no pode significar no-algo. Tradicionalmente este princpio formulado fundamentalmente
atravs da impossibilidade do mesmo ser e no-ser ao mesmo tempo. Porm, o fundamental
desse princpio, como dissemos, no sua natureza lgica. O seu fundamento essencial sua
natureza de princpio. Em sua essncia, portanto, o principio da no-contradio mostra que o
homem em todo o seu fazer, agir, falar, enunciar, est sempre remetido para um sentido, para
um significado. Todo discurso significa algo, no pode no significar algo. Em sntese, o que
esse princpio procura mostrar a natureza encoberta, velada, de todo o discurso, aquilo que
fundamenta todo discurso mas que no est dado explicitamente e que o sofista no tinha
olhos para ver. O sofista ao dizer que o fundamental no discurso o poder da oratria, a
retrica, no consegue ver aquilo que fundamenta todo e qualquer discurso. Para um discurso
convencer necessrio que ele signifique. Logo, a fora do princpio de no-contradio no
se encontra em sua natureza lgica. No sentido lgico, refutar seria desenvolver um
argumento mais forte que o anterior. Porm, quando Aristteles fala em refutar ele no quer
dizer construir um argumento em sentido lgico. Refutar, como vimos, seria fazer emergir a
natureza silenciada o que est calado -, o que fundamenta todo e qualquer discurso.
Essa questo do sentido um ponto fundamental para Heidegger, ou seja, essa a
questo na qual se analisa a afirmao de que todo falar, enunciar, est remetido a algo. O
homem enquanto Dasein est sempre remetido para um significado, para um sentido. Este
fato, para Husserl, guardadas as devidas propores, est relacionado questo da
intencionalidade. No entanto, esta ainda guarda um qu de idealismo, de um eu
69

transcendental. Enfim, o que se pode concluir disso tudo o fato de queo princpio de no-
contradio fundamentalmente no-lgico.
O sentido de logos propriamente dito, aps toda essa discusso, seria esse sentido
apofntico e no o de enunciado como proposio, juzo, a partir da qual surge a verdade que
se relacionaria com o mesmo como sendo uma propriedade. No sentido do logos como
apophansis a coisa muda de figura, pois se tem o logos apofntico como esse falar que faz
ver, faz aparecer a coisa desde a prpria coisa, desde o seu desvelar-se. Enunciar, portanto,
pode ser entendido no sentido lgico de uma teoria do juzo, da proposio, mas enquanto
logos apofntico no, esse possui um sentido ontolgico. Por esse motivo, seu sentido
originrio to pouco o de comunicao. Podemos simplesmente comunicar uma coisa, mas
isso muito diferente de se pronunciar um discurso que desvele aquilo que a coisa . Esse o
risco que corre o artista. Em sua obra, o artista procura trazer a coisa desde ela mesma. Como
diria Rilke, segundo Galle, essa coisa que ainda no se mostrou seria um sem nome, ou seja,
um no-dito. Vejamos:

A solido, [...], aquela que Maurice Blanchot considera essencial para a
obra de arte. Muito alm de um isolamento complacente consigo mesmo, ao
se dedicar a uma tarefa, essa solido implica um consentimento do autor com
a estranheza daquilo que ser a obra. Viver segundo as ordens de algo que
ainda no se manifestou e, talvez, nunca se manifestar, o risco do artista.
O sem nome era como Rilke chamava esse alm-do-homem e da realidade
profana.
131

Na filosofia, do mesmo modo, o filsofo, quando tem uma idia genial, procura
descrev-la, nomear o sem-nome, at as ltimas conseqncias. Busca incessantemente o
sentido da mesma. Esse o tipo de discurso (potico, filosfico) que vai tentar descrever,
mostrar o que a coisa , porm, desde a prpria coisa. Logo, nessa perspectiva, esse mostrar-
se da prpria coisa a partir de si mesma no algo que est simplesmente sendo comunicado.
O logos, nesse sentido, tanto pode ser descobridor como encobridor. Obviamente que
o homem tem que se comunicar com outros homens, tem que falar no dia-a-dia a linguagem
corriqueira, comum, habitual, para assim se fazer entender e subsistir. Mas esse no o
sentido originrio de linguagem e fala. A fala nem sempre falada, pronunciada, pois as
vezes tambm muda, calada, silenciada no dilogo da alma consigo mesma, solido como
o encontro consigo mesmo e onde, paradoxalmente, se est mais bem acompanhado. isso
que constitui a atividade prpria do pensar, do filosofar. Essa linguagem to pouco signo

131
RILKE, Rainer Maria. O testamento. 1
a
edio. So Paulo, SP: Editora Globo, 2009, p. 12.
70

lingstico enquanto imagem mental para representar por substituio a coisa que se encontra
ausente, fora. O homem j est desde sempre na linguagem, mesmo calado o silncio fala.
Nesta mesma linha, podemos dizer que a fala potica no simblica, no uma
representao da coisa ausente, mas fala instauradora, realizadora, que mostra a prpria
coisa
132
desde ela mesma.
A imagem o que decorre, deriva, dessa abertura do homem para a linguagem ou falar
originrio. O homem j se move numa compreenso de ser, j se encontra sempre em um
sentido, um significado, no seu lidar com as prprias coisas - relembrando Aristteles todo
falar significa algo. De modo que a coisa no coisa nenhuma, algo prefixado em seu
conceito, em sua imagem. Ao contrrio, a imagem que decorre dessa abertura originria do
homem ao sentido, ao ser das coisas. Isso no significa que existe algo vazio de significado ao
qual seria aderido, acrescentado, significados. Pelo contrrio, o que est em primeiro lugar
dado o significado das coisas, ou seja, h o que para sentar, escrever, etc. Nessa
perspectiva heideggeriana, as coisas no esto ausentes de significados, sendo o homem
aquele que vai at as mesmas e imputa-lhes um determinado sentido. O homem j est desde
sempre tomado por sentido, por significado, por uma compreenso de ser, que caracteriza o
ver originrio. O homem est nessa compreenso de ser, mesmo que no se d conta disso
at porque o importante nesse ver no compreender (em sentido comum), pois essa
incompreenso est essencialmente presa ao ver, que impulsiona ao originrio. bem
verdade que essa compreenso pode ser tematizada, tal como o faz a filosofia. E ao
tematiz-la que o homem propriamente v, pois desse modo que v o prprio ver, o prprio
fazer-se visvel do real.
fundamentalmente importante perceber essa questo de que no lidar do homem com
as coisas no mundo circundante ele est sempre remetido a um sentido. Esse o mostrar-se da
coisa em seu ser. E essa estrutura possui um carter anti-predicativo, pois ela no remete
indubitavelmente para a necessidade de predicao, de enunciar um predicado de um sujeito
preconstitudo. Embora essa estrutura possa ser concebida tematicamente, necessariamente a
maior parte das vezes no . Essa estrutura caracteriza-se como o j estar perpassado por um
sentido de ser. Por esse motivo a chamada compreenso livre, como por exemplo, a sensao
pura de alguma coisa, revela-se como algo artificioso. Conforme mostra Heidegger em Ser e
Tempo (34), ns nunca escutamos rudos e complexos acsticos. Com a percepo j

132
Coisa aqui no entendida no sentido de algo coisificado. Coisa na realidade no coisa nenhuma, pura e
simplesmente poder-ser.

71

destaca-se o sentido que a perfaz enquanto percepo. Ou seja, ns j percebemos a coisa em
um sentido. De modo que para ns falarmos de uma sensao pura, ns temos que recorrer a
um artifcio, qual seja, desvincular esse sentido que j est sempre relacionado com a coisa.
Assim, numa obra de arte no se deve ter a preocupao de se representar nada, a
representao j se encontra numa esfera derivada em relao ao fenmeno original. Ela, a
obra, deve falar por si, deve ser essencialmente expresso, desvelamento. A atividade terica
no , em s, puramente terica, ela o resultado de uma afeco que acomete o homem. No
h como se falar da constituio de um puro sentido nem de um puro pensar. Ser livre, em
relao ao fenmeno do desvelamento, estar aberto para aquilo que necessariamente vem.
Ainda em relao a esse sentido ou significado, devemos reafirmar que sua natureza
no subjetiva, pois no decorre da estrutura biopsquica do homem, antes um afeto, uma
disposio. Mas o afeto no uma estrutura da psique do homem? sobre essa questo que
se trava a discusso acerca do psicologismo. Para o homem pensar corretamente, segundo a
tradio, seu pensamento deve ajustar-se s leis do pensar, que so leis fornecidas pelo
prprio pensamento. Todavia, o que pensamento? O pensamento segundo esse modo de ver,
decorre do processo psquico, do curso da psique. Ento a lgica nesse sentido se fundamenta
na psicologia, pois as leis da lgica seriam uma decorrncia do fluxo, do processo, psquico
e isto que vem a caracterizar o psicologismo.
Para que se entenda, mais profundamente, o fenmeno originrio da verdade preciso
entrar na questo acerca daquilo que fundamenta propriamente o enunciado? Que estrutura
essa que fundamenta o enunciado? O que representa o logos apofntico na perspectiva
heideggeriana? A questo fundamental entender como essa estrutura do significar
originrio que fundamenta o enunciado enquanto conjunto de palavras que se comportam
como uma conjuno. Como j alertamos, Heidegger no assume o conceito de verdade no
sentido tradicional, ele vai compreender verdade no sentido originrio, que diz respeito, como
vimos, ao carter, ao aspecto especfico desenvolvido a partir da ontologia fundamental
enquanto busca do sentido do ser e da analtica do Dasein como investigao do ser desse
ente. atravs do Dasein no seu existir como ser-no-mundo, que como ser-no-mundo est
aberto para velamento e desvelamento do ser, do real, que se desenvolve a perspectiva
heideggeriana da verdade enquanto fenmeno originrio.
Ainda sobre a verdade tradicional:

A caracterizao da verdade como concordncia, adaequatio,
o/ moi / wsi j , , certamente, por demais vazia e universal. Encontrar, no
72

entanto, algum direito, caso se sustente, a despeito das interpretaes mais
variadas do conhecimento que traz esse predicado privilegiado.
133

Essa interpretao de verdade como adequao, apesar de universal e vazia, tem algum
direito. Pois se mantm firme durante tantos sculos. Heidegger no quer eliminar o conceito
tradicional de verdade, no quer destru-lo, pois ele tem algum direito de ser. Porm, para
Heidegger, o sentido de verdade como concordncia se fundamenta no conceito de verdade
como a)lh/qeia. Devido a isso, Heidegger questiona o fundamento dessa relao
(concordncia, adequao). Essa compreenso de verdade como adequao no pe em
xeque, no questiona, esse carter de verdade o carter de ser concordncia, de ser
adequao. Contudo, investigar os fundamentos ontolgicos da concordncia no
desenvolver a problemtica da relao sujeito-objeto. Isto seria um retrocesso em nossa
investigao. Como dissemos, a perspectiva heideggeriana outra no rumo dessa
investigao. Para que a verdade tenha adquirido, como concordncia, o status de
inquestionabilidadede da tradio, foi necessrio que ocorresse um processo que se opera
atravs de uma determinada modificao que se apresenta atravs do entendimento das coisas
como puras objetividades que a coisifificao. Essa modificao, bem verdade, em sua
essncia, guarda uma relao constitutiva com aquela abertura que originariamente
caracteriza-se como desencobrimento. Tudo isso transformado ou modificado para aquilo a
respeito do qual se fala enquanto objetividades. Assim, momento original aquele no qual o
homem faz a experincia prpria da coisa, e isso significa estar numa relao com o prprio
fenmeno que se desvela. Neste contexto, o modo como o homem lida com as coisas, no
mbito da circunviso, que possibilita que se deem as modificaes que operam a passagem
dessa lida com as coisas para o campo das proposies. Quando se d essa abertura, aquilo
que foi originariamente obtido de um desvelamento e expresso em um enunciado tambm
um modo de abertura, s que essa expresso, como enunciado, constitui-se de um modo
derivado daquela abertura originria. De tal forma que esse modo derivado o que vigora, o
que conduz a explicao terica da estrutura da verdade. De modo que o sentido originrio da
verdade fica encoberto. Do mesmo jeito que o ser sempre aparece dissimulado, que o homem
no seu existir nesse estar lanado junto s coisas se deixa conduzir por elas, que se perde
junto s mesmas. Assim, decai, e da mesma forma, na percepo da natureza de seu ser,
perde-se o essencial, ou seja, o fenmeno prprio da verdade. Ao aparecer como enunciado,
perde-se em sua originalidade. Ao se desvelar como enunciado, ele encobre. Essa modificao

133
HEIDEGGER, 2006, p. 285-286.
73

derivada da verdade encobre, ou seja, ela passa a conduzir e vigorar como explicao terica
da estrutura da verdade. E o sentido originrio de verdade fica encoberto. o prprio modo
de ser da abertura que propicia isso. O que a verdade no sentido originrio, de certo modo,
vai se abrir e revelar como enunciado, e ao revelar-se dessa maneira o mesmo encobre a
natureza prpria da verdade.
Explicitando-se um pouco mais o fenmeno da compreenso originria, segundo
Heidegger, o homem enquanto existncia sempre trato compreensivo com as coisas em todo
o seu viver, o que de incio no tematizado explicitamente. Seja escrevendo, pintando,
saindo de algum lugar, falando, tudo que o homem faz nesse trato compreensivo com as
coisas, seu ser-no-mundo, um mover-se j compreensivo nos mais diversos modos de ser.
Nessa compreenso que mantm com as coisas, o homem se encontra sempre alm delas
enquanto aquilo que j est dado, tematizado, concebido diretamente. Isso significa dizer que
para poder perceber as coisas como isto que lhe vem ao encontro desde elas mesmas, o
homem precisa retornar ao seu ser enquanto poder-ser, enquanto aquilo que pode encontrar-se
com as coisas elas mesmas. Isto , ele precisa retornar quilo que ele por antecipao, antes
de ser coisa, sujeito, eu, precisa retornar ao seu lar, sua ptria.
Este retornar quilo que lhe vem ao encontro a abertura. A verdade vai dizer respeito
a esse retorno, ao poder de estar aberto para poder perceber as coisas desde elas mesmas e no
desde aquilo que j est dito e estabelecido. Isto que est dito e estabelecido que a coisa , o
comum, o que j est dado comumente como real , justamente, a compreenso de realidade
na qual o homem comumente j se encontra inserido. Na maior parte das vezes, o homem se
encontra nessa realidade. ela que normalmente prevalece. Agora, para que o homem entre
no sentido da prpria coisa, ou seja, compreenda o ente em seu ser, o ente enquanto ente, ele
precisa se desvincular dessa compreenso comum de ente e voltar a estabelecer esse encontro
dele com a prpria coisa, com o prprio ente. Essa abertura, esse encontro, vai acontecer a
partir do momento em que o homem esteja j num poder-ser que lhe permita esse acesso. No
entanto, isso no depende de seu arbtrio, no o homem que escolhe, embora de certo modo
isto tambm ir depender dele no sentido de que ele tem que estar escuta ou espera disso
para que possa ser tocado e tomado por esse fenmeno. Ele precisa estar espera desse
inesperado. O comum, o j esperado de todo dia o que normalmente acontece. Ele precisa
estar espera no desse comum, mas do inesperado, para que assim ele aparea. Esse
inesperado poder ver, poder perceber a coisa em seu ser, em seu aparecer. o que nos
74

ensina Herclito: Se no se espera, no se encontra o inesperado, sendo sem caminho de
encontro nem vias de acesso.
134
No sabendo auscultar, no sabem falar.
135

Isso ocorreria ou seria o mais prximo de ocorrer, segundo Heidegger, na fala potica,
na arte, na filosofia. justamente esse compreender, esse estar em guarda, esse estar em
alerta, estar escuta, esse deixar ser aquilo que a coisa , que vai ter um nico sentido, o
sentido de cuidado, cura. Quando Heidegger realiza a analtica do Dasein ele vai dizer que o
que caracteriza fundamentalmente o Dasein o que ele chama de cura, cuidado. Esse cuidar
consiste essencialmente em deixar a coisa ser aquilo que ela . Cuidar propriamente isso.
Logo, cuidar no tem aqui o sentido comum de ser a tarefa de se fazer por algum o que ele
no pode fazer por si mesmo.
Cuidar deixar a coisa ser o que ela a partir dela mesma. Isso parece uma no-ao.
Esta no-ao, contudo, no passividade, a prpria atividade do pensar. Embora no
aparente, isso implica um enorme esforo. Ao invs de o homem deixar a coisa ser, ele
normalmente introduz uma srie de pr-condies, de coisas j pensadas, e no deixa que o
prprio no-pensado aparea. Dessa maneira, fundamental no deixar imperar o j sabido, o
j visvel. Ento, pensar to somente tornar visvel o invisvel. Normalmente muito difcil
tornar visvel o no-visvel. O normal repetir o j visvel, o j sabido. Nesse sentido, nos
ensina Fernando Pessoa: Vale mais a pena ver uma cousa sempre pela primeira vez que
conhec-la, Pois conhecer como nunca ter visto pela primeira vez, E nunca ter visto pela
primeira vez s ter ouvido contar.
136

Por isso a tarefa do criador, do artista, enorme, ele cria por que est nessa guarda,
nesse recolhimento. Ou seja, talvez criar no seja nada mais do que se lembrar
profundamente.
137
Enfim, existir cuidar do seu prprio ser e, para tanto, necessrio
esforo. Herclito, a isso faz referncia quando afirma que de todas as coisas a guerra pai,
de todas as coisas senhor;
138
no sentido prprio da existncia como dor, esforo, luta para
vir a ser. A decadncia traz a familiaridade, o conforto. Portanto, o no-esforo. Por isso ela
tentadora. Pois se cai no familiar, no j sabido, no j dado. A decadncia um existir como
afastamento disso que originariamente ele (Dasein) , esquecer isso que originariamente o
homem , ou seja, poder-ser. Tudo isso pode ser sintetizado numa unidade: existncia

134
ANAXIMANDRO, PARMNIDES, HERCLITO, 1999, p. 63. Frag. 18.
135
Ibid., p. 63. frag. 19.
136
PESSOA, Fernando. O guardador de rebanhos e outros poemas poesia completa de Alberto Caeiro.
So Paulo, SP: Landy Editora, 2006, p. 104.
137
RILKE, Rainer Maria. Cartas do poeta sobre a vida A sabedoria de Rilke. So Paulo, SP: Martins
Fontes, 2007, p.99.
138
ANAXIMANDRO, PARMNIDES, HERCLITO, 1999, p. 73. frag. 53.
75

faticidade decadncia, nesse sentido unitrio cura, o estar ocupado com as coisas
intramundanas e com os outros Dasein, estar sempre remetido para fora, mas a partir do
poder-ser que j se .

5 Do logos apofntico ao logos hermenutico a partir da constituio existencial da
abertura, da cotidianidade e decadncia

O problema que se estabelece agora o de como podemos relacionar uma
compreenso de verdade como intuio com a compreenso de verdade como enunciado,
logos. Quando Heidegger fala do conceito tradicional de verdade, o entendimento o de que o
lugar da verdade seria o da proposio. No entanto, o que vai legitimar propriamente o
conhecimento a intuio. Quando Heidegger assim se expressa, ele vai remeter-se a toda a
tradio filosfica que h muito compreende, desde os gregos, que o que fundamenta
propriamente o conhecimento a intuio. S que para os gregos intuio nous, quer dizer,
a percepo originria da coisa (intuio). Kant, no incio da esttica transcendental a ela se
refere da seguinte forma:

Sejam quais forem o modos e os meios pelos quais um conhecimento se
possa referir a objectos, pela intuio que se relaciona imediatamente com
estes e ela o fim para o qual tende como meio, todo o pensamento. Esta
intuio, porm, apenas se verifica na medida em que o objecto nos for dado;
o que, por sua vez, s possvel, [pelo menos para ns homens,] se o objecto
afectar o esprito de certa maneira.
139

A verdade da proposio assim como a da representao se fundamentam na verdade
da intuio. Com a sua compreenso radical de que a verdade corresponde ao conhecimento
enquanto intuio, Husserl, segundo Heidegger, pensou at o final a grande tradio da

139
KANT, 2008, p. 61.
76

filosofia ocidental. Segundo Husserl, a natureza da verdade corresponderia ao conhecimento
enquanto intuio. Para ele,

[...] toda intuio doadora originria uma fonte de legitimao do
conhecimento, tudo que nos oferecido originariamente na intuio [...]
deve ser simplesmente tomado tal como ele se d, mas tambm apenas nos
limites dentro dos quais ele se d. Vemos, no entanto, com clareza que toda
teoria s poderia tirar sua verdade dos dados originrios.
140

Kant tambm estabelece o autntico conhecimento como sendo a intuio. Intuio
para ele no intuio originria, o intelecto arqutipo, que produz a prpria coisa, que a
expe pela primeira vez. Intuio sensvel, um modo de receptividade, de recolhimento,
daquilo que dado pelas coisas materiais. Assim, ser a relao entre coisa e sujeito. No
entanto, para Heidegger no h um sujeito que ir intermediar essa relao. Dessa forma, a
intuio vai mostrar a coisa como ela . E o que se mostra, se revela desde si mesmo, no
para Kant, um fenmeno. Fenmeno para Kant diferente do que Heidegger assim nomeia.
Fenmeno para Kant no a prpria coisa, um modo como a coisa recebida,
recepcionada pelo sujeito, a partir de suas faculdades da sensibilidade e do entendimento. Para
Heidegger, fenmeno o mostrar-se da prpria coisa. E aqui Heidegger tambm distingue-se
de Husserl, pois para este o fenmeno s se d pela conscincia. Para Heidegger no, a
percepo do fenmeno no est numa relao com a conscincia, no a pressupe. No caso
de Kant, para que se constitua conhecimento, necessrio o comparecimento da coisa atravs
da intuio. Mas enquanto ser finito, segundo Kant, o homem s pode ter uma intuio
derivada e no originria. Heidegger vai diferenciar-se na questo da intuio, pois ele
mantm a idia de que o comparecimento da coisa s se d mesmo por intuio. S que essa
intuio no compreendida no modo kantiano. A intuio, enquanto percepo originria da
coisa, est para Heidegger numa relao com a compreenso de ser (numa interpretao do
que a coisa , num sentido).
um hbito gramatical o entendimento de que h um sujeito predeterminado ao qual
se atribui um predicado. Originariamente, a coisa no se mostra dessa forma. Na proposio
o raio brilha, por exemplo, no o raio que brilha, pois o raio o que decorre do brilhar.
Quando se d raio por que j se deu o brilhar. Normalmente, a proposio se expressa na
forma S P, e a cpula funciona como elemento de ligao. Para Nietzsche, por exemplo,

140
HUSSERL, Edmund. Idias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica. 2
a
.
edio. Aparecida, SP: Idias & Letras, 2008, p. 69.
77

essa maneira de pensar a proposio uma falsificao do fenmeno, visto que no h um
sujeito raio preexistente ao brilhar. O raio no anterior ao brilhar como sujeito previamente
dado, constitudo. O raio o prprio brilhar. De forma anloga, o pensar que constitui o eu,
do mesmo jeito que o brilhar que constitui o raio. Em relao a essa perspectiva, Fernando
Pessoa escreve: Eu nem seguer sou poeta: vejo. Se o que escrevo tem valor, no sou eu que o
tenho: O valor est ali, nos meus versos. Tudo isso absolutamente independente da minha
vontade.
141
. Ao poetar, eu sou feito poeta. Ento o eu no preexiste ao fazer, o eu
constitudo pelo fazer. O ser no elemento de ligao, o ser anterior a esse fenmeno. O
ser o aparecer, o vir luz, o aparecer da prpria coisa, o pensar. Ao se dar ser, no seu
aparecer, que se constitui o homem (eu) e as coisas como tais. Nietszche em relao a isso
afirma:
[...] que um pensamento vem quando ele quer, e no quando eu quero;
de modo que um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito eu a
condio do predicado penso. Isso pensa: mas que este isso seja
precisamente o velho e decantado eu , dito de maneira suave, apenas uma
suposio, uma afirmao, e certamente no uma certeza imediata. E
mesmo com isso pensa j se foi longe demais; j o isso contm uma
interpretao do processo, no parte do processo mesmo. Aqui se conclui
segundo o hbito gramatical: pensar uma atividade, toda atividade requer
um agente, logo .
142

O pensamento vem quando ele quer e no quando eu quero. O pensamento no
decorre do eu, mas o eu que decorre do pensar. O propsito de Heidegger no uma crtica
destrutiva em relao ao conceito tradicional de verdade, ele no quer destruir toda a tradio,
colocar tudo isso como que um nada negativo. Ele quer justamente investigar as condies de
possibilidade desse mesmo conceito. O que Heidegger tenta mostrar que, a partir dessa
definio, aparentemente arbitrria, de que a verdade diz respeito ao ser descobridor, esse
sentido de verdade j se encontrava presente, de maneira originria, nos primeiros pensadores
gregos. Os gregos presentiram isso de maneira pr-fenomenolgica e exprimiram esse
fenmeno atravs da palavra alethia. Ento, quando Heidegger tenta mostrar que o sentido
originrio de verdade alethia, ele quer dizer que o sentido de verdade est relacionado com
o desvelar, desencobrir. Esse fato mostra que o que propriamente relacionado ao ser, ao real,
o encobrimento, o velamento. Pois a verdade compreendida nesse sentido o desencobrir, o

141
PESSOA, 2006, p. 111.
142
NIETZSCHE, Friedrich. Alm do bem e do mal Preldio a uma filosofia do futuro. 7
a
impresso. So
Paulo, SP: Companhia das Letras, 2006, p. 21-22.
78

desvelar, daquilo que originariamente est velado, o ser como velamento, encobrimento o
que se daria atravs de um logos desencobridor ou desvelador.
Um dos que primeiro tratou dessa questo - acerca do que logos - foi Herclito. Para
ele, o sentido originrio de logos (pr-fenomenologicamente) seria o que traz a phisys
descoberta. Para os homens, aos quais logos se revela, a compreenso que se tm a de que
ele capaz de retirar a physis do seu encobrimento. Da mesma forma que geralmente fica
velado para o homem o que ele sonhou logo que desperta, do mesmo modo isso se passa com
ele no estado de viglia, pois na viglia o homem vive como se estivesse dormindo, por ser
incapaz de perceber o real se realizando. O homem na sua condio normal, na sua vivncia
cotidiana, vive numa sonolncia acerca do que realidade. Ele no tem a percepo originria
do que seja o real, pois no est tomado por logos (em sentido originrio). E mesmo para esse
que est tomado por logos, isso tambm volta a se encobrir. Existir conspirar para viver
nesse sono, nessa dormncia, na qual o real est velado. O homem de forma geral no pode
perceber o real no seu desvelar-se. Aos outros homens, porm, estes que esto nessa
dormncia, o estado comum de realidade, de percepo do real, semelhante ao homem da
caverna platnica, atravs dessa alegoria que se representa o homem na sua condio
cotidiana. Ento, o que o real permanece encoberto. Pois ns no percebemos o que seja o
real, ns o percebemos j coisificado, cristalizado, como ente. Ento, no se percebe o ser,
percebe-se o ente. O ser est encoberto e o logos justamente o que tem o poder de trazer
para o aparecimento o ser, ou seja, a realidade do real. Esta realidade no dada percepo
comum do homem, visto que, ela, em seu constituir-se, est encoberta. Assim, preciso um
outro ver, um ver incomum. Nesse sentido, ser o que est constantemente se realizando,
embora de modo velado, encoberto.
O que propriamente um utenslio, sob essa perspectiva, no o que se d em uma
proposio, mas justamente o que aparece no meu lidar com o mesmo. Ento, quando se fala
o martelo pesado ns temos uma proposio que mostra exatamente que o martelo visto
a partir do pesado, ou seja, se v a coisa a partir do que se enuncia dela. Mas antes do que se
diz como proposio, martelo j aparece num sentido originrio como aquilo que o homem
utiliza no seu fazer, no seu lidar, em seu sentido, hermeneuticamente. O logos apofntico, no
sentido de proposio, fundamenta-se, segundo Heidegger, nesse como hermenutico. O que
Heidegger quer dizer que o sentido originrio de verdade no esse de ligao de palavras
numa proposio ou entre proposies. O que est dito numa proposio tem que remeter para
a prpria coisa. Heidegger chama a ateno para o fato de que logos passou a ter sentido de
79

proposio, de enunciado, e se perdeu esse sentido de ser-descobridor como isso que leva
descoberta de forma originria.
O que Heidegger chama de verdadeiro esse carter de ser-descobridor do Dasein, e
no o carter do que est expresso na proposio. E para falar desse carter do ser-descobridor
foi necessrio fazer a analtica do Dasein. Do mesmo modo que Kant fez a analtica do sujeito
transcendental mostrando as faculdades que o constituem, Heidegger fala dos existenciais que
constituem o Dasein, no enquanto sujeito previamente constitudo mas enquanto abertura.
Dasein abertura, mas o que constitui essa abertura? Esta constituda por momentos
revelados na analtica existencial. atravs dessa analtica que aparece o carter de ser-
descobridor. Assim, descobrir um modo de ser-no-mundo. No entanto, h dois sentidos de
descoberta: aquilo que descoberto, os entes que so descobertos; e a verdade enquanto
aquilo que descobre, o ser-descobridor. Todavia, preciso no entender Dasein (presena)
como um eu, um sujeito que vai ao encontro e descobre os entes que estavam encobertos. A
dificuldade de se entender Heidegger reside na sua percepo de que esse ser-descobridor no
ser algum, no ente algum, no sentido substancial. Esse ser-descobridor abertura. um
erro entender ser-descobridor como um sujeito que ao lidar com as coisas lhes d sentido
atravs da sua racionalidade. Esse ser-descobridor, ao estar nessa abertura para as coisas, para
os entes, permite que se desvele a realidade em seu realizar-se. H uma relao entre Dasein
e mundo. Dasein abertura para mundo. Ao se d essa abertura para mundo se descobre tanto
os entes intramundanos quanto o prprio Dasein. O prprio Dasein vai se descobrindo nessa
sua abertura para as coisas e para os entes que possuem o mesmo carter do Dasein.
Um outro aspecto, em relao ao enunciado, levantado por Aristteles quando diz
que a proposio desde sempre se d numa relao tanto como sntese como diaireses, ou seja,
como composio e como disjuno. O enunciado mostra ou revela tanto a afirmao como a
negao acerca do que uma coisa. Para Aristteles, toda proposio tem uma relao com
esse fenmeno. Segundo Heidegger, Aristteles no se pergunta sobre o sentido originrio
dessa relao. No entanto, o fato que todo discurso ao mesmo tempo que compe algo
tambm se relaciona com uma disjuno. A coisa se mostra a partir de ....., mas ao fazer isso,
tambm est se mostrando o que ela no . Tudo isso guarda originariamente uma relao
com o logos, pois o logos tem o sentido de recolher, juntar, e ao fazer isso, exclui o que a
coisa no . Nesse sentido, prprio dos conceitos e princpios originrios, com o tempo, se
afastarem daquilo que propriamente eles representam (o velado), sua raiz. destino de todo
pensamento, de todo conceito ir se afastando de suas razes se desenraizar.
80

Alm disso, quando Aristteles vai definir o sentido de enunciado, logos, ele o define
como apofntico, como aquilo que deixa ver, faz aparecer, mostra, revela a partir de, a partir
da coisa sobre a qual se fala. Neste caso, o sin de sntese possui um significado puramente
apofntico. Todo discurso no sentido de apofansis sinttico - uma coisa vista a partir de
outra. Ele mostra a sintese como prpria do discurso. Todo discurso compe, no sentido de
fazer ver a partir de (desvelar, mostrar), mas tem, tambm, uma relao com o ocultar.
prprio de todo discurso o desvelar, o fazer ver, o mostrar, mas tambm o ocultar. Esse
carter de sntese tem, certo, uma relao com a afirmao. Isso no quer dizer que o fazer
ver a coisa como ela no seja sempre uma negao. Ns podemos dizer o quadro
amarelo, ou seja, estou afirmando, mas ns estamos mostrando-o como ele no , h um
ocultar-se. No entanto, querer dizer prprio de todo discurso. Enfim, todo discurso tanto
mostra como oculta. Mas o discurso s pode mostrar por que ele tambm pode ocultar, h
uma relao intrnseca nesse fenmeno. Mas, o que fundamental, o que Aristteles quer
mostrar que essa relao de composio, de sntese, prpria de todo o discurso.
A coisa que vista e a partir da qual se fala pode levar a um ocultamento, a no
mostrao da coisa como ela . Mas existe tambm um determinado modo de fala que no
tem esse carter de composio. Portanto, que no tem o carter de apofansis. O problema
que o sentido de logos na tradio foi sempre entendido como enunciado (legomenon), como
aquilo que visto, que aparece, como coisas que so trazidas ao aparecimento. Nesse sentido,
est presente o compor, fazer ver a coisa a partir do que se fala, que, como dissemos, tambm,
pode levar ao ocultamento. Mas, normalmente, esquece-se o sentido de logos como legen
(no qual no h relao com o compor). Aqui se fala de um outro sentido de sntese, que no
o de sntese presente no enunciado, na proposio. Seria o sentido de logos originrio, para o
qual Heidegger chama ateno. No seria o logos no sentido apofntico, mas o logos
enquanto descobridor, e nele o apofntico estaria fundamentado. Mas nem todo descobrir
um compor. Embora o descobrir do enunciado, o fazer ver do enunciado, seja um compor, um
fazer ver a partir daquilo do qual se fala, todavia, nem todo descobrir tem esse carter. Pois
esse descobrir do enunciado j se funda num descobrimento originrio, funda-se em alethia,
o desocultar, o desvelar-se da prpria coisa. Assim, h um sentido mais prprio de logos do
que esse sentido apofntico. E com isso no se quer dizer que esse sentido no tenha
importncia.
Nesse ponto de nossa investigao, importante, em funo de seu carter de abertura
a partir da cotidianidade, que faamos uma referncia decadncia. Quando Heidegger fala
da decadncia, esse ser cotidiano da presena, no devemos associ-la a um sentido
81

pejorativo. Decadncia um modo prprio de ser, um estar junto s coisas no cotidiano. H
uma espcie de desvio nesse estar lanado junto s coisas, mas nesse desvio h um envio para
aquilo que propriamente Dasein . Ento, nesse estar remetido para junto das coisas, Dasein
foge do seu prprio ser como poder-ser, para se tranqilizar junto aos entes. Esse remeter-se
para junto dos entes algo prprio do existir, no algo negativo. No entanto, torna-se
imprprio quando Dasein decide, mas no atravs de uma deciso de um eu, de uma
conscincia, sentir-se familiarizado e tranqilizado junto aos entes e nesse estado permanece.
A decadncia, expresso desse estado, no entanto, prpria e constitutiva do Dasein, mas no
significa dizer que Dasein nesse estar na decadncia deva esquecer-se da natureza de seu ser
como poder-ser. preciso que nesse envio para essa situao, nesse desviar-se junto a ela, ele
possa enviar-se tambm para o seu prprio ser, para a percepo de seu prprio ser como
poder-ser, como possibilidade. O imprprio, o inautntico, geralmente est to absorvido
nesse estado que no se percebe como tal. No se d conta que e est to absorvido em meio
aos entes que esquece seu ser. A vida, assim, confunde-se com o mais prximo. Na caverna,
seria o caso do prisioneiro que v o real como sombra. Para que ele veja sombra como sombra
preciso que ele j esteja tomado por uma percepo incomum. preciso estar enviado para
o que propriamente o real . Quer dizer, poder ver sombra como sombra no uma
determinao do prisioneiro, visto que ele no pode escolher voluntariamente soltar-se das
algemas. Nesse contexto, a liberdade no uma propriedade de um sujeito que escolhe
libertar-se. Ser livre tem o carter de ver sombra como sombra, pois se ns colocarmos a
liberdade como uma propriedade do sujeito, o mesmo faz a opo por libertar-se, o que d a
impresso de que para fazer essa opo ele depende apenas de seu arbtrio.
Diferentemente disso, no entanto, o prisioneiro que se liberta est na escuta para poder
ver o real como tal. O homem que no est nessa obedincia, escuta, um rebelde, no
livre, visto que ele quer determinar a liberdade a partir da autonomia da sua conscincia, e
assim deixa de ser livre. Ser livre estar aberto para o desencobrir, para o desocultar do que
a verdade. Portanto, quando o homem est remetido para junto dos entes, na decadncia, e ele
decide tranquilamente ficar retido na mesma, no uma deciso decorrente do livre-arbitrio.
No entanto, essa deciso implica tranqilidade, familiaridade, por encontrar-se junto s coisas.
Todavia, tudo isso d vez a um obstculo para aquela que a sua abertura. Assim, o que est
cristalizado impede a viso da fora de realizao da prpria coisa e o homem, enquanto
inserido nessa familiaridade, decide na mesma repousar.
Ao se analisar a estrutura ontolgica do a, de certo modo deixa-se de lado esse
carter de cotidianidade do Dasein. O que Heidegger quer mostrar que h um modo de
82

compreenso prprio do Dasein, que tambm originrio no que diz respeito cotidianidade.
Na maior parte das vezes, de partida, o Dasein se encontra na decadncia. A decadncia um
modo originrio de ser do Dasein no qual se d tambm compreenso. constituio
existencial do pre da presena corresponde a estrutura da disposio, compreenso e discurso.
J o carter da cotidianidade do Dasein, no que diz respeito decadncia, tambm
corresponde a uma estrutura que composta de: falatrio, ambigidade e curiosidade.
A disposio, segundo Heidegger, abre o Dasein em seu estar lanado sua faticidade
- e isso na maior parte das vezes d-se segundo o modo de um desvio, uma esquiva de si
mesmo. Como existir sempre ser-estar-no-mundo, esse ser-estar-no-mundo caracteriza-se
como um desvio, uma fuga daquilo que Dasein propriamente , ou seja, de seu ser enquanto
poder-ser. Mas esse o modo prprio do Dasein destinar-se, e esse destinar-se ocorre em
funo deste remeter-se para o meio dos entes. Mas esse desvio, diz Heidegger, tambm um
envio, pois desviando-se daquilo que Dasein propriamente que Dasein existe. Existir,
assim, estar remetido para fora-de-si, para diante-de-si, para fora daquilo que propriamente
Dasein . Portanto, existir s pode ser-estar-junto-das-coisas, dos entes. Nesse estar junto das
coisas, dos entes, Dasein est remetendo-se para fora daquilo que propriamente ele , do seu
ser, que abertura, que nada. No entanto, a existncia s pode ser este estar-lanado.
Como se disse, o homem na maior parte das vezes, comumente, est remetido para
junto das coisas, dos entes, no ocupar-se com os entes. A questo que esse fato
constitutivo do Dasein, e, dessa forma, no se deve perceb-lo como uma coisa negativa. O
problema que nesse ocupar-se com as coisas, com os outros, o Dasein levado ao
esquecimento do que ele propriamente . a mesma coisa que ocorre com a questo do ser.
Como ser sempre se mostra como ente, justamente por isto que se d o esquecimento do ser.
Todavia, reafirma-se que tambm constitutivo do Dasein retornar a sua ptria, ao seu lugar,
sem determinar-se apenas enquanto ente. Logo, constitutivo do Dasein poder perceber esse
retorno, e poder perceber que tudo isso tambm se configura como uma disposio um
estar tomado por uma determinada disposio privilegiada, no caso, a angstia. A questo,
como Heidegger a apresenta, no deve ser entendida como se aps o Dasein perceber-se como
nada, seria ele tomado por angstia. A coisa no acontece dessa forma. Ele s pode ver isso
porque, de alguma forma, ele j est tocado e afetado por angstia. Ele s pode ver o seu ser
como nada porque j est tomado por angstia. A angstia essa disposio originria que
permite esse ver. Ento, para ver preciso j estar numa disposio para ver. Expresso disso
o caso do artista, que muitas vezes e de um modo excepcional encontra-se tomado pela
disposio da angstia. O filsofo, na condio de pensador original, que pensa a partir do
83

no-pensado, tambm se encontra nessa disposio privilegiada para ver, pois o mesmo est
de forma permanente voltado para o nada, para o ser como originariamente nada. Nesse
sentido, ser e nada estariam relacionados.
A disposio to pouco refletida que faz com que Dasein precipite-se para o mundo
das ocupaes num abandono de si mesmo No entanto, disposio no diz respeito a nenhum
estado interior da alma em seu sentido tradicional. Disposio um modo de ser-no-mundo.
Ou seja, no h uma disposio da subjetividade. A disposio no remete de incio a algo
psquico, pois um modo de abertura originrio de mundo. Ao abandonar-se ao mundo, de
certa maneira, Dasein deixa-se tocar nesse esquivar-se de si mesmo. Quando Heidegger fala
de disposio, ele procura mostrar que antes mesmo de dar-se a compreenso, de dar-se
qualquer coisa, j se d disposio, quer dizer, o modo como o homem vai remeter-se para
mundo. O fundamental dessa disposio que ela abre Dasein em sua totalidade e s assim se
torna possvel um direcionar-se para.
J a compreenso esse estar-situado, estar no aberto que dado, na abertura que se
d compreendendo faticidade. Esta faticidade no designa o estar lanado onticamente
junto s coisas, como se dissssemos que a existncia ftica no sentido de um ser
simplesmente dado. Essa faticidade designa o aspecto ontolgico de o Dasein estar remetido
para o seu a, ou seja, para si mesmo enquanto abertura que ocorre sempre numa
compreenso de ser. E compreenso no no sentido de um compreender demonstrativo da
coisa. Compreender, do modo como Heidegger expressa, abertura de sentido, de significado.
Isto implica que o Dasein originariamente possibilidade de ser. Ento, a compreenso
projeta o ser do Dasein, que no ser algum previamente dado ou constitudo, para sua
destinao. a compreenso que projeta Dasein para o seu destino, seu destinar-se. Porm,
quando se fala de projeto, isto no significa que Dasein elabora previamente um plano a ser
alcanado e s ento se lana para tal, no essa a perspectiva que se deve ter desse
existencial. Esse projetar-se para, a compreenso que projeta Dasein para a possibilidade, para
o seu destinar-se, no diz respeito a um plano previamente elaborado por Dasein como se o
mesmo fosse algo previamente constitudo. Dasein, a todo momento de seu existir, esse
estar projetado para possibilidade, para poder-ser. Quando ns planejamos fazer algo para
alcanar algo, por que isso j foi projetado, j est projetado para poder-ser, j se deu
projeto. Nesse projetar-se para, Dasein sempre mais do que aquilo que ele . Alm de ser
isso que onticamente ele , tambm isso que est projetado para. O carter de
possibilidade, de projeto, mostra aquilo que Dasein, em seu poder-ser, ainda no . Isso que
ele ainda no , ele existencialmente. Ele enquanto possibilidade de ser. Constitutivamente
84

Dasein isso: aquilo que est sempre projetado para diante de si, mas tambm o ente para
o qual existir significa estar sempre inserido numa determinada possibilidade. Por esse
motivo, no possvel para Dasein encontrar-se livre e desimpedido dessa interpretao
mediana para apenas poder contemplar o que lhe vem ao encontro. Dasein est sempre numa
compreenso de ser, mas Heidegger no entende essa coisa como se fosse possvel ao Dasein
estar livre e desimpedido de toda condio concreta, de estar lanado junto s coisas e a partir
da pudesse estar aberto para o desvelar-se de mundo. No, ele est aberto e sempre numa
compreenso de ser, mas j inserido, j no meio dessa interpretao cotidiana e mediana.
No caso do discurso ou fala, preciso que se diga que em relao a ele a linguagem
o pronunciamento do discurso (fala). E mais, o discurso a articulao da compreensibilidade
e igualmente originrio tal e qual a disposio e compreenso. Dasein no seu ocupar-se com
as coisas, encontra-se tomado por discurso, mesmo que no pronunciado numa linguagem.
Discurso essa abertura para as coisas. A articulao da compreensibilidade articulao
significativa. Antes que se d a expresso do discurso numa proposio, essa articulao j se
deu. Alm disso, na maior parte das vezes o discurso no se torna objeto de uma proposio.
No entanto, h compreenso mtua mesmo no calar, ou seja, o discurso no necessariamente
ser pronunciado. Mas isso que aparece nessa abertura do discurso, do significado, caso seja
pronunciado, necessariamente, o ser como palavra. Todavia, h palavras e palavras. Por
exemplo, Heidegger escreve sua obra e nela mostra seu pensamento numa linguagem, numa
fala, mas essa fala tem um carter diferenciado. uma fala que no consiste num mero
encadeamento semntico de proposies. Essa fala tem vigor originrio, pois no fala no
sentido puramento enunciativo e que, portanto, presta-se a uma atividade demonstartiva, ela
tem o poder de trazer fala o desvelamento daquilo que propriamente a realidade do real,
mas um trazer, um desvelamento que comporta o velamento.
H que se evidenciar que fala ou discurso guarda uma distino em relao ao
enunciado, proposio. Quando Heidegger se refere ao discurso ele o trata como um
fenmeno diferente da proposio, diferente da linguagem. Discurso est numa relao com
compreenso e interpretao. Discurso co-originrio tanto com compreenso, como com
interpretao, e anterior linguagem. Essa anterioridade no possui, ingenuamente, o
carter temporal. O que ele quer dizer que para que linguagem acontea ou ocorra a
expresso de um determinado fenmeno em palavras, em enunciados, preciso j ter se dado
discurso. E o discurso, nesse caso, estaria numa relao fundamental com a escuta e com o
silncio, que so dois aspectos fundamentais que compem o discurso. A escuta o
configurar-se da coisa num sentido. Para ouvir preciso escutar. Isso prprio da
85

constituio ontolgica do Dasein. O que se quer dizer que quando o Dasein ouve ou v
algo, esse algo que se ouve ou se v o sentido que sempre j apareceu. Enfim, preciso
entender discurso no como essa linguagem j dada em proposies, em enunciados. O
discurso pode at dar-se nessa forma, mas no necessariamente. Discurso est numa relao
com o projetar-se para possibilidades. Portanto, com a abertura, que implica estar escuta,
que possvel atravs da mesma o aparecer da coisa enquanto aquilo que se mostra desde ela
mesma. Tudo isso marcado, fundamentalmente, por uma relao com o silenciar. Esse
silenciar estar nessa espera, na qual se d silncio.
Em relao decadncia, o Dasein sempre esse decado, est sempre aparecendo
existencialmente, est sempre exilado de si (fora de si). O que prprio do homem existir, e
existir estar sempre fora-de-si, estar decado, encontrar-se junto s coisas. Mas isso no
significa dizer que ele esteja, por estar na decadncia, totalmente absorvido por ela, pois esse
decair pode indicar aquilo que ele propriamente . Ele pode nesse estar decado perceber o
seu prprio ser, a natureza de seu ser. Portanto, ter uma apropriao originaria de si mesmo.
Mas essa apropriao originaria de si mesmo uma possibilidade do estar decado. no estar
decado que se pode perceber essa apropriao. O estar decado essa possibilidade. Nesse
sentido, Dasein continuamente remetido para um desenraizamento de si prprio. No entanto,
o problema se manter neste desenraizamento. Caso isso ocorra, a decadncia propriamente
dita se instala e o Dasein se perde, deixa de ver aquilo que o constitui ontologicamente. A
Decadncia, nesse sentido, propriamente a decadncia que no se sabe decadncia.
Segundo Heidegger, o ser-no-mundo empenha-se de imediato no mundo das
ocupaes dirigido pela circunviso que desencobre o mundo da manualidade e o mantm
descoberto. O empenho imediato do homem no o conhecimento, mas sim esse estar
ocupado com as coisas, o que a partir da circunviso (o ver no todo, o ver em conjunto)
consegue manter uma relao apropriada com o desvelar dos entes em seu ser. Mesmo no
descanso a ocupao no desaparece. Esse estar ocupado, no sentido originrio, o que
Heidegger chama de estrutura da cura. Esta desdobra-se em ocupao com as coisas e pr-
ocupao com os outros Dasein. na cura que Dasein recolhe-se liberdade da circunviso,
liberdade do ver em torno. No repouso, Dasein se ocupa em tornar-se livre do que est
imediatamente dado mo na cotidianidade. Quando Dasein est no repouso, no descanso,
ele se ocupa em ser livre desse ter que estar sempre ocupado com as coisas. Mas nesse
procurar ser livre desse ocupar-se sempre com as coisas tambm se d ocupao. Ele est
ocupado de no ter que se ocupar sempre com as coisas.
86

No caso da curiosidade, segundo Heidegger, o homem no vai estar mais ocupado
com as coisas, mas sim ocupado com a sua livre entrega circunviso, viso do em torno.
Esse modo da curiosidade tem o carter de uma disperso, portanto, o carter de no se
manter junto coisa - de estar sempre disperso. Esta curiosidade que tem nsia de ver, ocupa-
se em ver no para compreender o que v, mas apenas para ver. No para ter uma apreenso
compreensiva da coisa mas apenas para ver. Essa curiosidade um modo de ser livre desse ter
sempre que estar numa compreenso da coisa, desse ter sempre que estar ocupado no sentido
de um estar sempre remetido para um compreender a coisa. Assim, Dasein busca o novo a fim
de p-lo renovado e pular para outra novidade. Tudo isso vai virar uma avidez, uma cobia,
uma nsia pelo novo. Desde modo, a curiosidade caracteriza-se por uma impermanncia.
Logo, no contemplao, pois no um parar junto coisa, justamente o carter de no
permanecer junto coisa nenhuma. Ela est sempre atrs do novo, e ao ver a novidade, j se
lana para um novo ver. uma impacincia, um desejo de no se deter junto coisa que
aparece, um modo de no de deter. A curiosidade est em toda parte e em parte nenhuma. E
ao no se esquivar de nada e tudo compreender, ela d a aparncia de vida. No entanto, a
vida mais pobre, menos viva. Tomado por essa impermanncia, Dasein busca renovadamente
as coisas, o sempre novo, para no ter que se deter na natureza de si mesmo enquanto poder-
ser.
A curiosidade uma das estruturas essenciais que compem o Dasein em sua
cotidianidade. Nessa cotidianidade, na qual o compreender j se inseriu, Dasein encontra-se
perdido no mundo, desenraizado de si mesmo. Esse inserir-se significa ficar absorvido no
impessoal ( o modo como comumente se diz a gente). O estar absorvido nesse a gente
significa o predomnio da interpretao pblica. Esse estar absorvido no impessoal , tambm,
um modo de abertura, ou seja, o Dasein tambm abre-se para esse modo de ser. Mas esse
modo de ser para o qual ele se abre tem um carter de desenraizamento, de fechamento,
deturpao da sua natureza prpria. Logo, uma abertura que encobre o ser prprio do
Dasein. Como diz Heidegger, o ser para os entes no se extinguiu desenraizado
143
. Existir
propriamente estar aberto para o impessoal ou para a cotidianidade, mas com isso o ser para
os entes no se extingue, ele desenraiza-se. Mas esse estar desenraizado um modo prprio
de ser do Dasein. um modo constitutivo do Dasein, ser um ser desenraizado. Mesmo nesse
estar desenraizado no h um velamento completo do Dasein, h tambm uma possibilidade
de abertura nisso que se abre enquanto cotidianidade, decadncia. Nela o Dasein se mostra no

143
87

modo da aparncia, e ao se abrir assim, deturpa-se, vela-se. Obstrui-se assim o Dasein em seu
ser prprio.
Tudo isso tambm se d na forma de falatrio, que se traduz no fato de o Dasein
remeter-se para o mbito do a gente, do ns, do que todo mundo diz e ao mesmo tempo
ningum diz. Nele foge-se do carter prprio de o Dasein decidir-se a respeito de si mesmo.
Enquanto ser cotidiano da abertura, no possvel no estar no falatrio. Essa condio
arrasta uma serie de outras constitutivas do prprio Dasein. O discurso originrio tambm traz
a possibilidade de se tornar falatrio e assim representar o fechamento, uma obstruo, de um
retorno ao fundamento e base daquilo que discutido. No falatrio voc fala mas no se
atm, no tem um retorno aos fundamentos daquilo que discutido. A interpretao prpria
do falatrio j se consolidou no Dasein, nele j est sempre consolidado, nunca consegue
retirar-se totalmente a essa compreenso na qual cresce. Toda compreenso originria se
realiza a partir dela e contra ela. Toda apropriao originria se realiza inserido nele, no
sentido de mostrar que o real no propriamente isso. Mas para que ns possamos dizer que o
real no propriamente isso por que ns j estamos nisso. Plato, segundo Heidegger,
mostrou isso na caverna: o prisioneiro est nela acorrentado, preso a um conjunto de
circunstncias que o condicionam, como se Heidegger dissesse que ele est ocupado junto s
coisas, pr-ocupado com os outros homens (Dasein), inserido no falatrio. O homem no se
retira totalmente desse aprisionamento, ele prisioneiro, est acorrentado a essa situao, mas
estar acorrentado a essa situao no significa que no possa libertar-se. Libertar-se, contudo,
no livrar-se desse conjunto de circunstncias. Ser livre poder, estando nessa situao, ver
para alm dela. O homem nesse sensvel (junto s coisas), nesse cotidiano, nesse falatrio,
nesse impessoal, pode, mesmo nessa situao, ser livre para poder ver que a realidade do real
no se confunde com tudo isso. O falatrio, enfim, enquanto interpretao mediana, um
desenraizamento. Apesar disso, algo que diz respeito a estrutura prpria do Dasein,
constitutivo do Dasein, embora represente um fechamento, uma obstruo, um
desenraizamento.
Tratando-se da ambiguidade, tambm como ser cotidiano da abertura, evidente que
tem relao originria com a curiosidade e o falatrio. A ambigidade consiste em no mais
poder distinguir o que se abre do que no se abre devido ao fato de que na convivncia
cotidiana no se poder mais distinguir o que tem o carter de compreenso originria do que
no tem, o que diz respeito ao ver incomum do que todo mundo diz. Quando toda coisa parece
ter sido autenticamente discutida, na realidade no foi. O seu empenho a se lanar nessa
situao nunca autntico pois o que j se havia presentido e uma vez realizado j chegou
88

tarde em relao novidade mais recente. Assim, todo mundo sabe o que ocorre e pressente o
que deve ser feito. Tudo que feito aparece como aquilo que qualquer um poderia ter feito,
sendo assim insignificante. Pois algo que j havia sido pressentido. Agora, nesse carter de
inautenticidade, justamente o Dasein procura se afastar da realizao prpria da coisa. Uma
vez que a coisa est encaminhada para a sua realizao ela j chega tarde em relao a uma
novidade que j aparece, que j foi pressentida como isso que propriamente pode ser feito. E
quando se lana para realiz-la, j abandonada em relao a outra coisa que j foi
pressentida em sua realizao. O homem fica nessa disperso total, nessa ambigidade total,
no conseguindo mais distinguir o prprio do imprprio.
Procurando remontar o nexo das estruturas essenciais que compem o Dasein em
relao cotidianidade, Heidegger, anteriormente, analisa a estrutura ontolgica do pr que
compe-se de disposio, compreenso e discurso. Quando dessa anlise, fica um pouco de
lado a relao dessa estrutura com o carter de cotidianidade do Dasein. O que se tenta
retornar ao mbito da anlise dessa estrutura, mas levando em conta desde o princpio o
carter de cotidianidade da mesma. Heidegger coloca logo de sada a seguinte questo: quais
so os caracteres ontolgicos essenciais da abertura do Dasein quando esse se encontra no
modo de ser cotidiano, dominado pelo impessoal? Quando Heidegger vai analisar a
decadncia, ele a faz no sentido ontolgico, no no sentido da cotidianidade crua e concreta
do dia-a-dia. O que se busca aquilo que constitui o carter ontolgico desse ser cotidiano do
Dasein. Logo, a preocupao ontolgica no sentido de mostrar os caracteres ontolgicos que
compem essa cotidianidade.
Os caracteres que compem essa abertura devem ser extrados de uma compreenso e
interpretao prprias do impessoal. A cotidianidade segundo Heidegger revela um modo de
ser do Dasein. Ser cotidiano um modo de sua abertura, abertura que a partir de sua anlise
ontolgica deve evidenciar o seu modo de ser em funo de seus momentos constitutivos o
discurso, a compreenso e a disposio , o que associado aos modos constitutivos do prprio
ser cotidiano falatrio, curiosidade e ambigidade remetem tanto para a constituio
existencial do pre como tambm para o seu ser cotidiano. Como j dito, no que se refere
especificamente ao falatrio, essa expresso no deve ser tomada em sentido pejorativo ou
comum, antes indica o fenmeno positivo no que diz respeito ao modo de ser da compreenso
e interpretao do Dasein em sua cotidianidade. A articulao entre disposio e compreenso
se d como discurso. Discurso no necessariamente se exprime como linguagem, como
pronunciamento, pode-se exprimir dessa forma, mas no necessariamente. Como discurso
89

essa articulao entre disposio e compreenso, discurso o que traz luz o carter de
significao das coisas. o desvelar-se de um sentido, de um significado.
Essa totalidade significativa da compreensibilidade pode vir palavra. Das
significaes, portanto, brotam palavras. O carter prprio de significao o de discurso.
Dessa forma, no so as palavras que originam a significao, ao contrrio, da significao
que brotam as palavras. O sentido originrio, como a articulao entre o estar tomado por uma
disposio e por uma compreenso de ser e essa abertura de significado e sentido, pode se
articular e se expressar como palavra, como pronunciamento. Quando se d essa ocorrncia, a
mesma j representa um fenmeno tardio em relao ao evento originrio da abertura.
preciso, portanto, partir de uma abertura originria significante de mundo para que a partir da
se expresse como palavra essa articulao entre disposio e compreenso, que em ltima
instncia o discurso. O meramente repetir palavras no quer dizer que estejamos na
significao das coisas. Isso simplesmente um repetir, um propagar, o que j foi falado. O
discurso, no entanto, como esse significar originrio, como essa abertura, na maior parte das
vezes j sempre se pronunciou. O que significa dizer que Dasein sempre j se encontra
inserido num conjunto articulado de significaes que j se abriram. O homem no seu existir
est desde sempre inserido num conjunto articulado de significaes que j se deram, que j
foi comunicado e ao qual o ouvinte pode compreender amplamente sem compreender
originariamente aquilo de que trata o discurso. Pode compreender enquanto uma repetio,
sem compreender originariamente, ou seja, sem fazer uma referncia originaria coisa que
propriamente est sendo falada no discurso. Dessa forma que se constitui o falatrio. Ns
falamos repetindo a coisa que j est pronunciada e estruturada em palavras e significados, o
que no garante que ns estejamos propriamente realizando a experincia, o movimento de
retorno originrio ao significado daquilo que a coisa propriamente revela. Dasein no seu
modo de ser junto s coisas, ocupado com as coisas, no seu modo de j se encontrar, no s
ocupado manualmente com as coisas, mas j inserido numa articulao de linguagem, j est
to ocupado com as coisas, to absorvido por um modo de compreender a realidade, que se
encontra tambm tomado por um discurso j pronunciado, j dotado de um carter
significativo. Tudo isso diz respeito tanto ao modo de ser do Dasein nos seus afazeres
cotidianos como tambm diz respeito ao prprio carter da filosofia enquanto um discurso
originrio, pois em si, h a possibilidade de, atravs da mesma forma, tornar-se falatrio.
Ou seja, o discurso filosfico, enquanto fala que tem esse poder de se voltar para o
fundamento, na tentativa de mostrar o real em seu momento originrio, procurando desvelar a
realidade prpria do real, corre tambm o risco de cair em falao, ou seja, repetir o j dito, o
90

j descoberto. O que Scrates fazia em Atenas, o tempo todo, era efetivamente o caso. Ele no
dialogava com qualquer um na praa do mercado, falava com os que se diziam sbios.
Portanto, com os que diziam saber, e assim procurava mostrar que aqueles que diziam saber,
no sabiam. No usavam a razo no seu sentido originrio, no seu vigor. Pois no realizavam
o trabalho filosfico, amor ao saber, mantinham-se no que j se sabia, no que era sabido no
domnio de todos, no domnio publico (decadente). Apesar de se escutar o que j se falou, na
verdade no se compreendia o ente naquilo que era propriamente discutido, referido. Nesse
sentido, ns escutamos tudo que se fala, mas sem compreender aquilo que a coisa
propriamente referencia de maneira originria. No se compreende por que no se faz o
retorno originrio ao que propriamente a coisa significa. Todos tm em mente a mesma coisa
porque a compreendem a partir da medianidade, da compreenso mediana que a coisa tem, e a
partir da todo mundo compreende, mas compreende a partir do dito, mas no a partir da
prpria coisa, e sim, a partir da compreenso mediana que se instalou a respeito dela. Scrates
utilizava-se dessa estratgia no ato de definir uma coisa, ele partia da compreenso mediana
das coisas. A comunicao, neste contexto, no partilha da referncia ontolgica com a coisa
da qual se fala, fica sem referncia no que diz respeito a ela, pois a compreenso j se
encontra previamente colada quilo que foi falado. Aquilo que foi falado j est anexado ela
numa determinada compreenso. Desse modo, a comunicao apenas passa adiante a fala, a
repete, mas no se apropria originariamente do ente falado. A compreenso mediana que tudo
compreende no tolera ter que distinguir o que por um lado mera repetio daquilo que
conquista verdadeiramente originaria. Essa situao uma circunstncia irritante e no a toa
que Scrates foi condenado morte. H alguma coisa que irrita mais a compreenso mediana
do que mostrar e comear a distinguir aquilo do qual se fala medianamente, da apropriao
originria da coisa? A compreenso mediana da coisa afrontada por essa tentativa de
apropriao, j que a coisa est to facilmente compreendida no sentido do comum, do a
gente, que se considera uma perda de tempo ficar nesse retornar em busca de uma
apropriao originria. E assim, todo esse cenrio passa a no ter sentido, no tendo mais
sentido falar dessa coisa, visto que todo mundo j sabe o que ser. Logo, conclui-se que no
preciso mas falar sobre ser, pois isto uma coisa suprflua. Mas Heidegger vai mostrar
justamente a necessidade de se retomar a questo sobre o sentido do ser, porque se fala de ser
sem saber o que ser, sem se fazer uma apropriao originaria. Enfim, o falatrio
compreende tudo sem se apropriar de nada. um modo de compreender tudo sem na
realidade se voltar para a originariedade do significado, do sentido, sem se apropriar de coisa
alguma. Elimina-se assim o risco de apropriao. O Dasein no se coloca mais em risco
91

quando no mais necessrio se apropriar. Ele, assim, repete o falado, o enunciado, o que j
est dito sem esse esforo de ter que reinaugurar de certo modo a fala. Dessa forma, elimina-
se o prprio risco da apropriao. Essa apropriao implica para o Dasein lanar-se no no
sabido daquilo que j se sabe, e, efetivamente, isso representa um risco.
Na analtica da presena, Heidegger desdobra o Dasein em seus existenciais. Todavia,
preciso compreender o Dasein como uma unidade, uma totalidade, eliminando-se assim a
idia de que Dasein uma multiplicidade dispersa de existenciais. preciso dizer tudo isso
numa unidade, o que vai acontecer atravs do existencial cura ou cuidado. O que, de forma
sinttica, significa o cuidar de seu prprio ser. E como que se cuida de seu prprio ser? De
forma direta, deixando que o seu prprio ser seja. o que nos ensina, de forma literria,
Fernando Pessoa Eu nunca guardei rebanho, mas como se os guardasse [...] o rebanho
os meus pensamentos.
144
O homem, nesse sentido, deve cuidar de seus pensamentos como o
pastor cuida de seu rebanho, ou seja, deixando-o a solta. Pensar propriamente deixar que o
pensamento aparea, venha a ser, desde ele mesmo. deixar a coisa vir a partir dela mesma.
preciso estar escuta da prpria coisa para que a coisa acontea, e nesse estar escuta o
homem obedece ao que a coisa .
A cura tudo isso de forma unitria, compreende uma unidade entre existncia,
faticidade e cotidianidade. Para Heidegger, existir cura, cuidado, no sentido de estar
ocupado com as coisas e com os outros. Essa ocupao se d por esse ver em torno, por essa
circunviso. Quando se est lidando com quaisquer instrumentos que fazem parte de um
contexto, est atuando, muitas vezes, no o sentido consciente, refletido, mas esse ver em
torno, essa circunviso. O existir tem sempre um carter ontico-ontolgico, ns estamos
sempre numa relao com alguns entes, com as coisas, mas a partir da minha estrutura
ontolgica, da minha abertura originria para essa circunviso. A ocupao que opera nesse
ver em torno, descobre entes intramundanos, faz com que eles apaream naquilo que eles so
em sua utilidade, como sentido e no como conceito. No uso de um determinado objeto, ele j
remete para um outro, e assim sucessivamente. Ento, todas essas coisas aparecem num ver
em torno, numa relao. Ou seja, nenhum desses instrumentos aparece isolado, h sempre
uma remisso para o outro, numa totalidade, num todo estruturado. nesse ver em torno,
nessa circunviso, que se d a descoberta, o desvelamento dos entes intramundanos. E nesse
fenmeno da circunviso e seu consequente desvelamento que se funda o logos apofntico.

144
PESSOA, 2006, p. 29 e 50. versos I e IX.
92

Nesse desvelamento, um nome, um enunciado, uma entificao do desvelar-se de um
aspecto da coisa que se mostra. Dasein, de forma originria, est sempre em relao com a
coisa j em um significado, em um sentido. Portanto, antes desse mundo da conscincia, do
terico, do reino do conceito, da teoria, onde as coisas j esto dadas no enunciado, na
palavra, h um mundo antepredicativo. O Dasein originariamente est numa relao com as
coisas, relao essa que se caracteriza pela anterioridade em vista desse mundo onde aparece
teoria, conceito. Inicialmente ele entra em contato com as coisas no sentido do uso. Dessa
forma, ns entramos no uso com as coisas antes mesmo de uma compreenso consciente ou
conceitual. Quando ns estamos lidando com as coisas, elas no nos aparecem como um
conceito. As coisas aparecem para ns em seu mundo, em seu sentido, em seu significado. E
esse fenmeno pr-linguistco. Esse o sentido originrio do real. Estamos lidando com a
coisa em seu mundo, e o seu mundo o seu ser, a sua essncia. Quando a coisa transforma-se
em conceito, como se o seu mundo se perdesse. Mas existir constantemente essa perda,
entrar propriamente na essncia da coisa e depois perd-la. A percepo desse fenmeno no
nada fcil, pois o homem em sua percepo cotidiana percebe as coisas a partir do que j
evidente, a partir do que j est estabelecido. Tudo isso no se d de forma evidente em nossa
percepo cotidiana.
Quando ns estamos usando algum utenslio, absorto nesse uso, o utenslio surge em
seu sentido prprio, em seu ser. Ele est corporalmente presente no seu ser, no seu sentido.
No uso que a coisa tem, envolvemo-nos na coisa em seu sentido prprio (instrumentalidade).
Esse o sentido da percepo originria daquilo que a coisa ela se faz presente em seu
sentido. Dessa maneira, que Heidegger afirma que: Os fundamentos ontolgicos-
existenciais do prprio descobrir que mostram o fenmeno originrio da verdade.
145
E
quando associa esses fundamentos ontolgicos-existenciais na unidade de cura reafirma:

A estrutura da cura enquanto anteceder-a-si-mesmo-no-j-estar-num-mundo-
como ser-junto aos entes intramundanos, resguarda em si a abertura da
presena [Dasein]. Comela que se d a descoberta. Por isso, somente com
a abertura da presena [Dasein] que se alcana o fenmeno mais
originrio da verdade. [...] Sendo essencialmente a sua abertura, abrindo e
descobrindo o que se abre, a presena [Dasein] essencialmente
verdadeira. A presena [Dasein] e est na verdade. Esse enunciado
possui sentido ontolgico.
146

145
146
Ibid., p. 291.
93

A presena est sempre na verdade e na no-verdade, pois ela est sempre numa
relao tanto com o desencobrir do real como tambm com o encobrir. Estar na verdade
estar na abertura de seu prprio ser. Nesse estar nessa abertura de mundo, Dasein est aberto
para o desvelamento e o aparecimento de seu prprio ser, o que ocorre junto com o desvelar-
se de mundo. Ou seja, junto com o desvelar-se de mundo se constitui o desvelar-se do prprio
Dasein, que vai sendo a medida que est aberto para um remeter-se de mundo, e que, em
sequncia vai ento constituir-se como um determinado eu, como um sujeito. No entanto,
preciso pontuar que esse processo de constituio nunca esgota o Dasein, pois ao se abrir para
isso, o Dasein nunca est pronto, concludo, pois est sempre voltando a se abrir para o
porvir. medida que se d o desocultar de seu ser, tambm se d o seu ocultar-se. O ser
nunca est totalmente desencoberto (verdade e no-verdade enquanto fenmeno unitrio). Ser
e no-ser, no pensamento heideggeriano, esto intimamente conectados. H uma relao
fundamental entre ser e no-ser.
Um outro aspecto essencial, dentro desse contexto, aquele que trata da relao entre
a palavra a)lh/qeia e o fenmeno originrio da verdade. Essa relao assim
problematizada por Heidegger:
Ser por acaso que os gregos se pronunciavam a respeito da essncia da
verdade, valendo-se de uma expresso privativa (a) -lh/qeia)? Ser que
nesse pronunciamento da presena [Dasein] no se anuncia uma
compreenso ontolgica originria de si mesma que, no entanto, constitui
apenas uma compreenso pr-ontolgica de que ser e estar na no-verdade
constituem uma determinao essencial de ser-no-mundo?
147

Essa relao fundamental e originria significaria que constitutivo do Dasein poder
perceber-se como estando tanto na no-verdade como na verdade. O homem, segundo
Parmnides, levado verdade (deusa). estando em um determinado estado de nimo que o
homem pode ser conduzido a essa deusa. Quando a deusa fala daquilo que propriamente o
real, o ser, ela apresenta dois caminhos: um do descobrimento e outro do velamento. A deusa
apresenta um caminho que propriamente o caminho da verdade e que digno de ser
seguido. Este caminho implica que ser e no-ser no-, ou seja, segundo determinado modo
de se entender esse caminho, que o caminho da verdade, consistiria em dizer que ser e no-
ser so o mesmo, so um s caminho. E o outro caminho seria o da aparncia, seria o caminho
onde se d ser ou no-ser.
148
O homem est na verdade e na no-verdade, pois ele est sempre
num desencobrir que vela. Para a fenomenologia, entrar propriamente no que o real

147
148
ANAXIMANDRO, PARMNIDES, HERCLITO, 1999, p. 45. II.
94

desencobrir o que se encontra encoberto. E, verdadeiramente, o que nos ensina Heidegger na
expresso que diz que a verdade (descoberta) deve sempre ser arrancada primeiramente dos
entes.
149
propriamente uma afirmao fenomenolgica. Mas verdade no o que est
totalmente encoberto, o que est encoberto no que j aparece, no que j se desencobriu e
aparece como evidncia. Essa evidncia que , na verdade, encobridora, ela propriamente
dissimulao.
Retornando ao esclarecimento da relao logos apofntico e logos hermenutico,
serve-nos de base as palavras de Heidegger:

O enunciado e sua estrutura, o como apofntico, fundam-se na interpretao
e em sua estrutura, o como hermenutico e, a seguir, no compreender, a
abertura da presena. A verdade, porm, vale como determinao
privilegiada do enunciado assim derivado.
150

Tradicionalmente vai se entender verdade como a determinao da proposio que
verdadeiramente j derivada do carter originrio de verdade, do como hermenutico. O
enunciado revela-se atravs do como apofntico, e este uma decorrncia do como
hermenutico. Mas, uma vez estabelecido o como apofntico, ele obstrui o carter de verdade
no que diz respeito ao como hermenutico. A verdade, neste contexto, vale como
determinao privilegiada da proposio assim derivada. A proposio seria um modo
derivado da verdade, mas ao se colocar e se estabelecer passa a mesma a vigorar como sentido
prprio de verdade, o que obstrui o carter originrio de verdade como hermenutica. Alm
dessa indicao da provenincia da verdade dos enunciados deve-se, no entanto, mostrar
expressamente o fenomno da concordncia em seu carter derivado.
151
Para tanto, vale, de
forma exemplar, enquanto exposio da relao entre o como apofntico e como
hermenutico, o enunciado o martelo pesado. O apofntico diz respeito ao aparecer, ao
mostrar-se, da coisa a partir de si mesmo. O martelo pesado mostra a coisa, o martelo, a
partir daquilo que se diz sobre ele. Diferentemente do caso apofntico, o como hermenutico
no diz respeito ao enunciado em si, mas ao lidar compreensivo do Dasein com as coisas na
circunviso.
Uma forma de se ver essa distino atravs da proposio exemplificativa o giz
muito arenoso, que, enquanto uma estrutura apofntica, mostra o giz a partir daquilo que se
diz sobre ele. Logo, ns teramos o giz como uma coisa que mostrada, desvelada, a partir de

149
150
Ibid., p. 294.
151
95

sua arenosidade. Dessa forma, o Dasein, no seu lidar com essa situao, interpretada a partir
do como apofntico, mostraria que esse giz por ser arenoso, por no ser duro o suficiente,
inadequado para o nosso uso. Em relao a essa situao, Heidegger preconiza que:

Este enunciado: <<o giz muito arenoso>>, no somente uma
determinao do giz, mas uma interpretao de minha conduta e do meu no
poder conduzir-me, de no poder escrever <<corretamente>>. Neste
enunciado no se quer determinar essa coisa que se tem mo como algo
que tem a propriedade da dureza ou da arenosidade, mas que com ele quero
dizer que me obstaculiza o escrever.
152

Nesse sentido, Heidegger estabele ou aponta para uma relao entre o enunciado como
um instrumento de determinao de propriedades e um outro aspecto que tem um carter
interpretativo ou hermenutico. como se ao realizar-se o ato de escrever, no caso de o giz se
prestar efetivamente ou <<corretamente>>para tanto, no viesse tona, na forma de um
enunciado, a determinao daquilo que o giz numa circunviso hermenutica um como
hermenutico. No caso de o giz no se prestar para a escrita, em funo de sua arenosidade, o
mesmo se revelaria numa enunciao que o mostra atravs de sua incapacidade para a escrita,
ou seja, tambm nesse caso por meio de propriedades. Na verdade, Heidegger quer chamar a
ateno sobre o carter interpretativo dessa lida com o giz enquanto um obstculo ao ato de
escrever, dessa forma, atravs de uma situao interpretativa. O pronunciar a coisa num
enunciado no torna claro esse fenmeno ou esse como que se desvelou originariamente - o
hermenutico. justamente o contrrio, quando se pronuncia a coisa num enunciado por
que isso que a descoberta originria distancia-se. Ns teramos o mostrar-se, o revelar-se, da
coisa originariamente apenas a partir dessa estrutura do como hermenutico. E o modo de ns
explicitarmos isso seria, tradicionalmente, o enunciado, o como apofntico. Mas no o que
acontece, o como apofntico no explicita esse fenmeno. Pois, apesar de guardar com o
mesmo uma relao essencial de fundamentao, sua forma de se revelar constitui-se como
uma modificao de sua estrutura original, o como hermenutico. Nesse sentido, que
podemos dizer que a estrutura que se apresenta na forma de um enunciado representa um
certo distanciamento em relao aquele que seu fenmeno originrio a verdade enquanto
desvelamento, pois o sentido da coisa, em sua perspectiva hermenutica, perde-se no mostrar-

152
Este enunciado: <<la tiza es demasiado arenosa>>, no es slo una determinacin de la tiza, sino a su vez una
interpretacin de mi conducta y de mi no poder conducirme, de no poder ecribir <<correctamente>>. Em este
enunciado no quiero determinar esta cosa que tengo en la mano como algo que tiene la propriedad de lo duro
o de lo arenoso, sino que con l quiero decir que me obstaculiza al escribir. (HEIDEGGER, 2009, p. 130-131,
traduo nossa).
96

se da coisa na modificao que o enunciado opera. O prprio modo de ser da abertura
propicia que, primeiro, se faa visvel sua modificao derivada [um enunciado] e que vigore
a explicao terica da estrutura da verdade.
153
Mas isso diz respeito ao modo prprio de ser
da abertura. O que se abre desvela-se na relao do Dasein com as coisas, no seu lidar com
elas numa circunviso, e no necessariamente nesse seu relacionar-se com as coisas na forma
objetual ou temtica. Nesse seu lidar com as coisas, Dasein precisa expressar-se
proposicionalmente atravs de enunciados, mas, caso isso ocorra, a expresso como
enunciado distancia-se do carter originrio desse como hermenutico. De modo que a
verdade vai passar a dizer respeito agora ao que evidente o enunciado. O como
hermenutico onde se fundamenta o carter prprio de verdade. A estrutura hermenutica
est encoberta por esse descobrir-se da coisa. O real ao se realizar encobre a fora de
realizao de si mesmo. Para Dasein, enquanto existncia, como esse projetar-se para a
possibilidade que j est sendo, lanado junto a uma determinada possibilidade, essa mesma
possibilidade tambm encobridora. Ela encobre o carter prprio do Dasein ser esse ser
projetado para a possibilidade, ele no se v como ser projetado para a possibilidade quando
est dissolvido no mundo da evidncia, ou seja, quando Dasein j est lanado numa
possibilidade concreta de ser, essa mesma possibilidade que encobre seu ser, que
originariamente poder-ser.
A verdade em seu sentido tradicional vai estar relacionada com a estrutura da
proposio, que uma estrutura derivada desse como hermenutico, que ao enunciar-se a
proposio esse fica encoberto enquanto aquilo que fonte (origem) da prpria proposio. O
que no se preserva o carter prprio de desencobrimento, o carter originrio de
desencobrimento. Mas o ente descoberto est l e torna-se um ente na sua manualidade, uma
coisa dada que est a mo. Mas, o que se encontra na proposio tem um carter de repetio,
no tem mais o carter de descoberta originria, e nesse sentido que a partir do enunciado
pode evidenciar-se o falar repetidor aquele que repete o que j est na proposio, sem ter
que refazer o percurso da descoberta. Mas, mesmo nesse falar repetidor, o Dasein encontra-se
numa relao com o ente do qual ele fala. E, alm disso, essa relao implica que Dasein vai
se achar dispensado de ter que realizar originariamente o desencobrimento.
No modo como Heidegger entende tudo isso, ele quer mostrar que a proposio
derivada da experincia do homem no seu lidar com as coisas. Isso que a coisa, aparece
atravs ou a partir daquilo que se diz dela. E isso se fundamenta numa outra estrutura que

153
97

mais originria que o como hermenutico. Quando Dasein pronuncia a proposio, na
realidade o que se est dizendo na proposio, por exemplo o giz arenoso, no que o giz
seja uma coisa que tem a propriedade de ser arenoso, o que importa no isso. Quando
Dasein emite essa proposio, na verdade o que est fundamentando originariamente a coisa
um carter interpretativo do como essencial com o giz, o que se quer dizer que isso reflete
uma incapacidade, um modo de o homem no ser capaz de escrever com o giz por ele ser
arenoso, no ser duro. No consigo escrever devido a uma incapacidade (giz arenoso), logo,
essa situao possui um carter interpretativo, ou hermenutico, no sentido de uma
interpretao da incapacidade de escrever com a coisa, o que mostra uma relao primria
com o escrever e no com o giz como coisa dotada de propriedades (duro ou arenoso). No
entanto, quando ns apenas objetivamos o enunciado o giz arenoso e no estamos mais em
uma relao de uso com o giz, o que acontece a perda do seu mundo e a cristalizao do
mesmo como um ente dotado de propriedades. Mas quando o mesmo pronunciado, o que
importa verdadeiramente no mostrar giz como uma coisa que tenha o predicado de ser
duro, e sim mostrar com isso a incapacidade de se escrever com ele. Portanto, isso que est no
enunciado est sempre numa relao originria com o que se mostra no como hermenutico.
Nesse sentido, o como hermenutico aparece fundamentando o que est na proposio, o
como apofntico.
O que Heidegger quer dizer no que Dasein lida primeiramente com as coisas e
depois deriva a proposio para expressar essa situao. O que ele quer mostrar que numa
proposio se encontra presente como fundamento o como hermenutico, essa relao
interpretativa do Dasein com a coisa. No caso desse exemplo, essa relao interpretativa se
estabelece com a incapacidade de escrever. O giz no sentido originrio no uma coisa
dotada de propriedades. Heidegger diz que o ser do giz no est relacionado com isso, o ser
do giz est numa relao com seu aparecer, com seu mostrar-se na relao que Dasein tem
com ele. Quando ns estamos escrevendo, ns estamos numa relao com aquilo que o giz
originariamente , porque isso que o giz, desaparece. Dasein, nesse sentido, um ser
descobridor. Na sua relao com os entes intra-mundanos Dasein se mostra como ser
descobridor, desencobre os entes em seu ser. Todas as coisas com as quais Dasein se ocupa
confere-lhe sentido. Mas no como um eu previamente dado que lhe atribui sentido como
que uma etiquetagem, na idia de um estabelecimento subjetivo de um sentido. Isso que o
giz o seu aparecer num sentido. Contudo, uma coisa o giz e minha relao com ele
enquanto relao originria, na qual o mesmo vai se desvelando, aparecendo. Outra coisa
pronunciamento de um enunciado o giz muito arenoso. Nesse enunciado ns temos a
98

presena do como apofntico, ou seja, o giz se mostra a partir daquilo que dito dele, a partir
do arenoso, de forma que se estabelece uma relao entre o giz e aquilo que se diz dele, entre
o sujeito e o predicado que diz o que o giz . E quando se diz que nesse caso se d verdade,
essa a verdade em seu sentido tradicional de concordncia, adequao. Essa verdade
encontra-se fundamentada em um sentido originrio de verdade que diz respeito quele como
hermenutico. O hermenutico o que possibilita o interpretar, o fazer aparecer a coisa desde
ela mesma num sentido. Assim, quando ns estamos lidando com o giz, escrevendo, ns
enunciamos em uma relao originria com o seu ser, com o seu aparecer nesse uso. De
repente, pode-se constituir, nesse uso, como vimos anteriormente, um impedimento, um
obstculo - o giz ao se revelar muito arenoso, revela-se como imprprio para o escrever. Esse
revelar-se imprprio para o escrever reflete no meu modo de lidar com a coisa, reflete um
modo de aparecer do prprio giz. O que importa propriamente no a relao proposicional
de um sujeito (giz) e a propriedade (arenoso). Ao enunciar essa proposio o que ns
queremos , propriamente, mostrar a incapacidade do giz para o escrever. O que importa na
proposio no o fato desse sujeito (giz) ser arenoso ou duro. O que importa que o que
est sendo mostrado ai a incapacidade do dispositivo para o meu escrever. Ento, a relao
primria com o escrever o que mostra a estrutura do como hermenutico.
Essa nossa familiaridade com o giz, necessariamente, precisa ser quebrada para que se
possa constituir o enunciado. Portanto, necessrio uma desfamiliarizao com as coisas para
que isso se d. O como hermenutico, dessa maneira, se estabelece como fundamento do
como apofntico, no entanto, quando se d o apofntico, aquele silencia. Quando a verdade
entendida como restrita a esse como apofntico, ento que desdobra-se o encobrimento
daquilo que o como hermenutico.
Mesmo sem se colocar diante dos entes numa experincia originria, Dasein
permanece num ser para o ente, ou seja, numa relao com o ente num descobrimento.
Comumente, na maioria das vezes, essa descoberta no se faz atravs de um descobrimento
originrio, mas a partir daquilo que j se descobriu. Porm, absorver-se naquilo que se diz
pertence ao modo de ser do impessoal. A disposio tambm tem esse carter de ser
descoberta e isso que est presente no enunciado tambm pode ter esse carter. O que
Heidegger faz em Ser e Tempo, enquanto discurso originrio, a exposio de seu
pensamento atravs de proposies fundamentais e no a partir de um ouvir dizer. Essas
proposies so proposies que tm o carter descobridor, tem a possibilidade de trazer o
ente descoberta. Portanto, o enunciado, mesmo enquanto um ente a mo, tambm pode ter
esse carter descobridor, embora isso no seja comum. O que est no enunciado tambm diz
99

respeito a uma remisso para o prprio ente j descoberto. O que o enunciado procura mostrar
como o que era originariamente descoberta transforma-se em ente, em algo simplesmente
dado. Todo juzo remete a uma descoberta, toda descoberta descoberta de....., ento esse
de aquilo que dito daquilo de que se fala, o predicado que pronunciado em relao
aquilo de que se fala - o sujeito. Assim, compreende-se sujeito e predicado como dois seres
simplesmente dados. E esse seria a cpula, elemento de ligao dos dois seres
simplesmente dados. Logo, dessa forma que se configura e se assenta essa relao do juzo
como concordncia entre dois seres simplesmente dados. Nesse sentido, resume Heidegger:

O que, porm, no ordenamento dos contextos de fundao ontolgico-
existenciais ocupa o ltimo lugar o que, onticamente, vem em primeiro
lugar e aparece antes de tudo. Quanto sua necessidade, esse fato funda-se
no modo de ser da prpria presena [Dasein]. Ao empenhar-se na ocupao,
a presena [Dasein] se compreende a partir do que vem ao encontro dentro
do mundo. A descoberta inerente ao descobrimento se acha, inicialmente, no
que se pronuncia dentro do mundo. Contudo, no apenas a verdade
encontrada como algo simplesmente dado. Tambm a compreenso de ser
compreende, de incio, todo ente como algo simplesmente dado.
154

Para a nossa percepo comum o que aparece em primeiro lugar o que tem carter
ntico e o que j est onticamente dado, o que est colocado no enunciado, na proposio. De
modo que aquilo que primeiro, originariamente primeiro, ontologicamente primeiro, fica
encoberto. O que ns vemos a coisa j constituda, j cristalizada, coisificada. Para se
perceber esse fenmeno originrio preciso, como j enfatizamos, um ver especial, um ver
ontolgico. Isto, por exemplo, o que Aristteles chama de nous - uma percepo incomum.
Do mesmo modo que acontece essa relao do Dasein com os entes atravs de uma
compreenso prpria do real como coisa, como ente, no sentido daquilo que est cristalizado,
isso tambm ocorre no que diz respeito linguagem, pois o Dasein, segundo esse mesmo
raciocnio, vai compreender a realidade a partir do que dito, do que se pronuncia.
Como dissemos anteriormente, a proposio e sua estrutura, o como apofntico, funda-
se numa estrutura mais originria que o como hermenutico. preciso contudo, explicitar,
uma vez mais, esse carter derivado da proposio, assim tambm como procurar responder
sobre o modo como que o enunciado pode ser falso. Quando Heidegger trata disso, na
verdade ele remete-se ao pensamento de Aristteles. Aristteles vai mostrar que essa relao
vai adquirir estabilidade a partir do modo que possa explicar como os enunciados podem ser
falsos. Aristoteles, no De Anima, assim se refere a essa questo:

154
HEIDEGGER, 2006, p. 296. (no texto do trabalho colocar compreenso do ser).
100

[...] o pensamento de objetos indivisos est entre os casos dos quais no h o
falso. Quanto queles em que h o falso e o verdadeiro, neles j ocorre uma
certa composio de pensamentos, como se fossem uma unidade [...]. Pois o
falso incide sempre na composio; pois quando <se diz que>o branco
no-branco, comps-se <o branco e>o no-branco.
155

O que mostra o enunciado como sendo aquilo que pode ser falso por que ele uma
sntese. Contudo, o enunciado no se deixa designar to somente como sntese, mas tambm
como diairesis, separao, ciso. Quando Aristteles fala de sntese no a entende apenas
como uma ligao de termos (sujeito e predicado). Em seguida, Aristteles afirma que todo
enunciado tanto sntese como diairesis, tanto um juntar como um cindir, um separar. O
enunciado pode ser falso por que ele isso. Com base nisso, Heidegger vai explicar a
estrutura do como hermenutico. E ao utilizar esse evento, de certo modo, ele sofre uma
determinada influncia do pensamento aristotlico, mas tambm apresenta uma certa
distino. Quando se diz que o enunciado pode ser falso por que ele uma sntese, no se
quer dizer com isso que ele seja s sntese. Pois, tambm o como diairesis, separao, ciso.
Aristoteles no compreende o enunciado s como sntese, como juno de palavras ou
conexo entre predicado e sujeito. Todo enunciado uma sntese, mas no como uma mera
juno de palavras, sntese no sentido de que tanto um ligar, como tambm um separar,
um cindir. Ao dizer que algo uma determinada coisa, ns estamos dizendo que esse algo no
outra coisa. Com isso no se quer dizer que toda verdade esteja associada a uma afirmao e
toda falsidade com uma negao. Por esse motivo, todo juntar envolve um cindir, como todo
cindir por seu lado tambm um juntar. Pois ao dizermos o que algo no , ns estamos
juntando esse algo com aquilo que ele no . Esse cindir, separar, tambm, dessa forma, um
juntar. Esse o entendimento de Aristteles em relao ao enunciado. Para Heidegger,
todavia, antes das relaes lingsticas e de suas expresses no modo de uma atribuio e de
recusa de alguma coisa a algo, existe um fenmeno que originariamente ligao e ciso e
que torna possvel que o logos possa ser verdadeiro ou falso, descobridor ou encobridor. O
que Heidegger quer dizer que antes das relaes lingsticas e disso que prprio desse
juntar e separar h um fenmeno mais originrio que ele mesmo e em si mesmo uma ligao
e uma ciso - tanto um ligar como um cindir. Portanto, tanto uma sntese como uma
diairesis. E esse fenmeno originrio que torna possvel o logos como ser verdadeiro ou
falso. Heidegger o chama de como hermenutico. Ele articula a determinao desse como

155
ARISTTELES, De anima. 1. Edio. So Paulo, SP: Editora 34, , 2006, p. 117. 430a26.
101

hermenutico com a determinao aristotlica do logos como logos tinos (tino/j).
156
O que
significa dizer que todo discurso discurso sobre algo e de algo. Ou seja, essa expresso
logos tinos (tino/j) quer dizer justamente isso, todo discurso discurso sobre alguma
coisa, de alguma coisa. O que parece ser uma coisa banal, no entanto, no . Pois, o que se
procura fazer chamar ateno para o carter de mesmidade da coisa. Eu s posso dizer algo
de alguma coisa por que essa coisa una. Ela possui um carter de mesmidade, isso o que se
apresenta como fundamental. Significa dizer que o ente s pode ser mostrado por que ele ele
mesmo. Isso que o mesmo, o ser, seu carter de unidade, esse carter de mesmidade, est
ligado ao que ele no .
No Sofista, de forma sinttica, Plato assim se refere a essa sntese: H uma
associao mtua dos seres. O ser e o outro penetram atravs de todos e se penetram
mutuamente.
157
. Para Aristoteles, conforme sua Matafisica, em relao ao mesmo tema diz
ele: o ser se diz em mltiplos significados, mas sempre em referncia a uma unidade [...].
158

Quando ele fala da substncia, quando utiliza aquela expresso, a substncia apresentada
como a primeira categoria enquanto aquilo que diz respeito ao que se encontra presente em
sua mesmidade, que mantm em si todas as outras determinaes reunidas. Todas as outras
categorias so em funo da primeira. Elas so aquilo que dito da primeira. Ento, a
primeira que mantm todas as outras reunidas, numa coeso, numa unidade. A sntese, do
modo como a entende Aristteles, no designa apenas a ligao entre um sujeito gramatical e
um predicado, a primeira categoria seria o sujeito e todas as demais os predicados do sujeito.
Aristoteles no entende essa sntese meramente dessa forma. Ou seja, substncia, no designa
apenas uma relao entre um sujeito e um predicado, mas diria respeito a esse elemento de
coeso. Aristteles aponta essa mesmidade mostrada na primeira categoria como aquilo que
causa do ser. Se, portanto, esse algo causa do ser, e se a causa do ser a substncia, na
ausncia dele aqueles elementos no indicam propriamente a substncia.
159
Desse modo, ser
significa encontrar-se presente conjuntamente e ser uno, e no-ser significa no encontrar-se
presente conjuntamente e ser muitas coisas. O ser, neste contexto, compreendido como
sendo esse elemento de coeso, essa unidade a qual todas as outras se remetem. Todos os
modos de ser so por que remetem-se a uma mesma coisa, a uma mesma unidade; logo, so
em referncia a algo que uno. O mltiplo s pode ser entendido numa ligao com algo que
uno. O que uno s pode se mostrar atravs do que mltiplo. Ento h uma relao entre

156
157
PLATO, 1983, p. 184. 259ab.
158
ARISTTELES, 2005b, p. 131. libro IV, captulo II). 1003
b
35.
159
Ibid., p. 379. Livro VIII, 1043
b
.
102

unidade e multiplicidade, entre ser e no-ser. Ser s se mostra atravs de suas determinaes,
ou seja, do no-ser (o mltiplo). E essas determinaes s so, s podem ser compreendidas,
numa relao com algo que uno, que faz com que todas elas sejam determinao de algo
uno. Essa mesmidade seria o ser, e essas determinaes do ser, no-ser. Ser para Aristteles
o encontrar-se conjuntamente do uno no mltiplo, e do mltiplo no uno e, do mesmo modo, o
para Plato.
preciso, portanto, que a multiplicidade seja multiplicidade de uma unidade e que
essa unidade se apresente na multiplicidade de suas determinaes. Assim acontece a relao
entre sntese e diairesis. Isso que uno separado, mas isso que o uno s pode aparecer
nessa separao - atravs dela que o uno aparece. Se no houvesse o uno, essa
multiplicidade seria catica, pois no remeter-se-ia a uma unidade. Assim acontece a relao
entre sntese e diairesis. Esta, enquanto um separar, diz respeito s mltiplas determinaes
que constituem aquela, que a sntese - o no-ser do ser, mas ser e no-ser so um s, so
uma unidade.
Voltando-se questo do como hermenutico enquanto fenmeno originrio que
composto por sntese e diairesis, por um ligar e um cindir originrios, que fundamenta todo o
enunciado, vemos que o seu sentido fica mais claro a partir da interpretao heideggeriana da
lida do Dasein com as coisas de uso. Quando Heidegger explica essa estrutura do como
hermenutico, ele faz referncia a essa lida do Dasein com as coisas, com os entes intra-
mundanos. A partir dessa lida, Heidegger procura mostrar que a apreenso das coisas do
mundo circundante no se d a partir de sua presena imediata enquanto coisa, mas a partir da
compreenso daquilo para que ela serve a serventia, isto , a partir do como que e para que
da coisa. A apreenso das coisas no mundo circundante no se constitui a partir da presena
da coisa, da sua presena imediata enquanto coisa, mas a partir da minha compreenso
daquilo para o que ela serve, do para que delas, do com o que. De acordo com isso, s se
compreende de maneira apropriada uma caneta, por exemplo, quando a utilizamos para
escrever. Temos, portanto, de sair dessa mxima proximidade com a coisa para apreender o
que ela apropriadamente . Temos assim de ir mais longe, e nesse ir mais longe ns
apreendemos a partir de algo com o qual ns j tinhamos, como que de antemo, uma ligao.
O que Heidegger quer mostrar o fato de que para ns apreendermos originariamente uma
coisa, ns no a apreendemos a partir da sua presena enquanto coisa. nesse ponto que ele
se distancia da tradio, tanto de Aristoteles como de Plato, que compreenderiam ser como
presena, como o estar presente. Heidegger vai dizer quase que o contrrio: o ser, isso que
originariamente a coisa , no diz respeito ao estar presente. Nesse exemplo da caneta ele faz
103

ver isso. Ns s compreendemos de maneira apropriada o que uma caneta quando ns a
utilizamos para escrever e nesse estar escrevendo com a mesma ns no temos a caneta na sua
presena imediata, o que ns temos na presena imediata o escrever, e no a caneta na
perspectiva objetiva.

Concluso

fato que toda reflexo filosfica marcada por um problema (um questionamento),
uma tentativa de se compreender a essncia de alguma coisa, uma busca em torno da
definio, da mostrao
160
, da natureza de algo. essa a caracterstica fundamental da tarefa
filosfica. Nessa investigao, nosso questionamento lanou-se sobre a idia,
tradicionalmente estabelecida, de que o juzo, o enunciado ou a proposio, seria o lugar da
verdade, uma concepo que se caracteriza pela relao de adequao entre a coisa e aquilo
que dela se diz ou dela se enuncia. Nossa postulao, enquanto tentativa de mostrao em
torno dessa questo, aponta para a perspectiva de uma verdade ontolgica, ou seja, aponta
para o ser enquanto tal o ser do ente.
Nesse sentido, a tese de que o lugar da verdade seria o enunciado, enquanto cerne
desse questionamento, diante do que mostrou essa investigao, revelou-se destituda de
sentido quando se aprofunda e se analisa sua fundamentao. E essa anlise se inicia, como
vimos, quando o conhecimento, na forma enunciativa tradicional ou lgico-formal, apresenta-
se como verdadeiro no sentido de ser uma propriedade da mesma.
No podemos, no entanto, deixar de apontar como fundamental a premissa, que de
forma originria se assumiu, a partir do pensamento de Heidegger, que a questo sobre o
sentido do ser e sua relao com a verdade enquanto desvelamento, como ponto de partida
crucial e que associado aquele que aponta o conhecimento como verdadeiro na sua forma

160
Este termo aqui utilizado no sentido de distingir-se do carter demostrativo da perspectiva lgica-formal.
104

enunciativa, formaram os plares de nosso percurso. O que se revela aqui o fato de que a
partir do pensamento de Heidegger e de sua questo fundamental sentido do ser
possvel, levando-se em considerao a relao originria ser e verdade
161
, apropriar-se, no
mbito da investigao, daquilo que de mais originrio h no fenmeno da verdade.
E de incio, Heidegger afirma que a primeira descoberta do ser dos entes com
Parmnides identifica o ser com o compreender que percebe o ser: to\ ga\r au)to\
noei=n e)sti/n te kai\ ei=nai.
162
justamente essa compreenso
extraordinria que abre o fenmeno originrio da verdade. Dessa forma que, em relao ao
enunciado, a verdade ou o ser-verdadeiro deve ser entendido como ser-descobridor e, nesse
sentido, a verdade no possuiria a estrutura de uma concordncia entre aquilo que se conhece
e aquele que conhece, no modo de uma adequao. Todavia, essa abertura que propicia esse
fenmeno originrio, o ser-verdadeiro, s possvel ontologicamente quando pensado com
base no existencial ser-no-mundo enquanto um constitutivo fundamental do Dasein. Logo,
Dasein, em sua caracterizao ontolgica fundamental que revela-se como fundamento do
fenmeno originrio da verdade. Ou seja: Os fundamentos ontolgicos-existenciais do
prprio descobrir que mostram o fenmeno mais originrio da verdade.
163

Em sequncia, preciso estabelecermos nessa concluso, de maneira sinttica, a forma
como se d a relao entre o ser-verdadeiro do logos apofntico, enquanto desencobrimento, e
o logos hermenutico, enquanto sua estrutura fundamental. Para tanto, quando nos referimos
manualidade dos entes, percebemos que em todo manual, o mundo j est pre-sente por a.
Embora no de forma temtica, o mundo j se descobre antecipadamente em todo
encontro.
164
Nesse sentido, o carter ontolgico do manual a conjuntura.
165
Essa mesma
conjuntura, no modo de uma circunviso ou um ver-em-torno, caracteriza-se atravs de uma
determinada totalidade conjuntural, constitutiva de um manual em sua manualidade, que
anterior a cada instrumento em sua singularidade.
166
E mais, esse ver se d sempre no modo
de uma compreenso e de uma interpretao. nesse sentido, que Heidegger se expressa
quando se refere a esse como:

A articulao do que foi compreendido na aproximao interpretativa dos
entes, na chave de algo como algo, antecede todo e qualquer enunciado

161
162
Ibid, p. 282.
163
164
Ibid., p. 133.
165
Ibid., p. 134.
166
Ibid., p. 134.
105

temtico a seu respeito. O como no ocorre pela primeira vez no
enunciado. Nele, o como apenas se pronuncia, o que, no entanto, s
possvel por j se oferecer como o que pode se pronunciar. Que simples
viso falte um enunciado expresso, isso no significa que ela no disponha
de nenhuma interpretao articuladora e, por conseguinte, da estrutura-como.
A simples viso das coisas mais prximas nos afazeres j traz consigo to
originariamente a estrutura da interpretao que toda e qualquer apreenso,
por assim dizer livre da estrutura-como, necessita de uma certa transposio.
Ter simplesmente diante de si uma coisa somente fix-la como um no
mais compreender. Esse apreender livre da estrutura-como priva-se de
qualquer viso meramente compreensiva. Deriva-se dela e no mais
originria. O no pronunciamento ntico do como no deve levar a
desconsider-lo enquanto constituio existencial a priori do
compreender.
167

A citao longa, no entanto, bastante precisa naquilo que evidencia enquanto
mostrao da estrutura do como hermenutico. O que ela reafirma a originariedade do
mesmo em relao ao como apofntico. Na verdade, este, representa um certo estreitamento
perspectivo no que se refere ao fenmeno originrio da verdade. Quando dizemos um certo
estreitamento, no sentido de que, mesmo nessa condio no est de todo perdida a remisso
quele fenmeno originrio. O como hermenutico, dessa maneira, se estabelece como
fundamento do como apofntico, no entanto, quando se constitui o apofntico, aquele
silencia. Quando a verdade entendida como restrita a esse como apofntico, a se
estabelece o encobrimento daquilo que o como hermenutico porm, como dissemos,
no de forma absoluta.
Para Heidegger, como vimos, h um ser originrio (uma pr-compreenso) que pode
ser entendido na funo da reminiscncia platnica, enquanto condio de possibilidade do
conhecer, no entanto, uma reminiscncia imanente e no transcendente, como no caso do
pensamento platnico, mais especificamente, no platonismo. Esse entendimento, em sua
expresso, encontra-se estabelecido e fortalecido quando se entende que o conhecimento do
mundo um modo de ser do estar-a e um modo de ser que est onticamente fundado em sua
constituio fundamental, o ser-no-mundo.
168

Assim que, o pensamento de Heidegger pretende realizar uma refundao do
pensamento metafsico, notadamente em relao a essa postura presencialista e formalista
desenvolvida desde Parmnides. Para tal intuito, Heidegger utiliza-se da estrutura ontolgica
fundamental como aquilo que possibilita a recordao (compreenso) do ser, especificamente,

167
Ibid., p. 210.
168
STEIN, Ernildo. Seis estudos sobre Ser e Tempo. 4
a
. edio. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 29, citando
Heidegger.
106

quando relacionada questo da verdade. Ou seja, Heidegger pe a verdade diretamente em
relao com esse existencial fundamental a compreenso hermenutica e deriva a antiga
metafsica dessa condio de possibilidade originria, dessa abertura que o Dasein, enquanto
ser-no-mundo que compreende ser, representa como aprioridade.
O esquecimento do ser representa, nesse contexto, a desconsiderao dessa realidade.
O esquecimento a considerao de que o ser um eterno presente.
169
Dessa maneira,
lacrada a abertura para o ser em seu sentido originrio; fechada a abertura para o velado,
para o oculto que se apresenta em sua originariedade como o esquecido. Nessa constituio
de ser, Dasein e est naquilo que Heidegger chama de no-verdade, pois que, em sua
essncia, decadente.
170
Todavia, como frisamos, essa decadncia no um total velamento,
muito ao contrrio o solo onde se semeia e de onde brota a articulao que se constitui como
uma articulao entre compreenso, interpretao e sentido. Dessa forma,

[...] o enunciado j no pode negar a sua provenincia ontolgica de uma
interpretao compreensiva. Chamamos de como hermenutico-existencial
o como originrio da interpretao que compreende numa circunviso
(e( r mhnei / a), em contraste ao como apofntico do enunciado.
171

Assim, est mostrada a relao hierrquica, com base no critrio da originariedade,
que se estabelece entre o como apofntico e o como hermenutico. O fato que, apesar de
nessa investigao estarmos preocupados com os fundamentos da verdade em uma
perspectiva ontolgica, para ns essa preocupao encerra-se a partir do que fica evidenciado
no fato de que a natureza do enunciado, como bem atesta a tradio, no a de que ele seja o
lugar da verdade. Como bem adverte Heidegger:

O enunciado no o lugar primrio da verdade. Ao contrrio, o
enunciado, enquanto modo de apropriao da descoberta e enquanto modo
de ser-no-mundo, funda-se no descobrimento ou na abertura da presena. A
verdade mais originria o lugar do enunciado e a condio ontolgica
de possibilidade para que o enunciado possa ser verdadeiro ou falso (possa
ser descobridor ou encobridor).
172

Enquanto concluso principal, essa formulao originria, a bem da verdade, abre uma
nova perspectiva que encaminha essa investigao para o campo da hermenutica. Quando

169
PARMNIDES, 2002, p. 84, comentrio de J os Trindade Santos.
170
171
Ibid., p. 220.
172
Ibid., p. 297.
107

Heidegger afirma que a presena (Dasein) j est sempre na verdade e na no-verdade, esse
fenmeno merece um maior esclarecimento. Pois, numa anlise preliminar, percebe-se que tal
condio configura-se atravs de uma unidade. Nesse sentido, segundo a interpretao de
Heidegger, tem total razo Parmnides quando afirma:

Que a deusa da verdade, que guia Parmnides, o coloque diante de dois
caminhos, um do descobrimento e outro do encobrimento, isso significa
simplesmente que a presena [Dasein] j est sempre na verdade e na no-
verdade. O caminho do descobrimento s conquistado no kr i / nei n
l o/ gw, na ciso compreensiva entre ambos e no decidir-se por um deles.
173

Portanto, havendo uma ciso, esta possibilita, precisamente, a perspectiva do
entendimento de que fundamentalmente h, originariamente, uma estrutura que configura-se
como unitria. Assim que a verdade enquanto desvelamento pode ser compreendida como
essa estrutura que em sua essncia admite e possibilta tanto o descobrimento como o
encobrimento, tanto a verdade como a no-verdade, o que s possvel a partir da
compreenso desse fenmeno como uma unidade originria. Um outro aspecto importante da
citao o carter de deciso que se tem entre os caminhos possveis a partir da ciso
compreensiva entre ambos. No entanto, necessrio dizer que Heidegger distingue o par
sntese-diairesis do par afimao-negao, tomando como dissemos o carter de
originariedade do primeiro. Alm disso, importante deixarmos de vincular a sntese a uma
operao positiva e a diairesis a uma negativa, ambas so positivas, no sentido de que tanto
num caso como no outro o ente mostra-se.
174
Uma outra relao que, a princpio, pode parecer
perfeitamente aceitvel aquela que associa sntese com desocultamento e diairesis com
ocultamento. No , no entanto, essa a forma como a coisa se estabelece, at por que em
ambos os casos pode tanto dar-se verdade como falsidade.
175

A questo, neste momento, a que se volta, mais uma vez, para essa relao sintese-
diairesis e em que e de que forma ela relaciona-se com a estrutura proposicional. Desta
maneira, o problema da verdade, como j vimos, retroage a um momento anterior ao
enunciado quando entendido como juizo, o que mais uma vez revela a originariedade do
descobrimento em relao verdade e falsidade de uma proposio.
176
Desse modo, a
questo se encaminha, mais uma vez, para aquele mbito indeterminado da estrutura

173
Ibid., p. 293-294.
174
BAY, Tatiana Aguilar-lvarez. El lenguaje em primer Heidegger. Mxico, D.F.: Fondo de Cultura
Econmica, 1998, p. 69.
175
Ibid, p. 69.
176
Ibid, p. 70.
108

hermenutica do lo/goj. Todavia, para que atravs da estrutura do como apofntico o ente
se manifeste, necessrio que de alguma forma o ente seja acessvel. Portanto, essa estrutura
supe uma estrutura que lhe prvia, at por que sem ela toda enunciao resulta inexplicavel
uma vez que todo dizer ou enunciar sempre referncia a algo. Tal saber prvio caracteriza-se
por aquilo que Heidegger denomina de familiaridade, um dos momentos constitutivos da cura,
cuidado. atravs dele que se constitui nossa relao com o mundo. E nessa relao
originria com mundo que se estrutura, segundo Heidegger, a prvia estrutura hermenutica
que fundamenta o enunciado. Nesse sentido, aquela familiaridade com aquilo que nos rodeia
na vida prtica que fundamenta a aprioridade dessa estrutura hermenutica.
Essa estrutura, que de forma a priori nos permite tal abertura, , como dissemos,
essencialmente interpretativa, porm, no se pode pens-la como uma predicao, pois,
sempre nos movemos numa certa e determinada compreenso do ser, e isso, anterior a toda
e qualquer enunciao. Ou seja, Dasein, enquanto abertura, encontra-se sempre em uma
situao hermenutica em funo de ser fundamentalmente um ente que compreende ser
portanto, o Dasein pode ser qualificado como um ente hermenutico. Mas ser hermenutico
no outra coisa seno interpretar. Enfim, de tudo que foi dito, o que fica que por ser
verdadeiramente hermenutico, Dasein j se d conta do ente sempre num significado,
sempre num sentido. Ou seja, ser-no-mundo o aparecer de um modo de ser, o aparecer de
um sentido.
Finalmente, ttulo de uma observao, dizer que o Dasein essencialmente
verdadeiro no pode ser entendido em um sentido epistemolgico, mas sim em sentido
ontolgico, pois somente a abertura constitutiva da existncia que possibilita o des-
velamento. essa concepo que contraria a afirmao que se baseia numa interpretao
epistemolgica de Parmnides, a de queo ser no pode de maneira alguma sair de si.
177

Contraria no em seu sentido conclusivo, ou seja, Heidegger concorda que o ser de maneira
alguma possa sair de si, no entanto, no pela premissa defendida por esta perspectiva
epistemolgica, mas pelo fato de j estar sempre fora de si. Nesse sentido, a existncia deve
ser entendida em seu sentido etimolgico de ex-sistere, estar fora, estar sempre projetada para
ser. Esse estar fora desde sempre a abertura que possibilita toda e qualquer compreenso do
ser.
H que se entender, no entanto, que esta uma questo derivada, pois ela apenas se
coloca no mbito da epistemologia e no no da ontologia. Nesse sentido, a epistemologia

177
PARMNIDES, 2002, p. 86, comentrio de J os Trindade Santos.
109

pode ser vista como uma metafsica do conhecimento e, tradicionalmente, como busca de um
conceito ou objeto que sirva de definio para ser. dessa forma que nossa linguagem
tradicional encontra-se impregnada de conceitos presencialistas que limitam nossas
perspectivas no que se refere a fenmenos mais abrangentes, ou seja, [] a insuficincia
deste aparelho conceptual metafsico, que substancialmente o mesmo desde Parmnides [...],
consiste no fato de conceber o ser como Vohandenheit, como simples-presena.
178

Esse estado de coisas se estabelece atravs de uma viso particular do conceito de
logos,

[...] porque na reflexo filosfica o l o/ goj foi visualizado sobretudo como
enunciado, a elaborao das estruturas bsicas das formas e dos integrantes
da fala se deu de acordo com este logos. A gramtica buscou seus
fundamentos na lgica deste logos. Esta, por sua vez, se funda na
ontologia do simplesmente dado. O acervo das categorias semnticas,
herdado pela lingstica posterior e ainda hoje decisivo em seus princpios,
orienta-se pela fala entendida como enunciado.
179

Dessa forma, a pretenso de Heidegger seria a de fundar uma nova linguagem que
fosse capaz de dar conta daqueles fenmenos que se apresentam no como objetividades, mas
como existencialidades. A tarefa de libertar a gramtica da lgica necessita de uma
compreenso preliminar e positiva da estrutura a priori da fala como existencial.
180

Na obra de Heidegger e, particularmente em Ser e Tempo, a tarefa
fundamental da filosofia apresenta-se como a tarefa de traduzir o sentido
substantivo e substancialista de ser para o ser acontecimento, para o
acontecimento, a verbalidade de ser.
181

Seria, nesse sentido, a necessidade de se estabelecer uma fala que pudesse expressar
no a substancialidade dos entes, mas a verbalidade como um existencial que se apresenta
como mais originrio que as categorias em seu sentido de simples presena.
Portanto, o carter inovador da filosofia heideggeriana no se deve precpua e
unicamente ao resgate da questo acerca do ser. Esse to somente o ponto de partida. Sob
vrios ngulos podemos perceber esse carter. Ser e Tempo uma obra que funda um novo
paradigma que se expressa atravs das idias de mundo, ser-no-mundo (In-der-Welt-sein),

178
VATTIMO, 1998, p. 19.
179
HEIDEGGER, 2006, p. 228-229.
180
Ibid, p. 229.
181
Ibid., p. 18, apresentao de Mrcia Schuback.
110

verdade originria e Dasein, e que, assim representa uma abordagem que supera a dualidade
tradicionalmente instalada na filosofia ocidental, caracterizada pela relao sujeito-objeto.
Nesse sentido,

[...] o conceito de verdade originria no empregado como verdade
absoluta. A verdade originria tem, justamente, este carter de negao da
absolutidade, enquanto nela se d verdade e no-verdade como contraponto
que se completam. E a no-verdade introduzida no carter transcendental
da verdade justamente para no nos perdermos na idia de que apenas
verdade se constitui em fundamento de toda a verdade, de transparncia, de
apoditicidade, de absolutidade, etc.
182

Com estas caractersticas, a verdade, enquanto desvelamento, como no pode ser
caracterizado na forma de uma propriedade, tambm no pode ser entendida como objeto de
conhecimento quando este compreendido na perspectiva epistemolgica e, portanto, na
perspectiva de um conhecimento objetivo.
De tudo que vimos, podemos dizer que: Ser e Tempo caracteriza-se como projeto
transcendental, e no como projeto relativista, historicista e culturalista, que entenderia o
homem como agente do fazer histrico como se ele fosse algo pr-constitudo. Quando se diz
que o porvir o que garante a compreenso, no se quer dizer que um dado ente, em seu
aspecto contextual histrico, tenha uma explicao historicista e que esta se confunde com a
compreenso em seu sentido ontolgico. Um computador lanado no seio de uma cultura que
no possui o entendimento do que ele seja, no ser compreendido. Esse entendimento
pertence ao porvir, ao tempo cultural. No entanto, quando nos reportamos ao como
hermenutico, essa no-compreenso revela-se no como um fenmeno negativo, mas
positivo. Essa no-compreenso em si j representa uma disposio, pois em si o fenmeno j
revela uma compreenso. Em resumo, o como hermenutico que possibilita o prprio no-
compreender.
Enfim, verdade originria no uma propriedade, mas uma condio, um estado, uma
situao hermenutica, um fato. Nesse sentido, no h um conhecimento originrio e sim uma
verdade originria.

182
STEIN, 2006, p. 175.

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