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Le Dieu de Spinoza

Victor Brochard
Publication:
Source : Livres & Ebooks
[332] Il est difcile, quand on passe de la lecture de l thique celle du Trait
thologico-politique , de se dfendre dunsentiment de surprise et de ne pas prou-
ver quelque embarras. Dans le dernier de ces ouvrages, en effet, Dieu nous est
reprsent comme communiquant avec les hommes par lintermdiaire des pro-
phtes et de Jsus-Christ. Il sintresse leur sort, il dirige leurs destines, en un
mot, cest le Dieu de la tradition judo-chrtienne, ou, pour me servir dune ex-
pression qui nest pas du langage de Spinoza, mais que je demande la permission
demployer parce quelle est plus commode et plus claire, cest un Dieu person-
nel. Je suis loin de prtendre que cette conception soit en contradiction avec celle
de l thique , et mme le prsent travail a pour objet de mettre en lumire liden-
tit de doctrine entre les deux principaux ouvrages de Spinoza. Mais on accordera
sans doute que le Dieu du Trait napparat pas au premier coup dil comme
identique la substance innie, au Dieu immuable et impassible tel quil est d-
ni dans l thique . Il ny a pas lieu pour expliquer cette diffrence dinvoquer
des dates, de supposer que les deux livres aient t composs des poques diff-
rentes et que le philosophe ait modi ses opinions aux divers moments de sa vie.
Tous deux, en effet, appartiennent la mme priode, le Trait ayant t publi
en 1670 et [333] l thique en 1676. Il ne saurait tre douteux, dailleurs, pour au-
cun lecteur attentif que, au moment o il crit le Trait , Spinoza ne soit en pleine
possession de sa pense. Il fait des allusions la doctrine de l thique , et, sur
bien des points, la thse quil soutient est en complet accord avec celle qui rgne
dans le dernier de ces ouvrages. Dautre part, on trouve dans l thique , ainsi que
nous le montrerons plus loin, divers passages qui se rattachent visiblement aux
opinions exprimes dans le Trait . Il faut donc, si lon veut exactement dmler
la pense du philosophe, se faire de la divinit une conception assez large et assez
comprhensible pour convenir la fois au Dieu de l thique et celui du Trait .
Cest cette ide que nous voudrions essayer de dgager. Indpendamment de lin-
trt quelle prsente par elle-mme, une telle recherche nous donnera peut-tre
loccasion de mettre en lumire un aspect du systme de Spinoza, quelquefois
mconnu, oubli ou laiss dans lombre. Il ne sera pas inutile, sans doute, de rap-
peler sommairement le point de vue si original et si curieux o se place Spinoza
dans le Trait thologico-politique . Il faudra ensuite rsumer la thorie de la divi-
nit qui est formule dons l thique . Ce double travail aidera peut-tre caract-
riser dune manire plus prcise la doctrine de Spinoza prise dans son ensemble
et marquer plus exactement sa place dans lhistoire de la pense philosophique.
1
I
Dans le Trait thologico-politique , Spinoza traite un sujet dont on peut dire
quil a proccup des degrs diffrents tous les philosophes modernes : les rap-
ports de la raison et de la foi. La solution quil donne de ce problme est la fois
trs nette et trs hardie. La raison et la foi ont chacune son domaine spar ; la rai-
son, laide de la lumire naturelle et des ides claires et distinctes, nous permet
de comprendre la ralit, de connatre les vrits ternelles ; elle nous apprend
que Dieu est un tre absolument inni et parfait, en qui lentendement et la vo-
lont ne font quun et dont toutes les manires dtre se dveloppent en vertu
dune ncessit absolue. La foi consiste savoir sur Dieu ce quon nen [334]
peut ignorer sans perdre tout sentiment dobissance ses dcrets et ce quon en
sait par cela seul quon a ce sentiment dobissance . Ainsi la foi nous reprsente
la divinit comme ayant une volont libre. Cest un chef, un lgislateur ou un roi
qui dicte des lois ou des dcrets auxquels les hommes sont tenus de se soumettre
sans les comprendre. Elle a pour objet uniquement lobissance et la pit. Entre
la raison et la foi il ny a pas, pour nous du moins, de passage possible, la seconde
ne se dduit pas de la premire. Je soutiens dune manire absolue que la lu-
mire naturelle ne peut dcouvrir ce dogme fondamental de la thologie ou du
moins quil ny a personne qui lait dmontr et consquemment que la rvlation
tait dune indispensable ncessit. Par ojentends que ce nest point la raison,
mais la rvlationseule qui peut dmontrer quil suft pour le salut oula batitude
dembrasser les dcrets divins titre de lois et de commandements, sans quil soit
ncessaire de les concevoir titre de vrits ternelles . Ce nest pas que dans lab-
solu et pour une intelligence plus puissante que la ntre ce passage ou cette d-
ductionsoit tout fait impossible. Dans untexte fort curieux duTrait , Spinoza en
admet expressment lintelligibilit. Bien quil soit ais de comprendre que Dieu
se puisse communiquer immdiatement aux hommes, puisque sans aucun inter-
mdiaire corporel il communique son essence notre me, il est vrai nanmoins
quun homme, pour comprendre par la seule force de son me des vrits qui ne
sont point contenues dans les premiers principes de la connaissance humaine et
nen peuvent tre dduites, devrait possder une me bien suprieure la ntre
et bien plus excellente. Aussi je ne crois pas que personne ait jamais atteint ce de-
gr de perfection, hormis Jsus-Christ, qui furent rvls immdiatement sans
paroles et sans visions ces dcrets de Dieu qui mnent lhomme au salut. La lgi-
timit de la foi est fonde uniquement sur un fait historique qui est la Rvlation
. [335] La Rvlation elle-mme a t transmise par les prophtes, et ceux-ci se
distinguent par un triple caractre : dabord la vivacit de leur imagination, puis
les signes quils ont donns, enn la puret de leurs murs. Les signes ou preuves
varient, dailleurs, selon les auditeurs auxquels ils sadressaient et aussi selon le
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temprament, lducation ou lintelligence des prophtes. Ils consistaient surtout
en prdictions de lavenir. Spinoza nadmet pas que les prophtes aient jamais
justi leur mission par des miracles et il slve avec force contre une telle tho-
rie. Il ny a point de drogation aux lois de la nature, qui, la raison nous lapprend,
drivent ncessairement de lessence de Dieu. Ceux qui ont cru reconnatre des
miracles ont t dupes dune illusion ou ont pris pour des exceptions des vne-
ments quils taient incapables dexpliquer. Mais Spinoza semble admettre la pos-
sibilit de la prdiction de lavenir ; il nest pas contradictoire que des esprits privi-
lgis soient avertis lavance et pressentent, sans dailleurs les comprendre, des
vnements que le cours ncessaire de la nature doit amener un jour. Ici, comme
dans le stocisme, le dterminisme fournit un moyen dexpliquer la divination et
la prdiction des futurs, contingents en apparence, ncessaires en fait. Toutefois
ces deux premiers caractres ne sufsent pas distinguer les vrais prophtes. Il y
en a de faux, galement remarquables par la vivacit de leur imagination et par
leurs prdictions, que Dieu lui-mme suscitait pour tenter son peuple ; ce qui ap-
partient en propre aux vrais prophtes, cest la puret de leurs murs et le fait
quils conforment strictement leur conduite aux rgles de la plus svre morale.
Ils ont lme naturellement incline la vertu et au bien, et quiconque ne remplit
pas cette condition est un imposteur.
Il y a donc deux sortes de certitudes, lune mathmatique ou rationnelle, lautre
morale, indpendantes lune de lautre, lgitimes toutes deux, quoique de valeur
diffrente : Par [336] choses concevables je nentends pas seulement celles qui se
dmontrent dune faon rigoureuse, mais aussi celles que notre esprit peut em-
brasser avec une certitude morale, et que nous concevons sans tonnement, bien
quil soit impossible de les dmontrer. Tout le monde conoit les propositions
dEuclide avant den avoir la dmonstration. De mme les rcits historiques, soit
quils se rapportent au pass ou lavenir, pourvu quils soient croyables. Les ins-
titutions des peuples, leur lgislation, leurs murs, voil des choses que jappelle
concevables et claires, quoiquon nen puisse donner une dmonstration math-
matique. Les prophtes ntaient pas, dailleurs, plus instruits ou plus intelligents
que les autres hommes. Dans la Bible, en effet, les vrais sages, tels que Salomon,
ne sont pas donns comme dous du don de prophtie, et, dautre part, la force
mme de limagination des prophtes est en opposition avec celle de lentende-
ment ou de lintelligence.
De mme quil y a deux certitudes, il y a deux puissances distinctes et entire-
ment indpendantes lune de lautre, la philosophie et la thologie, nous tenons
pour une vrit inbranlable que la thologie ne doit pas relever de la raison ni
la raison de la thologie, mais que chacune est souveraine dans son domaine. De
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mme encore il y a deux manires darriver la batitude et dassurer son salut.
Le philosophe y parvient en conformant sa conduite la raison, cest--dire en
comprenant que la vertu est le suprme bien, en domptant ses passions, en obser-
vant la justice, la charit, et en aimant son prochain comme lui-mme. Les autres
hommes atteignent le mme but en obissant aux prceptes de la religion ou aux
rgles de la pit. Par des chemins diffrents ils arrivent aux mmes points, pour
des raisons diffrentes ils accomplissent les mmes actions.
Cest quen effet, selon Spinoza, ce qui importe avant tout, cest la conduite de
lhomme. La science na tout son prix que parce quelle sachve naturellement
par la vertu qui en est aussi insparable que la chaleur du soleil. De son ct, la
[337] foi sans les uvres est une foi morte, et ceux-l se sont trangement trom-
ps qui ont cru avec Mamonide et dautres thologiens que les uvres sans la foi
ne pouvaient assurer le salut. Ainsi quelques-uns ont prtendu quAristote, mal-
gr toute sa science, navait pu atteindre la batitude parce quil navait pas la foi.
Cest le contraire qui est vrai. Nous avons dj vu que cest daprs leur conduite
quon peut juger la valeur des prophtes. Spinoza va si loin dans cette voie quil
ne craint pas de soutenir que, dans un tat bien organis, on devrait laisser cha-
cun entirement libre de soutenir par la parole ou par la plume nimporte quelle
opinion pourvu que ses murs fussent irrprochables. Pour mettre les tats
labri de tous les maux on ne saurait imaginer rien de mieux que de faire consister
la pit et le culte tout entier dans les uvres, savoir dans lexercice de la charit
et de la justice, et de laisser libre le jugement de chacun sur tout le reste. Quant
ceux qui ne pratiquent la vertu ni par connaissance vraie ni par obissance la
foi, il a pour eux des paroles svres et il les met en quelque sorte hors de lhu-
manit. Il rsulte de nos principes quun homme qui ne connait pas lcriture et
nest pas non plus clair sur les grands objets de la foi par la lumire naturelle, un
tel homme est, je ne dis pas un impie, un esprit rebelle, mais quelque chose qui
na rien dhumain, presque une brute, un tre abandonn de Dieu. Ainsi le phi-
losophe et le croyant, par des chemins diffrents, arrivent au mme rsultat, lun
parce quil connat avec vidence la vertu et le vrai bien, lautre parce que, sans
comprendre, mais par obissance, il applique les mmes prceptes.
A y regarder de prs, en effet, la religion rvle exprime sous une autre forme
les mmes vrits que la science dcouvre par la lumire naturelle. La plupart des
hommes ne sauraient slever la connaissance vraie, leur esprit est trop faible,
les passions par lesquelles ils dpendent du reste de la nature ont trop dascen-
dant sur leur me pour quils puissent [338] se placer au vritable point de vue
et apercevoir lenchanement des causes naturelles. Il fallait donc, ou les aban-
donner eux-mmes, ou, par un moyen dtourn, les amener au mme rsultat.
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Cest pourquoi Dieu leur a rvl la religion. La religion prsente comme des d-
crets dicts par un lgislateur ou un roi les vrits qui rsultent ncessairement
de lessence de Dieu. Elle remplace lintelligence par lobissance, lamour par la
soumission et la pit ; mais, dans un cas comme dans lautre, cest la mme v-
rit qui est enseigne sous deux formes diffrentes. La loi morale est lquivalent
de la loi naturelle, elle est la loi naturelle exprime en un autre langage propor-
tionn la faiblesse humaine, mise la porte de ceux qui nont pas le loisir ou le
moyen dapprofondir la connaissance vritable. Pour ce qui est de la loi divine
naturelle dont le souverain prcepte est, selon moi, quil faut aimer Dieu, je lui ai
donn le nomde loi dans le mme sens oles philosophes appellent de ce nomles
rgles universelles selon lesquelles toutes choses se produisent dans la nature .
Mais, dautre part, tous les moyens ncessaires pour atteindre la n suprme
des actions humaines, je veux dire Dieu en tant que nous en avons lide, peuvent
trs bien sappeler des commandements de Dieu, puisque lemploi de ces moyens
nous est, en quelque sorte, prescrit par Dieu mme, en tant quil existe dans notre
me, et par consquent la rgle de conduite qui se rapporte cette n peut aussi
bien recevoir le nom de loi divine . Comme en Dieu lentendement et la volont
sont une mme chose et ne diffrent que par rapport notre pense, on peut dire
galement quil entend les vrits ternelles, ou quil les prescrit comme des com-
mandements. Ainsi Adam comprit la rvlation non pas comme vrit ternelle
et ncessaire, mais comme une loi, je veux dire comme un commandement suivi
de rcompense ou de punition, non par la ncessit mme et la nature de lacte
accompli, mais seulement par le vouloir dun prince et par son autorit absolue .
Il est peine besoin de remarquer quen formulant cette [339] doctrine Spinoza
ne raisonne pas comme ceux qui disent quil faut une religion pour le peuple. Il
ny a dans sa pense aucun scepticisme ; il ne considre pas les prceptes reli-
gieux comme des moyens de gouvernement invents par les politiques. Il ne croit
pas que les svres maximes de la morale, prescrites par la religion, soient bonnes
seulement pour les simples, et que les habiles puissent se mettre au-dessus delles
et se dispenser de les observer. Ce ne sont pas les hommes qui ont invent la reli-
gion, cest Dieu lui-mme qui la leur a rvle, parce quil a voulu mettre la por-
te de tous et proportionner la faiblesse desprit du vulgaire la vrit accessible
seulement un petit nombre dintelligents. Le peuple dont le gnie grossier est
incapable de percevoir les choses dune faon claire et distincte ne peut absolu-
ment se passer des rcits (de lcriture) . La rvlation na dailleurs pas toujours
t transmise lhomme de la mme manire. On peut distinguer diffrents de-
grs et des termes de plus en plus approchs de la vrit. Les prophtes ont t en-
voys par Dieu, mais ils ne comprenaient pas le vrai sens de ce quils enseignaient.
Leur imagination seule, non leur raison, inspirait leurs discours. Ils enseignaient
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la pratique de la vertu sans savoir et sans comprendre comment elle drive n-
cessairement de lessence de Dieu; aussi leurs paroles sont-elles toujours appro-
pries leur nature ou celle de leurs contemporains et accompagnes de beau-
coup derreurs. Avec Mose nous nous levons un degr plus lev. Ce nest pas
dune manire indirecte et par des visions que Dieu sest manifest lui ; il lui a
parl, il lui a assign une mission, qui tait de conduire le peuple hbreu sa desti-
ne. Sil est parmi vous quelque prophte de Dieu, je me rvlerai lui en vision
(cest--dire par des gures et des hiroglyphes, puisquil est dit de la prophtie
de Mose que cest une vision sans hiroglyphes). Je lui parlerai en songe (cest--
dire sans paroles relles, sans voix vritable). Mais je nagis point ainsi avec Mose,
je lui parle bouche bouche et non par nigmes et il voit la face de Dieu. Tou-
tefois Mose lui-mme ne connat pas toute la [340] vrit. Il enseigne encore la
loi divine comme un dcret ou une volont de Dieu. Il ne sait pas quelle drive
essentiellement de sa nature ; il ne comprend pas toute la vrit quil enseigne,
il nen connat que ce qui est ncessaire pour sa mission qui est de gouverner le
peuple hbreu et de le conduire vers la terre promise. Il parle uniquement pour le
peuple hbreu comme dans lAncien Testament : lheure nest pas arrive o Dieu
rvlera la religion au genre humain tout entier et enseignera la foi vraiment ca-
tholique ou universelle. Seul, le ls de Dieu, Jsus-Christ, a eu la rvlation pleine
et entire de la vrit. Il est, non pas la parole, mais la bouche mme de Dieu. Dieu
sentretient avec lui dme me : il lui communique son essence. Encore faut-
il ajouter quen bien des cas, en vertu de la mme ncessit qui a oblig Dieu
proportionner la rvlation lintelligence de ceux qui il sadresse, Jsus-Christ,
pour se faire comprendre de ses disciples, est oblig de recourir des paraboles
ou des expressions indirectes.
Il sagit ici dun point si important quil faut citer les paroles mmes de Spi-
noza : A Jsus-Christ furent rvls immdiatement, sans paroles et sans visions,
ces dcrets de Dieu qui mnent lhomme au salut : Dieu se manifeste donc aux
aptres par lme de Jsus-Christ comme il avait fait Mose par une voix a-
rienne... On peut dire aussi dans ce mme sens que la sagesse de Dieu, jentends
une sagesse plus quhumaine, sest revtue de notre nature dans la personne de
Jsus-Christ et que Jsus-Christ a t la voie du salut... cest dme me que Jsus
communiquait avec Dieu. - Il faut admettre que le Christ, bien quil paraisse, lui
aussi, avoir prescrit les lois, au nom de Dieu, comprenait les choses dans leur v-
rit dune manire adquate, car le Christ a moins t un prophte que la bouche
mme de Dieu. Cest par lme du Christ (nous lavons prouv au chapitre Ier)
que Dieu a rvl au genre humain certaines vrits, comme il avait auparavant
fait aux Juifs par lintermdiaire des anges, par une voix cre, par des visions, etc.
Et il serait aussi absurde de prtendre que Dieu accommode [341] ses rvlations
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aux opinions du Christ, que de soutenir que, dans les rvlations antrieures ac-
cordes aux prophtes, il accommode sa parole aux opinions des anges qui lui
servaient dintermdiaire, cest--dire aux opinions dune voix cre ou dune vi-
sion, ce qui est bienla chose dumonde la plus absurde. Ajoutez cela que le Christ
na pas t envoy pour les seuls Hbreux, mais bien pour tout le genre humain :
do il suit quil ne sufsait pas daccommoder ses penses aux opinions des Juifs,
il fallait les approprier aux opinions et aux principes qui sont communs tout
le genre humain, en dautres termes, aux notions universelles et vraies. Mainte-
nant, que peut-on entendre en disant que Dieu sest rvl au Christ ou lme
du Christ dune faon immdiate et non pas, comme il faisait aux prophtes, par
des paroles et des images, sinon que le Christ a conu les choses rvles dans
leur vrit, ou autrement quil les a comprises. Car comprendre une chose, cest la
concevoir par la seule force de lesprit pur sans paroles et sans images. Cest donc
unprincipe bientabli que Jsus-Christ a conu la rvlationdivine enelle-mme
et dune faon adquate.
Sil fallait prendre ces textes au pied de la lettre et sil sufsait pour tre chr-
tien de croire la divinit du Christ et sa venue en ce monde pour montrer
aux hommes la voie du salut, il faudrait dire que Spinoza tait chrtien et que
sa conversion doit tre prise au srieux. Ctait sans doute lopinion des rabbins,
qui lont exclu de la synagogue. Toutefois il ne faut pas ici se laisser duper par les
apparences ni jouer sur les mots. Spinoza nest pas un croyant, puisquil met la
foi au-dessous de la raison, puisquil considre la rvlation comme une trans-
position de la vrit mise la porte des simples. La foi est une connaissance in-
adquate, et, selon lesprit et la lettre mme de sa doctrine, lide inadquate ne
diffre gure de lerreur. Dailleurs il ne faut pas oublier la restriction quil fait lui-
mme dans les passages du Trait que nous venons de citer : Je dois avertir ici
que je ne prtends ni soutenir ni rejeter les sentiments de certaines glises tou-
chant Jsus-Christ, car javoue franchement que [342] je ne les comprends pas .
Il est plus explicite encore dans la lettre Oldenburg. Ils ne me semblent pas
parler un langage moins absurde que si on disait que le cercle a revtu la forme
du carr. Enn la lettre Albert Burgh nous montre clairement les sentiments
de Spinoza lgard des glises. Toutefois, sans soutenir que Spinoza a profess
aucune religion positive, il ne semble pas impossible quil ait admis la rvlation
comme un fait historique attest par lexprience et fond sur une certitude mo-
rale. M. Couchoud, dans son livre Benot de Spinoza , a bien montr (ch. VI)
comment, au temps de Spinoza, les proccupations religieuses hantaient, en Hol-
lande, toutes les intelligences. Spinoza ne parat pas avoir chapp lesprit de
son sicle. Il admet aussi la rvlation, et en ce sens il est chrtien, mais en lexpli-
quant sa manire. Il est remarquer, en effet, que, mme dans les deux lettres
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que nous venons de citer et o il prend surtout partie les dogmes de lglise ro-
maine, il ne conteste pas la rvlationchrtienne. Dans la lettre Oldenburg, il fait
une diffrence entre la superstition fonde sur lignorance et la religion fonde sur
la sagesse. Pour vous montrer, dit-il, encore plus ouvertement ma pense sur le
troisime point, je dis quil nest pas absolument ncessaire de connatre le Christ
selon la chair ; mais il en est tout autrement si on parle de ce Fils de Dieu, cest-
-dire de cette ternelle sagesse de Dieu qui sest manifeste en toutes choses,
et principalement dans lme humaine, et, plus encore que partout ailleurs, dans
Jsus-Christ. Sans cette sagesse nul ne peut parvenir ltat de batitude, puisque
cest elle seule qui nous enseigne ce que cest que le vrai et le faux, le bienet le mal.
Et comme cette sagesse, ainsi que je viens de le dire, sest surtout manifeste par
Jsus-Christ, ses disciples ont pu la prcher telle quelle leur a t rvle par lui,
et ils ont montr quils pouvaient se glorier dtre anims de lesprit du Christ
plus que tous les autres hommes. De mme ; dans la lettre [343] Albert Burgh :
Oui, je le rpte avec Jean, cest la justice et la charit qui sont le signe le plus
certain, le signe unique de la vraie foi catholique : la justice et la charit, voil les
vritables fruits du Saint-Esprit. Partout o elles se rencontrent, l est le Christ, et
le Christ ne peut tre l o elles ne sont plus, car lEsprit du Christ peut seul nous
donner lamour de la justice et de la charit. De mme dans les autres lettres, o
il parle si librement et quelquefois si crment, Spinoza sexprime en des termes
qui donnent singulirement rchir : Je prends comme vous au sens littral
la passion, la mort et lensevelissement de Jsus-Christ. Cest seulement sa rsur-
rection que jinterprte au sens allgorique.
On dira peut-tre que, dans toute cette thorie sur le Christ, la rvlation et la
religion, Spinoza nexprime pas le fond de sa vritable pense, mais se place, pour
un moment, au point de vue de ses adversaires et sefforce de leur arracher, au
nom de leur propre principe, certains aveux quil juge utiles sa propre thse.
Lobjet quil sest propos en crivant le Trait thologico-politique , cest, il le r-
pte plusieurs reprises, de sparer la philosophie de la thologie, et il veut faire
cette sparation pour obtenir quon laisse au philosophe, dans son domaine ind-
pendant, une entire libert de pense. Ne peut-on supposer que, pour persuader
les politiques et les thologiens, Spinoza se place au point de vue mme de lcri-
ture quil tient momentanment pour authentique, et quil sefforce damener
ses vues ceux-l mmes qui ne connaissent pas dautre autorit ? Mais sil ncou-
tait que ses propres convictions, Spinoza sen tiendrait la pure philosophie et
laisserait de ct tout ce qui ne drive pas ncessairement des ides claires et dis-
tinctes.
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Une telle suppositionpeut paratre sduisante. Toutefois elle ne saccorde gure
avec la manire ordinaire de Spinoza. Il na pas de got pour les artices de la rh-
torique, et il dit ce quil pense dun ton trs tranchant et quelquefois brutal. [344]
Sil ne croyait pas sincrement la ralit historique de la rvlation, on ne com-
prendrait gure quil se ft donn tant de peine pour concilier la raison et la foi.
Surtout, on ne sexpliquerait pas le ton toujours trs respectueux sur lequel il parle
de la rvlation religieuse en gnral. Peut-on supposer quil nait pas cru sinc-
rement la ralit de la rvlation, le philosophe qui a crit cette page ? Ce nest
pas un effet du hasard que la parole de Dieu dans les prophtes saccorde parfai-
tement avec cette mme parole qui se fait entendre en nous... Ainsi ce fondement
de toute la thologie et de lcriture, bien quil ne puisse tre tabli par raisons
mathmatiques, peut tre nanmoins accept par un esprit bien fait, car ce qui
a t conrm par le tmoignage de tant de prophtes, ce qui est une source de
consolation pour les simples desprit, ce qui procure de grands avantages ltat,
ce que nous pouvons croire absolument sans risque ni peine, il y aurait folie le
rejeter par ce seul prtexte que cela ne peut tre dmontr mathmatiquement,
comme si, pour rgler sagement la vie, nous nadmettions comme vraies que des
propositions quaucun doute ne peut atteindre, ou comme si la plupart de nos
actions ntaient pas trs incertaines et pleines de hasard. ... Mais avant daller
plus loin, je veux marquer ici expressment (quoique je laie dj fait) lutilit et la
ncessit de la sainte criture ou de la rvlation, que jestime trs grandes ; car,
puisque nous ne pouvons, par le seul secours de la lumire naturelle, comprendre
que la simple obissance soit la voie du salut, puisque la rvlation seule nous
apprend que cela se fait par une grce de Dieu toute particulire que la raison
ne peut atteindre, il sensuit que lcriture a apport une bien grande consolation
aux mortels. Tous les hommes, en effet, peuvent obir ; mais il y en a bien peu, si
vous les comparez tout le genre humain, qui acquirent la vertu en ne suivant
que la direction de la raison, ce point que, sans le tmoignage de lcriture, nous
douterions presque du salut de tout le genre humain.
Enn il faut considrer que la thorie de la science et celle [345] de lopinion
ne se prsentent pas chez Spinoza, ainsi quil arrive par exemple chez Parmnide,
comme deux parties spares et sans rapport lune avec lautre. Nous avons mon-
tr tout lheure que le philosophe fait dpendre la seconde de la premire. Elle
sy rattache et sen dduit, sinon pour notre faible raison, au moins pour une in-
telligence plus puissante que la ntre. Ajoutons que si on trouve dans le Trait des
parties qui sadaptent manifestement aux doctrines de l thique , on rencontre
aussi dans l thique , ainsi que nous le montrerons bientt, des afrmations qui
concordent pleinement avec la doctrine gnrale du Trait .
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Il parat donc que dans la controverse si souvent renouvele sur les rapports de
la raisonet de la foi, Spinoza a pris une positiontoute particulire, sans prcdent,
et peut-tre sans analogue dans lhistoire de la pense humaine.
Dans son livre intitul Benot de Spinoza(ch. VI), M. Couchoud nous trace un
tableau trs intressant de ltat des esprits en Hollande vers la n du XVIIe sicle.
Les questions religieuses occupaient tous les esprits. Tout le monde tait tholo-
gien autour de Spinoza. Le philosophe ne t pas exception et il fut de son temps.
Il est thologien puisquil crit un trait de thologie, puisquil enseigne la vraie
mthode pour linterprtation de lcriture. Il faudrait dire quil est thologien au-
tant que mtaphysicien, si par-dessus tout il ntait moraliste. Il ne veut pas plus
subordonner la thologie la raison que la raison la thologie. Chacune a son
domaine o elle est matresse et do elle ne doit pas sortir. Les sparer entire-
ment, cest sa manire de les concilier ; elles nont qu signorer pour vivre enpaix.
Personne na dfendu plus rsolument les droits de la raison, personne na parl
plus respectueusement de la foi. Il est incrdule puisquil considre la rvlation
comme inadquate, mais cest unincrdule qui croit la rvlation, et sonme est
profondment religieuse. Il fait de Jsus-Christ un Spinoziste avant lheure ; mais
il croit sa mission divine. Il ne ladore pas dans ses temples, mais il communie
avec lui en pense. La religion, ses yeux, nest pas toute la vrit : elle est vraie
cependant, et ce quelle enseigne est excellent. Elle tait le plus prcieux trsor de
lhumanit avant que la raison et [346] pris conscience delle-mme, et depuis
lavnement de la science elle est encore la consolatrice de la plus grande partie
du genre humain. Elle vient directement de Dieu, elle est luvre de sa grce. La
pense du philosophe est haute et sereine, elle plane au dessus des diffrences
religieuses quelle voudrait effacer, elle nest ni orgueilleuse ni ddaigneuse ; ra-
tionnellement intrieure la raison, la foi devient pratiquement son gale par
lautorit, lutilit, la simplicit de ses dogmes. Sil maintient les distances entre
le savant et lignorant, cest pour les mettre la n sur le mme plan ou peu sen
faut. Opposs par tant de diffrences, spars de tant de manires, le savant et le
croyant se rejoignent et se tendent la main dans lacte nal par o sachve toute
philosophie comme toute religion. Il ny a pas de diffrences essentielles entre l
amor Dei intellectualis , suprme lan de la sagesse humaine, et la dvotion igno-
rante de lme la plus humble : tous deux conduisent directement au salut ternel.
Au surplus, quand bien mme on refuserait de souscrire cette interprtation,
quand on persisterait douter de la sincrit de Spinoza, quand on soutiendrait
que la rvlation nest pas admise par lui comme un fait rel, mais comme une
simple possibilit quil envisage dune manire purement thorique, cela sufrait
pour justier la thse que nous nous proposons ici dtablir. Dabord ce nest pas
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par hasard, ainsi quil remarque lui-mme, que lenseignement moral des pro-
phtes est en parfait accord avec les conclusions pratiques de la philosophie la
plus rationnelle. Il conoit donc au moins comme une possibilit, que la Cause
de toutes choses ait voulu ou produit cette harmonie. En outre, le croyant se re-
prsente Dieu comme un lgislateur ou un roi, comme une Providence qui veille
sur le monde, comme un tre bon et misricordieux, qui pardonne et remet les
pchs, et par son intervention assure la batitude ou le salut de lhumanit. Sans
doute tout cela est faux au regard de la vraie philosophie. Cependant, mme pour
la philosophie, il pourrait y avoir dans cette erreur quelque fondement de vrit.
Ainsi [347] quon la vu ci-dessus, et Spinoza le rpte plusieurs reprises, il y a
quivalence entre la doctrine qui dduit la vertu des vrits ncessaires et lasser-
tion que la mme vertu est prescrite par un dcret divin. Cest au fond la mme
chose prsente sous deux formes distinctes, lune adquate, lautre inadquate.
Mais surtout il nest pas contradictoire avec lide que Spinoza se fait de la divinit
de supposer que cette croyance, malgr soninexactitude, a t enseigne par Dieu
lui-mme par lintermdiaire des prophtes, de Mose et de Jsus-Christ. L est en
effet loriginalit de la doctrine de Spinoza. Ce ne sont pas les hommes, qui, par
impuissance, ont altr ou transpos la vrit, cest Dieu lui-mme ; ou du moins
il est possible que ce soit Dieu qui lait proportionne et adapte la faiblesse
et limpuissance de lhomme. Sil en est ainsi, il faut bien que ce Dieu mme,
tel que le conoit la philosophie, ne soit pas uniquement la substance pensante
et tendue que la raison connat. Il faut quil y ait en lui des intentions, une vo-
lont bienveillante et, comme dit Spinoza lui-mme, galement propice tous les
hommes. Il est capable de vouloir faire rgner la justice et la charit. En dautres
termes, outre les attributs mtaphysiques, il doit avoir des attributs moraux que
notre raison ne peut dcouvrir, mais que lexprience nous permet indirectement
dentrevoir. En dernire analyse, le Dieu de Spinoza est un Dieu personnel. Il reste
maintenant savoir comment tout cela saccorde avec les textes de l thique .
II
On ne doit pas sattendre trouver dans lthique une conrmation directe des
conclusions auxquelles conduit ltude du Trait thologico-politique . En effet, si
le Dieu de Spinoza a dautres attributs que des attributs mtaphysiques, ce nest
pas, on vient de le voir, par la seule raison, mais laide de lexprience et en vertu
dune certitude morale que nous pouvons en tre persuads. Or l thique est le
[348] livre dunphilosophe et se place exclusivement au point de vue de la science.
11
Tout ce que peut exiger la critique la plus svre, cest quil ny ait point de contra-
dictions ou de diffrences essentielles entre les thses de l thique et les conclu-
sions du Trait . Celles-ci seront sufsamment justies si elles saccordent avec
celles-l. Or il ny a pas dans l thique une seule ligne qui contredise directement
ou expressment linterprtation que nous venons de rsumer.
Il est vrai que louvrage tout entier semble en parfaite opposition avec elle. Cest
qu dfaut dune contradiction directe on interprte dordinaire les doctrines de
l thique dans un sens tout oppos, il faut donc examiner ces doctrines elles-
mmes et voir si rellement et prises dans leur vrai sens elles excluent le point
de vue auquel se place le Trait . On peut ramener quatre principales les thses
de l thique qui paraissent incompatibles avec lhypothse dun dieu personnel :
1 Dieu est dni comme la substance une, immuable, innie et universelle ; 2
son entendement et sa volont nont rien de commun avec les ntres et ne leur
ressemblent pas plus que le Chien, constellation cleste, ne ressemble au chien,
animal aboyant ; 3 Dieu est tendu et ltendue est lessence mme des corps ;
Dieu, comme dit expressment Spinoza, est chose tendue ; il se confond donc
avec le monde ; 4 sa volont ne diffre point de son entendement ; en dautres
termes, il na point de libre arbitre et sa prtendue libert nest autre chose quune
ncessit sans contrainte.
Il est peine besoin de remarquer que la substance une et innie nest pas ltre
au sens gnral ou universel, ltre abstrait, le substrat ou le contenant de toutes
les modalits. Ltre en gnral est, selon Spinoza, un terme transcendantal et ne
correspondant aucune ralit. Spinoza est trs nettement nominaliste et ad-
versaire dclar des universaux. Seuls, suivant lui, les individus existent, mme
dans le monde que lexprience nous fait connatre. A plus forte raison en est-il
de mme de ltre par excellence, de ltre parfait et inni. Le Dieu de Spinoza
nest pas la substance, [249] il est une substance, et cette substance unique est d-
termine par une innit dattributs innis. La substance ne se conoit pas plus
sans les attributs que les attributs sans la substance. Entre la substance et lattri-
but il ny a en dernire analyse quune diffrence nominale. Il est vrai que toute
dtermination est une ngation. Mais cela nest rigoureusement exact quau re-
gard de lintelligence humaine, parce que en nommant un attribut lexclusion
des autres nous ngligeons ou nions tout ce qui nest pas cet attribut. Mais, dans
labsolu, une innit de dterminations constitue la dtermination suprme ou la
suprme ralit. Notre pense ne peut atteindre que deux de ces attributs ; mais
il est clair que cette impuissance de notre esprit nempche pas ltre den pos-
sder une innit dautres ; et peut-tre, sans connatre ces attributs, pouvons-
nous, par une autre voie, les entrevoir ou les deviner. Le Dieu des Juifs, avec le-
12
quel la Substance de Spinoza prsente dincontestables ressemblances, est aussi
une puissance unique et innie ; il est cependant le plus personnel de tous les
dieux puisquil est un dieu jaloux. Spinoza supprime la jalousie comme indigne
de Dieu mais il lui laisse lindividualit. Dans la clbre formule qui rsume assez
bien cette doctrine, ego sum qui sum , ce nest pas seulement ltre qui est afrm
par deux fois ; le verbe est employ deux fois la premire personne du singulier,
et le mot ego nest peut-tre pas le moins important des trois. De mme, dans la
conception traditionnelle de la divinit, on ne fait aucune difcult de dire que
Dieu est ltre inni et unique et qu tous ses attributs mtaphysiques sajoutent
des attributs moraux.
Dans le Scholie de la Proposition 17, partie I, Spinoza sapplique dmontrer
quil ny a entre lintelligence et la volont de Dieu, dune part, et lintelligence et
la volont de lhomme, dautre part, quune ressemblance toute nominale. Il y a
entre lintelligence divine et la ntre une diffrence profonde. Celle-ci est post-
rieure sonobjet tandis quenDieu, ainsi que lont entrevuquelques philosophes,
lintelligible [350] et lintelligence sont une seule et mme chose. La volont de
Dieu diffre de la ntre par des raisons analogues ; elle na pas dobjet hors delle-
mme et ne fait quun avec lintelligence, et, par suite, elle nimplique ni choix ni
dlibration. A la vrit, il nest pas ais de comprendre pourquoi on dsigne du
nom dintelligence un attribut qui na rien de commun avec la seule intelligence
que nous connaissions directement. Spinoza nen persiste pas moins parler de
lintelligence et de la volont de Dieu comme si nous entendions le sens de ces
termes. En tous cas il y a un caractre que Spinoza nhsite pas afrmer de la
pense divine, cest la conscience : Dieu se connat lui-mme, se ipsum intelli-
git . Il y a en lui lide de son essence aussi bien que de tout ce qui en rsulte
ncessairement. Cette ncessit, pour Dieu, de se connatre lui-mme est consi-
dre par Spinoza comme une vrit accorde par tout le monde, et elle lui sert
dexemple pour montrer que la volont est lie lessence de Dieu avec la mme
ncessit que la connaissance de soi. A maintes reprises Spinoza se sert du mot
conscient appliqu Dieu; il le fait dailleurs sans insister et sans y prendre garde,
comme sil sagissait dune chose toute naturelle et qui va de soi. Il est difcile,
en effet, de concevoir une intelligence, surtout une intelligence parfaite, qui ne
se connatrait pas elle-mme. Ainsi Spinoza crit : Tout le monde conoit quil
rsulte de la nature de Dieu que Dieu ait lintelligence de lui-mme. Assurment
il nest personne qui conteste que cela ne rsulte de lessence de Dieu. La mme
ide se trouve exprime presque dans les mmes termes que dans la lettre XLIII.
La conscience appartient donc Dieu, et, en outre, comme sa volont est iden-
tique son intelligence, il a conscience de lui-mme comme cause libre de tout
ce qui existe. On arrive la mme conclusion si on considre, non plus la pen-
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se, en tant quattribut inni de Dieu, mais lentendement divin, cest--dire les
modes de cet attribut, ou, en [351] dautres termes, si lon passe de la naturante
la nature nature. En effet, la conscience accompagne toutes les ides quelles
quelles soient, mme les plus inadquates. Lide de lme, cest--dire lide
dune ide, nest autre chose que la forme de cette ide en tant quon la consi-
dre comme mode de la pense sans gard son objet, car aussitt quon connat
une chose on connat par cela mme quon la connat et en mme temps on sait
quon a cette connaissance, et ainsi de suite linni. De mme et plus claire-
ment encore, les ides adquates enveloppent la certitude, cest--dire une afr-
mation qui nest autre chose quun acte volontaire. On ne peut pas tre certain
sans savoir quon lest et cest cette conscience de la certitude qui est le critrium.
Les ides ne sont pas, Spinoza le rpte volontiers, une chose muette comme une
peinture sur un tableau; elles sont vivantes et actives, cest--dire toujours ac-
compagne de volont. Or les ides sont dans lentendement divin comme dans
le ntre. En effet, lme humaine est une partie de lentendement inni de Dieu,
et par consquent, lorsque nous disons que lme humaine peroit ceci ou cela,
nous ne disons pas autre chose, sinon que Dieu, non pas en tant quinni, mais en
tant quil sexprime par la nature de lme humaine ou bienentant quil en consti-
tue lessence a telle ou telle ides... Conscientes ennous, les ides sont donc aussi
accompagnes de conscience en Dieu. Enn on vient de voir que lme humaine
fait partie de lentendement divin, y est ternellement contenue : le premier fon-
dement de son tre est lide dune chose particulire et qui existe en acte . Or
tous les modes sont des vrits ternelles. Lternit des mes est dailleurs afr-
me, de la faon la plus explicite dans la cinquime partie de l thique . Nous
avons, selon Spinoza, deux manires de concevoir les choses comme actuelles,
[352] ou bien en tant que nous les concevons avec une relation un temps ou
un lieu dtermins, ou bien en tant que nous les concevons comme contenues en
Dieu et rsultant de la ncessit de la nature divine ; celles que nous concevons
de cette seconde faon comme vraies ou comme relles, nous les concevons sous
le caractre de lternit, et leurs ides enveloppent lessence ternelle et innie
de Dieu, ainsi que nous lavons montr dans la Prop. XIV, voyez aussi le scholie de
cette proposition. Les choses que nous connaissons sous forme dternit par la
connaissance du troisime genre, cest--dire par une intuition, sont toutes par-
ticulires. Lessence de lme est dans lternit lide de tel ou tel corps (Pr. XXII,
V) ; elle est donc dans lternit consciente delle-mme, et dailleurs Spinoza dit
en propres termes que les hommes ont conscience de lternit de leur me, mais
quils confondent cette ternit, avec la dure ; cest ainsi quil a pu dire : Nous
sentons et nous prouvons que nous sommes ternels . Ainsi la conscience, tou-
jours insparable, aux yeux de Spinoza, de lacte volontaire, appartient Dieu de
quelque manire quon le considre. Rien ne serait plus contraire la lettre et
14
lesprit du spinozisme que de concevoir la pense ou lentendement, sous pr-
texte quils diffrent des ntres, comme une pense inconsciente et vague qui se
cherche elle-mme et ne se possde pas encore pleinement. Au contraire tout,
dans la doctrine de notre philosophe, est prcis, dtermin, individuel.
Rien peut tre na paru dcisif pour tablir le caractre impersonnel du Dieu de
Spinoza que sa conception de la matire. Il dit en propres termes que Dieu est la
cause immanente du monde et non pas la cause transitive. Ce serait ses yeux
un non-sens que dadmettre, avec tant de philosophes, lexistence dune matire
laquelle Dieu donnerait sa forme. Rien nexiste en dehors de Dieu, il faut que la
matire soit en lui et quil ne fasse quun avec le monde. [353] Cest pourquoi il d-
clare que Dieu est chose tendue. Comment concilier une telle conception avec
la conscience ou la libert, en quelque sens que ce soit ? Il convient cependant
avant tout de sentendre sur le sens des mots qui a vari aux diffrentes poques
de lhistoire. Les Anciens entendaient par corps ce qui est visible et tangible ; si
on donnait encore aux mots le mme sens, il faudrait dire que le Dieu de Spinoza
est incorporel, car trs certainement ltendue qui le constitue ne tombe pas sous
le sens. Spinoza proteste contre ceux qui lui reprochent de stre reprsent Dieu
comme une masse corporelle. Il est vrai que depuis Descartes les mots corps et
matire ont pris un sens nouveau. Le corps et la matire sont pris pour une mme
chose, ce que navaient pas cru les Anciens, et se dnissent tous deux par lten-
due. Mais ltendue, en tant que substance ou en tant quattribut divin, nest pas
celle que les sens peroivent ou que limagination divise son gr ; elle est in-
nie et indivisible ; et lentendement seul peut la concevoir. Spinoza convient
diverses reprises quil est fort difcile de la concevoir ainsi ; mais il ny a peut-
tre pas moins de diffrence entre cette tendue purement intelligible et le corps
sensible quentre la pense ou la volont de Dieu et la pense ou la volont de
lhomme. Toutefois il ne faudrait pas essayer dattnuer la doctrine de Spinoza ;
ce quil a voulu dire et ce quil a fort bien dit, cest que, rien nexistant en de-
hors de Dieu, et la matire tant dautre part une ralit dont il ne lui vient pas
lesprit quon puisse douter, la matire ou tendue existe en Dieu, elle est un de
ses attributs. Dieu est chose tendue, dit-il expressment, et tous les corps sont
des modes de ltendue divine. Il reste seulement savoir si, en sexprimant ainsi,
Spinoza a cru quune telle conception excluait de la nature divine la conscience
de soi, la distinction davec le monde, et la libert en quelque sens que ce soit.
Les textes quon a lus ci-dessus tablissent clairement quil na pas aperu cette
incompatibilit. Nous pouvons ajouter quil nest pas le seul philosophe qui soit
[354] dans ce cas. Les Stociens soutenaient aussi que Dieu et le monde ne font
quun, et ils allaient mme bien plus loin que Spinoza, puisquils dclaraient que
Dieu et le monde sont un corps visible et tangible ; cette thorie ne les empchait
15
pas dafrmer que Dieu ou la cause immanente du monde, prend conscience de
lui-mme, quil se distingue de lunivers en certains sens. Ils lappelaient mme
une Providence disposant toutes choses avec une ncessit absolue, il est vrai, en
vue du plus grand bien. Platon nidentiait pas Dieu et le monde, mais il conce-
vait lme du monde qui est un dieu comme insparable de lunivers, prsente
galement toutes ses parties, distincte cependant de cet univers comme lme
humaine est distincte du corps quelle anime. Ce dernier point de vue a prvalu
dans un grand nombre de doctrines philosophiques. On ne fait pas difcult de
se reprsenter lme, si insparable quelle soit du corps, au moins dans la vie ac-
tuelle, comme prsente toutes ses parties et cependant distincte, non seulement
du corps, mais mme de ses propres tats ou manires dtre. Il semble bien que
Spinoza se soit arrt une conception analogue : bien quidentique au monde,
Dieu se distingue de lui comme la cause de ses effets et la substance de ses modes.
Il prend conscience de lui. Il y a une diffrence entre la nature naturante et la na-
ture nature.
La doctrine de la ncessit et de la libert est aussi de celles sur lesquelles il
est le plus malais de sentendre et qui ont attir Spinoza le plus grand nombre
dobjections. Il est curieux de remarquer que la plupart des philosophes se sont
reproch les uns aux autres de limiter la libert de Dieu. On a accus Spinoza de la
supprimer entirement ; mais lui mme reproche aux philosophes anciens davoir
port atteinte cette libert en se reprsentant Dieu comme travaillant daprs un
modle impos du dehors et poursuivant un bien ou une n quil na pas choisie.
Descartes avait dj formul la mme critique. Il avait affranchi la divinit de cette
sorte de contrainte extrieure et proclam la libert absolue de Dieu; il avait sou-
tenu que la volont [355] divine a librement tabli la vrit et le bien. Quoique
cette conception soit juge par Spinoza fort suprieure la prcdente, elle ne lui
parat pas encore satisfaisante. Elle introduit, selonlui, lindiffrence et larbitraire
dans la nature divine. La thorie de Spinoza concilie en quelque manire celle des
anciens philosophes et celle de Descartes. Avec la premire elle considre la vrit
comme immuable et ternelle : cest lintelligence mme de Dieu; mais avec la se-
conde elle place lorigine de toutes choses la volont en mme temps que lintel-
ligence. La volont est lessence mme prise comme active, et on peut dire que les
vrits ternelles nexistent que parce que Dieu les afrme. Le Dieu de l thique ,
comme celui de Descartes, est affranchi de toute dpendance lgard dune n
quelconque puisquil existe seul. Mais sa volont nest point indiffrente, elle est
dtermine ncessairement par son intelligence et, vrai dire, ne fait quun avec
elle. Pour Dieu, comprendre et agir sont une seule et mme chose. Le philosophe
sinscrit en faux contre les partisans du fatum : Dieu est vraiment libre puisquil
nobit qu lui-mme. Spinoza se atte ainsi dattribuer Dieula vritable libert,
16
puisque, sil est dtermin, cest uniquement par lui-mme. Agir conformment
la raison, cest pour un tre raisonnable la suprme libert : Socrate et Platon
avaient dj dit quelque chose de semblable. Spinoza a donc le droit de dire que
Dieu est une cause libre. La libert et la conscience se dduisent en mme temps
et de la mme manire de son essence.
Ainsi, ne considrer mme que ses attributs mtaphysiques, Dieu apparat
dans l thique comme dou de conscience et de libert. Il faut songer mainte-
nant que la pense et ltendue divines, les seules que nous connaissions claire-
ment, ne sont pas tous les attributs de Dieu. Parmi les attributs en nombre inni
que Dieu possde en outre, rien ne soppose ce quil sen trouve dautres tels que
ceux que lon dsigne ordinairement sous le nom dattributs moraux. Spinoza est
peut-tre le plus dogmatique des philosophes ; sa [356] conance dans la vrit et
dans la puissance de lesprit est absolue. Mais il connat aussi les limites de notre
esprit et son orgueil dogmatique ne va pas jusqu penser que les bornes de les-
prit sont celles de la ralit. Cest ce que montre clairement un curieux passage
dune de ses lettres, crite aprs la composition de l thique : Nallez pas croire
que je nie lutilit des prires ; car mon esprit est trop born pour dterminer tous
les moyens dont Dieu se sert pour amener les hommes laimer, cest--dire
faire leur salut. Mon sentiment na donc rien de nuisible, et tout au contraire il est
pour tout homme, dgag de superstition purile et de prjugs, le seul moyen de
parvenir au comble de la batitude. Dans la mme lettre, Spinoza semble aussi
faire une place la certitude morale. Si nous ne pouvions pas tendre notre vo-
lont hors des limites si troites de notre entendement, nous serions les plus mal-
heureux des tres, incapables de faire un pas, de manger un morceau de pain,
de subsister deux instants de suite, car notre existence est entoure de prils et
dincertitudes. Dans cette lettre, on le voit, Spinoza parle exactement le mme
langage que dans le Trait . Dautres passages de la correspondance attestent quil
reste dle au mme point de vue : Jai dit au chapitre IV que toute la substance
de la loi divine et son prcepte fondamental, cest daimer Dieu titre de souve-
rain bien; je dis titre de souverain bien et non point par crainte de quelque sup-
plice, lamour ne pouvant natre de la crainte ; ou par amour pour tout autre objet
que Dieu lui-mme, car autrement ce nest pas tant Dieu que nous aimerions que
lobjet nal de notre dsir. Jai montr dans ce mme chapitre que cette loi di-
vine a t renouvele par Dieu aux prophtes ; et maintenant, soit que je prtende
quelle a reu de Dieu lui-mme la forme dune lgislation, soit que je la conoive
comme enveloppant, ainsi que tous les autres dcrets de Dieu, une ncessit et
une vrit ternelles, elle nen reste pas moins un dcret divin, un enseignement
salutaire ; et aprs tout, que jaime Dieu librement ou par ncessit du [357] di-
vin dcret, toujours est-il que je laime et que je fais mon salut. Dans une autre
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lettre, Spinoza se dclare incapable de dmontrer mathmatiquement que lcri-
ture est la parole de Dieu rvle comme elle lest, en effet. Je ne puis donner
de cette vrit une dmonstration mathmatique sans le secours dune rvlation
divine ; cest pourquoi je me suis exprim de cette sorte. Je crois, mais je ne sais
pas mathmatiquement tout ce que Dieu a rvl aux prophtes. En effet, je crois
fermement, mais sans le savoir dune faon mathmatique, que les prophtes ont
t les conseillers intimes de Dieu et ses dles ambassadeurs. Sans sortir de l
thique mme, plusieurs passages nous montrent que la pense du philosophe
est au fond la mme que dans le Trait thologico-politique . La doctrine du Trait
thologico-politique sur le rle des prophtes, de Mose et de Jsus-Christ est ex-
pressment indique dans le Scholie de la Proposition LXVIII de la IVe partie. La
dnition quil donne de la religion et de la pit dans le Scholie I de la Proposi-
tion XXXVII, partie IV, saccorde pleinement avec lesprit et la lettre de ce dernier
ouvrage. Tout dsir, toute action dont nous sommes nous-mmes la cause, en
tant que nous avons lide de Dieu, je les rapporte la religion . Jappelle pit
le dsir de faire le bien dans une me que la raison conduit. Il fait dailleurs une
place la religion quand il dit : Quant au moyen dunir les hommes par lamour,
je le trouve surtout dans les actions qui se rapportent la religion et la pit .
Il en vient mme faire lapologie de lhumilit et de la crainte comme moyens
de gouvernement, et il loue les prophtes den avoir recommand lemploi. Les
hommes ne dirigeant que rarement leur vie daprs la raison, il arrive que ces deux
passions de lhumilit et du repentir, comme aussi lesprance et la crainte qui en
drivent, sont plus utiles que nuisibles, et puisque, enn, les hommes doivent p-
cher, il vaut mieux quils pchent de cette manire. Car si les hommes [358] dont
lme est impuissante venaient tous sexalter galement par lorgueil, ils ne se-
raient plus rprims par aucune honte, par aucune crainte, et on naurait aucun
moyen de les tenir en bride et de les enchaner. Le vulgaire devient terrible ds
quil ne craint plus. Il ne faut donc point stonner que les prophtes, consultant
lutilit commune et non celle dun petit nombre, aient si fortement recommand
lhumilit, le repentir, et la subordination; car on doit convenir que les hommes
domins par ces passions sont plus aiss conduire que les autres et plus dispo-
ss mener une vie raisonnable, cest--dire devenir libres et jouir de la vie
des heureux. Ce nest point l un passage isol. Spinoza revient sur la mme ide
la n de l thique , et il montre que, loin dtre fausses ou dangereuses, la reli-
gion et la pit ont, aux yeux mmes du philosophe soumis la seule raison, leur
lgitimit et leur ncessit dans une socit organise. Cest exactement le mme
motif qui, dans le Trait , dcide Dieu communiquer la rvlation. La pit, la
religion et toutes les vertus qui se rapportent la force dme sont aux yeux de la
plupart des hommes des fardeaux dont ils esprent se dbarrasser la mort en re-
cevant le prix de leur esclavage, cest--dire de leur soumission la religion et la
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pit. Et ce nest pas cette seule esprance qui les conduit, la crainte des terribles
supplices dont ils sont menacs dans lautre monde est encore un motif puissant
qui les dterminera vivre autant que leur faiblesse et leur me impuissante le
comportent selon les commandements de la loi divine. Si lon tait aux hommes
cette esprance et cette crainte, sils se persuadaient que les mes prissent avec le
corps et quil ny a pas une seconde vie pour les malheureux qui ont port le poids
accablant de la pit, il est certain quils reviendraient leur naturel primitif, r-
glant leur vie selon leurs passions et prfrant obir la fortune qu eux-mmes.
Croyance absurde mon avis... Sil pouvait subsister un doute sur lunit de la
pense de Spinoza et sa dlit lui-mme, il serait dissip par la lecture atten-
tive [359] de lavant-dernire proposition de l thique . Alors mme que nous
ne saurions pas que notre me est ternelle, nous ne cesserions pas de considrer
comme les premiers objets de la vie humaine la pit, la religion, en un mot tout
ce qui se rapporte, ainsi quon la montr dans la quatrime partie, lintrpidit
et la gnrosit de lme. On ne souponnera pas quau moment de terminer
son grand ouvrage Spinoza ait t pris dun doute sur la valeur des considrations
mtaphysiques quil vient de prsenter, ou quil ait t arrt par un scrupule de
logicien. Mais bien plutt il a voulu afrmer une fois de plus et hautement lide
matresse que nous avons vu si nettement expose dans le Trait . Ce qui importe
avant tout selonlui, et ce quil met au-dessus de la science aussi bienque de la mo-
rale, ce sont la justice, la charit et lamour de Dieu. La connaissance rationnelle
et la foi ne sont en dernire analyse que des moyens en vue de cette n. Sil crit l
thique , cest pour prouver que la raison, laide de la lumire naturelle, conduit
la vertu et lamour de Dieu. Sil crit la premire partie du Trait thologico-
politique , cest pour montrer que la foi a pour objet essentiel la vertu et la pit.
Sil crit la seconde partie du Thologico-politique et le Trait politique , cest sans
doute pour rclamer la libert absolue de penser ; nais il ne rclame cette libert
elle-mme quaprs avoir mis part et exig, comme une condition pralable et
essentielle, la puret des murs et lamour du prochain. Si cette condition ntait
pas remplie, on la vu ci-dessus, le mme philosophe qui rclame la tolrance se-
rait bien prs de devenir intolrant. Ainsi la morale est toujours place au-dessus
de toute considration philosophique et religieuse. Il a une conance si entire,
on pourrait dire si ingnue, dans la puissance de la vrit et la force de la raison,
quil ne lui vient pas lesprit quun homme sens, obissant la lumire natu-
relle, puisse ne pas pratiquer les vertus dont il a lui-mme donn lexemple. Tous
les actes de sa vie, en mme temps que toutes les parties de son uvre, sa mta-
physique, sa thologie, sa politique, son rudition mme aboutissent [360] sinon
au mme but, du moins au mme rsultat. Ainsi apparat lunit de toute sa vie
et de son uvre. Cest une haute pense morale qui est en mme temps une pen-
se philosophique et une pense religieuse. Il parat donc que le Dieu de Spinoza
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est beaucoup moins diffrent quon ne la cru quelquefois du Dieu de la tradi-
tion judo-chrtienne. Que faut-il ds lors penser du reproche de panthisme si
souvent adress ce philosophe ? Pour rsoudre cette question il faudrait com-
mencer par dnir exactement le panthisme. Mais le mot, sinon la chose, est
de date rcente, et un spirituel philosophe a dj dit quil tait plus facile de r-
futer le panthisme que de le dnir. La caractristique du panthisme nest pas
sans doute la ngation de la nalit et de la providence, car les Stociens, quon
appelle gnralement panthistes, sont trs nettement partisans de lune et de
lautre. Les alexandrins afrment aussi la providence. Sil fallait mettre au nombre
des panthistes tous ceux qui refusent dattribuer Dieu la libert dindiffrence,
il faudrait inscrire parmi eux un trs grand nombre de philosophes et beaucoup
de thologiens partisans de la prdestination et de la grce. Le propre du pan-
thisme est plutt lexplication quil donne des rapports de Dieu et du monde.
Le jour o Dieu a t connu comme inni, un problme sest pos que les an-
ciens philosophes grecs navaient pas connu. Le monde et lhomme ne peuvent
ni coexister avec Dieu sans le limiter et par consquent le dtruire, ni exister en
lui sans sy absorber et sy perdre. Si cest tre panthiste que de concevoir Dieu
comme immanent au monde et insparable de la nature, il ne faut pas hsiter
dire que Spinoza est panthiste. Mais si ce nest pas tre panthiste que de conce-
voir lorigine des choses un principe unique, inni, tout puissant et parfait, dou
de raison, de conscience et en un certain sens de libert, distinct du monde au
moins comme la substance diffre de ses modes et la cause de ses effets, capable
de sintresser aux vnements de ce monde et de se rvler lui pour y faire r-
gner la justice et la charit, alors il faut dire que Spinoza nest pas un panthiste ;
vrai dire il ne parat pas que Spinoza se soit pos expressment le problme de la
personnalit divine : il sait bienquil contredit la croyance traditionnelle enconce-
vant [361] Dieu comme immanent, en lui attribuant ltendue, en dnissant sa
volont comme identique son entendement. Mais il ne parat pas croire quen
sexprimant ainsi il rompe avec la tradition, et il continue parler de Dieu comme
si ce mot avait, sauf les restrictions qui viennent dtre indiques, le mme sens
que pour tout le monde. Il cite le mot de saint Paul : in Deo movemur , et il parat
se croire daccord avec laptre. Nous navons pas dcider ici si cest tort ou
raison, et sil ny a pas contradiction entre les diverses assertions du philosophe.
Ce nest pas ici le lieu de rveiller des querelles assoupies et aujourdhui oublies.
Cest uniquement une question historique que nous essayons dclaircir. Aprs
tout, il ny a peut-tre pas un abme entre la conception qui considre tous les
tres nis comme des modes de la substance, si dailleurs ces modes sont distincts
les uns des autres et de la substance elle-mme, et la conception cartsienne qui
considre ces mmes tres comme des effets distincts sans doute de leur cause,
mais dpendants delle de telle sorte quils nexistent chaque moment que par
20
son concours toujours prsent et continu de telle sorte que tous leurs actes pr-
sents et futurs puissent tre rigoureusement prvus par elle. Le plus grand tort du
philosophe est peut-tre davoir conu Dieu la manire de ces anciens Hbreux
dont il parle quelquefois et qui voyaient Dieu partout et lui rapportaient toutes
choses. Il se fait de la puissance divine une ide si vaste, si exclusive et en quelque
sorte si jalouse, quil ne reste ct delle aucune place pour une autre ralit et
pas mme pour une apparence de ralit. Le spinozisme est un monothisme im-
modr.
III
Si lon essaie de dterminer le caractre distinctif de la philosophie de Spinoza
an de marquer sa place dans la philosophie, il semble que ce qui lui appartient
en propre, ce ne soit ni la doctrine de limmanence ni celle de la ncessit [362]
absolue. Dautres philosophes avant lui, quoique, la vrit, dune manire fort
diffrente, les Stociens par exemple, ont conu la divinit comme insparable
de la nature et ne faisant quun avec elle. Les mmes philosophes ont afrm
aussi la ncessit et lont tendue toutes choses. Mais personne peut-tre avant
Spinoza ne stait attach avec autant de force la ngation de toute nalit. A
cet gard le second Scholie de la Pr. XXIII, I, est trs signicatif. Lauteur marque
avec une extrme prcision le caractre qui le distingue de tous les autres philo-
sophes. Toutes choses dpendent de la volont de Dieu. Par consquent, pour
que les choses fussent autres quelles ne sont, il faudrait que la volont de Dieu
ft autre quelle nest. Or la volont de Dieu ne peut tre autre quelle nest (cest
une suite trs vidente de la perfection divine). Donc les choses ne peuvent tre
autres quelles ne sont. Je lavouerai, cette opinion qui soumet toutes choses une
certaine volont indiffrente et les fait dpendre du bon plaisir de Dieu sloigne
moins du vrai, mon avis, que celle qui fait agir Dieu en toutes choses par la rai-
son du bien. Les philosophes qui pensent de la sorte semblent, en effet, poser
hors de Dieu quelque chose qui ne dpend pas de Dieu, espce de modle que
Dieu contemple dans ses oprations ou de terme auquel il sefforce pniblement
daboutir. Or ce nest l rien autre chose que soumettre Dieu la fatalit, doc-
trine absurde, sil en fut jamais, puisque nous avons montr que Dieu est la cause
premire, la cause libre et unique non seulement de lexistence, mais mme de
lessence de toutes choses. Les anciens philosophes grecs staient reprsent la
divinit la manire dun artiste qui faonne une matire prexistante, lui donne
la forme et sefforce dy raliser la plus parfaite beaut. Il y a une sorte de dualisme
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dans toute la philosophie grecque primitive. Mais ce dualisme ne les embarrasse
point, car ils ne considrent pas Dieu comme inni. Linni est leurs yeux la
forme la plus imparfaite de lexistence. Par suite, chez tous ces philosophes, Dieu
est toujours considr comme une intelligence souverainement parfaite, il est le
bien [363] ou le beau absolu. Cette perfection, qui est le dernier terme des choses,
a t conue de biendes manires diffrentes ; mais quondnisse Dieuavec Pla-
tonlide dubien, ouavec Aristote une pense qui se pense elle-mme, ouavec les
Stociens une raison, un lgoj immanent au monde et travaillant raliser la plus
grande beaut, toutes ces philosophies, si diffrentes quelles soient, saccordent
au moins en un point. Cest lintelligence qui est lattribut essentiel de la divinit.
Tout autre est la conception laquelle stait arrt le peuple juif et quil devait
nir par imposer au monde. Dabord Dieu est inni, et ce terme dsigne la forme
la plus parfaite de lexistence ; par suite il ne peut plus tre question dune matire
existant par elle-mme, quelque titre que ce soit. Le monde est luvre de Dieu,
il est cr ex nihilo; il est toujours devant lui comme sil ntait pas. Ds lors Dieu
nest plus considr comme une intelligence ou une pense sefforant de raliser
un idal, il est bien plutt une force, une puissance innie en tous sens, insaisis-
sable la raisonhumaine. Ondirait une volont, si ce mot nimpliquait dordinaire
quelque rapport lintelligence. Tel fut le dieu jaloux des anciens Hbreux. Cette
conception spura peu peu par la suite ; mais le Dieu resta toujours une force
ou une puissance, une volont si lon prfre, mais se dterminant elle-mme et
produisant par son action directe tout ce qui existe. Ce nest pas une cause for-
melle ou nale ; il na point didal. Cest essentiellement une cause efciente ou
antcdente qui tire delle-mme la multiplicit innie de ses effets.
Plotin parat bien tre le premier penseur qui ait introduit cette conception
dans la philosophie grecque. A la vrit, Plotin se atte de rester dle lesprit
grec et de continuer la tradition des Platon et des Aristote ; mais malgr les efforts
quil fait pour conserver la terminologie de ses devanciers, il est ais de voir quil
se fait illusion lui-mme. Il remarque avec une sorte dingnuit que le mot in-
ni peut avoir deux sens, lun positif, lautre ngatif, et il les adopte tous deux,
attribuant linnit lunit que Platon avait conue comme une pure ide. De
mme le mot puissance ne dsigne plus seulement chez lui comme chez Aristote
une simple possibilit, mais au sens positif une force active, une nergie toujours
[364] agissante. Il ne parat pas se douter quen introduisant ces deux ides nou-
velles dans la dnition de Dieu, il transforme radicalement la conception des An-
ciens. Sans doute ce Dieu nest pas ses yeux une force aveugle et brutale, lintelli-
gence et lme sont ses premires manifestations, et par l le philosophe concilie
la conception juive avec celle des Grecs, mais il reste dle pour lessentiel la
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premire de ces deux ides. Son premier principe est avant tout une cause ef-
ciente et antcdente. Bien que notre esprit ne puisse slever jusqu elle, quelle
soit ineffable et quon ne puisse, strictement parlant, lui donner aucun attribut, le
mot par lequel il la dsigne le plus souvent est celui dnergie oudacte, et ces mots
nont plus pour lui le sens quils avaient dans la philosophie dAristote. Malgr les
efforts quil fait pour rester dle la conception gnrale des Grecs et dnir lin-
telligence et lme comme donnant la forme toutes les existences particulires,
lide de nalit est absente de son uvre.
Il ne semble pas que Spinoza ait jamais eu connaissance directement de la doc-
trine de Plotin; mais les ides du penseur alexandrin ont t conserves dans
toute son cole ; elles staient imposes la pense grecque, et, si on fait abs-
traction de quelques dtails, elles ne furent pas modies en ce quelles avaient
dessentiel par la longue srie de philosophes juifs ou arabes qui les transmirent
en Occident. Parmi eux se trouvaient les matres que Spinoza a certainement lus,
un Chasda Crescas, sans compter Giordano Bruno ou Lon lHbreu. Nous ne
pouvons entrer ici dans le dtail de cette liation historique ni mesurer exacte-
ment linuence que le penseur grec a exerce sur lauteur de l thique . Mais ce
qui est certain, cest que la conception spinoziste de la divinit prsente avec celle
de Plotin les plus remarquables analogies. Spinoza lui mme, lorsquil cite, pour
lapprouver la doctrine qui identie en Dieu lintelligence et lintelligible, la rap-
porte aux anciens philosophes en mme temps quaux Hbreux qui lont entrevue
comme travers un nuage. Le Dieu de Spinoza diffre sans doute de celui de Plo-
tin sur des points [365] essentiels. Nous connaissons clairement deux de ses attri-
buts ; encore faut-il remarquer que si lintelligence selon Plotin nappartient pas
lessence de Dieu, elle est du moins sa premire manifestation. La plus grande
nouveaut est davoir considr ltendue ou la matire elle-mme comme un at-
tribut de la divinit ; ici Spinoza est aux antipodes de la pense de Plotin et, sans
aucun doute, il faut reconnatre ici linuence de la doctrine de Descartes ; mais
les deux conceptions sont daccord pour reprsenter Dieu comme une cause ef-
ciente, une force ou une puissance qui tire delle-mme par sa seule initiative
la multiplicit de ses effets. Cest par son action continue que toutes choses sub-
sistent, et si, par impossible, elle cessait un instant dagir, le monde entier sab-
merait dans le nant. Le Dieu de Spinoza est sans doute une volont unie une
intelligence ; mais on voit bien par toute sa philosophie que cest lide de force ou
de puissance qui apparat le plus souvent son esprit. La vertu, ses yeux, est une
puissance, et la principale vertu est la force dme ou lintrpidit et la gnrosit.
La sagesse est la mditation de la vie et non de la mort. Lesprance et la crainte
sont des maux parce quelles attestent notre impuissance. Plus le corps humain
est capable dun grand nombre de fonctions, plus grande est la partie de lme
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qui est ternelle. En tout cas le Dieu de Spinoza, ainsi quil rsulte des textes que
nous avons cit tout lheure, na point didal, et la nalit est rigoureusement
exclue de son systme. Descartes lui-mme, qui avait fait un pas dans la mme di-
rection en dclarant que le vrai et le bien sont des uvres de la volont divine, ne
va pas assez loin son gr. Rien nest bon ou mauvais par soi-mme, toute chose
est ce quelle peut tre et elle peut tre ce quelle doit tre. Il ny a pas de possible
au sens absolu du mot, cela seul est possible qui est ; sans doute ltre inni est
appel aussi ltre parfait, mais la perfection nest pas un terme vers lequel tende
laction divine, elle se dnit par la ralit mme, un tre est dautant plus par-
fait quil possde [366] plus de ralit, la perfection est conue non plus selon la
catgorie de la qualit, mais selon la catgorie de la quantit. Par suite il faut sans
doute reconnatre que la volont divine est dirige par une intelligence ; mais cest
par ses effets et par ses actes que cette intelligence mme se manifeste.
La conception de la Divinit nest pas la seule partie du systme de Spinoza o
se manifeste linuence de la philosophie de Plotin. On pourrait faire entre les
deux doctrines un grand nombre de rapprochements. Il serait trop long et hors de
notre sujet de les passer ici en revue. Il en est un cependant quil convient din-
diquer parce quil touche de prs notre sujet, et il est de telle nature quil ne
semble pas que laccord des deux philosophes puisse tre le rsultat dune simple
rencontre.
Nous avons rappel ci-dessus la thorie si curieuse de Spinoza sur lternit des
mes : les mes font partie de lentendement divin, elles y sont en acte, et il sagit
l, non pas de lme humaine en gnral, mais des mes individuelles exprimant
lessence dun corps dtermin. Or nous trouvons chez Plotin une thorie toute
semblable. Lme humaine procde de lme universelle, mais elle est en mme
temps contenue dans lintelligence divine. La diffrence entre les deux modes
dexistence, cest que les mes en tant quexistantes sont spares les unes des
autres, tandis que dans lintelligence divine elles se pntrent toutes. L aussi il
sagit bien dmes individuelles ; cest, dit Plotin, lme de Socrate ou de Pythagore
qui fait partie de la pense divine. Plotin, en effet, malgr sa prtention de suivre
en toutes choses Platon, a subi linuence des Stociens ; il est nominaliste tout
comme Spinoza, et si les mes sont encore appeles des ides, ce sont du moins
des ides particulires et individuelles. En outre, selon Spinoza, non seulement les
mes humaines font la fois partie par leur essence de lentendement divin, par
leur existence de lordre de la nature, mais encore dans la vie prsente nous avons
le sentiment et la conscience de cette ralit supra-sensible : la vie suprieure est
mle notre vie actuelle. A la vrit, la mmoire et limagination [367] tant lies
lexercice des fonctions corporelles, nous ne pouvons nous souvenir de notre
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existence passe ; nous sommes cependant en communication avec ce quil faut
bien appeler, dun terme platonicien, le monde intelligible. La connaissance du
troisime genre prsente en effet les plus exactes ressemblances avec la nhsij
platonicienne, cela prs quelle aperoit intuitivement des essences particulires
et non pas des ide universelles. Ici encore Spinoza est daccord avec Plotin. Les
Ennades nous montrent les mes humaines en communication, dune part, avec
le monde sensible, oelles se divisent et se dispersent ; dautre part, avec le monde
intelligible, o elles sunissent et participent de labsolu. Nous sommes chacun
en quelque sorte le monde intelligible : nous sommes lis par notre partie inf-
rieure au monde sensible, par notre partie suprieure au monde intelligible ; nous
demeurons en haut par ce qui constitue notre essence intelligible, nous sommes
attachs ici-bas par les puissances qui tiennent le dernier rang dans lme. Nous
faisons passer ainsi de lintelligible dans le sensible une manation ou plutt un
acte qui ne fait rien perdre lIntelligible. ( Ennades , IV, 4, III). Enn la distinc-
tion de lessence et de lexistence, qui tient une si grande place dans l thique , et
quil est si difcile de comprendre clairement, prsente peut-tre quelque analo-
gie avec la distinction tablie par Plotin entre la seconde et la troisime hypostase.
Ce sont les mmes tres qui sont ici des penses, l des mes ; mais les penses
sont immuables et ternelles, tandis que les mes qui les ralisent hors de lin-
telligence sont principes de mouvement et peuvent ainsi entrer en contact avec
lordre de la nature. Il y a sans doute bien de lobscurit dans la seconde moiti de
la cinquime partie de lthique, et on peut regretter que Spinoza ne se soit pas
expliqu plus compltement sur cette vie en Dieu, par o sachve toute sa doc-
trine. En entrant dans cette partie de louvrage on est un peu dconcert, et plus
dun lecteur na pu se dfendre dun certain tonnement ou mme de quelque
dance. Manifestement [368] nous sommes ici en prsence dune philosophie
toute nouvelle, dune manire de penser trs diffrente de celle qui a inspir les
premires parties de l thique . Lauteur a beau rester dle sa mthode et conti-
nuer la srie de ses propositions, de ses corollaires et de ses scholies, nous sommes
bien loin des ides claires et distinctes du dbut, et, par exemple, de la conception
toute mcaniste de la deuxime partie de l thique . La communication directe
de lme avec Dieu, la dnition de la batitude et du salut, surtout la thorie
de lamour intellectuel de Dieu ne ressemblent gure aux dductions rigoureuses
auxquelles nous tions habitus. Il semble bien, dailleurs, quon soit ici en pr-
sence de la pense essentielle du philosophe : cest l quil voulait en venir, et tout
ce qui prcde na eu dautre but que de nous prparer peu peu et de nous ame-
ner, par une sorte de contrainte intellectuelle, ces conclusions inattendues. Or, si
lon veut bien y regarder attentivement, on saperoit bientt que ces conclusions
prsentent les plus grandes ressemblances avec celles des philosophes anciens.
La thorie daprs laquelle la connaissance des ides adquates nous introduit en
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quelque sorte dans labsolu et nous fait participer la vie ternelle, nous rappelle
naturellement le passage clbre de l thique de Nicomaque , o Aristote montre
que, par lacquisition de la vraie science, nous pouvons ressembler Dieu et par-
ticiper limmortalit, qanat...zein; en lisant la dnition de la batitude et du
salut, surtout la thorie de lamour intellectuel de Dieu, comment ne pas pen-
ser aux pages de Plotin et de tous les alexandrins sur lextase et la communication
immdiate de lme avec Dieu? Louvrage commence par une doctrine toute nou-
velle et sachve par une conception emprunte la philosophie ancienne. Envi-
sag sous cet aspect, le spinozisme apparat comme un dice trs ancien auquel
on aurait ajout un vestibule tout moderne. Ainsi, malgr le ddain avec lequel il
parle quelquefois des philosophes grecs, Spinoza a subi leur inuence beaucoup
plus quil ne se lavoue lui-mme. On a dj montr que toute une partie de
l thique sinspire directement du stocisme, et nous savons quen effet Spinoza
avait lu pictte et les lettres de Snque. Il faut, semble-t-il, ajouter cette in-
uence celle [369] de la tradition noplatonicienne qui a rgn sur tout le moyen
ge, la fois sur la scolastique proprement dite et sur la philosophie juive et arabe.
Spinoza cesse donc dapparatre comme un penseur isol, ainsi quon se lest re-
prsent quelquefois, qui aurait construit son systme de toutes pices, ou dont
la pense naurait subi que la seule inuence cartsienne. Il faut, dans son uvre,
faire la part de ce quil emprunte ses matres juifs et arabes ; mais il faut remon-
ter encore plus haut et, par del ses devanciers immdiats, reconnatre les sources
o il a puis indirectement. Sa philosophie, ainsi quil arrive presque toujours, a
ses racines dans le pass. Elle est une sorte de mise au point, une adaptation aux
formes de la pense moderne dune philosophie fort ancienne.
Il est peine besoin de dire que chercher les origines de la pense de Spinoza
dans les doctrines du pass, et non pas seulement dans la philosophie de Des-
cartes, ce nest en aucune manire diminuer son gnie ou contester son origina-
lit. On ne mconnat pas le gnie de Platon lorsquon montre quil sest inspir
de Parmnide et dHraclite, de Pythagore et de Socrate. Rassembler en un seul
systme des ides fort diffrentes et quelquefois contraires, les lier ensemble de
manire former un tout cohrent, les transformer par linterprtation quon leur
donne, cest une uvre dont un homme de gnie est seul capable. Tout grand sys-
tme est une synthse dides opposes. Dans l thique , Spinoza a concili la
philosophie ancienne et la philosophie moderne, comme, dans le Trait , il conci-
lie la raison et la foi. Son gnie est de ceux que personne ne saurait mconnatre,
et quoi quon pense des origines de sa philosophie, la puissance et la vigueur de
sa pense, la hardiesse de ses dductions et loriginalit de son point de vue ne
sauraient tre contestes. Les lments de son systme existaient avant lui pars
et dissmins : il fallait le gnie de Spinoza pour en faire le spinozisme.
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Au surplus, on naurait pas numr toutes les inuences dont ce systme est
issu si, au del mme de lducation qua reue son auteur, au del mme de son
gnie propre, on ne tenait pas compte dune inuence encore plus profonde et
plus intime : celle de la race laquelle il appartenait. Il [370] ne faut pas oublier
que la conception alexandrine de la divinit, transmise Spinoza par ses matres
juifs ou arabes, se rattache elle-mme par ses origines au judasme. Cest par lin-
termdiaire de Philon, au commencement de notre re, que la pense juive sest
communique au monde occidental. Une sorte dafnit naturelle devait donc
porter Spinoza vers les conceptions de cet ordre. En dcouvrant chez les succes-
seurs de Plotin cette manire de concevoir Dieu, il reprenait en quelque sorte son
bien o il le trouvait et restait dle lesprit de sa race. Il a sans doute, parce quil
tait un moderne, beaucoup ajout et beaucoup transform ; mais malgr toutes
les transformations et toutes les additions, cest une pense juive qui est lme de
son systme ; le Dieu de Spinoza est un Jhovah trs amlior.
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