clsica en la Universidad de Stanford e hizo el doctorado en filosofa en Fri- burgo. Actualmente es catedrtico en la Universidad Libre de Berln Occi dental. Su obra tuvo al principio un enfoque bsicamente epistemolgico, centrado en el anlisis minucioso de ciertos conceptos como el de ver dad, as como en el estudio y balance de la filosofa analtica. En los lti mos aos los temas ticos polarizan toda su actividad intelectual, no limi tndose en ellos a las cuestiones ms tericas y abstractas: junto al pro blema de los fundamentos de la tica, objeto primordial de Problemas de la tica, Tugendhat polemiza con el tra tamiento poltico de ciertos asuntos prcticos, concretamente el problema del armamentismo nuclear. PROBLEMAS DE LA TICA CRTICA/FILOSOFA Directora: VICTORIA CAMPS ERNST TUGENDHAT PROBLEMAS DE LA ETICA Traduccin castellana de JORGE VIGIL EDITORIAL CRTICA Grupo editorial Grijalbo BARCELONA Ttulo original: PROBLEME DER ETHIK Cubierta: Enre Satu sobre un trabajo artesanal, en pan, de Eduardo Crespo 1984: Philipp Reclam jun., Stuttgart 1988 de la traduccin castellana para Espaa y Amrica: Editorial Crtica, S. A., Arag, 385, 08013 Barcelona ISBN: 84-7423-344-5 Depsito legal: B. 1.802-1988 Impreso en Espaa 1988. NOVAGRAFIK, Puigcerd, 127, 08019 Barcelona PR LOGO Qu significa decir de una accin que es mala (mala sin ms, no para este o aquel fin)? Qu quere mos dar a entender cuando decimos que se debe o tiene que obrar as, o que no se puede obrar as (de forma categrica, y no con respecto a un determinado prop sito)? Cmo pueden fundamentarse expresiones de este tipo? Acaso no pueden fundamentarse? Qu sen tido tiene hablar aqu de fundamentacin? stas son las preguntas centrales de la tica o filosofa moral. Estas preguntas tan fundamentales para la convi vencia humana han sido las preguntas centrales de la filosofa desde sus mismos orgenes; puede incluso de cirse que con ellas ha nacido la filosofa. En los ltimos treinta aos se ha registrado de nuevo un inters espe cialmente intenso por ellas, patente sobre todo en Ale mania durante estos quince ltimos aos. Sin embar go, hasta la fecha no se han ofrecido respuestas dema siado convincentes. Sin duda esto se debe en parte a su misma naturaleza, pues es caracterstico de las pre guntas filosficas, que tienen que ser formuladas siem pre de nuevo, el no hallar respuestas definitivas. No obstante, creo que una gran parte de la abundante lite ratura filosfico-moral de nuestra poca resulta com parativamente tan insatisfactoria porque en general (y 8 PROBLEMAS DE LA TICA aqu me incluyo a m mismo) hasta ahora se ha abor dado el problema con la falsa suposicin de que hay que dar una respuesta breve y sencilla ya sea escp tica o positivaa estas preguntas. Pienso que esta problemtica no puede ser tratada cabalmente mien tras se pretenda poder resolverla de una vez por todas. Se trata de un objeto genuino de investigacin, y por cierto una investigacin en la que tienen que unirse mtodos especficamente filosficos analtico-concep- tualesy empricos. Esta concepcin choca con otra muy difundida en la filosofa moral segn la cual hay que separar estric tamente de los hechos empricos la pregunta por la validez de las normas morales. Quien no observa esta distincin entre es y debe incurre en una falacia naturalista (naturalistic fallacy): aquello que debemos hacer no puede fundarse se diceen nin gn tipo de constataciones empricas sobre lo que es. A primera vista, esto parece muy plausible. Sin embar go, tras una reflexin minuciosa surgen algunas difi cultades. En primer lugar, si lo debido no puede fundamen tarse empricamente, cmo se puede fundamentar? La respuesta slo puede ser: apriorsticamente. As lo ha hecho, por ejemplo, Kant. Pero para ello se necesita adems el concepto de un a priori sustancial y no slo analtico; Kant tena un a priori semejante, pero noso tros no. Un concepto as implica que no somos slo seres de este mundo terrenal, sino adems miembros de otro mundo precedente y superior. El concepto kan tiano de a priori sinttico es segn puede verse hoy un desafortunado intento de secularizacin de la trans cendencia en sentido religioso. La segunda dificultad es aun ms fundamental: quienes consideran obvio que lo que debe ser no se PR LOGO 9 puede reducir a lo que es, suponen que comprendemos sin ms qu significa el deber/tener que en este sentido absoluto (moral). En realidad se trata de un concepto hasta ahora no explicado, y lo seguir siendo siempre que se le d el estatus de una validez aprio- rstica. En vez de invocar una evidencia, la de que lo que debe es quizs otra cosa que lo que es, se trata ms bien de clarificar qu entendemos por debe en el sentido moral de la palabra. Como opino que se han ensayado todas las posibilidades simples de comprender este uso del debe, habiendo fracasado todas ellas, he llegado a la conclusin de que no se puede alcanzar la explicacin analtica de este signifi cado sin la cooperacin del filsofo con el investigador emprico de la socializacin (vase p. 154). Las Tres lecciones sobre problemas de la tica y las Retractaciones a ellas referidas que aqu publico constituyen mis dos ltimos y provisionales pasos de una serie de varios intentos que siempre he conside rado fracasadosde comprensin de los enunciados morales. Un primer intento lo hice en dos lecciones sobre tica profesadas en Heidelberg durante los semestres de invierno de los aos 1967-1968 y 1973-1974. En el sptimo captulo de mis Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie [Lecciones intro ductorias a la filosofa analtica del lenguaje] (1976) pueden reconocerse los contornos de este primer ensa yo. Por entonces pensaba que la respuesta simple a la pregunta Qu debo hacer? entendida como una peticin de consejo, de accin racionalsignificaba en primer lugar qu es lo mejor para ti, y a continua cin qu es lo mejor (y esto significa obviamente lo mejor para todos). De esta forma pareca perfilarse un concepto de fundamentacin prctica a dos niveles, 10 PROBLEMAS DE LA TICA en el cual el punto de referencia del primer nivel era el propio bien, y el punto de referencia del segundo era la fundamentabilidad con respecto a todos. Entre los aos 1977 y 1979 trabaj en el Instituto Max Planck para la investigacin de las condiciones de vida del mundo cientfico-tcnico, en Stamberg, junto a Klaus Eder, Gnter Frankenberg y Ulrich Rodel, en un proyecto de sociologa jurdica sobre el desarrollo de las formas de fundamentacin moral en la histo ria del derecho moderno. Cuando, en este contexto, me dediqu de nuevo a la problemtica de fundamentacin filosfico-moral, advert las deficiencias de mi anterior intento de fundamentacin prctica global y de la sub- suncin de la moral en un concepto de razn (vase p. 81); sin embargo, estaba todava tan anclado en mi anterior concepcin, que a partir de entonces adopt el siguiente punto de vista: cuando fundamentamos moralmente una accin y luego la norma correspon diente, lo que fundamentamos es la aceptacin de que la accin o la normaes buena (es decir, buena para todos). En las extensas discusiones que mantuve por entonces con Jrgen Habermas qued patente la contraposicin de mi concepto de fundamentacin semntica y el suyo, de carcter pragmtico (comuni cativo). Yo crea posible aprehender el sentido de una expresin moral en el sentido de la palabra bueno, y tanto entonces como posteriormente me pareci que la pretensin de fundamentacin contenida en esta palabra es la que constituye la pretensin de funda- mentacin de un juicio o una expresin moral. La crtica a Habermas (vanse pp. 123 y ss. de esta edicin), as como mi propia contraposicin semntica, las present por vez primera en esbozo en mi conferen cia leda en el congreso sobre Argumentacin y dere cho, celebrado en septiembre de 1978 en Munich, en PR LOGO 11 el cual expuse nuestro proyecto de sociologa jurdica, y luego, de forma ms detallada, en otoo de 1979 en una conferencia sobre Lenguaje y tica. La conferen cia de Munich apareci publicada con el ttulo Zur Entwicklung von moralischen Begrndungsstrukturen im modernen Recht [Acerca del desarrollo de las es tructuras de fundamentacin moral en el derecho mo derno] en el Archiv fr Rechts- und Sozialphilosophie, n. 14 (Wiesbaden, 1980), pp. 1-20. Parte de la conferen cia sobre Lenguaje y tica la pronunci de nuevo en noviembre de 1979 en la Universidad de Zurich. Este fragmento apareci en traduccin francesa en la revista Critique, n. 37 (1981), pp. 1.038-1.074. El original alemn no lo he publicado, pues posteriormente, con motivo de mi primera leccin en Berln, durante el semestre de verano de 1980, que tuvo de nuevo por objeto la tica, advert claramente el carcter insostenible e ingenuo de esta concepcin semntica. Esta concepcin fracasa simplemente porque de la mera significacin de una palabra, es decir, de un a priori comprendido de forma meramente analtica, no puede deducirse nada moral mente sustancial. Tuve as que desechar la concepcin de que, cuando fundamentamos una norma , como norma moral, lo que Fundamentamos es su bondad. Esto me llev a entender de forma totalmente distinta la cuestin de qu significa en general fundamentarjma norma como norma moral. De esta forma se perfil mi nueva con cepcin, que he plasmado en las lecciones primera y tercera de las Tres lecciones sobre problemas de la tica. La segunda de estas Tres lecciones est dedicada a una cuestin concreta, la cuestin de si existen pro cesos de aprendizaje especficamente morales. Esta cuestin me la plante en el contexto del citado pro 12 PROBLEMAS DE LA TICA yecto de Stamberg. Frente a mis otros dos colegas de Stamberg, que aceptaban ampliamente la concepcin de las etapas del desarrollo moral de Piaget y Kohlberg, que se refiere a un desarrollo desde la perspectiva del observador, se me antoj la posibilidad de concebir pasos de aprendizaje ms simples en primera persona sin una teora de etapas, en la cual el criterio compa rativo es exclusivamente el mejor fundamento (desde la perspectiva del propio sujeto). Debo a mis conversa ciones con Ulrich Rdel sugerencias esenciales para la concepcin aqu desarrollada. La versin original de esta segunda leccin la present en una conferencia leda en Espaa, en un congreso de tica celebrado en Madrid en otoo de 1979, y posteriormente en Lima; a comienzos de 1980 la ofrec tambin en traduccin al alemn con el ttulo Der Absolutheitsanspruch der Moral und die historische Erfahrung [La pretensin de absoluteidad de la moral y la experiencia histrica] en sendas conferencias pronunciadas en las universi dades de Hamburgo y Munich. Las Tres lecciones, en su forma actual, las pro nunci en marzo de 1981 en el marco del Seminario Christian Gauss de Princeton. Las he traducido al ale mn para publicarlas aqu, slo con algunas modifica ciones menores. El original ingls no est publicado, pues ya pronto me asaltaron graves dudas con relacin a aspectos esenciales de la concepcin desarrollada en las lecciones primera y tercera. Pero slo con motivo de las severas objeciones razonadas en la tesis de habi litacin de Ursula Wolf, presentada en la Universidad libre de Berln en la primavera de 1983, con el ttulo ber den Sinn moralischer Verpflinchtung1[Acerca 1 1. Publicada en 1984 con el ttulo Das Problemdes pio- ralischen Sollens, De Gruyter, Berln, PR LOGO 13 del sentido del deber moral], no pude demorarlo ya ms y consegu la obligada distancia, que hizo posible una nueva y cabal revisin, como la que he realizado ahora en las Retractaciones. Despus de todas las transformaciones, la concepcin que aqu he formula do en esbozo es la primera que al escribirla ya no tuve la sensacin de que se trataba de un tour de forc, y tambin la primera que merece ser publicada. Las modificaciones con respecto a las Tres leccio nes son tan decisivas, considero ahora errneos aspec tos tan esenciales de stas, que su publicacin en la forma que le he dado slo es conveniente porque tanto la tesis de Ursula Wolf como el ltimo ensayo de filo sofa moral de Jrgen Habermas, tica del discurso. Notas sobre un programa de fundamentacin,2 pole mizan con ellas. No hubiera publicado las Tres leccio nes sin las Retractaciones. Por otra parte, las Re tractaciones estn escritas de tal modo que slo se pueden comprender parcialmente si antes se han ledo la primera y tercera de las Tres lecciones. He inten tado hacer de la necesidad virtud, y he presentado, en vez de pensamientos firmes, el proceso evolutivo de mis ideas y dudas. Los otros dos trabajos de este libro ya estaban pu blicados, pero era difcil el acceso a ellos. El artculo sobre Rawls lo le en un congreso sobre l y en pre sencia de lque tuvo lugar en abril de 1976 bajo la direccin de Gunther Ptzig en la Fundacin Wemer- Reimer en Bad Homburg. El original ingls apareci en Analyse und Kritik, n. 1 (1979), pp. 77-89. Existe 2. Jrgen Habermas, Diskursenethik Notizen zu einem Begrndungsprogramm, en J. H., Moralbewusstsein undkom- munikatives Handeln, Frankfurt del Main, 1983, pp. 53-125. Versin espaola de R. Garca Cotarelo: Concienciamoral y accin comunicativa, Pennsula, Barcelona, 1985, pp. 57-134. 14 PROBLEMAS DE LA TICA un manuscrito de rplica de Rawls, pensado para la originalmente prevista publicacin de las actas de este congreso. Con respecto a mi posicin hacia Rawls, pue den verse tambin mis breves declaraciones a la revista Zeit del 4 de marzo de 1983 en la seccin 100 libros especializados. La conferencia Antike und modeme Ethik [tica antigua y moderna] la pronunci el 11 de febrero de 1980 en Heidelberg, en un coloquio celebrado con mo tivo del 80 aniversario de Hans-Georg Gadamer. Fue publicada en 1981 en Die antike Philosophie in ihrer Bedeutung fr die Gegenwart [La filosofa antigua y su significacin para la actualidad], editado por Reiner Wiehl en 1981 en Heidelberg (Actas de la Academia de Ciencias de Heidelberg, pp. 55-73), y se reproduce en este libro sin modificaciones. Los trabajos de filosofa moral aqu publicados de ben importantes sugerencias a las discusiones y con versaciones mantenidas en el Instituto Max Planck para la investigacin de las condiciones de vida del mundo cientfico-tcnico, fundado en 1970 y disuelto en 1982, al que pertenec de 1975 a 1980, por lo que siento una especial deuda hacia Rainer Dbert, Jrgen Habermas, Gertrud Nunner-Winkler y Ulrich Rdel. A ellos y a todos los amigos de la poca de Stamberg quiero dedicar el presente libro. Er nst Tugendhat Berln, septiembre de 1983 OBSERVACIONES SOBRE ALGUNOS ASPECTOS METODOL GICOS DE UNA TEORIA DE LA JUSTICIA1 DE RAWLS Si se compara la teora de la justicia de Rawls con las otras dos teoras ^ticas contemporneas tradicio nales^ ms Importantes, la utilitarista por un lado y la kantiana por otro, se advierte un notable contraste con respecto al contenido y mtodo de la teora de Rawls. Desde el punto de vista del contenido, la teora de Rawls va dirigida contra el utilitarismo, y a este res pecto Rawls est y as se considera l mismocerca de la concepcin kantiana. Por el contrario, en sus con vicciones metodolgicas, Rawls se enfrenta a una con cepcin que se basa en el anlisis de los conceptos morales y el a priori, y opina que la tarea de una teo ra moral consiste en ofrecer'ua teora de nuestros sentimientos morales (p. 51). Una teora moral debe ser contrastada en una clase de hechos, nuestros^jui- cios-ponderados en equilibrio reflexivo (p. 51). Rawls 1 1. John Rawls, A Theoryof Justice, Cambridge (Mass.), 1972. (Hay traduccin castellana de M. Dolores Gonzales, Mxi co, 1978. La paginacin de las citas se refiere a la versin ori ginal.) 16 PROBLEMAS DE LA TICA entiende que sta es la concepcin de los autores cl sicos, al menos hasta Sidgwick (p. 51). La tradicin de autores clsicos a la que se une aqu Rawls es princi palmente la tradicin utilitarista. Es discutible su rela cin con Aristteles, que sugiere en una nota a la cita da afirmacin. R. M. Har, quien, si bien no es citado aqu, parece ser el verdadero objetivo de estos y otros pasajes similares, no es en modo alguno el primer fil sofo que elabora su teora tica a partir del anlisis del significado de bueno y otros anlisis conceptuales; lo mismo puede decirse de Kant y, si bien de modo muy diferente, de Aristteles. Una posible explicacin del hecho de que Rawls est metodolgicamente tan cerca de su principal adversa rio el utilitarismoes que el propio Rawls pertene ce ante todo a la tradicin utilitaria. La disputa entre la teora de la justicia y el utilitarismo parece ser una disputa entre parientes. Pero la teora de Rawls est prxima al kantismo no slo en cuanto al contenido; para justificar su teora, Rawls utiliza un instrumento formal especfico, una teora contractual, y podemos preguntamos si ste no es un elemento heterogneo entre los dems supuestos metodolgicos. Es cierto que, segn Rawls, es precisamente este instrumento el que le permite dejar a un lado las cuestiones de significado y definicin y avanzar en el desarrollo de una teora sustantiva de la justicia (p. 579). Igual mente hay que conceder que une egte elemento terico- contractual de forma admirable con la concepcin me- tdolgicadel equilibrio reflexivo. Los verdaderos prin cipios de I~ justicia" son segn Rawls aquellos que seran elegidos en una posicin, que es descrita como posicin original, pero slo estara justificado dar esta significacin a la posicin original si los princi pios que se eligiesen coinciden con nuestras pondera UNA TEORA DE LA JUSTICIA DB RAWLS 17 das convicciones de justicia o las amplan de forma aceptable (p. 19). Sin embargo, la significacin precisa y la fuerza justificativa de la posicin original para las conclusio nes de Rawls es precisamente lo que ha ocasionado mayores dificultades a los lectores crticos de Una teo ra de la justicia. Por eso no parece demasiado atrevi do suponer que el descuido de los anlisis conceptua les, que deriva en Rawls de su concepcin del equilibrio reflexivo, haya tenido un perjudicial efecto sobre la claridad de lo que se propone o consigue con el con cepto de posicin original. En el presente captulo voy a abordar la cuestin en dos etapas. En primer lugar, voy a someter a examen crtico la concepcin rawlsiana de la teora moral y el concepto de equilibrio reflexivo. En la segunda parte tratar acerca de las repercusiones que tuvo el rechazo por parte de Rawls de las conside raciones conceptuales y analticas sobre su concepcin de la posicin original como instrumento de justifi cacin. I Segn Rawls, la tarea de la filosofa moral consiste en hallar principios que respondan a nuestros juicios morales ponderados. Esta formulacin aadeno constituye ms que una primera aproximacin, pues es probable que una persona modifique algunos de sus juicios morales ponderados a la luz de principios y, en particular, a la luz de principios diferentes. Tiene as lugar una recproca acomodacin de los juicios reflexi vos y los principios, y cuando este proceso alcanza una detencin provisional, Rawls habla de un equilibrio reflexivo (pp. 20; 48). 2. TOOENDHAT 18 PROBLEMAS DE LA TICA No resulta nada fcil entender esta concepcin. Rawls explica que hay que considerar a la teora de la moral de forma similar a cualquier otra teora (p. 578). Esto parece presuponer que todas las teoras son bsicamente similares. Rawls cita la lingstica (p. 47), la fsica (p. 49), la matemtica (p. 51) y la teo ra filosfica de la justificacin de la inferencia deduc tiva e inductiva (p. 20). Sin embargo, la relacin entre principios y hechos difiere en cada uno de estos casos deforma significativa con respecto a todos los dems. Una teona lingstica tiene un objet I hablante competenteque ya se rige por principios o reglas, mientras que en el caso de una ciencia como la fsica, los datos en cuanto tales no tienen nada que ver con los principios; estos principios (leyes) slo estn en la teo ra. Lo que parece proyectar Rawls para la teora mo ral est, al menos a este respecto, ms cerca de la lin gstica que de la fsica. Pero incluso en el caso de la lingstica no sera muy correcto hablar de un equilibrio reflexivo en el sentido antes citado. El propio Rawls admite que no podemos esperar una revisin esencial de nuestra nocin de gramtica correcta a la vista de una teora lingstica (p. 49). Pero esta diferencia entre la teora lingstica y la teora moral no parece ser tan contingente como la concibe el propio Rawls; quiz tenga que ver con el hecho de que la teora moral, tal como la describe Rawls, se expresa en primera ..y segunda persona. Rawls llama a esto el aspecto socr tico de^" teora moral (p. 49;p. 578). Resulta obvio que slo si los datos ataen a la misma persona que hace la teora pueden cambiar los datos a la luz de los principios que formula esta teora. Naturalmente, se puede construir una teora de los sentimientos morales, muy similar a la descrita por Rawls, slo con la diferencia de estar formulada en UNA TEORA DE LA JUSTICIA DE RAWLS 19 tercera persona. En este caso, a la teora resultante le faltara simplemente el aspecto del equilibrio reflexivo, los datos no se modificaran con respecto a los princi pios, y estaramos ante una simple teora emprica. Cualquier teora psicolgica o antropolgica del senti do de justicia de un grupo o sociedad sera de este tipo. La comparacin con la teora lingstica que ofrece Rawls parece adaptarse a este otro tipo de teora mo ral, diferente al de Rawls. Si esto es as, podramos estar en condiciones de arrojar ms luz sobre la concepcin rawlsiana de una teora moral preguntando por qu, en el caso de una teora moral, la teora en primera y en segunda perso na puede tener una estructura significativamente dife rente de la teora en tercera persona, cosa que no suce de en el caso de la lingstica. Por qu no tenemos una lingstica socrtica? Y por qu no tenemos un motivo especial para hacer lingstica en primera per sona, pero podemos tener un motivo especial para formular una teora moral en primera persona? Una primera respuesta parece obvia: nuestra competencia lingstica no mejora mediante la reflexin en sus prin cipios, mientras que nuestro sentido de justicia puede mejorar por una reflexin semejante. Esto explica un aspecto de la concepcin rawlsiana de la teora moral que no he mencionado an. Rawls dice: una concep cin de la justicia ... consiste ... en que todo encaje en una visin coherente (p. 21). Esta teora de la cohe rencia de la justificacin moral constituye obviamente un corolario de la concepcin del equilibrio reflexivo. No hablaramos de una teora de la coherencia, por ejemplo en lingstica ni en cualquier otra teora emp rica, porque en toda teora semejante los principios tienen que concordar con los datos y no se plantea la posibilidad de un reajuste recproco. 20 PROBLEMAS DE LA TICA Sin embargo, todo esto sigue estando, todava, dema siado en la superficie. Parece cierto que el hecho de que podamos tener una teora significativamente diferente en primera persona en tica, pero no en lingstica, est ligado al hecho de que la reflexin puede mejorar nuestro sentido moral, pero no nuestra competencia lingstica, y tambin parece cierto que esta mejora tiene algo que ver con una mayor coherencia, pero sub siste la cuestin de conocer cul es la razn de estas conexiones. Sin embargo, esto es todo lo que pude hallar por medio de una mera dilucidacin de la concepcin de Rawls. Aunque tuve que introducir algunas distincio nes que el propio Rawls no formula y aunque estas distinciones me parecen probar que la tesis de Rawls, de que puede considerarse una teora moral igual que cualquier otra teora, no es cierta ni siquiera para su propia concepcin de la teora moral, todo esto slo pretenda ayudarnos a comprender la propia concep cin de Rawls, y espero que hasta aqu l pueda estar de acuerdo conmigo. Pero si es as, parece difcil evitar un nuevo paso que no puede entenderse ya como una mera aclaracin de la concepcin de Rawls, sino que mostrara que, si se aclara debidamente, esta visin da pie a otra concepcin diferente. Vuelvo as ahora una vez ms a la diferencia entre una teora moral y una teora lingstica. Pero todava no hemos mencionado la ms obvia diferencia entre el objeto de ambas teoras. Esta diferencia est implcita en el uso que hace Rawls de la expresin juicios pon derados. Lo que Rawl denomina los hechos con los que tiene que tratar una teora morarso una cierta especie de creencias, las creencias sobre lo correcto o justo. El carcter discursivo de estos hechos resulta oscurecido~cdo se Habla de sentimientos morales. UNA TEORA DE LA JUSTICIA DE RAWLS 21 Ahora bien, las creencias o por usar la expresin de Rawlslos juicios tienen la peculiaridad de que estn vinculados a una pretensin de verdacT o, si parece pre ferible, una pretensin de validez. La expresin lings tica estndar de una creencia o juicio es lo que se deno mina un enunciado asertrico y, por definicin, tales enunciados pueden ser verdaderos o falsos. Por supues to,' es controvertido si los juicios de valor o los juicios normativos pueden ser verdaderamente verdaderos o falsos. Pero no puede ser controvertido que son, por as decirlo, fenomenolgicamente verdaderos o fal sos. Por limitarme a la expresin favorita de Rawls, justo, es obvio que los enunciados que expresan un juicio o creencia de que tal y tal cosa es justa o injus ta tienen_ todas las caractersticas de cualquier otro discurso asertrico. Cuando expresamos lo que consi deramos justo o injusto, utilizamos adverbios tales como realmente, verdaderamente, aparentemen te, verosmilmente; decimos cosas tales como: An tes crea que esto era justo; despus empec a dudar de si realmente lo era y ahora ya s que no lo es, etc. Este hecho de que lo que Rawls denomina nuestro sentido de justicia consiste en un sistema de creencias contiene, creo yo, la explicacin de por qu existe una significativa diferencia entre una teora moral en primera y segunda persona y una teora moral en ter cera persona, pero esta diferencia resulta ser ahora mucho ms profunda de lo que podra parecer segn la formulacin de Rawls. Lo importante es que lo que Rawls denomina los hechos de la teora son, en este caso, hechos ligados a una pretensin de verdad. Para las personas de cuyos juicios se trata no son slo hechos en los que se contrasta una teora, sino que, al ser creencias, para ellas son datos susceptibles de ser contrastados. Un aspecto de cualquier sistema de 22 PROBLEMAS DE LA TICA creencias es, obviamente, que tiene que ser coherente; si es autocontradictorio, no puede ser mantenido. Pero por s solo esto no puede explicar la importancia que tiene aparentemente la reflexin sobre los principios para una teora moral en primera persona. Tenemos que distinguir entre diversos tipos de sistemas de creencias. Las creencias sobre las cuestiones de hecho se justifican caractersticamente, de forma directa o indirecta, mediante la observacin. Por otra parte, los juicios morales, en el caso que puedan ser justificados y, al menos, pretenden serlo, slo pueden justifi carse por principios. As pues, la razn por la que los principios pasan a ser tan importantes en moral desde el punto de vista de las propias personas que formulan los juicios morales es que, al parecer, desempean un papel central en el proceso de justificacin. Parece as que Rawls, si piensa en una teora moral en primera persona, ha puesto el carro delante de los bueyes. No son los principios los que han de ser contrastados con los juicios morales particulares, sino al revs. Para no ser mal entendido, me apresuro a aadir que aun as queda abierta la posibilidad de una teora moral en ter cera persona, y sta es, como cualquier otra teora, una teora en la que son los principios propuestos los que tienen que ser contrastados con los juicios particulares de las personas cuyo sentido de justicia est siendo estudiado. Pero obviamente una teora semejante es una teora, no de lo que es justo, sino de lo que las per sonas estudiadas creen que es justo. Quiz fui demasiado dogmtico al afirmar que los juicios morales slo pueden justificarse mediante prin cipios. Lo que quiero decir no es ms que, si formula mos una teora moral en primera persona, debemos advertir que nuestros juicios morales son expresiones que, por su propio sentido, no constituyen un tribunal UNA TEORA DE LA JUSTICIA DE RAWLS 23 de apelacin sino que estn necesitados de l. La cues tin primordial para cualquiera que empiece a reflexio nar sobre sus juicios morales es la cuestin de cmo puede justificarse este tipo de juicios. Mediante su no justificada asimilacin de la teora moral en primera persona a la teora moral en tercera persona, Rawls se ha cegado a esta cuestin. Pero en este caso carecen de peso sus ataques a los anlisis del significado. Si no existe problema de justificacin, efectivamente no ne cesitamos ya un medio de abordarlo con seriedad. Pero si existe, podemos preguntarnos cmo se va a afrontar la cuestin del mtodo de justificacin de un tipo de enunciados sin un anlisis del significado de estos enun ciados. Queda una esclarecedora referencia que hace Rawls en relacin a su concepto de equilibrio reflexivo que no he mencionado an. Se trata de la referencia a la teora aparentemente similar de Nelson Goodman rela tiva a la inferencia deductiva e inductiva (p. 20, nota).2 Segn Goodman, los principios de inferencia deducti- va se justifican por su conformidad con la prctica deductiva aceptada y tanto las reglas como las infe rencias particulares se justifican mediante su mutuo acuerdo (Goodman, 965, pp. 63, 64). Efectivamente esto suena bastante parecido a la concepcin del equi librio reflexivo de Rawls. La tesis de Goodman no es, sin embargo, incontrovertible, pero de cualquier modo hay una notable diferencia entre esta tesis y la de Rawls. Los hechos, por utilizar la expresin de Rawls, consisten, en el caso de Goodman, no en juicios, sirio en los procedimientos utilizados para justificar'juicios. Transferir la idea de Goodman ai caso de la teora mo 2. Nelson Goodman, Fac, Fiction andForecast, Indianpo- lis, N. Y., 1965. 24 PROBLEMAS DE LA TICA ral llevara a un programa diferente al defendido por Rawls. El programa aspirara ahora no a la justifica cin de principios morales, sino a la justificacin de los mtodos de justificacin. Consistira en el anlisis de las reglas de la argumentacin moral vlida. No voy a determinar ahora si lo mejor que podemos hacer en este caso es, por analoga con lo que dice Goodman, justificar los principios de la argumentacin moral vlida contrastndolos con las prcticas aceptadas de argumentacin moral; de cualquier modo, en el caso de la argumentacin moral estaramos mucho menos seguros de qu habramos de considerar prcticas aceptadas que en el caso de la inferencia deductiva e inductiva. La alternativa a esta concepcin sera una concepcin como la de Har: que las reglas de la argu mentacin moral vlida derivan de la estructura lgica de estos enunciados. En el presente contexto voy a dejar abierta esta cuestin, porque mi disputa con Rawls no es porque no est de acuerdo con la respuesta que da, sino porque ni siquiera plantea la cuestin y pone en su lugar una teora de la coherencia. Por su puesto, es posible poner en duda que los juicios mora les puedan justificarse de modo alguno; es posible mantener que su pretensin de verdad slo les da apa riencia de ser justificables y que no existen procedi mientos de decisin para respaldar esta pretensin. Pero a su vez esta afirmacin slo podra fundarse en un anlisis de la estructura lgica de estos enunciados. Rawls no adopta ni una actitud positiva ni negativa con respecto a esta cuestin: simplemente la pasa por alto. Antes de concluir esta parte de mi artculo, perm taseme dar un paso hacia la reconciliacin. Sera err neo pensar que, a resultas de lo dicho, hay que aban donar la nocin de equilibrio reflexivo. Lo nico que UNA TEORA DE LA JUSTICIA DE RAWLS 25 habra que hacer es interpretarla de diferente modo. Efectivamente, los juicios morales ponderados consti tuyen el punto de partida de cualquier reflexin moral, pero su valor es heurstico y no el de un tribunal de apelacin. Por ejemplo, Kant, en la primera seccin de la Grundlegung, empez por el anlisis de nuestros jui cios morales ponderados; a continuacin, en la segun da seccin, comprob el resultado de este anlisis me diante un anlisis del concepto de accin incondicio nalmente buena. La prueba procedi entonces en la direccin contraria a la defendida por Rawls. La segun da seccin era para Kant la decisiva, y tambin para nosotros, que no compartimos ya todos los juicios morales ponderados de la poca de Kant, es esta par te de su teora moral la que ha seguido siendo valiosa. Lo que hace Kant en la segunda seccin de la Grund legung puede mostrar tambin la insostenibilidad de la afirmacin de Rawls de que las cuestiones de signi ficado y definicin son intiles para zanjar los proble mas morales sustantivos. ste es un argumento ad hoininem, pues en el 40 Rawls acepta las conclusio nes sustantivas de Kant sin preocuparse por su deri vacin formal en Kant. II II Podra parecer que la teora contractual de Rawls nos ofrece en la prctica lo que parece negar en la teora: un mtodo de justificacin. Pero, por supuesto, no hay aqu inconsistencia alguna, porque Rawls puede incorporar fcilmente su teora contractual en su doc trina del equilibrio reflexivo. De hecho, mantiene que este procedimiento de justificacin slo puede justifi- 26 PROBLEMAS DE LA TICA carse a su vez mostrando que su resultado encaja con nuestros juicios morales ponderados. As, la teora con tractual de Rawls es en cierta medida neutral con res pecto a la controversia que he abordado en la primera parte de este captulo. Un filsofo que no est de acuer do con la afirmacin de Rawls de que las reglas de razonamiento moral estn justificadas si conducen a nuestros juicios morales ponderados podra estar aun de acuerdo con la teora contractual de Rawls como marco general para la argumentacin moral, que ten dra que justificar independientemente. Rawls llega incluso a satisfacer a medias a un fil sofo as. Dice que hay un considerable acuerdo en que los principios de justicia deberan haberse elegido en ciertas condiciones (p. 18), y justifica su concepcin de la posicin original intentando mostrar no slo que los principios elegidos en esta posicin encajan con nuestros juicios morales ponderados, sino que esta posicin tambin satisface aquellas condiciones que generalmente se consideran caractersticas del punto de vista moral (p. 120). Rawls parece otorgar a estas condiciones caractersticas del punto de vista moral un estatus similar que el que da a nuestros juicios morales ponderados. Aunque, segn he podido ver, no es muy especfico en relacin con este punto, presumo que dira que no slo tenemos juicios ponderados sobre cuestiones morales particulares sino tambin sobre las condiciones del razonamiento moral, y una teora vli da debera llegar hasta el equilibrio reflexivo por am bos lados. Pero estas condiciones del razonamiento moral tienen obviamente un carcter abstracto y pace Rawlsconceptual; pertenecen a la lnea de clarifica cin que seguira un filsofo que quisiera indagar si la descripcin que hace Rawls de la situacin inicial pue UNA TEORA DE LA JUSTICIA DE RAWLS 27 de considerarse una posicin adecuada para la formu lacin de argumentos morales vlidos. Por supuesto, un filsofo as tendra que seguir esta lnea mucho ms atrs de Rawls, quizs hasta el punto en que pudiera decidirse la cuestin por un anlisis conceptual o lgi co. Pero yo no voy a intentar hacerlo. No deseo seguir estas reflexiones sobre las condiciones de la argumen tacin moral ms atrs del propio Rawls, o al menos no mucho ms atrs, porque no pretendo realizar una crtica desde fuera. Lo que quiero analizar en esta parte del captulo es la cuestin de si la tendencial aversin a un enfoque analtico y conceptual que deriva de la concepcin me todolgica de Rawls no ha tenido efectos perjudiciales sobre la forma en que ste introduce la posicin contractual. No pretendo decir que estos efectos o incluso la actitud negativa hacia las cuestiones con ceptuales sea una consecuencia necesaria de la concep cin metodolgica de Rawls. Del hecho de que un argumento a priori sobre la validez del razonamiento moral tendra que haber sido conceptual, no se sigue que si no se intenta esta argumentacin a priori no se necesiten los anlisis conceptuales. Y para semejante concepcin formal como la posicin contractual de Rawls podra esperarse que el enfoque conceptual hubiese sido especialmente importante. Pero tampoco quiero exagerar ni insinuar, por ejemplo, que Rawls es conceptualmente poco claro. Lo que quiero mante ner es que su introduccin de la posicin original no es suficientemente analtica para ser valorada adecua damente. Tiene un carcter considerablemente sinttico por el hecho de ser un esquema multilateral, y Rawls no ha explicado paso a paso cul de sus aspectos se sigue de las condiciones que supone son generalmente carac 28 PROBLEMAS DE LA TICA tersticas de la argumentacin moral y qu aspectos ha introducido por otras razones; y ha hecho muy poco para mostrar la superioridad de su concepcin compa rativamente a otras concepciones que tambin satisfi ciesen aquellas condiciones de la argumentacin mo ral. Al parecer, Rawls consider suficiente indicar que a) muchos aspectos de la posicin original concuerdan con aquellas condiciones, y b) que los principios ele gidos en la posicin original concuerdan con nuestros juicios morales ponderados. Por supuesto, esta situa cin debe resultar especialmente insatisfactoria para aquellos que quisiramos considerar la propuesta de Rawls como una propuesta de la verdadera condicin del razonamiento moral vlido, pero adems quiero probar que tiene tambin dudosos efectos sobre el pun to de vista del propio Rawls relativo a la consonancia con nuestros juicios morales ponderados. Una suposicin fundamental de Rawls que no quie ro discutir es que los principios de la justicia y los principios morales en general no son algo dado, en una presunta intuicin por ejemplo, sino algo a lo cual llegamos activamente, en un acto de eleccin en deter minadas condiciones. Estas condiciones de eleccin moral estn circunscritas para Rawls en lo que l deno mina situacin inicial y por su ulterior especificacin mediante la interpretacin filosficamente ms favora ble denominada la posicin original (p. 121; p. 146). Estrictamente hablando, en las condiciones de la posi cin original slo se eligen los principios de estructura bsica de la sociedad. Rawls concibe una secuencia de cuatro fases de creciente concrecin de los problemas a decidir ( 31). Lo que resulta oscurecido por la forma en que Rawls introduce la posicin original es que esta intro duccin representa en s un acto de eleccin. La posi UNA TEORA DE LA JUSTICIA DE RAWLS 29 cin original tiene que ser adoptada como la mejor posicin desde la cual decidir los principios morales en comparacin con otras posibilidades como, por ejemplo, la teora del observador imparcial (cf. pp. 184 y ss.). Cuando Rawls presenta las razones por las que deberamos adoptar la posicin original como la posi cin ms adecuada en la que elegir los principios de justicia, est operando en una fase previa a la primera de sus cuatro fases. Por supuesto, esta fase cero de la eleccin moral no se caracteriza por un velo de igno rancia, pues el velo de ignorancia es una de las varias cosas que se eligen en esta fase. Tampoco se trata de una situacin hipottica, pues, una vez ms, la condi cin hipottica de la situacin inicial es algo que, en la fase cero, es un objeto y no una condicin de la elec cin. Por ltimo, el tipo de eleccin precisa en una fase cero no es una eleccin racional en el sentido restringido estndar de la teora econmica, caracte rstico de la eleccin a adoptar en la situacin inicial (p. 14). Como hay que considerar a la deliberacin necesaria en la fase cero como el fundamento de la filosofa moral, la afirmacin de Rawls de que hay que concebir la filosofa moral como parte de la teora de la eleccin racional (p. 172) no concuerda con su posicin, al menos en este primer paso fundamental. As pues, la eleccin necesaria en la fase cero debe someterse a ciertas condiciones. Pero stas no pueden estar determinadas por determinadas condiciones sub jetivas (como ignorancia, racionalidad, etc.), sino slo por el tipo de cosa a elegir. La cosa a elegir parece ser sta: una representacin adecuada del punto de vista moral. Las condiciones de la eleccin de la fase cero son, por tanto, las caractersticas definitorias del punto de vista moral; pero stas pueden determinarse de dos modos. Pueden obtenerse por anlisis lgico de 30 PROBLEMAS DE LA TICA lo que puede significar justificar las proposiciones mo rales y, como he dicho, no voy a seguir esta direccin, pues es contraria a la adoptada por Rawls; o bien se pueden simplemente escoger, como hace Rawls, aque llas condiciones que parezcan aceptarse generalmente como caractersticas del punto de vista moral. Pero como Rawls no ha presentado explcitamente lo que yo denomino fase cero, no ha empezado por donde habramos esperado que lo hiciese, a saber, por una enumeracin completa de estas condiciones. De este modo ha dejado sin aclarar qu aspectos de la posicin original derivan de estas condiciones y qu aspectos ha elegido por otras razones. Esta falta de claridad slo puede superarse reuniendo otras cosas relevantes que dice Rawls en diversos lugares. Lo ms cerca que llega Rawls a una enumeracin de estas con diciones es la enumeracin de las limitaciones for males del concepto de correcto en el 23. Las ms im portantes de estas limitaciones formales son la ge neralidad y la universalidad. Segn entiende Rawls estos principios, no parecen implicar imparcialidad; y, sin embargo, esta idea la subraya Rawls en diversos lugares como una condicin esencial del punto de vista moral (por ejemplo, en relacin con la introduccin de la posicin original, pp. 12 y 18). Estoy menos segu ro del peso que otorga a la condicin de autonoma (los principios tienen que ser autoimpuestos, p. 13). Es una de las virtudes de la posicin original que satis face esta condicin, y esta condicin no parece ser satisfecha por la teora del observador imparcial, a pesar de lo cual cuando Rawls la analiza ( 30) no la critica por este motivo. Si no incluimos la condicin de autonoma, el punto de vista moral podra caracte rizarse sumariamente como el punto de vista en que se elegiran estos principios de accin que van en inters UNA TEORA DE LA JUSTICIA DE RAWLS 31 de todos. Se incluira la condicin de autonoma, si reformulamos esto caracterizando el punto de vista moral como aquella condicin de la eleccin segn la cual slo son elegibles aquellos principios en los que todos pudieran estar de acuerdo. Estas caracterizaciones son extremadamente toscas y precisaran una elaboracin ms minuciosa. Lo im portante es que no basta con caracterizar la fase cero como mera enumeracin de varias condiciones; tenemos que definir el punto de vista moral mediante alguna caracterizacin global. En contraste con los diversos modelos hipotticos, como el modelo contractual o el modelo del observador ideal, el punto de vista moral no representa una situacin de eleccin hipottica, sino la situacin de eleccin moral de nuestra vida real (cierto es que incluso esta opcin contiene elementos hipotticos, cuando digo, por ejemplo, que hay que elegir aquellos principios en los que pudiera estar de acuerdo todo el mundo, pero la propia eleccin no es hipottica). No debera ser controvertido que la filo sofa moral no puede empezar por una situacin hipo ttica, sino slo con el punto de vista moral como fen meno de nuestra vida real. El segundo paso consistira en mostrar que en esta fase cero tenemos razones para adoptar una posicin hipottica que sirva como representativa del punto de vista moral. Esto lo ha omitido Rawls. Lo que ha mos trado fue simplemente que la posicin original incor pora las mismas condiciones caractersticas del punto de vista moral. Pero no ha mostrado explcitamente por qu es preferible cambiar la situacin de eleccin de la fase cero a la posicin original. De este modo, no queda claro si las razones de este cambio son a) ra zones que mejoran la propia perspectiva moral o b) razones prcticas o c) razones que tienen que ver 32 PROBLEMAS DE LA TICA con la materia especial de la eleccin de los principios para la estructura bsica de la sociedad, pero no quiz para otras elecciones morales. Y, por supuesto, Rawls no ha intentado sopesar las ventajas de su propuesta frente a sus concebibles desventajas. En lo que resta de este captulo slo voy a esbozar algunas respuestas a estas cuestiones. La diferencia ms bsica del modelo contractual desde el punto de vista moral original es que permite separar el acto de eleccin de la consideracin de los intereses de todos; se consigue imparcialidad no por la intencin de llegar a un acuerdo o por determinado esfuerzo intencional simultneo al acto de eleccin, sino por la aplicacin anterior de un velo de ignorancia, con el resultado de que la eleccin pueda ser ahora una eleccin racio nal que slo aspire a la propia ventaja, y con el resul tado ulterior de que hablar de un acuerdo es real mente redundante, pues el acuerdo sera unnime (p. 139: Por ello, podemos considerar la eleccin en la posicin original desde el punto de vista de una persona seleccionada al azar). Parece que el principal motivo por el que Rawls considera a la posicin original preferible al punto de vista moral original es que permite concebir la teora de la justicia como parte de la teora de la eleccin racional (p. 16), que parece ser algo ms manejable que la eleccin Racional con una R mayscula de la que tendramos que hablar en la fase cero. Sin embar go, estara todava por probar si, en la prctica, la elec cin racional, cuando se realiza en la posicin original, conduce realmente a resultados que sean mejores de algn modo a los que se habran conseguido a partir de la fase cero. La principal prueba es aqu obviamente la justificacin que hace Rawls del principio de la diferencia mediante este mtodo, y luego volver a este problema. En cualquier caso, la ventaja de ser capaz de aplicar la teora de la eleccin racional seria una ventaja prctica; mejorara no nuestro concepto de lo justo sino los procedimientos de decisin para llegar a resultados justos. sta sera, obviamente, una ventaja que no debemos subestimar. Otro rasgo en favor de la posicin original que Rawls menciona a menudo es que permite la aplica cin de la idea de pura justicia procedimental [o pro cesal: procedural (T.)]. La pura justicia procedimen tal se da cuando no existe un criterio independiente para el resultado correcto: por el contrario, hay un procedimiento correcto o ecunime tal que el resul tado, sea cual fuere, es igualmente correcto (p. 86). Segn puedo ver, la pura justicia procedimental slo es necesaria cuando no se dispone de procedimientos de decisin ms directos. Por ello no resulta adecuada para una clarificacin de nuestra nocin general de jus ticia, aunque constituye un instrumento moral limita do pero importante, adecuado para la decisin de ciertos problemas polticos y morales pero no de otros. Si la aplicabilidad de esta nocin fuese una prerroga tiva de la posicin original, tendramos aqu otra ven taja prctica decisiva y adems una ventaja limitada a determinadas materias. La razn por la que la posi cin original parece especialmente apta para procurar una pura justicia procedimental es que este tipo de justicia supone un acuerdo previo en seguir ciertas reglas. Pero no hay razn por la que estos acuerdos, ya sean hipotticos o reales, no pueden ser alcanzados directamente y ad hoc desde el punto de vista moral original. La concepcin de la situacin inicial basa toda la moralidad en un hipottico acuerdo preliminar. El punto de vista moral original no concibe de este modo el concepto de 'correcto' en general, sino que lo deja UNA TEORA DE LA JUSTICIA DE RAWLS 33 3. TUGENDI1AT 34 PROBLEMAS D LA TICA abierto para determinarlo de este modo en aquellos casos en que es preciso. Vuelvo ahora al problema del velo de ignorancia. Al parecer, Rawls ha mezclado aqu varios aspectos diferentes. Introduce el velo de ignorancia en su habi tual forma sinttica y de golpe sin explicar por qu razn son necesarias las diversas partes de este velo. La nica justificacin que da respecto a la totalidad del velo (pp. 12 y 136) realmente slo puede servir de jus tificacin a una parte de ste: para asegurar la impar cialidad hubiera bastado que en la situacin inicial todos ignorasen su propia identidad.3Rawls supone, adems, que en la situacin inicial todos deben igno rar las circunstancias particulares de su propia socie dad (p. 137). Una razn de esta suposicin es que las cuestiones relativas a la justicia social surgen tanto entre generaciones como en el seno de stas (p. 137), pero esto slo no hubiese sido un motivo suficiente para exigir que en la situacin inicial incluso nos est clausurado el curso de la historia (p. 200). Estas nue vas limitaciones no derivan de la exigencia de impar cialidad sino porque sin estas limitaciones de cono cimiento, el problema de regateo [bargaining] de la posicin original resultara extraordinariamente com plicado (p. 140). Tenemos aqu otro rasgo especial de la posicin original que no corresponde al punto de vis ta moral como tal sino que se aade por razones prc ticas. Y una vez ms, estas limitaciones parecen apro piadas slo para ciertos problemas morales, aunque puedan ser los ms fundamentales: en el modelo de 3. Vase R[ichard] M[ervyn] Har, Rawls Theory of Justice, en Philosophical Quarterly, 23 (1973), pp. 144-155, 241-251; tambin en [y cit. segn] Norman Daniels (ed.), ReadingRawls. Crilical sudies on Rawls ATheoryof Jus tice, Oxford, 1975, pp. 81-107, aqu pp. 89 y ss. cuatro fases esta parte del modelo se elimina gradual mente ( 31). Sorprendentemente dice Rawls que en la ltima fase la aplicacin de reglas a casos particulares el velo de ignorancia se levanta por completo (p. 199). Esto debe de ser un error si el tipo de eleccin en esta fase final ha de ser todava de carcter autointeresado y si, no obstante, el resultado ha de ser imparcial. En la cuarta fase slo puede levantarse por completo aque lla parte del velo que haba sido aadida por razones prcticas. De nuevo podemos preguntarnos si el adicional velo de ignorancia que no deriva de la exigencia de imparcialidad constituye realmente una ventaja de la posicin original. Como equivale simplemente a una decisin de no tener en cuenta todos aquellos hechos que parecen irrelevantes para la solucin de un pro blema, esto puede conseguirse por supuesto directa mente tambin desde el punto de vista moral, y pro bablemente mejor, porque en el punto de vista moral no estaramos desligados de una vez por todas de toda la informacin; la cuestin de qu hechos son irrele vantes para la eleccin, por ejemplo de los principios bsicos de justicia, podra quedar abierta durante el proceso de deliberacin. En Rawls parece haber, por una parte, una tendencia a ignorar desde el principio todos los aspectos de la vida social cuyo valor compa rativo no es cuantificable. Aqu parece ser el mtodo de eleccin racional el responsable del velo de ignorancia. Veamos ahora si todos estos rasgos adicionales que distinguen a la posicin original del punto de vista mo ral constituyen realmente ventajas o no: si son ven tajas, son ventajas prcticas, no morales; son introdu cidos para hacer ms manejables las decisiones. Esto era de esperar, porque sera contradictorio pensar que UNA TEORA DE LA JUSTICIA DE RAWLS 35 36 PROBLEMAS DE LA TICA los rasgos estrictamente morales del punto de vista moral pudiesen mejorarse cambiando sus condiciones de eleccin, pues aquello que entendemos por moral o correcto se define por el punto de vista moral. La idea de Rawls de que podramos definir el concepto de correcto diciendo que algo es correcto si y slo si satisface los principios que se habran elegido en la posicin original para designar cosas de este tipo (p. 184 y p. 111) es una petitio principii y oscurece el hecho de que la adecuacin moral de la posicin origi nal debe valorarse desde el punto de vista de la fase cero. El concepto de correcto slo puede definirse di ciendo que algo es correcto si y slo si es el resultado de un proceso de decisin que empieza en la fase cero (que por supuesto no he definido adecuadamente). Lo mejor que podra decirse para la posicin original es que el modelo de cuatro fases de Rawls es el procedi miento de decisin ms operativo para los problemas morales que se plantean en la fase cero. Y en este caso estara justificada la concepcin de la justicia como equidad. Pero ahora hay que abordar la cuestin de si las ventajas prcticas que posiblemente se consiguen por el cambio de la fase cero a la posicin original no se pagan en una prdida de sustancia moral. No resulta evidente de por s el que si separamos la idea de una decisin moral (imparcial) en los dos componentes de una decisin autointeresada ms la ignorancia de la propia identidad, se llega al mismo resultado. La con cepcin contractual, con su insistencia en un (aunque no sea ms que hipottico) acuerdo inicial introduce en los problemas de la justicia un elemento de retraso temporal que no est contenido en el punto de vista moral original y en nuestra concepcin ordinaria de justicia. Es este retraso temporal el que permite a UNA TEORA DE LA JUSTICIA DE RAWLS 37 Rawls aplicar la teora de la eleccin racional, pero los problemas de probabilidad que entran aqu con su especfica contrapartida psicolgica la expectativa de las oportunidades y la disposicin a [asumir] los ries gosno parecen tener nada correspondiente en un juicio moral normal, excepto cuando por la naturaleza del caso no podemos sino adoptar los mtodos de la pura justicia procedimental. Hay un largo camino desde la opinin de que hay que recurrir a una pura justicia procedimental, cuando no podamos hacer nada mejor, a la afirmacin de que todo el problema de la justicia social es un problema de la justicia como equidad. Rawls pens que la trasposicin del problema de la justicia en un problema de eleccin racional le daba el arma decisiva contra el utilitarismo. Pero varios cr ticos han indicado que parece ser un error que lo ms racional a hacer en la situacin inicial sea aplicar el principio maximin y optar as por una sociedad iguali taria.4Si estos crticos estn en lo cierto, lo que se seguira de las premisas de Rawls sera la concepcin utilitaria. Probara esto que el utilitarismo es correc to y el igualitarismo incorrecto? Seguramente no, pues el punto de vista moral favorece claramente el iguali tarismo. Por lo tanto, lo que parece seguirse es, ms bien, que la posicin original no constituye un modelo adecuado del punto de vista moral. Supongamos que alguien dice: En la posicin original, yo optara por un sistema social regido por el principio de utilidad, porque esto maximizara mis oportunidades; pero mo- 4. D. Lyons Nature and soundness of the contract and coherence arguments en ReadingRawls, pp. 141-167, aqu pp. 165 y ss.; vase tambin Har, ibidem, pp. 102 y ss.; B. Bar- ber, Justifying justice: problems of psychology, politics and measurement in Rawls, en ReadingRawls, pp. 292-313, aqu pp. 296-293. 38 PROBLEMAS DE LA TICA ramente rechazo un sistema semejante por ser injus to. Segn Rawls, sera autocontradictorio decir algo as, pero no parece serlo e incluso puede ser cierto. Creo que la trasposicin de la situacin de eleccin moral original en una situacin de eleccin autointere- sada tiene otras consecuencias que muestran que se pierde algo de la sustancia moral. Una de stas se refie re a la defensa de la libertad de conciencia. En la posi cin original difcilmente se puede defender tan direc tamente como hace Rawls la importancia de este dere cho (p. 206). Por qu personas slo interesadas en s mismas tendran que apreciar algo como una concien cia moral? Por otra parte, si partimos del punto de vista moral original como el que he caracterizado, em pezamos por considerar a todo individuo como persona moral, por tanto como sujeto y no slo como objeto de deliberacin moral. Los dos ltimos argumentos eran, en parte, argu mentos ad hominem: mostraran que la posicin origi nal conduce a unos resultados que no concuerdan siquiera con los juicios morales ponderados de Rawls. Sin embargo, la intencin tanto de estos argu mentos como de los anteriores no era descartar la posicin original, sino apelar a una evaluacin analti ca de esta concepcin. (1976) TICA ANTIGUA Y MODERNA (en el 80 aniversario de Gadamer) Los aniversarios no son ms que fechas ocasiona les; constituyen la oportunidad para desear felicidad a una persona apreciada o querida cuando todava es joven; cuando ya es de edad avanzada, son la ocasin para agasajarla como ESapcov (feliz). De tratarse de filsofos quienes en semejante jomada se renen, stos tienden obviamente a hablar sobre lo que los dems sencillamente hacen, y esto quisiera hacer yo hoy, hablar sobre una antigua pero abandonada cuestin: qu es la felicidad o sSaiptovia. Esta pregunta, formulada en el aniversario de un filsofo, le da a uno me da a moportunidad de despojarse de la mscara objetivista de las disertacio nes de los filsofos, como hara cualquier persona con otra en la discusin de un tema cualquiera. Quisiera tambin aprovechar la oportunidad de hablar explci tamente en primera persona, formular la pregunta del mismo modo que se me plantea en la perspectiva oca sional en la que me encuentro, y abordarla tambin en segunda persona, por consiguiente en conversacin con Hans-Georg Gadamer. Toda conversacin filososfica, en tanto en cuanto tiene por objeto mejorar la propia comprensin del 40 PROBLEMAS DE LA TICA asunto, en tanto en cuanto intenta comprender lo que el otro tiene que decirle a uno, es hermenutica en el sentido de Gadamer. Una conversacin filosfica, que por consiguiente ya siempre es hermenutica en cuanto tal, tiene que comprender adems su tema, s quiere ser precisamente una conversacin con Gadamer, her- menuticamente, es decir, tiene que comprenderlo his tricamente. Con anterioridad no he tenido por costum bre abordar hermenuticamente las cuestiones filosfi cas, pero creo haber llegado a un punto en el que los lmites de mi anterior y ahistrico modo de proceder muestran y lo reconozcoque necesito el dilogo con la hermenutica, lo que por su parte me remite al dilogo con la historia. La cuestin que aqu quiero poner a discusin, que atae a la necesidad de una con frontacin de la tica moderna con la antigua, es un ejemplo en el cual esto me ha quedado muy claro. Pero antes de entrar en esta temtica hermenutica, resulta obligatorio dilucidar lo que en filosofa puede signifi car, en general, la hermenutica. O bien, para formu larlo de nuevo desde la perspectiva de la segunda per sona: si se quiere discutir con Gadamer sobre una cuestin filosfica, no slo se tiene que contemplar esta cuestin en la dimensin hermenutica, sino que se tie ne que discutir tambin con l sobre el sentido [Smm] de la hermenutica, y por consiguiente sobre qu es, en trminos generales, qu se hace o se debera hacer, cuando se aborda una cuestin filosfica desde la pers pectiva hermenutica. En esta cuestin previa slo puedo entrar de forma sumaria, presentando de manera meramente dogmti ca, cul es, en contraste con la de Gadamer, mi propia concepcin. Podra preguntarse si una tal posicin dog mtica no es precisamente lo contrario de la discusin q. la que aspiro. Pero aqu defiendo, por lo dems por TICA ANTIGUA Y MODERNA 41 vez primera, un paxpbe, Xyoq (discurso libre), y en ste se puede mantener abierto lo dicho para la discusin ulterior, por lo que slo se llama dogmtico (pues se distingue como mera opinin subjetiva), a la vez que el aseguramiento [Absicherung] argumentativo e inclu so la escenificacin de un dilogo ficticio en una confe rencia pueden servir precisamente para el aislamiento con respecto el dilogo real. Tanto antes como ahora,1lo que no me convence de la concepcin de Gadamer de la hermenutica filosfica es que ste la concibe segn el modelo del encuentro con la obra de arte. Esto significa en primer lugar que, para Gadamer, la situacin de partida hermenutica es el encuentro con el otro, encuentro que, obviamente, slo puede ser productivo cuando en l se reflexiona al mismo tiempo sobre uno mismo; por el contrario, yo quiero tomar como situacin de partida la reflexin sobre s, sobre la propia comprensin, de donde resul ta la necesidad de la profundizacin histrica. Esta pri mera distincin podra parecer un mero cambio de nfasis, pero con ella va relacionada una segunda dis tincin, que atae al concepto de verdad. La verdad de diferentes obras de arte en el supuesto de que pueda hablarse aqu de verdadno se relativiza recproca mente. Por el contrario, se fundamenta en el sentido mismo de la verdad enunciativa [Aussagenwahrheit] el que diferentes concepciones filosficas de un asunto se relativizan mutuamente y, en mi opinin, slo se puede concebir adecuadamente una hermenutica filo sfica cuando consigue comparar esta relativizacin con la verdad enunciativa, y esto no significa dar un sentido relativista. Una relativizacin sin ms, en la que la ver- 1 1. Vase mi recensin en TheTimes LiterarySupplement, 77 (1978), p. 565. All se explica con ms detalle lo que expongo a continuacin, 42 PROBLEMAS DE LA TICA dad se fragmenta en un firmamento de posibilidades de modo que siempre se puede decir, se puede con templar tal como dice A, y contemplar tambin como dice B, etc., va en contra de la propia pretensin de verdad de A, B, etc., y me parece que la concepcin de Gadamer conduce tendencialmente a un relativis mo de este tipo. Gadamer est lejos de otra forma de relativismo, el relativismo que rechaza precisamente la propia pretensin de verdad. sta es la relativiza- cin histrica en el mismo sentido de cuando se dice que, en las condiciones causales x, y, z parece verdad lo que dice A, y en las condiciones u, v, w, lo que dice B. Esta segunda concepcin incluso no sera ya herme nutica sino explicativa. A resultas de ella, ya no se tomara en serio la pretensin de verdad de A, B, etc. hecho en el que siempre insiste Gadamer, no se hablara ya con A, B, etc., sino sobre l en tercera per sona. Pero lo que me parece significativo de este rela tivismo explicativo y no hermenutico es que se puede integrar en la perspectiva de la primera persona. En efecto, tan pronto como el sujeto a que nos referimos cobra conciencia de que su concepcin anterior del objeto dependa de determinadas condiciones, ya no sigue siendo, tras esta constatacin, alguien como el observador en tercera persona, sino que, cuando de nuevo se orienta al conocimiento del objeto, no puede hacer otra cosa que formular una nueva concepcin de ste, libre de esta relatividad. De este modo se da la posibilidad de una progresiva desrelativizacin. Sin em bargo, esto presupone que se atenga a la pretensin de verdad absoluta. Slo desde la perspectiva de una pretensin de verdad absoluta conduce la conciencia de la determinacin de una concepcin, en vez de a un relativismo, a su desrelativizacin. Ahora puedo ya explicar cmo entiendo yo aproxi TICA ANTIGUA Y MODERNA 43 madamente el modo de proceder hermenutico en filo sofa. El punto de partida (por as decirlo, la tesis) es siempre la referencia objetiva [Sachbezug] pre-herme- nutica en primera persona, derivada de una pretensin de verdad absoluta. Lo que se concibe desde esta pers pectiva se pone en cuestin tan pronto como advierto la determinacin de mi concepcin, o bien cuando en cuentro otra concepcin del mismo objeto. En cierta medida, sta es la anttesis. Y la sntesis consiste en una nueva concepcin unitaria de la cosa, concepcin en la cual est integrada la otra perspectiva; esto admi te los dos casos lmite, que se crea poder conocer que la otra concepcin, o bien la propia, es sencillamente falsa o que en ambos casos una supere a la otra; lo ms normal es que se tenga que desarrollar una ter cera concepcin, frente a la cual tanto la propia con cepcin original como la que se ha encontrado en una experiencia hermenutica resultan unilaterales. La con cepcin que aqu presento podra parecer una hegelia- nizacin de la hermenutica. Pero, tal como yo lo con cibo, el proceso hermenutico avanza paso a paso, nin guna experiencia hermenutica se puede anticipar de antemano, y aparte de esto el punto de partida es en todos los casos la propia situacin contingente. En donde yo quisiera insistir frente a Gadamer es en que la experiencia hermenutica se construye a partir de la ingenua experiencia pre-hermenutica. As pues, slo en tanto en cuanto se conserve la pretensin absoluta de la experiencia ingenua se puede, en mi opinin, evi tar el relativismo. Con esta observacin preliminar slo quera poner en claro la perspectiva desde la cual quiero abordar un problema hermenutico como el de la tica antigua y moderna. De lo dicho se desprende que el ttulo correcto hubiera sido tica moderna y antigua. El punto de 44 PROBLEMAS DE LA TICA partida es la ingenua instalacin en el seno de la pro pia tradicin moderna; yo no puedo, como el historia dor, situarme comparativamente en cierto modo por encima de ambas tradiciones, pues para el que filosofa no existe semejante tercer lugar. Estando como estoy en la tradicin moderna, salgo al encuentro de otra, la tradicin antigua. sta no es simplemente una tradi cin extraa, sino una tradicin de la cual la moder nidad se ha separado conscientemente. Por consiguien te, tendr que examinar en primer lugar el fundamento de este paso. Si es convincente, de ello se sigue que, contenga lo que contenga la tradicin antigua que vaya ms all de la moderna, en lo que sta se muestre como unilateral, no podemos volver simplemente a la tradi cin antigua, sino que podemos valorar aquello que encontramos en la antigua, slo como un indicio de un problema que ha seguido abierto entre nosotros; y no podemos abordarlo de nuevo ms que sobre nuestro terreno, con nuestros mtodos de fundamentacin. Obviamente, hay opiniones accesorias fuertemente sub jetivas que, como todo lo que sigue, no voy a funda mentar suficientemente. Lo que pretendo con lo que aqu voy a decir no es que lo consideren verdadero, sino al menos significativo y, por consiguiente, discutible. En primer lugar est obviamente la cuestin de si con el ttulo global de tica antigua y moderna se puede delimitar en general algo identificable. Voy a dejar a un lado ahora esta cuestin por cuanto en cada uno de los dos mbitos, la tica antigua y la mo derna, fijo una cua en Aristteles y Kanty a con tinuacin digo: y con ello me refiero tambin al mbito adyacente; con ello no determino exactamente la exten sin del campo adyacente. Naturalmente, una decisin semejante, la de tomar a Kant como punto de partida, slo es posible cuando mi propia autocomprensin TICA ANTIGUA Y MODERNA 45 ingenua, de la cual tengo que partir en definitiva, est en la tradicin kantiana. Para justificar la importante implicacin de que puede considerarse a la tica kan tiana como representativa de la tica moderna, slo quisiera decir lo siguiente. Me parece que la nica otra tradicin tica moderna independiente de la kantiana es la del utilitarismo; en aquel lugar de la confron tacin con la tica antigua que en definitiva me inte resa, van sin embargo Kant y el utilitarismo en el mis mo barco. Por el contrario, las dems tradiciones ticas que se han desarrollado en la modernidad, como la hegeliana o la tica material de los valores, son por su parte reacciones a la tica kantiana, que por lo dems han vuelto a abandonar un plano de fundamentacin alcanzado por Kant y, en mi opinin, irrenunciable; so bre ello volver ms adelante. Aparte de esto, estas tradiciones ticas, en su reaccin a Kant, han recurrido a una determinada interpretacin de la antigedad, con lo que su inclusin en el contexto actual hubiera producido excesivas complicaciones. La otra decisin, la de orientarme paradigmticamente a Aristteles para referirme a la tica antigua, resulta ciertamente menos problemtica y carece de consecuencias para la siguiente argumentacin, por lo que si no estn de acuerdo con ella pueden sustituir simplemente la expre sin tica antigua por tica aristotlica. Siendo as que contemplamos las cuestiones ticas desde la perspectiva de Kant, en qu medida puede el encuentro con Aristteles llamamos la atencin acer ca de una deficiencia en nuestra propia posicin? En este lugar quisiera situarme una vez ms en dilogo directo con Gadamer. Pues tambin en l encontramos una confrontacin de la tica aristotlica con la kan tiana, en particular en su conferencia de Walderberg del ao 1961, que lleva por ttulo ber die Moglich- 46 PROBLEMAS DE LA TICA keit einer Philosophischen Ethik [Sobre la posibi- dad de una tica filosfica].2 Tanto aqu como en otros lugares de su obra ocupa un lugar destacado lo pecu liar del concepto aristotlico de (ppvr)cn,<; (prudencia).3 Mientras que en la tica legal de Kant parece de ducirse lo correcto en cada actuacin [Handlungs- situation] del principio moral general, Aristteles tiene un concepto del saber moral a resultas del cual, lo correcto en cada caso debe ser conocido de modo inme diato en la situacin particular de entre lo que se en cuentra en la concepcin adecuada, es decir, inspirada en el principio. De acuerdo con su concepcin de la hermenutica, Gadamer contrapone globalmente la po sicin aristotlica a la kantiana. Si las concepciones filosficas son como las obras de arte, en la prctica tiene que parecer ilcito realizar trasplantes. Pero cuan do se trata de la verdad se tendra que poder convencer al propio kantiano de la mayor conveniencia de la con cepcin aristotlica en este punto, pero esto significara o llevarle a abandonar su posicin o mostrar que el problema de aplicacin aristotlico se plantea tambin precisamente cuando se parte de un principio no par tidista, como es el imperativo categrico. Tambin se podra intentar probar que lo que en cada caso es no partidista no se puede deducir sencillamente del prin cipio, sino que exige una facultad de discernimiento [Urteilsvermgen] no deductiva, ligada a la situacin. A continuacin slo querra indicar la direccin en la que intentara integrar en la posicin kantiana la idea 2. Hans-Georg Gadamer, ber die Moglichkeit einer Phi- losophischen Ethik, 1961, en KleineSchriften, vol. 1, Tubinga, 1967, pp. 179-191. 3. Vase tambin: Hans-Georg Gadamer, Wahrheit unMe- thode, 3.* ed. aumentada, Tubinga, 1972, pp. 295 y ss. (Hay trad. cast.: Verdady mtodo, Sgueme, Salamanca, 1977.) TICA ANTIGUA Y MODERNA 47 de <ppviQ<ri<;, tan convincentemente destacada por Ga- damer. Ciertamente, en la comparacin de Kant con Aris tteles que encontramos en la conferencia de Walder- berg, un segundo punto va unido a ste. Como es sabi do, la capacidad de formular juicios morales correctos concretos de <ppvn<n<;segn Aristteles, no es una facultad intelectual libre [freischwebendes], sino que depende de la disposicin afectiva adecuada del ser humano que, por su parte, remite a una correcta edu cacin. Gadamer describe esta vinculacin como una vinculacin entre la subjetividad del saber y la sus- tancialidad del ser,4y habla asimismo de la funda mental sustancialidad de derecho y costumbre.5Si se ahonda ahora un poco en esta bastante clara vincu lacin con la crtica de Hegel a Kant, acaso podra for mularse as la valoracin de la diferencia entre Kant y Aristteles en este punto: Kant insisti errneamen te slo en la cuestin de la fundamentabilidad de lo correcto en el mbito prctico; aqu, lo correcto slo se puede reconocer si simultneamente se pospone a la existencia previamente dada [Vorgegebenheit] de derecho y costumbre; y esto es precisamente lo que ha pretendido Aristteles. No creo reproducir aqu con exactitud la concepcin de Gadamer, y quiz no hago ms que construirme un espantajo, pero lo necesito en este lugar para poder destacar de forma ms clara lo que quiero decir. Y de nuevo me voy a contentar con una contraposicin dogmtica. Lo que quiero decir es lo siguiente. 1. De la depen dencia de la facultad del juicio moral con respecto a la disposicin afectiva correcta, es decir, con res 4. Hans-Georg Gadamer, KleineSchrifteti, vol. 1, p. 187. 5. Ibid., p. 186. 48 PROBLEMAS DE LA TICA pecto a la educacin correcta, no se sigue que, por su parte, la educacin correcta no sea fundamentable; por consiguiente, no se sigue que deba posponerse la moral [Moral] a una moralidad [Sittlichkeit] previamente dada, es decir una moralidad cuya fundamentabilidad no sea ya ms interrogable. 2. Encuentro inaceptable que se admita algo como correcto o bueno porque est ya dado de antemano en la costumbre, sin poderlo pro bar como correcto o bueno; ello ira no slo en contra de una idea moderna de la filosofa, sino incluso de lo que ya desde Scrates significa filosofa: un radical dar cuenta y razn [Rechenschaft]. 3. Puede decirse que el criterio de lo moralmente correcto que da Aris tteles, el sopesamiento [Ausgewogenheit], es tan inde terminado, que (slo) encuentro su determinacin tc ticamente mediante lo dado de antemano en la costum bre del momento; pero creo que hay que distinguir dnde termina de hecho la posicin de Aristteles, en cierta medida a sus espaldas, y en qu consiste sta segn su propia intencin. El propio Aristteles nunca ha sealado como normativo lo dado de antemano. Ha formulado una pretensin de fundamentacin, pero una pretensin que finalmente no pudo concebir. 4. La modernidad se distingue de la antigedad en la radica- lizacin de los criterios de demostracin, y ello tanto en los juicios tericos como prcticos. Para Kant no poda quedar sin determinar cmo hay que fundamen tar una clase de juicios. Llega as a la distincin entre una fundamentacin apriorstica en sentido estricto y justificado y una fundamentacin emprica, y tambin de una fundamentacin metafsica, injustificada, de la que pueden darse criterios objetivos de validez general. Esto en particular puede requerir una revisin. La radicalizacin de la idea de fundamentacin constituye no obstante un progreso en el sentido de la autonoma TICA ANTIGUA Y MODERNA 49 y el dar-razn pretendidos desde los tiempos de S crates. Por consiguiente, quiero separar los dos puntos que parecen confundirse en la comparacin de Gadamer entre Aristteles y Kant. Con respecto al segundo pun to me distancio as de Gadamer ante todo en la valo racin. No podemos estar de vuelta de la moderna pretensin de fundamentacin. Obviamente, veo una vinculacin entre el segundo y el primer punto, que yo describira sin embargo de otro modo. Una proposicin moral, en la que no se expresa lo que queremos sino lo que debernos hacerr no puede ser una proposicin em prica, por lo que sera entonces una proposicin te rica, y no de deber, con lo cual tendramos lo que en ingls se conoce como naturalisic fallacy. Por consi guiente, slo puede basarse o en una decisin, y no ser as fundamentable en general, o bien debe ser funda- mentable a priori, y tratarse as naturalmente slo de un a priori formal, no metafsico. Fue por tanto la radi calizada pretensin de fundamentacin la que condujo a Kant a su principio moral apriorstico-formal. La forma ms sencilla de desarrollar este proyecto es que valga a priori no slo el principio mismo, sino que tam bin las normas concretis generales a partir de l for man un Corpus apriorstico, que entonces vale de una vez para siempre, lo que significa precisamente esto: ya no hay que abandonar la decisin de qu es lo correc to en cada caso concreto a una facultad de juicio situa- cional. Lo que en su primer punto constata Gadamer como debilidad de Kant en comparacin con Aristteles es tambin, segn mi descripcin del segundo punto, una consecuencia, si bien no obligatoria, de este segundo punto. Pero ahora se materializa este en mi opi ninpunto fuerte de Kant en comparacin con Aris- 4 . T U G B N D H A T 50 PROBLEMAS DE LA TICA tteles y resulta imprescindible. Surge entonces la tarea de reexaminar la comprensin de Aristteles de la si- tuacionalidad [Situationsbezogenhei] del juicio mo ral, de nuevo explicada por Gadamer, en el plano de la radicalizada pretensin de la fundamentacin kantiana, para integrarla luego en la concepcin kantiana. Si, se gn creo debe formularse la cuestin, los juicios mora les concretos no son simplemente derivables del princi pio moral, como Kant pensaba; si, por su parte, stos no se pueden fundamentar a priori, qu sucede enton ces?, dnde se fundamentan otramente que en el prin cipio? Parece haber aqu dos posibilidades no exdu- yentes. La primera es que el juicio moral concreto en general no puede fundamentarse concluyentemente, que contiene un resto decisionista. El sujeto del juicio moral aspira ciertamente a la imparcialidad, pero no puede dar mayor fundamento al resultado concreto de su juicio situacional. O bien, podra indicarse que (y cmo) en la fundamentacin del juicio situacional en tran, adems del principio a priori, tambin conoci mientos empricos, debiendo explicarse por consiguien te la estructura de esta experiencia y fundamentacin especficamente morales. Podra pensarse que la con cesin de un componente decisionista contradice la radical pretensin de fundamentacin. Pero sera err neo. La radicalizada pretensin de fundamentacin exi ge meramente no dejar en la indeterminacin el estatus de fundamentacin; por ello, la concepcin de que un juicio en general no es fundamentable o slo lo es parcialmente, es un caso lmite legtimo. El decisionis- mo est tanto en el terreno de la autonoma como el racionalismo. Ahora querra slo indicar la direccin en la que creo uno tendra que intentar apropiarse, como filsofo moral moderno que ha pasado por Kant, la idea de TICA ANTIGUA Y MODERNA 51 <ppvT)cn4 de Aristteles. Con ello slo querra tambin preparar la perspectiva metdica, en la que ahora que rra entrar en relacin con otro aspecto de la filosofa moral aristotlica y antigua en general, singularmente adecuado para llamarnos la atencin acerca de otro dficit de la tica moderna. Se refiere a la cuestin de cul es en general el objeto de la tica. Es va sabido que bajo la misma palabra bueno se esconden, en la tica antigua y en la moderna, temas de diferente tipo. La antigua pregunta por el^&yxdfv, por el bonum, se refera a aquello que en cada caso es bueno para el individuo, su bien, aquello con lo cual su querer puede satisfacer plenamente la ESaqiova. Ppx el contrario, el objeto de la ticaTEatian o-Utilitaria se refiere a las normas intersubietivas. La formulacin de la pregunta de la tica antigua era: qu es~aqello qiie~!3uib~ver- daderamente para m; la de la moderna es: qu es aquello que debo hacer con respecto al otro. Esto no signifTc ituralmente que los griegos no conociesen esta temtica de la tica moderna: tenian_sin embargo para ella otra denominacin^ no -r yadv (lo bueno), sino TcTxaXv (lo bello). Esta temtica moral r la de lo xaXv, tambin se plantea por supuesto en la tica anti gua, pero de tal manera que est integrada en la pre gunta poiTaTverdadera felicidad/ Es bien sabido cmo sucedi esto. La orientacin impulsora [Stossrichtung] de la ilustracin sofstica consisti en desenmascarar como heternoma la moral tradicional, oponiendo a ella la praxis autnoma como la realmente orientada al propio inters. Platn ha asumido esta crtica en la medida en que, igualmente, para l lo tradicional mente dado no puede tener una pretensin normativa fundada, y tambin para l slo puede comprenderse una praxis autnoma como aquella orientada hacia el inters propio bien entendido; la tesis conocida en 52 "PROBLEMAS DE LA TICA V toda la tica antigua, que siempre /fue normativa en ella, fue qu^ precisamente lo xaXv'es lo verdadera mente yadv/ y que por consiguiente slo cuando nos comportamos moralmente satisfacemos nuestro pro pio inters bien entendido, tesis para la cual era obvia mente esencial una firme distincin entre el inters propio aparente y el bien entendido, entre la felicidad aparente y la verdadera. Pero no slo la problemtica moral sino tambin el hecho notorio de que no estamos seguros de lo que realmente queremos y podemos pedir consejo a otros, ponan de manifiesto que hay que dis tinguir como dice Aristtelesentre una pcavpevov PouXiyrv (satisfaccin aparente) y una PouXiqt v Xijfrs (satisfaccin verdadera), entre aquello en lo que la vo luntad se satisface propiamente y lo que la satisface genuinamente, y esto parece nuevamente exigir una medida independiente del querer fctico. Se estaba muy cerca aqu de la referencia a una salud psquica, e incluso los conceptos de TXo<; (fin) y Hpyov (obra), y por consiguiente quiz podramos traducirlo as de la idea de un perfecto desarrollo de s mismo; y la tesis era por lo tanto: slo quien lo ha alcanzado, slo el psquicamente sano, puede ser verdaderamente feliz. En su concepcin antigua, la tica se relaciona por consiguiente primeramente con la cuestin acerca de la verdadera felicidad y slo secundariamente abor da la problemtica moral. Por el contrario, si nos orien tamos hacia Kant y hacia el utilitarismo, la tica mo derna no slo se refiere primariamente a la moral, por lo tanto a lo que los griegos llamaban -r xaXiv xal t Sxaiov (lo bello y lo justo), sino que ya no incluye en general aquella pregunta primaria para los griegos, la pregunta por el yadv, por la verdadera felicidad. Por qu no? En Kant podemos encontrar claramente las razones. La pregunta por la real o verdadera feli TICA ANTIGUA Y MODERNA 53' cidad puede abordarse ms por el lado subjetivo, en cuanto se distingue un determinado tipo de estado sensible como la verdadera felicidad; pero tambin puede abordarse de forma ms objetiva, en tanto en cuanto se indica un criterio que no constituye por s un estado sensible, sino una determinada concep cin de la persona, por lo tanto quizs el ya citado perfecto autodesarrollo. Kant rechaz ambas posibi lidades, la subjetiva y la objetiva. En primer lugar, Kant desecha cualquier recurso a un concepto de per feccin en tica, porque semejantes conceptos son vacos e indeterminados y con ellos uno no hace ms que moverse circularmente:6con ello slo se introduce en la imagen terica del ser humano lo que ya se presupone prctico-normativamente. O bien, para resaltar ms claramente la vinculacin de la tesis kantiana con mi problema: no se puede dictar a la voluntad desde cualquier concepcin descriptiva del verdadero ser humano, slo en la cual ste pudie ra satisfacerse verdaderamente. El lugar en que la voluntad se satisface verdaderamente slo puede mos trarse en esta misma satisfaccin, en el correspon diente estado sensible. Como no hay ningn trnsito legtimo del ser al deber ser, tampoco hay ningn trnsito legtimo del ser al querer. O, por decirlo de otro modo: acerca de la verdadera felicidad slo puede decidir la propia felicidad. Nos vemos remitidos por tanto a la variante subje tiva, pero sta fue igualmente rechazada por Kant. Kant y Bentham convienen en que no se puede dis tinguir los placeres superiores o verdaderos de los 6. Kant, Grtmdlegungzur Metaphysik der Sitten, en Ge- sammelteSchriften, ed. de la Real Academia Prusiana de Cien cias [en lo que sigue citada como Edicin de la Academia], vol. 4, p. 443. 54 PROBLEMAS DE LA TICA inferiores. El argumento decisivo de Kant es el siguien te: mientras que en el mbito de la moralidad hay reglas objetivas de validez universal acerca de lo que debemos hacer, no hay reglas de conducta objetivas y de validez universal para la consecucin de la felici dad^ La cuestin de qu accin es absoluta, es decir, moralmente buena, puede fundarse objetivamente; por el contrario, no puede fundarse objetivamente, con validez universal, la cuestin de qu accin es buena para m, qu accin favorece mi bienestar. No puede fundarse ningn concepto de felicidad de un conteni do determinado, y esto resulta evidente por cuanto o nos vemos remitidos al hecho subjetivo en el que se satisface nuestro querer y desear y esto no es ningu na fundamentacin objetiva, o bien tenemos que re currir a una medida independiente del estado subjeti vo, con lo que nos exponemos a la crtica kantiana al concepto de perfeccin. Resulta as que la razn por la que en la tica moderna la cuestin acerca de lo intrnsecamente querido no slo se pospone a la del deber, sino que en general caduca, es de nuevo la acu sada pretensin de fundamentacin. Adems, obvia mente no puede perderse de vista la orientacin polti ca que fundamenta esta concepcin: la conviccin bsica a la concepcin jurdica liberal de que debe dejarse a cada cual configurar su vida a su manera. ste es un enunciado de deber que se deduce precisa mente del imperativo categrico. Por supuesto, esta prohibicin de intervenir en la autonoma del indivi duo no presupone que no existan principios objetivos fundamentales para la configuracin de la vida, pero cuando se cree en estos principios se est a un paso de una dictadura moral. Significa esto que podemos renunciar hoy a la que para los antiguos era la cuestin fundamental? Creo TICA ANTIGUA Y MODERNA 55 que no. No voy a desarrollar aqu el argumento funda mental de la cuestin, a saber: que, en calidad de seres dotados de la capacidad de reflexin, no podemos dejar de planteamos la cuestin relativa a nuestro verdade ro bien, lo cual nos sita siempre en la tensin entre intereses fcticos y verdaderos, entre la verdadera y la supuesta felicidad. En su lugar, slo querra indicar que la pregunta por el bien moral es, por su mismo sentido, una pregunta de orden superior, que por s misma remite a la pregunta por lo que es bueno para cada cual, y esto en dos sentidos. En primer lugar, en relacin con el contenido. Pues es moralmente bueno aquello que va en inters no par tidario de todos (tambin el imperativo categrico kan tiano tiene finalmente este sentido). Sin embargo, esto implica que nosotros, para conocer lo moralmente pres crito, debemos saber qu va en inters de cada cual, y aqu no se trata en definitiva del inters fctico, sino del inters bien entendido de cada cual. Si bien ste no pue de ser anticipado pues, de lo contrario, se pondra en entredicho la autonoma de los sujetos, subsiste el inters moral en que los sujetos intenten conocer qu es lo que realmente quieren. Ms claro aun que en el mbito de la moral individual se aprecia esto en el m bito de la moral social, el mbito de la justicia. La justicia social significa igual reparto, pero igual repar to, de qu? Creo que desde Kant hemos constatado que no basta la igualdad jurdica formal y, adems, hemos experimentado que tampoco basta la igualdad econmica o la igualdad de oportunidades, porque pre supone una definicin econmica del bien individual. Esta definicin mnima del bien pareca abandonar la configuracin de la vida a la autonoma individual. Pero en realidad esta concepcin de la justicia implica una determinada decisin previa relativa a la configu 56 PROBLEMAS DE LA TICA racin de la vida individual; adems, la configuracin de la vida individual se muestra cada vez ms depen diente y ligada a las decisiones sociales globales, que por su parte se presentan con la pretensin de justicia. Pero esto significa que esta justicia no puede ya com prenderse como una justicia de oportunidades econ micas, sino ms generalmente como una justicia de oportunidades de vida o felicidad, lo cual presupone que en su concepcin la reflexin debe entrar a deter minar qu sea la felicidad. Naturalmente hablo de for ma intencionada de felicidad y no empleo expresio nes como la vida digna de un ser humano, porque sobre ellas caera en seguida la crtica kantiana al con cepto de perfeccin. Por difcil que sea formular la pregunta por la verdadera felicidad en el plano de la pretcnsin de fundamentacin alcanzada con Kant, ya no podemos hoy considerar como Kant esta pre gunta tan irrelevante como la pregunta por el bien moral; ms bien, desde entonces ha mostrado precisa mente nuestra experiencia relativa a la repercusin que sobre la concepcin de la justicia social ha tenido el concepto moral kantiano en mi opinin, de funda mentos irrenunciables, que la concrecin de este concepto moral no slo tiene que referirse a las situa ciones en general, sino que nos remite a la problem tica de la felicidad. Pero sta parece imponerse ahora en un segundo sentido, a saber, en lo referente a la motivacin para la accin moral y, por consiguiente, a la pregunta: por qu querer ser moral? Los antiguos crean poder res ponder a esta pregunta slo mediante el recurso a la verdadera felicidad, y me parece que en principio no es posible otra respuesta. Como es sabido, Kant ha intentado concebir la racionalidad j [ Vernnftigkeit] de lo moralmente prescrito como motivo posible de TICA ANTIGUA Y MODERNA 57 la accin, para lo cual tuvo que pensar que esta racio nalidad remita a un estrato suprasensorial de la per sonalidad, dividindola as en dos estratos. Quien no est en condiciones de seguirle en esto tendr que, o abandonar la idea de una genuina accin moral, o bien esperar una respuesta a la pregunta por la verdadera felicidad que incluya la idea de moralidad [Moralitiit]. Si no se comprende errneamente el concepto de feli cidad, esto resulta incluso forzoso. Sera una equivo cacin contemplar la bsqueda de la felicidad como egosmo o incluso como algo amoral desde el principio. Incluso en Kant se encuentra una definicin segn la cual felicidad es el estado de un ser racional ... al cual; en el conjunto de su existencia, le va todo segn su deseo y voluntad.7Pero la voluntad no se dirige necesariamente al bienestar de la propia persona, sino que por el contrario podra decirse ms bien: obtengo bienestar cuando, aquello a lo que se dirige mi volun tad, alcanza satisfaccin; y cualquiera que sea la fr mula de moralidad que se elija por ejemplo, la kan tiana, no considerar a nadie slo como medio sino siempre al mismo tiempo como finsignifica que esto, por consiguiente acaso el bien del otro, cuando es algo que yo quiero por s mismo, es un componente de mi concepcin de la felicidad. Esta proposicin [Safz] parece concluyente, pero naturalmente se trata de una proposicin de la forma 'Si... entonces': si alguien obra autnomamente en sentido moral, entonces lo hace slo porque quiere esto mismo, lo que significa que lo hace porque pertenece a su felicidad. Por el contrario, la cuestin es, primero, cmo debe estar 7. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, en Edicin de la Academia, vol. 5, p. 124. (Hay trad. cast.: Crtica delarazn prctica, por Emilio Miana y Manuel Garca Morente, Madrid, 1975, p. 175.) 58 PROBLEMAS DE LA (TICA constituida nuestra concepcin de la felicidad si tiene que incluir [einschliessen] a la moralidad y, segundo, si slo es verdadera semejante concepcin de la felicidad que incluya a la moralidad, si, por lo tanto, slo somos realmente felices (una idea de la que Kant se burla) cuando como crean los antiguosnos comporta mos moralmente. Es por consiguiente la propia moral y quiero de cir la concepcin moral moderna, que pasa por Kant la que tanto por lo que respecta al contenido de lo moralmente prescrito como tambin con relacin a la motivacin moral, la que constituye en una necesidad filosfica la reformulacin [Wiederaufnhme] de la antigua pregunta por lo verdaderamente querido, los intereses bien entendidos, la verdadera felicidad. Pero con ello quiero decir entonces: al igual que la proble mtica de la dpv'neri;, slo podemos retomar hoy la problemtica de la EiSaqiova si lo hacemos en la mo derna conciencia del problema, es decir, slo de forma tal que con ello no retrocedamos con respecto a la pre tensin de fundamentacin despus formulada. Esto no significa un neocartesianismo, como si slo pudi semos hablar de lo que se puede fundamentar con segu ridad, y tuvisemos que callar del resto. No se trata de la seguridad de la fundamentacin, sino de la clari dad acerca del tipo de posibilidad de fundamentacin. Por consiguiente, cmo se puede reformular y sta es la pregunta que quera formularlesla proble mtica de la felicidad en el plano de la conciencia me tdica actual? Con ello tenemos que dejar a un lado aquel aspecto que, desde el punto de vista prctico, tiene una considerable relevancia y en particular no es en modo alguno trivial, pero en principio resulta com pletamente aproblemtico: la cuestin de qu caminos son mejores para realizar una determinada concepcin TICA ANTIGUA Y MODERNA de la felicidad. Mi problema no se refiere a los posibles errores en cuanto a los medios, sino en las metas de nuestro querer. Atae a la cuestin de qu puede signi ficar equivocarse con respecto a los propios intereses o necesidades autnticas. La distincin entre necesidades o intereses verda deros y falsos no es en modo alguno desconocida sino, por el contrario, muy extendida, pero hasta ahora no he encontrado ningn autor (lo cual puede deberse, por supuesto, a mi falta de lecturas) que se ocupe de esta distincin con plena consciencia de las dificultades metdicas y ofrezca un criterio de la verdad de los intereses que pueda afrontar la crtica kantiana. Est particularmente extendida en la crtica social la refe rencia a falsas necesidades, como por ejemplo hace Marcuse en One dimensional Man (1964). Pero por plau sible e, incluso, indiscutibleque sea el que aquello que consideramos nuestros intereses depende de las estructuras sociales vigentes, me parece que un acceso sociolgico o filosfico-social no puede ofrecer ningn criterio de los intereses verdaderos; pues, cmo se va a fundamentar la idea de que slo en una determi nada sociedad por ejemplo, participativa y no jerr quicase pueden desarrollar los verdaderos intereses? Ostensiblemente toda tesis semejante parte de una de terminada concepcin del hombre, slo puede fundarse como en Aristtelesen una determinada concep cin de la constitucin correcta del individuo, por su puesto concebido como ser esencialmente social. Del plano sociolgico nos vemos remitidos, por tanto, al plano psicolgico. Pero entonces se plantea tambin aqu la cuestin de con qu derecho podemos destacar una determinada concepcin psquica como correcta o natural. La cuestin es si existe un criterio segn el cual a una persona le van las cosas bien o mal, inde !W 60 PROBLEMAS DE LA TICA pendientemente de su bienestar fctico presente y futu ro, y que no est afectado por la crtica kantiana al concepto de perfeccin. Indudablemente hay una dimensin del ser humano para la cual disponemos de un criterio objetivo seme jante, la salud y la enfermedad humanas. Para la afir macin l est bien (o le va bien) disponemos por una parte de criterios subjetivos conformes con la defi nicin kantiana de felicidad antes citada: est bien cuando su situacin corresponde a su deseo y volun tad; pero con igual derecho empleamos tambin la afir macin tal y como la podemos emplear con relacin a las plantas: est bien cuando est sano. Este criterio objetivo no puede reducirse al criterio subjetivo, pues alguien puede estar enfermo sin saberlo. Pero me pare ce que vale la relacin inversa: sera irracional no que rer estar sano y tambin lo sera querer sufrir dolor sin motivo alguno. En realidad, no estoy totalmente satisfecho con esta afirmacin; habra que llenar aqu un vaco. Pero parece obvio que en la salud tenemos un criterio del bien objetivo, independiente de la volun tad y efectivamente normativo para sta desde su pro pia perspectiva. Por eso tiene fundamento que los grie gos, en la interrogacin acerca de la felicidad, se hayan orientado hacia la salud y tambin hacia el concepto de funcin, hacia el gpyov, pues la enfermedad significa menoscabo de la capacidad de funcionamiento. La cuestin decisiva es entonces si y de qu ma nerapodemos seguir aun a los griegos, haciendo tam bin extensivo este concepto de salud o capacidad de funcionamiento a la constitucin anmica. Es la refe rencia a la salud y claridad anmica slo una metfora, o bien tiene un sentido ms difano? Esta pregunta se ha vuelto particularmente apremiante en la poca ac tual, pues hoy existe una terapia que precisa de un con TICA ANTIGUA Y MODERNA 61 cepto de salud anmica, el psicoanlisis; por supuesto, en la literatura psicoanaltica sobre esta cuestin se ha cobrado conciencia progresivamente de que toda fija cin sustancial [inhaltliche] de lo que hemos de enten der por salud anmica, podra depender de una deter minada idea normativa, de una determinada concep cin humana, lo que nos introducira en seguida en aquel crculo al que apunt Kant en su crtica del con cepto de perfeccin. Necesitamos por consiguiente un concepto formal de salud psquica. Puedo explicar lo que quiero decir haciendo referencia una vez ms a la concepcin grie ga. Para la medicina griega, la salud consista en armo na, equilibrio, mezcla correcta de sustancias corpora les opuestas, y as era natural que Platn y Aristteles concibieran tambin la salud anmica como equilibrio. Se puede hacer tambin hoy? Se ha intentado. As desarrolla Erich Fromm, en su libro Man for himself (1947) en consciente vinculacin con la tradicin aris totlica sobre una base psicoanaltica, una concepcin a resultas de la cual la salud psquica consiste abre viadamenteen el equilibrio entre la propia indepen dencia y la necesidad de los dems. La moderna orien tacin hacia la relacin sujeto-objeto, es decir, hacia la intersubjetividad, permite a Fromm (como ya per miti tambin a Hegel y Kierkegaard) dar un sentido ms determinado que Aristteles al concepto de equili brio o sntesis de opuestos, que puede parecer fcil mente una frmula vaca. Pero por plausible que en cuentre la concepcin de Fromm, tambin est, tal y como est formulada, expuesta a la crtica kantiana. 8 8. Aqu y en lo que viene a continuacin estoy en deuda con Gertrud Nunner-Winkler. A ella le agradezco tambin la sugerencia del ensayo de Kubie. 62 PROBLEMAS DE LA TICA Fromm ha descuidado aqu, igual que los griegos, una distincin conceptual. Si se dice que la salud bien se trate de la salud corporal o la anmicaconsiste en un equilibrio, no queda claro si esto debe ser una defi nicin de la salud o bien una proposicin emprica, a saber, que la salud se fomenta mediante un equilibrio constituido de tal y tal manera. En mi opinin, est claro que slo puede ser esto ltimo, y que la propo sicin tiene por tanto el estatus de una hiptesis causal. Pero esto presupone que disponemos de un criterio de salud y enfermedad independiente de esta determina cin. Tambin se da con respecto a la enfermedad fsica: la enfermedad es el menoscabo de la capacidad de funcionamiento. Resulta as patente qu es lo que falta tanto en los griegos como en Fromm: necesita mos un concepto formal de salud psquica, con el que sea tan evidente como con la salud fsica decir que se ra irracional no querer estar sano; semejante concep to no estara ya expuesto a la crtica kantiana. Aunque el equilibrio puede determinarse siempre con una pre cisin cada vez mayor, no resulta en modo alguno evidente que sea un objeto necesario de nuestra volun tad (como tampoco cualquier otra concepcin sustan tiva), pero sera lgicamente un objeto necesario de nuestro querer si fuese empricamente correcto que es una condicin causal necesaria de la salud psquica. Por consiguiente, la pregunta es hay un concepto de menoscabo de la capacidad de funcionamiento ps quico que se corresponda con el concepto de enferme dad fsica? Creo que en la literatura psicoanaltica puede encontrarse un concepto semejante, cierto que la mayora de las veces asociado a otros contenidos, pero est elaborado rigurosamente en un ensayo de Lawrence Kubie, quien precisamente se propone esta tarea, hallar un criterio unvoco y general de compor- TICA ANTIGUA Y MODERNA 63 tamiento enfermo. Segn Kubie, la caracterstica gene ral de la conducta patolgica es que se trata de una conducta compulsiva [zwanghaft], que se repite auto mticamente sin consonancia con la situacin, el pro vecho o las consecuencias de la accin, por contra posicin al comportamiento normal o sano, que es flexible y controlado a voluntad.9Naturalmente, esta conducta compulsiva tambin es querida en cierto sen tido, pero es caracterstico de ella que la persona tiene que actuar as, quiera o no. Semejante obrar no es accesible a la reflexin, no puede ser influido por sta y por lo tanto no es libre, no elegido por m mismo, no autnomo. Este concepto de autonoma es obviamente ms formal y dbil que el kantiano: se refiere no a una autonoma de la razn, sino de la persona en su con junto, lo que significa la autonoma del querer por com pleto determinada sensiblemente, que slo es racional en el sentido de la capacidad de reflexin. Con ello se habra conseguido un concepto formal de enfermedad psquica que no slo se refiere a un menoscabo de la capacidad de funcionamiento psquico en general, sino ms precisamente a un menoscabo de la capacidad de ejercicio del querer. De este modo se habra conseguido lo que se buscaba, un punto de vista independiente de las metas en cada caso subjetivas de nuestro querer y sin embargo normativo desde la misma perspectiva del querer. En tanto en cuanto seres volitivos [ais Wollen- de] en el sentido de libres electores Ifrei Wahlen- den]siempre queremos no estar limitados en nues 9. Lawrence S. Kubie, The Fundamental Nature of the Distinction between Normality and Neurosis, en ThePsycho- analyic Quarterly, 23 (1954), pp. 167-204; reimpreso en L. S. K., Symbol andNeurosis. SelectedPapers, ed. por Herbert J. Schle- singer, Nueva York, 1978. Vanse aqu, especialmente, pp. 142 y 161. 64 PROBLEMAS DE LA TICA tra libre eleccin. Normalmente no conocemos la medida de la compulsividad' [Zwangshaftigkeit'] de nuestro querer; pero en la medida en que la conocise mos, sera irracional quererla igual que es irracional querer estar enfermo, y la vinculacin es aqu aun ms ntima, pues querer estar enfermo no es deseable slo en s; podramos tener igualmente buenos motivos para querer estar enfermos como medio para otros fines, pero nunca para no querer elegir libremente.10 Con relacin a la pregunta por la verdadera felici dad, se sigue pues que (como ya nos ha enseado la filosofa existencial) slo quiero algo de verdad cuando lo quiero realmente en el sentido de que lo elijo libre mente. La referencia a verdaderas necesidades o inte reses bien entendidos resulta ser as equvoca, pues da la sensacin [aparente] de que en algn lugar exis tieran en s estos verdaderos objetos de nuestro que rer, y slo tuviramos que descubrirlos; la cuestin de lo verdaderamente querido se refiere as no a las metas de nuestro querer, sino al 'cmo' [We] del querer. La palabra verdadero es aqu un adverbio, no un adje tivo. Por supuesto habra que dilucidar empricamente si no es as que, cuando se quiere de modo no forzado, la voluntad as concebida apenas puede ya orientarse a determinadas metas, y slo por esta va podra fun darse un punto de vista como el de Fromm, as como la referencia a las verdaderas necesidades. No podemos delegar la pregunta por la verdadera felicidad sustraemos por tanto nosotros, es decir, 10. Ello llevara tambin a pensar el concepto unitario de enfermedad humana, no a partir de lo fsico, sino de lo psqui co. Tambin la enfermedad es una limitacin, si bien perif rica, del libre poder disponer de uno mismo. El poder disponer de s mismo sera entonces el concepto fundamental, y no la capacidad de funcionamiento. TICA ANTIGUA Y MODERNA 65 sustraer a nuestro quereren una instancia objetiva, aunque esta instancia estuviese en nosotros. Quiero decir por tanto que la antigua pregunta por la verda dera felicidad no se ha vuelto obsoleta hoy, sino que slo podemos encontrarle una respuesta formal, for mal en un sentido afn a la respuesta que ha encontra do la interrogacin por la moral en Kant. Con respecto ahora a la moral de concepcin kantiana tendra que mostrarse en mi opinin qu y cmo la formalidad del principio no excluye la dependencia de la experiencia y la 'situacionalidad' [Situaionsbezogenheit] de las normas fundadas en este principio;11as, la respuesta formal a la pregunta por la verdadera felicidad me parece que slo representa el necesario punto de parti da, y habra que preguntarse ahora, en primer lugar, cules son las condiciones psquicas y las metas sus tanciales posibles de semejante querer y, en segundo lugar, cules son las condiciones sociales que posibili tan estas condiciones psquicas. En esta labor, sera interesante examinar qu representaciones sustantivas \inhaltliche Vorstellungen] de la respuesta aristotlica a la pregunta por la vida buena habra que reivindicar a partir de este planteamiento formal. (1980) 11. Vase sobre el particular mi conferencia Kann man aus der Erfahrung moralisch lemen? (Se puede aprender mo ralmente a partir de la experiencia?) (pp. 99-122 de la presente edicin). 5. TUGENDHAT TRES LECCIONES SOBRE PROBLEMAS DE LA TICA Obser vaci n pr el iminar El ttulo de estas lecciones podra dar la impresin de que yo quisiera hablar sobre diferentes proble mas de tica relacionados de forma ms o menos libre. Sin embargo, no es sta mi intencin. Las tres leccio nes se refieren a una nica pregunta: la pregunta por la posibilidad de fundamentar nuestros juicios mora les. Hablo de problemas y esto en pluralslo por que a mi entender esta pregunta se divide en otras preguntas parciales, y porque mis reflexiones no pre tenden constituir una teora y tienen ms bien un carc ter totalmente provisional y problemtico. En todos los dems tipos de juicios por ejemplo, los cientficos o los estticosse puede considerar el problema de la fundamentacin como una cuestin puramente acadmica. Slo en relacin con la moral constituye el problema de la fundamentacin una nece sidad de la vida concreta. sta es la razn por la que, tambin histricamente en la sofstica y Scrates, la moral marc el lugar en el que la reflexin filosfica (entendida sta como un Xyov SiSvou, un dar cuenta y razn) se origin en la vida concreta. La pregunta TRES LECCIONES 67 por la fundamentacin de los juicios morales era ine ludible y vuelve a reaparecer inevitablemente en el mo mento histrico en que las convicciones morales pier den su fundamentacin religioso-tradicional anterior, percibindose acto seguido como histricamente rela tivas. No se puede caracterizar adecuadamente por qu en tales pocas se vuelve ineludible la pregunta por la fundamentacin si se comprende la pregunta moral fundamental de la moral tal como se formula a menudo a partir de Kant, es decir, en primera persona del sin gular como la pregunta Qu debo hacer?. Natural mente, el individuo puede padecer bajo la incertidum bre de qu debe hacer, pero esto tambin puede suce- derle en relacin con la incertidumbre de, por ejemplo, sus convicciones religiosas o con respecto a la carencia de tales convicciones. En cambio, lo que bajo las con diciones de relatividad histrica es no slo una posi bilidad sino una necesidad, es la fundamentacin de los propios juicios morales con respecto a los dems, por el simple hecho de que la moral consiste en la recproca exigencia de determinadas acciones y omi siones. Cuando nuestras convicciones morales divergen, estamos ante el hecho de que exigimos a los dems que restrinjan su libertad de modo que no les parece evi dente; por eso, cuando no se nos someten simplemen te, nos vemos abocados forzosamente a la cuestin de fundamentar estas exigencias. Y en el caso de que no haya de antemano convicciones morales comunes, la alternativa a la fundamentacin ser la fuerza. En cam bio, cuando en cuestiones relativas a la ciencia, la reli gin, el gusto o la direccin de la vida privada se insiste en convicciones comunes, esto quiere decir que se estn convirtiendo estas cuestiones en cuestiones morales, lo cual se puede hacer [kann man] aunque no se tiene 68 PROBLEMAS DE LA TICA que hacer [muss es niht] (y, naturalmente, constituye una cuestin moral la de determinar si es lcito [ob es darf]). Es entonces este hecho, que la necesidad de fundamentar las convicciones morales es de carcter intersubjetivo y esto porque la moral consiste en exi gencias intersubjetivas, el que nos lleva a la idea de que la fundamentacin de los juicios morales bien pu diera tener por su parte una estructura intersubjetiva. Ahora bien, no est claro de antemano lo que puede significar en general que la fundamentacin de una clase de juicios deba ser de carcter estructuralmente intersubjetivo; pero precisamente por esto voy a dedi car la tercera leccin a esta pregunta. Si la fundamentacin de los juicios morales es esen cialmente algo que acontece entre diversos sujetos (in dividuales o colectivos), un aspecto de este problema lo constituye la circunstancia de que los diferentes sujetos tienen diferentes convicciones morales en razn de las diferentes condiciones histricas de su vida to mando aqu la expresin condiciones histricas en un sentido amplio que se refiere no slo a la historia colectiva, sino tambin a la biografa de los individuos. Un dilogo de fundamentacin moral entre diferentes sujetos, es por tanto, un dilogo sostenido desde dife rentes posiciones histricas. La concepcin habitual es que la conviccin de la relatividad histrica de los jui cios morales y la conviccin de la posibilidad de fun damentacin se contradicen. Frente a este punto de vista, en mi segunda leccin quiero abordar la cuestin de si, y cmo, le puede corresponder a la reflexin so bre las condiciones histricas de las propias conviccio nes morales una funcin positiva en la fundamenta cin de los juicios morales. Quisiera ver hasta dnde se puede avanzar en esta cuestin poniendo entre pa rntesis el problema de la comunicacin, para volver TRES LECCIONES de nuevo a ella desde un nivel ms alto en la tcrccru leccin. El propsito de la primera leccin es la clarificacin previa del concepto de moral (o de un concepto de la moral) y de la cuestin de qu puede entenderse en general por fundamentacin de los juicios morales. 69 1. El acceso sem nt ico a l a mor al Delimitar un concepto significa delimitar la com prensin de determinadas expresiones lingsticas. Por consiguiente, nuestra primera tarea es un anlisis del significado de las proposiciones morales. Sin embargo, parece estar hoy da pasado de moda un semejante cceso semntico, como el que predominaba en la filo sofa moral inglesa y norteamericana de los aos cin cuenta y sesenta. Segn Rawls por citar slo al autor ms destacado, el acceso semntico nos ha apartado de la problemtica sustancial de la filosofa moral. Es que en realidad slo se ha tratado de una moda? Natu ralmente, esto slo lo podemos decidir examinando los argumentos esgrimidos. Lo importante es llegar a acla rar bsicamente qu habla en favor o en contra de un planteamiento semntico, qu valor tiene un tal plan teamiento, y hasta dnde llega. A primera vista, la idea de un acceso semntico a la filosofa moral tiene que parecer absurda a toda perso na que considere el problema sin prejuicios. No pue de usted creer en serio se me objetarque me diante un anlisis de cmo se habla sobre lo bueno y lo malo, se vaya a obtener un criterio sobre lo que es bueno y malo. No sera tambin absurdo pretender que en las ciencias empricas se puede decidir lo que es verdadero y falso mediante un mero anlisis de 70 PROBLEMAS DE LA TICA cmo hablamos? Pero, cul es en su opinin el crite rio respondera yosegn el cual hay que decidir cmo se debe actuar y cmo no? Mi interlocutor po dra dar entonces una de las respuestas conocidas: el criterio son los mandamientos de la ley de Dios, o el sentimiento moral del individuo o de la comunidad, o lo til para la comunidad, o la razn prctica, etc.; o bien podra unir alguna de estas respuestas de una u otra forma, o rechazarlas todas y adoptar una posi cin relativista o escptica. Pero como quiera que res ponda, podra yo formular a continuacin la contrapre gunta de cmo pretende mi interlocutor fundamentar su concepcin. En el caso de que quisiera afrontar la pregunta (y no veo cmo podra evitarlo), la conversacin pasara a un segundo plano. En el primer plano se trataba del criterio conforme al cual fundamentamos nuestras con vicciones morales; en cambio, se trata ahora de la pre gunta de cmo fundamentamos el criterio fundante.1 Sera errneo creer que con ello se ha repetido simple mente la pregunta por la fundamentacin, de modo que pudiramos temer caer en un regreso al infinito. Se trata ms bien de dos diferentes planos. Esto se puede apreciar fcilmente mediante el caso compa rable a este respecto pero ms transparentede las proposiciones empricas a las que se ha referido mi propio interlocutor. Para una proposicin emprica vale decir que su criterio de fundamentacin es, en ltima instancia, la experiencia, y cuando en el segun do plano preguntamos por la fundamentacin de este 1. Puede verse una aplicacin y desarrollo de esta idea relativa a los planos de fundamentacin en el manual de Frie- do Ricken, AUgemeineEthik, Kohlhammer, Stuttgart, 1983. (M del r.) TRES LECCIONES 71 criterio resulta que se funda en el significado de una proposicin emprica. Qu se puede desprender de este ejemplo de las proposiciones empricas en relacin con nuestro pro blema? Creo que nos muestra que mi interlocutor tena toda la razn al afirmar que no debemos buscar en el lenguaje sino en la experiencia el criterio de funda- mentacin de las proposiciones empricas; pero esta afirmacin, por su parte, slo se puede fundamentar mediante un anlisis semntico de las proposiciones correspondientes. Es inevitable concebir este segundo plano como un anlisis semntico? Entiendo que s. En efecto, el objeto que hemos de afrontar en la reflexin filosfica ya se refiera a la ciencia, a la moral, a la esttica o a la creencia religiosaconsiste inicialmente en expre siones lingsticas; el primer paso no puede consistir, pues, en otra cosa que en esclarecer qu es lo que entendemos por el tipo correspondiente de expresio nes lingsticas; y cuando se trata de la pregunta de cmo hay que fundamentar un determinado tipo de proposiciones, nos vemos asimismo remitidos a la estructura semntica de dichas proposiciones. El an lisis filosfico siempre se ha concebido como un anli sis conceptual. El modo de acceso semntico se en cuentra dentro de esta tradicin y se diferencia de la tradicin anterior slo en la concepcin que yo tengo por bien fundamentadade que a los conceptos no se puede acceder mediante una intuicin intelectual, sino slo en el modo de empleo de nuestras expresiones lin gsticas. Por lo tanto, no se trata de una moda sino de un mtodo al que hasta donde alcanzo a verno hay alternativas. Pero, cmo comprender entonces que un filsofo moral contemporneo del tamao de Rawls 72 PROBLEMAS DE LA TICA haya podido repudiar el mtodo semntico? La nica explicacin posible caso de ser correctas mis consi deracioneses que l ha permanecido en el primer nivel. Y ste es en efecto el caso: Rawls presupone en la construccin de una posicin original que el cri terio de la moral es la imparcialidad, criterio que a su vez no fundamenta. La razn por la que Rawls se ha permitido presuponer simplemente este principio es que no se ha ocupado en absoluto del problema de cmo poda fundamentar sus convicciones morales. La tarea que l se haba propuesto consista en hallar principios que concuerdan con las nuestras y, en ltimo trmino, como es natural, con sus propias con vicciones morales ponderadas. No hay que menos preciar una tal concepcin de la teora de la justicia; quiz de la tica de Aristteles tambin podra afirmar se que slo tena esta intencin reconstructiva. Pero en todo caso est claro que una teora semejante apun ta a otra cosa (y podra decirse que a algo no tan de principio), distinta a una concepcin de la filosofa mo ral en el sentido de una investigacin sobre cmo fun damentar los juicios morales. En consecuencia, la circunstancia de que un anlisis semntico no sea im portante para una teora semejante no dice nada con tra la necesidad de un anlisis de este tipo para la pregunta por la posibilidad de fundamentacin. Ahora bien, cmo debemos comenzar el anlisis semntico de las palabras y proposiciones relevantes? En relacin con esta pregunta hallamos la segunda razn por la cual el modo de acceso semntico ha cado en descrdito entre los filsofos morales recientes. No resulta tan claro como les pareci a los representantes clsicos de la filosofa moral del anlisis del lenguaje, en especial a Richard Har, que haya una o dos expre siones estndar que aplicamos en los juicios morales. TRES LECCIONES 73 Har fundament su anlisis de los juicios morales en un anlisis general del significado de la palabra bue no. Otros filsofos, en primer lugar Von Wright en su libro The Varieties of Goodness (1965), insistieron en el hecho de que la palabra bueno tiene diferentes significados en diferentes contextos. Si esto es correc to, un anlisis general de las palabras bueno y malo poco puede contribuir a un esclarecimiento del significado especfico que tienen cuando son empleadas en un contexto moral. Ciertamente, puede decirse que todos los enunciados simples en los que aparece la pa labra bueno son enunciados valorativos, pero natu ralmente con esta explicacin no hacemos ms que posponer el problema, ya que se puede dudar de que haya tantas clases de enunciados valorativos como sig nificados de la palabra bueno. Para algunas clases de enunciados valorativos puede existir una clase de fun- damentacin, para otros otra y para un tercer grupo ninguna. Pero puede llevarse la crtica todava ms lejos. Por ejemplo, Habermas cree que las convicciones morales no se expresan en enunciados valorativos. Segn Haber- mas, [el mbito de] la moral no se expresa en oracio nes evaluativas sino normativas. Lo caracterstico de las oraciones morales no es la palabra bueno, sino la palabra deber. Por su parte. Har comparte la ver tiente positiva de esta concepcin, pero no la negativa. Segn Har, las oraciones simples en las que aparece la palabra bueno y las oraciones simples en las que aparece la palabra deber son intertraducibles.2 Creo que tanto Har como Habermas estn en un error. Sos tengo, contra Habermas, que no es accidental que mu 2. R. M. Har, TheLanguageof Moris, Oxford, 1952, cap. 12, 74 PROBLEMAS DE LA TICA cho antes de la tica analtica toda la tradicin de la filosofa moral haya estado orientada por ambas pala bras bueno y deber. Y contra Har me parece claro que, aunque la mayora de las oraciones valorativas pueden ser traducidas a oraciones normativas, lo con trario no es vlido. Por ejemplo, las reglas del juego o las normas jurdicas no pueden ser traducidas a ora ciones valorativas; esto parece mostrar que los enun ciados normativos son de ms diversas clases que los enunciados valorativos. Por consiguiente, se puede diri gir en este campo una crtica similar a la clarificacin del concepto moral por el anlisis de la palabra de ber como a la orientacin hacia el anlisis general de la palabra bueno. Podra parecer atractivo llevar esta lnea de crtica un paso ms all. Si ni la palabra bueno ni la pala bra deber nos sirven para dilucidar lo que entende mos por moral, no se sigue de ah podra pregun tarseque todo planteamiento semntico (la idea de que el significado de los juicios morales tiene que ser aclarado mediante un anlisis semntico de ciertas ex presiones) es incorrecto? Pero este paso no me parece justificado e, incluso, me parecera absurdo; tendra por consecuencia la renuncia, o cuando menos la no dilucidacin del concepto de moral. No hay ninguna posibilidad de delimitar un concepto sino mediante el empleo de expresiones lingsticas. Es cierto que no se puede definir las oraciones en que se expresan juicios morales mediante la presencia de palabras determina das como bueno o deber; pero lo que cuenta en un anlisis semntico no es la palabra, sino su empleo. La consecuencia que podemos extraer de esto no es, por tanto, que hay que rechazar el planteamiento semntico sino, primero, que tiene que ser afinado; y, segundo, que en una clarificacin conceptual es inevi TRES LECCIONES 7*t table una cierta dosis de arbitrariedad. No hay mili nica respuesta a la pregunta por el criterio de los jui cios morales. La pregunta no es: qu es la Moral?*, sino qu entendemos por moral? Moral no es algo que se da objetivamente en todo lugar. Y como nuestra comprensin preflosfica de lo moral es esencial mente vaga, no tiene perfiles definidos, es inevitable que siempre se d algn aspecto de nuestra confusa comprensin prefilosfica de la Moral que equivoque de una u otra forma a nuestro concepto filosfico. El filosofar consiste en trazar lneas, en delimitaciones. La lnea puede trazarse as o as. Una vez la trazamos de una determinada forma, ponemos expresamente juntas algunas cosas y las separamos expresamente de otras con respecto a como estaban antes. Wittgenstein, en su Cuaderno azul, ha comparado este proceder con el orden de los libros de una biblioteca. Ningn orden es el orden correcto. Pero tenemos que poner algn orden en las cosas [objeto] de nuestra comprensin si queremos formular de ellas determinadas expresiones. Podemos comparar entonces un orden con otro y ver cules son las consecuencias, los beneficios y los per juicios. En nuestra interrogacin semntica tenemos que considerar en particular tres palabras: primero la pro pia palabra moral y, en segundo lugar, determinados usos de las palabras bueno y deber a los que esta palabra parece remitir. El modo de utilizacin fctica de la palabra moral no puede ser nuestro ltimo cri terio. Tanto desde el punto de vista sincrnico como sobre todo diacrnico, las palabras moral y Moral son polismicas, y hubo pocas en las que no existieron de forma generalizada, a pesar de lo cual no querra mos decir que no se diese entonces lo que hoy que remos significar con un determinado sentido de estas 76 PROBLEMAS DE LA TICA palabras. De lo que se trata en la fijacin conceptual filosfica no es de calcar el modo de empleo fctico de una palabra, sino hallar determinadas distinciones que, por cuanto podemos ver, son fundamentales desde el punto de vista antropolgico (y esto quiere decir aqu ms exactamente: sociolgico, en la vida comn inter subjetiva), por mucho que en el decurso de la historia se hayan articulado en diferentes palabras. Nuestra delimitacin conceptual de la Moral debe ser sufi cientemente amplia para que posibilite un dilogo his trico acerca de las cuestiones morales a lo largo de las diversas pocas y para que una tal definicin no prejuzgue las cuestiones sustantivas sobre qu normas morales son correctas. Por ltimo, debe ser tambin lo suficientemente amplia para que pueda comprenderse por qu en diferentes pocas se articularon distincio nes comparables. Estamos por lo tanto ante una compleja tarea. Y re sulta adicionalmente compleja por cuanto, inmersos en la tradicin filosfica, no podemos partir de cero. Por eso tenemos que comprobar la cuestin de si en lo referente a convicciones morales se trata de un tipo de juicios de valor, como tambin la cuestin de si se trata de convicciones sobre un tipo de normas que no son traducibles a juicios de valor. Empecemos por los juicios de valor, y por lo tanto por la palabra bueno. Reflexionemos en primer lugar sobre cmo se emplea la palabra en contextos inequvo camente extramorales. La palabra se presenta rara vez como simple predicado, como cuando decimos lisa y llanamente de algo que es bueno o malo. Habitualmen te la palabra se califica de determinados modos. Vea mos algunas posibilidades. Una primera posibilidad es la que podemos deno minar modo de empleo hipottico: Si quieres adelga TRES LECCIONES 77 zar, o mejor Para adelgazar, es bueno comer menos. Se trata aqu de una conocida forma de hablar de bue nos medios para un fin establecido de antemano. Un segundo uso es aquel en el que decimos que algo es bueno para algo o para alguien: Le ira bien casar se, Sera bueno un poco de abono para las flores. En este segundo uso, que es detalladamente explicado por Von Wright, bueno significa lo mismo que con veniente y malo, lo mismo que perjudicial. Este uso de la palabra bueno est esencialmente ligado al uso adverbial de bueno, en el cual decimos de algo que ello le va bien. Es conveniente no aquello que pro picia un fin cualquiera de alguien, sino su mismo bienestar. Un tercer uso de la palabra bueno es su uso como adjetivo atributivo, por ejemplo cuando hablamos de un buen cuchillo, un buen futbolista, un buen vino o una buena pieza musical. Los ejemplos muestran que no se trata de una clase imitara. Pero para mis pro psitos no es preciso explicar ms detalladamente las subclases. Las ms importantes son aquellas en las que se trata del grado de idoneidad de algo en la realiza cin de su funcin caracterstica (como en el caso del buen cuchillo y del buen futbolista) y tambin las que pueden designarse como de uso esttico (como con res pecto a un buen vino y una buena pieza de msica). Hasta dnde se llega entonces con estos tres casos en la dilucidacin general de la palabra bueno? En todos estos casos, bueno parece remitir a una elec cin y una preferencia. El comparativo mejor parece tener prioridad con respecto al adjetivo positivo bue no. Es un caso similar el de adjetivos como largo y caliente. Siempre se trata de cosas que ordenamos en una escala. Algo es ms largo que otra cosa cuando est ms alto en la escala de longitud, y algo es mejor 78 PROBLEMAS DE LA TICA que otra cosa cuando est ms elevado en la escala de preferencia, y es bueno cuando est bastante alto en esta escala o ms alto que la media. Tenemos que distinguir ahora entre expresiones de preferencia subjetiva y objetiva. Cuando digo Este cuchillo me gusta, expreso una preferencia subjetiva. Es caracterstico de las expresiones de preferencia sub jetiva que hay que designar un sujeto, que es quien prefiere. Cuando, por el contrario, decimos Este cuchi llo es bueno o mejor que aqul, no se presenta nin gn sujeto de la preferencia. El carcter preferencial parece referirse al objeto en cuanto tal. Cmo hemos de entender esto? Por medio de qu se constituye una caracterstica de preferencia objetiva? Una preferencia es objetiva cuando no es la sensacin de una persona lo que decide sobre la preferencia, sino, por as decirlo, la misma cosa es la que reclama que sea preferida, con lo que se postula la preferencia para todas las personas en igual medida. En la mayora de los casos esto adopta la forma de que la preferencia puede ser fundamentada. Con los motivos se justifican las expre siones valorativas y, con ello, la preferencia. Esto no parece ser as slo en el caso de las expresiones de valor estticas, que parecen rayar en una declaracin de preferencia subjetiva. Afortunadamente, en el con texto actual no tengo que entrar detalladamente en esta dificultad.3 Lo esencial es que parece desprenderse una signifi cacin nuclear de la palabra bueno, que esta palabra tiene no en todas pero s en muchas de sus formas de uso. A resultas de esta significacin nuclear, llamamos a algo bueno cuando creemos poder fundamentar 3. Vase Emst Tugendhat, Selbstbewusstsein undSelbstbes- timmung, p. 275. TRES LECCIONES 79 que es preferible. Esta signicacin nuclear corres ponde as siempre a un tipo de enunciado de deber, y esto quiere decir una norma. Este cuchillo es mejor que aquel implica pues debera preferirse. Natural mente, tiene mayor importancia dilucidar a continua cin qu se entiende exactamente por deber. En el caso actual parece significarse con ello lo siguiente: sera irracional no preferirlo. Esta explicacin me parece vlida para todos los tipos de uso antes citado, a excepcin del uso esttico. En el caso en que bueno se utiliza atributivamente y se entiende de modo fun cional, entendemos por bueno que cuando se quiere elegir algo de esta clase, por ejemplo un cuchillo, sera irracional no elegir ste. En el modo de uso hipottico, decimos explcitamente: si se quiere alcanzar X, es bueno es decir: se debe, es decir: es racionalele gir Y. Algo similar sucede cuando se considera algo bueno para alguien. Se supone entonces que sera irra cional que esa persona no lo eligiese. En todos estos casos, con el uso de la palabra bueno se pretende que hay razones para la preferencia. En el presente contexto puedo dejar abierta la cuestin de en qu con siste la fundamentacin en cada uno de los diferentes casos, y hasta dnde llega, y slo dir dogmticamente que creo, primero, que la fundamentacin no es nunca perfecta, que siempre queda un resto subjetivo, y, segundo, que, llegue hasta donde llegue la fundamen tacin, siempre puede ser reducida a expresiones em pricas. Hay que recordar que todo enunciado valorativo de este tipo, en el que la valoracin formula una preten sin de fundamentacin, es traducible a un enunciado normativo, un correspondiente enunciado de deber. Para distinguir una norma as de otras normas, de las que voy a hablar en seguida, puede llamrsela 'norma 80 PROBLEMAS DE LA TICA racionar, pues tiene el sentido descrito: si no obras as, obras irracionalmente. Ahora estamos ya en condiciones de poder plantear la pregunta de si hay tambin un tipo de uso especfi camente moral de la palabra bueno y, si lo hay, si pertenece a la significacin nuclear recin esbozada de esta palabra. Resulta natural identificar al tipo de uso moral como el tipo de uso de la palabra bueno en calidad de predicado simple, antes omitido.4La pala bra bueno se predica de determinadas acciones. Cuando decimos de una accin que es buena (o, con ms frecuencia, mala) sin ms, y no con respecto a este o aquel fin o para esta o aquella persona, decimos, al parecer, que es moralmente buena (o mala). Podemos denominar a esto un uso absoluto de la palabra, con lo cual quiero significar, simplemente, sin una cualifica- cin posterior. Ahora bien, qu queremos decir cuando empleamos as esta palabra? Queremos decir que sera 4. No es el nico camino que puede describirse y que se ha descrito. Otra posibilidad sera considerar la significacin moral original de bueno como atributiva, relacionada con la expresin de la clase ser humano. Seran entonces buenas aquellas acciones realizadas por un ser humano bueno. ste es el camino descrito por Aristteles. Con ello ha dado este cues tionable segundo paso, el de entender la referencia a un buen ser humano anlogamente a la de un buen cuchillo, por lo tanto funcionalmente. Si se rechaza esto, se plantea en este enfoque la cuestin de a qu preferir racional se refiere esta consideracin de un buen ser humano: si tengo que ele gir entre diferentes seres humanos (para qu?), aquel que elegira racionalmente es el ms moral, y esto sera entonces una definicin de lo moral [-mente bueno (T.)]. El enfoque aris totlico corresponde al uso moral de la palabra bueno en el griego prefilosfico. Pero los griegos tenan an otra palabra prefilosfica, relacionada inmediatamente con las acciones mo rales, y que ms o menos concuerda con nuestro bueno en el tipo de uso absoluto antes descrito: xaXv (bello). TRES LECCIONES 81 de algn modo irracional no obrar as? A menudo se ha establecido esta vinculacin entre razn y moral, pero me parece claro que esta concepcin es contraria a nuestra comprensin normal de lo moral [-mente bueno (T.)]. Hacer algo inmoral no significa compor tarse irracionalmente, y creo que no deberamos acep tar ninguna explicacin de la moralidad que tuviese esta implausible consecuencia. Es verdad que ciertos filsofos, todos ellos anterio res a Kant, han supuesto, al concebir una semejante vinculacin entre la accin moral y la racional, un particular concepto de razn. Pero en sentido estricto se trata de una equivocacin por uso incorrecto de una palabra. La referencia habitual a una accin y prefe rencia razonada y racional indica que se trata de una accin o preferencia que es de tal modo fundamenta- ble que de quien no acta de tal modo decimos que se conduce irrazonable, irracionalmente. A quien obra inmoralmente se le podra objetar no que obra irracio nalmente, sino contra las mejores razones. Lo que haces podra objetarse a alguien que obra inmoral menteva en tu propio inters bien entendido y, por lo tanto, es racional, pero cmo puedes razonar el actuar as? Pienso sin embargo que aqu se ha inter pretado la forma de hablar cotidiana de modo impre ciso. Se preguntara al interpelado no cmo puedes fundamentar el obrar de este modo?, sino cmo puedes fundamentar tener que obrar de este modo?. Pero esto significa que en esta cuestin de fundamen- tacin est ya implcita con respecto al teneruna relacin a algo normativo; lo normativo constituye por consiguiente el punto de referencia de la fundamenta- cin y no se constituye, como en las normas raciona les, por medio de stas. Supuesto, por lo tanto, que podemos identificar 6. TUGENDBAT 82 PROBLEMAS DE LA TICA realmente el modo de uso absoluto con el moral, este modo de uso de la palabra no entra en el mbito de significacin nuclear antes esbozada, pues las nor mas morales no son normas racionales. Pero sin este presupuesto llegamos al mismo resultado. Pues, enten damos como entendamos el modo de uso absoluto de la palabra bueno, si por bueno entendemos tambin aqu donde esta palabra no est cualificada es decir, no es relativa a algoque est fundamentado preferir lo que es bueno, ello significara que existe una funda- mentabilidad prctica que no es relativa a algo. Podra quiz decirse: por qu no? Por qu no debe ser posi ble fundamentar una accin o eleccin no slo por rela cin a un fin, y no slo por relacin al bien de un ser, sino fundamentarla sin ms? Sobre ello slo puedo decir que no parece nada claro qu puede significar que una accin se fundamente sin ms, y no por rela cin a algo, o que es racional querer algo, no con res pecto a un fin y no con respecto al bien de un ser, sino racional sin ms. Segn puedo ver se trata de una idea absurda.* As pues, dejo tambin en el aire este modo de uso de la palabra bueno. Cuando una proposicin valo- rativa no corresponde a una norma racional, no resul ta nada claro qu puede significarse con ella. En vez de seguir ensayando, propongo considerar fracasado este primer intento de delimitar el concepto de lo mo ral, desde la perspectiva de las proposiciones de valor. Remitmonos, por lo tanto, a la otra posibilidad, a saber, que las convicciones morales estn relacionadas primariamente con normas, lo cual slo puede signifi- 5 5. Yo mismo la he presentado en mis Vorlesungen zur Einfhrungin diesprachanlytischePhilosophie (Lecciones in troductorias a la filosofa analtica del lenguaje), 7.* leccin. TRES LECCIONES 83 car naturalmente: con normas que no son traducibles en juicios de valor, y por consiguiente con normas que no son normas racionales (en el sentido antes definido). Tendra que mostrarse si quiz mediante este rodeo puede alcanzarse an una comprensin del modo de uso absoluto de bueno, que tan difcil result obte ner de forma directa. En trminos muy generales, puede entenderse por normas indicaciones generales de accin [allgemeine Handlungsanweisungen] formuladas en proposiciones (a diferencia de aquellas reglas de accin que slo son reconocibles por el hecho de que determinadas accio nes por ejemplo, pasos de baile o secuencias de sonidosson valoradas como correctas o incorrectas). El obrar regido por normas es por consiguiente un tipo de conducta reglamentada, que debe distinguirse de la conducta meramente conforme a reglas. Una indicacin de accin formulada en una proposicin puede comprenderse como un imperativo general. En filosofa se acostumbra a calificar con frecuencia a las normas como proposiciones de deber, pero deber es la palabra normativa dbil; la palabra que utilizamos normalmente en el discurso normativo de la vida real es la palabra normativa fuerte tener que (o, por negacin, no tener que o no poder).6Es constituti vo de todo obrar normativo, y en general de todo obrar reglamentado, que es valorable como correcto o inco rrecto con relacin a algo, y en cada caso, segn aque llo en relacin a lo cual es criticado se distingue as el sentido del debe (o tiene que). El mayor peli 6. Tanto deber como tener que tienen tambin un uso terico para designar regularidades fcticas. Para una deta llada presentacin de estos contextos, vase John Leslie Mac- kie, Ethics, InventingRight andWrong, Harmondsworth, 1977, cap. 3.2. 84 PROBLEMAS DE LA TICA gro de desconcierto que amenaza a la filosofa moral consiste en dejar en estado nebuloso el sentido del debe. Para comprender qu se entiende en cada caso por el debe, creo que tenemos que preguntamos siem pre: qu es lo que pasa (o cul es la consecuencia) cuando no se hace lo que se debe? Ya lo hemos visto con respecto a las normas racionales; en stas significa debe preferirse, y si no se prefiere, se acta irracio nalmente. Como hemos visto que el sentido del debe moral no es el de estas normas racionales, resulta natural buscarlo en el mbito de aquella clase de nor mas en las que lo que pasa, cuando no se acta as, consiste en una sancin por parte de los dems (o de los dioses). Se entiende aqu por sancin toda la gama de reacciones negativas que van desde la desafeccin, la censura y el menosprecio hasta la imposicin de san ciones externas. Las normas as definidas las denomi nar normas sociales. Las normas sociales son consti tutivas en cada caso de una praxis intersubjetiva. Una semejante praxis intersubjetiva puede ser o bien una praxis delimitada, en la que un individuo en tra libremente y a la que libremente puede renunciar, la forma ms pura de cuya praxis, no contaminada con la otra, es la de los juegos sociales, como por ejem plo el ftbol, el ajedrez o el juego de canicas, tan deta lladamente estudiado por Piaget. O bien la praxis inter subjetiva se refiere al conjunto de la vida social de una comunidad, y las normas que rigen esta praxis son aquellas que pueden denominarse, en sentido estricto, normas sociales:7las costumbres y las normas jur dicas. 7. Algunos autores utilizan incluso el trmino general de norma slo en este sentido; estas cuestiones terminolgicas son, obviamente, de poca importancia. TRES LECCIONES 85 En tanto en cuanto en cada caso lo que se reglamen ta es la totalidad de una praxis, bien restringida o bien global, las normas sociales se amoldan a sistemas, por ejemplo un sistema jurdico o la totalidad de reglas que definen un juego. As, un sistema normativo con siste en parte en prescripciones, pero tambin esencial mente en prohibiciones, y lo que no est prohibido ni ordenado, est permitido: definen por lo tanto las con diciones restrictivas en las que el participante de ese juego o sociedad puede hacer lo que quiere, lo que tambin significa, obviamente, aquello que dado el caso quiere racionalmente (y, en este sentido, debe). De este modo hay, por ejemplo en el ajedrez, dos enun ciados de deber totalmente diferentes. Por una parte, estn los enunciados normativos, que ataen a las reglas del juego, como cuando digo a un principiante as no puedes (no est permitido) mover el alfil. Por otra parte, nos encontramos con otros enunciados nor mativos como as no puedes mover, con lo cual que remos decir: este sera para ti un mal avance. En el segundo enunciado est implcita la idea de de otro modo obras irracionalmente, mientras que en el pri mero la de de otro modo transgredes una regla vi gente. Es caracterstico de las normas sociales, y slo de ellas, que valen. Qu quiere decir esto? Cuando alguien transgrede las reglas vlidas de un juego, ello tiene por consecuencia que los dems no quieran seguir jugando con l; cuando transgrede las costumbres vigentes, ello tiene la consecuencia de que es ms o menos marginado o menospreciado; cuando lo que transgrede es el derecho vigente, o comete pequeas infracciones de juego, tiene que acarrear determinadas sanciones preestablecidas. No sera comprensible qu significa el deber/tener que y el valer de la or- 86 PROBLEMAS DE LA TICA ma social sin la sancin correspondiente a la ejecucin de lo no debido. Estamos buscando una determinacin conceptual de los juicios morales. Una vez se ha mostrado que la moral no est en el mbito de las normas racionales, resulta natural buscarla en el mbito de las normas sociales. Pero la moral se expresa caractersticamente en juicios, y los juicios reclaman una pretensin de fundamentacin. Si el intento de encontrar el lugar de las normas morales en el mbito de las normas sociales ha de tener perspectivas de xito, debera poderse mostrar que las normas sociales pueden ser referidas de algn modo a la fundamentabilidad. Con relacin a esto se aprecia en seguida un neto contraste entre las reglas de juego, por un lado, y las normas sociales en sentido estricto, por otro. En el aje drez, por ejemplo, es absurdo pedir una justificacin o fundamentacin de las reglas del juego. Las reglas del juego no parecen ser susceptibles de fundamenta cin, y por cierto no porque no la necesiten, sino por que queda al arbitrio del individuo el querer o no que rer tomar parte en esta praxis intersubjetiva. (Dicho sea de paso, una consecuencia de la voluntariedad de los juegos es que sus reglas son siempre justas; no benefician a un participante frente a otro, por el sim ple motivo de que nadie querra participar en un juego con semejantes reglas.) Por el contrario, los individuos estn sometidos a los usos y normas jurdicas de su sistema social, tanto si lo quieren como si no. Y como no se trata de leyes naturales sino de sanciones huma nas, se plantea la cuestin de cmo hay que justificar una tal restriccin de la libertad del individuo contra su voluntad. Por consiguiente, las costumbres y nor mas jurdicas estn necesitadas de fundamentacin [ begrndungsbedurftig]. TRES LECCIONES 87 Resulta natural entonces designar como principios morales a aquellos con cuya ayuda pueden fundamen tarse los usos y normas jurdicas, de lo cual se segui ra asimismo que, por su parte, tambin los usos y nor mas jurdicas, cuando son as fundamentados, pueden denominarse morales. Expresado en trminos ms sim ples: resultara que aquellas normas sociales que se considera fundamentadas se denominaran morales, con lo cual estara definida la palabra moral. Esto es sin embargo precipitado. En primer lugar deberamos interrogamos qu puede significar en ge neral fundamentar una norma social. Para apreciar correctamente la dificultad de esta cuestin, es conve niente formularla aun en trminos ms generales: qu puede significar, en general, fundamentar una norma de cualquier tipo? Una norma es un imperativo gene ralizado, y un imperativo es un tipo de oracin que, por contraposicin a una oracin predicativa, no se apoya en una fundamentacin; no puede verse cmo puede concebirse aqu la pregunta por una fundamen tacin. Esta dificultad podra obviarse sin embargo fcilmente porque, como hemos visto, hay un tipo de oraciones de deber, a saber las normas racionales, que es realmente fundamentable, lo cual se explica con facilidad por el hecho de que una oracin de este tipo es traducible a una oracin predicativa. En este ltimo caso se fundamenta que a algo le corresponde el predi cado bueno en relacin a algo. En este predicado resulta tambin inteligible qu es lo que en este caso se fundamenta. Siempre que una oracin es fundamen table, tiene que formular de por s una pretensin de fundamentacin. Pero, sobre qu debe formular una norma jurdica o un uso una pretensin de fundamen tacin? Puede resultar instructivo entrar brevemente en 88 PROBLEMAS DE LA TICA una concepcin en la que se aborda este problema, la concepcin de Habermas. Habermas parte de la con sideracin correcta de que es un hecho histrico-socio- lgico que en las costumbres y normas jurdicas se interroga y siempre se ha interrogado acerca de su fun- damentacin. Pero constatar este hecho no significa comprenderlo. De una norma social no puede decirse de igual modo que de una oracin predicativa que es directamente esta misma oracin la que puede ser fun damentada. Habermas intenta concebirla igualmente por cuanto cree poder distinguir entre diferentes pre tensiones de fundamentacin, la de la verdad en las oraciones predicativas y la 'correctitud en las normas. Pero tanto la referencia a la validez como a la correctitud no estn en este contexto nada claras. Cuando se habla de validez en relacin a normas, se alude normalmente a su validez positiva (por ejemplo, en un orden jurdico). Y cuando se habla de correcti tud en relacin a normas, se alude a la rectitud de una accin en relacin a una norma. No resulta nada claro qu puede significar el decir de una norma que vale absolutamente o que ella misma es correcta. La respuesta de Habermas a la pregunta de qu es lo que fundamentamos al fundamentar una norma, sera: que vale o que es correcta, pero esta explicacin es vaca, en tanto no puedan ser explicadas las palabras vali dez y correctitud. La supuesta analoga con la ver dad de las oraciones predicativas no se sostiene. Cier tamente podra decirse que lo que fundamentamos, al fundamentar una proposicin predicativa, es que es verdadera, pero esto no significa nada ms que funda mentar la propia predicacin (aqu no necesitamos la palabra verdadero). A la pregunta de qu es lo que entiende por la correctitud de una norma, Habermas slo puede contestar: que est fundamentada. Esto es TRES LECCIONES 89 sin embargo circular, pues la pregunta era precisamen te dnde est la fundamentabilidad. La idea de que una norma como tal pudiese ser fundamentable, igual que una predicacin como tal es fundamentable, resulta por lo tanto errnea. El ni co sentido posible que puede tener una fundamentacin de una norma social es que est fundamentado que la norma tiene una cualidad determinada. As debera atribuirse segn Habermas a una norma la cualidad de la correctitud, lo que es por supuesto una pseudocuali- dad. La idea de que lo que hay que fundamentar aqu es una oracin predicativa, en la que se atribuye a una norma una cualidad, pierde la posible apariencia de artifcialidad tan pronto como se piensa en el caso par ticular de la pregunta por la legitimidad de las normas jurdicas, en la que resulta totalmente natural decir: lo que hay que fundamentar aqu es que las normas son justas. Aqu es por consiguiente la justicia la cua lidad buscada. Pero ste es un caso especial. Para aproximarse al caso general, resulta natural partir precisamente del factor que hace que las normas sociales en sentido es tricto, por contraposicin a las reglas del juego, estn necesitadas de fundamentacin. Pues aquello que hay que fundamentar en una norma tendra que ataer precisamente a aquello que la hace necesitada de fun damentacin. Ya hemos visto que las reglas de juego no son susceptibles de fundamentacin porque no estn necesitadas de ella, y que no lo estn porque en la praxis intersubjetiva de un juego se entra libremen te y con carcter temporalmente limitado. Por el con trario, las normas sociales en sentido estricto mostra ron estar necesitadas de fundamentacin, porque los individuos estn sometidos a ellas de una vez por todas mediante sanciones. Exigen al individuo posponer sus 90 PROBLEMAS DE LA TICA propios intereses o limitar su libertad en virtud de ellas. Hay entonces dos posibilidades, que el individuo sienta esta compulsin como mera compulsin o la con ciba como fundamentada, y en esta medida incorpore la compulsin en el mbito de su propia libertad.8 En este ltimo caso, el individuo tendra con respecto a las normas sociales precisamente aquello que tiene a su favor el sistema normativo de un juego por contrapo sicin al sistema normativo de la realidad, a saber, la voluntariedad de la sumisin. La fundamentacin ten dra que consistir, por tanto, en que el individuo se convenciese de que, si tuviera la posibilidad de decidir con respecto a determinadas partes o al conjunto del sistema normativo en el que se encuentra inmerso no libremente y para toda su vida, lo habra elegido con igual libertad con la que puede elegir en todo momento entrar en un juego. Pueden pensarse diversos motivos (volver a ello ms adelante) que hacen que un individuo asienta a un sistema de normas sociales, lo cual significa preci samente esto: le permiten afirmar que tambin se hubiera sometido o estara sometido libremente. Pero este asentimiento es racional si tiene por motivo que el individuo llega a concebir que la validez de la nor 8. Hay que hacer dos observaciones con respecto a esta afirmacin: en primer lugar, muestra lo falsa que es la idea de que la explicacin del debe de las normas sociales repre senta una alternativa con respecto a las sanciones y con res pecto a la fundamentacin, pues esta ltima se basa, por su mismo sentido, en la primera: lo que hay que fundamentar es precisamente el carcter sancionador de las normas. En segun do lugar, podra dudarse de si an tiene sentido hablar de compulsin cuando se asume algo libremente. Para aclararlo puede ser de utilidad aqu la comparacin con el juego, como puede verse en la siguiente afirmacin del texto. TRES LECCIONES 91 ma (o de todo un sistema normativo) es buena para l, o que es mejor para l que todos estn sometidos, que no que nadie est sometido a ella. ste es el caso cuan do el beneficio que espera la persona de que todos los dems tengan que seguir esta regla es mayor que el perjuicio derivado de tener que cumplirla. Puede pen sarse en una escala en la que un individuo puede or denar los sistemas normativos segn el criterio mejor para m. Con ello hemos hallado ya un primer predicado con el que pueden ser valorados las normas y sistemas normativos. Por supuesto, este predicado bueno para uno no posibilita an una fundamentacin de la vali dez de la norma como tal, sino slo una fundamenta cin de que un individuo particular o una clase social de individuos asientan a la norma, y por cierto racio nalmente. Pero como entonces existe la misma necesi dad de fundamentacin para un individuo (o para una clase de individuos) que para todos los individuos, resulta como siguiente paso obvio la cuestin siguien te: Es la norma buena para todos (y para todos de igual modo)? Resulta entonces evidente decir: precisa mente es esto aquello a lo que se alude con el modo de uso absoluto de la palabra bueno. Esto tendra enton ces tambin por consecuencia que el modo de uso de la palabra justo se puede integrar de forma obvia en el de la palabra bueno. Pues es entonces natural de cir que el aspecto especfico de que la norma no es slo buena para todos, sino buena para todos de igual modo, de que por consiguiente es no partidista (y se trata de un aspecto slo relevante para determinadas normas sociales), se expresa especialmente con la pala bra justo. El resultado sera, por lo tanto, el siguiente: aque llo que fundamentamos al fundamentar las normas es 92 PROBLEMAS DE LA TICA que son buenas, lo que quiere decir que son buenas para todos en igual medida. Se puede entender entonces igualmente que, cuando fundamentamos una norma social, esto tiene el senti do de que fundamentamos que le corresponde una de terminada cualidad o, en trminos lingsticos, que le corresponde un determinado predicado. En cualquier caso ha resultado ahora claro en un ejemplo que esto tiene sentido, y qu sentido tiene, mientras que la alter nativa que puede fundamentarse una norma en y por sha mostrado ser vaca. Podra querer pregun tarse entonces: primero, es forzoso que el predicado de fundamentacin sea precisamente la palabra bue no?; y, segundo, si es ya la palabra bueno, tiene que entenderse esta palabra en el sentido de bueno para todos? Creo incluso que pueden unirse ambas preguntas. En primer lugar, hubo y hay culturas que fundamen taron de tal modo sus normas que reclamaron un ori gen divino para ellas. El predicado relevante no era entonces bueno, sino acaso santo o querido por Dios. En segundo lugar, aun cuando el predicado de fundamentacin sea la palabra bueno, no es en modo alguno necesario entenderlo precisamente tal y como he propuesto. Por contraposicin al modo de uso rela tivo, el modo de uso absoluto de la palabra bueno no parece tener en el lenguaje una significacin unvoca. Concibo en particular otras dos posibilidades en que puede entenderse en nuestro contexto, y de hecho se ha entendido, esta palabra. La primera es aquella concepcin en la que una norma est fundamentada, no cuando es buena para todo individuo, sino cuando es buena para la comunidad como un todo. Tambin aqu se definira por lo tanto el modo de uso absoluto mediante el modo de uso relativo en el sentido de con TRES LECCIONES 93 veniencia, slo que conveniencia ahora no con respec to a todos los individuos particulares, sino entendida con respecto al grupo, concebido como un nico ser. Esto presupone una concepcin holista de la relacin de los individuos con el grupo; los individuos existen para la comunidad, y no al revs. La comunidad se concibe segn el modelo de un organismo, y los indi viduos como sus rganos. Esta concepcin de la moral no es obviamente extensible a una moral universal, como es aquella en la que se concibe a los indivi duos como ltimo e igual punto de referencia. A esta comprensin organicista, ligada al inters comn, del uso absoluto de la palabra bueno va asociada tambin una correspondiente comprensin de la pala bra justo. La antigua concepcin de la justicia expre sada en el principio de a cada cual lo suyo puede entenderse en el sentido de la imparcialidad, pero tam bin puede ser concebida de modo organicista: cada uno no cuenta entonces igual, sino que merece lo que le corresponde de acuerdo con su posicin en el siste ma jerrquico de la comunidad. Una tercera concepcin del modo de uso absoluto de la palabra bueno es la utilitarista. De acuerdo con la concepcin del utilitarismo de la regla, un sistema normativo A es mejor que un sistema normativo B, cuando A produce ms bienestar que B, con lo que resulta indiferente cmo se distribuye el bienestar. En oposicin a la concepcin organicista, en la concepcin utilitarista los individuos constituyen el punto de refe-' rencia ltimo, y el bienestar de un individuo no cuenta ms que el de otro, pero lo que cuenta es el conjunto total de bienestar, y no su igual distribucin. Lo que distingue a bueno en el sentido de en igual medida para todos tanto de la concepcin orga nicista como de la utilitarista, es que se dispone en dos 94 PROBLEMAS DE LA TICA niveles: el primero consiste en la interrogacin de todo individuo, si puede asentir racionalmente al sistema normativo, y el segundo en la universalizacin de este asentimiento. En la tercera leccin intentar mostrar en qu me dida esta concepcin^ segn la cual las normas sociales esan fundamentadas cuando son buenas en este sen tido particular de ser buenas en igual medida para todos, es distinta de las dems concepciones. Lo que me parece esencial en el contexto actual, referente ante todo a la delimitacin de un concepto de la moral, es que este concepto resultara impropiamente restringi do si quisiramos poder hablar slo de una fundamen- tacin de las normas sociales como morales, cuando estn bien fundamentadas. Si se quisiera restringir de este modo el concepto de fundamentacin moral, limi tando la multiplicidad de posibles predicados de fun damentacin (otorgado por Dios, buenox, bueno2, etc.) a uno slo, se desechara con ello la confronta cin entre estas diferentes concepciones de fundamen tacin moral, o bien se prejuzgara con un golpe de fuerza semntico. Mediante la equiparacin de moral con un determinado predicado de fundamentacin favorito, por ejemplo buenox, habramos excluido simplemente todas las dems concepciones de funda- mentacin a partir de una definicin. De este modo, se falseara una cuestin sustancial en una cuestin de palabras. Aqu chocamos por consiguiente con el justi ficado ncleo del recelo contra los mtodos semnticos. Pero naturalmente no atae al mtodo semntico como tal, sino a una aplicacin defectuosa. Existe un crite rio claro a condicin del cual estara justificada seme jante restriccin del concepto de fundamentacin mo ral. Sera cuando no se pudiera formular una con frontacin significativa entre las diversas concepciones TRES LECCIONES 95 antes citadas, que se articulan en cada caso en mi correspondiente predicado de fundamentacin. O bien tienen que ver con diferentes cosas, con lo que no pue den chocar entre s; o bien tienen que ver con dife rentes concepciones de una misma cosa. Pero entonces es obligatorio captar esta cosa bajo un concepto uni tario. Resulta natural utilizar la palabra moral como expresin de este concepto unitario. Pero incluso en esta palabra en cuanto tal no hay nada natural. No en todas las culturas existi una palabra semejante. Lo que s existi en todas las culturas, y sobre lo que hubo diferentes concepciones, es la pretensin de que las normas sociales (o una parte de ellas) estn funda mentadas. Por ello resulta natural retener con la pala bra moral precisamente esta cualidad de las normas el hecho de que se las considera fundamentadas, se entienda como se entienda esto ms detalladamente, es decir, en qu predicado de fundamentacin se articu le esta pretensin de fundamentacin. Pero, si hay diversos predicados de fundamentacin posibles, en qu consiste entonces el sentido unitario de la referencia a una fundamentacin de las normas sociales? Ya he mostrado que no es significativo hablar de una fundamentacin de una norma social en y para s, tal y como se puede fundamentar una oracin enun ciativa en y para s. Si aquello que fundamentamos es un producto lingstico, puede tratarse siempre slo de una oracin enunciativa; por ello, aquello que pode mos fundamentar, cuando fundamentamos una norma, es slo que le corresponde un determinado predicado. Pero despus de constatar que se proponen varios pre dicados de este tipo, se podra intentar buscar un superpredicado en el que se expresase la unicidad de aquello que tenemos que fundamentar. Mas esto sera 96 PROBLEMAS DE LA TICA tan errneo como la idea de que se puede fundamentar en y por s una norma. La pregunta de qu es, pues, en general lo que fundamentamos cuando fundamenta mos una norma social, slo se puede responder oportu namente reflexionando de nuevo sobre qu era lo que haca que las normas sociales estuvieran necesitadas de fundamentacin. Ello era la circunstancia de que estamos sometidos a estas normas y a sus sanciones, queramos o no, y que por nuestra parte exigimos a los dems (por ejemplo, a nuestros hijos) la misma res triccin. Es_ta restriccin de nuestro obrar y la simul tnea exigencia de que los dems limiten igualmente su conducta, es lo que hay que fundamentar. Aquello que fundamentamos por consiguiente cuan do fundamentamos una norma (o, mejor dicho, la vali dez y, por tanto, la sancin de la norma) no es por consiguiente ni esta norma como tal ni una oracin enunciativa en la que predicamos algo de una norma, sino que pensamos tener un motivo para sometemos libremente a la norma y su sancin. El sentido de hablar de una fundamentacin no es por consiguiente en ltima instancia una fundamentacin de (un enun ciado), sino una fundamentacin para (un obrar): la fundamentacin es una fundamentacin para partici par en la praxis intersubjetiva que se define mediante un sistema normativo. Un individuo tiene para las dife rentes acciones y complejos de accin de su vida dife rentes razones (motivos), y la sociedad o bien sus con gneres le exigen conducir estas acciones, sean cuales sean sus motivos, bajo determinadas condiciones res trictivas. Puede preguntar: por qu? Se le responder que porque a estas normas les corresponde una cuali dad distintiva; obviamente, esta respuesta debe tener la fuerza de constituir para el individuo un motivo para que ste acepte libremente esta restriccin de su TRES LECCIONES 97 obrar o, ms all de ste, de toda la praxis intersubje- tiva determinada por las normas. Naturalmente, un tal asentimiento sobre la base de la citada cualidad distintiva guardar relacin con la autocomprensin del individuo en cada caso: si se con cibe como hijo de Dios, la circunstancia de que las nor mas son queridas por Dios es el motivo para someterse a ellas y para exigir esta sumisin a los dems; si se concibe como miembro de una comunidad entendida a modo organicista, el hecho de que las normas sean buenas para la comunidad es motivo para someterse a ellas y exigir lo mismo a los dems miembros de la comunidad, etc. Con ello resulta ahora claro dnde radica el sentido unitario de la fundamentacin de las normas y, al mismo tiempo tambin, de qu forma la fundamentacin del enunciado de que a una norma le corresponde un determinado predicado de fundamen tacin, est relacionada con el intrnseco sentido prc tico de la fundamentacin de las normas sociales como una fundamentacin del ingreso en una praxis intersubjetiva. Ahora se ve con claridad por qu la pregunta por el verdadero significado de la palabra bueno, que ha desempeado un papel tan considerable en la tica analtica clsica, es tan poco significativa para la cues tin de la fundamentacin de las normas. No slo no existe un firme significado del uso absoluto de esta palabra, sino que tampoco depende de esta cuestin. La cuestin no es cul es la acepcin ms correcta de esta palabra*, sino, qu respuesta ms-idnea contiene a la pregunta por el motivo que podemos tener para someternos a las normas.. Con ello hemos alcanzado el lmite de la dilucida cin conceptual previa, es decir del acceso semntico al problema de la moral. La sospecha de que las refle- 7. -- TUGBND1IAT 98 PROBLEMAS DE LA TICA xiones semnticas no son idneas para la fundamenta- cin de nuestros juicios morales ha resultado correcta, pero estas reflexiones eran necesarias para llegar a una comprensin correcta de qu conviene en general a la fundamentacin. Nuestra pregunta de partida era cmo se puede delimitar el concepto de juicios morales y en qu radi ca su fundamentabilidad. La respuesta es que los jui cios morales remiten a normas sociales, y por cierto a normas que formulan una pretensin de fundamenta cin, pretensin que ha mostrado tener dos niveles: en un primea plano, por as decirlo jnterno, consiste en la pretensin de que a una norma'le corresponde aquel predicado que expresa la cualidad considerada esencial para la moralidad, y es este predicado el que se emplea en las expresiones en las cuales se expresan juicios mo rales. En un segundo plano, por as decirlo externo, la fundamentacin consista en la prueba de que la per tinencia de este predicado constituye un motivo y, eventualmente, un predicado mejor que los dems para someterse a un sistema normativo as caracteriza do y exigir esta sumisin tambin a los dems. El primer plano parece comparativamente trivial, pues en l no se trata todava de la cuestin de si las normas son fundamentables en ltima instancia. No obstante, en la segunda leccin mostrar que tambin esta fundamentacin inmanente tiene en cada caso su propia problemtica, si el predicado de fundamenta cin es de tal tipo que no existe ningn procedimiento trivial para aplicarlo. Esto vale en particular en el caso de que el predicado de fundamentacin es el que yo he elegido, a saber, bueno en igual medida para todos. Slo en la tercera leccin pasar al segundo plano de fundamentacin y abordar la cuestin de cmo se puede pensar una confrontacin entre los diferentes TRES LECCIONES 99 predicados de fundamentacin, es decir, de si existe un patrn de algn modo absoluto y, por tanto, una fundamentacin ltima. 2. Se puede apr ender mor al ment e a par t ir de l a EXPERIENCIA? La primera leccin tuvo por resultado que la pre gunta por la fundamentacin de nuestras convicciones morales se plantea en dos planos. El primero atae a la fundamentacin de normas morales bajo la presu posicin de un determinado predicado de fundamenta cin moral, y puede decirse tambin: bajo la presupo sicin de una determinada concepcin de la moral. El segundo plano se refiere a la fundamentacin de esta misma concepcin, o lo que es lo mismo a la confron tacin entre las diferentes concepciones, y con ello al mismo tiempo a la pregunta por la fundamentacin de un punto de vista moral en general. Ambas problemticas suelen abordarse con un plan teamiento basado en la alternativa verdadero o falso. Se intenta probar que una concepcin moral es la verdadera y las otras falsas; igualmente, en la funda- mentacin de normas en el seno de una concepcin se intenta probar que hay un procedimiento de funda- mentacin definitivo, y si no se consigue se diceno se puede hablar de fundamentacin en general. Frente a esta concepcin, quiero intentar la consideracin de ambas problemticas desde un punto de vista compa rativo. Con ello quiero indicar que quizs hay slo mejores y peores fundamentaciones, y que si no hay una fundamentacin ltima, resulta igualmente signi ficativa una relacin con normas relativamente funda 100 PROBLEMAS DE LA TICA da, esencialmente diferente de un puro decisionismo. Ya se ha mostrado en la primera leccin que no tiene sentido hablar de un verdadero principio moral, dado en s de algn modo y del que derive un debe [muss] absoluto y con un sentido igualmente inexpli cable. De existir semejante principio, tendra que tener un carcter sinttico a priori, pues, en primer lugar, con seguridad semejante principio no podra ser emp rico y, en segundo lugar, resulta claro que un principio a priori puramente analtico no podra contener un mandato sustancial. Por este motivo tambin Kant ha credo que su imperativo categrico un principio que est aproximadamente en la lnea de la explicacin de la palabra bueno [gut] de la que soy partidarioes un principio sinttico a priori. Kant ha considerado justamente que a partir de una mera explicacin anal tica de esta (o de cualquier otra) palabra (y puede decir se que toda la segunda seccin de la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres no es otra cosa que esta explicacin) no puede seguirse que debamos que rer realmente las normas supeditadas a este principio. Por este motivo recurri a la idea de un a priori sint tico. No puedo entrar aqu en la problemtica de este concepto. En la actualidad, casi todos estn de acuer do en que se trata de la cuadratura del crculo. Hoy slo podemos comprender y explicar en trminos hist ricos esta empresa kantiana de sustituir, tanto en la filosofa terica como en la prctica, un debe [muss] fundado en una base trascendente y que se haba per dido por un debe fundado en la esencia del sujeto. Pero si no puede; fundarse absolutamente un principio moral ni objetivo ni subjetivo, subsiste la posibilidad de una fundamentacin relativa o, por utilizar una for mulacin ms cauta y negativa, la posibilidad de mos trar que est mens expuesto a contraargumentos que TRES LECCIONES 101 otros principios, y por tanto la posibilidad de un no relativismo en sentido comparativo. Esta cuestin voy a abordarla en la prxima leccin. Ahora voy a entrar con el mismo espritu en el proble ma de la fundamentacin interna en el seno de una concepcin moral ya dada. De hecho, esta aproxima cin comparativa es la habitual en la fundamentacin de una teora emprica. Tampoco aqu se trata de si la teora es verdadera o falsa, sino de si una teora es superior a la otra, y una vez hemos credo haberlo mostrado, todava no damos a esta teora un estatus absoluto, sino que esperamos que, por su parte, sea sustituida en el futuro por otra teora mejor funda da. Cmo puede parecer errneo concebir de forma similar la fundamentacin de normas morales? La res puesta parece clara: una teora cientfica es emprica; son nuevas experiencias las que la debilitan y suscitan la necesidad de una teora mejor, ms completa. Por el contrario, las convicciones morales, sea cual sea el predicado de fundamentacin con que se articulen, no ataen a hechos empricos y por eso no parecen depen der tampoco de la experiencia. Formulan una preten sin no emprica y, en este sentido, absoluta. Por otra parte, parece igualmente natural decir que podemos aprender moralmente a partir de la experien cia, tanto individual como colectivamente. Se dice as, por ejemplo, que una persona puede adquirir, sobre la base de muchos aos de experiencia, una mayor sabi dura moral. Y se imagina tambin que, por ejemplo, una nacin pueda conocer, en el curso de su historia, un aprendizaje moral, por ejemplo con respecto a la sabidura de su constitucin. Pero para que estas ideas puedan tener sentido, la estructura de estos procesos de aprendizaje debe ser evidentemente de otro tipo que la estructura de lo que se conoce normalmente como 102 PROBLEMAS DE LA TICA un proceso de aprendizaje, un proceso que se remite a hechos y que consiste en aprender o controlar regula ridades empricas y, eventualmente, causales. sta es la cuestin que quiero analizar en esta lec cin: existen procesos de aprendizaje moral, por lo tanto procesos en los cuales tanto los individuos como los grupos sociales pueden no slo cambiar sus convic ciones morales, sino tambin cambiarlas de tal modo que arriben a concepciones que (al menos segn su propia concepcin) sean mejores o ms correctas que las que tenan anteriormente?; y, si los hay, cmo pueden comprenderse estructuralmente semejantes procesos de aprendizaje prctico-moral por contrapo sicin a los procesos de aprendizaje tericos? Naturalmente, lo que llam pretensin de absoluti- dad de los juicios morales parece contradecir la po sibilidad de una experiencia moral. Por este motivo resulta natural considerar ilusoria la opinin de los sujetos histricos convencidos de realizar experiencias morales. En verdad se diceni en el caso del indi viduo ni en el caso de la sociedad se trata de un pro ceso de aprendizaje, sino meramente de un cambio de una conviccin moral a otra. Si se entiende por expe riencia histrica el ocuparse tericamente de los cam bios histricos, parece que la experiencia histrica de la historia moral da por resultado que no existe una experiencia especficamente moral. Pero obviamente, este tipo de consideracin histo- ricista tiene consecuencias ulteriores. Lo que parece ilu sorio en esta perspectiva no es slo la posibilidad de un proceso de aprendizaje moral, sino tambin toda conviccin moral en y por s, la pretensin absoluta de estas convicciones. La experiencia terica de la histo ria de la moral parece conducir al relativismo, y por tanto al desenmascaramiento de la moral en general. TRES LECCIONES 103 En primer lugar, el relativismo resulta ya de la pura observacin de la multiplicidad de convicciones mora les recprocamente contradictorias que hallamos en la historia y cada una de las cuales presenta una preten sin absoluta. Pero el relativismo histrico adquiere an otra cualidad, en la cual alcanza su autntico efec to de desenmascaramiento, si consigue reconducir a otra cosa las diferentes convicciones morales mediante explicaciones causales. Slo entonces tenemos no slo una pluralidad de trminos que se ponen recproca mente en cuestin, sino una autntica relatividad en tanto en cuanto se muestra que aquello que parece tener un sentido absoluto desde el punto de vista inter no de los agentes, es relativo con respecto a determi nadas condiciones, por ejemplo, las condiciones socio econmicas. Y lo que desde el punto de vista interno parecen procesos de aprendizaje moral, se entiende ahora como un mero cambio, condicionado por un cambio del ambiente. Una tal explicacin causal tiene por su parte la cualidad de una experiencia especfica mente terica, ya que se apoya en regularidades que constata en la correlacin entre determinadas convic ciones morales y sus condiciones no morales. El resultado de esta primera orientacin sera, por tanto, que la posibilidad de una experiencia especfica mente moral parece esfumarse desde ambas perspec tivas. Si pasamos de la ptica interna, por consiguiente del propio sentido de las convicciones morales, resulta difcil ver cmo podra consentir la pretensin absoluta de los juicios morales una fundamentacin en la expe riencia. Si, por otra parte, pasamos a la experiencia terica de la historia, parecemos abocados a un rela tivismo que derriba ya la pretensin absoluta de las convicciones morales y, en consecuencia, tambin la posibilidad de un proceso de aprendizaje moral. Por 104 PROBLEMAS DE LA 3TICA supuesto, esta relacin de consecuencia, por la cual el relativismo excluye una experiencia moral en tanto en cuanto contradice toda pretensin de absolutidad de la moral, muestra que, al menos, entre esta pretensin de absolutidad y la posibilidad de procesos de apren dizaje moral no puede haber la menor contradiccin, sino que la experiencia moral parece implicar una determinada pretensin de absolutidad, con tal que sepamos captarla correctamente. Para poder valorar adecuadamente nuestra proble mtica, parece obligado distinguir entre dos perspec tivas desde las cuales se pueden discutir los problemas morales, por una parte la perspectiva de la primera y la segunda persona y, por otra, la perspectiva de la tercera persona. Ya he aludido a esta distincin al dis tinguir entre una ptica interna y una ptica externa. En los enunciados sobre moral formulados desde la perspectiva de la tercera persona, por lo tanto desde la ptica externa, es caracterstico que las personas que tienen determinadas convicciones morales sean designadas como sujetos de tales enunciados, y que sus convicciones aparezcan en discurso indirecto; por ejemplo: La persona X o el grupo X cree que tal y tal cosa es buena, porque..., y este porqu se refiere a la causa de su conviccin. Si, por el contrario, hablo en primera persona, no ocurre forzosamente que haga referencia a mi persona, y en el enunciado no se expre sa una conviccin moral en discurso indirecto, sino que se expresa simplemente, por ejemplo, tal y tal cosa es buena, y si prosigo ahora con un porqu, este porqu no se refiere a la causa por la cual tengo tal conviccin, sino a un motivo para el contenido de esta conviccin. Con respecto a otra persona, tengo dos posibilida des, o hablar sobre ella o con ella. Si hablo con ella, TRES LECCIONES 105 por lo tanto en segunda persona, la perspectiva es la misma que cuando hablo en primera persona: la con viccin que la otra persona expresa parece entonces una posible conviccin ma; debo asumirla o recha zarla; y si entre los dos aducimos motivos en favor y en contra, se trata de motivos opuestos para un mis mo contenido de la conviccin. Mi intento de integrar el conocimiento de la historia de la moral en la misma reflexin moral presupone que es posible transformar la perspectiva de la tercera persona en la de la segunda persona, de forma que pueda ser vinculada con la pers pectiva de la primera persona. Al final de esta leccin podr constatarse de qu modo esto es posible. Por ahora me limito a hacer las siguientes afirmaciones: el relativismo parece una posicin comparativamente simple en relacin a la moral slo en tanto en cuanto nos refiramos a otros, pues entonces tenemos la alter nativa de hablar tambin en segunda o tercera perso na. Con relacin a s mismo hay mucha gente que se considera relativista, pero me parece muy difcil ser realmente un relativista moral, pues esto significara no tener en general opiniones morales. No es posible tener opiniones morales que se puedan estimar como relativas, pues con ello estaran descalificadas como opiniones. Podemos estar muy inseguros, tanto sobre nuestras opiniones morales como sobre nuestras opi niones tericas, pero cuando estamos seguros de que no tienen ninguna pretensin absoluta, no podemos ya mantenerlas. Un autntico relativista moral no podra por tanto utilizar, excepto en discurso indirecto, un vocabulario moral. Slo podra expresarse en proposi ciones que indicasen slo preferencia subjetiva, como me gusta, y por consiguiente tampoco podra formu lar exigencias a los dems, que, como hemos visto, son constitutivas de las normas sociales, 106 PROBLEMAS DE LA TICA Por tanto, una vez dejamos de lado el relativismo, volvemos a la perspectiva de la primera y la segunda persona y nos preguntamos desde esta perspectiva cmo podra entenderse la posibilidad y estructura de un proceso de aprendizaje moral. Ya hemos visto que aquello que hace parecer difcil la comprensin de un proceso de aprendizaje moral es la pretensin absoluta de las convicciones morales. Parece depender, por tan to, de la forma en que entendamos exactamente esta pretensin absoluta el que se d la posibilidad de un proceso de aprendizaje moral para la concepcin mo ral correspondiente. En la primera leccin he intenta do mostrar que las diferentes concepciones de la moral se distinguen mediante las diferentes propiedades que, segn ellas, debe tener una norma social para estar fundada. Es naturalmente esta propiedad en la que se muestra cmo se entiende en cada concepcin la pre tensin absoluta de sus juicios morales. En el contexto actual se trata en particular de las diferencias entre dos clases de semejantes concepcio nes. Una abarca las concepciones religiosas o tradicio- nalistas, para las cuales una norma social se fundamen ta por la revelacin divina o por la tradicin. El pre dicado relevante es que la norma ha sido querida por Dios, es santa o algo similar, y ah est entonces la pretensin absoluta. La otra clase abarca a aquellas concepciones para las cuales una norma social est fundada si es buena [gwf]; ya hemos visto que este predicado puede entenderse de diferentes modos. Pero desde un cierto punto de vista estos diversos significa dos constituyen una clase unitaria, claramente diferen te de las concepciones tradicional-religiosas. En los tres significados de bueno que he distinguido est conte nida una condicin que ha de cumplir una norma para que pueda atribursele este predicado, y ha de probarse TRES LECCIONES 107 si la norma satisface esta condicin. As por ejemplo, tiene que probarse en un caso si la norma satisface la condicin de ser igualmente buena para todos, en otro caso si satisface la condicin de ser buena para la comunidad. Por el contrario, los predicados santo y dado por Dios no designan condiciones o principios que deban ser controlados en virtud de las normas. Ms bien, en una moral tradicionalista estos predicados corresponden sencillamente a las normas. Si bien las normas estn fundadas cuando les corresponden estos predicados, estos predicados no contienen un principio de fundamentacin en el sentido de un principio de enjuiciamiento [Beurteilungsprinzip]. Por ello, en una moral tradicionalista las normas deben ser aprendidas singularmente, no se pueden generar mediante la apli cacin de un principio de enjuiciamiento. Se pueden distinguir ambos tipos de moral llamando al primero moral autoritaria y al segundo moral racional. Ah tie ne por supuesto la palabra racional un sentido total mente dbil. Significa meramente que se puede aducir un motivo por el cual le corresponde a la norma el predicado de fundamentacin. Entonces, se puede evi denciar dentro de esta clase de concepciones morales, que son racionales en este dbil sentido racional, un concepto ms estrecho de racional, a consecuencia del cual una moral semejante es racional cuando su principio de enjuiciamiento se basa en la cuestin de si es racional para todos los individuos asentir a las normas; y una moral racional en este sentido ms estricto obviamente slo es aquella en la que el predi cado de fundamentacin es igualmente bueno para todos. (Para evitar posibles equvocos, recuerdo que tambin sta es slo una racionalidad en un sentido comparativamente dbil; no implica que el obrar segn 108 PROBLEMAS DE LA TICA estas normas sea racional y el obrar contra ellos, irra cional.) En las pginas que siguen me voy a limitar a considerar, en el mbito de las concepciones morales racionales en sentido amplio, esta moral racional en un sentido ms estrecho, segn el cual bueno significa igualmente bueno para todos. Puedo volver ahora a la cuestin de la posibilidad de un proceso de aprendizaje moral. Como la pretensin de absolutidad contenida en una moral fundada median te la autoridad no contiene un principio que exija el empleo de la facultad de juzgar, tampoco puede darse aqu un proceso de aprendizaje moral mediante la experiencia. En una tal concepcin todas las normas tienen el mismo carcter absoluto. No constituyen un sistema en el sentido estricto del trmino, sino un cat logo. Son enumerables y tienen que ser aprendidas una despus de otra [uddtv]. Un orden normativo de este tipo es naturalmente caracterstico de una sociedad esttica segn su ptica interna, y en este sentido no tiene ninguna perspectiva de un proceso de aprendi zaje.9 Parece por tanto que un proceso de aprendizaje moral, en general, slo es posible donde la pretensin absoluta de los juicios morales no tiene el sentido vinculado a la autoridad, sino que implica un principio de enjuiciamiento. Pero sta es slo una condicin 9. En esta contraposicin de ambas concepciones morales ha simplificado excesivamente la situacin. Es perfectamente imaginable que en una moral fundada autoritariamente, las normas, establecidas como decretos divinos o algo similar, representen a su vez principios relativamente generales que para ser aplicados exijan la facultad del juicio. En la medida en que esto es as, tendra tambin una moral as un compo nente racional en este sentido amplio, y sera susceptible tam bin de procesos de aprendizaje. Esto me lo ha sugerido Tho- mas Scanlon en Princeton. TRES LECCIONES 109 necesaria, y no suficiente. Un caso instructivo de mo ral racional, pero esttica, es la moral de Kant. La concepcin kantiana de la moral es racional (natural mente dejo en ello a un lado su propio uso inhabital de la palabra razn) en el sentido ms estricto ya distinguido. Pues su imperativo categrico significa que una norma est fundada precisamente si todos pueden aceptarla. Que ste sea el criterio de Kant no lo mues tra con inmediata evidencia su clsica formulacin del imperativo categrico, pero subyace en ltima instan cia y adems lo hace explcito el propio Kant en su reformulacin del imperativo categrico que se refiere a un reino de los fines.10Pero lo que nos importa en el contexto actual es que para Kant, primero, la pre tensin absoluta implcita en este principio consiste en que vale a priori, y en segundo lugar que, singularmen te, consider que tambin las normas que se generan a partir de este principio de enjuiciamiento, participan por su parte de esta aprioridad. Pero esto significa que, si bien por un lado Kant se distingue claramente de una moral tradicionalista, en tanto en cuanto no con sidera que las normas morales singulares sean dadas de antemano como fundadas y sean aprendidas por enumeracin, sino que derivan de la aplicacin de un principio de enjuiciamiento, fue de la opinin que esta aplicacin era perfectamente simple y poda ser reali zada de una vez por todas, con lo que resulta un cat logo de normas, cierto que no al principio sino al final. Por ello no existe para Kant ninguna necesidad de una reflexin moral y, en consecuencia, tampoco ninguna necesidad de un proceso de aprendizaje moral. Si bien la moral kantiana parte de un principio de 10. Vase Kant, Grundlegungzur Metaphysik der Sitien, en Edicin de la Academia, 4, p. 438. 110 PROBLEMAS DE LA TICA enjuiciamiento, puede decirse que por su contenido y carcter esttico est aun prxima a la moral tradicio- nalista. Ambas son estticas y en ambas es caracters tico que a las normas singulares les corresponde la misma certeza que al punto de partida, al cual deben su certeza. El precio que Kant debe pagar por esta rigi dez est en la considerable represin del problema de la colisin normativa, y en la prioridad no slo relativa sino absoluta (sin excepcin alguna) que ostentan so bre todas las normas positivas (relativas a la presta cin de ayuda) todas las normas negativas, o sea aque llas que prohben daar a los dems o limitar su liber tad. Esta posicin liberal de no intervencin un sis tema de normas primariamente prohibitivasno es una consecuencia necesaria del imperativo categrico en cuanto tal, sino (si se prescinde de sus conexiones sociales y polticas) una consecuencia de la necesidad de liberar no slo al principio moral, sino a toda la moral, de toda contaminacin emprica (si bien Kant, como se sabe, no triunf en este intento, pero pudo as engaarse ms fcilmente). El ejemplo de Kant nos muestra cmo, en una mo ral racional, no puede concebirse la relacin entre el principio y las normas concretas si es que ha de poder se dar una experiencia moral. Esta relacin no debe ser entendida de tal modo que las normas concretas deriven del principio de forma cuasideductiva. Este resultado negativo puede formularse en trminos posi tivos del siguiente modo: si ha de ser posible una expe riencia moral, la norma concreta es decir, la manera en que es juzgado moralmente un caso concretodebe ser el resultado de dos factores, a saber, el principio de enjuiciamiento libre de presupuestos y la experiencia. Pero entonces se plantea naturalmente en seguida la cuestin siguiente: cmo hemos de concebir nosotros TRES LECCIONES 111 la relacin concreta que existe entre el principio y la experiencia? El caso ms simple en el que aqu slo quiero entrar para despus dejarlo a un ladoes el d^ un silogismo que consiste en una premisa mayor, que expresa una norma moral, y una o varias premisas menores, que spn empricas. La premisa mayor es una proposicin normativa que indica como bueno o justo un determinado estado de cosas, por ejemplo una situa cin de la sociedad, mientras que en las premisas me nores se afirma que ciertos medios y ciertas acciones son aptos para producir esta situacin. La conclusin de un silogismo tiene entonces la forma de que por consiguientese debe obrar as. El silogismo consis te por tanto en una premisa normativa, una o varias premisas empricas y una conclusin normativa. Ahora bien, es caracterstico de este primer tipo de conexin entre las normas y la experiencia que la componente de la experiencia sigue siendo meramente terica. Todos sabemos que nuestros juicios morales concretos dependen en gran medida de nuestros conocimientos empricos. Incluso puede decirse que en una moral racional (en sentido amplio) existe un deber moral de no juzgar moralmente un caso concreto, antes de haber conocido todos sus aspectos descriptivos y causales lo mejor posible. Y resulta claro que, en la medida en que se corrige nuestro conocimiento emprico, se corrige tambin nuestro juicio moral concreto. Pero tambin est claro que, si bien esto es as, se tratara de una forma muy dbil y problemtica de proceso de apren dizaje moral, porque el aumento de experiencia en este caso sera meramente un aumento de experiencia te rica: en este caso, nuestras convicciones morales estn determinadas puramente por lo que es enunciado en la premisa mayor, y su propio contenido no cambiara 112 PROBLEMAS DE LA TICA con el aumento de experiencia. Slo querra hablar de un proceso especfico de aprendizaje moral cuando el componente experiencial no slo tiene la funcin de hacer concretamente aplicable la norma abstracta en un mecanismo deductivo, cuando por lo tanto no slo atae a los medios sino cuando la experiencia tiene por resultado cambiar el mismo contenido de las convic ciones morales. Esto significa que el enjuiciamiento moral en una situacin concreta ya no consiste en las dos componentes independientes entre s, una norma tiva y otra emprica. Y significa, por consiguiente, que la estructura de esta experienica no puede ser ya eluci dada segn un modelo silogstico. Cmo debemos concebir la estructura de la expe riencia moral en el sentido ms estricto as designado? Encuentro una primera sugerencia en la obra de Har Freedom and Reason (Oxford, 1963, 3). Segn Har, el proceso de maduracin moral de un individuo se pre senta como un proceso que parte de normas morales muy generales que luego se concretan progresivamen te. Segn Kant, todas las normas morales singulares tenan un carcter muy general, como por ejemplo la norma no se debe robar. Era este carcter general tambin de la regla singular el que haca posible deri varlo del principio supremo de forma cuasideductiva y definitiva, por lo que la experiencia aparentemente no desempeaba papel alguno. Pero segn Har tene mos que distinguir entonces entre el carcter universal y el carcter general de una norma moral. Toda norma moral, incluso la ms concreta, es universal en el sen tido de que, cuando en un caso concreto se dice que se debe obrar as o as, ello implica que se debe exigir lo mismo en todo otro caso igual a ste en todos los aspectos relevantes. Pero esta universalidad no es gene ralidad [Generalitat] en el sentido de una generalidad TRES LECCIONES 113 [AUgemeinheit] genrica que abarque muchas especies de diversos casos. La realidad moral es tan compleja que siempre hay que formar nuevas reglas, y esto no slo porque la realidad sea compleja meramente er^ sus aspectos terico-descriptivos, sino que ms bien es una complejidad especficamente moral, pues cuando se decide qu es imparcial, se trata de diversos tipos de intereses y de un conflicto normativo. En un conflicto normativo, como por ejemplo el conflicto entre el de ber de ayudar y el deber de no robar, partimos siem pre de normas generales, es decir de normas que Kant considera ya como las definitivas, y buscamos una nor ma ms concreta adecuada al caso concreto. Pero ahora se plantea la cuestin de cul es la es tructura de este proceso de 'concrecin' [Konkre- tisierungsprozess]. Est claro que no puede tratarse de una deduccin silogstica. Si una situacin cae bajo dos o ms normas mutuamente excluyentes, parece obvio, para describir as el procedimiento necesario, que hay que efectuar una ponderacin entre estas nor mas. Esta concepcin, predilecta por los juristas, tiene algo de justificada pero es equvoca. Est justificada en la medida en que para los fines de la formulacin del juicio moral no se puede prescindir de ninguna de las normas pertinentes, sino que hay que contar con todas. Pero la idea de ponderacin [Abwagung] es equvoca, porque una ponderacin presupone una me dida comn o bien un punto de referencia unitario desde el cual decidir hasta qu punto debe pesar cada norma. La referencia a la ponderacin ignora el hecho de que, si verdaderamente se tratase slo de una pon deracin, sera exclusivamente el sujeto ponderador quien debera decidir subjetiva y arbitrariamente el peso de las normas, con lo que hablar de ponderacin anula el criterio que en realidad es el nico relevan 8. TUGENDHAT 114 PROBLEMAS DE LA TICA te: el principio de imparcialidad o de capacidad gene ral de consenso. Esto era ya determinante para la gene racin de las normas abstractas; donde estas normas estn en conflicto, las normas ahora unilaterales sirven slo de expediente, al objeto de la determinacin del juicio; a donde apunta el juicio es a una nueva norma adecuada al caso concreto, que se distingue slo por la imparcialidad, y por el sopesamiento [Abgewogenheit] slo en el sentido en que la justa ponderacin entre las normas debe consistir precisamente en la impar cialidad. Juzgar imparcialmente significa preguntarse cmo se tiene que resolver el problema desde un punto de vista imparcial, que tenga igualmente en cuenta a todos. Entonces es importante aclarar cmo se debe comprender estructuralmente esta aplicacin del prin cipio de imparcialidad. Este principio no es una pro posicin de la cual pudiera derivarse algo; slo desig na un punto de vista desde el cual se deben juzgar los problemas morales. Este principio da solamente una directiva para la facultad del juicio y no puede servir como premisa de una deduccin. Parece, por lo tanto, que Kant ha sobrevalorado la potencia de su principio \ moral al pretender que proporcionaba un procedimien- \ to de decisin, que slo necesitara aplicarse a una situa- \cin cualquiera para llegar a un resultado unvoco. Creo que el principio de imparcialidad no contiene un procedimiento de decisin, que define solamente una perspectiva desde la cual juzgar, y esto no lleva, excep to en los casos ms simples, a resultados unvocos. La aplicacin de este principio es insegura y remite por tanto en ltima instancia a la decisin autnoma del sujeto juzgante. La circunstancia de que la imparciali dad no sea un principio del que pueden deducirse me cnicamente normas concretas ha llevado a ciertos fil TRES LECCIONES 115 sofos a explicar que este principio formal es decidi damente vaco; y cuando se dice que no existe un juicio moral sin una componente de decisin, hay per sonas que responden: si en ltima instancia subsiste un residuo de incertidumbre y decisin, no sera lo mismo decidir los problemas morales arbitrariamente desde el principio? Una tal concepcin equivoca el sen tido que puede tener una moral racional, y esta incom prensin tiene sus races en la moral autoritaria bajo la cual hemos crecido todos en el primer estadio de nuestra vida; es caracterstico de esta moral que las normas no son susceptibles de duda, as como no exi gir ninguna autonoma de juicio en el individuo. De ah nuestra tendencia que se ha expresado claramen te con Kanta querer asimilar el principio moral racional, que es un principio de juicio, a un principio deductivo, y a afirmar que la admisin de un residuo de incertidumbre y decisionismo equivale a una deci sin arbitraria. Si bien es un principio abierto, el prin cipio de imparcialidad tiene la pretensin de absoluti- dad, caracterstica de toda moral una objetividad que no est fundada empricamente, e incluso las expresiones morales concretas, que son el resultado de la aplicacin de este principio, tienen esta pretensin absoluta, pues si no la tuviesen, si no pretendiesen la objetividad, tampoco podran ser inciertas. Llego con ello a aquella caracterstica del juicio mo ral que apunta a la imparcialidad, decisiva en nuestro contexto, a saber: que es corregible. Parece claro que se puede hablar de un posible proceso de aprendizaje moral slo si nuestros juicios morales son falsables y corregibles, y si lo son desde su propia e interna perspectiva, y por lo tanto segn su propio sentido. La circunstancia de que las expresiones morales con cretas se fundan en un enjuiciamiento y no en una 116 PROBLEMAS DE LA TICA deduccin no excluye que haya aqu argumentos. Pero la forma caracterstica que adopta un argumento con tra un juicio moral no est en que este ltimo se basa en una deduccin falsa, sino en que no haba tenido en cuenta un aspecto relevante. Como todo juicio moral racional en sentido estricto apunta a la imparcialidad, pero tambin obviamente a captar adecuadamente es decir, completamenteel problema prctico, la admi sin de que un problema moral se ha enjuiciado parti dariamente o de forma inadecuada por otro moti volleva a la retirada del juicio y exige una repeticin del juicio tendente a la imparcialidad, una repeticin que incluya los aspectos hasta ahora no considerados. Este proceso de rechazo y repeticin con inclusin de nuevos aspectos puede ser repetido con tanta frecuen cia como se quiera, en tanto en cuanto se pueda mos trar siempre nuevos aspectos que no haban sido teni dos en cuenta, con lo cual se muestra cmo se puede llegar a un proceso de aprendizaje moral. Intentemos aclarar la estructura de esta experiencia moral, o al menos sus principios. Aparentemente con siste en una ampliacin, en cada caso, de la experiencia terica, en una ampliacin de nuestro conocimiento descriptivo de la cosa, pero esta experiencia terica no aparece ahora, como en el caso precedente, en calidad de premisa de una deduccin, sino que slo sirve para la ampliacin del mbito fenomnico para un nuevo juicio imparcial. El nuevo juicio es el resultado no de una deduccin, sino de un nuevo acto de la facultad de juzgar tendente a la imparcialidad, y en esta medida es el resultado de una experiencia especficamente mo ral. La condicin para que pueda darse un proceso de aprendizaje de este tipo es doble: en primer lugar, que la actitud moral se debe fundar en un principio de im parcialidad del juicio y adems este principio se entien TRES LECCIONES da como un principio del juicio y no como un princi pio deductivo. El principio normativo que posibilita un tal proceso de aprendizaje no puede ser escogido arbitrariamente, sino que debe ser un principio de ade cuacin y, al mismo tiempo por lo que concierne a la consideracin de los interesados, debe ser un prin cipio de imparcialidad, porque slo una expresin nor mativa que pretenda la adecuacin y, eventualmente, la imparcialidad puede ser invalidada con la objecin de que ha pasado por alto ciertos aspectos. En este sen tido, el principio de imparcialidad tiene una estructu ra dinmica, que resulta autodestructiva para las opi niones normativas de que se trate en cada caso. Una ex periencia o un proceso de aprendizaje slo puede darse en general sobre la base de un principio semejante. Algo anlogo vale para la experiencia terica. Tambin sta se basa en un principio dinmico, autodestructivo, el principio de regularidad o conformidad a leyes. En am bos casos es la pretensin universal la que apunta hacia delante, pues tan pronto como muestra que una expresin slo pretende ser universal, pero que en rea lidad es limitada o relativa, pierde su validez y remite a otra expresin en la que esta limitacin queda supe rada. En los dos casos se trata, por tanto, de un proce so de desrelativizacin, un proceso que slo es posible si previamente se da una pretensin de universalidad, pretensin que sigue vigente en el proceso. Todo pro ceso de aprendizaje tanto moral como tericocon siste en un proceso de desrelativizacin. Pero obvia mente, resulta claro que entre ambos tipos de expe riencia slo existe una analoga formal; se trata de dos principios universales diversos, y por este motivo tiene tambin la experiencia moral otra estructura que la terica: la desrelativizacin tiene un diferente sen tido. 17 118 PROBLEMAS DE LA TICA La prueba de fuego para una teora de los procesos de aprendizaje moral debera ser su capacidad para integrar aquella experiencia que se puede hacer en ter cera persona en relacin a las condiciones causales de una conviccin moral. Al principio de esta leccin in sist en la diferencia subsistente entre la perspectiva de la tercera persona, por un lado, y la de la segunda y la primera persona, por otro, y todo lo que vino a conti nuacin fue contemplado desde esta ltima perspectiva. Pero sta slo puede considerarse la perspectiva deci siva si consigue incluir la perspectiva de la tercera persona. Afirmo que es precisamente la estructura de los procesos de aprendizaje moral, tal y como ha sido descrita aqu, la que hace posible la inclusin de la perspectiva de la tercera persona en la de la primera y la segunda persona. Ya hemos visto que el resultado de una explicacin causal es la relativizacin de una conviccin moral. Pero naturalmente queda la posibilidad de someter a una crtica tal no slo las convicciones de los dems, sino tambin las propias convicciones morales. Cuando una persona cobra conciencia de que sus juicios mora les son relativos a determinadas condiciones por ejemplo, que l mismo tiene determinados intereses o de que pertenece a una determinada clase social con determinados interesestiene entonces la experiencia moral de que los juicios que hasta ahora ha tenido por imparciales, son partidarios, y entonces se ve obligado a asumir una nueva perspectiva, en la que se supere este partidismo. Esta afirmacin podra parecer fcilmente ingenua, pues todos sabemos que no es fcil abandonar una posicin moral a la que estn asociados los propios intereses, bien individuales o bien de clase. Pero se trata de una dificultad que atae a todos los procesos TRES LECCIONES 119 de aprendizaje moral. Tambin cuando slo se trata de advertir aspectos de un problema moral que antes no se han contemplado, normalmente esta dificultad no es meramente terica, sino que se basa en el hecho de que los nuevos aspectos obligaran a uno a abandonar una concepcin presuntamente imparcial, que mediante los nuevos aspectos resulta estar condicionada a los pro pios intereses. Y as resulta natural que los procesos de aprendizaje moral siempre tengan lugar contra resis tencias subjetivas, y que sean relativamente raros. Por otra parte, no se puede negar que estos procesos de aprendizaje se dan en algunas ocasiones, y que hay argumentos morales. El tema de esta leccin no es la medida en que estos argumentos son efectivos, sino slo cul es su estructura. Por consiguiente, lo que se ra ingenuo sera pensar que es fcil aplicar explica ciones causales a las propias convicciones. Precisamen te no es fcil porque conducen a una desvalorizacin de las propias convicciones, en tanto en cuanto hacen ver cmo las propias ideas de la justicia, etc., depen den de intereses. Pero de lo que aqu se trata no es de si es o no fcil, sino de si ello es y cmo esposible, y no he afirmado que suceda fcilmente, sino que, si alguien consigue relativizar su concepcin concreta de la imparcialidad, y si se atiene firmemente al punto de vista moral racional en el sentido estricto es decir, no abandona la idea formal de la imparcialidadse ve forzado a dar a esta idea un nuevo contenido, en el cual se supere la relatividad que ha puesto de mani fiesto su explicacin causal. Naturalmente esto vale tambin para una explica cin causal en segunda persona. Si relativizamos la concepcin moral de otro o de otra clase social me diante una explicacin causal, slo podemos probar que esta concepcin es moralmente unilateral si dispo 120 PROBLEMAS DE LA TICA nemos de una nueva concepcin, menos unilateral y parcial. Esto muestra que la descripcin que he presen tado hasta ahora no era totalmente correcta. Una expli cacin causal no puede, en s y por s, devaluar una conviccin moral. Una conviccin moral, que aspire a la imparcialidad, no puede ser relativizada de este modo, ni se puede probar su parcialidad mostrando simplemente que slo podra surgir en determinadas condiciones socioeconmicas. Si as se procediese se incurrira en la llamada genetic fallacy, se cambiara la demostracin de la relatividad, de las condiciones de gnesis de un juicio, por la demostracin de la rela tividad de su validez.11Una conviccin moral que aspire a la imparcialidad slo puede ser relativizada por una concepcin a su vez moral, pero ms amplia y menos partidista. Por ejemplo, la demostracin de que la idea temprano-burguesa de un trfico econmico justo como derecho general ilimitado a la libertad contractual dependa de determinados intereses econmicos de la clase capitalista, puede ser slo un indicio, pero no toda va un argumento, de que esta concepcin de la justicia era moralmente unilateral e injusta. Que esta concep cin de la justicia sea injusta no lo puede demostrar su gnesis, sino slo sus consecuencias, y el juicio de que las consecuencias de esta concepcin de la justicia son injustas presupone ya una diferente concepcin de la justicia, una concepcin ms global. Por su parte, semejante concepcin ms amplia de la justicia slo puede ser el resultado de nuevas experiencias, que hacen posible juzgar la cosa desde otras perspectivas, es decir, desde perspectivas que permitan prestar aten- 11 11. La falacia gentica consiste, segn la concepcin positi vista, en el intento de reducir o asimilar el valor de verdad de una proposicin a las condiciones de su gnesis. (N. del t.) TRES LECCIONES 121 cin a aspectos que son relevantes para el juicio sobre la imparcialidad de la situacin social y que haban sido pasados por alto por los representantes de la con cepcin precedente. La concepcin de la justicia temprano-burguesa tie ne otros aspectos que no pueden ser relativizados por una concepcin ms amplia, por ejemplo socialista, si bien tambin la gnesis de estos otros aspectos como por ejemplo, los llamados derechos humanosestu vo ligada a intereses. Naturalmente, se pueden ima ginar fcilmente condiciones bajo las cuales no se for mase la conviccin de que un estado sin la garanta de estos derechos es injusto, o habra sido sacrificada nuvamente, como hoy sucede en tan gran medida. Pero el criterio de si es mejor conservar y ampliar o sacrificar estos derechos, consiste en si el punto de vista que, por ejemplo, recomienda su sacrificio, es el moralmente ms global, es decir, si se atiene en primer lugar a la idea de imparcialidad y, en segundo lugar, si incluye las reflexiones precedentes, pero probando su unilateralidad. Como esto no es posible, debera considerarse la nueva concepcin no como el resultado de un proceso de aprendizaje moral, sino como una regresin. La reflexin sobre las condiciones causales no lleva por consiguiente en y por s a la relativizacin de una conviccin moral. Pero sera igualmente errneo afir mar por este motivo que una explicacin causal no pueda realizar ninguna contribucin a la reflexin mo ral. Considerar una genetic fallacy a la implicacin de la historia en la reflexin moral sera ya una genetic fallacy y equivaldra a negar la realidad de los proce sos de aprendizaje moral. Estos ltimos son esencial mente histricos, pero la experiencia histrica se des liza a experiencia en tercera persona e incurre ahora, 122 PROBLEMAS DE LA TICA como experiencia puramente terica, en una genetic fattacy, si sacrifica la orientacin moral como tal, que es fundamentalmente la perspectiva de la primera per sona. Por supuesto, toda esta descripcin de los procesos de aprendizaje moral parte de la presuposicin dogm tica de que las normas morales se fundamentan si son buenas en el sentido de igualmente buenas para to dos. He presupuesto aqu la imparcialidad como un principio vigente a priori. Pero no lo es; tambin l ha surgido histricamente. Debemos decir que tambin ha resultado de un proceso histrico de aprendizaje? Pero debera tratarse entonces de un proceso de apren dizaje de tipo completamente diferente. En la prxima leccin abordar precisamente esta cuestin: cmo se puede fundamentar una concepcin moral como tal con respecto a las dems? 3. Mor al y comunicaci n La idea de que algo como la comunicacin pudiera ser esencial para la moral y, especialmente, para la fundamentacin de nuestras convicciones morales pue de resultar chocante a oyentes norteamericanos. Por lo que puedo ver, no tiene precursores en las corrientes clsicas de la filosofa moral, si bien est estrechamen te ligada a la tradicin contractualista de la filosofa poltica. No s si hay exponentes de esta concepcin en la filosofa norteamericana actual. Por el contrario, hoy da en Alemania es suscrita por toda una serie de fil sofos (y ello, en parte, por influencia norteamericana, de los pragmatistas y, en particular, de G. H. Mead). En mi opinin, el ms importante de ellos es Jrgen TRES LECCIONES 123 Habermas. Por ello, mi exposicin de este tema tiene como base la confrontacin con su punto de vista. En primer lugar, debo decir algo sobre lo que sig nifica aqu comunicacin, y a continuacin indicar los dos lugares de la explicacin de la moralidad que he presentado en la primera leccin en los que parece imponerse un aspecto comunicativo. El que el enfoque comunicativo sea tan nuevo en la filosofa moral podra relacionarse con el hecho de que slo exLeste siglo haya empezado la filosofa a abor dar sus temas mediante una reflexin sobre el lenguaje, reflexin que anteriormente slo haba tenido en cuen ta una dimensin deT lenguaje, la dimensin semn tica; pero _si la funcin del lenguaje consiste en la comunicacin, parece ser que el enfoque semntico de la moral sea una empresa incompleta; una reflexin filosfica sobre el lenguaje de la moral adecuada a la naturaleza'del lenguaje debera comprenderse como una teora de la comunicacin. Habermas presentara aproximadamhte as la situacin.12Las reglas semn ticas del lenguaje deben ser integradas con reglas co municativas o pragmticas, o bien deben concebirse a s mismas como tales. Creo que hay aqu confusiones que deben ser elimi nadas si queremos dar un sentido claro a la cuestin de si la fundamentacin de las normas morales tiene un carcter esencialmente comunicativo. El trmino pragmtico tiene una triste historia. Como es sabi do, fue introducido en el contexto de la filosofa del lenguaje por Carnap en referencia a Charles Morris, para designar una tercera dimensin de la teora lin 12. Vase el ensayo de Habermas, Was heisst Universal- pragmatik?, en Karl Otto Apel, ed., Sprachpragmatik und Philosophie, Frankfurt del Main, 1976, pp. 174-272, en especial, pp. 206 y ss. 124 PROBLEMAS DE LA TICA gstica, adems de las dimensiones sintctica y se mntica, una dimensin que tendra que referirse al uso de las expresiones lingsticas. Ahora bien, semejante definicin de una disciplina como la prag mtica presupone una concepcin de la semntica como la del propio Carnap, a resultas de la cual una teora semntica establece el significado de nuestras expresiones lingsticas por medio de un metalengua- je. Pero en mi opinin esto implica una subvaloracin de la semntica, es decir, una subvaloracin de aque llo que comprendemos cuando comprendemos el sig nificado de una expresin lingstica. Como no re sulta posible discutir adecuadamente este problema en el contexto actual, afirmar simplemente de for ma dogmtica que se comprende exactamente una expresin lingstica cuando se comprende su uso. Ahora bien podra responder alguienentonces tiene usted una teora pragmtica del significado. Pero considero indiferente cmo se quiera denominar a algo siempre que podamos seguir distinguiendo lo que debe distinguirse. Se sigue de la significacin dada de pragmtico que una teora pragmtica del significado tiene que ser una teora comunicativa? ste sera el caso si la referencia al uso de expresiones lingsticas pudiera remitirse slo a su uso en la comunicacin. Pero resulta claro que esto sera falso, porque utiliza mos el lenguaje no slo para la comunicacin, sino tambin para el pensamiento. Cuando utilizo una expre sin lingstica al pensar, sta tiene el mismo signifi cado que tiene cuando la uso para comunicar mis pen samientos a otro. El modo en que Habermas emplea el trmino pragmtico implica una subvaloracin de la dimensin semntica anloga, si bien no idntica, a la que tiene lugar en Carnap. Si comprendemos el trmino pragmtico tal y como lo entiende Haber- TRES LECCIONES 125 mas, es decir, de. forma tal que una teora pragmtica tenga jpor argumento las reglas del uso comunicativo de las expresiones lingsticas, no puede llamarse en- tonces pragmtica a una teora que trate de aquellas reglas que determinan su significado. Pero, se podra responder, no es parasitario el uso que hacemos de las expresiones lingsticas en el pen samiento solitario con respecto a su uso comunicativo? Esto depende de qu se entienda por parasitario. Si por ello se entiende que el lenguaje se aprende comuni cativamente y que todo lo que podemos decirnos a nosotros mismos lo podemos decir tambin a los de ms, entonces el uso solitario del lenguaje o, como Habermas lo llama monolgico, es efectivamente pa rasitario. Pero si por parasitario se entiende que el discurso interior consiste en realizar internamente una accin comunicativa, debemos rechazar este trmino. La cuestin de que aqu se trata no se refiere a la gne sis o la importancia, sino que es una cuestin mera mente jdescriptiva: concierne a la distincin entre dos diferentes tipos de reglas. Una^ accin lingstica es una accin comunicativa cuando consiste en que un hablante o escritor, da. a. en tender algo a unp o varios oyentes (o lectores). Una accin lingstica no es comunicativa cuando no con siste en dar a entender algo a alguien. Una accin comunicativa puede ser imitada interiormente, cuan do se imagina un dilogo: en este caso, conserva la distincin entre hablante y oyente, si bien en la fantasa. Por el contrario, una accin lingstica que slo se utiliza para el pensamiento terico o prctico no tiene el sentido de un dar a comprender, ni en la realidad ni en la fantasa. En este caso no asumo am bos papeles, no me comunico algo a m mismo. Ya no est presente la distincin entre hablante y oyente. 126 PROBLEMAS DE LA TICA Obviamente, hay oraciones que slo pueden ser usadas en la comunicacin, oraciones que se utilizan para acciones lingsticas como agradecer, prometer o pe dir. Pero otras oraciones, por ejemplo las oraciones que formulan una pretensin de verdad, tambin pue den ser utilizadas simplemente en el pensamiento. Para su uso no es esencial la distincin entre hablante y oyente. Para evitar confusiones, propongo llamar reglas se mnticas a las reglas que determinan aquel uso de una oracin en el que es indiferente que sea o no utilizada comunicativamente, y reglas pragmticas aquellas que hay que observar en una comunicacin, ms all de las semnticas. Si alguien quiere denominar tambin pragmticas a las reglas que determinan el significado, no voy a discutir acerca de palabras. Debera estar claro que la tesis de Habermas de que la comprensin de las proposiciones morales es esencialmente algo comunicativo se despuntara con slo llamar comuni cativas a las reglas semnticas. Puede ser que la moralidad sea de algn modo algo esencialmente co municativo, pero para que esto pueda mostrarse even tualmente, debe poder ser formulado antes como una cuestin abierta. Si es as, debe mostrarlo el objeto especfico de la moral, y no se puede presuponer me diante la afirmacin global de la supuesta incompleti- tud del enfoque semntico del lenguaje. Una afirmacin de este tipo tendra que aceptar tambin la crtica de no haber entendido la novedad de los mtodos de ja reflexin-lingstica en filosofa. Porque no se necesitaba una gran perspicacia para reconocer que la funcin del lenguaje est en la comu nicacin; por el contrario, sta era precisamente la concepcin tradicional, que nunca ha sido puesta en duda. El mrito de la filosofa analtica consiste en TRES LECCIONES 127 haber mostrado que el lenguaje no tiene slo la fun cin de posibilitar la comunicacin de pensamientos, sino que el pensamiento mismo no puede concebirse fuera del mbito del uso del lenguaje. Por su propia naturaleza, los conceptos remiten al uso de expresiones lingsticas, y slo si se puede mostrar que un concepto no puede ser pensado fuera del uso comunicativo de una expresin lingstica, resultara significativo decir que el concepto es esencialmente comunicativo. Pero esto dependera de la naturaleza del concepto en cues tin. Paso a continuacin a la segunda de las cuestiones que quera aclarar antes, a saber: en qu lugar de la descripcin de la moralidad que he presentado en la primera leccin parece imponerse un aspecto comuni cativo. Creo que en dos lugares. El primero se encuentra en la explicacin general que he dado de las convicciones morales. Segn mi explicacin, una conviccin moral consiste en la con viccin de que una norma social, es decir, una exigen cia recproca socialmente sancionada, est fundada en una determinada manera de obrar o de no obrar. El que la norma social est fundada se expresa, segn cada una de las diferentes concepciones de fundamen- tacin, en diferentes predicados: dado por Dios, o bueno para la comunidad o igualmente bueno para todos, etc. As pues, en la medida en que la norma so cial es una exigencia recproca, es algo esencialmente comunicativo. Pero slo de eso no se sigue que tambin la conviccin moral sea algo esencialmente comunica tivo. En cuanto tengo una conviccin moral o tambin cuando la manifiesto (puedo hacerlo en e} pensamiento solitario), n comunico algo sino que juzgo o afirmo algo_sobre la praxis comunicativa generalizada en la que consiste la norma como exigencia recproca. 128 PROBLEMAS DE LA TICA Tampoco parece ser nada esencialmente comunica tivo la fundamentacin de la conviccin moral, en tan to en cuanto slo consiste en la demostracin de que el predicado de fundamentacin corresponde a la nor ma. Obviamente, tenemos una situacin comunicativa cuando dos personas discuten si corresponde o no el predicado relevante a una determinada norma. Pero los argumentos que se intercambian en una discusin semejante no son esencialmente comunicativos, por que los puede desarrollar igualmente bien una sola persona. Sera incluso sorprendente que la fundamen tacin de una proposicin enunciativa tuviese que tener una naturaleza esencialmente comunicativa. Sin embargo, parece que la situacin es otra cuan do dos personas no discuten sobre si corresponde o no a una norma el predicado relevante, sino sobre qu predicado es relevante, es decir, qu propiedad debe tener una norma con la que se fundamenta la propia subordinacin a la norma y la exigencia de que los de ms se sometan a ella. Aqu se plantean preguntas como las siguientes: Cmo puedes t fundamentar con respecto a m tu exigencia de que me someta a esta norma?. La fundamentacin de que aqu se trata no es la fundamentacin de un enunciado, sino de una praxis comn. Atae a los motivos que las personas pueden tener y aducir recprocamente para actuar de una determinada manera unas con respecto a otras. En este sentido, la fundamentacin podra ser algo esencialmente comunicativo; podra ser que aqu fun damentar significase tanto como fundamentar (justi ficar) algo con respecto a alguien. De ser esto as, se delineara una explicacin de por qu las diferentes teoras morales tradicionales no han reflexionado sobre el aspecto comunicativo: no lo han hecho no tanto por que no hayan reflexionado sobre el lenguaje o, si refle- TRES LECCIONES 129 xionaron sobre l, porque slo reflexionasen sobre la semntica, sino porque todas ellas slo tenan presente una concepcin moral con un predicado de fundamen- tacin, y no vieron el problema de cmo se puede fun damentar el que un determinado predicado sea acepta do como el predicado de fundamentacin relevante. El segundo lugar en el que mi exposicin de la moralidad puede haber mostrado algo esencialmente comunicativo est en relacin con aquella concepcin de la moralidad por m favorecida sin fundamentar an esta eleccin, la concepcin segn la cual una norma social est fundamentada cuando es igualmente buena para todos. En este caso, puede decirse quiz que el predicado de fundamentacin representa un concepto esencialmente comunicativo, pues en vez de decir que una norma es igualmente buena para todos, puede decirse que todos puedan asentir racionalmente a ella. Esta idea de un consenso universal est presen te en diferentes teoras morales que defienden la con cepcin de la imparcialidad: est apuntada en Kant, se encuentra en Rawls, y es el criterio decisivo para Habermas. Segn Habermas, el criterio de fundamentacin de una norma est en que todos concuerden en asumirla en un discurso racional. Habermas entiende por dis curso una argumentacin racional entre diferentes personas. Con este trmino quiere indicar, por tanto, dos cosas: en primer lugar, se entiende la argumenta- cin como una accin comunicativa, que acontece en treveres humanos [zwischenmenschliche Handlung]; en^segundo lugar, el acuerdo al que hay que llegar jio debe ser slo un acuerdo fctico, sino racional, basado en motivos o razones [Grnde]. Habermas ha inscrito esta concepcin de la funda- mentacin de las normas en una teora general de la 9. TCCENDHAT 130 PROBLEMAS DE LA TICA verdad que llama teora del consenso.13La tesis de esta teora es que el criterio de fundamentacin tanto de las teoras empricas como de las normas morales debe ser en ltima instancia el consenso, por lo tanto, en el primer caso, el acuerdo de la comunidad cientfi ca, y en el segundo caso de la comunidad moral. As, segn la concepcin de Habermas, ej_ lenguaje tiene una naturaleza comunicativa, incluso en el mbito que menos poda esperarse pues, como ya he dicho, las acciones lingsticas que contienen una pretensin de verdad, no parecen ser esencialmente comunicativas. Pero Habermas afirma que la verdad, o la funda- mentacin de la verdad, debe entenderse como algo esencialmente comunicativo. Naturalmente, la vincula cin entre verificacin o fundamentacin por un lado, y acuerdo intersubjetivo por otro, es tradicional e in discutible. Lo sorprendente de la concepcin de Haber- mas es que, segn ella, el acuerdo intersubjetivo no debe ser la consecuencia, sino el criterio de fundamen tacin de un enunciado. Para los enunciados empricos, esto me parece cla ramente falso. El criterio de fundamentacin de las proposiciones enunciativas empricas est contenido en las reglas de verificacin que constituyen su signi ficado. Verdad y verificacin son conceptos semnticos. La aplicacin de las reglas relevantes no tiene un carc ter constitutivamente comunicativo. Y el hecho de que diferentes personas, al fundamentar as una proposi cin, lleguen a un acuerdo, se basa simplemente en que aplican las mismas reglas de fundamentacin. La concepcin opuesta, a resultas de la cual es el pro- 13. Vase el ensayo de Habermas Wahrheitstheorien, en Helmut Fahrenbach, ed., Wirklichkeit undReflexin. Walter Schulz zum60. Geburtstag, Pfullingen, 1973, pp. 211-265. TRES LECCIONES 131 pi acuerdo el criterio de fundamentacin, est expues ta a la objecin de que el acuerdo fctico no puede ser normativo, sino slo un acuerdo cualificado. . Habermas ha tomado en consideracin esta obje cin,14pero las dos respuestas que ha dado a ella me parecen insuficientes. Naturalmente, afirma, debe tra tarse de un acuerdo cualificado, de un acuerdo basa do en argumentos. Pero cuando el acuerdo se basa en argumentos, en los motivos relevantes, estos motivos constituyen precisamente segn creoel principio [Grundlage] de fundamentacin del enunciado, y no el acuerdo. Habermas intenta obviar este O...O, afir mando que hay algo, que l denomina lgica de la argumentacin, y que las reglas de la argumentacin son esencialmente comunicativas. Pero nunca ha indi cado en qii consisten tales regias, y dudo que existan. Es cierto que la historia de la ciencia emprica es un proceso comunicativo, pero donde hay en este proceso desarrollos que slo pueden ser considerados resulta do de un acuerdo, se trata de desarrollos que no estn determinados por reglas y no pueden ser fundados racionalmente. Se delinea as una situacin con un perfil que se vuelve an ms ntido en el mbito de la moral, a saber: hasta donde llega una justificacin me diante razones \jGrnde\, permanecemos en la dimen sin semntica y, tan pronto como aparece algo irre ductiblemente comunicativo, no se trata ya de una cuestin de argumentacin, sino de decisin, no tiene ya un carcter cognitivo, sino volitivo. Habermas intenta determinar la cualificacin del acuerdo todava de un segundo modo. Un acuerdo ra cional se distingue de uno irracional diceen que el discurso del que es resultado, satisface las condi 14. Cf. ib id., pp. 239 y ss. 132 PROBLEMAS DB LA TICA ciones de una situacin ideal de habla.15Estas con diciones deben ser condiciones simtricas entre los hablantes. Todos los que participan en un discurso deben tener las mismas oportunidades de hablar, nadie debe tener un privilegio especial por ejemplo, que sus afirmaciones no pueden ser puestas en duda, etc. Aqu tenemos realmente reglas pragmticas, que slo en una situacin comunicativa en general tienen sen tido. Pero es fcil ver que estas reglas tienen exclusi vamente la funcin de excluir las posibilidades de dis torsin que pueden resultar especialmente cuando va rias personas participan en un proceso de fundamen- tacin. Esto explica por qu estas reglas no pueden ser interiorizadas, pero naturalmente tambin por qu no necesitan ser interiorizadas: porque no ataen a la estructura de fundamentacin como tal, y slo estn ah para evitar que factores pragmticos extraargumen- tales que slo pueden interferir si ms personas par ticipan en el proceso de fundamentacininfluyan sobre ste. Llego as a la conclusin de que la teora del con senso es inaceptable como teora general de fundamen tacin. Pero la fundamentacin de las normas consti tuye una situacin particular al menos en el caso especial en que el criterio de su fundamentacin debe consistir en la posibilidad de que todos las aceptemos racionalmente. Mientras que en la fundamentacin de una conviccin terica el acuerdo es una mera conse cuencia, es indudable que en la fundamentacin de una conviccin moral en cualquier caso si la fundamen tacin se entiende de este modos entra un acuerdo en el mismo procedimiento de fundamentacin. En qu medida en este caso particular la situacin es diferente 15. Ibid., pp. 252 y ss. TRES LECCIONES 133 que en el caso general lo podemos aclarar consideran do que, en este caso especial, podemos hablar de un acuerdo en dos ocasiones: en primer lugar, aceptamos que, si la conviccin est fundada, los dems estarn de acuerdo con ella del mismo modo que con toda otra fundamentacin (ste es el acuerdo que he denomina do de mera consecuencia); pero, en segundo lugar, este acuerdo debe ser bien distinto de aquel acuerdo a que hace referencia la misma fundamentacin. Si me pre gunto a m mismo pensando a solas: Est fundada esta norma?, pregunto: Puedo estar de acuerdo con la consecuencia universal de esta norma, y podra estar de acuerdo tambin cualquier otro?. Realizo por tan to, mentalmente y con carcter hipottico, un proce dimiento universal de fundamentacin, y por eso po dra parecer que el procedimiento de fundamentacin sera ms adecuado si no fuera hipottico, sino plas mado en un discurso real con todos los implicados. Lo sera realmente? El motivo por el que esto pa rece dudoso es, obviamente, porque aqu se tiene que preguntar tambin lo siguiente: el acuerdo de que se trata, es slo el acuerdo efectivo (de todos los impli cados), o debe estar cualificado de un modo determi nado? Para m est claro que tiene que ser cualificado, pero de modo diferente que en el anterior. All slo contaba el acuerdo que se basaba en el respeto a las reglas de fundamentacin; aqu cuenta slo aquel acuerdo que se compone de las dos fases en que se define esta concepcin de la moral: cada cual ha de preguntarse a s mismo si puede estar de acuerdo con la validez general de la norma con relacin a su bien [-estar: Wohl (T.)], slo valiendo este consenso como consenso racional; y, en segundo lugar, debe conceder a todos los dems el mismo derecho, pero nada ms; es decir, que cuando tiene lugar un discurso real sobre 134 PROBLEMAS DE LA TICA la fundamentacin de una norma, los participantes no puedan hacer valer simplemente sus intereses, sino que en su discurso deben ya partir de la idea de imparcia lidad; esta idea no es el resultado, sino el presupuesto de un discurso semejante. El presupuesto de un dis curso as es que todos estn dispuestos a ponerse men talmente de forma hipotticaen el lugar de todos los dems. Sorprendentemente, Habermas ha admitido esto, al asumir como regla de la situacin ideal de habla la condicin de que exista una simetra entre los partici pantes no slo en lo referente a las oportunidades de hablar, sino con respecto a sus oportunidades de ac tuar, a sus derechos de ordenar y de oponerse.16Esto significa que la comunicacin que tiene presente Haber- mas presupone la imparcialidad y no la puede funda mentar. Se presupone entonces simplemente que la fundamentacin de las normas consiste en fundarlas como igualmente buenas para todos, pero entonces se tratara de un presupuesto semntico con respecto al predicado de fundamentacin, presupuesto en el que funda exclusivamente, a su vez, el hipottico discur so ideal. Aqu se plantean dos cuestiones: primera, este pre supuesto de imparcialidad, y por tanto el presupuesto de que el predicado de fundamentacin relevante es igualmente bueno para todos, no debe ser fundado a su vez y, eventualmente, de forma comunicativa? Pero entonces esto no sera una fundamentacin en un discurso comunicativo, que por su parte ya tendra que presuponer la situacin ideal de habla. Esto atae a mi problema relativo a la posibilidad de una funda- mentacin de la moralidad en general y no a una deci- 16. Ibid., p. 236. TRES LECCIONES 135 sin entre diferentes concepciones de la moralidad. Despus volver sobre este tema. En segundo lugar, si la fundamentacin de las nor mas concretas con el presupuesto de la imparcialidad presupone un discurso cualificado de determinada ma nera, qu queda de la afirmacin de que esta funda- mentacin es esencialmente comunicativa? Si el dis curso moral presupone que todos los participantes ten gan que estar dispuestos a ponerse hipotticamente en la situacin de los dems, qu ventaja tiene entonces un semejante discurso frente a la posibilidad de que una persona pueda realizar tambin todo el proceso de fundamentacin en su propia cabeza? Una posible respuesta, que sugiere el mismo Haber- mas, es: es necesario un discurso real para informarse de primera mano sobre los intereses efectivos de todas las personas implicadas. Pero, basta esto para afirmar que el procedimiento de fundamentacin tiene que ser comunicativo? Voy a poner un ejemplo: en una familia se plantea un problema moral entre los hijos; intervie ne la madre; sta hace exponer a cada hijo su propio inters y, a continuacin decide, en calidad de obser vadora benvola e imparcial, cmo hay que resolver el problema. En este caso tal como se exigael pro ceso de fundamentacin moral se ha constituido sobre la base de una informacin de primera mano sobre los intereses en juego. Pero los actos de habla de los hijos slo sirven de input de informacin. El propio proce dimiento de fundamentacin no ha sido comunicativo. Hubo aqu algo anormal? Pues bien, opino y supongo que todos diramos que s hay algo anormal, a menos que se trate de nios muy pequeos, y ciertamente todos diramos que un procedimiento semejante para la institucionalizacin de normas sancionadas jurdi camente no sera moralmente justificable. 136 PROBLEMAS DE LA TICA Pero, por qu no? Por qu pensamos que las per sonas implicadas tienen que decidir las normas bajo las cuales han de vivir? Cul es el sentido de este tie nen [mssen]? Me parece claro que no se trata de una necesidad que resulte de la regla de fundamentacin, sino de un tener que en el sentido moral. Hasta que slo se trataba de aproximarse a un resultado lo ms justo posible, con los mejores motivos posibles, nada haba que objetar al procedimiento no comunicativo de la madre. La decisin a la que sta lleg estara proba blemente, por lo que hace al contenido, mejor fundada que si los propios hijos hubieran llegado a un acuerdo. Y sin embargo todos pensamos supongoque los hijos deberan haber decidido por s mismos. Por qu? Evidentemente, sobre la base de una norma mo ral que prohbe la inhabilitacin moral [Entmiindi- gung\. Esta norma se sigue del principio moral, aqu pre supuesto, de que slo est fundamentado aquello a lo cual todos pueden asentir racionalmente. As, supongo que ninguna persona racional, capaz de reflexionar, estara de acuerdo en que se le impidiera decidir per sonalmente lo que es bueno para s; naturalmente, puede pedir consejo a otros, pero estar dispuesta a correr el riesgo de equivocarse decidiendo qu cosa sea buena para l, antes que dejrselo imponer por otro. Supongo, por tanto, que todos queremos ser, en este sentido, autnomos, decidir personalmente por nosotros mismos. Pero de ah se sigue entonces por universalizacinque todos queremos que sea una norma moral la prohibicin de prescribir a los dems qu es bueno para ellos, aunque se pretenda conocerlo mejor. Era esto a lo que aluda cuando hablaba de la prohibicin de la inhabilitacin moral. En este punto querra interponer una observacin. TRES LECCIONES 137 Hay filsofos (por lo dems, Habermas es uno de ellos) que definen de antemano la moral de tal modo que sta se limita a normas que regulan los conflictos interhu manos de intereses. La consecuencia de una concepcin semejante es que excluye por definicin la posibilidad de que estn moralmente fundadas las normas que prescriben a los individuos cmo deben regir su propia vida. Pero como ya he dicho en la primera leccin, no deberamos excluir, mediante definiciones, cosas que queremos excluir moralmente. Es una realidad social que los seres humanos siempre y, lamentablemente tambin hoytuvieron y tienen convicciones morales que ataen a la propia conducta de vida de los indivi duos, aun cuando sta no ataa negativamente a nin guna otra persona. La definicin amplia de la morali dad que he presentado en la primera leccin admite esta posibilidad, y tiene por consecuencia que, si dis cutimos racionalmente con personas que tienen tales convicciones, discutimos con ellas en un sentido moral, y no semnticamente sobre el significado de la palabra moral, lo que obviamente sera por completo ab surdo. Esta norma que deriva de un principio de la moral racional en sentido estricto y que ordena considerar a toda persona como ser autnomo que decide por s mismo y por tanto prohbe dictarle qu es lo bueno para ellatiene por consecuencia que, all donde sea preciso decidir con respecto a una norma social en particular, sobre una norma jurdica, la introduccin de esta norma slo est moralmente justificada si es fruto de una deliberacin colectiva en la que participen todas las personas interesadas. Puede llamrsele prin cipio de la autonoma colectiva o de la autodetermina cin colectiva; pues lo que este principio prohbe es la inhabilitacin [moral] del colectivo. A resultas de 138 PROBLEMAS DE LA TICA esta norma es moralmente errneo que una persona o un grupo apelen a su propia superior sabidura moral para decidir qu normas jurdicas deben valer, sin interpelar a las dems personas implicadas. ste pare ce ser el motivo por el que los problemas morales y, en especial, los problemas de la moral polticadeben estar fundados necesariamente en el discurso de todos los implicados. Contrariamente a la opinin de Haber- mas, e] motivo no es la naturaleza- crmmctiya del proceso de fundamentacin moral, sino al revs: una de las reglas que resultan del proceso de fundamenta cin moral que, como tal, puede realizarse tambin en el pensamiento solitarioprescribe que slO-CStn fundadas moralmente aquellas normas jurdicas que se han introducido sobre laiase jieun acuerdo de todas las partes implicadas. De aqu se deduce tambin que el aspecto irreduc tiblemente comunicativo no s cognitivo, sino volitivo. Lo que exige un acto efectivo de acuerdo, de consenso colectivo, es el respeto moralmente prescrito de la autonoma de la voluntad de todas las personas impli cadas. Pero este acuerdo ya no es, como en los dos casos antes considerados, un acuerdo cualificado. Cier tamente, queremos que el acuerdo sea racional, sea un acuerdo fundado en argumentos y, a ser posible, sobre argumentos morales, y, sin embargo, lo definitivo en ltima instancia es el acuerdo fctico; por ello, no hay derecho a pasarlo por alto sobre la base de que no ha sido racional. Los otros dos tipos de acuerdo no eran irreductiblemente comunicativos, tenan su contrapar tida monolgica; por el contrario, tenemos aqu una accin irreductiblemente comunicativa y ello precisa mente porque no se trata de un acto de la razn, sino de un acto de la voluntad, de la decisin colectiva. El problema de que aqu se trata no es un problema de TRES LECCIONES 139 fundamentacin, sino del problema de la participacin en el poder que decide qu es lo legalmente permitido y lo que no. J^a idea de una tica comunicativa conce bida por Habermas debe entenderse en conexin con la idea de democracia y con la exigencia de una exten sin detesta idea"a" todos los sectores de la sociedad, con a exgeci de participacin;17pero la ambige dad de su teora que ha confundido el discurso hipo ttico con el realle ha llevado a descuidar el factor volitivo y, con l, el problema del poder. Ha pasado por alto el hecho de que la argumentacin moral hipottica en general no es esencialmente un discurso real, algo realmente comunicativo, y por ello porque su uso del trmino discurso ha obviado la distincin entre esta argumentacin moral comunicativa hipottica y un discurso realmente comunicativoha podido no tener en cuenta aquel aspecto no racional y volitivo del discurso real que exige la moral. Creo, sin embargo, que en la concepcin intuitiva del carcter comunicativo de la moral presentada por Habermas se encuentra un aspecto importante que has ta ahora no he tomado en consideracin y que Haber- mas no ha expuesto explcitamente ni poda hacerlo a partir de la forma en que ha planteado el problema. Ya hemos visto que, una vez presupuesta la concepcin de la imparcialidad, es decir, de la universalizabilidad del consenso racional, la fundamentacin de nuestras convicciones morales no es algo esencialmente comu nicativo y que, por su parte, esta fundamentacin con duce a una norma moral que ordena la institucionali- zacin de procedimientos participativos de decisin, en 17. Vase, por ejemplo, su carta a Robert Spaemann, Die Utopie des guten Herrschers, en Jrgen Habermas, Kultur undKritik, Frankfurt del Main, 1973, pp. 378-388. 140 PROBLEMAS DE LA TICA vez de relaciones de poder unilaterales. Afirmo que sta es la situacin si presuponemos la concepcin de la imparcialidad o universalizabilidad. Pero tengo la im presin de que Habermas piensa adems que, en gene ral, slo llegamos a la idea de imparcialidad mediante un proceso comunicativo; y, en efecto, si debe quedar algo todava de una fundamentacin esencialmente co municativa, esto slo puede estar aqu. Habermas no ha desarrollado su concepcin en esta direccin por que ha definido la situacin comunicativa en la que se discute la fundamentacin de las convicciones morales mediante las condiciones de la situacin ideal de habla; como estas condiciones ya implican la imparcialidad, la comunicacin, as definida, no poda fundar a su vez la imparcialidad. La cuestin de cmo se puede fundamentar una con cepcin de la imparcialidad pertenece naturalmente al problema ms general de cmo se puede fundamentar una posicin moral en general, y de cmo se debe deci dir racionalmente entre las diversas concepciones mo rales. En la primera leccin intent mostrar que las diversas concepciones fundamentales de la moralidad se distinguen por los diversos predicados que segn ellas deben convenir a una norma para que sta pueda considerarse fundada. La fundamentacin de una con viccin moral en el seno de una concepcin moral radi ca en la fundamentacin de la pretensin de verdad, contenida en la conviccin moral, que se expresa en una proposicin en la que el predicado de fundamenta cin es aplicado a una norma. Por el contrario, segn mi tesis, la fundamentacin de la propia concepcin moral no tiene ya el sentido de una fundamenta cin de (un enunciado), sino que es una fundamen tacin para el ingreso en una praxis intersubjetiva: se fundamenta que, cuando a pn sistema normativo le TRES LECCIONES 141 corresponde el predicado en cuestin, esto representa un motivo para someterse espontneamente a este sis tema, y asentir a las sanciones que lo constituyen. Cul es la configuracin de una fundamentacin semejante? Normalmente, se apela a una verdad supe rior que concierne a la propia concepcin de uno mis mo. Por ejemplo, se presupone la verdad superior de que somos hijos de Dios. Una vez se presupone esto, tenemos todos los motivos para asentir, en la prctica, a aquel sistema normativo dado por Dios. Tambin puede presuponerse la verdad superior de que somos partes de un organismo. Bajo esta presuposicin tene mos todos los motivos para aprobar todas aquellas nor mas cuya validez es buena para el bienestar de este organismo. As pues, la fundamentacin prctica de la relevancia de cada predicado de fundamentacin pare ce tener lugar normalmente al mostrar que tenemos todos los motivos para aprobar las normas as carac terizadas si nos concebimos a nosotros mismos de una determinada manera. Naturalmente, tampoco esta fundamentacin es co municativa en ningn sentido evidente. Es ms im portante constatar positivamente que una tal funda- mentacin es siempre ostensiblemente relativa, es de cir, recurre a un presupuesto. He denominado a estos presupuestos verdades superiores porque se trata de proposiciones no empricas, que no pueden ser funda das a su vez y, por lo tanto, slo pueden ser credas. Los diversos predicados de fundamentacin apoyados en ellos pierden por eso su fuerza de conviccin tan pronto como se pone en duda una tradicin determina da mediante una semejante verdad superior, o se en cuentran otras tradiciones y se intenta pretender que los dems se sometan a las normas as fundadas. Natu ralmente, individuos o comunidades parciales pueden 142 PROBLEMAS DE LA TICA seguir creyendo igualmente en sus verdades superio res; stas, no pueden ser ni refutadas ni fundadas. El problema se plantea slo tan pronto como ciertas exi gencias morales que derivan de verdades superiores evidentes en un ambiente particular [provinziell evi- denten] son planteadas tambin a otras personas que no comparten esta fe. Hay en la historia de la funda- mentacin de las normas sociales un acontecimiento histrico, la Ilustracin, que se caracteriza por la pr dida de fuerza persuasiva intersubjetiva de todas las verdades superiores. Este acontecimiento, del que ya haba partido al comienzo de estas lecciones y que de termina nuestra actual relacin con la moral, tiene ob viamente por consecuencia que la cuestin de la fun- damentacin de la moralidad en general y de la con frontacin entre los diversos predicados de fundamen- tacin que he denominado cuestin externa de la fundamentacinresulta por vez primera patente y al mismo tiempo ineludible. Ahora bien, si todas las verdades superiores a las que remiten los diferentes predicados de fundamenta cin no pueden ser ni fundadas ni refutadas, resulta ilusoria la idea de una confrontacin racional entre ellas. En tanto los predicados de fundamentacin remi ten a verdades superiores, el resultado slo puede ser un relativismo puro y simple. De esta situacin se puede salir racionalmente slo de dos maneras: o se renuncia por completo a la moralidad, o bien se busca un predicado de fundamentacin que, sin presuponer una verdad superior, ofrezca un motivo para someterse libremente a un sistema normativo as caracterizado. Una fundamentacin semejante es, asimismo, slo rela tiva, pero ahora no relativa a una verdad superior, sino relativa a la alternativa de la renuncia cabal a normas sociales fundadas. El comn denominador de estas dos TRES LECCIONES 143 posibilidades son los propios intereses de los indivi duos, aquello que cada cual quiera con relacin a su bien [-estar [Wo//] (T.)] y al bien de aquellos con quienes est ligado afectivamente. Slo en este lugar por lo dems fundamental parece asumir el sentido del procedimiento de funda- mentacin un carcter esencialmente comunicativo. Los individuos apelan mutuamente unos a otros, expre sando que va en su inters recproco el acuerdo en una praxis normativamente sancionada, segn el cual slo deben ser admitidas aquellas normas cuya validez sea igualmente buena para todos. Este proceso de conci liacin [Einigung] slo puede dar lugar a normas sim tricas, pues su trasfondo es precisamente la alternativa de que no haya normas sociales; por ello, est excluida la posibilidad de que el punto de partida de cualquiera de los interesados consista en una posicin privile giada de poder fundada en normas. Ahora pueden ponerse de acuerdo dos personas o grupos, A y B, en normas simtricas, a expensas de C, etc. Entonces, si no se recurre a la violencia, se plantea la misma cuestin en la perspectiva de C, etc., y resulta as un proceso de fundamentacin comunica tivo potencialmente universal en el que no se trata de fundamentar un enunciado, sino en el que cada uno alega ante cualquier otra persona que sta, como l mismo, tiene motivo para someterse a una norma si l mismo se somete a ella. Este proceso de fundamen tacin es comunicativo porque no se fundamenta una pretensin de verdad, sino una praxis comn, un co mn querer. La asercin de que est igualmente fun dado para todos querer la validez de las normas, si son igualmente buenas para todos, es el resultado de este proceso comunicativo de fundamentaciones recprocas del obrar. 144 PROBLEMAS DE LA TICA El predicado de fundamentacin igualmente bueno para todos se distingue, por tanto, de los dems en que para su sentido prctico de fundamentacin (si un sistema de fundamentacin tiene esta propiedad, se est dispuesto a quererlo) no remite a una verdad supe rior o, ms exactamente, no tiene que remitir a una verdad superior; si, como sucede en Kant, este princi pio se presupone simplemente como dado a la razn [V ernunftgegeberi] (en un sentido superior del trmi no Razn), tiene el estatus de una verdad superior. Pero no tiene que ser as, porque puede ser fundado a su vez en el proceso comunicativo expuesto, en el que esta fundamentacin no remite a una verdad supra- emprica, sino a proposiciones empricas que ataen a los intereses de A, B, C, etc. Esta concepcin moral no se funda ya como las dems en una fe superior en la esencia del ser humano, sino slo en suposiciones empricas relativas a intereses mnimos fundamentales de las personas con respecto a sus relaciones recprocas (por ejemplo, el inters que tienen en la institucin de la promesa), suposiciones que presuponen su acepta cin en un proceso de fundamentacin intersubjetivo universal, y que por lo dems son susceptibles de revi sin emprica. He indicado anteriormente que no se pueden sope sar racionalmente entre s las restantes concepciones morales. Por el contrario, aquella concepcin resultan te del proceso comunicativo presentado, que lleva a asumir como criterio orientativo el predicado de fun damentacin igualmente bueno para todos, puede ser comparada con las dems respecto a su fuerza de fun damentacin: tampoco esta concepcin moral carece de presupuestos, y no se puede decir que est fundada en s, mientras que las dems tienen slo una funda- mentacin relativa; aquello que la distingue no es ms TRES LECCIONES 145 que la circunstancia de que se basa en premisas ms dbiles. La moral resultante de este proceso comuni cativo puede denominarse moral mnima. Se ha criti cado a esta moral que tambin presupone una cierta idea de la naturaleza humana, pero este presupuesto no tiene ya el carcter de una verdad superior; esta moral se limita (al menos en la intencin; en los casos particulares esto es corregible) a aquellos aspectos de la autoconcepcin del ser humano admitidos por todos, y esto es decisivo si se quieren fundar exigencias que han de ser planteadas a todos. Histricamente, esta moral mnima es un desarro llo tardo, que slo aparece una vez han perdido la credibilidad intersubjetiva todas las verdades superio res. Pero esto no la convierte en histricamente relativa en su pretensin de fundamentacin. Quiz puede de cirse que slo una vez se han abandonado todas las convicciones provinciales [provinziellen] relativas a las verdades superiores, resulta visible la situacin inter humana originaria como tal, que ha sido siempre una situacin comunicativa de exigencias recprocas y que por tanto slo pueden ser fundadas legtimamente en el cumplimiento de pretensiones de fundamentacin recprocas. Que sta sea una moral mnima en el sentido de que se basa en premisas ms dbiles no significa que sea una moral dbil en sus consecuencias. Y ello porque es universal, y por tanto exige una igual consideracin de todos los individuos. Quizs esto pueda parecer obvio. No se puede pensar una moral que se base en una fundamentacin recproca de unos pocos? Natural mente, puede establecerse un sistema normativo seme jante como institucin social, puede funcionar, y siem pre ha funcionado. Pero la cuestin es si es fundamen- table y, si la fundamentabilidad significa fundamnta lo. TUGENDHAT 146 PROBLEMAS DE LA TICA bilidad frente a todos, un sistema normativo que for mule la pretensin de poder ser fundado en este sen tido (es decir, sin presuponer verdades superiores) debe formular al menos la pretensin de imparciali dad. Ahora bien, esta pretensin puede existir injusti ficadamente, y normalmente se da as, pero ste es un problema del que se puede dar cuenta segn los puntos de vista esbozados en la segunda leccin. Un sistema normativo que pretenda ser justo en el sentido de im parcial es, por su misma naturaleza, inestable: est naturalmente expuesto a la acusacin de no satisfacer su propia pretensin. Pero se podra responder, no deberamos dis tinguir entre la cuestin de si un sistema normativo est fundado y la de si tenemos buenos motivos para aceptarlo? En efecto. Aquellos que gozan de las venta jas de un sistema poltico tienen mejores motivos para conservarlo en su injusticia que para transformarlo. Pero si bien aquellos que tienen el poder tienen buenos motivos para aprobar uri sistema partidario [en el sen tido de injusto: parteiische (T.)], no pueden hacerlo abiertamente, pues si exigen aceptarlo a otros tienen que si no quieren recurrir a la violenciaformular al menos la pretensin de que est fundado. Pero esto significa que, si no pueden ya apelar a verdades supe riores, deben pretender que ello es en el inters de todos, y de este modo no pueden evitar abrir una pers pectiva que puede volverse contra ellos, al menos teri camente, aunque en la prctica ello tenga xito conta das veces. (1981) R E T R AC T AC IONE S 1. Disc usi n con Ur sul a Wol f En su estudio Das Problem des moralischen Sol- lens1[El problema del deber moral], Ursula Wolf ha formulado una serie de importantes objeciones contra la concepcin por m desarrollada en las Tres leccio nes. Slo voy a mencionar aqu aquellas que, segn yo mismo pienso, exigen una revisin de mi concepcin. La primera objecin atae al concepto general de moral desarrollado en la primera leccin. All haba afirmado que el deber-tener que [sollen-mssen (T.)] de las normas sociales es decir, precisamente lo nor mativo de estas normasslo puede entenderse en conexin con las sanciones constitutivas de ellas. Que alguien tenga que hacer algo en este sentido significa que, si no lo hace, ha de esperar una sancin. Contra esta posicin ma, Wolf propone distinguir entre nor mas y reglas sociales. Con la expresin reglas socia les quiere indicar aquellos imperativos generales cuya validez social no est constituida por sanciones, sino por una crtica interesada o participante. A diferen cia de los mandatos jurdicos, los mandatos morales 1. Berln, 1984. 148 PROBLEMAS DE LA TICA no deben ser concebidos segn Wolfcomo nor mas, sino como reglas (en el sentido as definido). Objeta a mi concepcin que las sanciones constitutivas de los mandatos morales tienen que ser necesariamen te sanciones internas, como la censura o el desprecio moral, por lo tanto sanciones que apenas pueden ser definidas independientemente de la regla moral, y que no afectan a quien viola la regla si ste no la ha apro bado previamente. Pero entonces, el recurso a la san cin no contiene una explicacin sino que introduce en un crculo [vicioso]. La reaccin interna a una infrac cin de la regla es una crtica interesada. Deseara expresar de forma algo diferente lo que me parece el ncleo ms preciso de esta objecin. La omisin a que se refiere est en la ausente diferencia cin del concepto de sancin y, correlativamente, en la referencia global a las normas sociales (normas ti cas y jurdicas). Las sanciones externas son constitu tivas de las normas jurdicas y, por el contrario, las sanciones internas son constitutivas de las costumbres, o al menos de aquellas que consideramos fundadas y, por lo tanto, morales. Es cierto que aquellas normas que consideramos morales pueden hacerse valer tam bin mediante sanciones externas, pero entonces no tie nen la funcin de normas morales para aquellos en quienes estn meramente vigentes. El siguiente paso de Wolf, que una semejante san cin interna en general no tiene propiamente ya el sen tido de una sancin, sino de una crtica interesada o participante, no me parece convincente, pues conside ro oscuro este concepto de crtica interesada. Tiene por objeto cancelar la distincin fundamental entre las reglas tcnicas o las reglas prudenciales, por una parte, y por otra de aquellas que tienen una validez social. La crtica participante, que pueden ejercer unos indi RETRACTACIONES 149 viduos con respecto a otros en relacin a las reglas del primer tipo, tiene el sentido de un consejo que los individuos siguen porque quieren por s misma la pra xis constituida por estas reglas, o bien porque quieren los fines que pueden ser alcanzados mediante la obser vancia de estas reglas. No tiene sentido decir que estas reglas tienen una validez social o que son observadas en virtud del reconocimiento intersubjetivo. La vali dez social de una regla slo puede significar que su infraccin est socialmente sancionada, y la sancin puede ser o la sancin interna del reconocimiento o desprecio, o bien una sancin externa. Por ello no pare ce consistente su referencia a reglas sociales en el sentido por ella definido. La distincin que importa no es la distincin entre normas no sancionadas y normas sancionadas, sino entre normas sancionadas interna y externamente. Ms adelante volver a la cuestin de si el concepto de sancin interna conduce a un crculo vicioso (con lo cual, por supuesto, se anulara). Una segunda objecin es que lo que resulta de mi formulacin es un obrar conforme a la moral, y no un obrar moral, con una motivacin moral. Sin embargo, yo no haba intentado responder a la cuestin de la motivacin moral. Se me puede objetar, no obstante, que mi planteamiento excluye cabalmente una respues ta positiva a esta cuestin. En cualquier caso, el recur so a la sancin interna permite una solucin simple y natural a esta cuestin. Una accin no es slo conforme a moral, sino moral, cuando su motivo es la sancin moral interna y con ello me separo de la posicin de Wolf. En este sentido, este segundo punto no es ms que un corolario del primero. La tercera objecin de Wolf se refiere al intento realizado en la tercera leccinde una fundamenta- cin comunicativa de la regla de oro: que es racional 150 PROBLEMAS DE LA TICA someterse conjuntamente a un sistema normativo que sea igualmente bueno para todos. Wolf objeta que con la ayuda de un modelo contractual semejante, en pri mer lugar (en base a la objecin precedente) no se llega en general a una moral, sino a un sistema jurdico mo ralmente fundado. En segundo lugar, que de este modo no es fundamentable el principio de igualdad, pues las condiciones de partida de un pacto pueden ser desigua les. En tercer lugar, que no se ve cmo se puede llegar de este modo a un principio de universalizacin en sen tido fuerte, a una implicacin de todas las personas. En el proceso recproco de fundamentacin tal y como yo lo presentose presupone, en realidad, el mismo y universal reconocimiento de todos por parte de todos. Esta objecin es, por tanto, comparable a la que he formulado a Habermas, al afirmar que en su situacin ideal de habla est ya presupuesto aquello que debe ra ser fundado (vase p. 134). Por consiguiente, la parte positiva del ensayo de Wolf (a partir del captulo 4) est dedicada a la cues tin de cmo se tiene que fundar de otro modo o, al menos, hacer plausible, una moral del reconocimiento igual y universal. De la serie de ideas en ella presenta das, slo quiero mencionar las tres tesis que considero ms importantes. En primer lugar, Wolf intenta determinar ms exac tamente el alcance de la demostracin. Una moral ilus trada consiste en la consideracin [Achtung] igual y universal. El concepto de consideracin ocupa por tanto una posicin central. Esto lo considero correcto. Pero entiendo que el uso que de este trmino se hace en filosofa moral oscila entre dos significados que Wolf no ha distinguido con suficiente claridad. Un significado consiste en la quintaesencia del com portamiento moral, si la moral se entiende en el sent- RETRACTACIONES 151 do de la regla de oro. En este sentido, nos comporta mos moralmente con una persona si, en trminos kantianos, la reconocemos como un fin en s, es decir, si tenemos en cuenta su bien [-estar (T.)] (benevolen cia). En este sentido, la consideracin es amor moral (por contraposicin a afectivo) o aquello que se llama tambin amor al prjimo (o fraternidad). Esta relacin de consideracin, tal y como se expresa en la segunda formulacin del imperativo categrico de Kant, es la fuente de todas las reglas morales sustantivas [inhalt- licher] (al menos en tanto en cuanto se refiere slo a nuestras relaciones con otra persona; para las cuestio nes relativas a la justicia esta formulacin no basta): que no debemos tormentar o engaar a otro, que debe mos ayudarle, etc., es una consecuencia de nuestro de ber de tenerla en consideracin. Esta consideracin del otro como fin en s no es slo, empero, un principio deductivo o la simple suma del comportamiento moral determinado sustantivamente, sino que es en cierto modo su quintaesencia. Esto se aprecia de forma par ticularmente clara en la negacin: en la falta de con sideracin moral, en la ofensa y la humillacin. Aquello que consideramos ms indignante, por ejemplo en las situaciones extremas de ilegalidad en las que se priva de todo derecho a seres humanos, como en los campos de concentracin, en la tortura, etc., se encuentra el testimonio adicional simblico de la falta de considera cin: la humillacin, la degradacin. La consideracin no es, por consiguiente, simplemente un principio, sino que tambin es una forma de comportamiento, una actitud. Hay que distinguir de este significado otra acepcin de la palabra que est estrechamente ligada al concep to de aprecio o estima \_Wertschatzung] de una per sona. Se puede estimar (o considerar) a una persona 152 PROBLEMAS DE LA TICA con respecto de una determinada propiedad, cuando sta ejemplifica esta propiedad de forma particular mente bien: por ejemplo, la estimamos porque es un buen profesor, msico, etc. Si, por el contrario, deci mos simplemente de alguien que lo estimamos, consi deramos o reconocemos, esto significa que lo considera mos como persona, como ser humano. Entendemos entonces (como explicar ms exactamente despus) que este ser humano ejemplifica especialmente bien aquella o aquellas propiedades que exigimos moral mente unos de otros. Le tenemos entonces por una buena persona. Precisamente al desprecio [Verach- tung] opuesto a esta forma de consideracin se refera antes la cuestin de la sancin interna. Si uno se refie re a la sancin en trminos tanto positivos como nega tivos, puede decirse que la consideracin en este senti do y su opuesto, el desprecioconstituyen los dos polos que conforman, en su misma polaridad, la san cin interna del comportamiento moral. Para el caso especial de la moral de la regla de oro se sigue de ah que si la actitud exigida por esta moral es la de consi deracin en el primer sentido (como se ha explicado en el apartado anterior), esta actitud viene exigida por la consideracin o la amenaza de desprecio en el caso contrarioen este segundo sentido. Me parece evidente que los dos significados de la 'consideracin' son claramente distintos en el plano conceptual, aunque quiz no en el emprico. La consi deracin en el segundo sentido se refiere a una propie dad positiva, a una prerrogativa de las personas, mien tras que en el primer sentido se refiere simplemente a su ser. Ello comporta que la consideracin en el segun do sentido admita grados (en este sentido se puede considerar ms o menos a una persona), pero no, en cambio, en el primer sentido. Y por lo tanto, la consi RETRACTACIONES 153 deracin en el primer sentido no tiene ningn contra rio, sino slo un opuesto contradictorio: no hay ah desprecio, sino slo la ausencia de consideracin, que se puede denominar desconsideracin [Missachtung o Rucksichtlosigkeit]. Para diferenciar ambos significados, voy a utilizar otros dos trminos en las pginas que siguen. En vez de 'consideracin' [Achtung] en el primer sentido, voy a emplear respeto [Respekt], Tambin sera posible utilizar la palabra 'atencin' [Rucksichtnahme']] pero parece referirse un poco unilateralmente a los deberes negativos. Para indicar la 'consideracin' en este segun do sentido, voy a emplear el trmino 'estima' \_Schat- zen\ (en ingls y en francs estimation); para refe rirme a su contrario emplear el trmino desprecio [Verachtung], El segundo desarrollo positivo para m importante del estudio de Wolf es su recurso, si bien incierto y dubitante (en el cap. 6, 2b) al intento de fundamenta- cin psicolgica de la moralidad como condicin nece saria de la identidad prctica del Yo realizado por Andreas Wildt,2quien a su vez parte de las reflexiones contenidas en mi obra Selbstbewusstsein un Selbst- bestimmung) [Autoconsciencia y autodeterminacin] (pp. 272-278). Yo no haba dado a estas reflexiones un sentido terico-moral explcito, y agradezco a Wildt este desarrollo. Sin embargo, desde el punto de vista del contenido, Wildt se ha limitado a retomar aquel aspecto de mis consideraciones que atae a las teoras de los roles, si bien tanto antes como ahora me sigue pareciendo decisivo su aspecto axiolgico. Voy a pasar 2. Andreas Wildt, AutonomieundAnerkennung, Stuttgart, 1982, p. 261. 154 PROBLEMAS DE LA TICA por alto los detalles especficos de la concepcin de Wildt y presentar la tesis tal como resulta en relacin directa a mis reflexiones de entonces. Yo haba escrito all lo siguiente: Evidentemente, tenemos que sentimos como dignos de afirmacin, para poder afirmarnos a nosotros mismos, y nos sentimos al menos genticamente dignos de afirmacin cuando otros nos han afirmado nos han amado y reconoci doy tambin estructuralmente slo en tanto en cuan to pensamos que los dems pueden damos [esta] afir macin (p. 272). Con ello, tanto antes como ahora, me parece importante notar que se habla de 'afirmar' en un doble sentido. Por autoafirmacin, afirmacin del propio ser, entiendo (al menos en un primer plano) la relacin volitiva positiva con la propia existencia, y por tanto la disposicin a seguir vivo. Aqu se trata, por tanto, simplemente de una afirmacin volitiva. Puede decirse lo mismo con respecto al amor: amar a una persona significa afirmar voluntariamente su ser y su bien (estar) (y querer estar junto a ella). Por el con trario, al referirse a digno de afirmacin se refiere uno a otro sentido de la afirmacin: el de reconocer o apreciar, y sta es una afirmacin que implica un juicio de valor. La tesis es por tanto que slo podemos afirmar nuestra vida en el sentido del querer seguir vivos, si entendemos que es digna de afirmacin, es decir digna de aprecio; ello significa que la autoafirma cin en el primer sentido de afirmar, presupone o exige la autoafirmacin en el segundo sentido, el sen tido valorativo, un sentido esencialmente intersubjeti- vo (p. 273). Naturalmente esta tesis no es analtica, es slo el fruto de una intuicin y tiene que ser entendida como una hiptesis psicolgica que debe ser contrastada em pricamente. Tambin Rawls llama a una proposicin RETRACTACIONES 155 similar ley psicolgica.3Admito que la tesis debe ser precisada un poco mejor. Su implicacin genrica tiene que ser formulada en dos tesis parciales. La primera tesis es bastante obvia: el nio pequeo slo adquiere una relacin positiva con su ser en el contexto de la experiencia del amor recibido por sus cuidadores pri marios. La segunda tesis afirma que podemos amar a cualquiera slo si lo estimamos como persona, es de cir, si lo apreciamos moralmente. (Naturalmente no vale la implicacin contraria.) Esta vinculacin parece clara con respecto al amor y a la amistad entre adul tos. El caso lmite del amor en el que la consideracin moral es irrelevante sera el amor simiesco [Affenlie- be]. Obviamente, el amor hacia un beb est despro visto de consideraciones morales (pero naturalmente no de todas las dems formas de consideracin por ejemplo el respeto [Respekt]), pues el beb no est todava abierto a esta dimensin valorativa o moral; pero as como sta no se aplica al nio, los adultos que tienen de s mismos una concepcin moral hacen enten der a ste que, por una parte, le aman incondicional mente, pero que por otra el amor implica la estima moral; y, por su parte, el nio querra no slo ser ama do, sino adems ser tomado en serio como ser moral, es decir ser a) respetado y b) estimado moralmente. Ms adelante, el joven se emancipa eventualmente (si la moral no es ya tradicionalista, es decir si se tiene conciencia de poder interrogarse autnomamente por el fundamento de las normas morales) de los conteni dos concretos a los cuales estaba asociada la estima de sus cuidadores primarios y, por encima de sta, la estima del ambiente social; consiguientemente, la con 3. Vase John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge (Mass.), 1972, 70. 156 PROBLEMAS DE LA TICA dicin necesaria (no suficiente) para la autoafirmacin (en el sentido simple de la voluntad de seguir vivo) no es ya el hecho de ser amado o estimado, sino la posi bilidad de considerarse a uno mismo como digno de estima (y, por tanto, digno de ser estimado por aque llas personas que, segn la propia concepcin, tienen opiniones morales justas). La formulacin correspon diente de que uno puede considerarse a s mismo como digno de amor no tendra sentido, pues una semejante propiedad disposicional no existe fuera de la condicin mnima de ser digno de estima. La cues tin que aqu se trata puede ser formulada ms cla ramente en trminos negativos: quien se considera moralmente digno de desprecio, es decir, quien se des precia a s mismo, no puede amarse a s mismo, no tiene ninguna relacin afirmativa con el propio ser. Obviamente, estos anlisis son demasiado toscos, y slo pueden mostrar la direccin a seguir. En particu lar, habra que aclarar qu sucede si no se da la situa cin de partida socializadora favorable que habamos presupuesto, y cmo debera entenderse la relacin con s mismos de quienes, a causa de una socializacin fallida, muestran una lack of moral sense, una falta de sentido moral, y no estn capacitados para desarrollar sentimientos de culpa.4Adems, la realidad emprica es indudablemente ms compleja, conoce diversos gra dos y variaciones. Lo que me interesa ante todo es que aqu se aprecia una salida al crculo vicioso que constata Wolf en el concepto de sancin interna. La sancin moral interna y por tanto, aquello que est en la base del sentido 4. Vase D. W. Winnicott, Psycho-Analysis and the sense of guilt, en D. W. W., Thematurationl processes andthefaci- titatingenvironment, Londres, 1965, pp. 15-28. RETRACTACIONES 157 de obligacin morales el desprecio moral. Este con cepto sera efectivamente circular o vaco si slo tuvie se el significado de manifestar a una persona que sta no satisface determinados estndares llamados mo raleso que acta contra ellos, sin que su comporta miento resultase influido en lo ms mnimo. En este caso, el desprecio o autodesprecio no tendra el carc ter de sancin. Pero nuestra consideracin del despre cio significa algo ms: que la persona ha fallado moral mente y por tanto no puede ser objeto de una afirma cin intersubjetiva en un sentido fundamental, que tambin contribuye a la constitucin de la amistad y el amor. Esta conexin entre la afirmacin (estima) moral y la afirmacin contenida en el amor y la amistad es lo que da al desprecio el tinte afectivo de una sancin. Si se dice que la educacin moral se configura median te el amor y la privacin de amor, es importante dis tinguir entre dos casos: si el nio no ve ninguna cone xin entre la moral y el amor, para l la privacin de amor es slo un castigo externo entre otros (si bien particularmente temible). De este modo no puede cons tituirse ningn sentido de culpa, ninguna motivacin moral y ninguna comprensin del concepto de despre cio. Esto slo sucede si el nio ve una conexin interna entre la amoralidad y la privacin de amor. Sobre esta vinculacin habremos de reflexionar ms despus. La expresin conexin interna, significa quiz que esta conexin tiene un carcter analtico? Obviamente, se puede definir el amor del correspondiente modo. Pero con ello ganaramos bien poco. La posibilidad que tenemos, en general, de hablar de sancin, presupone que aquella reaccin afectivo-sentimental del ambien te que el interesado debe temer no se define exclusiva mente por referencia a la moralidad. Por otra parte, el carcter interno de la sancin presupone que esta san 158 PROBLEMAS DE LA TICA cin sentimental est codefinida con respecto a l. La conexin obligada es posible mediante el asentimiento volitivo, contenido en el amor o la benevolencia. Esto no puede entenderse en trminos puramente concep tuales, pero lo esencial es que existe una continuidad entre aquel amor al que pertenece analticamente la estima moral y aquel al que sta no pertenece todava. Wolf no se interesa por estas conexiones, porque entiende poder determinar el concepto de la moral independientemente de un concepto de sancin. Consi dera relativamente plausible la tesis de la moralidad como condicin necesaria de la identidad prctica del Yo, enunciada por Wildt, pero objeta que sobre esta base no es posible fundar el carcter especfico de la universalidad del respeto moralmente exigido. Esto es correcto, e incluso es inimaginable lo contrario, porque precisamente la conexin expuesta entre la autoafirma- cin y la consciencia de ser moralmente digno de esti ma (o no digno de desprecio) concierne a la moral en general, incluso a una moral tradicional, y no slo al caso particular de una moral universalista. Ms adelante intentar mostrar cmo el trnsito a una moral del respeto igual y universal slo puede tener lugar en el seno de esta conexin entre la autoafir- macin y la conciencia de poder ser objeto de afirma cin moral, porque el debe [mss] especficamente moral se constituye slo en esta conexin, y por lo tan to ella constituye el terreno especficamente moral que debe estar en la base de todas las particularizaciones. Wolf cree, por el contrario, que en este punto es pre cisa una concepcin totalmente nueva. A este tercer desarrollo de sus anlisis positivos est dedicado el ltimo captulo de su estudio. Se trata ciertamente del ms rico en ideas de toda la investigacin, pero en el contexto de mis Retractaciones no puedo adentrarme RETRACTACIONES 159 en las particularidades de esta empresa, sino slo con siderar la direccin fundamental que toma con este ltimo paso. La tesis es que el problema de la moral debe ser planteado en el contexto del problema de la vida buena, es decir, en el contexto del problema de qu quiero en definitiva. Se trata esencialmente de un retorno a la concep cin platnico-aristotlica, segn la cual el problema del deber moral (xaXv) debe ser reconducido o trans formado en el problema de los propios intereses bien entendidos, de aquello que es verdaderamente querido (Y^v, pouXi)Tv \r<;). En los ltimos tiempos, esta vuelta ha sido tambin efectuada por diversos autores,5 y quiz de forma ms resuelta por Philippa Foot con su concepcin de la moral como sistema de impera tivos hipotticos.6Las reglas morales son reducidas a reglas prudenciales. Obviamente, para Wolf este desa rrollo es una consecuencia implcita de su punto de vista, segn el cual el concepto de la moral debe poder determinarse sin tener que recurrir a un concepto de sancin. Del sentido y lmites de una concepcin semejante puede obtenerse simplemente una idea si uno se pre gunta qu significado adquiere entonces la obligacin [mnss] de las normas morales. Philippa Foot da inequ vocamente la respuesta exacta a este interrogante: el sentido de la obligacin es ahora un imperativo hipo ttico; as entendidas, las normas morales son normas racionales: que yo tengo que actuar de cierto modo tiene ahora el sentido de que slo si acto as obtengo 5. Vase tambin mi ensayo tica antigua y moderna, contenido en el presente volumen, pp. 39-65. 6. Philippa Foot, Morality as a system of hypothetical imperatives, en Philosophical Review, 81 (1972); tambin en Ph. F., Virtues andVices, Oxford, 1978, pp. 157-173. 160 PROBLEMAS DE LA TICA aquello que en definitiva quiero, o puedo ser tal y como en definitiva quiero ser. Todas las connotaciones inter subjetivas de la obligacin de las normas sociales de ben estar, por tanto, estrictamente separadas de esta [idea de] obligacin: caduca as toda referencia a una obligacin moral y a la culpa. Si no se obra como se tiene que obrar, aparece ahora una crtica que no con tiene reprobacin, censura o desprecio, sino compasin e ilustracin [Aufklarung], como en Scrates. Quien obra mal en este sentido, no resulta culpable, sino que es memo. Con ello no pretendo desacreditar esta concepcin. Al contrario, no considero impensable que hayamos llegado hoy nosotros (como hicieron Platn y Aristte les) a la concepcin de que la moral en sentido recibido remite a razones que no estn ya a nuestra disposicin, y que ahora slo es fundamentable un concepto seme jante del propio inters bien entendido. Pero lo que en cualquier caso deberamos evitar es que connotacio nes de concepto, que por su sentido pertenecen a la obligacin de las normas sociales (sancionadas), sean extendidas de forma inadvertida e indebida a la obliga cin definida en trminos de prudencia. Philippa Foot es aqu muy clara (y menos ambigua que Wolf), pero reivindica an el sustantivo moral. Naturalmente, es posible dar una nueva definicin a esta palabra. Sobre ello me limito a decir lo siguiente: para m sena mejor la decisin que tendramos que tomar aqu sera ms clarasi, en vez de hablar de una concepcin pruden cial de la moral, se dijese que se intenta fundar pru dencialmente un corpus de reglas de accin que hasta ahora han sido entendidas como reglas morales. Al me nos esto debera estar claro: se trata de una nueva propuesta y, si se quiere conservar para ello la pala bra moral, de una nueva propuesta relativa a la com RETRACTACIONES 161 prensin de esta palabra, mientras que en las Tres lecciones yo estaba interesado por el problema des criptivo de cmo llegar a un concepto que se adaptase tambin a lo que a grandes rasgos se ha entendido hasta ahora por moral, y tambin a aquello que inda gan los etnlogos cuando investigan la moral de un grupo; por ello, all planteaba el problema de una nue va fundamentacin de la moral en el horizonte de este concepto presupuesto y dado de antemano. Si las reflexiones que he ofrecido a propsito de la tesis Wildt son ms o menos exactas, este concepto se refiere a un hecho psicolgico preliminarmente dado en nuestra socializacin, sobre el cual se puede indagar si es en general posible o deseable prescindir, bien pos teriormente en individuos que ya han sido socializados (pero cmo?), bien en el futuro con otra socializacin (cul?). La concepcin prudencial parte del presupues to terico de la lacle of moral sense antes citada. Pero de hecho est sostenida por filsofas de las que yo no dira que adolecen de lack of moral sense, y que preci samente por eso llegan a una concepcin de aquello que en definitiva quieren, que sustancialmente coincide con una parte esencial de aquello que se conforma al moral sense. Como intentar mostrar despus, la nue va fundamentacin de la moral, tal como resulta obli gada en los tiempos modernos, puede moverse aun per fectamente en el marco del concepto moral tradicional (es decir, de la obligacin sancionada mediante el amor y la estima). Dudo que pueda prescindirse de los con ceptos de obligacin y culpa, y creo que una conciencia llamada autnoma slo puede desarrollarse sobre la base de la conciencia heternoma infantil. Tambin puede decirse de la obligacin moral que sta se encuentra por su parte en el contexto de la vida buena, es decir en relacin con aquello que quiero en 11 1 1 . TUGENDHAT 162 PROBLEMAS DE LA TICA definitiva. De hecho, si la conciencia de ser digno de afirmacin como ser humano es decir, ser moralmen te digno de afirmacin intersubjetivaes la condicin para poder afirmarse a s mismo, esto significa hacer de la moralidad un componente esencial del modo en que se quiere vivir. Puede tambin decirse: para poder vivir como quiero vivir, tengo que (y aqu la expresin tiene su sentido prudencial) orientarme segn la obli gacin de orden moral. Pero con esta insercin en el mbito de la obligacin prudencial, la obligacin moral no pierde en modo alguno su sentido propio e irreduc tible, que se basa en una sancin social (por supuesto particular). 2. Consecuencias par a el concept o de l a mor al Despus de haber guiado en la seccin anterior la sucesin de mis reflexiones por la exigencia de la dis cusin con Ursula Wolf, de lo cual resultaron una serie de acentos nuevos, sin una precisa conexin sistem tica, voy a considerar ahora sistemticamente las modi ficaciones resultantes para la concepcin expuesta en las Tres lecciones. En ellas he defendido la concepcin segn la cual si decimos simplemente de una accin que es buena (o mala), queremos decir que corresponde a una norma (o la contradice), que es considerada buena. Afirmaba all, por tanto, que el trmino bueno, usado en sen tido absoluto (como predicado simple), es un predica do que se refiere principalmente a normas; y de ello se segua que esta palabra, as utilizada, no tiene en el lenguaje una significacin unvoca. Slo en una nota (vase p. 80) he observado que el uso absoluto de este trmino podra entenderse tambin en el sentido de RETRACTACIONES 163 que una accin es buena si es la accin de una persona buena. Por tanto, el uso absoluto de esta palabra en referencia a acciones se basara en este uso atributivo, referido a la denominacin de la clase ser humano. De las reflexiones previas parece imponerse la conclu sin de que este uso atributivo subyace al uso moral de la palabra bueno porque, si podemos entender la sancin especficamente moral exclusivamente en el sentido de que cualquier persona es estimada como ser humano y estimar significa siempre considerar bueno, resulta inevitable este recurso al concepto bueno como ser humano. En las Tres lecciones haba excluido este camino porque slo tena presente la significacin aristotlica. Por significacin aristotlica entiendo no la concepcin especfica de Aristteles, sino toda concepcin segn la cual la moral debe estar fundada en un concepto de la esencia, funcin o destino del ser humano. Una con cepcin semejante, segn la cual el deber moral se funda en una determinada tesis relativa a la esencia del ser humano, debe apelar siempre a una verdad supe rior (vase p. 141), y por lo tanto a una premisa no susceptible de fundamentacin emprica, en este caso no una premisa avalada por la tradicin, sino metafsi ca (es decir, con la pretensin de ser evidente a priori). No puedo tomarla en consideracin con vistas a la de terminacin general del concepto de la moral que me propongo, porque las concepciones tradicionales de la moral no pudieron subsumirse previamente en l. Ahora puede verse claramente que, dado el modo en que he utilizado anteriormente la expresin bueno como ser humano (vase p. 152), el anexo como ser humano slo puede tener en realidad un sentido nega tivo. Apreciar a alguien como ser humano significa esti marlo no por tal aspecto o actividad suya particular 164 PROBLEMAS DE LA TICA (como comerciante, profesor o dirigente), sino apre ciarlo sin ms. Quiz pueda parecer extrao, pero es incontestable que podemos estimar a una persona no slo en este u otro respecto, en este o aquel rol, sino adems pura y simplemente como persona. Ya hemos visto que esta estima fundamental est tambin en la base del amor y la amistad, y el amor y la amistad se refieren precisamente a la persona en cuanto tal y no en cuanto dotada de una cierta propiedad. La seguridad intuitiva de que existe algo como la estima pura y simple de una persona, no nos dispensa por supuesto de aclarar qu es lo que estimamos en la persona, cuando la estimamos como tal. Naturalmente sera tentador para m responder del siguiente modo a esta pregunta: si se considera a una persona buena sin ms, esto significa (y con ello se define) que ejempli fica especialmente bien aquella o aquellas propiedades que exigimos moralmente unos de otros (vase p. 152). Es tentadora esta respuesta, porque entonces debera sacrificar relativamente poco de la concepcin desarro llada en las Tres lecciones. Pues entonces la defini cin citada puede ser ampliada sin ms as: que una persona se adeca a nuestras exigencias morales signi fica que sigue aquellas normas que consideramos fun dadas. Esta definicin es lo suficientemente general para poder admitir los diversos predicados de funda- mentacin, segn la concepcin desarrollada en las Tres lecciones. Ofrece una explicacin natural de la posibilidad de que una persona calificada de 'buena' (digna de estima) en toda concepcin moral, incluso en aquellas en las que el predicado de fundamentacin de las normas no es la palabra bueno en uno u otro de los significados citados en las Tres lecciones; y realmente ste parece ser el caso. Por ejemplo, si un sistema normativo se considera fundado si es dado por RETRACTACIONES 165 Dios, son considerados buenos todos aquellos que se adecan voluntariamente a l (ms exactamente; a su sancin interna). Y la interpretacin aristotlica (que no he tenido en cuenta en las Tres lecciones) podra incluirse a su vez en esta concepcin general, en cali dad de un caso particular entre otros, con un predica do de fundamentacin propio. Naturalmente, esta concepcin resulta tentadora para m por cuanto me permite conservar al menos la determinacin conceptual de la moral propuesta en las Tres lecciones. Pues el modo de empleo actual de la palabra bueno, para m absolutamente nuevo, que se refiere al correlato de la estima de una persona en cuanto tal, no contendra segn la explicacin dada ningn concepto de moral en conflicto con el presen tado en las Tres lecciones, sino que se apoyara en este ltimo. No obstante, en una reflexin ulterior esta concep cin no puede satisfacer realmente. Lo que desde un principio me causaba malestar en ella era el hecho de que su identificacin de bueno (digno de estima) sin ms con moralmente bueno, es decir, con bueno en la observancia de las normas que se consideran fun dadas, es en rigor una proposicin sinttica, que por tanto aun estara por fundamentar. Pues con seguridad no es una nocin sencillamente analtica la de que estimamos a una persona en s misma en cuanto sta observa aquellas normas que consideramos fundadas. El ncleo de este problema es que la referencia a la estima de una persona como tal (sin ms, en s misma) sigue sin estar clara. No es lcito resolver la cuestin mediante un golpe de fuerza definitorio, decre tando que tiene el significado de estimar moralmente a la persona; antes bien, debemos afrontar el fenmeno que se nos presenta, aunque todava de forma vaga, 166 PROBLEMAS DE LA TICA cuando hablamos, como acabo de hacer, de una certeza intuitiva como la que nos viene proporcionada por este fenmeno. Por ltimo, lo que me ha revelado claramente la insuficiencia de esta concepcin ha sido la forma en que se refiere a la fundamentacin de las normas, que se sita por debajo del estadio al que ya haba llegado (si bien de forma no totalmente clara) en las Tres lecciones. Haba llegado all al resultado de que ape nas tiene sentido decir, con respecto de las normas, que estn fundadas. No me refiero slo al argumento aducido contra Habermas, a saber, que no tiene senti do afirmar simplemente, de una norma, que est fun dada; sino tambin a que lo que he dicho acerca de los predicados de fundamentacin guarda relacin con la idea errnea de que una norma est fundada si se muestra que le corresponde el predicado de fundamen tacin de que se trate en cada caso. Esto es permisible como una formulacin abreviada y provisional, pues ya se haba mostrado que aquello que con rigor est fundado no es nunca la norma o una propiedad de la norma, sino la adopcin de la praxis correspondien te: que tenemos un motivo para someternos volunta riamente a las sanciones que otorgan validez a la nor ma; y entretanto se ha explicado que, cuando se trata de moralidad y no de legalidad, esta sancin es la san cin interna del desprecio, y que someterse voluntaria mente significa considerarse a uno mismo (y a los dems) digno de desprecio cuando se transgrede la norma o, por el contrario, como digno de estima cuan do se observa su cumplimiento. Ahora bien, si el mo tivo [Grund] consiste precisamente en el hecho de que se tena un motivo para adoptar esta praxis referida a la estima, la estima de una persona en cuanto tal no puede ser definida por el hecho de que sta realiza RETRACTACIONES 167 esta praxis fundada, como habamos presupuesto en la concepcin antes desarrollada. Esto puede parecer tan complicado que se tienda a desechar la totalidad de la argumentacin por su carc ter artificioso. Sin embargo, estamos cerca de una sen cilla solucin. Recordar un aspecto de mi explicacin de lo que significa fundar la adopcin de una praxis normativa, cuya significacin no me resultaba aun tan clara: la idea de que, en rigor, la fundamentacin se compone de dos fases (vanse pp. 96 y ss.). El indivi duo pregunta por qu debe asentir voluntariamente a la sancin correspondiente a un sistema normativo. La respuesta es que porque a estas normas les corres ponde una propiedad destacada [ausgezeichnee] (pre cisamente aquella que se expresa en el predicado de fundamentacin). Pero esta respuesta slo tiene una fuerza motivadora y fundamentadora en asociacin a una determinada concepcin de s mismo del individuo (vase p. 97). Por ejemplo, est fundado, justificado, someterse al sistema normativo que tiene la propiedad de ser mandado por Dios, si uno se considera hijo de Dios. Esta propiedad ser hijo de Diosno es una propiedad cualquiera, sino aquella que se considera constitutiva de la propia naturaleza. Este aspecto, que ya se impuso por tanto en la pro blemtica de la fundamentacin, parece sugerir ahora una respuesta simple a la cuestin planteada, la de qu significa estimar a una persona sin ms. Toda concepcin moral que se expresa en cada caso con un determinado predicado de fundamentacin parece fun darse en una concepcin de la caracterstica esencial de la identidad de la persona (pero no al revs!). Significa esto entonces que estamos obligados a vol ver a la vieja interpretacin aristotlica? Mi respuesta es que no. El significado que atribuimos aqu a esen 168 PROBLEMAS DE LA TICA cial no deriva de un predicado determinado, no es, por ejemplo, la esencia del ser humano (o de la persona), sino que se trata de la propiedad que en cada caso nosotros (el grupo con una determinada concepcin moral) suponemos constituye la propiedad decisiva de nuestro ser o de nuestra concepcin de nosotros mismos (por ejemplo, ser hijo de Dios o miembro de este pueblo, etc.). Si se me pregunta ahora cmo puedo probar que no podemos dejar de atribuir nos recprocamente siempre una propiedad esencial como sta, slo dir lo siguiente: parece tratarse ante todo de un hecho emprico, pues esta atribucin rec proca es siempre el presupuesto para que podamos estimamos recprocamente y estimamos a nosotros mismos sin ms. Slo ms adelante podr dar una respuesta ms profunda a esta cuestin. Ahora me veo obligado, por tanto, a ofrecer una definicin completamente nueva del concepto de mo ral. Ya no puedo decir que bueno como ser humano debe ser definido mediante un concepto de moralmen te bueno ya presentado antes en otra parte, sino que, al contrario, moralmente bueno es una expresin que no se puede definir de otro modo que bueno con respecto a la propiedad considerada intersubjetivamen te esencial. Obviamente, la propiedad presupuesta como esencial es tal que permite una serie de grados segn el criterio bueno-malo, pues de otro modo no podramos estimar a alguien con respecto a esta pro piedad. Cmo se introduce este empleo de bueno entre las diversas significaciones de bueno? Desde el punto de vista de la formulacin actual del problema, obvia mente la breve referencia a los diversos significados de bueno que he presentado en las Tres lecciones (vanse pp. 76 y ss.) resulta bastante desafortunada? RETRACTACIONES 169 A propsito del uso atributivo de bueno, adems del uso esttico haba unido all dos significados bajo el ttulo de idoneidad de algo para el desempeo de su funcin caracterstica, ofreciendo como ejemplos un buen cuchillo y un buen futbolista (p. 77). Pero ahora hay que distinguir aqu (como ha hecho G. H. von Wright) entre una funcin referida a un fin como la del cuchilloy una funcin en la cual no se puede hablar de un fin, como en un buen futbolista, un buen bailarn, una buena madre, y similares. Lo errneo de aquella formulacin, desde mi perspectiva actual, fue que en el desarrollo perd de vista al futbo lista y me orient slo hacia el cuchillo. Pero el signi ficado de bueno (como ser humano) que resulta deci sivo ahora pertenece justamente a la clase de aquellos casos en los que algo cumple bien una funcin, pero una funcin no relacionada a fines. Esta significacin est muy prxima al uso esttico, al que antes conside raba que era irrelevante en el contexto de mi proble mtica. En vez de ste, consider entonces conjuntamente el uso atributivo ligado a fines con el uso hipottico y el uso en el sentido de oportuno, porque los tres usos son relativos a fines, diciendo luego que todos los usos que no son morales ni estticos son, en este sentido, modos de uso relativos. Es caracterstico de estas formas de uso relativo como mostr all que estas proposiciones valorativas son traducibles a proposiciones de deber, en las que debe significa lo mismo que si no eliges esto, te comportas de forma irracional. Es un deber racional. Por el contrario, aquella significacin atributiva de bueno referida a una funcin no ligada a fines no es relativa en este sen tido, al igual que la esttica. Por eso no parece ser aqu plenamente significativo hablar de racionalidad; el 170 PROBLEMAS DE LA TICA correspondiente deber no se refiere a una norma ra cional. Siempre que una proposicin de deber es traduci ble en una norma racional, no desempea la estima un papel constitutivo; en este caso es estimado, conside rado bueno, precisamente aquello que es bueno segn criterios racionales. Por el contrario, aquel debe que podemos usar cuando se trata de roles y de otras fun ciones no relativas a fines remite, al menos parcialmen te, a una estima que tiene una significacin valorativa de carcter constitutivo. Quien baila bien, baila como se debe bailar, donde debe significa: de la forma apreciada en un bailarn. Esta estima no es puramente subjetiva, se refiere a estndares en relacin a los cua les se puede argumentar y fundamentar, pero que en s mismos son en ltimo trmino subjetivos. (En el ftbol y similares tenemos por supuesto la medida objetiva del triunfo, y en los casos de roles tambin concurren en los aspectos referidos a fines; pero en todos los casos tambin desempean un papel los es tndares subjetivos.) No obstante, en todos estos casos, la estima no es una sancin. La estima es aqu siempre una sancin interna en el sentido restringido de que se refiere ana lticamente a la funcin correspondiente (y por ello no es una sancin en el sentido estricto del trmino). Si no apreciamos a una persona como bailarn, esto signi fica exclusivamente que afirmamos satisface mal los estndares obligatorios para el desempeo de esta pro piedad o funcin. Frente a esto, ya hemos visto que el rechazo de la estima moral va ms all de la pura cons tatacin que la persona no se adeca a determinados estndares, y por tanto es una autntica sancin (vanse pp. 156 y ss.). Obviamente, esto est estrechamente rela cionado con el hecho de que la funcin a que se refiere RETRACTACIONES 171 la estima moral no es una funcin discrecional que alguien puede satisfacer si quiere, sino que se presupo ne relacionada a nuestra propiedad esencial. Y por ello aqu no decimos, como en los dems casos: tienes que obrar necesariamente as, si quieres ser as y as; sino: tienes que obrar as, y basta, sin condiciones. Si alguien falla en esta funcin central, no es condenado en un determinado sentido, sino que es condenado l. Esta estima concierne al sentimiento que la persona tiene de su propio valor. Este uso de bueno, es atributivo o absoluto? Puede ser ambas cosas, y ahora podemos ver por qu y en qu sentido. Como habamos visto, la estima mo ral concierne a la misma persona, a la persona sin ms. Naturalmente no pretendemos dar a entender con ello la conviccin de que bajo todas las propieda des existe algn ncleo sustancial de carcter metaf- sico. Al igual que todo tipo de estima, esta estima pue de referirse slo a una propiedad, a un aspecto. En este sentido este uso de bueno es atributivo. La per sona es buena por ejemplo, en el modo en que satis face la propiedad de ser hijo de Dios. Pero si se consi dera esta propiedad como la propiedad esencial, esto significa que la persona es buena, y punto (en el mis mo sentido en que antes pude decir: tienes que ser as, y punto). En contraste con lo que consideraba en las Tres lecciones un uso absoluto de la palabra bueno (y que en realidad, como naturalmente admi to, era un uso relativo: bueno para todos, bueno para el grupo), tenemos aqu un uso absoluto de la palabra, que deriva precisamente del hecho de que se presupone que una determinada propiedad es una pro piedad esencial para nosotros. Quiero ahora recapitular estas reflexiones sobre el concepto de la moral en cuanto tal a fin de poder pasar 172 PROBLEMAS DE LA TICA a la cuestin de cmo tengo que entender ahora de nuevo aquella concepcin de la moral que subsiste cuando como he formulado en las Tres lecciones no pueden ser ya aceptadas verdades superiores. Cmo estn ligados entre s los conceptos, esenciales en toda moral, de fundamentacin, norma moral, bien moral, sancin interna y estima de una persona como tal? Voy a intentar exponer ahora la conexin de forma tal que se site en el centro el problema de la fundamentacin, para m tan decisivo ahora como antes. El individuo en sociedad se ve confrontado a nor mas, normas que tiene que observar, donde la expre sin tener que significa precisamente que tales nor mas van acompaadas de aquella sancin que consiste en la estima-desestima de la persona en s misma. Las normas sancionadas de este modo son (para la socie dad) normas morales. Un individuo, que es insensible a esta sancin que est en la base de la posibilidad del amor y la amistad(lack of moral sense), no puede entender este sentido del tener que [observar la norma]. Para un individuo semejante, la palabra moral es una palabra vaca. En caso contrario, exi gir (o podr exigir) una fundamentacin, que justifi que por qu l tiene que limitar su propia libertad de acuerdo con estas normas, para ser objeto de asenti miento [o afirmacin] por los dems (utilizo aqu la expresin indeterminada asentimiento para abarcar todo el complejo de la estima y de la posibilidad de amor) [Geschatztwerdens und Geliebtwerdenkdnnens']. La respuesta es ms o menos sta: en primer lugar, estas normas tienen una propiedad determinada (la propiedad expresada mediante el predicado de funda- mentacin). Que tenemos esta propiedad puede ser constatado emprica o cuasiempricamente (el cuasi- RETRACTACIONES 173 empricamente se refiere a una propiedad como dado por Dios; aqu se ere que, por ejemplo, una tal reve lacin ha tenido realmente lugar en la historia). En segundo lugar, todos tenemos la propiedad esencial. En tercer lugar, esta propiedad o funcin slo puede ser satisfecha (es decir, slo se es moralmente bueno), si se observan las reglas correspondientes a aquella propiedad normativa. Este paso es analtico, resulta de la naturaleza de esta propiedad. En cuarto lugar, por consiguiente, se puede estimar sin ms a alguien, slo si observa aquellas normas. Si, como he subrayado antes, un individuo pone en duda la moral, es decir, la sancin moral en general, en el sentido de que no tiene sensibilidad para esta san cin, no es posible discutir con l. Se ha puesto al mar gen de toda situacin de afirmacin recproca de una forma tan fundamental, que ha hecho por cuenta pro pia exactamente aquello que es el sentido de la sancin moral (que por supuesto en este caso no se concibe como sancin). En mi opinin, este caso es patolgico. Esta denominacin no pretende ser de descrdito; por el contrario, muestra el hecho de que toda moral se apoya en una base emprica, en la presuposicin emp rica de una determinada constitucin o estructura so- ciopsicolgica. A este nivel tan bajo \untersten Ebene] no hay nada que fundar. El problema de la fundamen- tacin se plantea siempre ya bajo el presupuesto de que una persona est vinculada al amor, a la amistad y a la estima que ambos suponen, y tambin de que sea capaz de estimar sin ms a las dems personas. El problema de la fundamentacin atae, por tanto, slo a la validez de las cuatro fases de la fundamentacin antes citadas. Obviamente, la segunda de estas fases es la crtica. (Eventualmente tambin la primera o parte de la pri 174 PROBLEMAS DE LA TICA mera, a saber, la que antes he llamado cuasiemprica; pero de ello no se deriva ninguna dificultad esencial adicional con respecto a la dificultad de la segunda fase.) Por qu puede preguntarsees precisamente sta la propiedad esencial para nosotros? Si la perti nencia de esta propiedad esencial tiene el carcter de una verdad superior, este problema en ltima instan cia es irresoluble. Una moral que se base en una ver dad superior est por lo tanto basada slo en el senti do muy limitado de fundarse sobre un estndar acep tado por aquella que para nosotros es la propiedad esencial. [Pero] este estndar no puede ser a su vez fundado.7 3. La mor al del r espet o r ecpr oco La autoatribucin de una propiedad esencial, tie ne que tener el carcter de una verdad superior? Qu sucede si el problema de la fundamentacin llega has ta el punto de poner a su vez en cuestin la verdad superior presupuesta en una tradicin? He sostenido en las Tres lecciones que aquello a lo que todava se puede recurrir en este caso son los intereses empricos 7. Ni en su crtica de mi posicin ni en su propia argu mentacin ha tenido en cuenta U. Wolf la diferencia entre el concepto general de la moral y de la situacin moral que resul ta cuando no se cree en ninguna verdad superior. As, ha ignorado tambin el problema del mejor fundamento de la moral de la consideracin con respecto a otras concepciones morales. Y, de hecho, la fundamentacin dbil, esttica, que da a la moral de la consideracin tiene en definitiva por resul tado que sta no puede pretender estar mejor fundada que otras concepciones morales. Cada cual tiene la moral (si puede hablarse de una moral) que corresponde a su concepcin de la vida buena. RETRACTACIONES 175 de los individuos, en particular el inters de cada cual en un sistema normativo bueno para uno. Pareca resultar de ah un nexo de fundamcntacin recproca: que para cada cual es bueno someterse voluntariamen te a un sistema normativo que es bueno en igual me dida para todos. Contra esta concepcin son vlidas las citadas obje ciones de Ursula Wolf: en primer lugar, que lo funda do as es un sistema jurdico, no una moral; en se gundo lugar, que esta fundamentacin presupone ya un punto de vista de la igualdad que no est dado natu ralmente de antemano, sino que debera ser a su vez fundado moralmente. La debilidad sistemtica inmanente de aquella argu mentacin ma radica de nuevo en una falta de clari dad del concepto de fundamentacin. En mis ensayos anteriores (a las Tres lecciones), cuando no haba aclarado an el sentido prctico-subjetivo del concepto de fundamentacin, haba pensado, en primer lugar, que para un individuo est fundada la aceptacin es pontnea de un sistema normativo si ste es bueno para l y, en segundo lugar, que la norma estaba fun dada si era buena para todos. En el primer paso est presupuesto el significativo concepto de fundamenta cin prctico-subjetiva, mientras que el segundo con tiene la idea inversa de una fundamentacin de la norma. Puede encontrarse an un residuo de esta con cepcin en la primera de las Tres lecciones (vanse pp. 90 y ss.). En la tercera leccin he evitado, conse cuentemente, esta forma de hablar, sustituyndola por la idea de una fundamentacin recproca (comunica tiva) en la que la fundamentacin debera entender se en sentido prctico-subjetivo, pero de forma que cada cual hiciese presente a los dems que es racional para l y para los dems someterse al sistema norma 176 PROBLEMAS DE LA TICA tivo, si los dems se someten tambin. Ahora bien, cuando retom esta argumentacin (vanse pp. 144 y ss.) afirmando que esta fundamentacin deba ser entendida como una susceptibilidad de fundamenta cin (de la norma) con respecto a todos, incurr en una confusin conceptual. En realidad, en aquel pro ceso intersubjetivo de fundamentacin puede decirse slo que est fundado aditivamente para cada indivi duo, en cada caso, asentir al sistema normativo en las circunstancias dadas. Por el contrario, en la funda- mentabilidad con respecto a todos resuena de nuevo el eco de la fundamentacin de la norma. Lo errneo de esta concepcin se aprecia claramente si se tiene en cuenta el aspecto comparativo de la fundamenta cin prctica: en el caso ms simple, cuando contamos slo con dos personas A y B, tanto A como B pueden disponer en una escala todos los sistemas normativos imaginables vigentes entre ambos. Pueden, pues, po nerse de acuerdo simplemente en un trmino medio. Mas como subraya justamente Wolfeste acuerdo tiene el sentido de un compromiso, pero no de una fundamentacin. Pues aquello que para uno estara me jor fundado prctico-subjetivamente, estara peor fun dado para el otro. No creo que se trate de un error de desarrollo, sus ceptible de una correccin inmanente. El error es ms fundamental. Si la nica instancia a la que se puede recurrir tras el ocaso de las verdades superiores es el inters recproco de los individuos en el respeto de determinadas normas por parte de los dems, en el problema de la fundamentacin no se puede ir ms all de lo que se ha designado en el primero de los dos pun tos expuestos al comienzo del captulo anterior (bueno para m). El paso de bueno para m a bueno para todos es ciertamente obligado, pero no es el trnsito RETRACTACIONES 177 a una fundamentacin, slo es necesario porque de otro modo los dems no colaboraran. Que yo tenga un mo tivo para someterme voluntariamente a aquel sistema normativo que es bueno para todos slo es as en la medida en que ste es bueno pura mi, sencillamente porque para m es mejor que ningn sistenui normati vo o que uno que me perjudicase. De este modo no se puede fundar una moral, e incluso un sistema jurdico, de esta manera, slo puede ser estipulado, pero no fundado. Por tanto, la debilidad de mi intento de funda men tacin puede superarse con la condicin de retirar la premisa en que se basaba: la presuposicin de que, con la supresin de las verdades superiores slo puede re curriese a los intereses de los individuos y ya no a una propiedad esencial. No hay motivo alguno para supo ner que una concepcin moral slo apunta a una con cepcin de la identidad esencial de la persona si tiene un fundamento tradicional o metafsico; ms bien, como se ha mostrado entretanto, esta conexin es cons titutiva del sentido de la moralidad. Por consiguiente, slo quedan dos posibilidades: una vez desechadas las verdades superiores, la moral no slo no es fundable, sino que se convierte en una palabra vaca; o bien ten dra que mostrarse que, aunque se desechen las verda des superiores, subsiste algo semejante a una propie dad esencial. sta tendra que ser constatada como hecho emprico. Para responder a la cuestin de qu podra signifi car an en este caso particular (en el que ya no est dada de antemano una verdad superior) estimar sin ms a una persona, debo retomar una vez ms la cues tin general qu significa esto en general. Porque lo que hasta ahora he dicho sobre el particular resulta insuficiente. Por un lado, he tenido que hablar de una 12. TUGENDHAT 178 PROBLEMAS DE LA TICA propiedad esencial, que consiste sustancialmente en cada caso en nuestra propia autocomprensin, por que de otro modo no podra haber tenido en cuenta las concepciones tradicionalistas y metafsicas de uno mismo y de la moral. Pero precisamente esta concep cin de la comprensin esencial de uno mismo no result ser concluyente (vase p. 167), y ahora podemos ver por qu no poda serlo: porque remite a una ver dad superior. Esta debilidad no se da por tanto a expensas de mi explicacin, sino de las propias concep ciones morales tradicionales. Pero por otra parte habamos ya encontrado en otro contexto, mucho ms simple, una conducta hacia uno mismo y hacia los dems en la que la persona es con cebida en s misma y no en cuanto le corresponde esta o aquella propiedad: en relacin a los dems, el amor y la amistad (vase p. 164), en relacin con uno mismo, la afirmacin voluntaria del propio ser en el sentido de la voluntad de vivir (vase p. 154). Estas dos for mas de conducta se corresponden. Lo que una es en primera persona, lo es la otra en segunda persona. En ambos casos se trata de una conducta relativa a una persona en un caso la propia, y en el otro la de otro como tal y no en un determinado aspecto, como el de si quiere esto o aquello o tiene esta o aquella propie dad. Con ello, ha encontrado una respuesta positiva la pregunta de qu se entiende por este s mismo [selbst], una respuesta diferente de la tradicional: en trminos ontolgicos, no se trata ya de una propiedad en el sentido normal de la palabra (por tanto que tuvie se que expresarse mediante un predicado), sino de la existencia. Esta determinacin que en rigor no es una propiedad (que se expresa con un predicado) la deno minar de ahora en adelante una cuasipropiedad, pero seguir hablando de una propiedad a propsito de una RETRACTACIONES 179 cuasipropiedad, porque no creo sea de temer un malen tendido. Es un hecho emprico que tanto con respecto a nuestra propia existencia como a la existencia la vidade los dems podemos tener una relacin voli tiva (afirmadora o negadora), sea cual sea efectivamente esta relacin. Este comportarse con uno mismo [Sich- verhalten] con m mismo y con los dems en cuanto talesest contenido en las concepciones tradiciona- listas y metafsicas de aquello que somos esencial mente, pero recubierto en cierta medida de una pro piedad esencial. Si se desecha la verdad superior que estaba en la base de la creencia en la propiedad esen cial, lo que queda no es simplemente un agregado de intereses, sino la cuasipropiedad, por as decir purifi cada, sin propiedad, del comportarse hacia s mismo y los dems en cuanto [sujetos] que se comportan igualmente. S mismo es una expresin de contraste. De qu contraste se trata en el uso actual? La asociacin que evoca en primersimo lugar esta expresin, y que no es a la que nos referimos aqu, es la existente entre lo que cualquier cosa es respecto a su propiedad sustan cial y sus restantes propiedades, consideradas acciden tales. En el caso actual no se trata de propiedades, sino de objetos del querer: por un lado mis mltiples inte reses, deseos, metas, y por otro mi ser, que me es ya dado de antemano, lo quiera o no, y con el que tengo que tener una cierta relacin volitiva (afirmadora o negadora). Este contraste puede aclararse quiz mediante un contraste anlogo que hallamos en Kant: el contraste entre fines (metas) subjetivos y fines en s. Los fines subjetivos son fines que un ser racional se propone a 180 PROBLEMAS DE LA TICA su antojo como efectos del propio obrar (IV, 427),8 mientras que un fin en s es un fin autnomo (IV, 437), es decir, algo dado de antemano a la voluntad, que no est a su disposicin (vase IV, 429). A menudo se ha dudado que este concepto de fin autnomo en gene ral sea un concepto significativo. Naturalmente no lo es si se define fin, como hace por lo dems el propio Kant, como cualquier cosa que debe ser realizada por la voluntad. Pero Kant puede eludir fcilmente esta objecin ms bien superficial sustituyendo la expresin fin en s o fin objetivo por valor en s (o valor intrnseco) (vase IV, 435). Que mi ser y el ser de los dems tenga un valor intrnseco es una afirmacin que Kant slo puede concebir por supuesto con ayuda de su concepto fuerte (metafsico) de razn. No podemos seguirle tan lejos, con nuestros dbiles medios. Que, por otra parte, cuando habla de un fin en s, Kant se aproxime mucho al hecho emprico de la propia exis tencia dada preliminarmente lo muestra en esta afir macin: As [como fin en s mismo] el ser humano se representa necesariamente su propia existencia (IV, 429). En este pasaje, Kant prosigue diciendo: pero as se representa tambin su existencia todo otro ser racio nal ... ; y prosigue Kantpor tanto se trata a la vez de un principio objetivo; y el siguiente paso es la famosa segunda formulacin del imperativo categ rico: Obra de modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin, y nunca meramente como medio. 8. Cito aqu a Kant segn la edicin de la Academia; el nmero romano indica el volumen, y el arbigo, la pgina. La obra de referencia es la Fundamentacin delametafsica de las costumbres. RETRACTACIONES 181 Naturalmente, esta fundamentacin es defectuosa. En un pasaje ulterior de Kant (IV, 437) se encuentra otra fundamentacin de esta segunda formulacin del imperativo categrico, una fundamentacin que indu dablemente era la determinante para l, pero que est muy lejos de mis reflexiones. Deseara adherirme ms bien a esta primera argumentacin de Kant. De forma anloga a su formulacin igual que para uno, as tam bin para todos los dems, puedo decir tambin: igual que me comporto hacia m mismo (mi ser), as (puedo constatar que) lo hacen tambin todos los dems. En este sentido en cuanto me comporto volitivamente hacia m mismosoy como todos los dems, soy uno de ellos. En trminos de la psicologa del desarrollo, el nio conoce cundo supera la fase del egocentrismo. Esta cuasipropiedad ser uno de todosest direc tamente ligada con la cuasipropiedad de comportarse con relacin a s mismo. Esta propiedad puede insertarse ahora en el esque ma general de la fundamentacin de la moral que he expuesto en las pginas 172 y ss. A la pregunta de por qu tengo que limitar mi libertad segn estas normas precisas, para ser objeto de afirmacin por parte de todos, respondo as: porque estas normas tienen la propiedad de ser buenas para todos, y porque t eres uno de todos. La moral as fundada es la moral del res peto recproco, que ordena reconocerse (considerarse) prcticamente unos a otros como fin en s. Naturalmente esta concepcin del respeto, de la consideracin de los dems (en el primero de los diver sos significados expuestos en las pginas 150 y ss.) no deriva todava simplemente del hecho de saberse uno entre todos. ste sera el error que antes he atribuido a Kant. Tampoco la moral podra seguirse de la auto- atribucin de la propiedad esencial como tal, en el 182 PROBLEMAS DE LA TICA caso de las dems concepciones morales. Es obvio que en el caso actual esto demostrara realmente dema siado: pues entonces, si alguien se comporta consigo mismo y se reconoce como uno entre todos, no podra menos de respetar a los dems, y esto no tendra el carcter de un mandato moral. Tambin si se reconoce como uno entre todos, si se supera la fase del egocen trismo, obviamente existe todava la posibilidad de una lack of moral sense. Igual que antes, la premisa inicial es el inters por un sentimiento del propio valor enten dido intersubjetivamente, el inters de poder conside rarse digno de estima. Con respecto a mi propiedad de ser uno entre todos, puedo ser estimado por todos (la sancin moral) slo si realizo bien esta propiedad en el sentido de que respeto a los dems. Si la estima esen cial recproca por tanto, aquella consideracin que implica la conservacin de la comunidad con los de msno se refiere a otra propiedad esencial que slo podra estar fundada en una verdad superior slo se puede referir al hecho de entenderse prctica mente a s mismo como uno entre todos, es decir, de respetarse mutuamente. En mi opinin esto es lo que queda si la consi deracin o estima moral no tiene ulteriores puntos de referencia. Esta concepcin segn la cual la mo ral del respeto recproco tiene un carcter residual implica que tal moral constituye adems el ncleo de toda otra moral. A la moral del respeto recproco se han superpuesto simplemente otros puntos de vista morales, igual que la cuasipropiedad emprica de ate nerse a la propia vida y saberse uno entre todos ha estado siempre presente, simplemente recubierta por concepciones no empricas adicionales relativas a lo que somos esencialmente (vase p. 179). Esta tesis, que la moral del respeto recproco es una componente de RETRACTACIONES 183 toda moral, tendra que ser probada empricamente por un lado, y por otro es el resultado analtico de esta argumentacin, porque el imperativo del respeto rec proco est analticamente implicado en el concepto de la consideracin recproca de las personas como tales. Este mandato es por tanto el que queda cuando decaen todos los contenidos posibles, que estaran necesitados de una fundamentacin propia. Resulta de la pura for ma de la consideracin recproca en su valor de posi cin para la posibilidad de la autoairmacin. Puedo ahora retomar, de otro modo, la tesis defen dida en las Tres lecciones, segn la cual la moral de la consideracin recproca tiene un fundamento ms fuerte que las dems concepciones morales por cuanto se basa en premisas ms dbiles. Ni una moral tradi- cionalista, basada en una verdad superior, ni la moral del respeto recproco carecen de presupuestos. Pero la moral del respeto recproco no recurre ya a un estndar aceptado y no ya fundamentable por su parte, que esta blezca cul es la propiedad esencial para nosotros (vase p. 174). La propiedad a la que recurre (una cuasi- propiedad) es por el contrario un hecho emprico. Pero de este hecho se deriva el mandato del respeto rec proco slo para aquel que haya asumido en su voluntad el debe de la sancin moral. Este presupuesto, que se afirma la estima recproca de las personas como tales, subyace en igual medida a todas las concepcio nes morales. Si alguien no quiere o puede entenderse as, no se le puede demostrar ninguna moral. La nica argumentacin que puede tener lugar an est en mos trar que se pierde todo aquello que normalmente que remos si no se quiere o puede asentir a esto. Paso ahora a examinar el problema particular mente difcil segn Ursula Wolfde si y cmo puede fundarse la tesis de la universalidad de la moral 184 PROBLEMAS DE LA TICA del respeto recproco. Podra parecer que he resuelto de antemano este problema fundando la moral del respeto recproco en el hecho de que uno se concibe a s como uno entre todos (y por tanto que se concibe volitiva mente con respecto a los propios fines como uno entre todos). Pero el concebirse a s mismo como uno en tre todos en este sentido deja abierta la cuestin del alcance del trmino todos. Una referencia a todos (a una comunidad con los dems) definida de una for ma siempre ms precisa se da intrnsecamente en toda moral, porque tambin la estima moral contiene esta referencia a todos; pero en una moral interna tradi cional este todos nosotros puede muy bien estar limi tado a los miembros del grupo (o ser general, pero de modo que suscite una diferencia moralmente relevante entre aquellos a los que se pertenece y cuya estima importa, y los dems). A m me parece claro que toda restriccin semejante debe estar fundada; y no veo cmo pueda realizarse esta fundamentacin sin recu rrir a una verdad superior. Esta fundamentacin suele atribuir adems un valor propio [Eigenwert] al grupo con respecto al cual se define el todos. Por ello, una semejante concepcin moral limita el respeto de los individuos de dos formas: no se trata a los individuos como individuos, sino como individuos F, y esto presu pone que, en general, no se trata slo de los individuos como fines en s, sino que se presuponen determinadas totalidades supraindividuales que deben ser los fines ltimos. Es difcil ver cmo premisas tan fuertes pue dan tener otra fundamentacin que no sea religiosa. Donde no se dispone de un recurso semejante ni even tualmente de otras verdades superiores, donde la mo ral se reduce por tanto a la moral del respeto recpro co, no existe tampoco ya un motivo para limitar el todos nosotros a un grupo especfico, o, en trminos RETRACTACIONES 185 ms drsticos: no es ya posible fundamentar una res triccin semejante. Entiendo, por tanto, lo siguiente: como el sentido del respeto recproco incluye tam bin, de antemano, una referencia a todos (a diferen cia del amor o la amistad, el respeto, por su sentido mismo no se refiere a individuos particulares), la nece sidad de fundamentacin aparece entonces al revs de como presupone Wolf: lo que precisa una fundamen tacin particular no es nuestro deber de respetar a todos en general, sino el motivo por el que debemos respetar slo a ciertos individuos con caractersticas especiales. Ciertamente se puede volver a preguntar: quin son todos en general? No veo cmo, sobre la base del enfoque desarrollado, esta pregunta pueda recibir una respuesta diferente de la siguiente: todos aquellos ca paces de respeto recproco. Surgen entonces las cono cidas dificultades relativas a aquellos seres a los cuales no corresponde esta cuasipropiedad, pero s una parte de ella, a saber la de tener sensaciones y eventualmen te relacionarse volitivamente al propio ser: los nios pequeos, los fetos y los animales. En el contexto de estas Retractaciones no puedo adentrarme ms en esta compleja problemtica. Me tengo que limitar a indicar lo esencial: el hecho de que con respecto a la cuestin de si y en qu medidaestamos obligados a respetar moralmente a los seres no nacidos y a los animales, no se llegue a un consenso, resulta inevitable. Sera ingenuo aceptar que aqu una determinada con cepcin fuese la verdadera. Si el respeto moral est ligado a una determinada cuasipropiedad, cuando los seres que no tienen esta propiedad pero s una propie dad anloga (tener sensaciones en el caso de los ani males, estar preparados para ... en el de los seres vivos no nacidos, durante el primer estadio presensorial), 186 PROBLEMAS DE LA TICA parece ser inevitable consecuencia la duda sobre la medida de la aplicabilidad del respeto moral.9 Por lo tanto, en una moral sin una fundamentacin tradicionalista, se refiere el todos nosotros que per tenece a toda morala la comunidad de todos los seres humanos, e incluso de ese modo constituye esa comunidad (la humanidad), A partir de aqu puede despejarse un equvoco que podra sugerir mi tesis de que la moral del respeto recproco constituye adems la base de toda otra moral. Hay que distinguir entre la moral del respeto recproco y la moral del respeto recproco universal. La moral del respeto recproco universal no es obviamente parte de toda moral. Slo 9. Remito a la atinada discusin del problema de la moral con respecto a los animales que se encuentra en el cap. V.3 del estudio de U. Wolf. Es verdad que, a partir de un enfoque como el suyo, en el que la reciprocidad no est inserta en el mismo concepto de la moral, esta problemtica debe configu rarse de forma diversa que en un enfoque que supone la reci procidad. Esta ltima estaba incluida en la concepcin que he desarrollado en las Tres lecciones, mediante la concepcin contractualista all defendida, y en la concepcin actual est incorporada mediante los conceptos de respeto y de estima recprocos. Es verdad que de la posible estima recproca que pertenece al sentido de la moral en general no se sigue incon dicionalmente la necesidad de que los comportamientos moral mente sancionados tengan que distinguirse por su parte me diante la reciprocidad. Pero esta consecuencia es necesaria si tales comportamientos deben derivar de la pura forma de la consideracin recproca en su valor de posicin para la posi bilidad de la autoafirmacin (p. 183), es decir, si los compor tamientos moralmente exigidos no se pueden fundamentar con arreglo a verdades superiores. La transferencia de la obliga cin de respeto moral a seres que no pueden ser a su vez morales segn mi concepcin no es, por tanto, tan simple como parece en la posicin de Wolf. La solucin simple al problema la ha pagado Wolf al precio de sacrificar el carcter de obligacin propio de las normas morales (y en l est arrai gada la reciprocidad). RETRACTACIONES 187 si el mandato del respeto no es limitado por otros fac tores, slo fundamentables mediante verdades supe riores, puede desplegar plenamente su sentido propio, y devenir as una moral del respeto universal. En este aspecto, la moral no fundada de modo tradicional no es ya un mero residuo, una componente de toda otra mo ral, sino que est contrapuesta a las dems concepcio nes morales, a causa de su consecuencia universalista. Este universalismo que pertenece en s y por s a la consecuencia interna del imperativo del respeto rec proco, en las concepciones morales y jurdicas tradicio nales puede bloquearse de dos modos, externo e inter no. Externamente, si no todos los seres humanos per tenecen a la comunidad moralmente relevante. Inter namente, si aquellos que pertenecen a la comunidad moralmente relevante no deben ser respetados todos del mismo modo. Por el contrario, esto significa que la moral del respeto recproco si no se recorta mediante ningn aditamentose refiere no slo a todos los seres huma nos, sino adems a todos del mismo modo. Los seres humanos no son por naturaleza iguales, pero en cuanto sujetos que podemos estimar recprocamente no se dis tinguen unos de otros; por ello plantean una igual exi gencia de respeto. Somos iguales como miembros de la comunidad moral. De nuevo no es la igualdad en el derecho al respeto como ya en la universalidadlo que precisa de una fundamentacin particular, sino la desigualdad, y sta como la limitacin en la exten sin, slo se consigue en nombre de una verdad su perior. Que deba estar moralmente justificado slo aquel derecho que tiene en consideracin a todos de la mis ma manera, no puede fundamentarse de forma contrac tual como haba supuesto en las Tres lecciones 188 PROBLEMAS DE LA TICA recurriendo a una supuesta igualdad previa y natural, sino slo apelando a este concepto de igualdad moral mente fundado. En el seno de la tradicin de la filoso fa del derecho, el autor al que prefiero asociarme aho ra es por tanto John Locke, que construy el derecho recurriendo a un hipottico estado de naturaleza, que ya estaba definido mediante la ley moral y que por su parte Locke simplemente ha presupuesto. 4. Nueva r et r act aci n: esbozo de una mor al de l a SERIEDAD Las reflexiones de las anteriores secciones mues tran la direccin en la que segn mi opinin actual debe entenderse la fundamentacin de la moral del respeto universal. Los dos puntos de vista fundamen tales eran: en primer lugar, tambin esta moral, como cualquier otra, se funda en la sancin especficamente moral de la estima de la persona como tal (lo que da su sentido al debe especficamente moral). En segun do lugar, como todas las morales sta tiene que refe rirse a la autocomprensin esencial recproca de las personas, a una propiedad o cuasipropiedad que se su pone esencial y que, como stas no pueden ser de otro modo objeto de estima, tiene que permitir una grada cin segn el criterio mejor/peor. Y esta moral tiene la caracterstica particular de que aquello a lo que se refiere esta autocomprensin no puede basarse en una verdad superior, y por tanto tiene que ser necesaria mente un hecho emprico. De estas dos directrices fundamentales hay que dis tinguir los detalles de mi desarrollo efectivo. Con res pecto a ste me siento menos seguro. He identificado la autocomprensin recproca de las personas por el RETRACTACIONES IK9 hecho de que stas se comportan todas ellas voliliva- mente en relacin a su propia existencia (su vida) y que lo saben recprocamente irnos de otros. Algunos celo- res considerarn muy dudoso este enfoque existencia- lista. Se trata, sin embargo, de un hecho desde mi pun to de vista indudable, que en nuestra poca Heidegger se limit a redescubrir y que ya haba sido reconocido por Aristteles.10Para facilitar la comprensin de los lectores me he referido a una expresin kantiana posi blemente mucho ms accesible, pero en rigor menos clara: que cada ser humano considere su propia exis tencia como fin en s. Mis dudas se refieren a la cuestin de en qu medi da he conseguido fundamentar el mandato del respeto recproco a partir de los tres factores siguientes: 1) la cuasipropiedad de tener que atenerse [des Sich-verhal- ten-Mssens] a la propia existencia dada de antemano; 2) la cuasipropiedad conexa de ser uno entre todos o de saberse como tal; y 3) la afirmacin volitiva de la estima moral recproca. Al lector atento no se le habrn escapado las incertidumbres de la acentuacin en esta parte central de la argumentacin. En ciertos lugares podra parecer que es la posibi lidad de la estima moral recproca como tal lo que fundamenta el mandato del respeto recproco. Esto es parcialmente exacto, en el sentido de que la posibi lidad de la estima recproca se constituye en la comu nidad moral (la consideracin recproca en este senti do fuerte), para lo cual es condicin necesaria aquella comunidad que se constituye en cuanto las personas se respetan recprocamente (la comunidad de la consi deracin recproca en sentido dbil lo que Kant ha 10. Vase Tugendhat, Selbstbewufitsein undSelbstbestim- mung, pp. 176 y ss. 190 PROBLEMAS DE LA TICA llamado reino de los fines). No obstante, el concepto de estima estara vaco si no hubiese una propiedad de las personas como tales, que representase el objeto de la estima; por lo tanto, el tercer punto remite nece sariamente al primero y al segundo. Pero esto lleva a la cuestin de cul de estas cuasi- propiedades es la decisiva para la estima moral o de si stas en realidad tienen que considerarse conjunta mente como ya he sugerido. En primer lugar, podra parecer tentador renunciar a la cuasipropiedad exis- tencialista y tomar como punto de partida la propie dad de ser uno entre todos o concebirse como tal. He propiciado esta tentacin al decir que esta propiedad poda ser satisfecha bien (y por tanto mejor o peor) (p. 181). Pero si ahora consideramos esta segunda pro piedad separada de la primera, en realidad no puede decirse que pueda ser realizada mejor o peor. Ya haba mos visto cmo la expresin concebirse a s mismo como uno entre todos es ambigua. En el primer sen tido dbilsignifica que yo s tericamente que todos los dems se conciben a s mismos como yo me concibo a m. En este sentido dbil, que es compatible con la lack of moral sense, no tiene sentido decir que se pueda realizar tal propiedad mejor o peor. Si por el contrario se entiende ya en el sentido de que se tiene prcticamente consideracin por los dems, una vez ms no puede decirse que se pueda cumplir mejor o peor porque entonces significa ya la bondad moral. Por lo tanto (para que mi intento pueda ser soste- nible) debera ser la primera cuasipropiedad, el ate nerse a s mismo, la que constituye un posible obje to de la estima moral. Ahora bien, a diferencia de la cuasipropiedad ser uno entre todos, la cuasipropie dad del atenerse a uno mismo est constituida de hecho, desde el primer momento, por una polaridad RETRACTACIONES 191 de dos posibilidades fundamentales (entre cuyos po los existen diferentes grados): puedo componrmelas [mich aussetzen] con mi existencia, puedo tomarla en serio o bien eludirla y perderme en los deseos y me tas singulares que ocasionalmente se me presentan. Para estos polos concebidos por l de forma pecu liar, Heidegger utiliz los trminos existencia autn tica [eigenlich] e inautntica [uneigentlich]. En mi obra Selbstbewusstsein und Slbstbestimmung [Auto- consciencia y autodeterminacin] he intentado enten der en relacin con el problema prctico aquella autenticidad de Heidegger, y he sintetizado el resul tado en el concepto de responsabilidad existir res ponsablemente.11 Parece que estas dos posibilidades de atenerse a la propia vida no slo se dan de hecho, sino que la existencia en el modo de la seriedad es evidentemente un objeto de estima, y que obviamente se trata de una estima de la persona en cuanto tal, porque es aquello que es ella misma, un ser que se atiene a s mismo. Creo incluso que puede decirse: estimamos a las per sonas en su ser como personas (en tanto no hay en juego verdades superiores) slo si tomamos en serio su existencia. Este slo si podra parecer una exage racin. Acaso no estimamos tambin a las personas cuando respetan a los dems? Entonces, tenemos que llegar naturalmente a este resultado para que sea posi ble fundamentar una moral del respeto recproco. Pero se puede preguntar todava, por qu debe mos respetar a una persona como persona cuando sta respeta a todos los dems? Esto slo es sensato si el respeto de los dems forma parte de aquello que hace a una persona digna de estima en cuanto persona. Por 11 11. Vase ibidem, p. 295. 192 PROBLEMAS DE LA TICA tanto, tendramos que poder suponer que una persona, si se toma en serio y es esto lo que la hace digna de estima en cuanto personatoma tambin en serio a todas las dems. Probablemente de hecho es imposible respetar a los dems en el sentido fuerte de que con ellos no slo se cumplen aquellas prestaciones sustan tivas que derivan del respeto (guardar'las promesas, etc.; vase p. 152), sino adems de tomarles en se rio como personas, si uno no se toma en serio a s mismo. Al parecer vale tambin la implicacin con traria. Es esto lo que quiere decir Fromm cuando dice que puedo amar a los dems slo si me amo a m mis mo, y viceversa. Entonces el contraste decisivo entre existencia moral e inmoral no sera el existente entre altruismo y egosmo, sino entre tomar en serio a s y a los demspor un lado, y por otro el seguir los deseos y finalidades presentes en cada momento. La concepcin que aqu se perfila es, en sus resul tados, comparable a la que ha expresado Kant en la segunda formulacin del imperativo categrico, segn la cual el mandato moral es: obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la de los dems, siempre al mismo tiempo como fin y nunca meramente como medio. En nuestro contexto actual, esta formulacin es interesante porque el man dato moral se refiere por igual al modo en que me atengo a m mismo y al modo en que me comporto con los dems. Ya en la seccin anterior he apuntado a la analoga que me parece existe entre mi distincin compor tarse volitivamente con cualesquiera fines por una par te y atenerse al propio ser como algo dadoy la distincin kantiana entre fines subjetivos y fines en s. All haba presentado la analoga de una forma que, cuando uno se atiene a su propio ser, esto corres RETRACTACIONES ponde a la concepcin kantiana de que uno se aliene a un fin en s. Slo que un atenerse al propio ser licu lugar siempre de una manera u otra. De forma corres pondiente, Kant podra decir: me atengo a mi propia existencia en cuanto fin en s siempre de uno u otro modo. Pero el mandato moral dice: condcete con ella de tal modo que la reconozcas [siempre] como fin en s. Y esto corresponde a lo siguiente en la concepcin ahora desarrollada: condcete con respeto a tu vida en el modo de la seriedad. La moral de la seriedad se distingue as de la moral del respeto recproco universal en que es ms global y en que contiene tambin un deber moral hacia uno mismo. La concepcin habitual en la filosofa moral actual es que no existen deberes hacia uno mismo (cier tos filsofos llegan incluso a este resultado mediante la forma en que definen el concepto de moral, lo que ob viamente es inadmisible;12vase p. 137). Tambin yo he sostenido en las Tres lecciones la tesis de que los de beres hacia uno mismo no pueden ser fundados a falta de verdades superiores. Pero el deber hacia uno mismo, ahora resultante, atae no aun contenido cualquiera sino slo al cmo, al modo de atenerse a uno mismo. La exgesis de Kant tambin est dominada por la opinin de que el intento kantiano de deducir debe res hacia uno mismo del propio imperativo categrico contiene un paralogismo. Esto es correcto con respecto a la primera formulacin del imperativo categrico. Pero no es correcto con respecto a la segunda formula cin. Contra la opinin del propio Kant, esta ltima es ms general que la primera formulacin, precisamente 19.1 12. Vase el trabajo clsico de C. H. Whiteley On duties para una presentacin del tema. Recopilado en J. Feinberg, Moral conceps, Oxford, 1969. (Hay versin espaola.) 13. TUGENDHAT 194 PROBLEMAS DE LA TICA del mismo modo en que la moral de la seriedad es ms universal que la moral del respeto. Cierto es que, si se consideran los deberes hacia uno mismo y los deberes para con los dems en relacin con esta segunda for mulacin del imperativo categrico, como ha hecho Kant en la Fundamentacin de la metafsica de las cos tumbres, con ello la consideracin del fin en s adop ta diversos significados en uno y otro caso. Considero a los dems como un fin en s, si obro de tal modo que stos puedan aprobar el modo en que yo me com porto con respecto a ellos (IV, 430), por lo tanto si ten go en cuenta lo que ellos desean. Me atengo a m mis mo como fin en s si acepto mi ser dado como algo que no est a disposicin de mis deseos (IV, 429). Podra objetarse a Kant que, nada ms concretar la aplicacin del singular concepto de fin en s, ste pare ce escindirse en dos conceptos diferentes. Pero la asi metra que se aprecia aqu entre el deber para con los dems y el deber para con uno mismo es de carcter intrnseco. De cualquier modo, se revela la misma ambigedad si se trata de una ambigedaden el concepto de seriedad. Tomar en serio a otra persona significa respetar no slo sus deseos, sino a ella misma. Me atengo seriamente a m mismo si existo responsable y autnomamente en el mbito prctico. El propio Kant ha fundado con claridad esta sime tra en la Fundamentacin de la metafsica de las cos tumbres. A la pregunta: Cules son los fines que son a la vez deberes?, responde: la propia perfeccin y la felicidad ajena; y explica: no se puede cambiar la una por la otra. Pues la propia felicidad no puede ser deber: Aquello que cada cual quiere inevitablemente de s no entra en el concepto de deber. Pero no se pue de tampoco proponer como fin la perfeccin del otro, pues se contradice exigir ... que yo deba hacer algu RETRACTACIONES 195 na cosa que no pueda hacer nadie ms que l mismo.13 Deliberadamente, no he entrado a considerar las ideas sustantivas de Kant sobre el deber para con uno mis mo; estn ligadas a la concepcin de un fin objetivo, y para nosotros hoy resultan menos plausibles. Pero en la frase antes citada su concepcin se aproxima mu cho a la de asumirse a s mismo en la autonoma {Sich-in-Autonomie-selbsl-bernehmens] por m desa rrollada. Subsiste la asimetra en el tomar en serio a los dems y a s mismo porque cada cual slo puede realizar su propia autonoma o, en trminos ms gene rales: porque no podemos despojar a otro de su ate nerse a s mismos [Sich-zu-sich-Verhaltens] Pero podra preguntarse, acaso no contradice tambin el concepto de autonoma el que podamos exi girnos moralmente la autonoma recprocamente unos a otros? Creo que no, y pienso adems que la preocu pacin por la autonoma del otro no slo atae al amor y a la amistad, sino tambin al respeto. As se recupera la unicidad del concepto de seriedad. No obstante, slo he intentado apuntar el concepto, no explicarlo. Los anlisis de esta seccin y las anteriores tienen un carcter tentativo. No pretendo disimular la tensin que subsiste entre las afirmaciones de ambos apartados con respecto a la fundamentacin del respeto recpro co, sino ponerla de manifiesto. Por tanto, todava no se ha fundado suficientemente la moral del respeto recproco. Tampoco estoy seguro si es correcto hablar de un deber con respecto a uno mismo, pero creo que el problema debera ser tomado nuevamente en serio. (1983) 13. Kant, Metafsica delas costumbres, edicin de la Aca demia cit., vol. VI, pp. 385-386. NDICE Prlogo................................................................ 7 Observaciones sobre algunos aspectos metodo lgicos de Una teora de la justicia de Rawls 15 tica antigua y moderna (en el 80 aniversario de Gadamer)............................................. 39 Tres lecciones sobre problemas de la tica . 66 Observacin preliminar................................ 66 1. El acceso semntico a la moral . . . 69 2. Se puede aprender moralmente a partir de la experiencia?................................ 99 3. Moral y comunicacin.................................122 Retractaciones...........................................................147 1. Discusin con Ursula Wolf . . . . 147 2. Consecuencias para el concepto de la moral...............................................................162 3. La moral del respeto recproco . . . 174 4. Nueva retractacin: esbozo de una mo ral de la seriedad . 188 CRTICA/FILOSOFA Directora: Victoria Camps Ttulos publicados: Ludovico Gcymonat HISTORIA DE LA FILOSOFA Y DE LA CIENCIA 1. Antigedad y Edad Media 2. Del Renacimiento a la Ilustracin 3. El pensamiento contemporneo A. J. Ayer WITTGENSTEIN Alasdair Maclntyre TRAS LA VIRTUD Ernst Tugendhat PROBLEMAS DE LA TICA Ludwig Wittgenstein INVESTIGACIONES FILOS FICAS Victoria Camps, ed. HISTORIA DE LA TICA 1. De los griegos al Renacimiento 2. La tica moderna (en prensa) 3. La tica contempornea (en preparacin)