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LA SEMIOSFERA Y EL DOMINIO DE LA ALTERIDAD (*)

GRAN SONESSON

Resumen
Aunque los conocidos modelos de la escuela de Tartu contraponen la Cultura a la Naturaleza, realmente se
refieren a la relacin entre las culturas, una de las cuales se concibe como si fuera naturaleza. La inspiracin
para el concepto tardo de Lotman de la semiosfera, sin embargo, deriva de la oposicin entre los hechos
mentales (esto es, semiticos), que pertenecen al dominio de las ciencias sociales y de las humanidades, y los
hechos fsicos, estudiados por las ciencias naturales. Partiendo del marco anterior, y aadiendo ideas de
pensadores como Peirce y Bajtn, y tambin Cassirer y Husserl, ya he intentado, en mi obra reciente,
reformular cuestiones clsicas de las humanidades, como la posibilidad de conocimiento sobre diferentes
tipos de hechos, el acceso al otro y las coacciones impuestas al sujeto por entidades ajenas. En este sentido
amplio, el dominio de la alteridad va ms all de lo que he calificado en trabajos anteriores como el otro
simtrico y asimtrico, y el otro interior y exterior. No slo contiene la realidad, en el sentido de los hechos
materiales, sino tambin el dominio de los signos mismos, es decir, la semiosfera.

El concepto de semiosfera que domina la obra tarda de Lotman tiene precedentes directos, como se ha notado
frecuentemente, en nociones como la biosfera de Vernadski y la noosfera de Teilhard de Chardin (Lotman 1990; cf.
Sebeok 2001: 154 y siguientes, etc.). Todas estas nociones, sin embargo, a su vez, remontan a la anterior idea
filosfica y sociolgica de la culturalidad, que ha dejado su huella en las teoras de Peirce y Bajtn, y tambin en las de
Husserl y Cassirer. Voy a acercarme aqu a esta nocin de culturalidad por medio de la semitica de la cultura
propuesta anteriormente por Lotman y sus colaboradores en la escuela de Tartu. Empezar presentando el concepto
de la escuela de Tartu como ha sido interpretado en mis trabajos anteriores, en los que se ha aadido la inspiracin
de la escuela de Praga, del crculo de Bajtn y de la obra de Peirce. Seguir ampliando estos modelos, hacindolos
adecuados para interpretaciones culturales ms intrincadas, teniendo en cuenta ideas adicionales derivadas de la
obra de Peirce y Bajtn, y tambin de la de Cassirer.

1. De la semitica de la cultura a la semiosfera y a la inversa

A continuacin, pondr la teora desarrollada por Lotman y sus colaboradores en relacin con la
obra de muchos otros pensadores, algunos de los cuales son tambin semiticos. No obstante, no utilizar
ninguna de ellas como una autoridad infalible por la cual juzgar a las dems. No estoy interesado en lo que
Lotman realmente dijo, lo que Peirce realmente dijo, etc. Averiguar lo que algunos de estos pensadores
realmente queran decir es ciertamente interesante. Pero esto es una tarea bastante diferente de la de
hacer progresos en la teora semitica. Desde este punto de vista, no tendra sentido corregir a Lotman
porque no dice lo mismo que Peirce, etctera.

As, cuando nos referimos a la obra de Bajtn o Peirce en la discusin sobre la semitica de la
cultura, habra que entenderlo ms bien como una suerte de dilogo. Sin embargo, no creo que Lotman,
Bajtn, Peirce y otros puedan entrar en dilogo por su cuenta. Estn (incluyendo a Bajtn) ciertamente
demasiado ocupados con su propio monlogo particular para poder hacer esto. Pero pueden hacerlo por
medio de un tercero, un mediador, que elige lo que es relevante para el problema que cada uno de ellos
est tratando. Yo mismo ser el que elija el problema desde un punto de vista desde el cual sea posible el
dilogo. Pero este punto de vista est naturalmente inspirado por la semitica de la cultura.

La semiosfera o significa lo mismo que cultura, en oposicin a la no-cultura, tal como fue
presentado en la obra temprana de Lotman y sus colaboradores, o significa otra cosa adems de lo que se
contena en los trminos antiguos. Cada lector de la obra tarda de Lotman puede sin duda confirmar
que el trmino nuevo est hecho para hacer en grandes rasgos el mismo trabajo que los antiguos, pero si
esto es todo, no est claro por qu necesitamos el trmino nuevo. Ciertamente parece que tiene que
haber un significado adicional, pero no est nada claro cul es. Mi propuesta es que podemos acercarnos
mejor por medio de la tradicin ms antigua de la culturologa mencionada antes.

La semiosfera o significa la cultura humana y otros fenmenos (semiticos u otros) no estn
incluidos, o la semiosfera significa el mundo semitico en su totalidad y tal vez incluso ms que eso (o
ms bien corresponde a un concepto amplio de semiosis que incluira el mundo fsico). La primera
alternativa parece corresponder a la idea de Lotman, pero muchos pensadores posteriores utilizan el
trmino para incluir el universo biolgico entero, e incluso el mundo fsico. Podramos elegir esta
versin, pero en este caso necesitaramos otro trmino, ms preciso, como, por ejemplo semiosfera
biolgica, semiosfera humana para hablar sobre lo que Lotman quera decir con semiosfera. Puede ser
verdad que la limitacin al mundo humano no nos permite ver las semejanzas en la semiosis, pero es
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asimismo importante ver las diferencias. Efectivamente, esto es fundamental si uno se interesa por la
evolucin y desarrollo del ser humano, cmo los seres humanos han llegado a ser capaces de hacer cosas
que ningn otro animal, incluso los grandes simios, es capaz de hacer.

La Naturaleza es una parte de la Cultura, desde el punto de vista intensional. En este sentido, la
Cultura define tanto a la Naturaleza como a la Cultura. No obstante, esto no descarta de ninguna manera
la posibilidad de que la Cultura sea parte de la Naturaleza, desde el punto de vista extensional. La
Cultura est causada (en un sentido amplio) por la naturaleza: es el Umwelt, la relacin funcional de un
organismo con el medio ambiente, en el sentido de la biosemitica.

2. Los tres modelos de la semitica de la cultura

En mis trabajos, he retenido dos ideas de la escuela de Tartu, que parecen haber obtenido menos
atencin por parte de los mismos miembros de la escuela: que la semitica de la cultura no trata sobre la
Cultura per se, sino sobre los modelos que los miembros de la cultura hacen de su cultura, esto es, lo que
aqu se llamar automodelos; y que estos modelos tienen ms que ver con las relaciones entre las
culturas (y tambin entre las subculturas, esferas culturales, etctera) que con la cultura en su
singularidad. En este sentido, el automodelo es, ante todo, un producto de una cultura concreta,
un efecto antes que una causa. Esto no significa negar que un modelo de la cultura fcilmente se
convierta en un factor en la cultura; as, por ejemplo, aquellos que insisten en que la cultura
contempornea es una sociedad de la informacin y/o una aldea global, ciertamente contribuyen a que
justamente as sea, como ha sucedido ya en la historia en el caso, por ejemplo, del modelo que
conocemos como Renacimiento. Por lo que se refiere a la segunda limitacin, las relaciones entre las
culturas pueden verse, de modo estructuralista, en parte como lo que define lo que las culturas son (Cf.
Sonesson 1987, 1992, 1993, 1994a, b; 1995; 1997c; 1998; 1999a; 2000b, c; 1002a, b; 2003; 2004).

La semitica de la cultura construye modelos de modelos de culturas meta-modelos de auto-
modelos como se crean por los miembros de la cultura (o insinuados por su comportamiento). Cada
cultura (y cada miembro de la cultura) utiliza, sin duda, varios modelos alternativos de la cultura. El
automodelo ms simple que llamaremos modelo cannico se construye alrededor de la oposicin entre
los trminos Naturaleza y Cultura que se definen mutuamente (Fig. 1.). Una asimetra fundamental est
incorporada en este modelo como en todos los dems: la naturaleza se define desde el punto de vista de
la cultura, y no al revs. Cada cultura se concibe como el interior caracterizado como el Orden, opuesto a
algo en el exterior, que est visto como Caos, Desorden o Barbarie. En este sentido, la Naturaleza incluye
otras culturas que no se reconocen como tales por el modelo cultural. Esto no es simplemente el modelo
de racismo y etnocentrismo. El modelo se aplica claramente a (la mayora de) las culturas tradicionales y
se codifica incluso en su lengua: el huesteco, una de las lenguas mayas que todava se habla en Mxico,
slo posee un trmino (uinic) para decir ser humano y el hablante de la lengua huesteca.
Efectivamente, es bien sabido, que los brbaros eran para los griegos los que no saban griego: los que
balbucean, es decir, los que producen sonidos que no slo no poseen significado sino incluso carecen de
organizacin. El modelo se ha manifestado tambin en la semiosis no-verbal, cuando, por ejemplo, los
aztecas pensaban que no mereca la pena sacrificar un espaol a los dioses. Los dioses no lo entenderan.

El modelo cannico es un punto de partida imprescindible para todo pensamiento, para el nio,
sin duda, para un viajero novato, tal vez para todo el mundo. Pero claramente no es el nico modelo
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existente: podemos utilizar y utilizamos modelos ms complejos, incluyendo ms diferenciaciones.
Otro automodelo es lo que en otro lugar hemos llamado modelo invertido que incluye la proyeccin de la
Cultura en la No-cultura, y viceversa (cf. Sonesson 1998; 1999a; 2000b, c; 2002a, b; 2003; 2004). Este
modelo se explica ms fcilmente si imaginamos la Cultura centrada alrededor del Ego y la No-cultura
asimilada al otro (Alter, o como tambin decimos abajo, Alius). Este paralelo entre las sociedades y
culturas, por un lado, e individuos, por otro lado, es un lugar comn en la sociologa. Ms en concreto,
podemos utilizar una sugerencia de Peirce que habla sobre las culturas como personas compactas, y
tambin la de Bajtn que, en su obra tarda, aplica el concepto de la empata que desarroll para
individuos, en las relaciones entre las culturas.

Al modelo invertido se le puede ilustrar con un ejemplo a menudo discutido por la escuela de
Tartu pero sin ningn estatus especial en su teora: Pedro el Grande, que considera Rusia como No-
cultura que tiene que ser sustituida con la Cultura occidental. Es un problema general en la concepcin
de la escuela de Tartu que los criterios para separar la Cultura de la No-cultura son confusos y/o
ambiguos. Viendo sus anlisis diversos, uno tiene la impresin de que la exclusin de la Cultura a veces
se define por un valor relativo, a veces por un conocimiento relativo, y otras veces incluso por otros
factores (cf. Sonesson 1998). En este caso, el problema se agrava por criterios diferentes que llevan a
diversas segmentaciones. Desde el punto de vista del valor, Pedro se sita en el Occidente, que se
convierte en su Cultura; desde el punto de vista del conocimiento, claramente se queda en Rusia, cuyo
sistema cultural le es ms conocido. La peculiaridad del modelo invertido, entonces, es que, lo que desde
un punto de vista es Cultura, se convierte en No-cultura desde otro punto de vista y viceversa.

La tercera variedad de automodelo insinuada por la escuela de Tartu y llevada a cabo por
Posner separa Cultura, No-cultura y Extra-cultura (cf. Posner 1989) (1). De nuevo, los criterios para la
segmentacin en lo que aqu llamaremos el modelo ampliado permanecen poco claros o insatisfactorios
tanto en los trabajos de la escuela de Tartu como en los de Posner (Fig. 2). En el modelo ampliado, la
Extra-cultura no tiene sentido como algo que est contigua a la Cultura, como la entendera la escuela
de Tartu, o algo que est en la escala de semiotizacin continua, segn Posner, entre la Cultura y No-
cultura. Claramente, la distincin, si se define como cualitativa, debe residir en diferencias absolutas,
antes que en las graduales. Necesitamos encontrar una diferencia cualitativa que nos permita ampliar la
oposicin entre el Ego y su otro. La podemos encontrar en los pronombres personales (Sonesson 2000b;
2003; 2004).

En una discusin temprana sobre lo que ms tarde iba a llamarse Primariedad, Secundariedad y
Tercereidad, Peirce concibe sus categoras ontolgicas en trminos de los pronombres personales. En
su Nachlass, Cassirer propone una trada de Basisphenomne expresado en los mismos trminos
(Peirce citado en Singer 1985; Cassirer 1995). El anlisis de Benveniste es ms directamente til para
nuestro propsito: tiene que ver con el mecanismo por medio del cual, segn Benveniste, el sujeto toma
posesin de la lengua, que significa que es una estructura socio-sicolgica dentro de la lengua, y no
alguna forma lingstica generalizada ms all de la lengua. Benveniste sugiere que lo que normalmente
se considera como pronombres de la primera, segunda y tercera personas, deberan realmente
concebirse como el resultado de la combinacin de dos dimensiones diferentes, la correlacin de la
personalidad, que opone la persona a la no-persona, y, dentro del primer polo, la correlacin de la
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subjetividad, que opone el sujeto al no-sujeto. Tesnire propuso ms tarde el uso de trminos algo ms
esclarecedores pero ms engorrosos: auto-ontivo, anti-ontivo y a-ontivo, es decir, respectivamente, el
que existe en s mismo, el que existe contra (el primero) y el que, en el sentido estricto de la palabra, no
existe en absoluto (Benveniste 1966; Tesnire 1969).
Concebida en estos trminos, entonces, la Cultura es el dominio del sujeto, o auto-ontivo,
mientras que la Extra-cultura es el dominio del no-sujeto, o anti-ontivo; la No-cultura, finalmente, es la
residencia de la No-persona, o a-ontivo. En relacin con los criterios de la escuela de Tartu, parece
particularmente acertado describir la No-cultura como lo que no existe de verdad. La tercera persona
tradicional, en este sentido, no es persona, y est opuesta a dos tipos de personas, el que se identifica con
el hablante y el que se identifica con el oyente. En nuestros trminos, Ego y Alter, opuestos como tales
entre s, juntos se encuentran opuestos a Alius, como en los pronombres personales la primera y la
segunda persona (sujeto/auto-ontivo vs. no-sujeto/anti-ontivo), que estn opuestas en la dimensin de
subjetividad, juntas se oponen (como personas) a la tercera persona (no-persona/a-ontiva) en la
dimensin de personalidad. La Extra-cultura es con la que la Cultura est hablando; la No-cultura es
sobre la que la Cultura puede, como mucho, hablar. En este sentido, la semitica de la cultura llega a ser,
segn la frase oportuna de Milton Singer, una verdadera conversacin de culturas (Singer 1984); pero,
al mismo tiempo, es una conversacin llevada fuera del alcance de otras culturas. Por lo tanto, parece
ms correcto hablar sobre el eje de la conversacin o dilogo, juntando Ego y Alter, como opuesto al eje
de referencia o nombramiento, que conecta el primero a la cosa sobre la que se habla, o Alius (Fig. 3.)


El dilogo no se debe entender aqu en el sentido bastante truncado de Bajtn y Voloshinov. Como
veremos ms adelante, el otro en la concepcin del crculo de Bajtn es ms bien sobre el que hablamos
(el hroe) o incluso al que slo miramos (como cuando vemos el cuerpo del otro pero no el nuestro en su
totalidad). El otro es aqu realmente la No-cultura, el objeto de referencia o nombramiento. Esto se
aplica incluso a la dialogicidad, tal como se entiende en los libros posteriores, que se ha vuelto conocido
como intertextualidad gracias a Kristeva: el autor conecta con el discurso del otro pero el otro no tiene
la posibilidad de responder. En el libro sobre Rabelais y en la versin tarda del libro sobre Dostoyevski,
se supone, curiosamente, que el otro que se cita es capaz de responder; pero entonces la asimetra entre
Ego y Alter tambin se abandona (Sonesson 2000b; Morson & Emerson 1990: 172 y siguientes).
Curiosamente, el concepto de la dialogicidad, por lo que Bajtn y los dems miembros de su crculo son
famosos, se aplica, de esta manera, muy rara vez al otro como oyente, y por lo tanto, como hablante
potencial; tiene ms bien que ver con el otro visto desde fuera, la persona de la que estamos hablando
(Cf. Voloshinov 1973 y Shukman, ed., 1983; Bakhtin 1981) (2).

En este sentido, entonces, estamos hablando con Alter (la Extra-cultura), pero Alius (la No-
cultura) es tericamente slo algo sobre lo que hablamos. Esto se puede ilustrar fcilmente con las
diferentes actitudes de Coln y Corts durante la conquista de Amrica. Para Coln, lo que encuentra es
en su mayora No-cultura: coloca a las tribus indgenas en la misma lista que los animales, plantas, oro,
especies, etc., es decir, son recursos. Cree que no tienen su propia cultura ni religin ni hablan ninguna
lengua (o una otra lengua genrica, como hebreo, rabe, etc.). El modelo de Corts se refiere la mayora
del tiempo a la Extra-cultura. l inmediatamente se pone a buscar intrpretes, indaga sobre las
costumbres de los indios, etc. Aprovecha las cosas que aprende de la otra Cultura: presentndose como
Quetzalcoatl, se deja traducir al texto azteca (ejemplos de Todorov 1982, analizados en Sonesson
2000b). Como en el caso de otros automodelos, sin embargo, debemos distinguir criterios diferentes de
segmentacin. En el nivel del conocimiento, la diferencia es directa. En el nivel del valor, no obstante, la
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actitud de Corts puede que no sea muy diferente en el fondo. El modelo ampliado es aqu, literalmente,
slo un modelo de trabajo. El modelo de meta permanece ms o menos igual.

3. Los caminos de acceso al Otro
La cuestin sobre cmo, partiendo de una cultura, uno puede tener acceso a otra, no es una
cuestin formal, que se pueda comparar a la manera en la que la lgica describe cmo acceder a un
mundo posible desde otro. Es una cuestin totalmente prctica: implica la pregunta sobre qu caminos
llevan de una cultura a otra, qu fronteras se deben atravesar, y si se puede hacer esto sin que una
cultura se fusione necesariamente con la otra. De nuevo, estas cuestiones se pueden plantear usando
criterios diferentes, como el valor relativo y el conocimiento relativo.

Es una cuestin que se ha planteado ya otras veces, pero normalmente en trminos de las
relaciones entre los individuos ms que entre culturas. En efecto, normalmente involucra la relacin de
Ego hacia Alter. En la concepcin clsica, hay dos alternativas principales: o tanto Ego como Alter se
conocen inmediatamente por la relacin de empata que existe entre ellos (teora clsica de la empata);
o se conoce slo a Ego inmediatamente, y el conocimiento del funcionamiento interno del Ego, junto con
las observaciones del cuerpo del otro, se utilizan para crear una idea de Alter por inferencia (teora
clsica de la inferencia). Ambas alternativas se han demostrado hace tiempo como problemticas, por lo
menos como teoras de las relaciones entre individuos. Contra la teora de la empata se puede
argumentar que el otro no puede conocerse inmediatamente o que nadie es capaz de distinguirse a s
mismo y sus sentimientos y otros estados de nimo de los del otro. En el caso de la teora de la inferencia
se ha observado que nuestro entendimiento del otro no siempre parece funcionar de manera laboriosa,
requerir mucho tiempo y ser consciente hasta el punto de ser adecuadamente calificado como inferencia;
y ni siquiera est claro que nos permitira descubrir la analoga entre Ego y Alter, si slo conocemos el
exterior de ste y el interior de aquel (cf. Gurwitsch 1979).

Lgicamente, hay, por supuesto, otras dos alternativas: slo Alter se conoce inmediatamente y
Ego tiene que ser construido a partir de ste. O ambas, Ego y Alter, son realmente construcciones hechas
de evidencia indirecta. La discusin sobre el posible conocimiento del otro nunca tiene en cuenta, que yo
sepa, que estas concepciones de la relacin entre Ego y Alter han sido, de hecho, propuestas, la primera,
por lo menos en algunas partes de su obra, por Bajtn, y la segunda, de acuerdo a por lo menos una
interpretacin, por Peirce. Para Bajtn, de hecho, slo Alter se conoce directamente, ya que slo l puede
verse como un todo completo, terminado. Segn Peirce, por otro lado, Ego y Alter son construcciones
exactamente en la misma medida.

En sus trabajos tempranos, Bajtn est muy preocupado por las diferencias entre el yo y el otro, a
menudo enmascarados bajos los trminos Autor y Hroe (cf. Bajtn 1990; 1993). Est sin duda
argumentando el paralelo entre las dos parejas, pero me parece que a menudo se olvida una de las
parejas cuando sugiere las propiedades que son plausibles en un caso pero no en el otro. Esto vale, por
ejemplo, en el caso del otro como un compaero de dilogo, que, como se observ ms arriba, no es
pertinente en el caso del Hroe. Es ms, es un hecho fundamental de la ecologa semitica que
precisamente lo que slo yo veo en el otro, se ve en mi, de la misma manera, slo por el otro (Bajtn
1990:23), pero esto no se puede aplicar a las relaciones entre Autor y Hroe. De hecho, como el producto
de la imaginacin del autor, el hroe no puede ver nada en absoluto en el autor. Incluso si suponemos
que el hroe es la transposicin en el texto de la persona del mundo real, esa persona se convierte en no-
persona, en la medida en que est enredado en el texto. Efectivamente, al contrario de aquellos a los que
Coln trataba como no-personas en el mundo real, el hroe no tiene posibilidad (por remota que sea) de
protestar por la descripcin que de l hace el autor.

Bajtn seala que es slo el otro el que puede (y tiene que) ser visto desde fuera y, por lo tanto, se
percibe como una totalidad completa y terminada; el yo, por otro lado, es un proceso ilimitado que
nunca puede ser comprendido en su totalidad, realmente es una suerte de corriente de conciencia que
slo llega a su trmino con la muerte. Eso es as porque mis reacciones emocionales y deliberadas se
sujetan a objetos y no se contraen en una imagen exterioramente terminada de m mismo (Bajtn
1990:35; Cf. Bajtn 1993). Eso suena muy parecido a la nocin de Husserl de intenciones, que estn
dirigidas a objetos, a los que caracterizan y que slo en la actitud fenomenolgica se pueden utilizar para
definir el sujeto que est dirigido a (intenciona) los objetos. Efectivamente, un seguidor ortodoxo de
Husserl, Gurwitsch (1985), niega de manera similar la existencia del yo como una entidad dada a la
conciencia (excepto bajo circunstancias especiales). Slo el cuerpo de otro puede verse completamente:
hay un exceso de visin. En el caso de nosotros mismos, alguna parte del cuerpo siempre falta, incluso
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si se refleja en el espejo. Esa diferencia se traslada a la mente. En este sentido, el otro, contrariamente al
yo, tiene la propiedad de exterioridad o transgrediencia (Bajtn 1990:22 y ss., 27 y ss.).

No es sorprendente, entonces, que Bajtn utilice estas observaciones para criticar la teora de
empata popular de su poca: la comprensin no puede ser una identificacin con el otro, porque, para
empezar, no tendra sentido, ya que slo nos dara lo mismo otra vez, y, en segundo lugar, es imposible
porque el otro, por definicin, slo puede ser visto desde fuera (sin embargo, tambin afirma que esta
limitacin puede ser superada por la cognicin, pero no por la percepcin, que siempre est encarnada
una posicin que guarda semejanza con Bhler y Merleau-Ponty ; pero entonces parece posible formar
un concepto de empata cognitiva; cf. Bajtn 1990:25 y ss., 61 y ss.). No obstante, Bajtn admite que
podemos imaginativamente adoptar la posicin del otro sobre nosotros, aunque lo que se consigue de
esta posicin exterior slo puede apreciarse cuando est reintegrado en la corriente de conciencia, como
una fase del proceso en curso que es el yo (Bajtn 1990:15 y ss., 17, 25 y ss.). En un texto muy tardo, sin
embargo, Bajtn sugiere que se puede trazar un paralelo entre el encuentro del yo y el otro y la
interpretacin de otras culturas: en ambos casos, la comprensin no es posible por medio de una total
identificacin con la otra cultura, sino slo entrando en la otra cultura y luego volviendo a una posicin
exterior a ella (Bajtn 1986). En nuestros trminos, la No-cultura slo puede transformarse en la Extra-
cultura tomando la postura final en la Cultura.

De esta manera, hay una transgrediencia (en los trminos de Bajtn) de la otra cultura. Para
ilustrar ese punto, deberamos invertir nuestros modelos de cultura: es el yo/la Cultura que es un
espacio abierto sin lmites definidos, mientras que el otro/la No-cultura es un cuadrado limitado por
todos los lados. El grfico debera mostrar una caja flotando en la corriente (3). No creo que haya
ninguna contradiccin real aqu, sin embargo, porque la interioridad y la exterioridad implicadas son
de dos tipos diferentes: en el modelo cannico, se ocupan de la posicin del Ego, de lo que se conoce,
etc.; en la versin de Bajtn, se ocupan de los lmites en el espacio y tiempo.

Efectivamente, mientras la concepcin de Bajtn se presenta como una inversin indiscutible de
la teora de la inferencia, Peirce parece ampliarla tanto a Ego como a Alter. De esta manera, Peirce
propone una teora de la inferencia simtrica. Es la idea del otro que es diferente. Tanto Bajtn como
Peirce ven el yo como algo que ni est concluido ni puede estarlo, algo que existe slo como
desarrollndose en el tiempo. Pero mientras para Bajtn el otro es algo esttico, esencialmente
clausurado, para Peirce es del mismo tipo que el yo, es decir, una corriente de conciencia que no se
puede parar antes del momento de la muerte. As que de este punto de vista, el otro es slo otro yo para
Peirce. Por otro lado, Peirce afirma que no hay un acceso directo al conocimiento sobre el yo,
exactamente como no lo hay sobre el otro: ambos se conocen slo indirectamente a travs de los signos.
El acceso a Ego es, por lo tanto, tan indirecto como el acceso a Alter (Peirce, citado en Colaprieto 1989 y
Singer 1984). Por lo que se refiere al acceso al conocimiento, el yo es meramente un otro otro para
Peirce. La exterioridad, o transgrediencia, que Bajtn atribuye al otro es tambin una propiedad del yo
de Peirce. Grficamente, Ego y Alter apareceran como dos corrientes de conciencia paralelas (o tal vez
imbricadas).

4. El acceso a la Otredad Cultural

Aplicada a la cultura, la teora de la empata es claramente irrelevante: no puede haber acceso
directo a la otra cultura. Podra, sin embargo, ser cierto en un sentido general: la Extra-cultura nos es
accesible por que, como la cultura, es cultural. A diferencia de la No-cultura, es parte del mundo
humano. Esto es una manera ms de exponer una afirmacin general que se podra llamar el principio
de Vico (anticipado por Terencio y parafraseado por Jakobson), segn la cual podemos conocer aquello
(y slo aquello) que hemos producido nosotros mismos, es decir, que han producido otros seres
humanos, que, como humanos, son tambin productos de la cultura. La inversin del principio de Vico
consiste en tratar otras culturas como naturaleza, transformando as el mundo humano en Alius. Esto es
lo que observamos en la actitud de Coln.

Independientemente de lo que vale en la explicacin de las relaciones interpersonales, la teora de
la inferencias parece, en aspectos importantes, describir la relacin de la Cultura con la Extra-cultura.
La inferencia no slo produce una similitud Ego/Alter, sino tambin una diferencia: la definicin misma
de Alter opuesta a Ego. Esto es realmente un proceso que a menudo es laborioso, indirecto y requiere
tiempo.

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La concepcin de Bajtn parece al principio totalmente inviable aplicada a las interrelaciones
entre culturas. Se recordar que es una generalizacin de la percepcin del cuerpo: puedes ver la
totalidad del cuerpo del otro, pero no del tuyo. Esta concepcin se convierte en absurda si se aplica a la
mente o a la cultura: a pesar de lo poco que conoces a ti mismo o a tu cultura, seguro que sabes ms que
sobre mentes y culturas extranjeras. Sin embargo, Bajtn puede muy bien tener razn desde el punto de
vista del Ego. Si ponemos el nfasis en el punto de vista del Ego, la otredadest clausurada, terminada,
completa, pero no hay una descripcin final (antes de la muerte) del Ego. Alter es la caja negra flotando
en la corriente de conciencia. Desde el punto de vista del Ego, Alter est completa: Ego ya sabe todo lo
que quiere saber o puede saber sobre Alter.

Hemos visto que Peirce propone una teora de la inferencia simtrica: tenemos que inferir tanto
el Ego como el Alter desde los estados (signos) diferentes dentro de la corriente de conciencia. En el
nivel de las culturas, por lo menos, esto tiene sentido: la Cultura est construida en oposicin a la No-
cultura y Extra-cultura. Pero si Ego y Alter son ambos constructos, nuestro acceso a los signos para
construirlos puede, aun as, ser diferente.

El modelo de dos fases para la comprensin cultural propuesto por Todorov corresponde
estrechamente a la descripcin de Bajtn del encuentro con el otro y su Cultura (Todorov 1989). No
obstante, no hay referencia a Bajtn (aunque el trmino de Bajtn exotopa se menciona algunas pginas
ms adelante). Hay diferencias, por supuesto. Bajtn no dice que necesariamente seguiremos viendo
nuestra propia cultura como superior. Y el encuentro no implica ninguna asimilacin del otro. Ms bien,
supondramos que, en el caso ideal, hay tanta asimilacin como acomodacin, en el sentido de Piaget,
por parte de ambos participantes: una combinacin de proyeccin de nuestros rasgos al otro y de
adopcin de algunos de los rasgos del otro. Esta postura, podra parecer, es la contribucin real, en el
mejor de los casos, del occidente a la conversacin de las culturas. Es el sentido verdadero de la
dialctica de la Ilustracin. El mejor modelo de esta postura es, tal vez, la teora de inferencia simtrica.

Peirce ha recurrido tambin a la metfora de los tres tipos comunes de pronombres personales
para describir las analogas entre personas y culturas, pero de manera algo diferente que la ma. l los
coloca incluso en el lugar de lo que ms tarde iba a convertirse en las tres categoras fundamentales de
Primariedad, Secundariedad y Tercereidad. Pero Peirce no identificaba la segunda persona, como se
poda al principio ingenuamente creer, con la Secundariedad, sino con la Tercereidad (Fig. 4). Segn l,
la ms importante era la segunda persona, no la primera: todo pensamiento est dirigido a la segunda
persona, o al yo futuro como segunda persona (citado en Singer 1984:83 y ss.). En trminos que Peirce
cogi de Schiller, la primera persona representaba el impulso infinito (Primariedad), la tercera persona,
la sensualidad (Secundariedad), y la segunda persona, el principio armonizante (Tercereidad). Peirce
llamaba a su propia doctrina Tuismo (de Tu como opuesto a Ego y Ello), y profetizaba la era tuista,
en la que la paz y la armona iban a dominar. As, el otro de Peirce es un amigo y colaborador; no es el
espritu que siempre dice no, el diablo en el sentido bblico.

Lo que parece faltar en el pensamiento de Peirce es la segunda persona como un verdadero Alter, alguien
que es bsicamente diferente. Como observamos arriba, tanto Bajtn como Peirce ven el yo como algo que no est
y no puede estar concluido, algo que existe slo como desarrollndose en el tiempo. Pero mientras para Bajtn el
otro es algo esttico, esencialmente clausurado, para Peirce es del mismo tipo que el yo, es decir, una corriente de
conciencia que no se puede parar antes del momento de la muerte. As que desde este punto de vista, el otro es slo
otro yo para Peirce. Por otro lado, Peirce afirma que no hay un acceso directo al conocimiento sobre el yo,
[8]

exactamente como no lo hay sobre el otro: ambos se conocen slo indirectamente a travs de los signos. Por lo que
se refiere al acceso al conocimiento, el yo es meramente un otro para Peirce. La exterioridad, o transgrediencia,
que Bajtn atribuye al otro es tambin una propiedad del yo de Peirce.

No me atrevera a decidir quin tiene la razn, Peirce o Bajtn, sobre el yo y el otro; tal vez
deberamos considerar sus descripciones como modelos alternos, pero igualmente posibles. En todo
caso, parece claro que, dado su punto de partida egocntrico, la semitica de la cultura debe ponerse del
lado de Bajtn. Ego y Alter son del mismo tipo para Peirce, pero en el modelo de la semitica de la
cultura que hemos presentado, Ego y Alter estn esencialmente opuestos por su naturaleza, como en la
obra de Bajtn.

5. El extranjero interior

Todorov, que ha sido nuestro gua en episodios de la historia de la otredad como la conquista
espaola, vuelve, en una libro posterior, al otro, esta vez para criticar el tipo de dialctica de
Hegel/Sartre entre Ego y Alter como un combate donde uno de los participantes siempre tiene que
perder, o, realmente, ambos (Todorov 1995: 34 y ss, 15 y ss., 31 y ss.). En esta lectura de Hegel, Ego slo
puede reconocerse como persona dominando al otro; pero en cuanto este ha sido dominado, es una No-
persona y su reconocimiento del otro como una persona ha perdido su valor. Como Peirce, Todorov
seala que estamos siempre con el otro. No hay, por decirlo as, un momento en el tiempo en el que el
otro no est ya con nosotros. As, Todorov tambin critica a los que creen que el hombre se inicia solo y
egotista y despus est obligado a adaptarse a la vida en la sociedad. Se pone del lado de Smith y
Rousseau que afirman que cada ser humano necesita al otro, hasta el punto de crear su imagen dentro de
s mismo (comparable al otro generalizado de Mead y al super-destinatario de Bajtn). Hay que apuntar
que ni Peirce ni Bajtn (excepto por implicacin) o la tradicin que proviene de Mead y Cooley no
enfatizan ningn antagonismo en la relacin entre Ego y Alter (4).

Como no sabemos nada, en este sentido, sobre el origen de las especies, tenemos que estudiar el
origen del individuo. As, Todorov (1995:39 y ss.) cita en lo que sigue del libro los estudios de la
psicologa del desarrollo, que naturalmente nos demuestra que el primer otro no es un hombre
encontrado en el combate sino la madre que cuida a su nio. Y no hay problema de reconocimiento
como persona: de hecho, ya despus de algunas semanas el nio intenta captar la mirada de su madre y
est recompensado con la atencin de la madre. Los conflictos surgen ms tarde y suponen una tercera
parte que determina quin es el ganador. En su libro anterior, Todorov afirmaba que el otro tiene que ser
descubierto. Se deca que la existencia humana ocurre entre dos extremos, donde el Ego invade el
mundo o el mundo absorbe al Ego. Ahora, sin embargo, Alter aparece como dado.

Pero este no es el mismo Alter que emerge del estudio de la Conquista, o del libro sobre la actitud
de los franceses hacia los extranjeros, aunque Todorov no comenta esta diferencia en ningn sitio. En los
primeros dos libros, Todorov (1984; 1989) se ocupa de la otredad radical, una propiedad atribuida a
alguien que viene de otra cultura. Esta otredad radical puede atribuirse, naturalmente, a alguien que no
ocupa ya el otro espacio: puede ser elotro interior, como los moros en Espaa, mujeres en el mundo
masculino, o, como un ejemplo ms actual, los inmigrantes en la Europa contempornea. Aqu la
otredad se disocia del espacio, aunque puede tener un origen real o ficticio en otro espacio. Esta otredad
no slo se caracteriza por la exterioridad, en el sentido de Bajtn, sino por un tipo ms determinado de
extranjereidad. No es reversible. O ms bien, no se puede invertir sin cambiar su sentido: la otredad de
Corts hacia Moctezuma no es la misma otredad que la de Moctezuma hacia Corts.

En contraste, el tipo de alteridad que Todorov ahora discute es la alteridad de todo el mundo.
Tanto en esta versin como en los trabajos de Peirce, Mead, Cooley, etc., cada uno es el otro para el otro,
es decir, el otro es el Ego visto desde otro punto de vista; y el punto de vista cambia como cambia con el
uso del pronombre de la primera persona. Esta relacin es ciertamente constitutiva de la vida en la
sociedad (es decir, de la vida en general), pero es el otro tipo de relacin entre el yo y el otro el que es
constitutivo de relaciones entre culturas.

Lo que se llamaba la otredad interior, es, naturalmente, un factor importante en la historia, o ms
bien, en los modelos que han contribuido a formar la historia. La historia hubiera sido diferente sin los
moros en Espaa, los gitanos en gran parte de la cultura occidental, y, ms obviamente, sin la mujer en
lo que durante la mayora de la historia ha sido el mundo masculino. Algunos de estos tipos de otredad
interior forman parte de los universales antropolgicos presentes en todas las sociedades: mujeres
opuestas a hombres, nios opuestos a adultos (Cf. Sonesson 1997b; 2000b; 2003; 2004). Otras
[9]

divisiones son caractersticas de sociedades particulares: esclavos opuestos a hombres libres en la Grecia
antigua, sirvientes y sus amos hasta el inicio del siglo en Suecia (como enFanny y Alexander de
Bergman) y todava, por ejemplo, en Mxico, personas razonables y tontos durante gran parte de la
historia occidental, el gay opuesto al heterosexual en la sociedad contempornea, y los inmigrantes de la
primera hasta la tercera generacin opuestos a los verdaderos suecos en la Suecia contempornea.
Todos estos son ejemplos de mecanismos de exclusin que dividen la cultura internamente hace tiempo
diagnosticados por Foucault (1971).

Esto no significa que podamos identificar los dos tipos de relaciones entre el yo y el otro que se
han mencionado antes, el recproco y el no-recproco, con aqul del otro que es exterior o interior a la
Cultura. Tanto el otro interior como exterior es necesariamente un otro no-recproco. No tiene sentido
subdividir el otro recproco, ya que no se define como el otro: es slo el otro de algn Ego que es su otro.

Se deduce que el tipo de otredad que nos interesa aqu es siempre no-recproco. De manera que,
no slo la relacin de la Cultura con la No-cultura es asimtrica sino tambin con la Extra-cultura. La
asimetra concierne a la relacin con la otra Cultura como no-sujeto, no slo como no persona. Hay
posibilidad de comunicarse pero la relacin no es reversible. Slo dentro de la Cultura y fuera de su
dominio de la otredad interior, se intercambia la exterioridad entre iguales.

6. La esfera ms amplia de la alteridad

Aun as, esto no agota el dominio de la exterioridad. Uno inevitablemente tiene que preguntarse
hasta dnde se puede extender la esfera de la alteridad. Incluso dentro de la semitica, se han propuesto
algunas respuestas sencillas. Llama la atencin que no slo Peirce, sino tambin Cassirer y Popper en sus
ltimos trabajos presentaron divisiones triples de lo que hay. Si uno de estos casos puede identificarse
con subjetividad, los tres pensadores parecen estar de acuerdo en que existen dos tipos de alteridad.
Aunque tanto Peirce como Cassirer, a veces, identificaban las tradas con los pronombres personales, no
parece que estuvieran pensando exactamente en lo mismo; tampoco lo hizo Popper. Y tal vez ninguna de
estas divisiones puede ser identificada con la trada de la semitica de la cultura a la que se ha hecho
referencia antes.

El sentido ms general de la alteridad, parece, por lo menos segn algunas definiciones,
contenerse en la nocin de Peirce de la Secundariedad: como Berkeley, Destutt de Tracy y Maine de
Biran antes y Sartre despus, Peirce identifica nuestro sentido de realidad con resistencia, es decir, esta
sensacin de ser afectado, que es nuestro sentido de la realidad de las cosas (Peirce 1998:4).

Una puerta est ligeramente entreabierta. Intentas abrirla. Algo lo impide. Pones el hombro
contra la puerta y experimentas una sensacin de esfuerzo y una sensacin de resistencia. No son
dos formas de conciencia; son dos aspectos de una conciencia doble. Es inconcebible que pudiera
haber algn esfuerzo sin resistencia o alguno sin un esfuerzo contrario. Esta conciencia doble es la
Secundariedad (Peirce 1998:268).

Esto explica que en la temprana tricotoma de Peirce, que usa tres pronombres personales, es la
tercera persona, y no la segunda, la que corresponde a la nocin ms tarda de Secundariedad. Pero esto
slo llega a ser auto-explicativo si recordamos que, para Peirce, el otro nunca es alguien que est opuesto
al Ego, ciertamente no como en la tradicin de Hegel-Sartre, sino tampoco incluso en el sentido ms
general de la concepcin bajtiniana. Efectivamente, la segunda persona es una influencia armonizante.

El problema bsico, sin embargo, es que a Alter se le otorga la funcin que ms tarde se asigna a
la Tercereidad. Pero esto significa que el signo como tal, que ms tarde se convierte en la encarnacin de
la Tercereidad, no juega ningn papel en la concepcin anterior. Como los modelos pragmticos que he
criticado en otro sitio, esto presenta una situacin de comunicacin en la que el hablante, oyente y
referente se encuentran sin ninguna mediacin. Efectivamente, como en la pragmtica y en el crculo de
Bajtn, este modelo tiende a reducir el sistema de signos a la interaccin con el otro (Sonesson 1999b).
As, no hay otra alteridad que la segunda persona (que no es realmente otro, ya que est en armona con
el Ego) y la del mundo exterior.

Que yo sepa, Peirce nunca puso su posterior tricotoma en relacin con los tres pronombres, pero
si lo hubiera hecho, creo que habra llegado a una concepcin bastante diferente. Si la Primariedad
permanece semejante al impulso infinito, entonces tanto el Ego como el Alter seran bsicamente de
este tipo. Pero como Alter, como compaero de dilogo, Alter debera ser ya una suerte de
[10]

Secundariedad, exactamente como Ego sera a Alter. En este sentido, exactamente como el mundo
exterior, la esfera de referencia, Alter es algo que se nos resiste, y al que nosotros resistimos. Pero
incluso el signo, que tiene naturaleza de ley, y por lo tanto es Tercereidad, tiene un aspecto de
Secundariedad, porque todas las estructuras semiticas imponen restricciones a nuestras posibilidades
de dilogo, y, finalmente, de existencia.

En esta interpretacin, la tricotoma es aproximadamente similar al concepto generalmente ms
conocido de los tres mundos de Popper, con una numeracin diferente: el primer mundo corresponde a
la tercera persona, la esfera de referencia, y tanto la primera como la segunda persona pertenecen al
segundo mundo. El tercer mundo, sin embrago, es del mismo tipo general que la Tercereidad peirceana:
incluye el tipo de generalidad que es el resultado de las representaciones independientes de todo
organismo (Popper 1972). En la sociologa de principios del siglo XX, y tambin en los escritos marxistas
posteriores, esto se conoce como objetivacin o reificacin: la transformacin de las relaciones entre
personas en artefactos que valen por s mismos. En un libro posterior, Cassirer sostena, contra Simmel
ms que contra los marxistas, que tales procesos de objetivacin no slo eran fenmenos negativos, no
slo una tragedia de cultura: ms bien, representaban el origen de la cultura (Cassirer 1942: 113 y ss.).

Cuando, ms tarde, en su Nachlass, Cassirer define los tres Basisphnomene en trminos de los
tres pronombres, la objetivacin se menciona slo de paso, pero parece esencial para todo el concepto.
La primera persona, el Monas, tambin caracterizado como Leben, es, sin duda, cercana al impulso
infinito de Peirce (que no es extrao, ya que, mientras Peirce se basa en Schiller, Cassirer se refiere a
Goethe). Ms explcitamente que en la discusin de Peirce, la segunda persona no se caracteriza en s
misma, sino precisamente siendo segunda a una primera: implica Wirken y Zusammenleben, todo lo
que slo puede ser en relacin con una primera persona. Sin embargo, es tambin Wirkung und
Gegenwirkung, precisamente como la Secundariedad peirceana, que, como hemos visto, no concierne a
la segunda persona. La tercera persona, finalmente, no corresponde a algo por ah fuera, sino al mundo
de nuestras objetivaciones, personificadas como Werke.


El ltimo trmino parece ser equivalente a la nocin de opus que juega un papel importante en la
teora de Augusto Ponzio (nocin que parece derivarse tanto de Rossi-Landi como de Levinas): es una
suerte de exteriorizacin del yo (y tal vez tambin de sus relaciones con el otro). Efectivamente, Ponzio
habla del otro como slo un caso de la alteridad relativa. La alteridad absoluta, por otro lado, parece, a
veces, implicar el mundo material, a veces el mundo de signos u opus (Ponzio 1993). Ambas
descripciones son, en mi opinin, correctas. Tanto el mundo material como el mundo de las
objetivaciones imponen restricciones mucho ms severas sobre nuestra existencia personal que la otra
persona como tal; son, por decirlo as, mucho menos negociables en forma de dilogo.

Para la semitica de la cultura, esta discusin ofrece ideas importantes: las relaciones con extra-
cultura y no-cultura son relaciones de alteridad absoluta. Es mucho ms difcil negociarlas que las
relaciones de la vida cotidiana con personas y cosas. Esto es precisamente lo que explica la culturalidad
de la cultura.
[11]


7. Conclusiones

Las sugerencias hechas tanto por Peirce como por el ltimo Cassirer que conciernen a las
categoras bsicas (de la situacin de comunicacin, si no de la existencia) son fragmentarias y difciles
de analizar. No obstante, incluso nuestras reflexiones superficiales pueden ofrecer algunas ideas valiosas
para la semitica en general y la semitica de la cultura en particular. Desde el punto de vista de la
semitica cultural, tres categoras de entendimiento parecen ser insuficientes. Puede ser necesario
distinguir la relacin entre personas (el tuismo de Peirce, el dilogo de Bajtn, etc.) de lo caracterstico a
los signos (Werk/opus/reificacin). Y este ltimo debe mantenerse separado de la resistencia ofrecida
por el mundo material. Empezando por la definicin egocntrica de la semitica de la cultura, sin
embargo, todo lo dems resulta implicar diferenciaciones dentro de la esfera de la alteridad.

NOTAS

1. De hecho, como me seal mi estudiante Anna Redei Cabak, Posner realmente parece usar extra-
cultura para lo que yo llamo no-cultura y viceversa. Tal vez los textos de Tartu estn abiertos a ambas
interpretaciones, pero el uso de Posner no parece corresponder al sentido de estos trminos.
2. Una excepcin es la nocin de super-destinatario.
3. Bajtn (1990:12) afirma explcitamente que el Hroe est incluido en el Autor.
4. Slo la ltima tradicin se menciona por Todorov (1995).

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