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D’Abidjan à Porto Novo : associations islamiques, culture religieuse réformiste

et transnationalisme sur la côte de Guinée

Marie Miran (SOAS)

(paru en 2005 dans L. Fourchard, A. Mary and R. Otayek (eds.),


Entreprises religieuses transnationales en Afrique de l'Ouest,
IFRA Ibadan, Karthala Paris, pp. 43-72)

Depuis la période coloniale et plus encore l’ère des indépendances, la région


côtière de l’Ouest africain qui s’étend du Sud-ivoirien au Sud-béninois – et au-delà,
au Sud du Nigeria – s’est distinguée par la perméabilité de ses frontières nationales
aux cultes traditionnels et néo-prophétiques ainsi qu’aux Eglises chrétiennes, tout
spécialement évangéliques. Comme l’attestent les contributions de cet ouvrage, la
mobilité de leurs acteurs à travers les territoires des Etats et le déploiement de leurs
réseaux internationaux le long du littoral continuent d’insuffler à cet espace
religieux un dynamisme exceptionnel. L’histoire des mouvements islamiques sur la
côte de Guinée et leur dimension transnationale sont par contraste peu connues.
Seules quelques rares études ont souligné la vitalité des connexions supralocales de
la mission Ahmadiyya (Fisher, 1963 ; Hanson, 2003) et de la confrérie Tidjaniyya
Niassène de Kaolack ou Tarbiyya (Hiskett, 1980 ; Kane, 1997), toutes deux bien
implantées au Sud du Ghana. Cet article entend poser quelques jalons pour combler
ces lacunes, en s’attachant de manière privilégiée à la mouvance islamique dite
« réformiste », appellation générique faisant ici référence aux individus,
associations, écoles, activités ou médias musulmans non-identifiés par une
allégeance soufie1. Ce terme que les intéressés eux-mêmes qui récusent tout écart
vis-à-vis de l’orthodoxie, n'utilisent jamais, n’est guère satisfaisant et reflète la vraie
difficulté à nommer cette nébuleuse musulmane, plurielle et non-centralisée (voir
aussi Roy, 2002 : 79 et Sivan, 2003 : 26). Toutes précautions prises, il permet
néanmoins d’identifier une « communauté de savoir » (Brenner, 2000) homogène si
ce n’est uniforme, dont l’importance relative et la visibilité surtout urbaine, n’ont
cessé de s’accentuer sur la scène islamique depuis les années 1970 et plus encore
1990. Cette étude retrace à grand traits les trajectoires locales des mouvements
réformistes ivoiriens, ghanéens et béninois, leurs ouvertures à l’international et leurs
éventuelles convergences, dans le contexte des grandes villes côtières que sont
Abidjan, Accra, Cotonou et Porto Novo. Selon les sources secondaires disponibles,
il est également fait référence au cas de Lomé au Togo. Dans le discours de certains
groupes chrétiens et de gouvernements occidentaux, repris et amplifié par nombre de
médias internationaux après le 11 septembre, l’existence de réseaux ou filières
islamiques s’étendant jusqu’aux rives les plus lointaines du monde musulman a pris

1
Outre les turuq, on exclut aussi la Ahmadiyya et les mouvements chi’ites et tablighs, dont l’ancrage
international n’est plus à démontrer et dont l’influence sur les sociétés africaines, à l’exception de la
Ahmadiyya au Ghana, reste dans l’ensemble circonscrite.

1
à la fois un caractère d’évidence et une connotation fort négative. Cette étude met en
question ces visions idéologiques, en s’attachant aux aspects sociaux et culturels
autant que politiques des mouvements réformistes considérés.

Entre savane et océan : l’islam ouest-africain dans son contexte côtier

Quoique le détail de l’évolution des mouvements réformistes reste en


définitive façonné par le contexte local et national dans lequel ils s’inscrivent, une
approche comparative de la sous-région a le mérite de mettre en lumière les facteurs
communs à l’origine de l’émergence d’une culture et société islamiques « côtières »
analogues dans leur diversité. Ces dernières se sont en effet développées de manière
si ce n’est séparée du moins différente de celles de la savane septentrionale, plus
anciennement et largement islamisée et plus ancrée dans la tradition. Pour emprunter
la terminologie de Kopytoff (1987), reprise par Chauveau dans le cas ivoirien
(2000), la zone de contact fôret-savane représente une frontière intérieure non
seulement écologique mais aussi socio-culturelle. Comme l’ont déjà souligné Delval
(1981a) et Nicolas (1981), cette frontière a eu et continue d’avoir un impact profond
sur le devenir de l’islam et des musulmans établis entre savane et océan.
Sauf exceptions régionales, l’islam n’est vraiment apparu dans le Sud de la
Côte d’Ivoire, du Ghana, du Togo et du Bénin qu’avec la période coloniale. Venu du
Nord avec les colporteurs dioula et hausa ou par voie de mer avec les tirailleurs et
commis sénégalais ou nigérians des Français et des Britanniques2, puis renforcé par
les conversions de migrants installés dans les quartiers séparés des musulmans de la
zone forestière et méridionale, appelés dioulabougous ou dioulakros en Côte
d’Ivoire et zongos du Ghana au Bénin, l’islam s'est renforcé numériquement tout en
prenant, au yeux des autochtones qui lui furent longtemps réfractaires, le caractère
d’une religion étrangère, associée à la culture ethnique du groupe local musulman
dominant. De fait, la langue de l’islam tendait à se confondre avec le parlé
vernaculaire dioula, hausa ou yoruba et les pratiques islamiques avec les traditions
coutumières. Graduellement, quoique non sans résistance comme le prouvent les
tensions entre autochtones et étrangers qui ont ponctué l’histoire de la Côte d’Ivoire
et du Ghana, l’islam a pris lentement racine dans les contrées méridionales. Outre
l’apport démographique à l’islam des migrations internationales qui se sont
amplifiées après les indépendances, des ruraux animistes issus d’ethnies forestières
et lagunaires ont rejoint la communauté musulmane depuis le réveil islamique des
années 1970 ainsi que nombre de chrétiens urbains de classe moyenne et supérieure.
Les musulmans sont restés partout minoritaires, selon des proportions nationales
différentes, sujètes à controverse car peut-être minorées : 38,6% en Côte d’Ivoire,
15,6% au Ghana, 13,7% au Togo et 20,6% au Bénin3. Contrairement aux idées
reçues, la plupart des musulmans de Côte d’Ivoire (Bassett, 2003) et du Ghana

2
Les côtes du Bénin virent aussi s’installer d’anciens esclaves musulmans d’origine en majorité
yoruba, que les abolitionnistes aidèrent à rapatrier du Brésil.
3
Pour la Côte d’Ivoire : Recensement général de la population et de l’habitation de 1998. Pour le
Ghana : Population and Housing Census 2000. Pour le Togo : International Religious Freedom
Report sur le Togo, 2003 : http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2003/23758.htm. Pour le Bénin :
Recensement général de la population et de l’habitation 1992.

2
(Levtzion, 1969 : 310) ainsi que nombre de ceux du Togo et du Bénin vivent
dorénavant dans le Sud. Abidjan, Accra, Lomé et Cotonou sont devenus de grands
centres islamiques, concurrençant ou supplantant les bastions traditionnels du Nord.
En s’intégrant durablement à l’économie sociale et culturelle du littoral de Guinée,
l’islam a cessé d’être exogène au contexte côtier. En relevant le défi des réalités de
la scène locale, il a développé une interprétation du dogme et une sociabilité
religieuses originales.
Le pluralisme confessionnel a favorisé la coexistence paisible entre
musulmans et chrétiens (et animistes). S'il y eut des tensions et des divisions
religieuses, elles furent en effet plus intra- qu’inter-communautaires. Le vécu
quotidien des relations islamo-chrétiennes liées au voisinage, au travail, aux
mariages mixtes ou à la socialisation dans les mêmes écoles, laïques mais aussi
chrétiennes, a élevé la tolérance religieuse en tradition vigoureuse dans toute la
sous-région. Depuis les années 1970, des expériences de dialogue inter-religieux se
sont par ailleurs multipliées. Initiées au départ par l’Eglise catholique dans la ligne
du Concile de Vatican II, elles ont été reprises et remodelées par une élite
musulmane soucieuse d’inscrire l’esprit de tolérance et de paix sociale au cœur de
son interprétation de l’islam. Les violences inter-confessionnelles qui ensanglantent
épisodiquement le Nigéria voisin ont servi à cet égard de mise en garde et de contre-
modèle. A Accra par exemple, l’amir ghanéen de la Ahmadiyya, Maulvi A. Wahab
Adam, a eu l’initiative dans les années 1980 de la création d’un Forum of Religious
Bodies pour favoriser, en temps de crise, la rencontre entre chrétiens et musulmans
et l’élaboration de déclarations publiques communes4. En 1995 à Abidjan, les
principales organisations musulmanes, chrétiennes et animistes ont soutenu, en
s’érigeant membres fondateurs, l’initiative du Forum des confessions religieuses
lancée par deux laïques, un Ivoirien et un Béninois, dans le cadre de leur Groupe
d'études et de recherches sur la démocratie et le développement économique et
social en Côte d’Ivoire (GERDDES-CI)5. A ce jour dirigé par le Senior Evangéliste
Ediémou Blin Jacob de l’Eglise du Christianisme Céleste, le Forum n’a fait que
redoubler ses activités et prises de position conciliantes depuis les troubles d’octobre
2000 et de septembre 2002, convaincu que les problèmes ivoiriens actuels sont de
nature politique plus que religieuse6. Au Bénin, le Cercle d'études et de recherches
Islam et développement (CERID) que dirige Mohammed Bachir Soumanou, a
organisé en collaboration avec la Ligue islamique des droits de l'homme (LIDH) les
séminaires « Dialogue islamo-chrétien et religions traditionnelles à l'heure du
renouveau démocratique » en 1993 et « Dialogue pouvoirs publics, partis politiques
et communautés religieuses à l'heure du renouveau démocratique au Bénin » en
19947. Nulle déclaration n’est plus emblématique de ce vœu musulman de tolérance

4
Entretiens avec Maulvi A. Wahab Adam, Osu Nyaniba Estate, Accra, 1er septembre 2002 et avec le
Rev. Father Mathew Adisei du National Catholic Secretariat, Tetteh Queshie Circle, Accra, 6
septembre 2002. Côté musulman, outre la Ahmadiyya, le secrétariat du National Chief Imam et la
Federation of Muslim Councils siègent régulièrement à ce Forum.
5
Entretien avec Djiguiba Cissé, imam du Plateau et Honoré Guié, président du GERDDES-CI,
Plateau, Abidjan, 22 août 2001.
6
Voir par exemple le quotidien ivoirien Le Jour, 31 mars 2003.
7
La Lumière de l'Islam (Bénin), n° 35, 1995. Entretien avec Bachir Soumanou, Cotonou, 7 avril
2003.

3
et de refus du jihad que celle de Yacouba Fassassi, président de séance en 1992
d’une assemblée constitutive d'un organe suprême (mort-né) pour unir les
musulmans béninois, devant

« mettre [le] pays à l'abri du danger qui viendrait de l'extérieur, celui d'un soi-disant
panislamisme, système politico-religieux basé sur la conception d'une religion unique et
jalouse de ses prérogatives avec tout ce que cela comporte forcément de fanatisme aveugle
et belliqueux et d'intolérances »8.

Sur tout le littoral atlantique, l’élite musulmane a durablement interagi avec


les chrétiens. En Côte d’Ivoire peut-être plus qu’ailleurs, elle a été fortement
influencée par le modus operandi social et intellectuel de l’Eglise catholique,
notamment quant au mode centralisé de gestion communautaire, aux stratégies de
communication, à l’usage des langues européennes, aux tactiques missionnaires et à
l’action sociale (Miran, 2000).
Bien que la chronologie soit différenciée selon les pays et n’exclut pas des
périodes de récession, les régions forestière et côtière de l’Ouest africain ont toutes
enregistré, depuis les années 1950 voire plus tôt, de forts taux de croissance
économique, reléguant le Nord dans un sous-développement relatif. La floraison de
mégapoles tentaculaires en fut une manifestation. Les grandes cités portuaires furent
le théâtre de processus rapides de modernisation sociale et de l’avènement de formes
occidentales ou vernaculaires de modernité. La généralisation de l'accès au système
éducatif de type moderne, laïque, gratuit et de langue européenne, ouvrant la porte
aux professions libérales ou de cadres et d'intellectuels du public et du privé, fut,
pour une petite élite de musulmans urbains, un formidable vecteur de mobilité
sociale. C’est de ses rangs qu’est sortie une nouvelle classe d’entrepreneurs
musulmans. En prenant de l’ampleur et conscience de sa spécificité, celle-ci s’est
posée en médiatrice entre, d’un côté, l’élite religieuse traditionnelle, au discours
souvent conservateur et méfiant envers le changement, et de l’autre, l’élite des
arabisants formés dans les madrasas locales ou les universités du monde arabo-
islamique, favorisant une rhétorique plus radicale, en ce qui concerne les femmes en
particulier (les influences réciproques contribuent cependant à estomper les
frontières entre ces groupes). Forts de leur triple culture africaine, islamique et
occidentale, ces jeunes réformistes prônent un islam en phase avec les besoins de
l’époque et de la société locale. Tout en restant fermement ancrés dans l’orthodoxie,
ils font preuve d’une grande inventivité dans le travail islamique et dans la
reformulation du dogme dans un sens plus libéral et plus moderne. Quoique les
résistances à la montée en puissance des jeunes réformistes n’apparaissent pas aussi
virulentes dans les zones méridionales que dans le Nord, elles ne sont pas absentes
pour autant. La nouvelle élite musulmane préside aux destinées de la société
musulmane d’Abidjan depuis le début des années 1990 ; à Cotonou, elle s’émancipe
rapidement de la vieille garde des chefs musulmans, mais elle reste encore très
soumise à cette dernière à Accra.
Les musulmans des pays du golfe de Guinée ont par ailleurs adopté une
approche similaire face à l’Etat colonial puis national. Minoritaires, ils l’ont en effet
été dans un sens non seulement démographique mais aussi politique. Peu présent

8
Iqraa Afrique [Bénin/Etats-Unis], vol 2, n° 6, novembre décembre 1992 - janvier 1993.

4
dans les cercles du pouvoir, l’héritage islamique n’a guère laissé d’empreinte sur la
construction nationale et les institutions officielles. En Côte d’Ivoire, cette
marginalisation fut en partie le fait d’une discrimination habilement déguisée
qu’orchestra par le régime de Félix Houphouët Boigny. Tout en finançant nombre de
mosquées, le président ivoirien s’est en effet toujours refusé à l’autonomisation
politique de la sphère musulmane, freinant en particulier l’ouverture vers le monde
arabo-islamique : jusqu’en 1993, la Côte d’Ivoire n’avait même pas de relations
diplomatiques officielles avec l’Arabie Saoudite. Cette subordination s’est aggravée
sous les régimes successifs d’Henri Konan Bédié, de Robert Guéi et de Laurent
Gbagbo à cause de la politique dite de l’ivoirité, provoquant le déclassement des
Dioula et des musulmans en citoyens de seconde zone9. Au Ghana, au Togo et au
Bénin cependant, la marginalisation politique des musulmans n’a jamais reflété de
volonté délibérée de mise à l’écart de la part des gouvernants. Comme en témoignait
Yaaya Salouf Alihou, l’un des pionniers du milieu associatif réformiste à Cotonou,
la situation réfléchissait plutôt la désorganisation et l’éclatement de la société
musulmane et son penchant pour le commerce au détriment des affaires publiques10.
Chez les réformistes de tous ces pays, la décennie 1990 a marqué une nouvelle étape
de prise de conscience politique et le début de revendications et d’activités engagées
dans la sphère publique au nom de l’entité musulmane nationale. Musulmans
ivoiriens, ghanéens, togolais et béninois n’ont cependant jamais rompu avec leur
approche pragmatique d’accommodation constructive vis-à-vis de l’Etat « infidèle ».
Dans l’esprit de la tradition suwari de séparation de l’islam et du politique, de retrait
de la gestion de l’Etat et de refus du jihad (Wilks, 1984), ils prônent l’intégration de
leur communauté au sein de l’Etat-nation et non l’islamisation de ce dernier. Ils
défendent même les principes de laïcité et de démocratie et ne s’en prennent, comme
en Côte d’Ivoire, qu’aux dérives inégalitaires de ces idéaux fondateurs. Sur ces
questions, aucun courant « radical» n’a fait dissidence.

Mouvements réformistes dans les villes du littoral : radioscopie de trajectoires


locales différenciées

Cotonou et Porto Novo : une lente renaissance

La spécificité du Dahomey a été l’émergence précoce, à Porto Novo, d’une


élite musulmane francophone qui a concouru à rehausser la réputation de « Quartier
latin de l’Afrique » de la colonie. Dès les années 1930, l’intelligentsia bourgeoise et
commerçante yoruba de la ville, ayant pris conscience du retard des musulmans par
rapport aux chrétiens, avait créé une association dite Ançarou-Dine pour lutter
contre les préjugés associés à l’islam et éduquer les musulmans, notamment les dits
« musulmans-cognac »11. En 1936, elle obtenait l’autorisation d’ouvrir une école
primaire privée musulmane, dénommée Léon Bourguine en l’honneur du
9
Voir par exemple les n° 78 et 89 de Politique africaine consacrés à la Côte d’Ivoire.
10
Entretien avec Yaaya Alihou, Cotonou, 4 avril 2003.
11
Entretien avec le Professeur Machioudi Dissou, Porto Novo, 14 avril 2003. Tous nos
remerciements pour ses critiques sur une version antérieure de cet article.

5
gouverneur de l’époque, pour enseigner le programme officiel français en
complément aux cours d’instruction religieuse12. En 1946, à l’initiative d’Abdel
Kader Serpos Tidjani, Yoruba porto-novien salarié de l’Institut français d’Afrique
noire (IFAN), une poignée de fonctionnaires musulmans créait la Jeunesse
musulmane franco-dahoméenne, pour « l'émancipation de l'Islam »13. La JMFD
fonda le premier journal islamique du pays, en français, le trimestriel Islam
Dahomey qui aurait inspiré aux catholiques locaux le lancement de leur propre
bulletin, La Croix14. Au début des années 1950, l’initiative fut reprise par l’Elite
Musulmane du Dahomey, pour lutter, entre autres, contre les tendances à la
sécularisation et pour défendre les intérêts des élèves musulmans des écoles
françaises. L’EMD publia le journal La Voix de l’Islam, envoya les premiers
contingents d’étudiants dans le monde arabe et parraina la naissance de la Jeunesse
étudiante musulmane du Dahomey (JEMD), qui vit le jour en 1956 dans l’enceinte
de l’école la plus prestigieuse de toute la colonie, le collège classique et moderne
Victor Balo de Porto Novo. Son premier président fut l’élève Machioudi Dissou,
aujourd’hui ancien doyen à la retraite de la faculté d'agronomie de l'Université
nationale du Bénin à Abomey-Calavi et auteur d’un opuscule sur l’histoire de
l’islam à Porto Novo (Dissou, 1999). Dans une certaine mesure, toutes ces
associations préfiguraient les préoccupations des réformistes de la scène
contemporaine, à savoir la promotion d’un islam non-sectaire, non centré sur le
soufisme et distinct de l’héritage ethnique auquel il était souvent confondu (héritage
yoruba à Porto Novo ou hausa et dendi à Cotonou). C’est ainsi que la capitale
coloniale fut aussi le théâtre des premiers conflits entre modernistes, partisans de
l’explication du sermon du vendredi prononcé en arabe, et traditionalistes, opposés à
cette « innovation »15.
Passés ces débuts prometteurs, le mouvement associatif islamique connut
stagnation et revers après l’indépendance. Nombre de ses animateurs délaissèrent le
militantisme religieux pour des carrières dans l’administration et la politique et
furent happés par la tourmente des coups d’Etat et de l’instabilité gouvernementale
qui fut le lot du Dahomey jusqu’à l’arrivée au pouvoir du colonel Mathieu Kérékou
en 1972. De nouvelles associations islamiques d’envergure nationale, désormais
basées à Cotonou, furent contraintes au silence, comme le Front d’action musulmane
du Dahomey (FAMD), dissous après le coup d’Etat de 1963. Créée en 1961, l’Union
culturelle des jeunes musulmans du Dahomey (UCJMD) facilita la mise en place de
l’Union islamique du Dahomey, en 1966, avec le concours de l’Union musulmane
du Togo et de la Ligue islamique mondiale. Dotée d’un bureau exécutif national de
21 membres présidé par Paraïso Ali Crespin, l’UID devait être la grande fédération
des musulmans du pays. Des désaccords entre factions porto-noviennes concurrentes
émergèrent cependant dès le congrès constitutif et minèrent toutes les activités du
groupe16. Fin 1974, la proclamation de l’idéologie marxiste léniniste, bien que non

12
Archives nationales du Bénin, dossier 4E9/19, document signé pour l'association Ançarou-Dine,
Porto Novo, 13 juin 1936. Le niveau secondaire a été ouvert après l’indépendance.
13
Entretien avec Yaaya Alihou, Cotonou, 5 et 7 avril 2003 et La Lumière de l'Islam, n° 23, 18 mars -
2 avril 1993.
14
La Lumière de l'Islam, n° 23, 18 mars - 2 avril 1993.
15
Entretien avec Machioudi Dissou, Porto Novo, 13 avril 2003.
16
La Lumière de l'Islam, n° 23, 18 mars - 2 avril 1993.

6
assortie d’une interdiction des associations confessionnelles, précipita la mise en
veilleuse défensive de toutes les organisations musulmanes.
L’ouverture politique de 1983 entraîna une reprise modérée des activités
islamiques. Pour aller de l’avant et s’ajuster au nouveau nom du pays, l’UCJMD se
mua en 1983 en l’Organisation pour la culture islamique du Bénin, dirigée par
Yaaya Salouf Alihou, inspecteur général de la banque commerciale du Bénin. Plus
inclusive que l’UCJMD dans son recrutement, l’OCIB conserva le même objectif
d’éducation des musulmans, surtout francophones, à l’islam, par l’organisation de
cours et de conférences et la publication de pamphlets17. En 1984 naquit l’Union
islamique du Bénin (UIB) mais le congrès constitutif en fut aussi le dernier. Avec
l’aide de l’OCIB et de la World Association of Muslim Youth (WAMY), l'Union de
la Jeunesse Musulmane du Bénin (UJMB) fut créée en 1989 comme organe de
l’UIB, mais rien de concret n'en sortit. En dehors de l’encadrement du pèlerinage à
la Mecque, l’UIB ne poursuivit aucun de ses programmes. Par contre, les divisions
internes y faisaient rage : en 2003, un étudiant avait même choisi le cas de la
fédération musulmane pour un mémoire de sociologie traitant des tendances
scissionnaires des organisations religieuses au Bénin18. Depuis la mort du premier
président de l’UIB, Liamidi Kélani, par ailleurs imam de la mosquée centrale de
Jonquet (Cotonou), à la fin des années 1990, aucun consensus ne s’est dégagé sur le
nom d’un successeur. L’actuel titulaire du poste, également imam de Jonquet,
Ousmane Aboubakar, est très controversé. D’aucuns lui reprochent d’avoir pratiqué
le maraboutage. Bien qu'officiellement elle existe toujours, l’UIB est ainsi tombée
en léthargie.
L’ouverture démocratique de 1990 suscita, comme en Côte d’Ivoire, une
floraison de nouvelles associations musulmanes, parmi lesquelles l’Association pour
la promotion de l’islam au Bénin, le Cercle d’études et de recherche islam et
développement, le Rassemblement islamique pour la paix et le développement ou
l’Union des femmes musulmanes du Bénin. C’est pour tenter de regrouper les
énergies ainsi libérées et pallier les déficiences de l’UIB que fut créée, en 1992, une
nouvelle fédération, la Conférence nationale des associations islamiques du Bénin,
ou CONAIB-Shoura19. Convoquée par une trentaine d’associations sous la houlette
de hautes personnalités de l’Etat, l’assemblée constitutive de la fédération tourna
cependant court à la suite d’un différend entre le secrétaire général et le président,
Dr Yacouba Fassassi, ancien fonctionnaire du FMI à Washington et grand maître de
l’ordre soufi d’origine iranienne des Nimatullahi, accusé de servir ses intérêts.
Comme dans le cas de l’UIB, la CONAIB-Shoura continue d’exister dans les textes
mais pas dans les faits. Ce nouvel échec des musulmans du Sud-Bénin laissait la
communauté divisée et désorientée. La multitude des ONG islamiques sponsorisées
par le monde arabo-islamique, elles-mêmes divisées et souvent peu performantes,
n’a pas modifié la situation.

17
Entretien avec Yaaya Alihou, Cotonou, 7 avril 2003.
18
Bawa El-Rachidi, étudiant en maîtrise de sociologie-anthropologie à la Faculté des Lettres, Arts et
Sciences humaines de l'Université nationale du Bénin à Abomey-Calavi, préparait au printemps 2003
un mémoire intitulé Causes et gestion des conflits au sein des institutions religieuses : le cas de
l'UIB.
19
Iqraa Afrique, vol 2, n° 6, novembre décembre 1992 - janvier 1993.

7
Longtemps restées à l’écart des cercles du pouvoir et sans représentation
associative formelle, les jeunes générations d’arabisants et d’intellectuels
réformistes francophones posaient toutefois sur le terrain des actes qui venaient
lentement transformer ces réalités. Traditionnellement orientés vers le Nord du pays
et le Nigeria voisin, de jeunes musulmans dahoméens se tournèrent aussi, dans les
années 1960, vers les madrasas que l’Egypte avait fondées à Cotonou, à Lomé et à
Sokodé au Togo. Dans les années 1970, les universités des pays du Golfe s’ouvrirent
également à eux ; leur retour au pays commença dans les années 1980. Au total, le
nombre des diplômés du monde arabo-islamique est demeuré modeste : dans son
étude consacrée aux arabisants du Bénin, Galilou Abdoulaye l’estimait à environ
500 sur tout le pays au début du XXIe siècle (Abdoulaye, 2003 : 139). Comme le
soulignait ce chercheur, la position sociale des arabisants était par ailleurs précaire, à
la fois au sein de la société nationale en raison de la non-reconnaissance officielle de
leurs diplômes, ce qui les confinait au seul marché du travail islamique, et au sein
même de la communauté musulmane, du fait de l’hostilité des vieux chefs
musulmans et des cheikhs soufis qui, critiques envers leur approche à l’islam, se
refusaient au partage de leurs prérogatives religieuses. Dans le Nord-Bénin, les
arabisants ont pu prendre de l’importance et créer, comme à Malanville, leur Yan
Izala sur le modèle nigérian (Abdoulaye, 2003 : 140). Mais dans le Sud-Bénin, ils
sont restés très minoritaires et n’ont pas formé d’organisation propre. Ils se sont
cependant rapprochés des intellectuels francophones, qui, en 1979, avaient mis sur
pied la Communauté islamique universitaire du Bénin, basée à l’Université
d’Abomey-Calavi dans la banlieue de Cotonou et qui était restée informelle jusqu’à
son enregistrement en 1997 (Hounkpatin, 1998). Suivant l’exemple ivoirien (voir
infra), elle s’est reconstituée, en 2000, en l’Association culturelle des élèves et
étudiants musulmans du Bénin (ACEEMUB), en vue d'élargir son champ d'action
aux collèges et aux lycées. Une Amicale des intellectuels musulmans du Bénin
(AIMB) s’est constituée par la suite pour assurer l’encadrement des jeunes actifs.
L’un des arabisants entouré d’intellectuels francophones les plus en vue de
Cotonou depuis la fin des années 1990 est l’imam Mohamed Ibrahim al-Habib. Son
père, Wowo Ibrahim dit Malam Yaro, décédé en 2002 à l’âge de 85 ans, était l’imam
de la mosquée centrale zongo de Cotonou et un cheikh fort respecté de la confrérie
Tidjaniyya niassène. Après des études au Koweït, al-Habib rentra à Cotonou en
1995 et succéda à son père, malade, à la tête de la mosquée en 1999. Certains le
disent partisans d’une version sunnite stricte de l’islam, d’autres l’héritier en privé
des connaissances mystiques de son père. Ainsi les disciples de Malam Yaro
s’opposèrent-ils violemment à la nomination du fils, sans pouvoir obtenir sa
démission.
En proposant un message religieux rénové, al-Habib attire de plus en plus de
cadres, venus de l’extérieur du zongo (son prêche est en arabe et en hausa mais une
version française imprimée est distribuée simultanément aux fidèles le vendredi).
Sur financement de la communauté et de bienfaiteurs extérieurs, des travaux
d’extension transformèrent la mosquée devenue trop petite en un lieu de culte
monumental de 12.000 m2 et d’une capacité totale de 29.666 places20. Depuis 2000,
la mosquée héberge les studios de la FM islamique « La Voix de l’Islam », qui émet

20
Brochure intitulée « Premiers pas dans l’Islam », signée de l’imam Ibrahim al-Habib, n.d.

8
en français, en arabe et en 21 langues vernaculaires21. Bien que l’imam al-Habib ne
soit pas le grand imam de Cotonou (titre réservé à l’imam de Jonquet) et que son
audience soit limitée à l’espace urbain de la capitale, la radio qu’il supervise lui a
donné un avantage comparatif sur ses concurrents : en saison sèche, elle peut être
captée jusqu’à Abomey.
Pour la gestion de la mosquée, de la radio, du journal Al-oumma al-islamia et
des affaires de la communauté, l’imam Ibrahim al-Habib s’est entouré d’une équipe
dynamique de jeunes réformistes francophones et arabisants. C’est cette équipe qui a
relevé le défi de l'absence de hiérarchie institutionnalisée chez les musulmans du
Bénin et proposé un nouveau genre de regroupement communautaire pour dépasser
les blocages d’antan, souvent dus à des problèmes d’argent et de personne, en la
forme d’une plate-forme d’échange entre associations dont l’autonomie serait
préservée. Moins une fédération centralisée qu’un réseau de synergies comme son
nom l’indique, le Réseau des associations et ONG islamiques du Bénin (RAI) a vu
le jour à la mosquée centrale zongo de Cotonou le 11 novembre 2000. A sa tête : un
Conseil national du Réseau, formé principalement des présidents des associations
participantes et dont la présidence est tournante, pour minimiser les risques
d'accaparement du pouvoir et de compétition interne. Une quinzaine d’associations
et d’ONG se sont affiliées, dont l’ACEEMUB et l’AIMB. Outre diverses activités
d'éducation et d’entraide sociale, la plus importante réalisation du Réseau à ce jour a
été la coordination de la deuxième édition du Colloque international des musulmans
de l’espace francophone, en 2002 (CIMEF, détails ci-après). D’après Al-oumma al-
islamia, le pari du Réseau n’était pas pour autant gagné fin 2002. En forme de cri
d’alarme, un article faisait état du mécontentement de certaines autorités religieuses,
des réticences de diverses associations et ONG à collaborer, et même de
dysfonctionnements au niveau du groupe des intellectuels22. La nouvelle
superstructure de l’islam au Bénin doit encore gagner la confiance du grand public
musulman en apportant les preuves concrètes de ses engagements oraux.

Accra : des intellectuels à l’assaut des divisions et de la segmentation des


communautés musulmanes

Les premières associations islamiques d’Accra remontent au début des


années 1930 et préfigurent les divisions durables qui se formalisèrent dans les
années 1950 et qui caractérisaient toujours le paysage islamique urbain à la fin du
XXe siècle.
Un premier groupe était formé de natifs ga d’Accra qui s’étaient convertis à
l’islam au contact des migrants musulmans hausa et yoruba mais qui entendaient par
ailleurs préserver leur identité ethnique et leur lieu d’habitation en dehors du zongo
(quartier séparé des étrangers). Leur association prit d’abord le nom de Ga Muslim
Aboriginal Society23. Avant de se convertir à l’islam, ses dirigeants avaient pour la
plupart été christianisés, aussi l’influence du christianisme était-elle forte. Dès les

21
Entretien avec l’imam Ibrahim al-Habib, mosquée centrale zongo, Cotonou, 3 avril 2003.
22
Al-oumma al-islamia, n° 11, 6 décembre 2002.
23
Entretien avec Abdul Razak Tettey de la GMM, Korle Gonno, Accra, 30 août 2002.

9
années 1930, l’association ouvrit des Sunday schools en reprenant la pédagogie
catéchistique et où, à défaut de Coran disponible, l’islam était enseigné aux enfants à
partir d’une Bible en anglais commentée en langue ga24. La modernité de cette
approche apparentait ce groupe aux Ahmadis, en majorité des convertis fante, ewe et
wale, dont le quartier général était, depuis 1924, implanté à Saltpond (Fisher, 1963).
L’élargissement de la communauté musulmane indigène aux convertis fante, asante
et autres originaires du Sud provoqua une série de divisions internes qui ne furent
résolues qu’en 1957, l’année de l’indépendance du Ghana, quand Yushah [Yuashue]
Aryee créa une fédération des associations musulmanes indigènes appelée Ghana
Muslim Mission. Aujourd’hui basée dans le quartier de Korle Gonno où elle dispose
d’une mosquée, d’une école et de bureaux, la GMM d’Accra coordonne de
nombreuses branches et diverses associations semi-autonomes dans les villes et
régions de l’intérieur.
Le deuxième groupe était composé de migrants de tous horizons,
essentiellement hausa et yoruba, peuplant les zongos d’Accra. Il est à l’origine de la
création, en 1932, de la Gold Coast Muslim Association (Pobee, 1991 : 114 et
Allman, 1991 : 3-4) dont est issue la Ghana Muslim Community (GMC), qui ne prit
de l’importance qu’après 1966 (Pellow, 1985 : 431). La plupart des musulmans
étrangers étaient affiliés à une confrérie, la plus importante étant la Tidjaniyya dont
le rayonnement fut encore accru dans les années 1950 par les visites de Cheikh
Ibrahim Niass (Mumuni, 2002 : 143). Réputés les plus instruits des musulmans
locaux et forts de leur supériorité numérique, les Hausa ont dominé le leadership
religieux non seulement de la communauté des migrants mais de toute l’Accra
musulmane, ne serait-ce que sur un plan symbolique, ce qui a nourri des tensions et
provoqué des disputes avec les autres migrants, surtout yoruba. L’imamat des
grandes mosquées de la ville a souvent été leur et le hausa est devenu et est resté la
lingua franca de l’islam au Ghana. Uthman Nuhu Sharubutu, imam de la grande
mosquée Abossei Okai d’Accra et National Chief Imam du Ghana depuis 1985, est
un Hausa non-anglophone et le cheikh des Tidjanis niassènes du pays. Les
musulmans des zongos, plus traditionalistes d’un point de vue religieux mais aussi
social que les adeptes de la GMM, sont par ailleurs restés soumis à l’autorité de
leurs chefs tribaux. Le Council of Muslim Chiefs, émanation de la GMC, fut
institutionnalisé à Accra dans les années 1950 et leurs représentants assistent
toujours les imams dans leurs fonctions communautaires. Héritage historique du
colonialisme britannique, cette forte présence des chefs coutumiers musulmans ne se
retrouve ni au Bénin, ni en Côte d’Ivoire.
La lutte nationaliste entraîna une politisation de la communauté musulmane
et de nouvelles divisions au sein même des zongos d’Accra et de Kumasi. En 1953,
la Gold Coast Muslim Association se transforma en Muslim Association Party
(MAP), en opposition au Convention People Party (CPP) de Kwame Nkrumah, qui
répliqua par la création du Muslim Council et du Muslim Youth Congress (Balogun,
1987 et Allman, 1991). Après l’indépendance, Nkrumah promut le Muslim Council
en organe para-officiel de représentation de tous les musulmans du pays, ce qui
provoqua l’antagonisme de la GMM hostile à la suprématie des Hausa et des
étrangers dans les affaires islamiques du Ghana. Aussi la GMM créa-t-elle, en 1968,

24
Entretien avec Suleman Kassim Quartey de la GMM, Korle Gonno, Accra, 6 septembre 2002.

10
son propre Supreme Council for Islamic Affairs, qui n’avait pas l’assentiment de la
GMC mais celui du régime militaire qui avait renversé Nkrumah en 1966. Les luttes
de pouvoir qui se traduisaient en xénophobie entre musulmans autochtones et
étrangers (indigenous and alien Muslims) culminèrent en 1969-70 à l’heure des
expulsions massives de migrants illégaux décidées par le régime républicain de Kofi
Busia. Dans les zongos, les musulmans ghanéens originaires du Nord du pays -
Dagbani, Gonja, Wala - se désolidarisèrent des non-nationaux. Passée l’épreuve de
force, les musulmans étrangers cherchèrent à se redéfinir en tant que « Ghanéens
non-indigènes » (Kobo, 1999 : 4). Les tensions intra-musulmanes diminuèrent par la
suite mais sans jamais se résorber entièrement.
Les régimes qui se sont succédé au rythme effréné des coups d’Etat et des
transitions démocratiques jusqu’au début des années 1980, tentèrent tous d’apporter
une solution aux divisions musulmanes en favorisant la constitution de fédérations
unitaires, depuis le National Council of Islamic Affairs sous la IIe République
(1970) jusqu’à la Federation of Muslim Councils qui reçut l’appui moral et
logistique de Kadhafi, sous le régime de Jerry Rawlings (1984 et 1987 ; Mumuni,
1994 et 2002). Mais ces institutions, plus politiques que religieuses et toutes
cooptées aux pouvoirs en place, ne purent réconcilier durablement les musulmans.
Les efforts d’union, au lieu de combler les différences, les embrasèrent. En 2002, les
structures fédératives n’étaient plus que lettre morte. La fonction de Chief Imam
étant également politisée et controversée, les musulmans d’Accra étaient privés
d’organisation et de leadership centralisés à même de faire participer l’islam dans les
débats de la nation.
A ces divisions ethniques, régionales et politiques vinrent s’ajouter des
différends doctrinaux. Dès les lendemains de l’indépendance, l’Egypte nassérienne
ouvrit deux centres culturels, l'un à Accra, l'autre à Kumasi. Bien que contraints par
Nkrumah à fermer au bout de quelques années, ces centres ont eu une influence
décisive en matière d’éducation islamique25 (l’Egypte a mené dans le même temps
une politique islamique active au Togo et au Bénin, mais pas en Côte d’Ivoire). Pour
reprendre l’expression d’un de nos interlocuteurs : « l’Egypte fut la première à
introduire la dimension moyen-orientale de l’islam au Ghana »26. Le centre d’Accra
envoya des étudiants au Caire et à Karthoum et fut relayé après 1962 par l’Arabie
Saoudite qui les dirigea vers l’Université islamique de Médine. L’un des premiers
diplômés ghanéen de cette université fut Umar Ibrahim Iman. De retour à Accra en
1968, il fonda en 1972 le Islamic Reformation and Research Centre avec des fonds
saoudiens et commença à prêcher le message dit wahhabite ou sunnite27. Expulsé de
la mosquée du zongo de Nima à Accra, il se replia sur ses activités d’enseignant. Le
retour d’un nombre croissant de ses élèves envoyés en Arabie Saoudite fit prendre
de l’ampleur au mouvement sunnite d’Accra. L’association Al-Sunna wal Jama'a of
Ghana, basée à Nima, fut officiellement enregistrée en 199728. Elle est dotée d’une

25
Entretien avec Maulvi A. Wahab Adam, Osu Nyaniba Estate, Accra, 1er septembre 2002.
26
Entretien avec Nathan Iddris Samwini, Inter-Church Inter-Faith Coordinator du Christian
Council of Ghana et auteur d’une thèse sur l’islam au Ghana (Samwini, 2003), Accra, 10 septembre
2002.
27
Dans cette voie, Alhadji Yusuf Afa Ajura l’avait précédé dans les années 1950 à Tamale, au Nord
du pays.
28
Entretien avec Umar Ibrahim Iman, Nima, Accra, 4 septembre 2002.

11
imposante madrasa où l’arabe est la principale langue de travail, mais elle n’a pas
de mosquée propre.
Entre temps, l’introduction du dogme sunnite au Ghana provoqua partout
l’hostilité des adeptes de la Tidjaniyya (Hiskett, 1980). Les affrontements les plus
violents entre les deux communautés se produisirent en dehors d’Accra : à Tamale
en 1977, à Wenchi en 1995 et à Atebubu in 1996 (Mbillah, 1998). A l’inverse du
sunnisme ivoirien (voir infra), les clivages entre les tidjanis et ceux que ces derniers
appelaient péjorativement les “rejeteurs”, ne se sont toujours pas résorbés. Le
soutien de l’Iran aux premiers et de l’Arabie Saoudite aux seconds n’a rien arrangé à
l’affaire (Kramer, 1996). Comme au Bénin, depuis les boums pétroliers,
l’importation au Ghana des divisions idéologiques du monde arabo-islamique par
ONG musulmanes locales interposées, n’a fait que morceler davantage le paysage
islamique urbain et national.
Dans le courant des années 1970, à Tamale, le Ghana Education Service
(GES), au sein du Ministère ghanéen de l’Education, proposa aux imams et aux
maîtres des makarantas (écoles coraniques) et des madrasas (écoles islamiques
réformées), l’introduction de cours d’anglais et de matières non-religieuses dans leur
curriculum. Il était entendu que les écoles, renommées « écoles anglo-arabes »
(English-Arabic schools), resteraient la propriété privée de leurs directeurs, mais que
l’Etat prendrait en charge les professeurs non seulement d’anglais et de matières
laïques mais aussi d’arabe et de religion. Des écoles publiques de la région qui
recrutaient trop peu d’enfants en raison des résistances de leurs parents envers le
système éducatif laïque, furent en outre reconverties en écoles anglo-arabes.
L’expérience, d’abord tentée dans la Région Nord, fut ensuite élargie aux neuf
autres départements du Ghana. L’Etat voulait assurer aux jeunes musulmans une
éducation à même de leur ouvrir les portes du secteur moderne de l’économie.
Nombreux furent les parents et les chefs religieux musulmans qui ne se départirent
jamais complètement d’une certaine méfiance envers cet objectif. Aussi le projet
connut-il des revers, le plus grave ayant résulté de l’adoption, en 1979, du calendrier
hebdomadaire officiel (école du lundi au vendredi) en remplacement de l'islamique
(du dimanche au jeudi). Le temps aidant, dans le contexte de la grave crise
économique que le Ghana a traversé dans les années 1980, la société musulmane prit
cependant conscience de l’importance de l’anglais et du savoir séculier pour l’avenir
de sa jeunesse et de la communauté. Les écoles anglo-arabes, renommées « écoles
islamiques » après la formation, en 1986, de la Islamic Education Unit (IEU),
dépendant du GES, formèrent un nombre grandissant d’élèves musulmans qui
devinrent anglophones et purent accéder, pour une minorité, à une éducation
supérieure et des emplois de cadres et d’intellectuels29 (Seidu, 1989 : 344-396 ;
Iddrisu, 2002).
Parallèlement, des universitaires et des étudiants musulmans formés à
l’occidentale prirent conscience de la nécessité de rénover l’approche au dogme et
l’organisation communautaire pour mieux asseoir le fait que « l’islam est une
religion non du XVe mais du XXe siècle »30. Dès les années 1960, une Association
29
Entretiens avec Malam Musa, secrétaire personnel de l’imam Sharubutu et l’un des coordinateurs
de l’IEP pour Accra, mosquée d’Abossey Okai, Accra, 31 août 2002 et avec Zakaria Seebaway,
Independence Square, Accra, 4 septembre 2002.
30
Entretien avec Sulemana Mumuni, Tudu, Accra, 7 septembre 2002.

12
of Academic and Administrative Staff se mit en place à l’Université du Ghana à
Legon, dans la banlieue d’Accra31. La mosquée du campus, commencée dans les
années 1980, est en partie son œuvre. Dans les années 1970, trois associations
d’étudiants musulmans existaient informellement sur les campus de Legon, Cape
Coast et Kumasi. En 1977, elles se fédérèrent sous le nom de Ghana Muslim Student
Association. Depuis, la présidence est tournante entre les trois campus. La GMSA
coordonne également les sections du secondaire. Sa principale activité est
d’organiser chaque année des séminaires de formation qui durent une semaine32.
Par ailleurs, à Legon, le département des études religieuses, qui offre des
M.Phil. (doctorats de 3e cycle) en islam, est devenu le vivier d’où ont émergé
plusieurs grandes personnalités réformistes de la scène islamique de l’Accra
d’aujourd’hui : Sulemana Mumuni, devenu à son tour professeur dans le
département et auteur de travaux sur les musulmans d’Accra ; Sheikh Seebaway
Zakaria, employé depuis son ouverture à Accra en 2001 par le Islamic University
College, premier institut islamique d’éducation supérieure au Ghana33 (le collège est
financé par l’Iran mais Seebaway n’est pas chi’ite) ; Harun Zagoor-Saed, également
enseignant, et bien d’autres.
En 1992, Harun Zagoor-Saed fonda avec d’autres diplômés du système
éducatif laïque la Ghana Muslim Academy. Basée à Accra New Town, les activités
de l’association sont limitées à la capitale. Son objectif principal, dans l’esprit de
l’IEU, est d’offrir des cours d’introduction ou de soutien en anglais et dans les
matières non-religieuses, aux élèves des makarantas (écoles coraniques) et des
madrasas. Elle aide aussi les élèves du public à réussir leurs examens et les
concours d’entrée à l’université. En outre, l’Academy s’efforce de convaincre les
parents de l’utilité du cursus séculaire, surtout pour les filles. En 2002, elle estimait
à plus de 2000 le nombre des jeunes ayant bénéficié de ses services34.
D’après Sulemana Mumuni, c’est en 1999 que le panorama islamique
d’Accra a véritablement commencé à se transformer, avec l’apparition sur la scène
publique d’un groupe de jeunes intellectuels musulmans35. Ce nouvel acteur a
d’abord surgi au travers de prêches diffusées sur les stations de radio, dont le
nombre s’était multiplié à la suite de la décision historique de libéraliser les médias.
Certains prédicateurs avaient été formés dans le monde arabe, d’autres au Ghana,
certains avaient suivi un cursus islamique, d’autres (comme les anciens étudiants de
Legon) un cursus laïque. Mumuni prit alors l’initiative de faire se rencontrer ces
prédicateurs d’obédiences diverses pour tenter de coordonner le discours public sur
l’islam. A cette occasion, le groupe s’est engagé à repenser le leadership islamique
au Ghana. Une conférence sur ce thème fut organisée en septembre 2000, avec
l'objectif de proposer un modèle de leadership centralisé et une issue aux divisions

31
Entretien avec Sulemana Mumuni, Legon, Accra, 3 septembre 2002.
32
The Reminder [bulletin de la GMSA], vol 2, n°1, juillet-septembre 2002 et entretien avec Zenatu
Mohammed, trésorière de la GMSA, Legon, Accra, 6 septembre 2002.
33
Daily Graphic, 16 janvier 2002.
34
Daily Graphic, 30 août 2002 et entretien avec Harun Zagoor-Saed, directeur de la Ghana Muslim
Academy, Tudu, Accra, 7 septembre 2002.
35
Toutes les informations contenues dans ce développement nous ont été fournies lors de deux
entretiens avec Sulemana Mumuni qui se sont déroulés à Legon, Accra, le 3 septembre et à Tudu,
Accra, le 7 septembre 2002.

13
intestines des musulmans ghanéens. Pour ce faire, les organisateurs s’accordèrent
sur trois principes. Premièrement, inviter le plus d’acteurs musulmans et de
responsables associatifs différents possible, afin que nul ne se sente exclu.
Deuxièmement, décliner toute participation d’ambassades ou de centres culturels
arabo-islamiques, pour minimiser le poids des contraintes idéologiques. Enfin, éviter
toute implication des autorités ghanéennes, pour éviter le piège de la récupération
politique. Suite à la conférence, un comité ad hoc appellé Muslim Task Force On
Leadership s’est mis en place pour poursuivre la réflexion.
Les jeunes intellectuels musulmans se sont fait connaître du grand public
avec la parution des résultats du recensement officiel de la population, au tournant
de l’année 2001-02. Ils contestèrent vigoureusement le pourcentage des musulmans
dans le pays, établi à 15,6%, qu’ils estimaient plutôt aux alentours de 45%36. A la
faveur de cette controverse qui suscita un débat dans la presse nationale, le groupe
décida d’assumer un rôle de sensibilisation de la population à la question de la
participation politique des musulmans. Il adopta alors une dénomination plus
englobante, la Coalition of Muslim Organisations in Ghana. La Coalition a été
conçue comme un forum de discussion entre associations et ONG islamiques
soucieuses de redynamiser l’islam dans le pays. Son siège est à Tudu (Accra), son
président Sulemana Mumuni, son porte-parole Sheikh Seebaway Zakaria. Elle se
prononce depuis sur toute affaire impliquant des musulmans ou l’image de l’islam.
La question du leadership est restée une priorité : une deuxième conférence sur le
leadership en islam fut conviée à Accra en octobre 2002 en présence de
représentants musulmans de l’intérieur du pays.

Abidjan : Emergence tardive d’un grand centre islamique régional

Aucune association islamique ne s’est constituée en Côte d’Ivoire jusqu’au


milieu des années 1950, soit près de vingt ans plus tard qu’au Dahomey et en Gold
Coast. Les quelques cercles confrériques qui avaient obtenu la reconnaissance des
autorités coloniales n’ont guère eu d’impact en dehors des milieux immigrés,
majoritairement sénégalais, qui les avaient introduits. La vie des musulmans
d’Abidjan fut de sorte longtemps articulée aux seules mosquées de quartier,
symboles convoités de tous les enjeux communautaires. Les communautés urbaines,
divisées lors du choix des imams sur la base de critères ethniques ou régionaux puis
nationaux après les indépendances, ont évolué dans la segmentation et l’anomie.
Aux yeux de l’opinion publique non-musulmane majoritaire, l’islam représentait
alors une religion arriérée, sans prise sur la modernité37. La même image
prédominait chez un nombre grandissant de jeunes et de cadres d’origine
musulmane touchés par l’occidentalisation rapide que subissait la société abidjanaise
de l’époque. Gagnés par un processus de sécularisation, ils tendaient à adopter des
prénoms chrétiens et un mode de vie à l’européenne.
C’est pour lutter contre cette désaffection des jeunes et des « évolués » à
l’endroit de l’islam que fut fondée, à Abidjan, en 1954, la première association

36
Voir par exemple le Daily Graphic du 10 janvier 2002 et du 31 janvier 2002.
37
Voir par exemple Plume Libre (journal de l’, n° 2, novembre 1991.

14
musulmane du pays, l’Union culturelle musulmane de Côte d’Ivoire. Branche de
l’association sénégalaise du même nom, l’UCM-CI correspondait à la volonté d’une
poignée de modernistes diplômés d’universités du monde arabe de réformer
l’éducation islamique. Tidjani d’origine soudano-sahélienne, Tidjane Ba, principal
fondateur de la section ivoirienne, avait d’ailleurs connu Cheikh Touré de Dakar en
Algérie. A compter de 1957, l’association fut récupérée par la mouvance wahhabite
qui, depuis ses débuts à Bouaké dix ans auparavant, avait pris une certaine ampleur.
Dominée à Abidjan par les Guinéens dont le pouvoir se méfiait depuis le « non » de
Sékou Touré, et accusée par les traditionalistes de semer la discorde, elle fut
rapidement suspendue. Une restructuration fut tentée en 1962 pour prendre acte des
changements introduits par l’indépendance. L’UCM devint une plate-forme de
représentation musulmane cooptée par le pouvoir. Mais les troubles politiques des
années 1960, contemporains de la montée de l’autoritarisme du régime
houphouëtiste, plongèrent l’association dans le silence (Miran, 1998). Précurseur
historique des associations réformistes ivoiriennes actuelles, l’UCM-CI a eu un
impact limité et n’a pas provoqué l’ouverture de la société musulmane locale envers
le reste du monde islamique qu’elle avait souhaitée.
Ce n’est qu’avec les réformes politiques de la fin des années 1960 puis de la
fin des années 1970 que la vie associative ivoirienne put reprendre son cours. Dans
la dizaine d’années encadrant les deux boums pétroliers, Abidjan fut le théâtre d’une
floraison d’associations prétendant toutes représenter la société islamique au niveau
national. En fait, elles servirent surtout de tremplin aux ambitions politiques de leurs
dirigeants et d’outil de fund-raising auprès du gouvernement et des agences
panislamiques. La plus importante fut le Conseil supérieur islamique, constitué en
1979 et enregistré officiellement en 1982. C’était une initiative de la Ligue
islamique mondiale par acteurs sénégalais et ivoiriens interposés ; jusqu'à
récemment, le CSI était la seule fédération islamique ivoirienne reconnue par
l’Arabie Saoudite. Dès le milieu des années 1980 toutefois, dans le contexte de la
crise politique intérieure qu’envenimaient les difficultés économiques, Houphouët
mit un frein aux activités des associations islamiques et aux transferts de
pétrodollars. Moussa Comara, président du CSI et de l’Association musulmane pour
l’organisation du pèlerinage à la Mecque (AMOP), fut acculé à la démission en
1985. Les deux associations périclitèrent. Les Ivoiriens n'obtinrent finalement
qu’une portion congrue de l’assistance logistique et financière du monde arabo-
islamique, comparé à ce que reçurent les musulmans béninois ou ghanéens pourtant
moins nombreux. Cet handicap se mua ultérieurement en avantage comparatif, les
réformistes ayant appris à ne compter que sur leurs propres forces.
Poursuivant les mêmes objectifs politiques et matériels, les principales
associations islamiques des années 1970-80 sont entrées en concurrence. Comme au
Bénin et au Ghana, loin d’unifier la scène islamique urbaine et nationale, elles ont
créé de nouveaux antagonismes non seulement entre associations mais aussi dans
leur propre sein. Ainsi en est-il de l’Association des musulmans orthodoxes de Côte
d’Ivoire (AMOCI), reconnue en 1976, qui implosa en 1981 sous l’effet de graves
tensions internes et qui végéta jusqu’en 1994, date à laquelle elle prit le nom
d’Association des musulmans sunnites de Côte d’Ivoire, ou AMSCI. Bien qu’entre
temps, la mouvance wahhabite soit devenue plus conciliante envers la majorité

15
musulmane, elle a depuis perdu de son importance (Miran, 1998). A la fin des
années 1980, le mouvement associatif islamique en son entier paraissait exsangue.
Au début des années 1970, le vent du changement vint des jeunes
musulmans et musulmanes scolarisés dans les institutions éducatives non-
islamiques, laïques ou chrétiennes. Désabusée par les idéologies d’inspiration
marxiste et mécontente de l’héritage islamique traditionnel que leur transmettaient
passivement leurs parents, cette jeunesse en quête d’une foi porteuse de sens
cherchait à réconcilier spiritualité et modernité. Elle fut aidée dans cette entreprise
par trois encadreurs fort différents, formés dans le monde arabe, qui apprirent ou
perfectionnèrent leur français auprès de ce public presque exclusivement
francophone. Ce groupe comprenait, outre le cheikh tidjani Tidjane Ba de l’UCM
(décédé en 2001), le wahhabite Mohamed Lamine Kaba et Aboubacar Fofana,
visionnaire moderniste, qui, aussi controversé qu’il fût, devint l’un des personnages
les plus influents de la scène islamique ivoirienne.
La première expérience associative de ce réformisme novateur fut, en 1972,
la constitution de la Jeunesse étudiante musulmane (JEM), modelée sur son
homologue catholique et qui devint, en 1975, l’Association des élèves et étudiants
musulmans de Côte d’Ivoire (AEEMCI, reconnue officiellement en 1979). Cette
association servit plus tard de modèle d’organisation aux élèves et étudiants
musulmans des pays voisins, comme ceux du Togo qui créèrent leur AEEMT et
ceux du Bénin avec l’ACEEMUB (Miran, à paraître). En parallèle, les « trois
mousquetaires », comme les appelaient affectueusement les jeunes musulmans,
animaient dans les écoles ou les centres islamiques d’Abidjan ou de province des
conférences et des débats visant un public de plus en plus large. A partir de 1977,
ces discussions donnèrent lieu, à la télévision nationale, à des émissions
musulmanes hebdomadaires. A leur crédit : une accélération des conversions auprès
de ceux que séduisait un islam moderne expliqué en français et, pour les cadres et
intellectuels musulmans, un lent processus de sortie du complexe d’infériorité lié à
leur religion. Les bases informelles de la première association de jeunes cadres
musulmans furent jetées en 1982 avec la Communauté musulmane de la Riviera, du
nom du quartier résidentiel le plus huppé d’Abidjan. Vassiriki Touré, l’un des
fondateurs de la CMR, également ancien président de l’AEEMCI, rappelait qu’à
l’époque, l’entreprise était véritablement révolutionnaire. Aux jeunes cadres, il était
dit :

« Votre action est un phénomène sociologique sans précédent en Côte d’Ivoire. Si


vous réussissez, ce sera le succès de l’islam en Côte d’Ivoire. Si vous échouez, ce sera
38
l’échec de l’islam en Côte d’Ivoire » .

Le réseau formé par les conférenciers et les membres de l’AEEMCI et de la


CMR constitua un terrain d’intense réflexion intellectuelle et d’expérimentation de
nouvelles techniques de gestion communautaire. Il permit la création de plusieurs
associations affiliées qui ciblaient les diverses catégories socio-culturelles de la

38
Archives privées de la CMR : document rédigé par Vassiriki Touré sur histoire de l’association
(nos remerciements à Moussa Touré pour nous en avoir fait la lecture). La citation est d’Abou
Doumbia, haut cadre de l’administration publique, qui devint en 1993 le premier ambassadeur
ivoirien en Arabie Saoudite.

16
communauté ivoirienne ou leurs besoins spécifiques. En 1988, ce furent le Conseil
supérieur des imams (COSIM), l’Association des jeunes musulmans de Côte
d’Ivoire (AJMCI) et la Ligue islamique des prédicateurs de Côte d’Ivoire (LIPCI).
Après l’ouverture démocratique de 1990, ce furent le Secours médical islamique
(SEMI), le Cercle d’études et de recherches islamiques en Côte d’Ivoire (CERICI),
l’Association des femmes musulmanes de Côte d’Ivoire (AFMCI) et le Conseil
national pour l’organisation du pèlerinage à la Mecque (CNOPM). Le processus de
réorganisation communautaire culmina en 1993 avec la création de la fédération dite
Conseil national islamique, qu'ont également soutenu l’AMSCI et plus d’une
quarantaine de communautés musulmanes de quartier et d’associations locales. Dix
ans plus tard, la majorité des musulmans ivoiriens se rallie toujours au CNI que
dirige Koudouss Idris Koné. Ses grands acquis furent d’avoir favorisé l’entente entre
musulmans de toutes origines et obédiences, en particulier entre modernistes et
traditionalistes, d’avoir désenclavé l’islam de la sphère rituelle pour le réintégrer
dans la vie sociale et culturelle et d’avoir, en tant que pivot de la société civile
islamique, tenté de faire reconnaître le droit de la communauté à participer au
devenir de l’Etat ivoirien aux côtés des autres groupes confessionnels et sociétaux.
La guerre civile a gravement affecté et ralenti les activités du CNI mais elle ne les a
pas arrêtées39. Jusqu’à présent, elle n’a pas non plus radicalisé le message de la
fédération, resté modéré et conciliant. Le CNI demeure une structure unique en son
genre, qui attire l’admiration voire suscite l’émulation des musulmans des pays
voisins.

Réformisme et transnationalisme côtier : circulation des hommes et des idées


mais faiblesse des réseaux d’échange structurés

Tous nos interlocuteurs béninois, ghanéens et ivoiriens s’accordent pour


constater l’absence de réseau réformiste à l’échelle du littoral du golfe de Guinée,
voire plus largement de l’Afrique de l’Ouest. Rien qui ne rappelle
l’internationalisation planifiée de nombreuses Eglises et cultes traditionnels, avec
leurs hiérarchies transnationales, leurs lieux de rencontre réguliers ou leurs médias
régionaux. Rien qui ne s’apparente non plus au dynamisme transfrontalier des
mouvements soufis, hier la Tidjaniyya ou la Qadiriyya, aujourd’hui la Alawiyya ou
l’ordre Nimatullahi40. Même chez les sunnites, il n’y a pas de coordination
internationale de leurs activités associatives. La délégation ivoirienne au CIMEF de
Cotonou s’interrogeait sur cet état des choses :

39
Sur la Côte d’Ivoire en guerre, voir le dossier n° 89 de Politique Africaine.
40
La Alawiyya est un ordre d’origine algérienne. Elle fut introduite à Porto Novo puis à Cotonou
dans les années 1990 par Saliou Latoundji, qui avait connu le mouvement en France : entretien avec
Saliou Latoundji, Porto Novo, 13 avril 2003. Chassé d’Iran par la révolution khoménienne, l’ordre
Nimatullahi fut par la suite basé successivement aux Etats-Unis et en Angleterre. Le Dr Yacouba
Fassassi embrassa le mouvement aux Etats-Unis puis implanta des kaniqa (zawiya) d’abord à Abidjan
à la fin des années 1970, puis à Porto Novo dans les années 1990 : entretien avec Yacouba Fassassi,
Porto Novo, 13 avril 2003 ; voir aussi les nombreux articles sur l’ordre publiés dans la revue Iqraa
Afrique dirigée par Fassassi.

17
« Est-il normal que des communautés qui convergent mentalement au moins cinq
fois par jour, s’ignorent et n’échangent qu’épisodiquement ? Ne pas communiquer des
années durant, alors que le fracas du monde créé un besoin si fort de se mettre ensemble (…)
dans les temps anciens, dans les communautés musulmanes d’Afrique, de véritables
échanges se sont opérés. Il n’était pas rare de voir des délégations partir de Samatiguila,
Odienné, Kong, Bondoukou (Côte d’Ivoire) aller vers Dakar, Tivaouane (Sénégal), Kankan
(Guinée), Bobo-Dioulasso (actuel Burkina). Ces échanges, véritables rituels, ont été
précieux tant dans le renforcement des liens entre entités pourtant autosuffisantes et libres,
que dans la diffusion du savoir, dans l’amélioration des pratiques. Faut-il se résoudre à
admettre que l’intensité des relations inter-communautaires baisse en proportion inverse des
41
facilités qu’offrent les outils modernes de communication et de logique ? »

Le défaut de convergence entre mouvements réformistes ne signifie pas


l’absence de liens, loin s’en faut. Mais les contacts sont avant tout individuels,
informels, irréguliers. Les animateurs d’associations islamiques fort désireux de se
rencontrer s’invitent volontiers à leurs conférences et congrès respectifs, mais ces
échanges ponctuels n’ont aucun suivi. Comme dans le passé, des prédicateurs
(« ustaz ») itinérants font circuler des idées. Des étudiants partent étudier dans les
écoles islamiques de la sous-région. Des migrants transmettent parfois des modèles
religieux dans leurs communautés d’origine. De nombreux lettrés, expulsés du
Ghana en 1969-70, ont transité ou se sont établis au Togo où ils sont devenus un
« élément d’approfondissement de l’islam » (Delval, 1981b : 169). Des réformistes
ivoiriens aujourd’hui contraints à l’exil par la guerre civile et dispersés dans l’Ouest
africain sahélien et côtier contribuent aussi au développement religieux des sociétés
d’accueil. Entre musulmans établis de part et d’autre des frontières, les relations
n’ont jamais cessé, comme entre Yoruba du Sud-Est du Bénin et du Sud-Ouest du
Nigéria, quoique sur un mode plus familial, culturel ou ethnique que religieux.
Cependant, quelle que soit l’intensité de ces échanges, ces relations n’ont pas franchi
l’étape de la formalisation et de la routinisation. Comme le résumait l’imam al-
Habib : « les musulmans sont enfermés dans leurs frontières nationales »42.
Cette absence de filière islamique transrégionale fait peut-être l’affaire des
gouvernements laïques, qui, dans la tradition coloniale, se méfient davantage de la
dimension supralocale de l’islam que de celle du christianisme. En Côte d’Ivoire par
exemple, il est clair que le pouvoir a fait subtilement obstruction à l’épanouissement
des liens entre musulmans de l’intérieur et de l’extérieur et qu’il a fait pression pour
« nationaliser » l’islam afin de mieux coopter son élite dirigeante. En dépit de ses
intentions proclamées et de réalisations concrètes non-négligeables (les madrasas
égyptiennes, par exemple, servirent de vivier à l’élite musulmane côtière), le monde
arabo-islamique n’a pour sa part pas catalysé l’émergence d’une plate-forme de
rencontre entre musulmans ouest-africains. Privilégiant les relations bilatérales
arabo/irano-africaines et paralysés par d’insurmontables divisions qui n’étaient pas
que religieuses, institutions et ONG arabo-islamiques ont moins rapproché que
cloisonné les communautés musulmanes tant à l’échelle de la sous-région qu’au sein
d’un même pays. Al-oumma al-islamia déplorait ainsi que la plupart de ces
organisations étaient, au Bénin, « d’un statisme inquiétant[,] très refermées sur elles-

41
Texte de la communication de la délégation ivoirienne, CIMEF, Cotonou, 3 août 2002. Nos
remerciements à Moussa Touré qui nous en a fait prendre connaissance.
42
Entretien avec l’imam Ibrahim al-Habib, mosquée centrale zongo, Cotonou, 3 avril 2003.

18
mêmes comme des couvents et très peu coopératives entre elles »43. Leur
financement exclusivement extérieur a par ailleurs nourri chez les musulmans
africains un sentiment de dépendance et une apathie en terme d’initiative autonome,
qui ont pu freiner les projets d’union44.
L’origine du déficit de réseau islamique est toutefois essentiellement interne
aux communautés. « Désorganisées », « divisées », « ségrégationnistes »,
« égoïstes » ou « apathiques »45, les communautés musulmanes ont longtemps été
confinées à la seule sphère locale, désertant la scène nationale et à plus forte raison
l’arène internationale. Les efforts des réformistes furent d’abord investis dans
l’éducation et la mobilisation du public musulman de leurs villes, régions ou pays,
avant de s’élargir à la création d’une représentation islamique unitaire vis-à-vis de
l’Etat : pendant longtemps, les contacts avec l’étranger n’ont pas constitué une
priorité. Au Bénin et au Ghana, les jeunes fédérations islamiques sont encore
insuffisamment établies en dehors de Cotonou et d’Accra et des milieux intellectuels
pour engager la population au niveau national et encore moins pour parler en son
nom à l’étranger. A cet égard, la Côte d’Ivoire est en avance et, de fait, elle est
pionnière en matière d’initiatives en direction de la sous-région (détails ci-après). A
noter par contraste que les liens entre musulmans restés au pays et ceux ayant migré
en Occident font l’objet de davantage de suivi, car ils correspondent à un besoin fort
de contact avec la mère-patrie. Ainsi par exemple les relations entre musulmans de
Côte d’Ivoire et musulmans ivoiriens installés aux Etats-Unis (Miran, à paraître).
Cette absence de réseau islamique transnational n’est pas synonyme de
renonciation de la part des acteurs réformistes. Ces derniers ont parfaitement
conscience de leur appartenance à une « communauté de savoir » qui dépasse leur
horizon national et de leur responsabilité historique à participer aux transformations
impliquant l’islam en Afrique et dans le monde. Le cinquième objectif listé dans les
statuts du Réseau béninois des associations et ONG islamiques préconise de
« développer un partenariat avec les musulmans du monde entier ». En 2002, lors du
CIMEF de Cotonou, la délégation ivoirienne allait même plus loin en soulignant
l’urgence de la formation d’un tel réseau :

« force est de noter la faiblesse, sinon l’absence de projets collectifs


supranationaux. Cela était déjà vrai mais risque de l’être encore plus avec les derniers
événements [11 septembre et conséquences] qui secouent le monde et induisent chez les
musulmans une sourde inquiétude en passe de les faire se replier sur eux-mêmes. Tout se
passe en effet comme si les échanges transnationaux entre les musulmans étaient désormais
frappés de suspicion. Aujourd’hui, le simple mot de « réseau » a tendance à être sensible,
inquiétant. Réseau rimant avec « islamisme ». Il s’agit de ne pas se laisser impressionner, à
l’ère des réseaux économiques, financiers, techniques, dont les performances font dire qu’ils
sont les seuls outils aptes à capter l’intelligence qui irrigue le monde. Les musulmans ne
peuvent donc s’ignorer et délaisser la construction des réseaux. Au contraire, ils doivent,

43
Al-oumma al-islamia, n° 10, août 2002.
44
Ces griefs se retouvent chez la plupart de nos interloculeurs ivoiriens, ghanéens et béninois. Ils
s’inscrivent dans le cadre d’une critique plus globale portant sur la nature et les modalités de
l’engagement arabo-islamique dans les affaires religieuses et sociales de leurs communautés.
45
Ces adjectifs sont repris de l’allocution de Karim Dramane lors de l’assemblée constitutive du
« Réseau », 11 novembre 2003 (archives privées de Yaaya Alihou).

19
plus que jamais, mettre en pratique ce concept dit « glocal », qui commande de « penser
globalement et d’agir localement »46.

L’exception francophone ? : culture islamique francophone et émergence d’un


réseau de la francophonie islamique en Afrique de l’Ouest

Langues et cultures religieuses de l’islam à Abidjan et à Cotonou : l’ascendant du


français

L’un des caractères les plus originaux du développement de l’islam dans le


Sud de la Côte d’Ivoire et du Bénin est l’ascendant qu’a pris la langue française à la
fois comme média de communication entre musulmans et comme référent culturel
dans l’élaboration de la conception locale de l’islam. Cette évolution se retrouve
ailleurs en Afrique de l’Ouest francophone où de plus en plus d’écoles islamiques
enseignent un vrai bilinguisme culturel franco-arabe/islamo-occidental (voir en infra
la contribution de Muriel Gomez-Perez). Mais elle a pris, sur la côte de Guinée et
tout spécialement en Côte d’Ivoire, une ampleur sociologique inégalée. La centralité
du français dans la société et la culture religieuse islamiques locales n’y est plus un
enjeu ou un objet de contestation : c’est une réalité.
Une précision s’impose d’emblée : cet ascendant du français n’est pas un
avatar de l’impérialisme culturel de la France ou l’expression d’une cooptation aux
organes politiques de la francophonie ; elle n’est en rien synonyme de francophilie.
Elle est, plus profondément, la traduction de la vision pragmatique du sens de
l’histoire qu’ont élaboré les élites musulmanes. Le cheminement de ces dernières a
été d’accepter le fait accompli de l’importance incontournable du français dans la
vie concrète et symbolique de leur pays. (Le pourcentage des francophones « réels »
ou « occasionnels » est plus élevé en Côte d’Ivoire, au Togo et au Bénin que dans
les pays sahéliens, Sénégal y compris. La Côte d’Ivoire est le premier pays
francophone d’Afrique par le nombre de ses locuteurs ; de jeunes urbains parlent
même le français comme première langue, avant la langue vernaculaire d’origine de
leur famille47). Les nouveaux leaders musulmans ont pris conscience de l’impérieuse
nécessité de maîtriser le français pour que la société musulmane nationale puisse se
faire entendre dans la sphère publique et participer aux activités du gouvernement ou
de l’administration et aux débats politiques, en tant que société civile islamique. Le
constat est que l’intégration dans l’Etat, que les réformistes appellent de leurs vœux,
passe par le français. Non moins important, le français est aussi la condition
nécessaire (mais non suffisante) pour accéder à la fonction publique et au secteur
moderne de l’économie. Les diplômes des arabisants, non reconnus officiellement,
condamnent leurs titulaires à la marginalisation dans la société nationale.
L’intégration sociale est donc aussi tributaire du français. Ces réalités sont plus
prononcées sur la côte de Guinée, où l’islam est minoritaire, que dans les pays
majoritairement islamisés où des concessions ont pu être obtenues au nom des

46
Texte de la communication de la délégation ivoirienne, CIMEF, Cotonou, 3 août 2002.
47
http://agence.francophonie.org/. Voir aussi Derive (1986).

20
musulmans, ne serait-ce que pour dissiper les revendications en faveur d’une plus
grande islamisation de l’Etat.
La promotion du français comme langue de l’islam a ensuite contribué à un
décloisonnement des communautés musulmanes, que les réformistes jugent
salutaire. En dissociant l’islam de l’ethnicité, elle a permis une ouverture vers de
nouveaux convertis pour qui l’adoption de la langue et de la culture ethnique dioula,
hausa ou yoruba constituait un obstacle. Elle a aussi permis la rencontre avec les
non-musulmans, surtout les chrétiens et, dans une certaine mesure, l’amélioration de
l’image de l’islam. Elle a surtout libéré les jeunes musulmans scolarisés dans le
système éducatif officiel et les musulmans des classes moyennes et supérieures de
leur complexe d’infériorité touchant à l’islam, longtemps perçu comme une religion
de vieux cheikhs sclérosés. Ces jeunes et ces cadres occidentalisés francophones,
autrefois tentés par une certaine sécularisation, sont devenus le fer de lance de
maintes associations islamiques. Le français est ainsi réapproprié comme média
privilégié de diffusion de l’islam et plus précisément d’un islam libéral et rationnel,
sans complexe face à la modernité et la mondialisation du temps présent. Il va sans
dire que la place et le rôle dévolus au français ne signifient pas a contrario une
dépréciation des langues vernaculaires, qui permettent à l’oral de toucher un vaste
public de non-francophones, ou à plus forte raison de l’arabe, qui, fort de son statut
de langue sacrée, conserve tout son poids dans l’économie locale du prestige
religieux. Mais la rupture par rapport au passé est que l’arabe seul ne suffit plus :
dorénavant, la renommée intellectuelle et l’influence socio-politique d’un guide
religieux se mesurent aussi à sa maîtrise du français.
Cette primauté du français s’est exprimée concrètement par l’importation
d’un éventail de plus en plus large de livres islamiques traduits ou écrits en français,
en provenance du Maghreb, du Liban ou de France. Déjà en 1975, Tidjane Ba,
arabisant de formation et autodidacte en français, expliquait à un journaliste du
bulletin islamo-chrétien d’Abidjan :

Journaliste : « Pourquoi les livres qui traitent de la religion musulmane doivent-ils


être écrits en arabe ? N'est-ce pas un handicap pour ceux qui le déchiffrent difficilement ?
Tidjane Ba : Mais ce n'est nullement une obligation, même si de fait, ils sont
souvent rédigés en arabe. On demande aux musulmans de savoir un minimum d'arabe pour
réciter la prière, puisqu'elle doit être prononcée dans cette langue. Mais toutes les études sur
l'Islam peuvent être faites dans des livres en français ou en anglais. Beaucoup de penseurs
musulmans actuels écrivent dans leur langue maternelle : le célèbre pakistanais Abou Ila
Maoudoudi écrit en urdu. Des étudiants pakistanais de Londres ont traduit ses livres en
anglais, puis des étudiants musulmans de Paris les ont traduit en français. Le Turc
Hamidoulah ou l'Algérien Malik Ben Nabi sont de formation française. J'estime que
l'enseignement de l'arabe n'est pas un but en soi. Mais un moyen parmi d'autres. A côté de
48
cette langue, nous devons diffuser des livres en français qui présentent l'Islam » .

Ces livres ont joué un rôle décisif dans la formation autodidacte de


nombreux leaders musulmans francophones. Le béninois Yaaya Alihou se rappelle
n’avoir commencé à comprendre le Coran qu’à l’aide de traductions en français
rapportées par des voyageurs dans les années 1950-60. Membre actif de l’UCJMD

48
Archives du Frère Gwénolé Jeusset, Commission nationale des relations avec l'Islam, Bulletin de
liaison, n° 7, novembre 1975 : 3-7.

21
puis président de l’OCIB, il a noué des liens privilégiés avec les milieux musulmans
français. En 1968, à l’occasion d’une dispute entre des jeunes fonctionnaires et leurs
parents, les premiers sont allés chercher conseil auprès du rectorat de la mosquée de
Paris, qui, depuis, les conseille en matière de lectures en français49. L’un des trois
fondateurs de l’Union musulmane du Togo (1963), Mama Fousseini, un Kotokoli, a
redécouvert sa religion grâce à la traduction du Coran de Blachère (Delval, 1981b :
191). Alpha Cissé, considéré comme le premier cadre de Côte d’Ivoire a porter le
drapeau de l’islam, s’était entièrement formé dans des ouvrages en français (Delval ,
1980 : 70). Depuis, les musulmans locaux ont entrepris leurs propres traductions.
Ainsi celle (inachevée) du Coran sur cassette proposée par Djiguiba Cissé, imam du
Plateau à Abidjan : elle circulerait dans toute l’Afrique francophone et même au
Canada. (Au Ghana voisin, The Islamic Book and Translation Council de Cheikh
Mustapha Ibrahim était en partie consacré à la traduction de textes islamiques en
anglais50). Cette nouvelle légitimation de la traduction de textes religieux islamiques
en langues européennes mais aussi en langues locales, qui rappelle le modèle
missionnaire chrétien d’évangélisation, marque une rupture par rapport au passé
(Sanneh, 1994).
L’importance du français s’exprime aussi par son usage dans la presse et les
autres publications islamiques, les programmes radiophoniques et télévisés
islamiques, les sermons du vendredi dans les mosquées réformistes d'Abidjan, les
conférences et les séminaires des associations musulmanes, les cours
d’alphabétisation en français destinés aux prédicateurs arabophones, la musique
islamique liturgique, etc. Depuis le milieu des années 1990, dans l’esprit de l’école
pionnière Léon Bourguine de Porto Novo, le CNI a par ailleurs promu le
développement d’« écoles confessionnelles islamiques conventionnées », sensées
pallier les insuffisances à la fois des écoles coraniques traditionnelles et des
madrasas réformées. Ces écoles, ouvertes à tous les enfants sans distinction de
religion, adoptent le français comme langue d’éducation et suivent le programme
officiel : elles sont donc reconnues et subventionnées par l’Etat. L’étude de l’arabe
est proposée au titre de langue étrangère à l’instar de l’anglais ou de l’espagnol et les
cours de religion sont facultatifs.
Dans une certaine mesure, l’usage du français influe sur le processus même
de reformulation de la culture religieuse locale. Il influence par exemple le contenu
des sermons, qui tendent à traiter davantage les problèmes d’actualité sociaux et
politiques. Les imams réputés les plus politisés sont tous des francophones. Les
sermons en français répondent aussi moins à la logique du rituel qu’au souci
d’efficacité de communication et de marketing des idées51. L’enjeu n’est donc pas
que la maîtrise de la langue mais aussi de la psychologie et de la culture associées au
français52. Par ailleurs, l’usage du français est devenu un facteur central dans la
définition du clivage entre jeunes et vieux musulmans. Il faut reconnaître toutefois
qu’il ne s'agit pas seulement d'une question linguistique mais aussi d'un problème de
mentalité. Entre arabophones et francophones, les désaccords portent davantage sur

49
Entertien avec Yaaya Alihou, Cotonou, 7 avril 2003.
50
The Reminder, vol 2, n° 1, juillet - septembre 2002 : 25 et entretien avec Cheikh Mustapha
Ibrahim, Kotobabi, Accra, 10 septembre 2002.
51
Entretien avec Ibrahim Sy Savane, Riviéra, Abidjan, 19 août 2002.
52
Entretien avec Moussa Touré de la CMR, Marcory, Abidjan, 22 août 2002.

22
la conception du dogme et les pratiques religieuses que sur la langue en soi. Quelle
que soit la gestion de ces tensions, il est de fait que les deux groupes convergent de
plus en plus dans l’acceptation de l’adoption du français. La tendance, pour les
arabisants de retour du monde arabe, est d’apprendre le français (les francophones
n’ont pour leur part jamais cessé de priser les cours d’arabe).

SIFRAM et CIMEF : genèse de réseaux islamiques francophones ?

Le développement d’une francophonie islamique a donné lieu à de nouvelles


initiatives réformistes, qui, si elles n’ont pas (encore ?) abouti à la formation de
réseaux institutionnalisés d’échanges permanents, visent délibérément cet objectif.
Peu à peu, des étapes ont d’ailleurs été franchies en cette direction. La première
expérience a été le Séminaire international de formation des responsables
d’associations musulmanes. Organisé par la Communauté musulmane de la Riviéra
avec le soutien initial de l'International Islamic Federation of Student Organizations
(IIFSO), le SIFRAM réunit à Abidjan depuis 1991 une moyenne de 150 à 200
délégués et des intervenants éminents en provenance surtout d’Afrique de l’Ouest
mais aussi du monde arabe et de France53. La rencontre a été conçue pour

« favoriser les échanges entre responsables d'associations pour renforcer leur


fraternité, initier les séminaristes aux techniques modernes de gestion (marketing, mise en
place d'un budget, etc.), les former sur un plan théologique, étudier les problèmes de
leadership, enseigner la connaissance et la maîtrise de l'environnement des musulmans de
54
Côte d'Ivoire et des pays frères » .

Comme l'écrivait plus prosaïquement un journaliste de la presse ivoirienne


en 1998 : « Le SIFRAM est un cadre élaboré pour servir de passerelle entre les
associations musulmanes nationales et celles qui existent à travers le monde »55.
Dans le principe, il ne se limitait pas aux participants francophones. En pratique,
seule une session accueillit des anglophones venus du Nigéria (1991). Aussi, quand
le SIFRAM commença à s’essouffler après une décennie de succès, la relève prit-
elle la forme du Colloque international des musulmans de l'espace francophone,
dont la première édition s'est tenue à Grand-Bassam en août 2000. Le CIMEF a
réuni des participants de 16 pays francophones d'Europe et d'Afrique. Les objectifs
étaient de faire se

« côtoyer au sein d'une même plate-forme de réflexion et d'échanges (…) des


cadres associatifs ou des intellectuels musulmans engagés dans les différentes régions de
l'espace francophone », parce qu'ils « sont confrontés à de nombreux défis communs qui
nécessitent la concertation, l'échange et le débat. Qu'il s'agisse de l'éducation, de la
formation, de la question de la laïcité, de l'élaboration du discours islamique en langue
56
française et de bien d'autres thèmes encore, les chantiers de réflexion ne manquent pas » .

53
Le Médiateur (bulletin de l’AJMCI), n° 2, 15 octobre 1994.
54
Archives de l'AJMCI : document relatif au SIFRAM 1991.
55
Le Jour, 27 août 1998.
56
Archives de la CMR : documents relatifs au CIMEF 2000.

23
Sous la houlette de Tariq Ramadan, islamologue à l'Université de Fribourg et
nouveau promoteur d’un islam européen - il avait participé au SIFRAM 1999 - les
actes du colloque ont été publiés en 2001 sous le titre Les musulmans francophones.
Réflexions sur la compréhension, la terminologie, le discours (Editions Tawhid,
Lyon). La deuxième édition du CIMEF, prise en charge par le Réseau des
associations et ONG islamiques du Bénin, s'est tenue à Cotonou en 2002. Le thème,
«la scène internationale, le discours islamique et les expériences d'une éducation
adaptée », signifiait le besoin d’ « analyser la crise vis-à-vis de l'Islam après le 11
septembre et [de] définir les axes d'un discours musulman au cœur de la situation
internationale »57. Il est prévu qu'à l'avenir, SIFRAM et CIMEF se tiendront un an
sur deux en alternance, respectivement à Abidjan (si la situation politique le permet)
et dans diverses villes d'Afrique de l'Ouest. Si la géopolitique de ces initiatives n’est
en rien restreinte au littoral de Guinée, il reste significatif que ce soit cette région qui
leur ait servi de berceau et de tremplin.

Conclusion

Les communautés musulmanes établies entre Abidjan et Porto Novo n’ont


pas institué d'internationale islamique que l’islamophobie verrait porteuse d’un
agenda absolutiste. Dans l’ensemble, les déterminations et frontières nationales,
culturelles et ethniques isolent, fragmentent ou freinent toujours les velléités de
formation d’une umma supranationale incarnant un idéal de solidarité intra-
musulmane. Plus spécifiquement, les associations réformistes promeuvent un
message islamique qui, certes, s’accorde aux préceptes universalistes de la tradition
prophétique, mais qui s'inscrit aussi dans l’environnement particulier des
communautés : le message global est réincarné dans le local. Il en va de même de
leur sociabilité religieuse et de leurs modes d’organisation communautaire, qui
répondent aux besoins concrets et actuels de la société musulmane urbaine ou
nationale. Le discours ivoirien et ses pratiques ne font ainsi pas forcément sens au
Ghana, au Togo ou au Bénin voisins. Les mouvements réformistes sur la côte de
Guinée, ni désincarnés, ni déterritorialisés, restent foncièrement pluriels et
singulièrement autonomes.
L’étape de la restructuration de la société musulmane au niveau national
franchie ou en bonne voie, les élites réformistes tentent alors de s’ouvrir sur
l’extérieur. Ce souci de s'insérer sur la scène internationale correspond à une prise de
conscience de leur déficit d’organisation par rapport aux Eglises transnationales,
dont ils subissent de plein fouet la compétition, mais aussi et surtout des risques et
des défis positifs de la mondialisation. Le développement dans l’espace francophone
représente une tentative d’élargissement et d’approfondissement des projets
réformistes. Il se situe davantage sur un plan socio-culturel que politique et traduit
un processus interne de revitalisation qui ne s’accommode ni d’un alignement passif
sur le monde arabo-islamique, ni d’un rejet fermé de l’Occident.

57
Al-oumma al-islamia, n° 10, 2 août 2002.

24
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25
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