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Sur la mmoire

Alain
Publication: 1899
Source : Livres & Ebooks
Toute recherche doit aller du clair lobscur, cest--dire de ce qui est le plus
ais comprendre ce qui est le moins ais comprendre ; et ce qui est le plus
ais comprendre, cest ncessairement ce qui est le plus rchi et le plus rai-
sonnable. En dautres termes, on ne peut expliquer quoi que ce soit quen rame-
nant le confus au clair et linstinctif au rchi. Cette rgle si vidente est pourtant
mconnue trop souvent par ceux qui font profession de philosophie ; et particu-
lirement, lorsquils traitent de la Mmoire, ils semblent chercher la difcult, et
craindre de ne pas commencer par ce quil y a dans cette question de plus obscur
et de plus difcile expliquer, je veux dire cette forme de la Mmoire qui parat
rgie par un obscur mcanisme et entirement soustraite lautorit de la Raison.
Car, voulant traiter du souvenir, ils commencent par considrer le souvenir dune
maison, ou dun visage, ou de quelque autre objet du mme genre, comme si nous
navions pas de souvenirs plus prcis, plus certains et mieux ordonns que ceux-
l. Et ceux pour qui la Raison nest quun produit ou, si lon veut, un rsidu des
circonstances ne font, en procdant ainsi, que suivre leurs principes. Mais com-
ment ne pas admirer limprudence de ceux qui, prtendant dfendre les droits de
la Raison, se laissent aller imiter leurs adversaires, et commencent par exclure
toute raison de la plupart des fonctions intellectuelles ?
Nous mettrons donc au nombre des lieux communs contestables et dpourvus
de tout intrt le clbre dveloppement par lequel on montre que la mmoire
est une fonction mcanique, indpendante de la volont et de la raison, ingale et
capricieuse comme le beau temps ou la sant. Nous prendrons, au contraire, pour
ide directrice que les prtendus caprices de la mmoire ne sont que le rsultat,
obscur mais pourtant raisonnable, de jugements paresseux ou prcipits, comme
si notre pense dautrefois, confuse et dpourvue de mthode, venait tmoigner
contre nous. Et, an dapercevoir tout de suite des principes certains et des divi-
sions claires, nous examinerons un des souvenirs les plus rationnels que lhomme
puisse possder, celui dune succession de propositions gomtriques.
Supposons quun ignorant parcoure un trait de gomtrie sans y rien com-
prendre ; quel souvenir gardera-t-il de cette lecture ? Peut-tre la reprsentationde
quelques gures oufragments de gures, de quelques mots, de quelques construc-
tions de phrases qui lauront frapp, sans quil puisse mettre dans tous ces souve-
nirs un ordre certain et dtermin autre que celui selon lequel ils svoquent les
uns les autres, une gure faisant penser une autre gure et un mot un autre
mot.
Comparons ce souvenir embryonnaire et irrchi, qui mrite peine le nom
de souvenir, le souvenir rationnel que possde le mathmaticien aprs avoir lu et
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compris les mmes chapitres : ici non seulement lordre de succession des mots,
des propositions, des dmonstrations est conserv, mais encore il est le principal
lment du souvenir, aucun dtail ntant alors conserv pour lui-mme, et cha-
cun deux nayant dintrt que par sa place aprs certains autres dont il dpend,
et avant certains autres qui dpendent de lui. Comme tout le monde accordera
que ce souvenir est certainement plutt un souvenir que le souvenir de lignorant,
nous avons le droit de dire que la perfection de la mmoire semble consister dans
la reprsentation exacte dun certain ordre de succession irrversible. Il importe
dinsister l-dessus, car peut-tre tout ce quil y a doriginal et dessentiel dans la
mmoire y est contenu.
Lorsque je perois ou que jimagine une ville, une galerie de tableaux, un port,
et, en gnral, une chose compose de parties bien distinctes, il est certain que
je me reprsente toujours un certain ordre entre ces parties, de telle manire que
lglise, par exemple, soit toujours ct dune certaine place publique, que telle
maison touche telle autre, et ainsi du reste. Mais cet ordre est plutt une dter-
mination de position quun ordre vritable ayant un commencement et une n.
Et, encore que je sois oblig de suivre un certain ordre pour examiner les parties
dunobjet quelque peutendu, par exemple de commencer par la partie qui est au
nord de la ville et de nir par une autre, cet ordre mapparat nanmoins comme
arbitraire et dpourvu de valeur, et je ne me sens pas le moins du monde forc de
le suivre.
Au contraire, cette succession de propositions gomtriques dont nous avons
parl forme unordre vritable, qui simpose moi, nonpas comme unfait, puisque
je puis le parcourir dans un sens quelconque en partant de nimporte quel terme,
mais comme une vrit, puisque, quand je pars de la dernire proposition pour
remonter la premire, je sais bien que lordre que je suis alors est linverse de
lordre vritable. Il y a donc une vrit de la succession de ces propositions, et
cette vrit apparat celui qui comprend la gomtrie, et celui-l seul. Do
lon voit que si lon entendait par mmoire la connaissance dun ordre irrversible
qui serait lordre du temps, on serait forc dadmettre que la mmoire suppose la
raison, et quon ne peut se souvenir sans comprendre.
Prenons cela pour accord, et considrons un terme quelconque de la srie, par
exemple le thorme concernant la somme des angles dun triangle. premire
vue, et pour un ignorant, cette notion se suft elle-mme, et elle peut tre consi-
dre comme un commencement. Mais le gomtre ne peut la concevoir claire-
ment, cest--dire la comprendre, quen y faisant entrer dautres notions, telles
que par exemple celle de la somme des angles forms autour dun mme point et
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du mme ct dune droite. Considre comme chose, la somme des angles dun
triangle existe au mme titre que les autres choses, et en mme temps quelles ;
cest une image, mais non un souvenir. Considre comme ide, elle implique au
contraire dautres notions qui doivent tre connues avant elles, et par suite elle
apparat comme le dernier terme dune srie irrversible. Le temps nous apparat
donc ici comme lordre de dpendance des ides, par opposition lespace, qui
est lordre de dpendance des choses.
Ainsi il peut y avoir entre les penses un ordre qui ne se rencontre jamais dans
les choses, et qui est un ordre ncessaire, un ordre vrai de succession : lordre du
temps. Cet ordre ne peut tre constat comme unfait, puisquil ne simpose pas en
fait : il nexiste quen droit, et comme ncessit rationnelle. Il exprime que lon ne
peut vraiment comprendre un des termes de la srie tant que lon na pas dabord
compris un autre terme, qui est par suite ncessairement conu comme antrieur
au premier. En dehors dune telle ncessit, il ne peut y avoir un ordre xe de
succession entre des termes, quels quils soient.
Puisque cet ordre est vrai, cest--dire ncessaire, nous le concevons comme
immuable, comme identique lui-mme, et sa connaissance implique par suite
lafrmation que nous pourrons le reconnatre autant de fois que nous voudrons
aprs lavoir une fois connu. Lidentit dune srie, cest--dire ce qui nous permet
de la reconnatre, implique lide de quelque chose de permanent et de nces-
saire, cest--dire lide dit vrai. Il faut bien remarquer, en effet, que lacte de re-
connatre ne peut sexpliquer autrement que par cette ide prconue que le vrai
doit tre connu un nombre indni de fois de la mme manire. En fait nous ne
pouvons jamais rien reconnatre parce que tout change et nos ides aussi. La re-
connaissance suppose donc lide prconue de quelque chose que nous ne pou-
vons pas changer qui ne peut pas devenir autre. Sans cette ide nous arriverions
peut-tre juger, quune srie ressemble une autre : jamais nous ne pourrions
afrmer quelle est la mme, cest--dire la reconnatre.
Donc lide du souvenir implique lide de quelque chose dimmuable et de
vrai, cest--dire de quelque chose qui ne cesse pas dtre vrai, dtre le mme,
lorsque nous cessons dy penser, de quelque chose qui est conu pour toujours,
et peut ltre de nouveau par nous chaque instant : telle est lide claire de
la conservation des souvenirs ; elle est implique dans lide de reconnaissance ;
car reconnatre une chose ce nest pas juger quelle existe une seconde fois, cest
sapercevoir quelle na pas cess dexister : la conservation nest quun lien nces-
saire et thorique entre le prsent et le pass.
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Ainsi le temps, loinde rsulter duchangement, nous apparat aucontraire comme
la reprsentationde lternit de tout ce qui est clairement conu, ternit dor-
sultent lidentit, la reconnaissance et la conservation. Parcourir le temps ce nest
pas parcourir ce qui nest plus, cest au contraire faire linventaire des choses qui
sont et ne cesseront jamais dtre : cest par l que notre existence changeante se
saisit elle-mme et se xe : cest par l que la conscience de notre propre existence
nous est possible. Exister pour soi, cest donc toujours et avant tout penser, et non
pas seulement sentir.
I La conservation.
On voit, daprs ce qui prcde, ce que cest que conserver. Conserver cest
savoir, comprendre comme vrai, connatre comme ternel. Une vrit nest pas,
dans notre existence pensante, unpisode, une de ces choses que le hasardamne
et emmne, et dont Spinoza aime dire : quod cito t cito perit. Tout ce qui est af-
rm comme vrai est afrm comme continuellement vrai, comme devant tre
continuellement afrm, et par suite lest dsormais dune manire permanente
et continue, sinon explicitement toujours, du moins implicitement. Lorsque jai
compris que la somme des angles dun triangle est gale deux droits, je ne puis
cesser dafrmer cette proprit puisque, enjugeant quelle est vraie, jafrme que
je ne puis pas cesser de lafrmer ; cest par rapport une vrit immuable de ce
genre que quelque chose scoule : il ny a que la vrit immobile qui puisse tre
le tmoin de luniversel changement.
Savoir et conserver, cela veut dire maintenir et soutenir. Galile, depuis quil
eut compris le mouvement de la terre, fut, tout moment, quil y penst ou non,
lhomme qui soutenait que la terre tourne. Seulement, tant quil ntait pas amen,
par dautres ides qui impliquaient visiblement celle-l, penser quil y pensait,
il y pensait comme il respirait, comme il marchait, et comme le marin se balance
sur ses jambes. Do lon peut comprendre la raison dtre de lhabitude, et ra-
mener ce mot, au sens fort que son origine lui donne : manire dtre. La plupart
des hommes seraient tents de croire que cest parce quune ide est habituelle
quelle est permanente, cest--dire quelle est conserve, tandis quau contraire
lhabitude rsulte de la permanence du vrai pose par la pense, cest--dire de
lobligation o la pense se met dafrmer sans cesse et indniment ce quelle a
une fois afrm. La seule manire dtre que la pense puisse sattribuer, cest la
pense vraie.
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On demandera alors do viennent ces intermittences apparentes de lacte, et
pourquoi, de mme que larchitecte ne btit pas toujours, de mme le gomtre
ne pense pas toujours toute la gomtrie. Il faut dire ce sujet que, si lon peut
afrmer que larchitecte ne btit pas en acte, lorsque par exemple il est couch et
quil dort, ou lorsquil mange, on ne peut pas afrmer que le gomtre nest pas
gomtre en acte lorsquil dort ou lorsquil mange, car la pense ne se traduit pas
ncessairement par des actes visibles et tangibles, comme fait lacte de btir. Et,
de mme que larchitecte peut bien btir en acte sans y penser, sil vient faire
tourner son compas en pensant autre chose, il se peut aussi que le gomtre
soit gomtre en acte sans y penser ou plus exactement sans savoir quil y pense.
Dautant quil serait possible, si lon examinait toutes les penses qui viennent en
lesprit du gomtre, et quil sait avoir, comme lide de marcher, de manger, ou
dlever des enfants, de montrer en quoi toutes ces ides, si loignes en appa-
rence des ides de la gomtrie, sont pourtant bien des ides de gomtre, cest-
-dire comment la gomtrie tout entire y est implique sans quil sen doute.
Que dailleurs les ides puissent simpliquer, cest--dire se supposer et sen-
fermer les unes les autres, cest ce que montrent bien les propositions mathma-
tiques ; il est impossible de penser un prisme triangulaire sans penser en mme
temps au triangle, au plan, la droite, au point. De plus il faut bien que lide qui
nous est prsente implique toutes nos ides, car il est impossible davoir une ide
sans la penser continuellement tant quon la. Do lon voit que ce que lon sait
est conserv non point dans quelque lieu cach, comme le cerveau ou quelque
autre organe, mais dans lide quelle quelle soit laquelle nous pensons prsen-
tement. Tout ce qui est pens, cest--dire afrm comme vrai, est, par dni-
tion, indestructible, et par suite doit se retrouver dans chacune de nos penses,
de telle faon quau moment mme o nous croyons ny pas penser, il faut pour-
tant bien que nous y pensions. Dire que la pense afrme le vrai, cest dire par l
mme quelle conserve ; et, comme la destruction est la loi des choses, de mme
la conservation est la loi de la pense.
Si lon demande donc o sont nos souvenirs lorsque nous ny pensons pas, il
faut dire quils sont dans notre pense actuelle, ence sens que, si nous ne pensions
pas eux, nous ne pourrions pas avoir cette pense actuelle telle que nous lavons.
Il suit de l que la recherche des souvenirs est toujours une analyse mthodique
du prsent, un travail de rexion. Si un souvenir nous apparat comme ayant t
conserv, ce ne peut tre que parce que nous nous assurons quil na jamais cess
dtre prsent pour nous, dtre comme un organe indispensable de notre pense
actuelle. Si conserver veut dire quelque chose, il signie : avoir prsent comme
ide ce qui est pass comme chose, cest--dire avoir assign et assigner encore
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ce qui ntait dabord quun vnement, une raison dtre indestructible. Autre-
ment il faudrait dire que le souvenir dun vnement qui nest plus nest rien de
plus que cet vnement mme, qui justement nest plus, ce qui est impossible.
Aussi Platon ne disait-il rien de mprisable lorsquil comparait les vrits nces-
saires que lon retrouve en soi-mme des souvenirs dont lorigine reste incer-
taine. Il nous apparat, en effet clairement que nous navons jamais cess de les
avoir, et quainsi elles ont dur, pendant que les choses passaient. Les ides n-
cessaires seraient ainsi, parler exactement, des souvenirs parfaits, cest--dire
dont la conservation naurait jamais commenc.
Disons donc quil ne saurait y avoir de conservation l o il ny a point de pen-
se, cest--dire dafrmation de quelque chose comme vrai. Sur quoi beaucoup
desprits rchis ne manqueront point de triompher, allguant quil y a souve-
nir des perceptions, lesquelles nimpliquent nullement lafrmation de quelque
chose comme vrai. Mais il est facile de maintenir quune perception ne peut pas
exister sans un acte de pense qui dj la conserve, en afrmant que les parties de
lobjet peru ne cessent pas dexister parce quelles cessent dtre prsentes. Per-
cevoir cest toujours et ncessairement afrmer la permanence dune multiplicit
dont les lments sont connus successivement, sans quoi notre connaissance des
choses se bornerait chaque instant un point. Si la connaissance du point A
tait absente lorsque nous connaissons le point B, la connaissance de la ligne AB
nous serait entirement impossible. Ainsi, dans la connaissance, pourtant rudi-
mentaire et purement instinctive, de plusieurs points existant simultanment, il
y a dj la conservation et la mmoire. Nous voyons par l que la mmoire nest
pas dans notre vie pensante quelque chose daccidentel, mais bien une condition
ncessaire de notre pense tous ses degrs ; car si ce qui est connu un moment
ne ltait plus au moment o nous connaissons autre chose, tous les moments de
notre vie enseraient la fois le commencement et la n; elle ne consisterait mme
pas en des fragments de rves, mais en une suite dexistences spares dont cha-
cune aurait une dure inniment petite. Une pense nexiste pour elle, cest--
dire nest une pense que parce quelle sincorpore comme vrits permanentes,
comme jugements ternels, les faits qui scoulent : lide du vrai est le soutien, et
le seul soutien possible de toute conscience.
Donc nous conservons parce que nous nous conservons ; et nous nous conser-
vons parce que nous sommes attachs ltre, ltre, cest--dire au vrai. Sil
y a quelque condition ultime de la conscience, ce ne peut tre quun sentiment
qui nous attache ce qui dure, et qui, par surcrot, nous fait durer. Penser ou
avoir conscience cest fonder quelque chose pour toujours, malgr lcoulement
et lcroulement de tout. Nous ne pensons jamais sans afrmer la vrit de notre
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pense, sans afrmer quelle ne doit pas changer, quelle doit se recommencer ou
pour mieux dire se continuer de la mme manire. Par suite toute pense tend
se recommencer indniment ; et, comme la tendance ne saurait tre que laction
ignore, toute pense, doit-on dire, se continue indniment. Lhabitude, par la-
quelle la pense conserve, est donc une action continue, dont les manifestations
dans la conscience sont seules intermittentes ; car si le corps dort ou se rveille,
la pense, elle, est toujours en acte, puisque la science que lon possde nest ni
moins parfaite ni moins vraie lorsque lon ny pense pas quau moment mme o
on lacquiert.
Il faut voir maintenant comment ces principes saccordent avec ce que lon dit
communment de lhabitude. Cest un lieu commun que la rptition de laction
fortie lhabitude. Mais cette ide que lhabitude peut tre plus on moins forte est
tout fait confuse : lacte nest rien sil nest acte ; la force de lhabitude ne parat
donc tre autre chose que son existence mme. Comment expliquer alors que la
rptition fortie lhabitude ?
Si lon suppose un tre simple qui ne soit capable que dune seule action, lha-
bitude ne saurait consister pour lui que dans la continuit de cette action, et on
ne pourra pas dire que cette habitude soit plus ou moins forte : elle sera ou ne
sera pas. Donc, quoique lhabitude soit ici prsente et visible, lobservateur re-
fusera de la reconnatre pour cette puissance obscure et redoutable qui tantt
sommeille et tantt sveille, tantt nagit pas et tantt agit. Mais notre pense est
capable dactions multiples et diffrentes. Tantt ces actions se supposent lune
lautre, comme lafrmation quun triangle a un angle droit et lafrmation que
ce mme triangle a deux angles aigus complmentaires ; tantt elles sont ind-
pendantes, du moins en apparence, comme lafrmation que lor est ductile et
lafrmation que lhomme est mortel ; tantt elles sexcluent ou tout au moins
se limitent et se contrarient lune lautre, comme lafrmation que lhomme est
mortel et lafrmation que lhomme est immortel. Si une pense ainsi complexe
afrme que lhomme est mortel, elle lafrme indniment ; cette afrmation est
indestructible et fait dsormais partie de son tre. Si la mme pense afrme que
lhomme est immortel, cette nouvelle afrmation, est galement indestructible et
continue. Les deux afrmations ne sauraient donc un seul moment cesser dtre
prsentes, et, par suite, la pense que nous considrons ne trouvera, dans sa na-
ture ainsi constitue, pas plus de raison pour afrmer lune que pour afrmer
lautre. Tout se passe donc comme si ces deux habitudes se dtruisaient lune
par lautre. Vienne maintenant pour cette pense loccasion, fournie par quelque
vnement, dafrmer que lhomme est mortel : cette nouvelle afrmation, dsor-
mais indestructible, constitue une nouvelle habitude, ce qui veut dire que la pen-
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se contient maintenant en elle une raison implicite dafrmer que lhomme est
mortel. Cest ce que lobservateur traduira ainsi : la rptition de la premire af-
rmation a donn lhabitude, une puissance que la premire afrmation navait
pas suf lui donner.
Il est clair que nous simplions beaucoup linuence des afrmations les unes
sur les autres enconsidrant deux afrmations exactement opposes lune lautre :
il ny a point dans la pense relle de telles afrmations. Nulle afrmation nest en
effet simple ni primitive. Lafrmation que lhomme est mortel peut sappuyer par
exemple sur des raisons dun certain ordre, cest--dire impliquer dautres afr-
mations, comme : lhomme a eu un commencement, lhomme est matriel ; tan-
dis que lafrmation oppose peut impliquer dautres afrmations qui ne soient
pas toutes opposes aux premires, comme : lhomme est immatriel ; la justice
exige une vie future. Si nous unissons lun lautre les deux groupes dafrma-
tions, il est clair que lafrmation : lhomme est matriel sera comme annule par
lafrmation contraire, tandis que les deux autres afrmations : lhomme a eu un
commencement, et : la justice exige une vie future, continueront se manifester
soit explicitement soit par leurs effets.
Il reste donc vrai que la rptition dun acte peut arriver constituer une habi-
tude qui sans cela naurait jamais exist ; mais il ne faut pas conclure de l que lha-
bitude puisse possder une puissance variable, diffrente de son existence mme.
Sans doute il y a dans notre vie pensante une certaine constance ; cela rsulte de ce
que nous ne revenons pas souvent aux mmes ides, et que nous sommes occups
en former de nouvelles la suite de nos perceptions ; par exemple les prjugs
religieux gardent toute leur force, et sont afrms indniment, si lon ne pense
que rarement la religion; seulement ils peuvent tre contenus et comprims par
des prjugs contraires et non moins indestructibles ; de cet quilibre, qui nest
dailleurs jamais complet, entre nos afrmations passes, rsulte une apparence
de repos, une apparence de sommeil ; mais pourtant ces puissances ennemies,
quoique contenues les unes par les autres, ne cessent pas dtre toutes prsentes
et actives : chacune de nos penses en porte tout le poids peu prs de la mme
manire que la chute, dans la machine dAtwood, dpendnonseulement dupoids
moteur, mais aussi des deux poids gaux qui pourtant se font quilibre. Si lonveut
employer une autre comparaison, on peut dire aussi quune afrmation nest pas
plus dtruite par une autre que le poids des matriaux nest dtruit par lquilibre
de la maison. Dautre part, en dpit de cette stabilit quintroduisent dans notre
pense des afrmations sur lesquelles nous ne revenons jamais, il y a aussi au
cours de notre existence des surprises et des rvolutions qui nous rvlent la puis-
sance des afrmations latentes, et qui ne sont pas conciliables avec lide de lha-
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bitude considre comme une force accumule. Il peut arriver par exemple que
nous trouvions impliques dans une afrmation nouvelle une foule dafrma-
tions qui rompent soudain lquilibre de notre pense, de sorte quau lieu dtre
seulement inclins, nous sommes prcipits. Rchir, cest justement rendre im-
possibles ces brusques revirements et les remplacer par une transformationconti-
nue, cest trouver dans une afrmation nouvelle des raisons de nous modier que
dautres ny trouveraient pas. Acqurir des ides nouvelles, cela navance rien si
on ne les confronte avec toutes les autres. Si, au contraire, nous nous efforons
daccorder autant quil se peut toute ide nouvelle avec toutes les autres, nous
sommes assurs que jamais notre pense ne trouvera en elle-mme de quoi d-
truire, comme dans un cataclysme inattendu, les jugements que nous estimions
les plus prcieux et les plus solides.
On peut comprendre daprs cela que la conception de lhabitude comme un
acte continu et indestructible est bien daccord avec ce que lexprience nous
apprend sur les changements qui se produisent, soit insensiblement, soit subi-
tement dans nos opinions et dans nos ides. Il faut maintenant faire voir que lap-
titude conserver cre ltre pensant une nature, cest--dire en fait un corps
vivant.
La nature dun corps inerte, par exemple dun morceau de soufre, est enti-
rement dtermine : il fond dans telles conditions ; brle de telle manire et en
laissant tel rsidu; se combine avec tel et tel corps, suivant telles proportions. Si,
au contraire, on accorde un tre lactivit comme fondement de sa nature, sa
nature sera par dnition tout fait indtermine. En effet, du moment quil tend
de lui-mme changer, en vertu dun principe interne, on ne voit pas quel obs-
tacle inerte pourrait sopposer en lui un changement quelconque : si son acti-
vit triomphe de lobstacle il ny a plus dobstacle, si lobstacle arrte son activit,
ltre que nous, considrons cesse dexister ; mais onne voit point de moyenterme
concevable entre lactivit et la nature inerte, entre lindtermination absolue et la
dtermination absolue. Cest pourquoi tous ceux qui posent lme et le corps sont
incapables dexpliquer ensuite leur union sans sacrier lun ou lautre, ceux qui
conservent le corps ne pouvant expliquer la pense, ceux qui conservent lme
ne pouvant dire do vient le corps. Il faut donc faire du corps vivant un produit
de lme, une nature que la pense se cre elle-mme, justement parce quelle
conserve tout ce qui passe en elle. Cela va nous conduire expliquer en quel sens
onpeut dire que cest le corps qui conserve les souvenirs, et que cest dans le corps
que lme les retrouve.
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Posons une pense imparfaite, cest--dire qui se transforme indniment en
des actes nouveaux : les afrmations se suivent en elle sans se dtruire ; elles sac-
cumulent. En effet, ce qui est afrm par tout acte de pense cest le vrai, cest-
-dire ltre ; et ce qui est afrm aussi, et lest corrlativement, cest la certitude,
cest--dire limpossibilit de nier jamais ce quon afrme : si lon navait une telle
certitude on nafrmerait rien, sinon quon ne la pas, et quon est certain quon
ne la pas. La pense ne peut donc afrmer quelque chose de nouveau sans af-
rmer en mme temps, au moins implicitement, ce quelle a dj afrm. Vivre
cest justement faire tenir tant bien que mal tous les actes en un seul, tout le pass
dans le prsent. Nous nexistons que par lengagement implicite et ncessaire que
nous prenons dagir chaque instant avec tout notre tre et de penser avec toute
notre pense. Et cette coexistence de plusieurs actes enunmme acte ne peut tre
ralise que sils ne se limitent et en quelque sorte se dforment les uns les autres.
Il faut donc que tous nos jugements passs se traduisent par une dtermina-
tion du jugement actuel, par un obstacle quil rencontre. Et, de mme que tout
acte se manifeste par un mouvement, de mme lobstacle lacte doit nous ap-
paratre comme la limitation dun mouvement, cest--dire comme un corps ma-
triel toujours prsent, qui nous enchane, qui pse sur notre vouloir de tout le
poids de notre pass. En nous reprsentant notre propre corps, nous ne nous re-
prsentons rien autre chose que les droits acquis et imprescriptibles de toutes nos
actions passes, et la dpendance de notre action prsente par rapport elles. Le
corps, cest donc la reprsentation gure de la conservation de tous nos actes ;
la forme de notre corps nest pas autre chose que la limite impose par nos ac-
tions passes notre action prsente. Se connatre comme un corps vivant, cest
se connatre comme limit par sa propre action; cest se reprsenter un conit
possible de soi-mme avec soi-mme : la contradiction entre nos actes successifs
se traduit par la pense confuse dundsordre, accompagne de lide quune par-
tie de notre corps en est loccasion : cest ce quon appelle la douleur ; souffrir cela
ne peut tre que savoir quon a des engagements envers soi-mme, que saper-
cevoir quon a agi avant de rchir. Ainsi notre corps rsume pour nous tous les
actes de notre pense. Et, de mme que lanalyse de notre pense nous conduit
reculer son commencement au del de lui-mme indniment, de mme ltude
de notre corps nous conduit faire remonter son origine bien au del de ce que
lon appelle notre naissance.
On aperoit peut-tre maintenant, autant que ces ides difciles ont pu tre ici
expliques, en quel sens ont raison ceux qui font de la conversation des souvenirs
une fonction du corps. Le corps organis nest pas autre chose, pour une pense,
que la forme sous laquelle elle connat que tous ses actes sont conservs. Sil en
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est ainsi, tout acte doit tre reprsent, par un certain changement permanent et
indestructible, par une modication permanente des conditions de la vie, de fa-
on que lacte nouveau, qui est dans le corps un mouvement, soit indniment
rpt dans tout autre acte. On sait quil en est ainsi, et que les moindres mouve-
ments dun athlte, dun cuyer, dun forgeron, ainsi que la conformation de leurs
organes, racontent leurs actes passs : le forgeron, quoi quil fasse, forge, et lath-
lte, quoi quil fasse, lutte. Il est donc juste de dire que cest le corps qui conserve,
pourvu quon lentende comme il faut.
Mais il ny a aucune raison de dire que cest le cerveau qui conserve, et ce nest
pas dutout cette conclusionque notre analyse nous conduit. Cest ce qui agit qui
conserve ; or ce qui agit cest ce qui cause le mouvement, cest le muscle, ou plus
gnralement la cellule contractile qui acquiert des aptitudes, qui se dforme, qui
sadapte. Le systme nerveux apparat au contraire comme tant surtout, confor-
mment la loi de la division du travail, un conducteur indiffrent ce quil trans-
met, et qui, par suite, nest nullement modi par sa propre action; cest dire que
le systme nerveux semble tre incapable dacqurir et de conserver. Les lets
nerveux transmettent un choc jusquau cerveau on au moins jusqu un centre
secondaire ; le cerveau, ou plus gnralement le centre nerveux transmet le choc
dans toutes les directions ; mais ce choc est indtermin tant quil se transmet ; il
ne se traduit par une action dtermine que daprs la nature de lorgane auquel il
parvient : il produit une contraction dans lorgane moteur, contraction toujours la
mme, et qui dpend des mouvements antrieurs de cet organe. La trace des sou-
venirs nest donc pas dans le cerveau, mais dans les organes moteurs eux-mmes,
et dans les modications de structure que toute action leur fait subir. Lacte de
forger est inscrit dans le bras du forgeron, et cest l quil se conserve.
Le corps est donc le rsultat de la conservation, bien loin den tre la cause. Ce
qui rend possible la fois la permanence du corps et la conservation des souve-
nirs, cest la survivance de tout acte de pense, cest limplication ncessaire de ce
qui a t connu dans ce qui est connu. Lespace exclut les uns des autres les l-
ments de tout ce qui est connu, de sorte que nous ne pouvons rien connatre que
dans la succession. Mais la succession, cest la destruction, car il ny a succession
que si ce qui est cesse dtre. Il faut donc bien, pour que la connaissance soit pos-
sible, que les lments connus successivement existent ensemble pour la pense,
cest--dire soient les uns dans les autres, soient dans le Temps : tout scoule et
le temps reste. Cest pourquoi Kant navait pas tort en disant que le temps est le
schme, non pas du changement, mais de ce qui reste sous le changement.
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II L?vocation.
Nous appelons vocation lacte par lequel nous prenons conscience dune pen-
se que nous avions auparavant notre insu. Cette dnition nimplique pas du
tout que lvocationsoit quelque chose de capricieux et de machinal ; aucontraire,
dans la plupart des cas, cest par une application volontaire que nous rappelons
nous ce que nous avons dj pens antrieurement. Il est donc raisonnable, lors-
quune pense se trouve voque sans que nous puissions rendre compte de son
apparition, de supposer que la raisonque nous ne pouvons dcouvrir existe nan-
moins. Cest pourquoi nous rejetterons pralablement toute association entre les
ides autre que la raison que lacte de penser tablit naturellement entre elles.
Lorsquon dit quune ide est conserve, cela ne veut point dire quelle soit mise
de ct et enrserve, comme le trsor de lavare ; cela veut dire au contraire quelle
est dsormais implique dans toutes nos penses, comme un capital circulant qui
tantt apparat, tantt disparat, mais qui ne cesse jamais de nous servir. Sil en
est ainsi, lvocation doit rsulter naturellement de lanalyse de nos ides : cest
dans une ide quon en trouve une autre. Lide de bateau nest rien si elle nim-
plique les ides de liquide, de rsistance, de mouvement, de moteur, les ides de
quille, de mt, de vergue, de gouvernail, les ides de capitaine, de pilote, de marin,
et beaucoup dautres ides encore ; lide de marin implique les ides dhomme,
dadresse, de courage, de pension de retraite, de veuve, dorphelins ; si de nouveau
lon cherche quelles ides sont impliques dans ces ides-l, et ainsi de suite, il
est vident que lon ne sarrtera jamais, car il ny a point dide qui nen suppose
dautres dont elle est faite, et sans lesquelles elle ne serait point : toute ide en
contient dautres, et, au fond, les contient toutes.
Disons donc que passer dune ide une autre cest dcouvrir que lon ne peut
penser la premire sans penser en mme temps la seconde, cest sapercevoir
quonpensait dj la seconde sans savoir quonla pensait. Les ides ne svoquent
point les unes les autres comme les grains dunchapelet ; mais deux ides svoquent
lorsque lexposition de lune contient lautre. On ne peut avoir une ide explicite
si on ne la dabord implicite, et Platon disait bien que les ides ne peuvent natre
ni mourir, mais seulement tre.
Il apparat du reste, clairement que les ides peuvent simpliquer les unes les
autres, et par suite svoquer les unes les autres, dune innit de manires, sui-
vant les jugements formuls par chacun de nous : il ny aurait point une multi-
plicit de consciences distinctes sans cela. Nanmoins, puisque rien au monde
ne saurait tre objet de pense qu la condition de pouvoir ltre, il faut bien
12
que toute vocation soit conforme aux lois ncessaires de toute recherche et de
toute pense. Pour un ignorant lide dorage implique et par suite peut voquer
lide dun Dieu irrit ; pour un savant elle implique lide de deux uides dnis
par certaines proprits ; mais il nchappe personne que lignorant et le savant
suivent le mme principe en passant dune de ces ides lautre : il y a moins de
vrit dans une de ces liaisons dides que dans lautre, mais non pas moins de
raison, et lvocation sexplique dans les deux cas par la recherche mthodique
dune pense qui analyse ses ides et fait, en quelque sorte, linventaire de leur
contenu.
Il rsulte de cela quil y a juste autant despces dassociations entre les ides
quil y a de formes de la liaison dune ide une autre, cest--dire de formes du
jugement. Et, comme on ne peut traiter en mme temps de tout, il est raisonnable
de mettre ici prot les travaux de Kant et le tableau lgant quil a trac des
catgories, au moyen de quoi nous obtiendrons tout au moins une description
des associations dides plus complte et plus mthodique que toutes celles que
lon a fondes jusquici sur les hasards de lexprience.
Quantit.
Il est clair que lon ne peut penser un tout sans penser implicitement aux par-
ties qui le composent. Lide du tout ne serait point lide du tout si elle nenfer-
mait les ides des parties de ce tout. Ltendue, qui est une somme de parties,
offre lexemple dune ide implicite que la plupart des hommes ont sans savoir
quils lont ; car Leibniz a montr que lide de ltendue relle implique lide de
la Monade. De mme lide dun milliard implique la connaissance des parties
dun milliard; et pourtant beaucoup dhommes pensent un milliard sans penser
explicitement ses parties, ce qui ne veut point dire quils ny pensent pas du tout,
puisque la connaissance dune somme ne saurait tre que la somme des connais-
sances des parties de la somme, mais seulement que les connaissances des par-
ties, et des parties de ces parties, ne sont presque jamais explicites. Et cest pour-
quoi, en apparence, le tout est souvent connu sans que ses parties le soient, par
exemple ltendue, sans la Monade, le bruit dun boisseau de bl qui tombe, sans
la connaissance explicite du bruit que fait chaque grain, le bruit de la mer, sans la
connaissance du bruit que fait chaque goutte deau, un son, sans la connaissance
de chacun des sons plus simples et de chacun des petits chocs rythms dont il est
compos. Il nen est pas moins incontestable, et cest une nouvelle preuve quil
faut se der des apparences, que la connaissance des parties est ncessairement
13
implique dans la connaissance du tout, lanalyse ntant quun passage de lim-
plicite lexplicite.
Nous pouvons donc dire que lide dune chose conue comme untout enferme
ncessairement les ides des parties qui composent cette chose, et des parties de
des parties. Do nous pouvons tirer une premire loi de lvocation : leffort de la
pense, appliqu lide dune chose conue comme une totalit, ne peut man-
quer dy dcouvrir les ides des parties de cette chose.
De mme on ne peut penser une pluralit sans penser implicitement une
totalit dont cette pluralit nest quune partie. Par exemple je ne puis penser
un groupe de parties de lespace sans penser lespace tout entier, car il faut
bien que lespace considr soit dans un autre espace, et celui-ci dans un autre,
et ainsi indniment. Si je pense un nombre quelconque, je pense implicite-
ment, non seulement des nombres plus petits qui sont ses parties, mais encore
des nombres plus grands dont il est une partie, sans quoi je naurais pas mme
lide de nombre. En gnral, lide dune grandeur quelconque implique nces-
sairement lide de quelque grandeur qui la compose et de quelque grandeur qui
la dpasse ; et cest par l quon voit bien que lide de telle grandeur est autre
chose que cette grandeur mme, et la pense autre chose que lobjet ; car dans
une grandeur il ne peut y avoir une grandeur qui la dpasse, tandis que dans lide
de cette grandeur lide du plus grand et du plus petit sont ncessairement en-
ferms, comme ses lments ncessaires. Nous pouvons donc dire : lide dune
chose conue comme une pluralit implique ncessairement lide dune chose
qui est une totalit par rapport cette pluralit ; do lon tire cette deuxime loi
de lvocation : leffort de la pense applique lide dune chose quelconque
limite en grandeur, y dcouvre ncessairement lide dune grandeur qui la d-
passe, et dont elle est une partie.
Enn toute chose peut tre conue comme une unit, cest--dire comme une
totalit rellement indivisible : cest de lide dunit que rsulte lide de gran-
deur discontinue, obtenue par la runion de choses que lon suppose gales et
indivisibles. Or cette ide dunit na de sens que par opposition avec lide de
multiplicit, puisquelle est la ngation mme de la multiplicit. On na pas lide
dun centimtre, dun mouton, sous la catgorie de la quantit, sans avoir implici-
tement en mme temps lide dun nombre indni de centimtres pouvant for-
mer avec le premier une longueur, lide dune multiplicit indnie de moutons
pouvant former avec le premier une quantit. Lide dune unit implique donc
lide dune multiplicit dunits considres comme gales celle-l. Do lon
tire cette troisime loi de lvocation : leffort de la pense, appliqu une chose
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conue comme une unit, ne peut manquer dy dcouvrir les ides dautres units
pouvant former une grandeur avec elle.
Les trois lois qui prcdent peuvent se rsumer de la manire suivante : lide
dune chose quelconque, considre comme une quantit, voque ncessaire-
ment les ides de choses qui y sont contenues, qui la contiennent, ou qui lui sont
gales en grandeur.
Qualit.
Connatre untre comme dtermin par des qualits indpendantes de sa gran-
deur, cest toujours ou afrmer ou nier ou afrmer une ngation, car il faut tou-
jours bien que lobjet auquel je pense soit ou ne soit pas ceci ou cela. Si je rap-
proche de ce cahier-l lide bleu, il y aura certainement lieu ou une afrmation
ou une ngation, ou a une limitation; car il faudra bien, si je ne dis pas ce cahier
est bleu , que je dise de lui ou bien quil nest pas bleu, ce qui est un minimum,
ou bien quil est non bleu, ce qui est semble-t-il un peu plus, puisque non bleu
dsigne toutes les couleurs qui ne sont pas le bleu. Il mest donc impossible de
penser aux qualits relles ou seulement possibles dun objet sans afrmer, nier
ou limiter. Et il importe peu que ces afrmations soient ou non explicites ; il suf-
t quelles soient ncessaires, et quaucun objet ne puisse tre pens sans elles.
Examinons donc ce quimplique lide dune qualit, quelle donne lieu une af-
rmation, une ngation ou une limitation.
Lorsque je dis ce cahier est bleu , je nafrme pas que ce cahier a une cou-
leur qui lui est propre et qui nappartient qu lui ; jidentie au contraire la cou-
leur de ce cahier dautres couleurs dj afrmes dautres objets comme le ciel,
la mer, des yeux, un habit. Do il suit que la connaissance de ce cahier comme
bleu implique ncessairement la connaissance actuelle et prsente, mais seule-
ment plus ou moins explicite, dautres objets qui lui ressemblent par la couleur.
Ces connaissances sont souvent ignores de celui mme qui juge, mais il ne les a
pas moins, puisque, sil ne les avait pas, il ne jugerait pas comme il fait. De mme
si je dis ce cahier nest pas bleu , il faut encore que par ce mot bleu jentende
quelque chose, cest--dire que je pense implicitement des objets bleus ; autre-
ment je naurais aucune pense, et je profrerais seulement des mots dpourvus
de sens. Si enn je dis ce cahier est non bleu , ce jugement implique non seule-
ment la connaissance dobjets bleus, mais encore celle dautres objets ayant une
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couleur qui ne soit pas le bleu; car le non-bleu est une couleur dont les nuances
sont toutes les couleurs possibles, moins le bleu et ses nuances.
En dautres termes, que je dise ou que ce cahier est bleu, ou quil nest pas bleu,
ou quil est non-bleu, mon jugement implique toujours la connaissance dobjets
colors diviss en deux groupes, ceux qui sont bleus, et ceux qui ne le sont pas.
Il en est videmment de mme pour toutes les qualits, chaud, mou, lourd, aigu,
etc. ; et cela revient dire avec Platonquunobjet nest ceci oucela que par compa-
raison, et reste tout fait indtermin quant ses qualits tant quil est considr
tout seul.
Nous pouvons donc dire que la pense dune chose quelconque, conue comme
possdant ou ne possdant pas une certaine qualit, implique ncessairement la
pense de choses qui possdent cette qualit et de choses qui ne la possdent pas ;
do nous pourrions tirer trois lois de lvocation quil suft de rsumer dans cette
loi unique : leffort de la pense, appliqu lide dune chose quelconque sous la
catgorie de la qualit, ne peut manquer dy dcouvrir les ides de choses qui res-
semblent la premire, et les ides de choses qui font contraste avec la premire.
Il faut observer ici que lvocation du semblable par le semblable peut rsul-
ter aussi dune dtermination de quantit ; il suft, pour quil en soit ainsi, que
les diverses qualits soient conues comme des grandeurs, comme par exemple
lorsque lon se reprsente des sons plus ou moins aigus ou graves comme corres-
pondant des nombres plus ou moins grands, ou lorsque des tempratures sont
reprsentes par des longueurs. Le semblable voque alors le semblable comme
une grandeur voque une grandeur gale.
De mme, lorsque la collection des tres divers auxquels une qualit appartient
encommunest nettement connue de celui qui pense, le semblable voque le sem-
blable comme la partie voque le tout sous la catgorie de quantit. Si je dis tel
animal est un mammifre , tous les types des mammifres sont contenus impli-
citement dans ce seul jugement, et peuvent tre voqus par lui, parce que jin-
troduis alors lanimal en question dans une collection dtermine dont il est une
partie.
Inversement, la liaison des choses grandes et des choses petites peut rsulter
dune dtermination de qualit, lorsque la grandeur nimplique aucune mesure
prcise. Grand et petit sont alors des qualits comme bleu et rouge, et, quand je
dis quune chose est grande, je la rapproche par l implicitement dautres choses
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grandes et je la distingue dautres choses petites. Le grand voque alors le grand
comme le bleu voque le bleu.
Relation.
Nous ne pouvons penser une qualit sans y joindre lide dun tre qui la pos-
sde. Donc la pense dune qualit implique ncessairement, quon le sache ou
non, lide dun tre auquel cette qualit appartient. Nous pouvons bien penser
au bleu sans penser explicitement aucun objet bleu, mais la pense du bleu im-
plique ncessairement la pense dun tre qui est bleu, et cette pense devien-
dra explicite si lon y fait attention : on nexprime pas autre chose en disant que
cette ide est alors voque par la premire. Lorsquil sagit dune qualit comme
le bleu, tout le monde conviendra que cette qualit nest pas sparable de tout
objet ; mais beaucoup croient pouvoir penser la vertu sans penser en aucune fa-
on un tre dtermin qui la possde, par exemple Socrate, ou Pierre, ou
Jacques. Cela rsulte de ce que nous ne connaissons jamais tout le contenu de nos
ides, et cest pourquoi lobservateur est surpris que la vertu, par exemple, le fasse
penser Socrate, alors quil est bien plus simple, au lieu dadmirer dans une telle
vocation luvre du hasard, de lexpliquer par une loi gnrale de notre pense.
De mme il nous est impossible de penser un vnement quelconque sans
penser un autre vnement qu tort ou raison nous jugeons tre la cause du
premier. Il ne faut donc pas dire que cest par leffet dune habitude purement ma-
chinale quun effet nous fait penser une cause ; il faut dire que lide de la cause
fait partie de lide de leffet, et quon ly retrouve. partir du moment o, tort
ou raison, nous avons assign un vnement quelconque une cause dtermi-
ne, lide de cette cause fait partie intgrante de lide de cet vnement : elles
ne sont pas lies du dehors, comme sont lies des choses, mais impliques lune
lautre, et, pour ainsi parler, intrieures lune lautre. Un ignorant ne peut penser
un orage sans penser en mme temps, par exemple, quelque dieu irrit ; et, il
est tout aussi impossible au savant de penser une ligne tlgraphique sans pen-
ser en mme temps llectricit, autrement il faudrait soutenir quil pense une
ide sans penser en mme temps ce dont il la faite.
Inversement lide de la cause contient lide de leffet comme un de ses l-
ments ncessaires. Je sais que la chaleur dilate les mtaux. Puis-je penser la cha-
leur sans penser la dilatation des mtaux ? Il faudrait pour cela quayant une
certaine ide de la chaleur, en mme temps je ne laie pas. Cela voudrait dire que
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le travail par lequel je complte et jenrichis mes ides est perdu : quil me faut le
recommencer toujours, tre rduit chaque instant penser uniquement ce
quoi je pense, cest--dire rien, puisque le prsent est inniment court. On voit
par l quil ny a de dure pour nous au del du prsent que par limplication de
nos ides.
Enn il nous est impossible de penser un vnement quelconque sans penser
en mme temps dautres vnements, contemporains du premier, desquels il
dpend et qui dpendent de lui. Cette liaison est bien diffrente de la contigut,
que nous tudierons tout lheure, car les vnements ainsi unis par une rela-
tion rciproque peuvent ntre pas contigus. Par exemple, sil marrive dafrmer
une liaison rciproque entre une crise commerciale et une crise industrielle dont
les effets sont disperss la surface de la terre, ces deux ides nen forment plus
quune, puisque chacune delles est un lment constitutif de lautre, mais les ob-
jets quelles reprsentent nen demeureront pas moins spars.
De ces considrations on peut aisment tirer trois lois de lvocation : lide de
la qualit voque lide de ltre qui la possde ; lide de leffet voque lide de
la cause, et rciproquement ; lide dun vnement voque lide dautres vne-
ments dont il dpend et qui dpendent de lui.
Modalit.
Nous ne pensons jamais le non-tre absolu; toute ide implique donc quelque
degr lafrmation de ltre. Or un tre, considr seulement au point de vue de
sonexistence et indpendamment de sa nature, peut tre conusoit comme seule-
ment possible, soit comme tant de plus rel ; soit comme tant la fois possible,
rel et ncessaire.
Lide dun tre quelconque implique toujours au moins lide que cet tre est
possible, cest--dire lide dun monde imaginaire dans lequel cet tre puisse
avoir une place. Ce minimum dexistence appartient ncessairement lobjet de
toute ide. Cest pourquoi mme les images les plus extravagantes, et dont je sais
le mieux quelles ne sont pas relles, sont toujours, plus ou moins explicitement,
accompagnes dautres images qui forment avec elles un tout cohrent. Nous ne
pouvons pas penser limpossible, cela est vident. Si nous le pouvions, il pour-
rait arriver que lide de limpossible nen impliqut aucune autre, puisquaucune
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explication, au sens prcis du mot, nen pourrait par dnition tre exige. Mais
puisque nous ne pensons pas limpossible, il faut bien que lide dun objet pos-
sible enferme dautres ides par lesquelles elle soit possible. Cest conformment
cette rgle que sont construites les ctions. La pense dun cheval ail implique
la pense plus ou moins explicite dune innit de conditions qui font quun tel
tre est au moins conu comme possible, par exemple des muscles qui meuvent
les ailes et sattachent sur le thorax, des os, des articulations, etc. Sans doute beau-
coup de gens penseront un cheval ail, sans penser tout cela ou autre chose,
mais il nen est pas moins vrai que lide du cheval ail ne peut exister que par
beaucoup dautres, et quelle sera incomplte dans la mesure o ces autres ides
nauront pas t rendues explicites par un effort de rexion. La prcision et la
nettet des ides de ce genre dpendent de lnergie que ltre pensant qui les
forme apporte sexpliquer en gnral ses propres ides, mais rien nest jamais
conu par personne comme absolument impossible.
Considrons maintenant lide dune chose conue comme relle. Lide de la
ralit, cest lide de lunion de ce qui est peru ce qui la t et ce qui le sera.
Ce qui distingue la ralit du rve, cest une permanence relative des rapports de
position qui existent entre les choses que je connais, cest lordre auquel je suis
oblig de me conformer si je veux les percevoir. La ralit dune image ne peut
donc mtre garantie que par un ordre xe entre des images parmi lesquelles elle
est connue. Par suite, lorsque je me reprsente une chose comme relle, il faut
bien que je me reprsente plus on moins explicitement un ordre xe entre les
images qui lentourent dans le monde rel. Par exemple, si je me reprsente le
Panthon avec lide que le Panthon est rel, il faut de toute ncessit que je me
reprsente implicitement que le Panthon a une place dtermine dans le monde
rel, cest--dire quil occupe telle position par rapport dautres images. Donc,
si janalyse lide du Panthon conu comme rel, jy trouverai ncessairement
lide de lcole de droit, dulyce Henri IV, de la rue Soufot, de Paris, de la France,
du monde entier. Spare de ce systme dimages, limage du Panthon nest plus
limage dun objet rel. Donc, ou bien je naurai jamais lide quune chose quoi
je pense est relle, ou bien mon ide de cette chose impliquera celles des choses
qui lui sont contigus dans le monde rel. Ce nest donc point par hasard, ni en
vertu de lois mcaniques et aveugles, quune image voque dautres images qui
lui sont contigus dans le monde rel. Que deux choses soient contigus dans la
perception, voil qui est luvre dune cause inconnue ou, si lon veut, du hasard;
mais que ces deux images se retrouvent contigus dans la pense, cela sexplique
par la volont de se reprsenter la ralit de lune delles. partir du moment o
le fait est ide, rien de draisonnable ne peut plus lui arriver : il ny a pas dautres
liaisons entre les ides que celles qui rsultent dun jugement conforme aux lois
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gnrales de la pense.
Cela est tout fait vident pour les ides conues comme ncessaires. Le n-
cessaire ne pouvant jamais tre constat comme un fait, mais supposant toujours
une dmonstration, il est facile de comprendre que la conception dune chose
comme ncessaire implique toujours la connaissance des raisons pour lesquelles
elle est ncessaire. Par exemple si je conois comme ncessaire que la somme des
angles dun triangle est gale deux droits, il est clair que cette conception sup-
pose et par suite implique en elle non seulement la dmonstration de cette pro-
prit, mais encore la dmonstration dautres proprits qui doivent tre connues
avant celles-l. Cest par la prsence de toutes ces ides que celui qui comprend
se distingue de celui qui ne comprend pas ; comprendre cest, comme le mot lui-
mme lindique, avoir beaucoup dides dans une seule.
Onpeut tirer de ce qui prcde les trois lois suivantes : les images ctives svoquent
suivant des rapports possibles de position; les images relles svoquent suivant
leurs rapports xes de position; les ides ncessaires svoquent suivant leur ordre
de dpendance rationnelle.
On voit que toute suite dides en apparence fortuite est explicable par les lois
de la pense rchie, sans quil soit besoin dinventer quelque loi spciale de la
pense instinctive comme la clbre loi dAssociation par contigut dans lespace
et dans le temps. Cela ne veut point dire que tout soit explicable dans le cours des
ides, mais seulement que les lois formelles ducours des ides sont les lois mmes
de la pense rchie. Que la pourpre des Csars me fasse penser au soleil cou-
chant, et non une eur rouge, cela peut passer pour impossible expliquer :
cest un fait ; mais que les images voquent des images qui leur ressemblent, cela
est ncessaire, et une image ne pourrait tre pense sans cela. Il est assurment
utile de voir que tout est en un sens divers et inexplicable ; mais il faut aussi com-
prendre comment une forme ncessaire pntre et dirige tout.
Lerreur des sensualistes est de sparer les ides, ce qui dtruit toute distinction
entre les ides et les choses ; car si les ides sont extrieures les unes aux autres,
et sentranent les unes les autres dans la conscience comme les anneaux dune
chane, quelle diffrence y aura-t-il entre une chose et son ide ? En ralit lide
de berceau par exemple nest point du tout le berceau lui-mme ; car le berceau
lui-mme exclut toutes les autres choses, et cest ce quon exprime en disant quil
occupe un lieu. Lide du berceau est la pense du berceau. Toutes les ides et
la pense tout entire y sont contenues implicitement ; il nest donc pas surpre-
nant quon trouve en cette ide dautres ides et dans celles-l dautres. Lide de
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tombe est voque par lide de berceau. Au lieu dadmirer dans cette succession
dides leffet dune association par contraste, il faut comprendre que lide de
tombe nest en ralit rien de nouveau, et quelle est partie intgrante de lide
de berceau, car lide de berceau implique lide dun homme qui est n, qui vit
et qui mourra. Si, pensant au berceau, je ne pense pas implicitement la tombe,
cest que je ne pense point au berceau, mais seulement une corbeille dosier ; et
cette ide de corbeille dosier implique alors ncessairement lide dosier et lide
de vannier, lesquelles en impliquent dautres, et aussi indniment. Une ide im-
plique toutes les ides et nest vrai dire, que la traduction abrge de toutes les
ides dans un schme, une gure, un mot ou un systme de mots. On na jamais
plusieurs ides, ni simultanment, ni successivement ; ce quon appelle une autre
ide, une nouvelle ide, ne saurait tre que le mme systme dides exprim au-
trement. Une ide ne remplace point une autre ide comme une chose prend la
place dune autre ; cest toujours notre nature acquise qui vit, saccrot et sorga-
nise, tout lment dformant ou rformant tous les autres, comme si on introdui-
sait dans une eau dabord limpide des matires colorantes varies. Chaque ide
nouvelle nexiste que par les autres ; avoir une ide nouvelle cest en ralit les
changer toutes, les penser toutes autrement ; cest voir mieux dans la mme ide
beaucoup dautres ides. Lide est implication. Les choses se droulent devant
nous. Nous cherchons les xer et les exprimer toutes en une ide identique
et permanente. Penser cest refaire lide prsente indniment ; cest regarder si
tout y tient et sapercevoir que cela nest pas possible. Si nous pouvions croire un
seul instant que nos ides nous sufsent, nous dormirions. Une ide nvoque
une autre ide que parce quelle ne peut tre si la seconde nest pas. Cest en ce
sens seulement que lon peut comprendre que quelque chose ne soit pas dans la
conscience, mais pourtant puisse y apparatre, et ne cesse pas, mme sans y ap-
paratre, de la modier.
On peut demander maintenant pourquoi telle ide surgit dans la conscience de
prfrence beaucoup dautres ides qui auraient tout autant de raison dappa-
ratre. Il faut remarquer ce sujet que le dtail du cours des ides nest pas mieux
expliqu par la prtendue loi de lassociation des ides que par les lois de la pen-
se rchie. Pourquoi lide dorange voque-t-elle pour vous lide du citron, et
pour moi lide de la terre ? Cela, cest le donn mme ; cest le fait de la conscience
limite et imparfaite. Il est certain que nous ne dcouvrons pas naturellement les
ides dans lordre o elles se composent : nous sommes sujets lignorance et
lerreur. On peut partir de l, et chercher comment on sen chappera le mieux.
Demander pourquoi lon y est, cest comme si lon demandait pourquoi lon a le
nez fait de telle manire. Tout ce que lon peut essayer, cest de relier cette imper-
fectionde notre conscience a notre limitationdans le lieu, cest--dire de chercher
21
comment lvocation des ides sexprime physiologiquement.
La conscience a pour forme lunit. Or tout ce qui est conserv est bien un;
mais cette unit totale en fait nous chappe, sans quoi nous aurions chaque ins-
tant conscience de tout. Il faut donc, pour que la conscience soit ce quelle est,
quil y ait autre chose que lunit pure et simple du corps, en vertu de laquelle,
toutes ses parties tant solidaires, chacune delles est modie par les autres
chaque instant. Il faut que lunit du corps ne soit pas une unit simple, une unit
immdiate, rsultant dune action directe de chaque partie sur toutes les autres,
mais une unit mdiate, faite elle-mme dunits. Sans cette condition, la mul-
tiplicit et la confusion des ides seraient inexplicables, tout ce qui est conserv
sexprimant au mme degr dans ltat gnral du vivant. Il faut donc non pas
un centre, immdiatement reli aux parties, mais un systme de centres subor-
donns les uns aux autres, de faon que lunit totale puisse tout enfermer sans
que tout soit distinct. Telle est la condition physiologique de la vie consciente.
Avoir conscience, ce nest pas avoir toutes les ides que lon a de la mme ma-
nire en mme temps, ce nest pas exprimer galement toutes les ides dans une
seule ; cest savoir et ignorer en mme temps ; cest avoir lensemble sans le d-
tail et saisir le tout avant les parties. Cela suppose non seulement que tout ce que
nous sommes forme un tout, mais encore que les parties de ce que nous sommes
forment aussi chacune un tout, une unit subordonne, une conscience pour soi
qui est objet de conscience pour nous. Il faut donc que, comme corps vivant, nous
soyons composs de corps vivants ayant chacun une unit, et quainsi tout ce qui
est conserv ne se traduise pour le tout quavec autre chose. Cest pourquoi il ne
faut pas dire quun centre unique, en qui tout vient retentir, reprsente sufsam-
ment lvocation des ides acquises. Sil en tait ainsi, nimporte quoi serait li
directement nimporte quoi, et une ide veillerait indiffremment toute ide.
Cest cela que nous tendons lorsque nous percevons et lorsque nous agissons ;
mais nous ny arrivons pas compltement : nous ne pouvons empcher notre vie
organique de sexprimer confusment dans notre connaissance des choses ; nous
ne pouvons empcher ce qui est acquis, et que nous retrouvons, dentraner avec
lui autre chose que nous ne cherchons pas, qui est ml lui, et parfois mme
nous le cache : nous devons compter avec des consciences partielles. Notre vie
extrieure sexprime assez bien dans limage dun cerveau qui reoit des impres-
sions et renvoie des actions ; notre vie intrieure, soutien de lautre, ne sexprime
que par unsystme complexe de centres subordonns, dont chacunperoit et agit
pour soi, enveloppant dj ses lments dans lunit dune conscience, ou si lon
veut, ses parties dans lunit dune action. Ainsi, de mme quil ne faut pas dire,
si lon veut parler en physiologiste, que cest le cerveau qui conserve, il ne faut
pas dire non plus que cest le cerveau qui voque, ni chercher expliquer ce quil
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y a de fortuit dans la suite des ides par ladaptation des parties du cerveau, par
la supposition de chemins de moindre rsistance crs aux chocs et aux bran-
lements par des actions rptes. Concevoir la vie pensante comme reprsente
par un cerveau, cest concevoir une pense abstraite, qui na derrire elle, dans
son pass, rien de confus ; cest rduire la vie pensante sa pure forme, cest--
dire en dnitive des mots. En ralit notre pense actuelle est conditionne par
des penses antrieures organises : cest avec nos erreurs que nous devons faire
la vrit. De mme, cest avec la vie propre de nos organes, et en nous servant de
leurs ractions propres, que nous devons agir. Et lorsque ce qui est conserv surgit
dans la conscience, cest toute notre vie organique, tout le systme complexe des
centres nerveux subordonns qui imposent au tout leurs droits acquis, cest--
dire la forme des mouvements quils rglent. Ce paradoxe de la mmoire, la pr-
sence du pass, suppose une forme, qui est la pense mme, mais qui ne suft
pas plus lexpliquer que ny suft la prtendue loi dassociation, inutile parodie
des formes du jugement. Il faut lacte de mmoire, cest--dire la conscience,
une matire, cest--dire des liaisons dides invincibles et insparables, qui se
traduisent dans le corps par lautonomie relative des organes : penser sa pense,
cest penser quon est un corps organis.
III L?Ide de Temps.
Daprs ce qui a t dit de lvocation, il ny a jusquici aucune raison pour que
les images soient voques suivant un ordre xe ; en effet une image peut tre lie
plusieurs autres sous diverses catgories ; limage dune cathdrale gothique,
lie celle dune place publique sous la catgorie de la ralit, peut tre lie aussi
limage du moyen ge sous la catgorie de la causalit, comme aussi limage
de la tour Eiffel sous la catgorie de la quantit, limage dune glise neuve sous
la catgorie de la qualit ; et rien ne dit quune de ces images sera plutt voque
que lautre ; cela dpend de la direction de lattention, suivant quelle considre la
place de cette cathdrale dans le monde rel, ou son origine, ou sa grandeur, ou sa
vtust. Lordre de lvocation ne saurait donc reproduire ncessairement lordre
mme de la perception.
bien plus forte raison faut-il dire que lvocation ne se fera jamais suivant un
ordre qui puisse tre appel le temps. Supposons, quoique cela nait riende nces-
saire, que les images svoquent lune lautre suivant lordre de la perception, de
faon que chacune delles soit sa place, cest--dire soit localise dans lespace,
23
cet ordre naura rien qui ressemble lordre du temps. En effet, le propre dun
ordre dans lespace, cest de pouvoir tre parcouru dans un sens quelconque, in-
diffremment. Par exemple il est aussi conforme la ralit de passer de limage
dune place publique limage dune cathdrale qui lui est contigu, que de pas-
ser de limage de la cathdrale limage de la place publique ; et je me reprsente
galement bien la situation et lordre des maisons dune rue en commenant soit
par lune de ses extrmits soit par lautre. Au contraire, le propre de lordre du
temps cest davoir un sens, cest de pouvoir tre parcouru en sens direct et en
sens inverse, le sens direct tant toujours le mme ; cest, en un mot dimpliquer
un ordre dantriorit et de postriorit qui ne saurait tre interverti. Lorsque je
me reprsente une succession dimages dans le temps, il mest impossible de faire
que le commencement soit la n et la n le commencement. Deux termes quel-
conques pris de cette srie sont lun antrieur et lautre postrieur, et cela pour
toujours, indpendamment de lordre dans lequel je les retrouve. Ce nest donc
pas par la position des images que le temps diffre de lespace, mais uniquement
par lide de la ncessit dun ordre, cest--dire de la vrit dun ordre. Lordre
du temps ne simpose pas comme un fait, puisque je puis le parcourir dans un
sens ou dans lautre ; il simpose comme une ncessit. Le temps ne rsulte donc
pas dune liaison de fait entre des images, mais dun enchanement ncessaire
dimages.
Pour que le temps soit constitu, il ne suft donc pas quune image se prsente
avant ou aprs une autre, car elle pourrait galement se prsenter aprs lautre
ou avant lautre ; il faut encore quil y ait une raison pour que lune des deux soit
quand mme et malgr tout avant lautre. Lide du temps cest lide de lordre
vrai suivant lequel les images se prcdent ou se suivent les unes les autres. Le
Temps est donc une construction rationnelle.
Il y a des cas ola ncessit de lordre dutemps est aise expliquer, par exemple
lorsquil sagit de propositions gomtriques ; en effet on ne peut sans absurdit
supposer quune proprit du triangle soit dmontre avant la dnition du tri-
angle, et chaque proposition suppose avant elle celles sans lesquelles elle nau-
rait pas de sens. Lacte de comprendre une proposition est donc ncessairement
postrieur lacte den comprendre une autre. Quil en soit de mme pour des
souvenirs quelconques, il le faut bien, puisque lordre du Temps ne saurait tre
que ncessaire. Il faut donc quil y ait une raison pour quune image ne puisse
pas tre conue comme antrieure une autre. Supposons que lvocation nous
fasse penser successivement lobtention du grade de caporal et lacte de sen-
gager ; immdiatement, et en dpit de lordre de lvocation, apparat un ordre ir-
rversible entre ces deux images, car il est impossible dtre nomm caporal avant
24
davoir fait partie de larme. De mme si je pense successivement au rglement
dun hritage et la mort du parent dont jai hrit, lordre de lvocation map-
parat comme un ordre inverse de lordre vrai, car il est impossible dhriter dun
parent avant quil soit mort.
Il sen faut que tous les vnements auxquels nous venons penser se pr-
sentent ainsi au premier regard suivant un ordre vrai. Par exemple les images
dune place et dune cathdrale qui sont contigus ne se rangent point en gnral
suivant lordre du temps, car il ny a pas de raison pour que lune soit avant lautre.
Aussi dira-t-onde ces deux images quelles sont localises dans lespace, mais non
pas dans le temps. Il en est de mme premire vue de deux rues de Paris, par
exemple la rue de la Sorbonne et la rue Montmartre ; mais lacte de prparer un
examen rue Montmartre et lacte de le passer avec succs rue de la Sorbonne sont
facilement rangs suivant lordre du temps ; il serait absurde en effet que lacte de
prparer un examen ft postrieur lacte den subir lpreuve avec succs.
Il nest pas ncessaire que toutes les images voques se prcdent et se suivent
ainsi ncessairement les unes les autres ; il suft, pour que lide du temps se
forme, que cela soit vrai de quelques-unes dentre elles ; et il est clair que nos ac-
tions rchies sont plus propres que toute autre chose nous mettre ainsi en
possession de lordre irrversible du temps. En effet toute action volontaire sup-
pose la conception de quelque chose comme venir, par exemple le fait dtre
mdecin; il est donc bien clair que limage de vouloir tre mdecin, qui implique
quon ne lest pas, prcde ncessairement limage dtre mdecin et quil serait
absurde quil en ft autrement. Lorsque deux souvenirs se prsentent et que lun
deux enferme la volont de lautre, celui qui renferme la volont de lautre est
ncessairement antrieur lautre. Il rsulte de l que lordre du temps est essen-
tiellement constitu par le souvenir de nos actes et de leur ralisation; ainsi nous
ne retrouvons dans nos souvenirs que lordre que nous y avons mis en les vivant :
le temps naturel nexiste que pour un tre qui veut.
Le temps tant ainsi dtermin quant ses conditions, nous sommes enmesure
dexaminer les rapports du temps et de lespace, question devant laquelle ceux
qui traitent de ces choses sont gnralement impuissants, faute davoir dabord
recherch les conditions ncessaires de lide de temps. Le Temps et lespace se
tiennent troitement ; le vulgaire dit aussi bien un espace de temps qu une
heure de chemin ; lespace et le temps supposent toujours en effet une distance.
Quand je dis quun point est loign dun autre point, cette afrmation dtermine
la fois un espace qui les spare et un temps ncessaire pour aller de lun lautre.
Toute distance peut tre conue comme une dure, et inversement la conception
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la plus abstraite de la dure suppose toujours la reprsentation dune ligne par-
courue par un mobile ; on dit : la longueur du temps.
Ce qui caractrise le temps, cest un ordre irrversible. Comment donc le sens
dun mouvement dun point un autre peut-il tre dtermin absolument ? com-
ment les dimensions de lespace acquirent-elles cette proprit nouvelle de ne
pouvoir plus tre parcourues que dans un sens ? Comment lespace devient-il
temps ? Pour le savoir il faut tudier cette dtermination au moment mme o
elle se fait.
Or il est vident que la conception du temps venir prcde les choses mmes
que le temps renferme ; lavenir, par dnition, est dtermin avant dtre ; et comme
le temps, conception et non fait, est dtermin avant dtre, cest dans la forma-
tion de la notion davenir que nous pourrons saisir la manire dont se dtermine
le temps en gnral. Il importe en effet de ne pas oublier que le temps nest rien
autre chose quune manire de juger, quune manire mthodique de ranger des
images voques ; que par suite le temps ne peut commencer exister quaprs
quun jugement la dtermin ; nous le construisons dabord, il existe ensuite, et
par consquent lide primitive et naturelle du temps, cest lide dun temps qui
nest que conu, et qui sera ; nous avons donc lide davenir avant davoir lide
de pass ; le pass cest lavenir ralis ; il nest pass que parce quil a dabord t
venir.
Examinons donc comment une dimensionde lespace peut reprsenter untemps
venir. tant Paris, je me reprsente des lieux dtermins : Rennes, Orlans,
Lille, et la distance qui spare chacun deux, de Paris ; mais ces trois distances ne
font pas pour moi partie de lavenir, car il ny a entre elles aucunordre dantriorit
et de postriorit : ce ne sont que des dimensions de lespace. Mais si je me repr-
sente une des dimensions comme devant tre parcourue par moi de prfrence
aux autres, si par exemple je veux aller Rennes, alors la dimension Paris-Rennes
exclut les autres, se place non plus seulement ct delles, mais avant elles, et
ainsi se dtermine comme la reprsentation dun temps venir. Les choses ne
sont point par elles-mmes les unes avant les autres ; mais celles que je prfre
passent avant les autres ; ce qui revient dire que lide davant a pour condition
ncessaire une prfrence, cest--dire une volont. Le temps nest que la traduc-
tion de nos prfrences rchies ; il suppose pour tre construit la vie suprieure
de lesprit et lexercice de la volont.
On conoit alors quun rapport dantriorit et de postrit puisse exister entre
des choses qui ne se prcdent point naturellement les unes les autres ; il suft
26
pour cela que les raisons que jai eues de les vouloir gardent mes yeux leur va-
leur ; les images sont alors ranges aussi aisment que des propositions de gom-
trie, et il devient aussi absurde de placer limage dun voyage avant lvnement
qui en a t la raison que de placer ltude du tronc de pyramide avant ltude
de la pyramide. On voit que le temps a pour conditions lternit de certains rap-
ports, cest--dire lexercice de la raison. Localiser des images dans le temps, cest
juger quune image prcde rationnellement une autre image, cest--dire que la
seconde ne saurait sexpliquer sans la premire ; lordre que nous mettons entre
les vnements est donc toujours un ordre de dpendance rationnelle par rapport
notre volont, qui na pu concevoir le second comme venir quaprs le pre-
mier. Par exemple limage de leons dallemand prises en France est antrieure
limage dun voyage que jai fait en Allemagne, si limage de ces leons dallemand
enferme la volont de visiter lAllemagne.
Cest donc la volont qui cre le temps ; ce sont les raisons durables dune vo-
lont rchie qui le conservent. Lordre irrversible du temps ne peut rsulter de
lordre rversible de lespace ; on ne peut concevoir un ordre irrversible quentre
une volont et sa ralisation.
Aussi voyons-nous quen dehors du secours articiel du calendrier, les vne-
ments qui nont pas de rapport avec la volont rchie ne sont pas localiss dans
le temps. Tels sont les actes que lonrecommence priodiquement, et comme ma-
chinalement : un repas, une promenade habituelle, lacte de lire le journal. Tels
sont aussi les souvenirs de la premire enfance, qui peuvent tre trs nets en eux-
mmes, mais dont la localisation ne nous est possible quavec le secours de nos
parents. Nous ne sommes capables de localiser naturellement des souvenirs que
lorsque nous pouvons apercevoir entre eux une dpendance intelligible, comme
il arrive pour une faute et sa punition, pour une colre et ses effets, etc., ce qui
suppose toujours une volont favorise ou contrarie, et la conception nette dun
avenir. Cest parce que jai craint le chtiment en commettant la faute que le sou-
venir du chtiment est ncessairement postrieur celui de la faute.
Il rsulte de l, que la localisation dans le temps ne se fait pas seule ; quelle
suppose un effort de lesprit pour organiser des images voques ; quelle suppose
un dsir dexpliquer les unes par les autres, en les plaant dans un certain ordre,
des images voques dans un ordre quelconque.
On voit daprs ce qui prcde que le temps se prsente notre souvenir sous la
forme sensible dune suite dactions rchies, cest--dire de distances parcou-
rues volontairement : la reprsentation du temps veille donc elle-mme lide
27
de grandeur, et la mesure du temps se fait naturellement, comme la mesure de
lespace, daprs le nombre des vnements diffrents et notables qui le rem-
plissent. Seulement, tandis que dans lespace la distance, mme aussi vide quon
puisse la concevoir, subsiste nanmoins devant nos yeux, dans le temps, que nous
construisons nous-mmes sans subir aucune ncessit extrieure, les distances
que nous ne pouvons pas remplir par des souvenirs notables tendent sannuler ;
cest pourquoi, quand nous ne changeons pas et quand rien ne change pour nous,
ce temps pendant lequel il ne sest rien pass ne compte pas dans nos souvenirs ;
et, comme dit Aristote, ceux qui dormirent pendant cent ans Sardes navaient,
leur rveil, aucune notion du temps coul, parce quils navaient point peru
de diffrences cest--dire parce quils ne pouvaient rapporter ce temps aucun
souvenir notable.
Lvaluation que chacun fait du temps dpend donc uniquement de lui, et elle
lui est personnelle. Le temps na par suite aucune mesure vraie. Deux hommes
qui disent en se quittant, lun notre conversation a t courte et lautre notre
conversationa t longue, ont raisontous les deux. Pourquoi, eneffet, prfrerait-
on lopinion de lun celle de lautre ? Les papillons phmres, qui naissent,
grandissent, se reproduisent et meurent en un jour, pourraient, sils avaient une
ide du temps, considrer leur vie comme trs longue, puisquelle est complte.
Le temps serait ainsi quelque chose de subjectif ; les ides de temps ne pour-
raient tre compares les unes avec les autres ; et il ny aurait point de mesure du
temps, cest--dire point de temps vrai qui permettrait de rectier nos apprcia-
tions errones sur le temps.
Mais pourtant, lorsque lon ne fait rien, on dit que lon perd le temps, que le
temps passe. Il y a donc, en dehors de nous, dans le monde de lespace, un temps
rel qui poursuit sa marche rgulire, et, comme ondit, qui nous emporte avec lui.
Ceux qui avaient dormi Sardes furent bien forcs de reconnatre que, pendant
leur sommeil, le temps avait pass. Do vient cette ide duntemps vrai, extrieur
nous et indpendant de nous ?
Pour que nous ayons lide de lavenir, qui est, ainsi quil a t expliqu, la pre-
mire ide que nous avons du temps, il faut que nous afrmions comme devant
tre pour nous un certain vnement qui est maintenant loin de nous. Le temps
nest ainsi rien autre chose que lcart entre notre volont et le rel. Or ce temps,
nous lpuisons, ou, en un autre sens, nous le ralisons, au moyen de mouve-
ments ; et ainsi, tout mouvement nous apparat naturellement comme correspon-
dant un temps, lorsquil avance la ralisation de notre vouloir. Mais il est clair
28
que nous ne pouvons pas toujours agir, et que souvent, au lieu de marcher, nous
attendons ; par exemple, jattends le train au lieu daller vers lui ; leffet du mou-
vement du train est le mme que serait leffet de mon mouvement propre en sens
inverse ; tout mouvement attendu, est donc conu comme exigeant un temps ;
et, comme tout mouvement peut toujours tre conu comme attendu par quel-
quun, nous en venons naturellement faire du temps une condition du mouve-
ment en gnral et poser en principe quaucun mouvement ne peut se faire dans
un temps nul, cest--dire sans correspondre une attente possible. Il est remar-
quer que cette conceptiondu mouvement est tout fait rigoureuse et scientique,
le mouvement ntant, proprement parler, rien autre chose que le changement
qui dure un temps, cest--dire qui nest pas instantan, autrement dit le change-
ment que lon attend.
Le temps tant ainsi conu comme insparable du mouvement, devient alors
indpendant de nous comme le mouvement lui-mme ; quand nous disons que
le temps marche, nous voulons dire quil y a, indpendamment de notre action,
des mouvements qui ne sarrtent point.
Mais comment mesurer avec prcisionet certitude ce temps objectif ? Oprendre
lunit de temps, puisquil faut, pour mesurer le temps, un mouvement uniforme,
et que lon ne peut savoir quun mouvement est uniforme si lon na dabord une
unit de temps ? Il serait tout fait inexact de dire que nous mesurons le temps
par lespace ; car rien nindique que des espaces gaux correspondent des temps
gaux ; en ralit, on ne peut mesurer le temps que par le temps. Il nous faut donc
un mouvement de dure, constante et un mouvement qui se recommence. Il est
clair quil ne peut tre question ici dune grandeur absolue ; nous ne connaissons,
mme dans lespace, aucune grandeur constante au sens absolu du mot ; nous
connaissons seulement des grandeurs dont les relations sont xes, cest--dire qui
sont constamment contenues un mme nombre de fois les unes dans les autres.
Ona dit assez souvent que, si toutes les grandeurs relles taient augmentes dans
la proportion de un million par exemple, il ny aurait absolument rien de chang
pour nous, et le phare dEckmhl aurait toujours soixante-trois mtres.
Or, il existe, entre certains mouvements, des relations constantes indpendantes
de la dure absolue de ces mouvements, mais sufsantes pour nous donner une
unit de temps. Ondit que deux mouvements dtermins ont la mme dure lors-
quils commencent simultanment et se terminent simultanment. Un mouve-
ment est dit double, triple, etc. dunautre lorsque le secondse fait deux, trois... fois
pendant que le premier se fait une fois. Si le rapport entre ces deux mouvements
29
est constant, on concevra leur dure comme constante. La mesure du temps est
ainsi tout aussi certaine, et pas plus, que celle de lespace.
Lexprience nous fait voir que certains mouvements ont entre eux des rapports
constants ; par exemple, il y a une relation sensiblement constante entre un cer-
tain chemin parcouru par un homme sur une route, et deux passages successifs
du soleil au znith. Dautres phnomnes naturels donnent lien des remarques
analogues : les mares, les phases de la lune. Ce dernier phnomne fournit undes
moyens naturels les plus parfaits de diviser le temps. Aucune des apparitions de
la lune pendant une lunaison ne ressemblant de forme aucune autre, il devient
facile de subdiviser la premire division du temps en lunes, et de nommer et gu-
rer ces divisions. Dautres mouvements articiels trs simples se recommencent
un mme nombre de fois entre deux nuits ou entre deux pleines lunes, ou entre
deux mares ; par exemple, lcoulement du liquide contenu dans un vase, do
la clepsydre ; puis, par analogie, le sablier, qui est plus facilement transportable.
Cest surtout la dcouverte faite par Galile de lisochronisme des petites oscil-
lations du pendule qui a permis de mesurer trs exactement le temps. Ce quil
importe de remarquer, cest que toutes les expriences que lon peut faire sur les
mouvements isochrones ne sont que des vrications dune ide. Lgalit de deux
grandeurs quelconques ne peut jamais tre constate ; il nexiste aucun moyen de
sassurer que deux grandeurs relles sont rigoureusement gales : lgalit est une
ide et non un fait ; elle ne se constate pas, elle se dnit.
On voit maintenant lorigine de lide dune suite dheures, de semaines, de
mois et dannes, que nous avons prsente lesprit lorsque nous pensons au
temps ; et cest l ce qui rend lanalyse de lide de temps particulirement d-
licate, attendu quil ny a aucun rapport naturel entre les divisions dun cadran,
dun calendrier ou dune chronologie, et le temps vritable, qui nest rien autre
chose quune conception de notre esprit. Il ny a de temps et il ne saurait y avoir
de temps quen nous et pour nous. Hors de nous il y a seulement des mouvements
dont le commencement et la n concident ; le temps objectif nest pas le temps,
mais un symbole du temps.
Cest par la distinction du temps objectif et du temps rel que lon peut expli-
quer certaines anomalies souvent signales. Par exemple, quand nous agissons,
nous disons que le temps nous parat court ; lorsque nous sommes oisifs, nous
disons au contraire que le temps nous parait long ; pourtant, dans nos souvenirs,
cest le contraire qui a lieu : le temps pendant lequel nous avons agi nous pa-
ratra trs long ; le temps que nous avons perdu nous paratra trs court. En g-
nral, le temps qui passe le plus vite est celui qui occupe le plus de place dans
30
nos souvenirs. Cest que, quand nous agissons, nous ne pensons pas au temps,
parce que penser au temps cest rchir ; aussi, quand nous constatons que le
temps objectif, mesur par lhorloge, a pass, nous disons quil a pass notre
insu. Mais lorsque nous rchissons, lorsque nous organisons nos souvenirs, ce
mme temps nous apparat comme trs long, cause de labondance et de la va-
rit des souvenirs qui le remplissent. Au contraire, si lon est oisif, on pense au
temps objectif, et ce mme temps, qui parat alors si long, ne sera dans le souve-
nir quune abstraction vide.
Quelles que soient les difcults dun problme qui, comme tout problme, ne
saurait tre trait dabord dans toute sa complexit, il reste vrai que les vne-
ments ne peuvent pas sorganiser deux-mmes pour former la dure : tout vne-
ment en lui-mme est instantan. Ce qui dure, ce qui sorganise, ce qui est comme
faisant partie dun ordre, cest la pense de cet vnement. Le temps naturel ne
peut pas tre un ordre de succession entre des faits, mais un ordre de dpendance
entre des ides.
Le temps nest donc pas une forme de lexistence, mais une forme de la pen-
se. Constitu, dabord par les ides les plus rchies et les plus claires, cest de
l quil descend dans les ides confuses : lordre ne peut venir que de la Raison.
Comme il est impossible que linexplicable sexplique et explique lexplicable, de
mme il est impossible que le dsordonn sordonne, et ordonne lordonn. Par
nos rsolutions rchies, le temps est trac davance ; il est abstrait avant dtre
concret parce que la n est voulue dabord, et les moyens ensuite. Par la concep-
tion des moyens et par lanticipation de leur ordre le temps prend un corps. La
localisation des souvenirs est ainsi prpare davance. Et, puisquil ny a point de
vrit sans la permanence et la dure de certains rapports, on peut dire quil ny a
point de connaissance sans une anticipation de limagination, sans une prpara-
tionde cadres ou de schmes abstraits dans lesquels les images trouveront lordre,
cest--dire ltre.
IV Le Moi.
Traiter du moi, cest traiter de la ralit du temps. Le temps nest quune abs-
traction hors de limplication des volonts successives. Le vrai temps, pour moi,
cest moi-mme : mon moi rsulte justement de cette liaison de tous les moments
de ma vie, qui fait qu chacun deux je mappuie sur tous ceux qui lont prcd.
31
Quand je dis moi, je veux dire que jexiste, cest--dire que je dure, et ma dure
nest possible que par la prsence, autrement dit par la puissance, du pass. Par le
mot Je ou Moi, jexprime que ma pense ne commence point cet instant mme
o je pense, mais quelle dpend dautres penses qui la paralysent, la dforment
ou la soutiennent. Ainsi, en traitant du temps, nous avons dj trait du moi. Cest
pourquoi il importe de rappeler dabord la difcult principale que prsente la
question du moi, attendu que cette difcult pourrait bien napparatre pas delle-
mme maintenant.
Notre vie subit, comme tout ce qui nous entoure, la loi du continuel chan-
gement. Nos sentiments, nos prfrences, nos aversions font place dautres ;
notre caractre se modie, nos ides senrichissent ou sclaircissent. Les efforts
de notre volont concourent, avec le hasard des vnements, faire de chacun de
nous de moment en moment un autre homme, et le clbre tout scoule dH-
raclite sapplique aussi bien nous quaux choses. Mais pourtant quelque chose
subsiste sous ce continuel changement. Quelles que soient les crises qui nous mo-
dient, nous ne cessons pas, du moins dans la plupart des cas, de nous recon-
natre nous-mmes, et le mme mot je ou moi suft dsigner ce que nous
tions et ce que nous sommes devenus. Dans les opinions les plus opposes et
dans les actions les plus diffrentes nous reconnaissons le mme homme. Quest-
ce que ce moi qui, tout en changeant sans cesse, reste ou doit, rester toujours
identique lui-mme ?
Dans tout changement, ainsi que dit Aristote, il y a quelque chose qui reste, sans
quoi il ny aurait pas changement, mais anantissement. Ce qui reste sous le chan-
gement, cest--dire, ce qui change, nest aucune des qualits ou proprits de
ce qui change, mais bien autre chose qui possde ces qualits ou proprits. Cet
autre chose sappelle la substance. Do lon pourrait tre conduit penser que le
moi est une substance. Sans discuter point par point la doctrine du moi substan-
tiel, que beaucoup dhommes honorables essayent aujourdhui dtayer de rai-
sons empruntes la morale vulgaire, il nous suft de remarquer que lide dune
substance qui serait le moi ne rsout point, du tout la difcult qui nous occupe,
attendu quune substance ne saurait en aucune manire tre connue intuitive-
ment ; nous ne connaissons intuitivement que des proprits ou qualits ; quant
la substance, elle est connue discursivement ou par raisonnement. Socrate de
non musicien devient musicien. Quest-ce qui devient musicien? Ce nest assu-
rment pas non musicien, puisque non musicien et musicien sexcluent. Est-ce
quelque autre qualit de Socrate, comme blanc, par exemple ? Non; car les chan-
gements possibles pour le blanc sont tous compris entre ces deux extrmes : non
blanc et blanc pur, et il est clair quaucun des degrs compris entre ces extrmes
32
nest musicien; le blanc ne saurait donc ni tre, ni devenir musicien. Le mme
raisonnement sapplique toutes les qualits ou proprits de Socrate. Donc ce
qui de non musicien devient musicien, ce qui reste sous le changement quand
Socrate change, ce nest rien de ce qui peut tre connu comme proprit ou qua-
lit de Socrate ; cest un rsidu auquel le raisonnement seul peut conduire. Or le
changement de nos ides, comme tout changement, suppose bien quelque sub-
stance. Mais, outre que cette substance est ncessairement la pense imperson-
nelle, et non pas du tout le moi, elle ne peut en tout cas tre connue, directement
et intuitivement par tous les hommes, ni plus forte raison tre reconnue, ainsi
quils connaissent et reconnaissent leur moi. Laissons donc aller ce prtendu moi
substantiel, dont les plus sagaces parmi les empiristes ont fait depuis longtemps
justice, et examinons comment se forme cette reprsentation, ce systme de sou-
venirs toujours modi et pourtant toujours reconnaissable, auquel nous pensons
quand nous disons je ou moi .
Nous pouvons dire dabord que lidentit du moi na rien qui soit contraire
notre nature et qui, par consquent, puisse nous surprendre. Ltude de la conser-
vation des souvenirs nous a fait voir quil ny a pas en nous de changement, mais
bien plutt une accumulation dhabitudes dont aucune nest perdue ; il rsulte de
l que notre tre en un sens change et en un autre sens ne change pas. Il change
en ce sens que des souvenirs nouveaux sajoutent aux souvenirs anciens ; il ne
change pas en ce sens que chacune de nos penses et chacune de nos actions
laisse en nous une trace indestructible. Le moi peut donc bien, tant constitu
par lensemble de nos souvenirs, devenir perptuellement autre tout en restant
le mme, et senrichir toujours, sans jamais rien laisser chapper de ce, quil fut.
Notre nature ne rpugne donc pas lide dun moi qui en mme temps change et
demeure. Mais ce moi, ainsi constitu par lensemble, de nos souvenirs, nous est
engrande partie inconnu; il nest que la conditionlatente dumoi dont nous avons
conscience. Sans doute il est vrai de dire quau fond rien nest perdu pour nous de
ce que nous avons connu ou fait ; mais, au regard de notre conscience, la plus
grande partie de notre pense est pour nous comme si elle nexistait pas. Limpli-
cation de toutes les ides les unes avec les autres, qui fait que lune delles sup-
pose et enferme toutes les autres, chappe dans la plupart des cas la conscience
et mme nest jamais compltement connue par la rexion. Cest donc dans la
rgion de la conscience spontane quil faut chercher quelque raison supercielle
de la construction dun moi superciel, schme abstrait du moi profond et in-
connu qui ne nous est rvl quen gros et du dehors, par notre organisme.
Que les souvenirs conscients soient toujours organiss en un systme, cest
ce qui a t expliqu. Avoir des souvenirs, cest--dire ranger des images dans
33
le temps, ce nest pas du tout constater entre ces images un ordre de fait ; car,
pour retrouver en fait lordre du temps, il faudrait revivre rellement, et non pas
seulement en imagination, le temps pass, ce qui est impossible. Avoir des souve-
nirs, cest se reprsenter un ordre selon lequel ils dpendent rationnellement les
uns des autres, cest--dire un ordre, qui permette de les expliquer les uns par les
autres. La vrit dun souvenir ne nous est et ne peut nous tre garantie que par le
systme cohrent et intelligible quil forme avec tous les autres. Un souvenir isol,
sans lien avec les autres, nest et ne peut tre pour nous quune ction. Cest pour-
quoi on ne peut se souvenir sans penser par l mme un systme de souvenirs
afrm comme permanent et immuable, cest--dire un moi.
On ne saurait trop insister sur cette loi gnrale de la pense, savoir que ce
qui est isol et sans lien avec le reste nest jamais admis comme rel. Mme quand
nous percevons, nous appelons ction, apparence, hallucination, ce que nous ne
parvenons pas comprendre, cest--dire relier aux autres objets. Il en est de
mme pour les souvenirs. Ce nest pas parce que je viens imaginer que je fais
tel acte ou que jexerce telle profession que cette image va tre prise comme un
souvenir. Elle ne le sera que si elle se rattache aux autres souvenirs ; si elle ne sy
rattache pas, je la considrerai comme une invention, et cela mme si jai relle-
ment fait autrefois cet acte que maintenant jimagine car je nai aucun moyen de
revivre rellement le temps pass. Ceux qui croient que la vrit dun souvenir se
constate comme un fait ne savent ni ce que cest que vrit ni ce que cest que
souvenir. Si la vrit pouvait tre constate comme un fait, tout ce qui apparat
serait vrai, et nous naurions aucune raison de parler jamais de rve, dhallucina-
tion ou dillusion. En ralit cest la pense qui, dans ce qui apparat, distingue
ce qui est un fait et ce qui nest pas un fait, cest--dire ce qui est vrai et ce qui
est faux, daprs des principes. Et cela est encore bien plus visible pour les sou-
venirs que pour les perceptions, puisque, lorsque lon se souvient, il ne sagit pas
de savoir si un fait est rel ou non, mais seulement de savoir si une image est ou
nest pas l reproduction de ce qui, rel ou non, car on peut avoir le souvenir, dun
rve ou dune vision, sest dj prsent antrieurement ; que, par suite, la vrit
dun souvenir ne peut jamais mme avoir lair dtre constate, comme il arrive
pour les faits prsents. Ce qui fait du souvenir un souvenir, ce nest donc pas le fait
de lavoir, mais lafrmation quil est bien li aux autres selon lordre du temps.
De mme que toute image qui ne rentre pas dans lunit du monde est juge non
relle, de mme tout souvenir qui ne rentre pas dans le systme de nos souvenirs
est jug ction.
Ainsi, ou bien nos souvenirs sont organiss en un tout cohrent, ou bien ils
ne sont pas des souvenirs. Sils ne sont pas lis tous les autres, ils nous sont
34
suspects, ils ne nous paraissent point avoir de vrit. Si donc je veux concevoir
une vrit des souvenirs, cest--dire distinguer du vrai et du faux dans les images
que le cours de ma pense voque, je suis oblig de me reprsenter mes souve-
nirs comme formant un tout dont les parties se tiennent si troitement que lune
delles peut nous conduire, par des voies intelligibles, toutes les autres. Donc
chaque instant ce systme dactions, toujours le mme, est voqu ; les souvenirs
que jy ajoute ne le changent point, mais au contraire me sont loccasion de le
construire une fois de plus. Un souvenir vrai tant un souvenir mien, ce systme
de souvenirs hors duquel il ny a que vagues rminiscences et absurdes ctions
est bien ce que jappelle Je ou Moi .
Que dailleurs lunit du moi soit une unit intelligible, et non une unit de fait,
cest ce qui est vident. Lunit, en quelque ordre dides ou dimages que ce soit,
ne peut jamais tre constate comme un fait, car nous ne constaterons jamais
chaque moment quun lment de cette unit, lexclusion des autres. De plus,
comment pourrait-onbienconstater comme unfait lidentit et limmutabilit du
moi ? On ne pourrait le faire quen comparant deux ides du moi successives. Or,
justement, si le moi a chang, la premire de ces deux ides nexiste plus comme
ide vraie du moi. Lidentit du moi ne peut donc pas tre constate ; elle ne peut
tre quafrme.
Le moi tant conu comme un systme de souvenirs, on peut se demander
pourquoi chaque homme ne conoit, en gnral, quun seul moi, norganise ses
souvenirs quen un seul systme et non en plusieurs. Par exemple un ngociant
pourrait former avec ses souvenirs plusieurs systmes bien distincts. Dabord le
systme des souvenirs qui se rapportent son commerce : apprentissage, dbuts,
entreprises diverses, inquitudes, succs, revers, et qui pourraient constituer un
premier moi : le ngociant. Un second systme pourrait tre constitu par les sou-
venirs se rapportant la vie familiale : relations de parent, mariage, naissance
des enfants, chagrins domestiques, etc., souvenirs qui pourraient former un se-
cond moi : le pre de famille. Enn si le ngociant est ofcier de rserve, il pourra
composer un groupe de tous ceux de ses souvenirs qui se rattachent la vie mi-
litaire : caserne, grades, punitions, priodes dinstruction, cong, libration. Rien
nempche donc que le ngociant ait trois moi, et mme davantage. Do vient
que, du moins dans ltat normal, le ngociant naura quun moi ?
Dabord est-il sr que le ngociant naura quun moi ? Comment le savoir ? Sil a
vraiment plusieurs moi distincts, il lignorera toujours, puisque le propre dunmoi
cest dtre afrm comme unique, et que, tant que le ngociant sera lun deux,
il considrera ncessairement les autres comme ctifs. Rien nempche de penser
35
que chacun de nous vit ainsi un nombre illimit, dexistences individuelles, dont
chacune, par nature, est afrme comme unique. Nos rves et nos inventions se-
raient alors des souvenirs tronqus et sans signication, autrement dit sans v-
rit, pour notre moi actuel, parce quils appartiennent dautres existences indi-
viduelles vcues par notre pense non point antrieurement, mais paralllement
notre existence. Et, puisque nous sommes conduits ncessairement afrmer
que toutes les penses sont identiques, cest--dire ne sont quune au fond, sans
quoi il ny aurait ni principes certains ni vrits dmontrables, rien nempche
que tous les individus pensants soient considrs comme des modes de la Pen-
se, unique et indivisible par nature. Puisquune pense peut sufre plusieurs
moi, une seule pense peut sufre tous.
Ce quil faut dire, cest simplement que le moi du ngociant pourrait, sa vie res-
tant la mme, tre moins riche et moins vari quil nest, cest--dire que beau-
coup dimages qui en font partie pourraient tre exclues par lui de ses souvenirs
et tre considres comme des rves ou des ctions. Seulement, la raisonqui nous
fait concevoir un moi nous conduit comprendre dans ce moi, autant que nous
le pouvons, les images que le cours de notre pense fait surgir devant nous. La
pense aime mieux lunit que la multiplicit ; car elle cherche le vrai ou ltre, et
ltre est un. Cest pourquoi tout individu pensant tendra autant que possible
organiser toutes ses images en un systme de souvenirs ; et, dans la plupart des
cas, une telle organisation est facile. Les trois personnages que nous avons distin-
gus dans notre ngociant ne sont pas rellement spars ; presque toujours ils
agissent ensemble, et les actions de lun se rattachent aux actions de lautre. Par
exemple le mariage, souvenir qui appartient aupre de famille, aura eupour motif
non seulement un sentiment affectueux, qui se rattache au mme groupe de sou-
venirs, mais aussi lide dune grosse dot, ide qui est troitement lie aux dsirs,
aux projets, aux actes du ngociant. Lexistence du soldat nest pas non plus in-
dpendante des deux autres ; au contraire chaque instant des raisons tires des
obligations militaires se trouvent mles aux dcisions du ngociant et du pre de
famille. Aussi les trois groupes de souvenirs sont-ils aisment runis en un seul.
Sil arrivait quune action du soldat, par exemple une tentative dassassinat, ne
pt se rattacher daucune manire au groupe dj form, le ngociant nen se-
rait point surpris, attendu que limage dune telle action lui apparatrait alors, et
justement pour cela, comme une ction extravagante, et non point comme un
souvenir.
On voit, daprs ce qui prcde, que lide du moi exige toujours, pour tre
construite, uncertaineffort de rexion. Aussi remplaons-nous presque toujours
lide naturelle du moi par une reprsentation qui nen est que le signe et le sym-
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bole. Il se passe dans ce cas pour le moi ce que nous avons dj constat au su-
jet du temps : le temps subjectif, qui demande, pour tre construit, un effort de
rexion, est remplac, pour la plupart des hommes, par un temps objectif, ma-
trialis, chose parmi les choses ; nous attribuons une dure aux choses, et nous
apprcions notre propre dure de la mme manire que nous apprcions celle des
choses. Il en est de mme pour le moi : lorsque nous en sommes venus conce-
voir quil existe dautres moi que notre moi, nous identions notre moi ceux que
nous connaissons, et nous prenons lhabitude de nous reprsenter nous-mmes
nous-mmes, comme nous nous reprsentons nos semblables.
Or, quy a-t-il dans lide que nous avons dunde nos semblables ? Il y a uncorps
anim, dune certaine grandeur, dune forme dtermine et caractristique, ayant
une certaine attitude ; un visage possdant des traits distinctifs ; de certains vte-
ments ; un certain chapeau; de plus, certaines actions familires, dans des lieux
dtermins ; un nom propre ; un certain son de voix ; des locutions habituelles.
En un mot ce que je connais dune personne diffrente de moi, cest une certaine
chose, que je reconnais certains signes, que je nomme, et qui est son corps. Les
autres personnes nous connaissent de la mme manire que nous les connais-
sons : elles savent nous reconnatre, nous nommer, nous dcrire. Comme nous
apprenons par diffrents moyens, et principalement par les miroirs, nous re-
prsenter plus ou moins exactement la forme corporelle que les autres appellent
nous, et sous laquelle ils nous reconnaissent, bienplus qui est tout ce quils connaissent
de nous, cette forme devient, pour nous comme pour les autres, le signe de notre
moi. Quand nous pensons nous, il arrive souvent quau lieu de nous reprsenter
la srie intelligible de nos actes volontaires, nous imaginons simplement le visage
que nous croyons avoir, les vtements que nous portons, une attitude qui nous
est habituelle, le tout dans le lieu ou les lieux que nous frquentons, faisant cer-
tains mouvements et prononant certaines paroles. Le plus souvent cette image
que nous nous formons de nous-mmes nest pas daccord avec limage que les
autres se forment de nous ; presque toujours nous embellissons notre propre por-
trait et nous le retouchons daprs nos prfrences ; mais, en tout cas, ce quil faut
remarquer, cest que nous nous reprsentons nos propres actions comme nous
pourrions nous reprsenter celles dun tranger.
De cette reprsentation articielle du moi rsulte une reconnaissance beau-
coup plus facile que celle qui suppose lanalyse de nos souvenirs. Chacun de nos
souvenirs contient alors notre propre image, et cela suft pour nous permettre
de reconnatre ces souvenirs comme ntres. Se rappeler quon a habit une cer-
taine maison, cest se voir soi-mme dans cette maison, sortant ou entrant, as-
sis ou couch, etc. En somme nous nous reprsentons la suite de nos souvenirs,
37
comme nous ferions la biographie dun personnage quelconque. Seulement ce
personnage porte le nom par lequel on nous dsigne, le nom auquel nous rpon-
dons. Cela nous dispense de chercher par quel lien intelligible chacun de ces sou-
venirs se rattache notre prsent, et comment il y est impliqu. La continuit
relle de notre vie est remplace par la permanence dun nom, dun visage, dune
forme, permanence que le tmoignage de nos semblables, qui nous reconnaissent
et nous nomment, nous garantit chaque instant. Cette conception tout ext-
rieure de nous-mme nous est particulirement ncessaire lorsque nous voulons
reconstituer nos souvenirs les plus anciens. En effet, comme nous navions pas
alors de volont rchie, ces premiers souvenirs ne sauraient tre, par rapport
au moi rel, que des rminiscences, au sens propre du mot. Seulement, daprs le
tmoignage de ceux qui nous ont connu enfant, nous pouvons en faire des sou-
venirs articiels, dont chacun est habit par une image plus ou moins prcise qui
porte notre nom.
Beaucoup de personnes, en particulier celles qui font peu dusage, de leur vo-
lont, nont de leur moi vritable, cest--dire de lorganisation systmatique de
leurs souvenirs, quune ide trs vague, et se conoivent elles-mmes, comme une
chose, de la mme manire quelles conoivent les autres personnes, ainsi quil
vient dtre expliqu. Mais, de ce que cette conception infrieure du moi rem-
place souvent la conception rationnelle du moi, il ne faut pas conclure que cette
conception infrieure ne sufse elle-mme. Nous arrivons bien nous repr-
senter notre moi au moyen dune image unique et dtermine, mais il faut pour
cela que nous soyons dabord capables de comprendre ce que cest quun moi,
en dautres termes, que nous ayons quelque ide de la dure, de la continuit et
de lunit de notre existence. Or cest ce qui ne saurait rsulter de la nature des
images qui se prsentent nous. Ces images peuvent bien contenir, comme l-
ment commun, limage de notre corps ; mais la prsence de notre image dans un
groupe dimages ne sufra jamais nous faire concevoir ces images comme re-
prsentant quelque chose de pass, cest--dire quelque chose qui a t rel. Il ny
aura point de diffrence entre une telle image et les images tout fait irrelles que
nous construisons souvent, et o nous voyons notre corps se mouvoir. Lide de
pass, justement parce que le pass nest pas, ne peut tre quune ide, et non un
fait ou un ensemble de faits ; elle suppose donc lafrmation dun ordre rationnel
et ncessaire entre certaines images. Or nous ne pouvons concevoir aucun de-
gr notre moi si nous ne concevons pas un pass. Une existence qui ne se rattache
rien dans le pass, et qui nest que dans le prsent, nest pas une existence : ltre
est insparable de la dure.
38
On voit daprs cela quelle est lerreur des empiristes, lorsquils prtendent ex-
pliquer le moi par le rapprochement fortuit et mcanique des images. Ils dcrivent
fort lgamment le moi, mais ils ne lexpliquent pas ; ils voient bien que le moi est
un systme dimages, et non une ide pure ; mais ils ne peuvent dire pourquoi
ce systme dimages est construit. Et non seulement ils nexpliquent pas liden-
tit du moi telle quelle existe chez la plupart des hommes, mais encore, et cela
est particulirement digne dtre remarqu, ils nexpliquent pas du tout ce quils
prtendent le mieux expliquer, cest savoir ces maladies et ces ddoublements
du moi, qui sans doute sont inconciliables avec lhypothse dun moi substantiel,
mais qui ne le sont pas moins avec les thories sensualistes.
En effet, si le moi nest quune collection dimages relies seulement par le ha-
sard, nimporte quelle image, pourvuquelle soit relie mcaniquement aux autres,
pourra faire partie du moi. Par consquent, si lon suppose que lexistence dun
homme soit change uncertainmoment sans que pourtant ses souvenirs cessent
dtre voqus, les souvenirs de cette vie nouvelle qui commence devront, daprs
les empiristes, se souder aux images prcdentes, mme contre toute vraisem-
blance, mme en dpit de la raison : il y aura une absurdit dans le moi, mais il
ny aura pas deux moi. Si au contraire le moi est une unit rationnelle, labsurde
doit en tre exclu; par suite, si aucun lien rationnel ne peut tre tabli entre cer-
tains souvenirs et certains autres, la pense sera bien force de construire deux
systmes au lieu dun. Le ddoublement du moi rsulte, comme on le voit, dun
besoin que nous avons de la vrit, cest--dire de la cohrence, de lunit ; notre
moi nest vrai pour nous que dans la mesure o il est un. Un moi que lon serait
oblig de diviser en plusieurs groupes ne serait plus un moi, mais plusieurs moi,
et la pense de lun deux nimpliquerait pas, mais au contraire exclurait la pense
de lautre comme vrai. Ainsi, non seulement un mme tre pensant pourra avoir
plusieurs moi, mais encore il nen aura jamais consciemment quun la fois, les
autres se rduisant pour celui-l des biographies fantaisistes semblables celles
que les romanciers savent imaginer.
Il nous est ais aussi de prvoir dans quels cas principaux laltration ou le d-
doublement du moi pourront se produire. Dabord il est clair que cette ide ext-
rieure et, comme matrielle du moi, dont nous avons parl, est quelque chose de
fragile. Si tous ceux qui nous connaissent sentendaient de faon nous prendre
pour un autre ; si, par quelque machination, les miroirs nous renvoyaient les traits
de cet autre, nous risquerions fort de changer de personnalit, si nous navions
pas une notion trs nette de notre moi vritable, cest--dire de lunit systma-
tique de notre vie. Cest pourquoi il est presque toujours trs facile de changer par
suggestion le moi dun sujet, pendant quil dort.
39
Mais, de plus, cette unit elle-mme peut tre rompue pour bien des raisons.
Il arrive quelquefois que nous faisons involontairement et comme automatique-
ment des actions qui nous paraissent tout fait contraires ce que nous croyons
tre notre caractre, cest--dire nos volonts habituelles, de telles actions rompent
lunit de nos souvenirs : nous ne nous reconnaissons plus enelles ; il nous semble
que ce soit un tranger qui les ait faites. Si de telles actions se rptent souvent,
et si, sans saccorder avec les autres, elles saccordent entre elles, il est naturel
quelles soient runies en un systme distinct et cohrent, cest--dire en un moi.
Toute maladie grave, en modiant les dsirs, les sentiments, les projets, altre
ncessairement la personnalit ; le malade dit souvent quil ne se reconnat plus.
Un systme dactions nouvelles se constitue, qui nont avec les actions antrieures
quunrapport souvent difcile saisir : le malade aime ce quil naimait pas, naime
plus ce quil aimait, renonce ses projets les plus chers, et en forme dautres. Il
lui faut par suite un effort dattention pour relier cette vie nouvelle la prc-
dente. Ce ddoublement du moi, cette naissance dun moi nouveau, est principa-
lement accuse dans les maladies gnrales du systme nerveux, parce qualors
un trouble profond est apport dans toutes nos manires de sentir ou de ragir,
do dpendent nos opinions sur les choses et sur nous-mmes. Nous ne sentons
plus notre corps comme nous le sentions autrefois ; notre caractre est, par suite,
chang ; cest une vie nouvelle qui commence, et il arrive souvent que le malade ne
peut la relier lancienne. En prsence de cette absurdit il dclare quil est mort,
ou quil est autre. Ce cas extrme nest que lexagration des inquitudes passa-
gres que produit tout changement profond dans notre manire de vivre. Tantt
le malade arrive rattacher lun lautre les fragments de sa vie brusquement
coupe en deux ; tantt cette synthse ne peut tre faite, soit parce que le malade
manque dintelligence, soit parce que la modication de son tre est trop subite
et trop profonde. Le trouble nerveux nest, on le voit, quun des facteurs des ma-
ladies de la personnalit, et, parler exactement, que leur occasion. La vritable
cause de ces maladies, cest limpossibilit o nous sommes de nous comprendre
nous-mme comme un; cest une intelligence insufsante de nous-mme.
Le sommeil est toujours une interruptiondans notre vie personnelle. Sans doute
enrve je suis toujours moi ; mais cela vient de ce que je ne puis considrer comme
un rve mien que le rve dans lequel je suis moi ; tout autre rve sera considr
par moi comme une ction que je construis actuellement, puisquil ne saurait,
par dnition, tre reconnu par moi comme un souvenir. Le sommeil est propre-
ment caractris par une interruption temporaire dans la suite de nos souvenirs,
cest--dire par la suppression du moi ; il nest pas autre chose que cela ; car, cette
condition tant ralise, nous pouvons marcher, agir, parler, pleurer, etc., tout en
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dormant ; le sommeil nest pour nous quune dure, mesure objectivement, pen-
dant laquelle les souvenirs nous manquent. Aussi ltre qui se rveille ne retrouve-
t-il pas son moi tout fait ; il doit se ressaisir, faire une revue rapide de ses ides et
de ses souvenirs les plus importants, an que la vie quil va vivre soit rattache
celle quil a vcue avant son sommeil. Cest mme dans cet acte, par lequel nous
retrouvons et nous recrons notre personnalit, que consiste proprement le r-
veil : se rveiller cest se reconnatre. Un homme qui, donnant tous les signes du
rveil, se mettrait prononcer des paroles et faire des actions qui nauraient
aucun rapport avec ses habitudes, son mtier, ses projets de la veille, ne serait
pas proprement parler rveill, il serait somnambule. Il ny a pas de diffrence
entre un homme qui fait des rves incohrents, absurdes, ou simplement sans
rapport avec sa vie passe, et un homme qui les vit : tous deux dorment. tre r-
veill, cest vivre selon la raison; cest rester daccord avec soi-mme ; cest suivre,
mthodiquement ses rsolutions et ses projets ; cest, en un mot, avoir rellement
conscience de soi. On voit par l quil y a beaucoup de gens qui passent leur vie
dormir tout veills. Inversement il peut arriver quun homme soit bien veill
quoiquil prsente toutes les apparences du sommeil. Un mathmaticien qui r-
sout en rve un problme difcile, cest--dire qui, en prsentant toutes les ap-
parences du sommeil, dveloppe sa vie normale conformment la raison, est
veill par dnition, car il serait absurde, quune pense vraie ft un rve.
Supposons quun homme ait, dans ses sommeils successifs, des rves parfaite-
ment cohrents, qui se rattachent trs bien les uns aux autres, mais qui nont au-
cun rapport avec ce quil fait ou peroit dans ltat de veille ; ces rves sont conser-
vs au mme titre que ses perceptions ; ils sont, comme les perceptions elles-
mmes, voqus ensuite dans un ordre quelconque. Appelons A ltat de veille
et B ltat de rve ; a, a, a les perceptions ; b, b, b les images des rves. un cer-
tain moment sont suscites les images ab, ab, ab, dans un ordre quelconque. Si
le sujet est ce moment dans ltat A, qui est ltat de veille, les images a, a, a, qui
se rattachent lensemble des souvenirs de ltat A, et qui justient les opinions,
les actions et les projets de ltat A, sont rattaches cet tat comme souvenirs
et localises. Quant aux images b, b, b qui les accompagnent, comme elles nont
aucun rapport avec ltat A, elles seront considres comme des imaginations ab-
surdes, ou tout au plus comme de vagues rminiscences. Si au contraire, au mo-
ment o sont voques ces mmes images ab, ab, ab, le sujet est dans ltat B,
ce seront b, b, b, qui seront considres comme des souvenirs, et les images a, a,
a ne seront plus que des ctions sans consistance. Il existera donc, pour la pen-
se de cet individu, deux systmes de souvenirs ; lun A (a, a, a), lautre B (b, b,
b) ; il ne construira jamais les deux en mme temps comme rels ; tant quil ju-
gera quil vit lun, il croira ncessairement quil invente lautre : il aura deux moi,
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et il croira toujours quil nen a quun. Si lon suppose de plus que les rves de cet
homme se compliquent de somnambulisme, il vivra deux vies, dont chacune ex-
clura lautre comme vraie ; et il ntait pas besoin des observations des mdecins
pour nous amener cette conclusion. Limportant nest pas, en effet, de savoir si
de tels phnomnes ont bien rellement t constats, mais de comprendre com-
ment ils sont possibles. Le fait peut tonner ; il ninstruit point.
On voit daprs ce qui prcde que toute altration de la personnalit rsulte
dun jugement par lequel nous afrmons ne pouvoir attribuer un mme tre des
ides et des actes qui sont pourtant matriellement relis les uns aux autres par
la continuit de notre vie organique. Le corps peut tre la cause de loubli de tout,
sil vient tre dtruit ; mais il assure la prsence de tout tant quil vit. Si nous
savions lire dans notre corps, nous ne pourrions jamais manquer dy apercevoir
une existence unique et indivisible, puisque nous navons pu faire chacune de nos
actions quavec toutes les autres. Pendant que nous cherchons, sans y parvenir
toujours, faire tenir notre pass dans notre prsent, la vie du corps tmoigne
que tout le pass est prsent dans le moindre de nos actes et quainsi nous restons
nous-mme malgr lapparence. Le corps, loin de pouvoir sparer notre existence
en tronons, au contraire la rattache elle-mme ; il nous avertit que le prsent,
quelque trange et surprenant quil puisse paratre, ne peut tre autre chose que
la composition des vnements actuels avec le pass tout entier travers lequel
nous les percevons et nous les modions. Seulement il ne nous suft pas que cette
liaison entre notre ancienne existence et la nouvelle existe en fait. Non seulement
nous nafrmons comme ntre que ce que nous pouvons accorder avec lide que
nous avons de nous, mais encore nous nions toute autre partie de nous-mme
lorsquon veut nous la faire apercevoir, jusqu inventer un autre moi que nous
fmes, et qui est mort.
Laltration ou le ddoublement du moi ne peuvent donc pas tre des faits ; il
nest pas possible que le corps se dtache de lui-mme ; au sens physiologique du
mot, loubli nexiste pas. supposer mme quil existt, il serait loccasion dun
moi entirement nouveau. Toute altration du moi suppose justement lunion de
la mmoire organique et de loubli mental, de loubli volontaire : nous nous refu-
sons nous reconnatre ; nous rejetons de nous une partie de nous. Cette erreur,
comme toute erreur, a deux causes ; elle rsulte de la complexit de lobjet ; mais
elle rsulte aussi de la pauvret de nos conceptions, et cest sous ce dernier aspect
quil nous faut la considrer si nous voulons nous en gurir ou nous en prserver.
Nous faisons presque tous notre moi bon compte, dans labstrait ; nous nous
composons une me, abandonnant elle-mme la vie organique tant quelle ne
nous sollicite pas imprieusement ; et cet oubli du corps est mme souvent pris
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pour la vertu. Le corps a pourtant des droits et une puissance hors de sa sensi-
bilit ; il reprsente notre pass, nos traditions, nos anctres et notre race ; il r-
sume les penses dautrefois, et cest sur lui quil faut construire, si nous ne vou-
lons pas construire une tour dans les airs. Un grand nombre dhommes semblent
exister hors deux-mmes, et, parler exactement, penser hors de leur vie ; les
objets quils rencontrent ne sont confronts qu quelques intrts, quelques
ambitions, quelques opinions. La vie du corps reste implicite et cache jus-
quau jour o elle se manifeste par des mouvements violents et confus comme
lenthousiasme, la terreur ou le dsespoir. Ce dsaccord qui apparat alors entre
ce que nous sommes et ce que nous croyons tre, qui tend faire de nous deux
personnes, et qui y parvient quelquefois, existe chez beaucoup dhommes leur
insu et par leur faute. Ils pouvaient beaucouppour discipliner et transformer leurs
ides implicites ; ils pouvaient tout pour y conformer lide quils avaient deux-
mmes.
Le remde est dans la pense. Nos opinions, nos convoitises et nos calculs ne
sont pas vraiment des penses, mais une vaine logomachie. Avant dtre heureux,
puissant et riche, il faut tre, et nous ne sommes que par la pense. Tout objet
est promesse ou menace, mais avant tout il est ide : il nous permet de prolon-
ger et denrichir rellement notre existence en mettant en lui toute notre pense.
Nous ne pensons que lorsque nous nous appliquons relier toute ide toutes
les autres, lobjet ntant pour nous quune occasion de revenir sur nos ides et de
chercher comment elles sont faites. La ralit ne devient vrit que si elle rforme
et secoue les erreurs vivantes que nous tranons ; cest par l, et non par les soins
du mdecin, que lenfant est vraiment conduit lge dhomme. Cest pourquoi il
faut ne rien laisser en dehors de notre moi de ce qui peut en nous penser et agir,
et comprendre quil est bien inutile de marcher vite, si lon se laisse soi-mme sur
le chemin.
Conclusion.
Cette tude sur la Mmoire, si incomplte quelle soit, ne sera pourtant pas in-
utile, si elle aide le lecteur comprendre ce que cest, pour une Philosophie de
lEsprit, que le corps organis, comment il peut agir sur la pense, et comment la
pense peut agir sur lui. La Mmoire est lie intimement aux fonctions du corps,
mais elle dpend non moins visiblement des principes gnraux qui rgissent
toute pense et toute recherche. Lanalyse des conditions de la Mmoire est donc
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plus propre que toute autre nous faire comprendre comment lEsprit sunit la
Nature, cest--dire comment un Esprit se reprsente son imperfection et sa d-
pendance sous la forme dun corps vivant.
Le Corps et lEsprit ne sont pas deux natures distinctes, mais une seule et mme
nature considre des points de vue diffrents ; il y a donc entre la Physiologie
et la Philosophie de lEsprit, non pas une diffrence dobjet, mais une diffrence
de mthode. Pour le Physiologiste lintelligence ne peut pas tre autre chose que
cette proprit que possde tout corps vivant deffectuer des mouvements utiles
la conservation de la vie. ce point de vue la Mmoire est une proprit de la cel-
lule vivante ; le vrai nom de la Mmoire, cest ladaptation. Pour le Philosophe au
contraire, tout ce qui est est un mode de la Pense ; il nadmet pas plus la Matire
que le Physiologiste nadmet lEsprit. Le Psychologue cherche en vain stablir
dans une rgion intermdiaire pour y coudre des bribes dides des lobes de cer-
veau : on ne peut parler en mme temps deux langages, ni poser et nier en mme
temps les mmes principes. Si la Psychologie veut tre quelque chose, quelle soit
un chapitre de la Physiologie ou une Philosophie de lEsprit.
Aussi bienest-il ncessaire de rappeler aux tudes philosophiques le grandnombre
des esprits bien dous pour lanalyse qui se laissent inquiter par lappareil com-
pliqu des laboratoires. Considrer lhomme comme une machine, la passioncomme
une nvrose et le crime comme un rexe, cela nous conduit tre indulgents
pour les autres, ce qui est bien, mais aussi nous abandonner nous-mme, ce
qui est mal. Une seule ide peut nous soutenir dans notre lutte contre nos prju-
gs, nos passions et nos vices, cest lide que lEsprit et la Nature ne sont point
deux contraires ; que lhabitude peut combattre lhabitude ; que lhomme na
lutter que contre ses erreurs passes, et quil peut se transformer et se refaire lui-
mme au del de toute limite par un effort patient et une continuelle surveillance
de soi-mme. Le corps nest quune tradition trs ancienne dont la pense porte
le poids ; il faut comprendre que ce nest point l un poids mort, mais un systme
vivant dides que toute pense nouvelle et tout effort nouveau modient tout en-
tier. Affermis l-dessus, nous pourrons, pendant que dautres cherchent grand
bruit de nouveaux moyens de satisfaire nos dsirs et de diminuer nos souffrances,
nous efforcer mieux vaincre les uns et mieux supporter les autres.
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