Cadernos N Ietzsche Vol. 9 PDF

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cadernos
Nietzsche
So Paulo 2005
N
o
19
ISSN 1413-7755
cadernos
Nietzsche
n
o
19 So Paulo 2005
ISSN 1413-7755
Editor / Publisher: GEN Grupo de Estudos Nietzsche
Editor Responsvel / Editor-in-Chief
Scarlett Marton
Editor Adjunto / Associated Editor
Andr Lus Mota Itaparica
Revisor / Reviser
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Conselho Editorial / Editorial Advisors
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Mnica B. Cragnolini, Paulo Eduardo Arantes, Rubens Rodrigues Torres Filho
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Fornazari, Vnia Dutra de Azeredo, Wilson Antnio Frezzatti J nior
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Nietzsche persegue o objetivo, h muito acalenta-
do, de reunir os estudiosos brasileiros do pensamen-
to de Nietzsche e, portanto, promover a discusso acer-
ca de questes que dele emergem.
As atividades do GEN organizam-se em torno dos
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lugar em maio e setembro sempre em parceria com
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Sumrio
As mortes de Deus 7
Didier Franck
Nietzsche e contemporneos:
a cultura como sintoma 43
J osefina Di Filippo
Nietzsche e o sentido histrico 79
Distines em torno da faculdade
de distinguir: o gosto na obra
intermediria de Nietzsche 101
Kathia Hanza
As mortes de Deus
7 cadernos Nietzsche 19, 2005
|
*
Traduo: Alexandre Filordi de Carvalho.
**
Professor da Universidade Paris X, Nanterre.
As mortes de Deus
*
Didier Franck
**
Resumo: Nietzsche evoca o aspecto consolador do eterno retorno. O que
dizer sobre aquilo que , ao mesmo tempo, o grande conhecimento, o
novo peso e o pensamento dos pensamentos, a fim de poder ser consola-
dor? Deve-se compreender este consolo a partir do eterno retorno ou, in-
versamente, o eterno retorno a partir do consolo, como uma consolao,
uma consolao das consolaes? Para responder a essas questes, o pre-
sente artigo investigar a estreita ligao entre o deus cuja morte aliviou,
reduziu e enfraqueceu nossa vida e o eterno retorno, que a sobrecarrega
com novas exigncias.
Palavras-chave: morte de Deus eterno retorno vontade de potncia
Eu estou aqui para que umoutro
seja esquecido. (X, 5 (1), n. 123).
Nietzsche, por duas vezes, evoca o aspecto consolador do eter-
no retorno. O que dizer, e de que modo, aquilo que , ao mesmo
tempo, o grande conhecimento, o novo peso e o pensamento dos
pensamentos, a fim de poder ser consolador? Deve-se compreen-
der este consolo a partir do eterno retorno ou, inversamente, o eter-
no retorno a partir do consolo, como uma consolao, uma consola-
o das consolaes? E se todo consolo supe uma aflio prvia,
Franck, D.
8
|
cadernos Nietzsche 19, 2005
de qual desespero ou de qual perda o eterno retorno pode ser o
alvio e a reparao? No ousaramos, no entanto, responder a es-
tas questes ignorando que elas nos incitam, ou melhor, que j so-
mos incitados por elas. Com efeito, de um lado, o niilismo que o
pensamento nietzschiano intenta superar permanece em nosso pre-
sente e talvez em nosso futuro; de outro lado, todo consolo se dirige
a algum e somente os aflitos podem ser consolados. Mas por que e
como ns o seremos?
Em dois fragmentos de 1884-1885 o eterno retorno qualifi-
cado de consolador; um deles um plano intitulado Zaratustra 4; o
outro, um esboo da quarta parte de um projeto que leva o ttulo de
Meio-dia e eternidade, e depois, o de Zaratustra 5.
1
Em cada um
deles, o consolo intervm no momento em que ele deixa a sua ca-
verna para no mais voltar, no instante da despedida. Trata-se as-
sim de dois esboos do fim do relato de suas peregrinaes e
ensinamentos. Um diz: ltimo adeus caverna (o aspecto conso-
lador do eterno retorno se mostra pela primeira vez); o outro: o
adeus: o retorno como religio das religies: consolador
2
. Essas
duas cavernas, contudo, no tm inteiramente o mesmo alcance, j
que o consolo se apresenta, antes de mais nada, com um aspecto
daquilo que, a seguir, se torna todo o contedo, a saber, o eterno
retorno como religio das religies.
Mesmo sendo to enigmticas, essas duas notas indicam possi-
velmente uma dimenso essencial do mais potente dos pensamen-
tos. certo que a verso definitiva do adeus de Zaratustra sua
caverna, O sinal, no faz aluso ao consolo, mas leva em conta a
reserva com que Nietzsche no cessa de falar do eterno retorno, do
silncio que circula e transita na menor meno ou aluso a ele,
permitindo pensar que qualquer coisa de essencial, se no o essen-
cial, pde ter sido dito, ao menos uma vez, acidentalmente.
* * *
As mortes de Deus
|
Assim falava Zaratustra no uma exposio temtica da dou-
trina do eterno retorno, mas o relato de tudo o que deve preparar o
ensinamento e a compreenso, isto , incorporao, tanto do ponto
de vista daquele que a concede como daqueles que so suscetveis
de receb-la
3
. Em todo o caso, a dimenso essencial do eterno re-
torno no apareceria verdadeiramente seno em termos desta dolo-
rosa e paciente propedutica, no instante em que Zaratustra chama
minha hora, minha manh, meu dia, no momento em que
ele pode definitivamente abandonar sua caverna porque o grande
meio-dia (Za/ZA, O sinal) se pe a pino e ele no tem mais mo-
tivos para ali permanecer. Mas por que, outrora, ele veio? Ao des-
cer pela primeira vez a montanha, onde durante dez anos desfru-
tou de seu esprito e de sua solido, Zaratustra encontra um velho
ermito. Apesar do tempo decorrido, ele o reconhece e lhe diz: Este
viajante no me estranho: passou por aqui h muitos anos. Cha-
ma-se Zaratustra; mas est mudado. Naquele tempo, levavas as tuas
cinzas para a montanha: queres, hoje, trazer o fogo para o vale?
(Za/ZA, Prlogo, 1 e 2). Tratar-se-ia de quais cinzas? As do pr-
prio Zaratustra? E por que ele se tornou cinzas? Em conseqncia
da morte de Deus.
Com efeito, numa variante do pargrafo 125 de A Gaia Cin-
cia, onde o louco anuncia a morte de Deus, Nietzsche escrevia as-
sim: Ainda nos mantemos sobre nossos ps? No estamos continu-
amente a ponto de cair? (...) No perdemos toda gravidade, j que
no h mais para ns em cima e embaixo? E se ainda vivemos e
absorvemos a luz como aparentemente sempre fizemos, no de
qualquer forma graas ao claro e brilho de astros extintos? No
vemos ainda a nossa morte, nossas cinzas, e ela nos engana e nos
faz crer que ns prprios somos a luz e a vida mas nessa luz est
apenas a velha vida de outrora, a humanidade passada e o deus
passado, cujo fulgor e calor ainda nos alcanam a luz tambm
precisa de tempo, a morte e as cinzas tambm precisam de tempo!
Franck, D.
10
|
(IX, 14 (25)). A morte de Deus, que nos priva de todo apoio, como
tambm de toda possibilidade de orientao, faz de ns, ento,
mortos que se ignoram, nos reduz a no mais do que s cinzas de
ns mesmos. E isto vale sobretudo para Zaratustra, a quem Nietzsche
comeou por atribuir essas palavras do louco
4
. Assim, para rea-
ver a vida depois de t-la perdido, para ele designar, depois da
morte de Deus, um novo centro de gravidade, em suma, para mu-
dar a cinza em chama, que Zaratustra deixar sua terra natal e o
lago da sua terra natal (Za/ZA, Prlogo, 1; X, 5 (1), n. 45), a fim
de alcanar a montanha onde em cada dia, durante dez anos, ele
esperava, em todas as manhs, o nascer do sol e sua luz. Alm do
mais, se a morte de Deus a origem da solido de Zaratustra, ela
tambm , na mesma proporo, aquilo a que a doutrina do eterno
retorno, fruto deste isolamento, est destinada a ser um contrape-
so. O novo peso: o eterno retorno do mesmo (IX, 11 (141); cf. XII,
2 (130)), escreveu Nietzsche em um dos primeiros fragmentos de-
dicados a ele.
Sendo assim, h uma estreita ligao entre o deus cuja morte
aliviou, reduziu e enfraqueceu nossa vida e o eterno retorno que a
sobrecarrega com novas exigncias. Qual e como pode ser isto o
lugar de um consolo? No ousaramos responder a esta questo sem
comear determinando quem o deus ao qual o eterno retorno deve
fazer contrapeso. Mas se isto vai dos deuses at ns, ou seja, que
cada um morre de sua prpria morte e que todo deus nunca morre
seno conforme a sua prpria divindade, possvel determinar a
identidade do deus que Nietzsche anuncia a morte a partir da ma-
neira pela qual ela se realiza. A morte de Deus uma morte violen-
ta, um deicdio: Deus est morto! Deus continua morto! E ns o
matamos! Como nos consolar, a ns, assassinos entre os assassi-
nos? O mais forte e mais sagrado que o mundo at ento possura
sangrou inteiro sob os nossos punhais quem nos limpar este
sangue? Com que gua poderamos nos lavar? Que ritos expiatrios,
As mortes de Deus
|
que jogos sagrados teremos de inventar? A grandeza desse ato no
demasiado grande para ns? No deveramos ns mesmos nos
tornar deuses, para ao menos parecer dignos dele? Nunca houve
um ato maior e quem vier depois de ns pertencer, por causa
desse ato, a uma histria mais elevada que toda a histria at en-
to! (FW/GC 125).
A morte de Deus , ento, um assassinato e um assassinato co-
metido por ns. J amais poderemos ser consolados ou purificados,
superar o pavor sem compreender, previamente, como este ato foi
possvel, porque ns o realizamos, sem delimitar a dimenso no seio
da qual o homem pode atingir Deus e Deus deixar ser atingido pelo
homem, sem determinar a essncia do homem assassino, mas tam-
bm aquela do deus assassinado. Neste caso, quem , ento, este
deus que somente o homem pode matar? Ele no nem um deus
grego nem um deus da mitologia alem e, para nos valermos mo-
mentaneamente de um conceito cristo, ele no um deus pago.
Se Nietzsche desde cedo fez da velha palavra germnica a sua,
segundo a qual todos os deuses devem morrer (VII, 5 (115); cf.
5 (57)), ele concebia essa morte, no entanto, como um declnio, um
afastamento, um desaparecimento comparvel queles da tragdia
e da poesia
5
. O grande Pan morreu. Declnio dos deuses (VII, 7
(15)) ressaltava o filsofo poca de O nascimento da tragdia. A
morte de Deus no , contudo, nem a fuga dos deuses nem a retira-
da do divino.
Trata-se, contudo, do deus de Israel, do deus do Antigo Testa-
mento, que Nietzsche sempre distinguiu o que no significa dizer
que separou do deus propriamente dito cristo? H em O
andarilho e sua sombra uma parbola peculiar em que o nome de
Deus est ausente, mas que no diz menos respeito a ele. Com o
ttulo de Os prisioneiros, Nietzsche conta que em uma manh, na
ausncia de seu guardio, os detentos se dirigiam ao seu lugar de
trabalho. Eles iniciaram suas tarefas ou ficaram sem nada fazer.
Franck, D.
12
|
Ento, um dentre eles saiu da fileira e se dirigiu aos seus compa-
nheiros de cativeiro: Trabalhai o tanto que desejais ou nada fazei:
d no mesmo. Vosso compl secreto foi descoberto, o guardio da
priso vos espreitou nesses ltimos tempos e nos prximos dias ele
pronunciar contra vs uma terrvel sentena. Vs o conheceis, ele
duro e de esprito rancoroso. Agora, prestai ateno: at o pre-
sente, vs me desconheceis; mas no sou o que pareo ser, sou
muito mais: sou o filho do guardio da priso e sou tudo para ele.
Eu posso vos salvar, eu quero vos salvar; mas, vede bem, somente
aqueles que, dentre vs, crerem que eu sou o filho do guardio da
priso; quanto aos outros, que colham os frutos de sua descrena.
Corria um silncio antes que um velho prisioneiro tomasse a palavra:
Que te importa que creiamos ou no em ti? Se bem s o filho e se
tens o poder que dizes, ento intercede em favor de todos ns: tu
serias realmente muito bom. Mas deixa de lado esta tagarelice sobre
a crena e a descrena! Um outro prisioneiro, mais jovem, interveio:
Eu tambm no creio: ele botou isso na cabea. Eu aposto que em
oito dias nos encontraremos aqui, como hoje, e que o guardio de
nada saber. Nisto, um ltimo detento chegou ao lugar: Ainda
que ele soubesse de qualquer coisa, ele no sabe mais, o guardio
acaba de morrer subitamente. Em meio confuso, vrios come-
am a gritar: Ai, senhor filho, senhor filho, qual vai ser a herana?
Talvez, de agora em diante, sejamos teus prisioneiros? Mas o filho
responde com doura: Eu vos disse, eu libertarei todo aquele que
crer em mim, assim como certo que meu pai ainda vive. Sem rir,
eles deram de ombros e deixaram-no l (WS/AS 84).
Qual o sentido desta parbola? Situada entre dois aforismos,
sendo o primeiro sobre J esus e o segundo sobre So Paulo, ela des-
creve a passagem da lei ao evangelho ou, dito de uma outra manei-
ra, a origem do cristianismo. De um lado, o guardio ou o pai no
est apenas encarregado de vigiar os prisioneiros mas pode, como
J av pela boca de J eremias, pronunciar contra eles uma senten-
As mortes de Deus
|
a
6
; de outro lado, o filho oferece aos mesmos cativos a salvao
pela f. E somente pela f, uma vez que a morte do pai, aqui
significando o deus de Israel, que o filho do guardio, que tambm
prisioneiro dentre os demais, sendo portanto ao mesmo tempo
divino e humano, continua a prometer a proteo e a liberdade,
garantindo que seu pai ainda vive. Se esta parbola vale para uma
critica f e sua vocao salvadora, ela coloca igualmente em
cena a morte do deus de Israel como aquela, natural, de um pai
natural significando, aqui, o contrrio de violento.
Quem , ento, este deus suscetvel de morrer sob nossos pr-
prios golpes, o qual, na medida mesma de sua divindade prpria,
ns somos capazes de aplicar-lhe a morte? O deus cristo. Com efei-
to, no ousaramos atentar vida de um deus, seja qual for, se a
dimenso interior a qual podemos atingir no estivesse anteriormente
aberta. Conseqentemente, no se trata nem de um deus grego pa-
recido conosco, nem, de outro modo, do deus de Israel retirado da
aliana, desprovido de histria e nunca silente; a abertura desta
dimenso somente pode revelar uma iniciativa divina. Em suma, o
nico deus que podemos matar aquele cujo verbo se fez carne,
aquele cujo filho morreu sobre a cruz para nossa redeno e foi
ressuscitado para a nossa glorificao. Nesse mesmo sentido, a
Knose o mesmo que a graa do pai, permitindo o assassinato.
A morte de Deus , pois, aquela do deus da revelao crist,
do deus trinitrio, e Nietzsche nunca disse outra coisa. No incio do
ltimo livro de A gaia cincia, ele prevenia: O maior acontecimen-
to recente o fato de que Deus est morto, de que a crena no
Deus cristo perdeu o crdito j comea a lanar suas primeiras
sombras sobre a Europa (FW/GC 343). Ao mesmo tempo, ele
conclua: O pai em Deus est inteiramente refutado; assim tam-
bm o juiz, o recompesador. (J GB/BM, 53). Mas deus cris-
to no equivale a deus moral? No verdade, como diz
Heidegger, que no seio do pensamento nietzschiano os nomes de
Franck, D.
14
|
deus e de deus cristo so utilizados para designar o mundo supra-
sensvel em geral, que o nome de Deus j designa o domnio das
idias e do ideal
7
e, finalmente, que a expresso Deus est mor-
to significa: o mundo supra-sensvel est sem fora eficiente
8
?
Responder a estas questes no somente chegar a determinar
o sentido de um enunciado, mas, mais profundamente, circunscre-
ver o domnio do qual ele extrai sua significao e na qual se des-
dobra o pensamento nietzschiano desde O nascimento da tragdia
at O anticristo, entre o que grego e o que cristo ou no .
Certamente a morte aquela do deus moral no fundo somente
o deus moral superado (XII, 5 (71), 7; cf. XI, 39 (13)) , mas
o sentido desta afirmao repousa sobre aquele a quem convm
atribuir o adjetivo. A identidade do deus moral deve, assim, ser
compreendida relativamente maneira em que concebida a pr-
pria moral. a cincia das leis da liberdade pela qual a existncia
de Deus um postulado da razo prtica e Deus, autor da moral do
mundo, o supra-sensvel acima de ns? Ou trata-se completamente
de uma outra coisa? Nietzsche entende por moral, antes de tudo,
todo sistema de valores institudos pela vida enquanto vontade de
potncia; e por valores, as condies de conservao e de intensifi-
cao de um ser no seio do vir-a-ser; porm, e em seguida, e mais
estritamente, uma moral determinada, a moral corrente na Euro-
pa em que os filsofos e os moralistas europeus pensam que ela ,
claramente, a moral mesma e a nica
9
. Se a segunda destas
acepes no seno um caso particular da primeira, no sabera-
mos compreender o deus moral independentemente do que a
Europa manteve para seus valores mais altos, para a moralidade.
Ora, aos olhos de Nietzsche e quem poderia sustentar o contr-
rio? isso mais judeu e cristo, bblico, que grego, uma vez que
ele colocou, finalmente, a transvalorao de todos os valores niilistas
sob o signo de O anticristo. Portanto, a morte do Deus cristanda-
de-moral
10
no significa a prescrio do mundo supra-sensvel mas
As mortes de Deus
|
a morte e o assassinato daquele que So Paulo denominou de o
Pai das misericrdias e o Deus de toda consolao
11
.
No nos seria possvel compreender este assassinato e seus
motivos sem aquele que o perpetrou. A partir da busca do homem
superior em que o grito de socorro repercutiu como um apelo e
depois de ter sucessivamente encontrado, em dois lugares diferen-
tes de seu prprio reino, os dois reis, a sanguessuga ou o conscien-
cioso do esprito, o velho feiticeiro e o ltimo papa, Zaratustra
penetra em um reino de morte. L, erguiam penedos negros e ver-
melhos: no havia ervas, rvores e nem cantos de pssaros. Era,
com efeito, um vale em que todos os animais, mesmo os de rapina,
evitavam; somente uma espcie de grossas serpentes, pavorosas e
verdes, vinham at ali para morrer quando ficassem velhas. por
isto que os pastores chamavam este vale: A morte das serpentes.
Paisagem desolada, esta desolao feita paisagem faz Zaratustra
mergulhar numa negra lembrana, pois ele tinha a sensao de
que estivera uma vez nesse vale. Atormentado, ele diminui a sua
marcha at parar. Mantendo os olhos abertos, ele v sobre o cami-
nho qualquer coisa com figura de homem, qualquer coisa inomi-
nvel. Envergonhado por t-lo visto, ele desvia pudicamente o olhar
e se prepara para deixar este local sinistro, quando uma voz huma-
na o interprela: Zaratustra! Zaratustra! Adivinha o meu enigma!
Fala! Fala! Que vem a ser a vingana contra a testemunha? (...)
J ulgas-te sbio, altivo Zaratustra! Adivinha, ento, o enigma, duro
quebra-nozes o enigma que eu sou! Vamos, fala: quem sou eu?
Mas depois que Zaratustra ouvira essas palavras tomou-se de com-
paixo; e ele caiu subitamente ao solo, como um carvalho que
longamente resistiu aos muitos golpes dos lenhadores: pesadamente,
de repente, assustando aqueles mesmos que o queriam abater. Eu
bem te conheo, disse com brnzea voz, s o assassino de Deus!
Deixa-me ir embora. No suportavas aquele que te via que te via
sempre e at o mais fundo do teu ser, tu, o mais feio dos homens!
Franck, D.
16
|
Vingaste-te contra essa testemunha! Aps ter agradecido Zaratustra,
que reservou para ele toda compaixo e foi o primeiro a aprender o
perigo, o assassino de Deus, enfim, responde: Tu mesmo, contu-
do acautela-te contra a tua compaixo! Pois muitos h a caminho
daqui, muitos que sofrem, que duvidam, que se desesperam, que
se afogam, que morrem de frio. Ponho-te em guarda, tambm, con-
tra mim. Adivinhaste o meu melhor e o meu pior enigma, que sou
eu mesmo e o que fiz. Conheo o machado que pode abater-te. E
contra mim, eu tambm te previno. Tu desvendaste meu melhor e
pior enigma, a mim mesmo e o que eu fiz. Eu conheo o machado
que te assusta. Mas ele precisava morrer: via, com olhos que viam
tudo via as profundezas e o mago do homem, toda a sua oculta
vergonha e feira. Sua compaixo no conhecia pudor: insinuava-
se nos meus desvos mais sujos. Esse mais curioso de todos os cu-
riosos, ultramolesto, ultracompassivo, precisava morrer. Ele me via
sempre; de uma tal testemunha eu quis vingar-me ou, ento, pre-
feria no viver (Za/ZA, O mais feio dos homens).
Se o mais feio dos homens o assassino dos assassinos, de onde
provm, ento, sua inominvel feira e o que ela deve ser para co-
agi-lo a se vingar daquele que a testemunha indefectvel? Nessa
conjuntura nica, qual , aqui, o sentido da feira como tambm
da beleza? E como responder sem proceder a partir da essncia
mais ntima do ser (XIII, 14 (80)), quer dizer, a partir da vontade
de potncia? Em um fragmento intitulado Aesthetica, consagrado
gnese do belo e do feio, Nietzsche escreve: (...) o belo se d no
interior da categoria geral dos valores biolgicos de utilidade, do
vantajoso, daquilo que intensifica a vida: por conseguinte, um con-
junto de excitaes que de muito longe evocam e unem as coisas e
os estados teis, dando-nos o sentimento do belo, quer dizer, o au-
mento do sentimento de potncia (...) (XII, 10(167)). Alguns me-
ses mais tarde, ele especifica que se o embelezamento uma con-
seqncia da fora aumentada ou a expresso de uma vontade
As mortes de Deus
|
vitoriosa (XIII, 14(117)), o feio , quanto a ele, a expresso de
uma reduo (XIII, 14(119)). Beleza e fealdade esto, pois, rela-
cionadas ao crescimento ou decrescimento da vontade de potncia.
Mas uma e outra repousam sobre as valoraes que constituem e
abrem as diferentes perspectivas segundo as quais se exerce esta
vontade de potncia. Valor essencialmente o ponto de vista
para o aumento ou diminuio destes centros soberanos ou for-
maes de dominao, pelo que preciso, finalmente, entender
como sendo o prprio valor (XIII, 11(73)). A beleza e a feira so,
portanto, morais no sentido renovado do termo e, na mesma pro-
poro, histricos. Ademais, no sentido de um mesmo sistema de
valor, beleza e feira se opem como aquilo que ir afirm-la ou
neg-la: belo e feio, verdadeiro e falso, bem e mal estas
diferenas e antagonismos denotam as condies de existncia e de
intensificao, no do homem em geral, mas seja qual for o com-
plexo estvel e durvel que separa ele mesmo de seu adversrio
(XII, 10(194)).
A feira do mais feio dos homens resulta, desse modo, dos va-
lores mais contrrios vontade de potncia. Quais so eles? De
maneira geral, os valores so institudos pela vontade de potncia
como condies de conservao-e-de-intensificao em relao a
formaes complexas de durao relativa de vida no seio do vir-a-
ser (XIII, 11(73)), ao nmero dos quais preciso inscrever os cor-
pos. Mas se os valores so inseparveis das condies de conserva-
o e de intensificao, esta relao, entretanto, no tem o mesmo
sentido conforme o acento estiver colocado sobre um ou outro. A
intensificao pode recair sobre a conservao ou, ao contrrio, a
conservao sobre a intensificao. No primeiro caso, a intensifica-
o da vontade de potncia possvel; no segundo, ela no o ,
porque o vir-a-ser cessou em proveito do ser, da constncia. E toda
vida que se restringe pura e simples conservao j declnio
12
.
O que acontece, porm, quando a vontade de potncia, que, por
Franck, D.
18
|
essncia, vontade de mais potncia, no pode se manifestar confor-
me esta essncia e inexoravelmente declina? Permanecendo o que,
por essncia, ela , ela ir, sempre, por essncia, exercer-se contra
esta ltima e utilizar a fora para extinguir as fontes da fora (GM/
GM III 11). Assim, h dois tipos de valores, aqueles que, ativos,
abrem um curso livre vontade de potncia e aqueles que a retor-
nam contra ela mesma, reativos, condenando-a ao aniquilamento e
que, por esta razo, podem igualmente ser qualificadas de niilistas.
Assim, a feira do assassino de Deus deve ser compreendida a
partir dos valores reativos e, uma vez que ela superlativa, a partir
dos valores mais reativos. Quais so estes ltimos e qual sentido
histrico abrange aqui a distino ainda formal entre valores ativos
e reativos? So, antes de tudo, os valores ontolgicos, os valores
constitutivos de toda ontologia enquanto tal, sobre os quais repou-
sam o ser, a lgica e a verdade. Em 1888, pouco depois de ter
reafirmado que a vontade de potncia o que cresce com o belo,
o que baixa com o feio, Nietzsche escreve: a verdade feia: ns
temos a arte para no sucumbir verdade (XIII, 16(40), n. 4 e 6).
Um pouco mais cedo, opondo a arte ao niilismo, ele nota: tambm
h na lgica um estado familiar prximo do feio (XIII, 14(119);
cf. 14(17)). Mas por que estes valores so reativos? Porque a lgica
e a verdade conservam a vida, porque elas so as formas da cons-
tncia principalmente do vir-a-ser, porque projetamos nossas con-
dies de conservao enquanto predicados do ser em geral e fize-
mos de tal modo que o mundo verdadeiro no mudasse em
vir-a-ser mas em ente (XII, 9(38)). Em suma, a vontade de potn-
cia que est no princpio da ontologia uma vontade de assimilao
e de equalizao, regida por valores conservadores e, por esta ra-
zo, reativos.
A feira no somente exclusiva da verdade lgica, ela tam-
bm agente do cristianismo. Isto enfeou os homens e o mundo
13
ao ponto de o homem mais feio representar o ideal dos modos
As mortes de Deus
|
de pensamento negativo do mundo, cujo destaque a moral cris-
t (XI, 25(101)). Mas de onde os valores cristos obtm sua pr-
pria reatividade? A propsito da ressurreio dos mortos, sem a
qual, segundo So Paulo, a f e a mensagem crists so vazias
14
, O
anticristo declara: Se se pe o centro de gravidade da vida, no na
vida, mas no alm no nada , tirou-se da vida toda gravidade.
A grande mentira da imortalidade pessoal destri toda razo, toda
natureza que h no instinto tudo o que benfico nos instintos,
que propicia a vida, que garante futuro, desperta agora desconfian-
a. Viver de tal modo que no tenha mais nenhum sentido viver,
esse se torna agora o sentido da vida... (AC/AC 43). Este leni-
tivo da vida , no entanto, o acontecimento da vida, quer dizer, da
prpria vontade de potncia, que se afasta de si e se esgota,
retornando contra si para eternamente se aniquilar e eternizar esta
aniquilao. Ainda de So Paulo, O anticristo diz: ele compreen-
deu (...) que com o alm se mata a vida... Nihilist und Christ,
niilista e cristo: isso rima, isso no apenas rima... (AC/AC 58)
15
.
A feira do mais feio dos homens provm, ento, dos valores
ontolgicos e dos valores cristos que, em funo de sua reatividade
comum, caracterizam a humanidade ocidental enquanto tal. Entre-
tanto, comunho no significa igualdade, e a moralidade europia
no seria mais judaico-crist que grega se os valores da tradio
bblica no fossem mais reativos, de modo potente, que aqueles da
tradio propriamente metafsica. por isso que Nietzsche pode
assimilar todos os valores niilistas apenas aos valores cristos e reu-
nir, finalmente, o conjunto da transvalorao sob o ttulo de O anti-
cristo. Contudo, no totalmente impossvel dizer que Nietzsche
utiliza os nomes de Deus e de deus cristo para designar o mundo
supra-sensvel em geral sob a condio de precisar que esta
designao procede de uma subordinao do ser ideal a Deus e
no de uma equivalncia entre um e outro. Mas tambm a razo
pela qual o niilismo essencialmente inacessvel f e ao pensa-
Franck, D.
20
|
mento cristo, que, duplamente, carecem de integridade quando,
de uma maneira ou de outra, pretendem o contrrio. Como diz
Zaratustra: nem toda palavra prpria para toda a boca (Za/ZA,
O mais feio dos homens, 5).
A feira do assassino de Deus a origem de seu assassinato. J
vimos, embora sem delongas, que o deicida explica assim o seu
gesto: Mas ele precisava morrer: via, com olhos que viam tudo
via as profundezas e o mago do homem, toda a sua oculta ver-
gonha e feira. Sua compaixo no conhecia pudor: insinuava-se
nos meus desvos mais sujos. Esse mais curioso de todos os curio-
sos, ultramolesto, ultracompassivo, precisava morrer. Ele me via
sempre; de uma tal testemunha eu quis vingar-me ou, ento, pre-
feria no viver. O Deus que via tudo, tambm o homem: esse Deus
precisava morrer! O homem no suporta que uma tal testemunha
continue viva. Deus precisava morrer porque ele era a eterna tes-
temunha da feira humana
16
. Isso, contudo, provm dos valores
reativos e do retorno contra si da vontade de potncia que, segundo
O anticristo, este mesmo Deus solidrio ao extremo; a testemunha
, aqui, participante do que ela testemunha. Ou, para dizer de
uma outra forma e sob a condio de entender por doena a nega-
o da vida por ela mesma, os homens estavam doentes de Deus e
se tornaram estranhos ao homem (XII, 1(247)). E se o pecado como
falta a Deus foi at agora o maior acontecimento na histria da
alma enferma (GM/GM III 20), na histria do homem europeu,
ele no saberia recuperar a sade e a vida na retido de sua essn-
cia sem aniquilar a primeira matando a segunda. Mas como conse-
guir isso seno voltando contra Deus esta vingana que pertencia
somente a ele?
17
Deus no uma simples testemunha, ele uma
testemunha amorosa, compassiva. Por que a compaixo de Deus
em relao ao homem no impediu o segundo de se fazer o assassi-
no do primeiro?
As mortes de Deus
|
A compaixo no saberia coibir o assassino porque, longe de
reduzir a oposio em si da vontade de potncia na lgica na qual
se inscreve a morte de Deus a lgica do niilismo (XII, 9(127))
ela o prolonga e o acentua. Suposto, escreve Nietzsche, que
se mea a compaixo segundo o valor das reaes que costuma pro-
duzir; seu carter perigoso para a vida aparece em uma luz ainda
muito mais clara. A compaixo, em toda extenso cruza a lei do
desenvolvimento, que a lei da seleo. Conserva o que est madu-
ro para sucumbir, arma-se em favor dos deserdados e condenados
da vida e, pela multido de malogrados de toda espcie que man-
tm firmes na vida, d vida mesma um aspecto sombrio e proble-
mtico (AC/AC 7). Em resumo, a compaixo mantm em vida o
que a perda, contrria retido da vontade de potncia, conduz a
vida a mais fraca ou mais feia, a vida reativa, ao seu nvel mais alto,
agravando, assim, a negao da vontade de potncia por ela mesma.
Mais ainda. Do ponto de vista daquele que a exerce, a compai-
xo enfraquece perde-se fora, quando se compadece (AC/AC
7) e, para Deus, compadecer da feira humana j morrer.
Cristo no morreu por nossos pecados? Ao ltimo papa e a propsi-
to daquele que ele fez o venervel, Zaratustra indaga: Sabes como
ele morreu? verdade o que se fala, que ele foi asfixiado pela com-
paixo? que ele viu como o homem pendia na cruz e no o supor-
tou, que o amor pelo homem foi seu inferno e, por fim, sua morte?
O velho Papa, porm, no respondia; olhava esquivo, com uma
expresso dolorosa e sombria, para o lado (Za/ZA, Sem ofcio).
Do ponto de vista do homem tornado feio pelos valores reativos, o
deus compassivo, o que significa mais uma vez o deus cristo, j
que o cristianismo a religio da compaixo (AC/AC 7), do
amor, s podia morrer e, se para compadecer preciso igualmente
ser testemunha, Zaratustra, sob o horizonte da determinao da vida
como vontade de potncia, mas tambm do niilismo, pode gritar:
Ai de ns! Onde se viram maiores estultices no mundo do que
Franck, D.
22
|
entre os compassivos? E o que causou mais sofrimentos, no mun-
do, do que a estultice dos compassivos? Ai de todos os que amam e
ainda no atingiram uma altura acima da sua compaixo! Certa vez,
assim falou-me o Diabo: Tambm Deus tem o seu inferno: seu
amor aos homens. E, recentemente, ouvi-o dizer estas palavras:
Deus est morto; morreu de sua compaixo pelos homens (Za/
ZA, Dos compassivos).
Mas pode Deus, simultaneamente, morrer de compaixo e ser
morto por aquele de cujos sofrimentos ele compadeceu? A questo
dupla: 1) como pode a compaixo ter o mesmo efeito que o assas-
sino? e 2) quem este deus que ao mesmo tempo morre de si mes-
mo e por um outro? preciso, para responder primeira questo,
voltar brevemente. A compaixo comandada por esses mesmos
valores reativos cujo assassinato deduz aqui sua origem; a compai-
xo de Deus pela feira do homem e a vingana humana voltada ao
divino, testemunha desta feira, troca de uma s e mesma confi-
gurao de vontade de potncia, de uma s e mesma moral. Quan-
to segunda questo, apenas o deus trinitrio pode morrer de si
mesmo e por um outro: o Pai envia o Filho e o Filho entregue aos
homens. Qual , neste caso, a ligao entre a morte do Filho e aquela
do Pai? Um e outro morrem por amor dos homens, um e outro
morrem pela mo dos homens. Um esboo de Assim falava
Zaratustra claramente deixa ressaltar: Era uma vez, escreve
Nietzsche, um velho deus, justo e probo; ele tinha mos e ps e
tambm um corao: muita clera e amor estavam em suas entra-
nhas. E eis que seu amor deu uma volta e se apaixonou de amor
pelos homens: se bem que este amor tornou-se um inferno. O que
fez este velho deus, justo e probo? Ele persuadiu uma mulher hu-
mana a dar-lhe um filho: e este filho de deus no recomendou aos
homens seno isto: Amai a Deus! Como eu o amo! A ns, os filhos
de Deus, que importa os bons e os justos! E semelhante a um ciu-
mento, o velho deus, justo e probo, perseguiu os homens com seu
As mortes de Deus
|
amor. Credes que ele conseguiu? Com o tempo, ele persuadiu es-
pecificamente os homens que ele no queria os bons e os justos.
Igreja nomearam-se a si mesmos e eleitos: e eles jactam, e muito,
a respeito do amor de Deus estes pobres em amor! O velho deus,
justo e probo, teve o corao espedaado: e foi para ele como para
seu filho: ele morreu sobre a cruz da compaixo (X, 4(42)). A morte
do Pai, o que Nietzsche nomeou a morte de Deus, , portanto, a
conseqncia da morte do Filho. Este morre na cruz por amor aos
homens; inversamente, o amor aos homens a cruz na qual aquele
morre. Nesse sentido, a expresso Deus est morto , sem dvi-
da, a mais dura daquelas que jamais foram pronunciadas em rela-
o ao homem ocidental e sua histria. Todavia, diz Nietzsche, o
servio da verdade o mais duro dos servios (AC/AC 50).
Desta histria ocidental, Deus ou seus sacerdotes e sua igreja
mas pode-se dissociar o primeiro dos segundos se a igreja o
corpo de Cristo? , de nossa histria, isto , do niilismo, Deus e
sua igreja so, pois, solidrios. De que maneira? A propsito de
seus inimigos, os sacerdotes, Zaratustra advertia seus discpulos:
meu sangue parente do deles; e quero ver o meu sangue honra-
do ainda no deles. De uma parte, o seu significado que ele assu-
me e faz sua a histria dos valores sacerdotais judaico-cristos, mas,
de outra, e concomitantemente, que estes falsos valores e palavras
delirantes que, para os mortais, so os piores monstros, consti-
tuem o essencial daquilo a que ele se ope, j que os sacerdotes,
mais uma vez ele diz, chamaram Deus quilo que se lhes opunha
e os fazia sofrer e no souberam amar o seu Deus de outro modo,
seno crucificando o homem! (Za/ZA, Dos sacerdotes). Ento,
so os valores sacerdotais que, enfeando o homem at torn-lo o
assassino de Deus, esto na origem desta morte. Deus foi asfixia-
do pela teologia; e a moral pela moralidade (X, 3 (1), n7). Mas se
impossvel separar Deus de sua igreja, de seus sacerdotes e de
sua teologia, Nietzsche, em um fragmento em que o nome de Deus
Franck, D.
24
|
no tem duas vezes o mesmo sentido, pode, finalmente, concluir
que Deus matou Deus (X, 1 (75))
18
.
Duas consideraes antes de prosseguir. 1) Assim como restitui
o drama, a morte do Pai tambm e necessariamente aquela do
Filho, enquanto ele vai ao Pai, e do Esprito Santo como amor ou
comunho do Pai e do Filho. A morte de Deus , assim, um evento
impensvel fora da dimenso do sentido aberto pelo dogma trinitrio.
Se a isso Nietzsche tinha completamente ignorado, mal se compre-
endia por qu, pois, aps terminar parcialmente Assim falava Zara-
tustra, ele menciona uma lembrana de infncia na qual ele via o
incio de seu pensamento: Quando eu tinha 12 anos, eu criei uma
estranha trindade: a saber, Deus o Pai, Deus o Filho e Deus o Dia-
bo. Meu argumento era que Deus, pensando em si mesmo, criou a
segunda pessoa da divindade: mas que, para poder pensar si mes-
mo, ele teria de pensar seu contrrio e, portanto, cri-lo. Desde
l, eu comecei a filosofar (XI, 26(390))
19
. preciso, no entanto,
sublinhar que substituir o diabo pelo Esprito Santo, este diabo que
conforme o amor pelos homens o inferno de Deus, no permite,
sem dvida, passar da dimenso de sentido trinitrio a uma outra,
cuja trindade seria apenas uma possibilidade derivvel. 2) A morte
de Deus assim compreendida o acabamento do niilismo europeu,
seu ponto culminante, j que os valores sacerdotais, judaico-cris-
tos, so os mais potentemente reativos de todos os valores reativos,
entre os quais, tambm preciso, porm no de modo equivalente,
inscrever os valores ontolgicos. Ora, se a moral europia mais
bblica que grega, se a lngua da revelao mais potente que aquela
da metafsica o que Nietzsche no cessa, direta ou indiretamente,
de testemunhar , nenhum cristo enquanto tal saberia ver ou com-
preender o niilismo; e se, ao menos historicamente, no ver o niilis-
mo paradoxalmente no ver nada, no o cristo, tal como sem-
pre, que pode a ele se opor; ao contrrio, pois o modo do
falso-aparente corrobora cegamente aquilo a que ele se ope.
As mortes de Deus
|
Deus matou Deus. Longe de absolver o homem do assassina-
to de Deus, esta proposio significa, ao contrrio, que o primeiro
inseparvel do segundo. Ao seguir o drama, alis, no fomos inces-
santemente reconduzidos a um e a outro? E isto no resulta daquilo
que precede, que Deus morreu, uma vez por todas, dele mesmo e
de nosso feito? Pouco aps a apario do pensamento do eterno
retorno, em vista do Assim falava Zaratustra, Nietzsche anota algu-
mas palavras isoladas: Aqui Zaratustra se calou de novo e se en-
tregou profunda meditao. Como sonhando, ele acaba por dizer:
Ou ele bem se matou, a si mesmo? No estaramos ns seno em
suas mos? (IX, 12(157))
20
. Mas se tal o caso, a morte de Deus,
portanto, no ocorre sem a nossa.
Como temos de compreender esta morte? Voltando um pouco
atrs, no momento em que, percorrendo o que ele nomeou vrias
vezes de meu reino e aps ter encontrado os dois reis, a sangues-
suga, o velho feiticeiro e o ltimo papa, Zaratustra chega ao vale
chamado A morte das serpentes, onde encontra o mais feio dos
homens. No momento em que ali ingressou, Zaratustra, porm,
mergulhou numa negra recordao, pois tinha a sensao de que j
estivera uma vez nesse vale. E muitas tristezas oprimiram-lhe o ni-
mo; de sorte que comeou a caminhar lentamente e cada vez mais
lentamente, at que, por fim, parou. Ento, porm, ao levantar os
olhos, viu, sentada no solo, qualquer coisa (Etwas) com figura hu-
mana, qualquer coisa (etwas) inominvel. E, sbito, apoderou-se
de Zaratustra uma grande vergonha de que vira aquela coisa (Etwas)
com seus prprios olhos; corando at raiz do alvo cabelo, desviou
o olhar e moveu o p, a fim de afastar-se do ttrico stio. Mas eis
que o morto ermo entrou a produzir sons, que brotavam do solo em
gorgolejos e borborigmos, como, durante a noite, a gua em canos
entupidos; e transformaram-se, por fim, em voz e fala humana (Za/
ZA, O mais feio dos homens). Zaratustra no v, portanto, um
quem mas um qu, e a razo pela qual, por duas vezes, Nietzsche
Franck, D.
26
|
faz do pronome indefinido (etwas) um substantivo (Etwas), cuja a
significao anloga quela que pode ter em portugus a palavra
coisa, quando se dirige a algo que se deseja ignorar o nome. E se
o que Zaratustra ouve se d como barulho de coisas antes de se
mostrar voz e palavra humanas, porque o assassino de Deus osci-
la entre um qu e um quem, no sendo, verdadeiramente, nem um
nem outro, mas possuindo uma forma informe, um homem au-
sente de humanidade e deste entre-dois obtm toda a sua feira.
Mas Zaratustra, sem dvida, no v somente valores reativos,
uma vez que, tomado pela compaixo, ele to logo se refaz. Ora,
como ele o poderia sem ter nele mesmo triunfado os valores reativos
e da feira que eles produzem, sem ter se encontrado sob a sombra
da beleza? Recordemo-nos, o belo e o feio so relativos vontade
de potncia como o mais e o menos e no ocorre um sem o outro.
Qual , ento, esta beleza que vence a feira do mais feio dos ho-
mens? Aquela do alm-do-homem.
Depois de ter deixado o velho ermito que, na floresta, ainda
ignorava a morte de Deus, e de ter tentado inutilmente ensinar o
alm-do-homem ao povo, esses que reivindicam a felicidade do l-
timo homem, isto , do que resta do homem quando ele no mais
est diante de Deus, Zaratustra permaneceu numa cidade chamada
A vaca colorida, onde, reunidos os discpulos, dispensava-lhes a
sua sabedoria. Ao fim desta permanncia, desejoso de reencontrar
a solido de sua caverna, ele pede licena aos seus companheiros,
anunciando-lhes seu retorno para festejar o grande meio-dia e se
despede com essas palavras: Mortos esto todos os deuses: agora,
queremos que o alm-do-homem viva Que isto brilhe, algum dia,
no grande meio-dia da nossa ltima vontade! (Za/ZA, Da virtude
que d, 2). E quando, algum tempo mais tarde, ele desce, nova-
mente, da montanha para encontrar seus amigos Nas ilhas bem-
aventuradas, de novo, do alm-do-homem que a eles falar: Mas
ao homem ela me impele sempre de novo, minha fervorosa vontade
As mortes de Deus
|
de criar, assim como o martelo impelido para a pedra. Ai, vs
humanos, na pedra dorme para mim uma imagem, a imagem de
minhas imagens! Ai, que ela tem de dormir na mais dura, na mais
feia das pedras! E meu martelo se enfurece cruelmente contra essa
priso. Pedaos de pedra pulverizam-se; que me importa isso?
Consumar o que eu quero; pois uma sombra veio a mim de
todas as coisas o mais silencioso e o mais leve veio um dia a mim! A
beleza do alm-do-homem veio a mim como sombra. Ai, meus ir-
mos! Que importam ainda os deuses! (Za/ZA, Nas ilhas
bem-aventuradas).
Deste modo, Zaratustra pode restabelecer-se, porque ele soube
ver, atravs e a despeito da feira do assassino de Deus, a beleza
do alm-do-homem como a imagem das imagens atravs da mais
dura das pedras. E esta aqui, , igualmente, a mais feia porque ela
se distingue da mais bela das imagens. Mas se por meio desta
feira que Zaratustra v a beleza, ento a morte de Deus uma
condio necessria, o que no quer dizer, claro, suficiente, ao
advento do alm-do-homem. Assim, para ver a beleza no feio, isto
, o feio na luminosidade da beleza, preciso, enfim, que o nome
que vai de encontro aos velhos valores provenha do sim dirigido
nova posio de valor
21
.
Mas depois de qual experincia Zaratustra tornou-se capaz de
tal olhar? A negra recordao na qual ele mergulha ao chegar no
lugar chamado A morte das serpentes, neste reino de morte
onde se erguiam negros e vermelhos penedos, sem ervas nem
rvores ou cantos de pssaros e que lhe proporcionou uma estra-
nha sensao de dj-vu, esta negra recordao no se inverteria?
relacionando seu dilogo com o ano ou esprito de gravida-
de que, pela primeira vez, Zaratustra pressente seu pensamento
abissal (Za/ZA, Da viso e enigma, 2). Depois de ter relatado a
maneira pela qual ele comeou a explicar o eterno retorno de todas
as coisas, ele prossegue: Assim falava eu, e cada vez mais baixo:
Franck, D.
28
|
pois tinha medo de meus prprios pensamentos e dos pensamentos
que se escondiam atrs deles. Ento, subitamente, ouvi ali perto
um co uivar. Ouvi alguma vez um co uivar assim? Meu pensa-
mento correu para trs. Sim! Quando eu era criana, na mais lon-
gnqua infncia: foi quando ouvi um co uivar assim. Sob o gol-
pe desta lembrana repentina, tomado de compaixo pelo co do
presente como ele fizera por aquele do passado, ele se encontra
como outrora: Eu estava sonhando? Acordei? Entre penhascos sel-
vagens fiquei de repente sozinho, ermo (de), no mais ermo (desten)
dos luares. Mas ali jazia um homem! E eis! O co, saltando, eria-
do, ganindo agora ele me viu chegar e recomeou a uivar, e
gritou: ouvi alguma vez um co gritar assim por socorro? E, em
verdade, o que eu vi, coisa igual nunca vi. Um jovem pastor eu vi,
retorcendo-se, engasgando-se, convulsionado, o rosto distorcido,
com uma negra, pesada serpente prendendo-lhe da boca. Vi algu-
ma vez tanto nojo e plido horror em um rosto? Ele teria dormido?
E ento rastejou a serpente para dentro de sua garganta e ento
se aferrou ali. Minha mo puxou a serpente e puxou em vo! no
arrancou a serpente da garganta. Ento algo em mim gritou: Mor-
de! Morde! A cabea fora! Morde! assim algo em mim gritou,
meu horror, meu dio, meu nojo, minha piedade, todo meu bom e
ruim gritou em mim em um grito . E Zaratustra termina o seu
relato descrevendo o fim da cena: O pastor, porm, mordeu, como
lhe aconselhava meu grito; mordeu uma boa mordida! Bem longe
cuspiu a cabea da serpente : e levantou-se de um salto . No
mais pastor, no mais homem um transfigurado, um iluminado,
que ria! Nunca ainda sobre a terra riu um homem, como ele ria!
(Za/ZA, Da viso e enigma, 2).
A paisagem onde encontrou o jovem pastor parece muito com
aquela onde Zaratustra encontra o mais feio dos homens: mesmas
falsias, mesmo silncio, mesmas caractersticas desrticas e ermas.
Aqui, uma serpente que ameaa de morte um jovem pastor; l,
As mortes de Deus
|
so os pastores que do seu nome ao vale A morte das serpentes.
Qual , portanto, o sentido desta negra lembrana de que Zaratustra
a vtima, quando, em meio do que , digamos, seu reino, ele pe-
netra numa regio de morte em que, para ele, parecia j encontra-
do outrora? E onde encontrar este sentido seno no que revela o
assassino de Deus ao pastor abatido? Mas quem este ltimo? Za-
ratustra, ele mesmo. De um lado, o uivo do co evoca a sua longn-
qua infncia; de outro, e sobretudo, o trar sua prpria confirma-
o. Os animais que, mais tarde, tendo aguardado a durao de
sete dias, convidam-no para sair de sua caverna a fim de encontrar
um mundo que o esperava como um jardim, dizendo-lhe: Tudo
vai, tudo volta; eternamente gira a roda do ser. (...) Curvo o cami-
nho da eternidade, Zaratustra responde sorrindo e ironicamente:
histries e tocadores de realejo! Como conheceis bem o que devia
cumprir-se em sete dias e de que modo aquele monstro me pene-
trou na goela, sufocando-me! Mas eu lhe mordi a cabea e a cuspi
longe de mim! (Za/ZA, O convalescente, 2)
O que designa esta aberrao e o que significa a mordida fatal
que ele suporta? Enquanto vossa moral pendia acima de mim,
diz Zaratustra, eu respirava como um asfixiado. Esta serpente, eu
tambm a estrangulei. Eu queria viver e por esta razo ela devia
morrer (X, 5(1), n184). A grande serpente negra representa, as-
sim, o conjunto de valores reativos, niilistas, e sua cabea, o princ-
pio em que todos os valores convergem e se parecem, em suma, o
ponto culminante que a vontade de potncia atinge quando ela se
retorna contra si. Ora, de maneira geral, Nietzsche entende por
Deus um pice de potncia. Depois de ter afirmado que a doutri-
na do eterno retorno vem tomar o lugar da metafsica e da religio,
ele acrescenta: Deus enquanto momento culminante: a existn-
cia de uma eterna divinizao e desdivinizao. Mas nisto, no um
ponto culminante de valor mas somente pontos culminantes de potn-
cia (XII, 9(8))
22
. Em qual sentido o deus cristo constitui, ento,
Franck, D.
30
|
um ponto culminante? Paradoxalmente, ele o mais alto do mais
baixo, o mais potente refluxo contra si da vontade de potncia, isto
, da vida, ela mesma: (...) o conceito cristo de Deus Deus
como Deus dos doentes, Deus como aranha, Deus como esprito
o mais baixo conceito de Deus que jamais esteve sobre a Terra:
ele representa o pice da decadncia na evoluo declinante do
conceito de Deus. Deus degenerado em oposio vida em vez de
significar sua transfigurao e seu eterno sim (XIII, 17(4), 3)
23
.
Mordendo e decapitando a serpente, Zaratustra d cabo, ao seu
modo, morte de Deus. Sem dvida isto no est explicitamente
dito aqui, mas numa variante do dilogo com o ano, em que
Nietzsche traz tona os seguintes propsitos: Oh Zaratustra co-
chichava, zombeteiro, slaba por slaba tu, assassino de Deus, tu,
pedra da sabedoria [arremessaste-te para o alto] mas toda pedra deve
cair!/ Tu, o assassino de Deus, tu o superaste, tu no superaste
ainda a ti mesmo, teu assassinato. A pedra que arremessaste cair
toda pedra deve cair! Condenado a ti mesmo e ao teu prprio
apedrejamento: oh! Zaratustra, bem longe, sim, arremessaste a pe-
dra lenta e tardiamente ela deve cair sobre ti
24
. Que significam
estas palavras? De onde vem o tom condescendente adotado pelo
ano? Pronunciando estas palavras antes que Zaratustra o submeta
ao enigma do Instante e na ignorncia do jovem homem que jazia, o
ano testemunha seu saber e os limites de seu saber. Seu saber, j
que ele compreendeu que Zaratustra completou o assassinato dos
assassinatos, que nunca houve ato to grandioso e que nunca a pe-
dra da sabedoria fora lanada to alto; os limites de seu saber, pois,
esprito pensador, ele garantiu que no ousaria desafiar aquilo, que
toda pedra deve cair sobre aquele que a lanou para esmag-lo na
volta, que a morte de Deus acompanha a do homem, ou, dito de
maneira diferente, que ela propriamente insupervel.
Ento, o que distingue Zaratustra do mais feio dos homens?
a maneira pela qual o assassinato se cumpriu? Sem dvida, mas o
As mortes de Deus
|
que preciso compreender por isto? Um mesmo assassinato pode
ter motivos diferentes, isto , ser perpetrado em nome de valores
diferentes e esta diferena surge no efeito da volta do assassinato
sobre o prprio assassino. Est ou no altura de seu ato ou, mais
precisamente, torna-se ou no, por e atravs deste ato, superior
quele que era no instante de comet-lo? O que isto representa para
Zaratustra? Um breve fragmento oferece a resposta: Ponto supre-
mo: o santo assassinato. Ele cria a doutrina do alm-do-homem!
(X, 4(132)). Zaratustra o assassino de Deus do mesmo modo que
o criador do alm-do-homem, e assim que ele se diferencia da-
quele que no nem um quem nem um qu. preciso outra lem-
brana depois de ter mordido e decapitado a pesada serpente ne-
gra, levantando-se de um salto, no mais pastor, no mais homem
mas transfigurado, rindo como nunca sobre a terra riu um ho-
mem; alm-da-hominizao (surhumainement) de um deicdio? No
precisamente de Zaratustra que o mais feio dos homens aprende,
um dia, que quem quer matar de modo mais cabal, esse ri? (Za/
ZA, A festa do asno, 1). Numa idia, a pedra da sabedoria cai
sobre o homem, mas sua queda no concerne ao alm-do-homem,
e Zaratustra capaz de ver a beleza na feira porque ele assumiu,
como ningum antes dele e sendo o primeiro, a sua prpria. Se no
for assim, como, diante do mais feio dos homens, ele pde cair de
compaixo para se reerguer imediatamente?
Um aspecto importante antes de prosseguir. Verdadeiramen-
te, no ousaramos receber e compreender os ensinamentos de
Zaratustra, seus discursos e dilogos, a escolha de seus interlocuto-
res, se esquecssemos a resposta que ele, uma vez, deu a um jovem
homem, que se espantou ao ser decifrado e descoberto: muitas
almas h que nunca sero descobertas, a no ser que, primeiro, as
inventemos (Za/ZA, Da rvore da montanha). Nada do que
humano, demasiado humano e pavorosamente humano estranho
a Zaratustra e, de certa maneira, todos aqueles que ele encontra
Franck, D.
32
|
apresentam-lhe somente possibilidades dele mesmo e para ele mes-
mo superar. No tem ele a alma de maior mbito? (Za/ZA, Das
velhas e novas tbuas, 19)
25
.
Zaratustra, portanto, foi o mais feio dos homens, foi cristo, o
deus trinitrio foi o seu deus e, confidenciando que seu prprio san-
gue est ligado intimamente quele dos sacerdotes, ele, finalmente,
no diz outra coisa. Mas como ele deixou de s-lo? Como ele matou
Deus e criou o alm-do-homem? No se trata, aqui, de dois atos
distintos e sucessivos, mas de um s e nico ato, j que Deus e
homem morrem, um e outro, um pelo outro. Entretanto, esta coin-
cidncia seria impossvel se o instrumento com que Zaratustra cria
o alm-do-homem no for, ao mesmo tempo, aquele com que ele
abate Deus, se o martelo com que ele se obstina contra o que o
separa do alm-do-homem tambm no for a arma do assassinato
dos assassinos. Este martelo, qual ? O eterno retorno.
De um lado, dois breves fragmentos, escritos quase que imedi-
atamente um aps o outro, indicam que o assassinato de Deus e o
eterno retorno esto intimamente ligados. minha palavra (Wort)
que quis me engasgar!! minha serpente que deslizou na minha
garganta, diz Zaratustra antes de gritar: Redeno! Eu cuspi a
cabea da serpente! Redeno! vontade, ensinei o querer para
trs (X, 18(39) e 18(45))
26
. De outro lado e, sem dvida, em con-
sonncia ao orculo de J av segundo o qual a sua prpria palavra
como um martelo que arrebenta a rocha
27
, Nietzsche, freqente-
mente, d ao eterno retorno o ttulo de martelo. Mas como o pen-
samento do eterno retorno completa, ento, o deicdio?
Voltemos ao enigma do instante que Zaratustra prope ao ano.
Parados, um e outro, diante de um portal, o primeiro diz ao segun-
do: V este portal: ele tem duas faces. Dois caminhos se juntam
aqui: ningum ainda os seguiu at o fim. Este longo corredor para
trs: ele dura uma eternidade. E aquele longo corredor para diante
uma outra eternidade. Eles se contradizem, esses caminhos,
As mortes de Deus
|
eles se chocam frontalmente: e aqui neste portal onde eles se jun-
tam. O nome do portal est escrito ali em cima: Instante. Mas se
algum seguisse adiante por um deles e cada vez mais adiante e
cada vez mais longe: acreditas, ano, que esses caminhos se con-
tradiriam eternamente?. A esta questo, o ano responde murmu-
rando com desdm: Toda verdade curva, o prprio tempo um
crculo. Por mais justa que fosse, a resposta do ano provoca a ira
de Zaratustra, que responde a seguir: v este instante! Deste por-
tal Instante corre um longo, eterno corredor para trs: atrs de ns
h uma eternidade. No preciso que, de todas as coisas, aquilo
que pode correr j tenha percorrido uma vez esse corredor? No
preciso que, de todas as coisas, aquilo que pode acontecer j tenha
uma vez acontecido, j esteja feito, transcorrido? E, se tudo j este-
ve a: o que achas, ano, deste Instante? No preciso que tambm
este portal j tenha estado a? E no esto to firmemente amar-
radas todas as coisas, que este Instante puxa atrs de si todas as
coisas vindouras? E assim a si prprio tambm? (Za/ZA, Da
viso e do enigma, 2).
A ira de Zaratustra, no entanto, no teria nenhum sentido se
ele dissesse uma segunda vez o que o ano teria compreendido desde
a primeira. Assim, qual a diferena entre estas duas considera-
es do instante, entre as duas afirmaes da circularidade do tem-
po? Na primeira vez, o instante considerado do exterior porque
os interlocutores se encontram diante do portal; na segunda vez, j
no assim, porque, como diz Zaratustra, atrs de ns e, igual-
mente, diante ns que se estende a eternidade. L, no somos o
instante e nos encontramos fora dele; aqui, ns o somos e nos encon-
tramos nele. Mas em que esta diferena essencial compreenso
do pensamento dos pensamentos?
O eterno retorno articula uma possibilidade e uma necessidade.
Minha doutrina diz: viver de tal modo que tu deves desejar reviver,
a tarefa tu revivers de qualquer maneira! (IX, 11 (163)). Se o
Franck, D.
34
|
tempo um crculo, todo instante deve, necessariamente, voltar;
mas se eu sou eu mesmo, o instante, para mim, , a todo instante,
uma possibilidade de decidir o contedo deste instante que eu sou
e que, em todo o caso, deve forosamente voltar. Em suma, no
somos apenas o instante em que passado e vir-a-ser batem a cabe-
a, mas tambm liberdade e deciso, e, diferentemente de Zaratus-
tra, o ano ignora a caracterstica decisiva do instante em que todas
as coisas, o mundo e ns mesmos, esto firmemente amarrados.
Ora, toda deciso tem lugar segundo os valores e a mais alta das
decises no pode deixar de carregar, ela mesma, estes valores.
Alis, imediatamente depois de dar a entender esta ipseidade do
instante que Zaratustra, interrompido repentinamente pelo uivo de
um co, se v, jazido, engasgado pela serpente. Conseqentemen-
te, a decapitao da serpente, o ejetar de sua cabea, constitui o
contedo da deciso instantnea pela qual Zaratustra se levanta me-
taforicamente. Com a mesma mordida, ele vai abolir os valores rea-
tivos que comandam o aniquilamento niilista da vontade de potn-
cia e instituir novos valores que, permitindo a sua livre intensificao,
so a origem do alm-do-homem.
Deste modo, tal deciso tambm , alm de criativa, destrutiva:
ela destri valores para criar outros. Como isto possvel? Mais pre-
cisamente, como o eterno retorno pode dar lugar a uma transvalora-
o instantnea? Se o eterno retorno da vontade de potncia a
lei originria e que no-veio-a-ser (non-devenue)
28
do vir-a-ser,
cada instante voltar eternamente. Mas no h instante em geral e
todo instante um instante-aqui. Ora, neste instante-aqui, o jovem
pastor asfixiado pela moral, isto , pelos valores reativos que en-
feiam ao voltar a vontade de potncia contra ela mesma, tornando-
lhe insuportvel todo testemunho e formando o assassino de Deus.
Sem liberdade em relao moral, sem transvalorao de todos
os valores, o pensamento do retorno no poderia, assim, ser supor-
tado, pois eterniza a vingana da testemunha, d morte de Deus
As mortes de Deus
|
o carter insupervel, como tambm quela do homem, e confere
definitivamente quele que, matando Deus, do mesmo modo, mata
sua prpria humanidade, o aspecto do que h de mais desprezvel
(Za/ZA, Prlogo, 5), o aspecto do ltimo homem. E nesta possi-
bilidade de eterno retorno que Zaratustra pensava quando dizia ter
sido engasgado pela sua prpria palavra e sua prpria serpente.
Todavia, em relao ao eterno retorno do vir-a-ser, o que signi-
fica a reatividade axiolgica? J vimos que a distino entre valores
ativos e reativos se funda na relao hierrquica entre conservao
e intensificao. Se esta funo daquela, os valores sero reativos;
se aquela funo desta, eles sero ativos. Num caso, a vontade de
potncia se enfraquece voltando-se contra si porque ela no pode
se tornar mais potente, em outro, ela pode crescer porque nada
impede de ela se tornar mais potente; no primeiro caso, h desa-
cordo entre a vontade de potncia e o eterno retorno do vir-a-ser,
porque aquela no pode querer este; no segundo caso, h acordo
porque a vontade de potncia pode querer seu eterno retorno. Sen-
do assim, realmente impossvel pensar o eterno retorno na pers-
pectiva dos valores reativos e, inversamente, pensar o eterno retor-
no exige, de fato, a transvalorao de todos os valores reativos.
Entretanto, em razo da prioridade do verdadeiro sobre o falso,
to somente aps a instituio dos valores ativos que, deixando li-
vre o curso do vir-a-ser, liberando a vontade de potncia, que os
valores reativos cessam, evidenciando o que so, a saber, contrri-
os queles. Ento, pensando o eterno retorno como princpio de
transvalorao que Zaratustra pode, ao mesmo tempo, destruir os
valores reativos e criar os valores ativos, matar Deus e alcanar o
alm-do-homem. E o assassinato de Deus no o mesmo conforme
ele levado a cabo pelo mais feio dos homens ou por Zaratustra,
conforme o assassino resulta no ltimo homem ou alm-do-homem.
Quando os deuses morrem, eles sempre morrem de vrios tipos
de morte (Za/ZA, Sem ofcio) dizia Zaratustra ao ltimo papa.
Franck, D.
36
|
Compreendido segundo a plenitude de seus requisitos e todo
pensamento soberano inclui nele seus prprios pressupostos , com-
preendido segundo suas mltiplas dimenses reunidas na transva-
lorao, o pensamento do retorno est, portanto, ele mesmo, no
deicdio. Mas como ele est? Ele est, em primeira mo, fazendo
contrapeso morte de Deus. Se com esta morte ns perdemos todo
peso, o pensamento dos pensamentos constitui, doravante, o mai-
or de todos os pesos (IX, 11(143)), superior, conseqentemente,
quele do velho Deus. Em seguida, ele est nos libertando da vin-
gana em ao no assassinato de Deus e que, incapaz de ser supe-
rado, nos abandonaria ao estado do ltimo homem, retirando o res-
to de nossa humanidade de uma sombra morta. Permitindo-nos
querer para trs, de querer o passado, j que querer o eterno retor-
no de um instante querer aquele do vir-a-ser em seu todo e, por-
tanto, o vir-a-ser passado deste mesmo instante; abrindo-nos esta
possibilidade, o eterno retorno nos liberta imediatamente da vin-
gana que no outra seno o ressentimento da vontade contra o
tempo e seu era (Za/ZA, Da redeno). E o pensamento do
eterno retorno est, enquanto o mais radial deicdio, absolvendo-
nos do assassinato dos assassinatos: Ainda seria apavorante acre-
ditar no pecado: mas tudo o que podemos fazer numa incontvel
repetio inocente (IX, 11 (144)).
Ademais, o eterno retorno o ponto culminante da potncia
ativa porque, como diz Nietzsche, imprimir ao vir-a-ser o carter
do ser, a suprema vontade de potncia (XII,7(54)). Por conse-
guinte, em funo da prioridade da fora ativa sobre a fora reativa,
a potncia do eterno retorno supera a potncia de Deus, de sorte
que a segunda no seja seno uma modificao por inverso da pri-
meira. Mas se Deus no seno o ponto culminante da verso niilista
do eterno retorno, o pensamento dos pensamentos no constitui,
ento, um princpio de divinizao? Assim Nietzsche parece ter con-
siderado. De um lado, ao se indagar se o eterno retorno no seria
As mortes de Deus
|
circulus vitiosus deus (JGB/BM 56), ele coloca, por acaso, a ques-
to do poder divinizante do pensamento dos pensamentos. De ou-
tro lado, em um longo fragmento consagrado histria do conceito
de Deus, ele faz de Zaratustra o pensador dos deuses possveis.
Dirigindo-se s jovens e fortes raas da Europa do Norte para
reprov-las por no ter repelido o deus cristo, o que no faz
honra sua capacidade religiosa, ele escreve: Elas deveriam ter
se livrado desse produto doentio e velho da decadncia. Mas uma
maldio pesa sobre ela por no ter conseguido: elas assimila-
ram em todos os seus instintos a doena, a contradio, a velhice,
desde ento elas no criaram nenhum deus! Quase dois milnios:
sequer um nico novo deus! Mas ainda sempre e como fundado em
direito, como um ultimatum e um maximum da fora criadora-de-
deus, do creator spiritus no homem, este deus digno da piedade do
montono-tesmo europeu! (XIII, 17(4), 4)
29
. Depois, como se
fosse responder a esta furiosa e paciente impacincia que marca
dramaticamente todo o seu pensamento, ele acrescenta: E
quantos novos deuses ainda so possveis!... At eu, com o instinto
religioso, quer dizer formador-de-deus quer s vezes retomar a vida:
quo outro e diverso o divino se revelou, a mim, a cada vez!...Quanta
coisa estranha j aconteceu junto a mim nesses instantes extempo-
rneos que encantam a vida como a lua, em que simplesmente no
se sabe mais o quo se velho e o quo ainda se ser jovem... Eu
no ousaria duvidar de que exista vrios tipos de deuses. No me
incomoda nada que se pode, assim, deixar-se pensar numa manei-
ra de alcionismo e de leveza... Os ps leves pertencem, talvez, ao
conceito Deus. necessrio acrescentar que em todo tempo um
deus sabe se manter alm de toda razo e de toda simplicidade?
Alm, tambm, diga-se de passagem, de bem e mal? Ele tem a vida
livre para falar como Goethe. E se for preciso, aqui, apelar
autoridade de Zaratustra; pois ao que lhe concerne, Zaratustra tes-
temunha: eu acreditaria somente num deus que soubesse danar.
Franck, D.
38
|
Mais uma vez: quantos novos deuses ainda so possveis! Sem
dvida, Zaratustra, ele mesmo, somente um velho ateu. Que sai-
bamos bem! Zaratustra, alguns dizem, ele poderia crer ; mas
Zaratustra no crer...
30
.
Se o condicional o modo verbal que designa uma ao poss-
vel e o indicativo aquele que designa a sua efetividade, em matria
de crena e relativamente aos novos deuses, Zaratustra se limita,
portanto, exclusivamente possibilidade e aqui a possibilidade
necessariamente mais rica que a efetividade. Mas de onde esta ati-
tude tira sua origem seno daquilo pelo que Zaratustra o que ele
, a saber, o pensamento do eterno retorno? E confiando que sua
fora teognica suscetvel de se exercer, Nietzsche no sugere,
igualmente, que a potncia do eterno retorno em torno da qual
gravita todo o seu pensamento seja aquele da divinizao?
* * *
Como ns nos consolaremos, ns, os assassinos dos assassi-
nos?, indagava o louco imediatamente depois de ter proclamado a
morte de Deus, a morte do que o mundo possua de mais santo e
potente. A desolao consecutiva a esta morte, sua horrvel grandio-
sidade clamava, pois, por uma consolao. Mas qual poderia ser
este objeto, desde ento, j que Deus era aquela da consolao,
que se tratava daquele de Israel ou daquele que abunda em Cris-
to
31
? A consolao, ela mesma. Eu os salvei dos salvadores (X,
13(1)
32
, diz Zaratustra, e Nietzsche sublinha que seu pensamento
est direcionado contra os consoladores e as consolaes da cruz
(XI, 25(405).
Deicdio, mas aprofundando a vida, isto , enobrecendo-a com
um novo comeo; deicdio, mas criando o alm-do-homem, liber-
tando-nos da vingana e do ltimo homem; deicdio, mas nos li-
vrando do pecado sem recorrer graa; deicdio, mas enquanto luz
As mortes de Deus
|
desarmonizante ou princpio de divinizao que restitui ao velho
deus um direito; como o pensamento do eterno retorno no nos con-
solaria do que nos tem afligido, como no seria ele o mais essencial
dele mesmo, a mais alta das consolaes e o que nos consola de
toda consolao, a consolao das consolaes, e, se toda religio
consolao, a religio das religies?
33
Cf. XI, 25(137).
Abstract: Nietzsche evokes the consolatory nature of eternal recurrence.
What can be said about something that is at same time the greatest knowl-
edge, the new weight and the thought of the thoughts, in order to be con-
solatory? Should this consolation be understood from the eternal recur-
rence or, on the contrary, the eternal recurrence from consolation, as a
consolation of consolations? In order to answer these questions, this paper
shall investigate the close relationship between the God whose death alle-
viates, decreases and weakens our live and the eternal recurrence that
overloads it with new exigencies.
Keywords: Gods death eternal recurrence will to power
Franck, D.
40
|
notas
1
Cf. XI, 31 (9) e XI, 34 (199); ver tambm XI, 34 (78), 34
(145) e 34 (191); XI, 35 (39-41) e (71-75).
2
XI, 31 (9), n10 e XI, 34 (199), ad. 4.
3
Cf. X, 16 (63).
4
Cf. KSA, XIV, p. 256-257.
5
Cf GT/NT 11.
6
J eremias I, 16.
7
Nietzsches Wort Gott ist todt, in Holzwege, G.A., Bd. 5,
p.216.
8
Id. p.217.
9
XI, 34 (176). Sobre a ambigidade do conceito nietzschiano
de moral, cf. Heidegger, Nietzsche II, G.A., Bd. 6. 2,
p.104-105.
10
XII, 2 (107); cf. 2, (115): Deus est morto. Perigo da
venerao de Deus segundo os esquemas judaico-cristos.
11
II Corntios,, I, 4.
12
Heidegger, Nietzsches Wort Gott ist todt, in Holzwege,
G.A., Bd. 5, p.229.
13
Cf. IX, 3(52) e FW/GC, 130.
14
I Corntios, XV, 13-14.
15
Para uma anlise detalhada dos valores ontolgicos e ju-
daico-cristos como para, de uma maneira mais profunda,
o eterno retorno, conferir: FRANCK, Didier. Nietzsche et
lombre de Dieu. Paris: PUF, 1998.
16
Sobre Deus como testemunha, conferir, por exemplo: I
Samuel, XII, 5; J eremias, XLII, 5; Romanos, I, 9.
17
Cf. Deuteronmio, XXXII, 35 e Romanos, XII, 19.
As mortes de Deus
|
18
Cf. 1 (76) onde, em seguida, j era dito que a moral
morreu da moralidade.
19
Seis anos antes, ele j notava: Infante, vi Deus na sua
glria. Primeiro escrito filosfico sobre a gnese do dia-
bo (Deus pensa si mesmo e no pode seno pela represen-
tao de seu contrrio), VIII, 28(7); cf. tambm X, 4(139).
20
Cf. XIII,11 (365): Deus e homem no esto separa-
dos um do outro.
21
HEIDEGGER, Nietzsches Wort Gott ist todt, in
Holzwege, G.A., Bd.5, p.223-224.
22
Cf. XIII, 12 (1), n8 onde Deus compreendido como
ponto de culminao e n250 onde ele definido como
estado maximal.
23
Este texto repetido em AC/AC 18.
24
Cf. KSA XIV, p.309 e Za/ZA, Da viso e do enigma,
1.
25
Nietzsche diz a mesma coisa sua prpria pessoa; cf. X,
4(2); IX, 12 (52) e IX, 15(17).
26
Cf. X, 15(35)
27
J eremias, XXIII, 29; cf. LI, 20.
28
Cf. IX,11(157); sobre o carter no-vindouro da vonta-
de de potncia, cf. XIII, 11(29) e sobre sua relao com o
eterno retorno, XI, 38 (12).
29
Este texto repetido em AC/AC 19.
30
Cf. XIII, 17(4), 5 e Za/ZA, Do ler e do escrever.
31
Cf. Isaias, XL-LV e II Corntios, I, 5.
32
Cf. X, 9(36).
33
Cf. XI, 25(137).
Franck, D.
42
|
referncias bibliogrficas
1. FRANCK, D. Nietzsche et lombre de Dieu. Paris: PUF,
1998.
2. HEIDEGGER, M. Nietzsche II. Gesamtausgabe, Bd.6.
Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1997.
3. _______. Nietzsches Wort Gott ist todt in: Holzwege,
Gesamtausgabe, Bd.5. Frankfurt: Vittorio Klostermann,
1977.
4. NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kritische Studien-
ausgabe. Berlim/Munique: Walter de Gruyter/dtv,
1980.
5. _______. A gaia cincia. Traduo: Paulo Csar de Sou-
za. So Paulo: Companhia das Letras, 2001.
6. _______. Assimfalou Zaratustra. Traduo: Mario da Sil-
va. Rio de J aneiro: Bertrand Brasil, 1998.
Nietzsche e contemporneos: a cultura como sintoma
|
*
Traduo de Wilson Antonio Frezzatti J r.
**
Professora da Universidade de Belgrano (Argentina).
Nietzsche e contemporneos:
a cultura como sintoma
*
**
Resumo: Sabemos que Nietzsche tem a inteno de acentuar a funo
iluminista do conhecimento. Anseios de objetividade e uma atividade cr-
tica identificam-no com o alienista Max Nordau, conterrneo e contempo-
rneo. Compartilhando uma certeza no poder carter desmistificador do
conhecimento, os dois empenham-se em julgar a esttica contempornea
e os artistas.
Palavras-chave: cultura esttica poltica
Honrai emmima estirpe dos loucos
O fio de Ariadne, que todo escrito requer como guia no labirin-
to das idias, se circunscreve, neste caso, ao intento de achar expli-
cao natural vontade de conhecer os fatos morais. No foi toa
que, paralelamente a Humano, demasiado humano, texto escolhido
pela gravidade que alcanou a confrontao entre a justificao me-
tafsica da existncia e a sua explicao atravs da psicologia bio-
lgica, nasce A origem dos sentimentos morais, de Paul Re, reflexo
Di Filippo, J .
44
|
de um perodo de fecunda interao intelectual que marcar o lti-
mo quarto do sculo XIX, espao temporal em que se situa este
trabalho na inteno de reconstruir sua lgica funcional.
Sabemos que Nietzsche tem porque a explicitou a inteno
manifesta de acentuar a funo desmascaradora do conhecimento
atravs da valorao cultural, da capacidade de educao social que
reveste o conhecimento cientfico, ao qual atribui uma espcie de
capacidade profiltica frente ao erro.
Anseios de objetividade e de funo crtica dois objetivos que
Nietzsche se auto-impe identificam-no com o alienista Max
Nordau, conterrneo e contemporneo. Ambos compartilham uma
certeza no poder iluminador do conhecimento, em seu carter
desmitificador.
Estamos diante de dois roteiros intelectuais coexistentes, em-
bora em posies inversas, visto que, conquanto identificveis, cru-
zam-se, transitando em direes opostas: Nietzsche est saindo da
traumtica experincia romntica possuidor de uma plenitude
autoconsciente prpria de quem est alcanando uma maturidade
de esprito que lhe permite ter acesso a formas mltiplas e opostas
do pensar; Nordau, por sua vez, se encaminha a uma viso de rea-
lidade progressivamente crepuscular. Os dois, no entanto, mostram-
se empenhados em julgar igualmente tanto a esttica contempor-
nea como seus cultores, os artistas.
Em Nietzsche, operou-se uma inverso: agora os velhos idealis-
tas so qualificados de heris da mentira, de seres corrodos pelo
cncer do pessimismo: em Aurora, distancia-se do pensamento de
Schopenhauer e das opinies de Wagner. O artista, em geral, apa-
rece em Humano, demasiado humano como um mistificador, enfa-
tuado do sentimento de superioridade; igualmente religio, a arte
vista como veculo transmissor do erro, sendo, portanto, aliada da
iluso mistificadora.
|
Atravs da contemplao como simples intuio, a arte, exas-
perando-se em uma caricatura de si mesma, perde a capacidade de
gerar certezas, diminuindo seu protagonismo social frente ao da
cincia.
A cultura de sua poca um sculo que j fenece submeti-
da ao escalpelo racionalista de Nietzsche, que no deixa de advertir,
com sua habitual sagacidade, os indcios de alienao que a din-
mica do ritmo de vida impe a seus contemporneos, caracterstica
que, como veremos, George Beard desenvolveria em uma das
primeras anlises paradigmticas de psicologia social, referindo-se
ao caso norte-americano.
Neste contexto de rotinizao devastadora, surge em Nietzsche
uma revalorizao dos espritos livres, peas que considera decisi-
vas no xadrez social por seu carter de fatores de mudana e modi-
ficao atravs da inovao e da criatividade de que so capazes,
questionadores do status quo, demandantes convictos dos princpios
causais.
Uma vez mais, Nietzsche nos defronta com a dualidade indiv-
duo-massa, sbio-filisteu, crena-racionalidade, dialtica que, no
contexto social do ltimo quarto do sculo XIX, encontraria, entre
outros cultores, Gustave Le Bon, de quem incorporaremos a anli-
se da funo social das massas.
Nordau tambm desmonta analiticamente o conhecimento ci-
entfico, a arte e a esttica contemporneos: v no naturalismo, na
poesia pantanosa de um Zola, apenas o porta-estandarte do vcio
contra natura e da degenerao. No primeiro tomo de seu Dgnres-
cence, o assunto central sobre o qual o subttulo crepsculo dos
povos adianta algo a disposio de esprito fundamental do
final do sculo XIX, questo que, aparentemente, estava muito di-
fundida nessa poca.
Di Filippo, J .
46
|
Anlise de poca
Todo fim de sculo inclui um balano vital na histria das civi-
lizaes. Na anlise de Nordau, o paradigma referencial Paris na
passagem do sculo XIX ao XX, tempo em que o grau de decom-
posio alcanado pelos ricos habitantes autoproclamados membros
da sociedade merece, segundo Nordau, aludir no s ao fim de
sculo, mas ao fim da raa.
Os grupos dirigentes ostentavam, nesse momento, em sua opi-
nio, uma confuso feita simultaneamente de agitao febril e tbio
decaimento, de temor do futuro e de alegria desesperada que se
resigna. A grande maioria das classes mdias e inferiores, no en-
tanto, no eram fim-de-sculo: a populao rural, uma parte da
burguesia e dos trabalhadores eram considerados sos, o filisteu e
o proletrio ainda encontravam prazer nas velhas expresses da arte
e da poesia. De modo mais preciso: os atingidos so os ricos habi-
tantes das grandes cidades, aqueles que se consideravam a socie-
dade. neles que, segundo o alienista, se abriga a decomposio,
o esprito de fim de sculo.
Em que consistia essa espcie de anomalia? A caracterizao
pormenorizada: em primeiro lugar, trata-se de um estado particular
do esprito que eminentemente francs, porque foi essa cultura
que primeiro tomou conscincia dele, difundindo-o mais tarde alhu-
res, ainda que fosse em Paris onde melhor se poderia observar as
variadas manifestaes dessa suspeita generalizada de que os ho-
mens pereceriam com todas as suas instituies e criaes, de que
se aproxima o fim de uma ordem das coisas que, h sculos, atuou
como barreira de conteno contra a perversidade.
As idias que at o momento haviam dominado os espritos es-
to mortas ou expulsas, gerando a perplexidade de massas rfs de
conduo, o despotismo dos fortes, o surgimento de falsos profetas:
vislumbra-se com impacincia o que vir, sem pressentir no que
|
consiste, sobretudo porque a compreenso tida por banal, boa
somente para o populacho.
Efetivamente, o obscuro, o esotrico revestido, se possvel,
da roupagem pseudocientfica do hipnotismo, da telepatia, do sonam-
bulismo , que se impe entre as classes cultas, seduzidas, alm dis-
so, pela magia, pela cabala, pela astrologia, no marco nebuloso do
onipresente simbolismo. Ao analisar o consumo cultural dos moder-
nos - e seu hbito de sempre representar algo diferente de sua pr-
pria natureza , Nordau adverte que Ibsen destrona Goethe, que
Maeterlinck alcana a mesma categoria que Shakespeare e que crti-
cos alemes e franceses coincidiam ao considerar o que Nordau
deplora Nietzsche como o primeiro escritor alemo contemporneo.
Capricho. Afetao pelo novo. Excentricidade. Instinto de imi-
tao de uma corrente esttica que inclui, lamentavelmente, na tra-
ma patolgica do misticismo, o pr-rafaelismo e o tolstosmo.
O mdico dedicado s enfermidades nervosas e mentais e
Nordau o era reconhece, primeira vista, na disposio de esp-
rito fim-de-sculo, assim como nas tendncias da arte que lhe
eram contemporneas msticas, simbolistas, decadentes , os sin-
tomas de dois estados patolgicos bem definidos: a degenerao e
a histeria, que em seus graus inferiores recebe o nome de neuras-
tenia. Condies que, embora difiram, compartilham certos traos
comuns, apresentando-se freqentemente juntas, fato que facilitava
a observao das formas mistas que originava.
Entendida desde Morel (Trait des dgnrescences physiques,
intellectuelles et morales de lespce humane et des causes que
produisent ces varits maladives 1857) como desvio mrbido de
um tipo primitivo, atribuiam-lhe elementos de transmissibilidade tais
que seu portador se tornava progressivamente incapaz de cumprir
sua funo na humanidade e seus descendentes formavam uma sub-
variedade dotada da faculdade de transmitir, por sua vez, retardo
no desenvolvimento, deformidade e vcio.
Di Filippo, J .
48
|
A degenerao descoberta no homem por meio de uma srie
de estigmas, termo equvoco que remete idia de que ele con-
seqncia, necessariamente, de uma falta, de uma carncia, de uma
debilidade. Tais estigmas so as deformidades, as formaes mlti-
plas e o retardo no desenvolvimento: em primeiro lugar, a assimetria
das duas metades do rosto e do crnio; em seguida, as imperfei-
es das orelhas, o estrabismo, as deformaes do palato, caracte-
rsticas que mais tarde Lombroso mestre a quem Nordau dedica
sua obra atribuiria ao criminoso nato.
Nordau est animado de um propsito polmico: demonstrar
que, de fato, os protagonistas de todos os movimentos fim-de-s-
culo na arte e na literatura so degenerados. Finalmente, a cincia
no somente estava em condies de determinar os estigmas fsicos
da degenerao que j indicamos mas, alm disso, os estigmas
intelectuais, razo pela qual j no era mais necessrio medir o cr-
nio de um escritor ou ver o lbulo da orelha de um pintor para
inclu-los na lista dos degenerados; bastava limitar-se aos outros
estigmas que, supostamente, os irmanavam: a carncia do sentido
de moral e do justo.
Carecendo de ambos, no parecia existir para eles nenhum pu-
dor, nenhuma lei, nenhuma conveno, fato que, em sua expresso
mxima, refere-se loucura moral que se afirma na distino am-
bgua entre o bem e o mal, a virtude e o vcio, precursora da sim-
patia e da compreenso que demonstravam por todas as aberraes
1
.
Em busca de um exemplo destas, Nordau volta seu olhar para
a Alemanha, cuja enorme fora elementar capaz de produzir
um Richard Wagner, paradigma de degenerado, possuidor de del-
rio de perseguio, loucura de grandeza, de misticismo, de
grafomania propenso aos jogos de palavras , de erotomania,
excitao amorosa que, em seu caso, alcana as raias de uma lou-
cura ertica furiosa, inspiradora de Valquria, Siegfried, Tristo e
Isolda.
|
No toa que frente do movimento wagneriano se coloca
um rei demente, Lus da Baviera, criador do culto ao artista quando
ps a coroa em um pas to monrquico como a Alemanha a
servio de uma msica que simbolizou primeiro a realeza bvara e
depois o imperialismo alemo. Nordau no hesita em sustentar que
a f fervorosa em Wagner tornou-se o primeiro artigo do catecismo
patritico alemo, proposta que rapidamente ultrapassou as frontei-
ras, internacionalizando uma das figuras vencedoras das guerras
alems.
A simples moda Wagner reflete, portanto, a histeria da poca,
que, apesar de ter sido tardia na Alemanha em relao Frana e
Inglaterra devido ao dbil desenvolvimento industrial e ao conseqen-
te auge tardio das grandes cidades, encontrou seu canal na forma
mais perigosa da loucura de persecuo: o anti-semitismo, no qual o
indivduo que se cr perseguido torna-se um perseguidor implacvel.
Isso explicaria a adeso dos histricos msica de Wagner, cujos
fortes efeitos orquestrais aponta Nordau no estariam distantes
do gongo que ento se utilizava no hospital psiquitrico de La
Salpetrire de Paris para provocar a hipnose. A prpria uniformi-
dade da melodia sem fim teria correspondncia com o errtico pen-
samento de seu autor.
A raiz psicolgica da degenerao dupla: de um lado, um egos-
mo monstruoso, de outro, a impulsividade, sem desprezar o estig-
ma da emotividade. Sua prpria excitabilidade vista por eles mes-
mos como mostra de sua superioridade, acreditando-se possuidores
de uma compreenso particular que os outros mortais carecem
2
.
Chegamos aqui a uma das primeiras aproximaes entre Nordau
e Nietzsche: a verificao de uma vontade de conhecer que perten-
ce ordem biolgica, um saber que opera, como j assinalamos, ao
modo de profilaxia social, com as claras e distintas marcas darwinis-
tas ao fundo, evidenciadas tanto nas idias como na linguagem: o
saber evolutivo que se macera com o tempo em Nietzsche os fil-
Di Filippo, J .
50
|
sofos se negam a entender que o homem e sua faculdade cognitiva
so o resultado de uma evoluo, sustenta , processo em que se
pode distinguir distintas etapas, que foi se transformando de seu
idealismo de juventude at esta nfase nova pelo humano, e at
pelo demasiado humano.
por herana que nos vm os erros intelectuais, afirma
Nietzsche, e a que a cincia tem uma funo a cumprir, atravs
da gnese do pensamento, demostrativa de que aquilo que chama-
mos mundo o resultado de mltiplos erros e fantasias, surgidos
paulatinamente da evoluo do conjunto dos seres organizados, vin-
dos at ns por herana.
Tambm no terreno da moral tudo se modifica e muda e incer-
teza se soma a flutuao constante. Mas tambm uma verdade
para Nietzsche que tudo flui dirigindo-se a um nico fim e, assim,
ainda que siga atuando em ns o hbito hereditrio de julgar, amar
e odiar erroneamente, paulatinamente este ir se debilitando em
virtude do crescente influxo de conhecimento que eleva, que permi-
tir, dentro de milhares de anos, dotar a humanidade da fora neces-
sria para produzir o homem sbio, consciente de sua inocncia,
cujo antecedente necessrio o ncio e o injusto (MAI/HHI 107).
Percebe-se em Nietzsche um dualismo temporal, uma espcie
de cintica bidirecional na qual se tencionam os opostos progresso-
regresso, anterior-posterior, atual-passado, dualismo que se aplica
tambm anlise do jogo entre democracia-aristocracia, egosmo-
altrusmo, como veremos oportunamente.
Nesse mbito, no surpreende a aluso nietzschiana ao enobre-
cimento por degenerao, que se verifica no ncleo duro dessas
crenas comuns que melhor conservam vivo o esprito da raa em
um povo forte, feito de indivduos acostumados subordinao, ain-
da que submetidos ao perigo do embrutecimento, progressivamen-
te intensificado pela herana.
|
Nesses contextos, o progresso intelectual depende dos indiv-
duos independentes, abertos s experincias novas, os quais, alm
de deteriorar a coeso da comunidade, inoculam a novidade. esse
processo degenerativo o fator decisivo de todo progresso, que se
assenta em um debilitamento parcial prvio do conjunto.
Deste modo, as naturezas mais fortes conservam o tipo, enquanto
as mais dbeis contribuem com seu desenvolvimento; porm, alm
disso, no se pode voltar ao antigo, pois queimamos nossos navios;
tudo o que resta andar, confiando em que um dia nossa marcha
parea um progresso (MAI/HHI 248).
Sua certeza de que esse progresso ocorreu aparece em Huma-
no, demasiado humano por meio da metfora que identifica pero-
dos culturais com zonas climticas; nela, sua poca aparece como
uma zona de cultura temperada que sucede a uma tropical na qual
se verificavam violentos contrastes, venerao de todo acontecimento
sbito e aterrador, paixes debilitadas pela fora inquietante das
representaes metafsicas. Os nicos que teriam direito a no ver
na desapario da cultura tropical um progresso seriam os artistas,
que acham, com justia, inspidos aqueles que no o so, j que
nada melhor aconteceu no campo das artes nos ltimos trs mil anos
(MAI/HHI 236).
E isso assim porque, do mesmo modo que cada estao do
ano tem suas vantagens e encantos peculiares, constitui uma qui-
mera crer que um estado novo e superior da humanidade reunir
todas as vantagens dos anteriores e poder, por exemplo, alcanar
a forma suprema da arte.
Por isso, consola-nos pensar em um deus em vir-a-ser, que se
revelaria nas mudanas e tribulaes da humanidade, evitando que
sejamos apenas o fruto de um mecanismo cego, de uma interao
de foras carentes de objetivo e razo (MAI/HHI 238).
Nietzsche no cr, no entanto, que a famosa luta pela vida seja
o nico ponto de vista para explicar a fora crescente de um indiv-
Di Filippo, J .
52
|
duo ou de uma raa, j que, em sua opinio, se requer o concurso
de dois elementos, a saber: o aumento da fora estvel dos vnculos
que unem uma comunidade por meio de um conjunto de crenas e
sentimentos, e a posibilidade de alcanar objetivos mais elevados
graas ao aparecimento de naturezas em processo degenerativo, que
em um povo so e forte so absorvidas e convertidas em um bene-
fcio (MAI/HHI 224).
Nessa matriz de anlise biolgico-evolucionista se inscreve tam-
bm a classificao hierrquica da sociedade de massa e elite que
faz Nordau, destacando o individualismo diferenciador do degene-
rado que se cr portador dos sinais da superioridade e tambm os
ditos de Spencer, ao considerar que a luta pela existncia foi instru-
mento da evoluo das sociedades, do triunfo dos melhores.
Nordau aludir a um especial estado espiritual, a um conjunto
de sintomas decaimento intelectual que se expressa em pessimis-
mo, em viso sombria e desesperante, feita de terrores vagos mas
terrveis simbolizados na mencionada disposio de esprito fim-
de-sculo, uma espcie de abatimento ao qual se soma uma ver-
dadeira averso pela ao, uma incapacidade de querer, em cuja
base o alienista v uma debilidade orgnica da vontade, produto,
em sua opinio, de taras cerebrais hereditrias.
Nenhuma relao, neste caso, entre esse quadro e o desprezo
pela ao e a complacncia na inatividade, produtos de uma filoso-
fia de renncia, de abandono do mundo e desprezo dos homens,
derivados de uma suposta excelncia do quietismo.
O degenerado se mostra incapaz de inibir a associao de idi-
as e a sucesso de imagens caprichosas, de disciplinar o trmite
confuso de suas apercepes; pelo contrrio, se regojiza de sua ima-
ginao, que ope ao prosaico filisteu.
Em seu Du dlire chez les dgnrs, publicado em Paris em
1886 e citado por Nordau Legrain havia assinalado que esses
enfermos esto constantemente obcecados por dvidas, torturados
|
por questes cujas causas ltimas so inacessveis, impotncia que
lhes gera um inextinguvel sofrimento moral.
Alm disso, so eles que sempre provem de novos membros a
armada dos metafsicos dos novos sistemas, os profundos relatores
do enigma do mundo, os buscadores da pedra filosofal, da quadra-
tura do crculo e do movimento perptuo, como demostram as inu-
merveis solicitaes para patentear solues desses fantsticos pro-
blemas que chegavam ao Escritrio de Patentes de Washington.
H, assim, uma taxonomia social implcita na distino tipolgica
que Nordau pretende. Lombroso havia demostrado que a degene-
rao estava na base dos escritos e dos atos de muitos revolucion-
rios e anarquistas; os degenerados so, dessa forma, incapazes de
adaptar-se s condies dadas, motivo de sua rpida desapario.
Auto-impem-se o dever de melhorar o mundo e imaginam projetos
inclinados a melhorar o destino da humanidade, muito distantes
das realidades da vida.
No se deve acreditar, adverte Nordau, que a degenerao seja
sinnimo de falta de talento; ainda mais, o degenerado pode ser
um gnio, mesmo se sua vida do ponto de vista moral estiver com-
pletamente desequilibrada. Para Lombroso, muitos gnios incon-
testveis no so seno loucides, grafmanos ou loucos declara-
dos. Para outros autores, a genialidade uma neurose; para Nordau,
existem gnios sos Goethe e, por outro lado, nem todo louco
um gnio, ainda que aceite a categoria degenerado superior esbo-
ada por Magnan.
No compartilha a certeza de Lombroso de que todos os dege-
nerados geniais constituem uma fora propulsora do progresso hu-
mano; eles, em sua opinio, cegam e seduzem, mas sua influncia
sempre nefasta, os objetivos aos quais conduzem a humanidade
so o abismo ou o deserto. So indivduos de inteligncia infecunda,
providos de uma emotividade extraordinria, possuidores de uma
impressionabilidade excessiva dos centros psquicos.
Di Filippo, J .
54
|
A partir de uma ptica diametralmente distinta, Nietzsche alu-
de monstruosa deslealdade caracterstica daqueles que considera
apstatas do esprito livre e vtimas da degenerao absoluta que
lhes corroe at a medula de seu carter, visto que mudar de opi-
nio qualidade pouco comum e superior (M/A 56).
Porque no existe uma moral absoluta e exclusiva, os discre-
pantes, que so com freqncia os inventivos e os criadores, no
devem ser sacrificados; no conveniente, acrescenta, considerar
vergonhosa a transgresso moral de pensamento e de obra. Deve-
se, ao contrrio, levar a cabo muitas tentativas novas para transfor-
mar a existncia e a sociedade, sendo preciso que o mundo se li-
berte do enorme peso que a m conscincia supe, princpios estes
que todo aquele que busca honradamente a verdade deveria acei-
tar e fomentar (M/A 164).
tambm em Aurora que Nietzsche alude aos aportes que a
fisiologia do delinqente fazia ento acerca da inexistncia de dife-
renas essenciais entre criminosos e loucos
3
.
Neste ponto, para incursionar solitrio no terreno propriamente
filosfico, o pensamento nietzschiano, ao vincular o delito culpa
e, portanto, ao remorso, se afasta de toda adeso causalidade de
seus contemporneos, a qual preciso apagar como se tratasse de
uma limpeza moral capaz de nos libertar da idia de pecado e do
esprito de castigo em vista de uma melhora do sentimento geral da
vida.
Porm admite , ainda no chegou a hora de considerar todo
culpado um enfermo, de que a chamada moral prtica seja um ca-
ptulo da arte de curar, nem de que as igrejas estejam nas mos
dos que cuidam de enfermos.
Em Humano, demasiado humano aparece um indcio de apro-
ximao ao diagnstico de Nordau acerca da histeria como ingredien-
te de uma cultura que, em sua opinio, nos coloca beira da loucu-
ra: a soma de nossos conhecimentos, sentimentos e experincias,
|
ou seja, o peso da cultura, provocou a hiperexcitao das faculda-
des nervosas e intelectuais, o que levou os europeus a se converte-
rem em classes cultas completamente neurticas, quando no levou
a beirar a loucura alguns membros das grandes famlias.
O conjuro? A cincia, com seu esprito frio e cptico, nica capaz
de esfriar o rio ardente da f nas verdades ltimas (MAI/HHI 244).
A cultura (crepuscular?) sob anlise
O retrato clnico da histeria correspondia, segundo Nordau,
descrio das singularidades fim-de-sculo, refletidas na nsia de
imitao revelado no vesturio , nas atitudes de figuras antigas e
modernas, no esforo por chamar a ateno no importa de que
modo, em dar o que falar, no instinto irresistvel dos degenerados
pela coleo de objetos inteis, na mania de grandeza. Esta histeria
do pblico o que explica o sucesso das escolas artsticas
4
.
Neste ponto verifica-se outro cruzamento de caminhos entre
Nietzsche e Nordau, j que ambos se detiveram na anlise da po-
ca, desse tempo que foi o deles e no qual ambos vislumbraram in-
dcios do que se desenvolveu posteriormente, com notvel sentido
de antecipao.
Um tempo que, para Nordau, se resume em etiologia, nas duas
enfermidades que o marcam, a degenerao e a histeria, vincula-
das j por Morel s intoxicaes: uma gerao sustenta que
apela regularmente aos estupefacientes e excitantes (tabaco, pio,
haxixe, arsnico), que come coisas estragadas, que absorve vene-
nos orgnicos (malria, sfilis, tuberculose), que engendra descen-
dentes degenerados.
Era necessrio somar a isso o aumento da urbanizao, com
suas negativas influncias sobre a fora vital: respira-se ali um ar
carregado de detritos orgnicos, come-se alimentos adulterados, vive-
Di Filippo, J .
56
|
se sob uma perptua excitao nervosa. A mortalidade registrada
nas cidades era superior em mais de um quarto mdia da popula-
o total e ao dobro da mdia do habitat rural.
O crescimento dos habitantes urbanos ocorrido na segunda me-
tade do sculo XIX fazia apenas aumentar o nmero de degenera-
dos de toda espcie, de criminosos, de loucos e tambm de de-
generados superiores, introdutores da loucura na arte e na literatura.
O enorme crescimento da histeria atribuido aqui s mesmas
causas que aquelas da degenerao; a elas se soma a fadiga da ge-
rao fim-de-sculo, que tanta relao guarda com a histeria, j que
se pode converter um indivduo normal em histrico somente fati-
gando-o, deprimindo-o vitalmente.
A essa mesma situao estava submetida, j h meio sculo, a
humanidade civilizada; todas suas condies vitais se revoluciona-
ram a um grau nunca antes visto devido ao grau de mudana das
condies materiais da existncia do homem.
O aumento da tonelagem dos transportes, a extenso das vias
frreas e o maior movimento comercial implicaram uma atividade
proporcionalmente maior de cada indivduo. O atual habitante ur-
bano teria assim um horizonte geogrfico maior, interesses intelec-
tuais mais numerosos e complicados do que o ministro de um Esta-
do mdio ou pequeno de um sculo atrs, o que exige um superior
esforo do sistema nervoso, um maior consumo de matria. Cada
homem de ento situemo-nos no primeiro lustro do sculo XX ,
considerando que a populao no se duplicou nos ltimos 50 anos,
mas decuplicou o produto de seu trabalho, produzia de 5 a 25 ve-
zes mais do que se precisava meio sculo antes.
A esse enorme crescimento do gasto orgnico no correspondia
no poderia um aumento similar dos beneficios. Os europeus
comiam ento um pouco mais e um pouco melhor do que h 50
anos, mas como o estmago no anda no ritmo do crebro disse
Nordau , terminavam consumindo suas economias.
|
A humanidade no tinha tempo para adaptar-se a essas novas
condies. A fadiga se manifestava, na primeira gerao, sob a for-
ma de histeria adquirida; na segunda, sob a de histeria hereditria.
As novas escolas estticas e seu xito no seriam, dessa forma,
nada mais do que manifestaes dessa histeria. Nordau, no segun-
do tomo de sua obra j citada, revisa as perturbaes intelectuais
de seu tempo. O misticismo visto como uma incapacidade da aten-
o, do pensar claro e do controle emocional, causado por um de-
bilidade dos centros cerebrais superiores. Entendia o egotismo
um dos representantes mais eminentes era, em sua opinio, o pr-
prio Nietzsche como o resultado da deficiente conduo dos ner-
vos sensoriais, de centros de percepo bloqueados, de aberraes
dos instintos por impresses fortes, do predomnio das sensaes
orgnicas sobre as representaes
5
.
O realismo aparece caracterizado como a representao lbrica
do mundo atravs da vulgaridade. As trs tendncias reconheciam
como base comum um crebro incapaz de trabalhar normalmente,
debilidade da vontade, predomnio da emoo, ausncia de inte-
resse pela humanidade, atrofia da noo de dever e de moralidade,
englobadas pelo alienista na melancolia, figura psiquitrica que alude
a um sistema nervoso central debilitado, gerador de condies fa-
vorveis histeria e degenerao.
Tambm aparece em Nietzsche uma matriz etiolgica na anli-
se da sintomatologia do processo de libertao espiritual que o
recolocou no mundo acaso no foi seu amigo Rohde quem, no
sem um ar de censura, lhe perguntou como pode algum despren-
der-se a tal ponto de sua alma para tomar outra? , descrito no
prefcio de Humano, demasiado humano, no qual percebe a si pr-
prio como um convalecente em transe de recuperao, aps a dura
experincia da sade alterada, traduzida em mrbido isolamento,
na travessia do deserto, na busca tateante, animado pela vontade
Di Filippo, J .
58
|
frrea de estar so, de adquirir uma sade melhor derivada de uma
terapia radical contra todo pessimismo.
Essa forma de estar no mundo que lhe leva a analisar sua
poca, a recriminar os filsofos por terem perdido de vista que o
conceito do homem como medida das coisas necessariamente re-
lativo, circunscrito a um tempo e espao limitados; por isso, a filo-
sofia, decididamente, deve ser histrica (MAI/HHI 2).
Exemplo disso a mutante atitude do homem frente nature-
za, na qual Nietzsche contextualiza nada menos que o nascimento
da vida religiosa. Concebida em sua origem isenta de toda noo
de causalidade natural, como o reino da carncia de normas, da
descomunal trama de arbitrariedades, da realidade inapreensvel
por sua magnitude, torna-se uma realidade frente qual a nica
previsibilidade, a nica possibilidade de clculo e medida radica-
se no prprio homem.
Era nos estados primitivos que se fazia sentir com fora o peso
de uma tradio ordenadora frente qual o recurso que tendia a
regul-la, a impor-lhe uma lei, se traduz em magia e em milagre,
em um princpio de acordo e simpatia feito de splicas e rogos que
configuram a base de um posterior sistema de procedimentos.
Os contemporneos do filsofo, pelo contrrio, coincidem com
Goethe na considerao da natureza como um blsamo para as al-
mas modernas, como o melhor meio de apazigu-las, de prover sua
necessidade de sossego, de descanso e recolhimento, como se so-
mente atravs de sua harmonia lhes fosse possvel alcanar a
autocomplacncia (MAI/HHI 111)
6
.
Nietzsche parece dialogar com Nordau quando analisa os sinto-
mas da alta e baixa cultura, ao sustentar que as naturezas em pro-
cesso degenerativo assumem a maior importncia quando se deve
levar a cabo um progresso, j que todo progresso de conjunto deve
ser precedido de um debilitamento parcial: uma vez mais, as natu-
|
rezas mais fortes conservam o tipo enquanto que as dbeis contri-
buem em seu desenvolvimento (MAI/HHI 224)
7
.
O que conta no conhecimento da verdade sustenta Nietzsche
que esta seja possuda e no o impulso que levou a busc-la ou
a via pela qual ela foi encontrada; pouco importa, nesse sentido, se
os espritos livres chegaram verdade pelo erro ou pela imoralida-
de, enquanto os outros se mantinham no erro por moralidade. O
que prprio dos espritos livres no se radica na justeza das opini-
es, mas em haver-se libertado do peso das tradies, seja isso um
bem ou uma desgraa. Enquanto os espritos livres querem razes,
os outros perseguem crenas.
Reiterar esse conceito em Aurora, ao analisar o significado da
loucura na histria da humanidade, a qual v como o salvo-conduto
que abriu o caminho s novas idias, rompendo as barreiras de um
costume ou de uma superstio venerada. em seu carter terrvel
e indefinvel, involuntrio como as convulses e as espumaradas do
epilptico, que radica sua fora de convico (M/A 14)
8
.
Aparece aqui uma antecipao do que sero suas reflexes so-
bre a moral como preconceito, subttulo de Aurora, obra na qual
fustiga a tentativa de introduo da idia de deficincia e culpa
recordemos Nordau para os que se distanciam do termo mdio
da moral bsica coletiva. Nessa obra, Nietzsche sustentar que o
que causa pavor todo ato e toda forma de pensar individuais, os
quais so sistematicamente identificados com o malvado e o perigoso,
convertendo-se assim em um problema de conscincia (M/A 11).
Dado que o menor passo adiante no terreno da libertade se deu,
em todas as pocas, s custas de tormentos intelectuais e fsicos
toda a histria se reduz praticamente a falar desses malvados a aque-
les que depois os considero bons , no encontra razo para ser
excessivamente otimista a respeito da sua
9
.
Como o filsofo percebe a sua poca? Como um tempo cuja
caracterstica moral prpria de uma sociedade de comerciantes
Di Filippo, J .
60
|
que se mostra persuadida da convenincia, mais ainda, da necessi-
dade de despojar a vida desse carter perigoso que ela apresenta; o
bom tornou-se, assim, um conjunto de atos inclinados a procurar
na sociedade uma sensao de segurana, fundada em uma esp-
cie de tirania do medo, em uma inteno de extirpar dos contornos
da vida toda aspereza que ela pudesse ter, fora de reduzir a hu-
manidade areia fina, suave, branda.
Estamos frente a um modelo de cultura de comerciantes, que
calculam tudo sem produzir, guiados pelas necessidades dos con-
sumidores, dos quais importa saber em funo da mercadoria
quantos so e quem so. Nessa nsia de calcular tudo, incluem-se
as obras artsticas e cientficas, a gesto dos estadistas e at pocas
inteiras.
Esta oscilao perptua entre a oferta e a procura tende a fixar
o valor das coisas; elevado categora de princpio de toda cultura
diz Nietzsche imposto a todo tipo de vontades e saberes (M/A
175)
10
.
No havendo mais que individuos, havendo ficado para trs
categorias e hierarquias, o smbolo do poder, a preeminncia, a in-
fluncia e a glria radicam no dinheiro, que determina a opinio
prvia que formamos a favor de ou contra um homem. Sua repre-
sentao ocorre atravs dos banquetes, nos quais prima a abundn-
cia e a variedade.
A caracterizao nietzschiana do fenmeno de tergiversao
axiolgica, a que o auge econmico de fins do sculo XIX deu lu-
gar, leva-o a explicar a fraude, a falsificao e a ilegalidade mediante
a impacincia ante a lentido com que se acumulam as fortunas,
mediante um torturante amor ao dinheiro acumulado.
Na base dessa impacincia e desse amor no estaria seno o
fanatismo, o desejo de poder que veio sustituir a outrora significati-
va possesso da verdade (em cujo nome, bem certo, ocasional-
|
mente, se chegava ao extermnio). A vontade de Deus foi sucedida,
pois, pela do ouro (cf. M/A 204)
11
.
Essas variveis de anlise foram aplicadas ao cenrio norte-
americano, que em fins do sculo XIX j se erigia em paradigma
de uma modernidade transfiguradora, impulsionada pela dinmica
de mudana dos sistemas produtivos, em um estudo clssico que
indaga causas e conseqncias do nervosismo de tal sociedade,
empreendido por George Beard na dcada de 1880.
Em sentido estrito, o nervosismo consiste em uma deficincia
ou carncia de fora nervosa. Seus sintomas e derivaes constitu-
em fenmenos tpicos do sculo XIX, adquirindo freqncia e gravi-
dade na poro norte e leste dos Estados Unidos; sua causa princi-
pal, a civilizao moderna, caracterizada pelo vapor, pelo jornalismo,
pelo telgrafo, pela cincia e pela atividade mental das mulheres.
Nietzsche vaticinava sobre elas que, depois de alguns sculos de
educao, adquiririam todas as foras e virtudes viris, embora, ao
renunciar a sua funo de guardis do poder dos antigos usos so-
ciais, auguraram, em sua opinio, uma poca marcada pela ira que
provoca o diletantismo das artes e das letras, o charlatanismo filo-
sfico, a arbitrariedade partidarista da poltica, a inocultvel disso-
luo social (cf. MAI/HHI 425).
Beard tambm incursiona nesse terreno, quando responsabi-
liza pelo estado da cultura as instituies civis e religiosas mas
tambm as comerciais atribuindo-lhes o abandono aos apetites e
s paixes. No caso da Amrica do Norte, somam-se s causas as
condies climticas extremas, o predomnio da liberdade civil e
religiosa e a excessiva atividade mental prpria de um pas novo.
Esse autor anota como um dos fatos mais significativos da sociolo-
gia moderna o desenvolvimento da enfermidade nervosa funcional
que se estendia ento rapidamente, tanto na Amrica do Norte como
na Europa.
Di Filippo, J .
62
|
Nietzsche concorda: em Humano, demasiado humano dir que
a agitao moderna avana para o oeste, de modo que, aos olhos
dos americanos, os habitantes da Europa correspondem ao estere-
tipo do indivduo amante do repouso e do prazer, quando, pelo con-
trrio, empenham-se no trabalho constantemente como abelhas e
vespas, em uma agitao que impede a cultura elevada de madurar
seus frutos, como se cada estao do ano se sucedesse demasiado
rpido, conduzindo a civilizao a uma nova barbrie.
Nisto radicava a novidade da poca, pois em nenhuma anterior
se havia estimado os homens de ao, os agitados. Excitar, estimular,
animar a qualquer preo, no esta pergunta-se o filsofo a
prescrio de uma poca debilitada, demasiado madura e supercivi-
lizada? Frente a isso, cabe revalorizar o cio e a contemplao como
coisas nobres, atitude difcil para esses pobres prias que vivem
nas grandes cidades da poltica mundana, que se crem o carro-
chefe da histria; alheios ao profundo silncio da incubao, o coti-
diano os arrasta como fios de palha, apesar de serem pobres diabos
possuidores da iluso de que impulsionam os acontecimentos
12
.
Nietzsche volta-se aqui, mais uma vez, para a funo apazigua-
dora da natureza sobre as almas modernas, ansiosas no somente
de descanso, recolhimento e sossego, mas da autocomplacncia, tal
como tivemos oportunidade de ver em Humano, demasiado huma-
no (MAI/HHI 111).
Beard, por seu lado, anota os indcios do nervosismo: dite-
ses nervosas, susceptibilidade aos narcticos recordemos a Nordau
, aos estimulantes e a vrias drogas, embriaguez, aumento da dia-
betes, inclinao ao hipnotismo, aumento da mdia de vida, sobre-
tudo do trabalhador intelectual.
O mal, no obstante, tende a corrigir a si mesmo, j que per-
mitido supor que o aumento da riqueza que essa situao suporta
produziria, eventualmente, um aumento da calma e do repouso.
muito interessante o quadro do estado de avano dos conhecimen-
|
tos mdicos que oferece Beard ao sustentar que, em todas as enci-
clopdias mdicas de seu tempo, histerismo, sonambulismo e para-
lisia cerebral aparecem misturados como os ingredientes mgicos
no caldeiro do mago, sendo raro encontrar uma descripo inteli-
gente e diferenciada da neurastenia, a qual considera a mais fre-
qente, a mais importante e a mais interessante das enfermidades
nervosas de todos os tempos.
Os Estados Unidos ostentavam o aparente paradoxo de ser o
pas com maior nmero de casos em nvel mundial, apesar de ter
logrado a maior longevidade, sobretudo na classe dos profissionais
e homens de negcios: eram possuidores do maior nmero de ca-
sos de enfermidades nervosas e de alcoolismo.
Nos 50.000.000 de habitantes que ento o pas possua, a
neurastenia se revelava maior entre aqueles que trabalhavam com
o crebro e, dentre esses, nos residentes na regio nordeste, di-
minuindo na direo meridional do que entre os membros das
classes baixas, habitantes dos bairros pobres ou do campo.
Beard considerara como causa o pas ter se tornado a meca da
civilizao moderna, que com suas novidades recordemos as pa-
lavras similares de Nietzsche -, tais como a imprensa, o vapor, o
telgrafo, a cincia e a atividade mental das mulheres, desafiava a
estabilidade nervosa e, nesse sentido, para Beard, toda nossa civili-
zao descansa sobre um gigantesco erro.
H um enorme custo na prodigalidade energtica que supe
fazer competentes poltica e teologicamente homens e mulheres jo-
vens. Em sua anlise, inclui o protestantismo como causador de
enfermidade nervosa, porque nele cada indivduo carrega o peso
de encontrar seu caminho ao cu, enquanto que no catolicismo a
Igreja que assume essa responsabilidade.
, para ele, nos pases que ostentam maior liberdade civil e
religiosa que a loucura aumenta, fato vinculado ansiedade pelo
futuro.
Di Filippo, J .
64
|
Foi o redimensionamento do mundo resultante da expanso
ocenica que, segundo o autor, abriu a via ao nervosismo moderno;
haviam-se multiplicado, a partir da, as desordens nervosas como
grito do organismo em combate com o ambiente, porque o trabalho
intelectual se multiplicou acima do desenvolvimento cerebral.
Um dado que vincula os pensamentos dos autores que analisa-
mos recordemos Nordau o papel que jogam os estimulantes
nesse processo; segundo Beard, entre 1859 e 1880, a importao
de pio cresceu aproximadamente 500% nos Estados Unidos, no
havendo pas no mundo que, proporcionalmente sua populao,
consumisse tanto. O aumento do nervosismo e da debilidade que
incitavam esse consumo lhe permite vaticinar que no sculo XX
haveria centenas de milhares de loucos e neurastnicos nesse pas.
Interessante , tambm, sua considerao acerca de o sistema
educativo norte-americano como condutor direto instituio men-
tal frenocmio, em seu texto devido ao seu carter conserva-
dor, no qual a rotina aparece como um gnio maligno que se vinga
da raa dessa nao: so prticas alheias a todo princpio psicolgico
que preparam os futuros sintomas nervosos, partindo de um princpio
que o tempo (o acrscimo nosso) se encarregaria de refutar: aque-
le de que o crebro humano um rgo de debilssima capacidade.
A observao feita por Beard em ambos os continentes ilumina
outro processo importantssimo em sua relao com o futuro que
ento se vislumbrava para a humanidade, como era aquele da ame-
ricanizao da Europa, onde j se observava o mesmo nervosismo,
uma similar concentrao humana, uma excitao parecida quela
americana.
Essa penetrao cultural da Europa atribuda ao crescimento
do comrcio e das viagens, concentrao e ao aumento da
atividade; resultava evidente, segundo Beard, que na Europa, cada
gerao aumentava sua sensibilidade com relao anterior; em tal
sentido, os distrbios funcionais da terceira gerao de alemes
|
estabelecidos nos Estados Unidos constituam para este autor um
evento de observao clnica.
Tambm em Nietzsche aparece mencionada a necessidade de
restaurar energias declinantes sem apelo aos efeitos fortalecedores
da guerra; esse parecia ser o caso dos ingleses contemporneos,
que parecendo haver renunciado a ela, emprendiam sucedneos
tais como perigosas viagens de descobrimentos, navegaes, ascen-
ses, atividades que, embora fossem consideradas empresas cient-
ficas, constituam, na realidade, um meio de regressar ptria com
as foras aumentadas por perigos e aventuras de toda ndole (MAI/
HHI 477)
13
.
Neste contexto, natural que uma atitude independente e sen-
sata de busca da verdade fosse julgada como uma espcie de lou-
cura, pois o que falta comumente aos homens ativos a atividade
superior, ou seja, a atividade individual
14
.
Percepo das transformaes polticas e sociais
Como temos assinalado, Nordau identifica as escolas estticas
dominantes na passagem do sculo com manifestaes da histeria
de massas, embora esclarea que no so as nicas, j que consti-
tua ento um lugar-comum referir-se ao constante aumento de fe-
nmenos to heterogneos conquanto igualmente ominosos como o
crime, a loucura e o sindicalismo; para ele, por outro lado, nos lti-
mos vinte anos do sculo XIX, havia sido descoberto um bom n-
mero de novas enfermidades nervosas, como conseqncia direta
da civilizao moderna, como pareciam admitir os patologistas in-
gleses e norte-americanos ao denominarem determinadas leses
(medula e crebro de ferrovia), por atribu-las s comoes que
padeciam os crescentes usurios desse transporte.
Di Filippo, J .
66
|
O forte aumento do consumo de narcticos e estimulantes
recordemos Beard , juntamente com o do alcoolismo e do tabagis-
mo, tem relao com o nascimento de crianas dbeis, hereditaria-
mente fatigadas esteja presente que a concepo de fadiga cau-
sal e utilizada pelos trs pensadores que estamos analisando ou
diretamente degeneradas.
No caso da Frana, somava-se a sangria sofrida pelo corpo na-
cional nos vinte anos de guerras napolenicas, pelas violentas co-
moes morais s quais o pas se viu submetido depois da grande
revoluo e durante a epopia imperial, acontecimentos que a afas-
taram das conquistas dos grandes descobrimentos do sculo diante
de outros povos mais robustos.
Sobre esse povo de nervos debilitados e predestinado aos pro-
blemas mrbidos desabou a catstrofe de 1870, que teve como re-
sultado a humilhao da Frana, que acreditava ser o primeiro povo
do mundo, perdendo bruscamente suas convices. Milhares per-
deram a razo, enquanto outros tiveram alterado seu sistema ner-
voso de forma permanente. Tudo isso explica, segundo Nordau, que
ali a histeria e a neurastenia eram to freqentes.
No mundo civilizado reinava, na opinio de Nordau, uma dis-
posio espiritual crepuscular, que se manifestava, entre outros sin-
tomas, pelas j mencionadas modas estticas. aqui que, uma vez
mais, se defrontam as concepes de nossos dois autores, porque
Nietzsche, ao invs de insult-los, compadece dos artistas contem-
porneos, forados a dirigir-se a um pblico composto de homens
insaciveis, ansiosos, indmitos, entediados, atormentados, a mos-
trar-lhes uma imagem de beatitude, de elevao e de sublimidade
frente a sua prpria fealdade, para que, por um momento ao me-
nos, consigam esquecer.
Os degenerados contemporneos aderiam ao socialismo e ao
darwinismo, porque seus conceitos e idias lhes eram familiares,
embora suas obras favorecessem to pouco o desenvolvimento da
|
sociedade para formas econmicamente mais justas e para concep-
es mais racionais dos mecanismos do mundo:
Estas obras nas quais a proposta bizarra, coma inteno de dar
soluo s graves questes de nosso tempo ou, ao menos, de prepar-las,
constitui umobstculo e umretrocesso confundemas mentes dbeis
ou incultas, sugerindo-lhes idias falsas e dificultando-lhes o acesso aos
ensinamentos racionais (Nordau 3, t. I p. 80).
Nietzsche discorreu tambm sobre o crescente fenmeno fim-
de-sculo constitudo pela expanso dos movimentos socialistas; em
Humano, demasiado humano, a crtica se baseia no seguinte argu-
mento: se o Estado perfeito for alcanado, capaz de conceder um
estado de bem-estar para o maior nmero possvel, tal como aspi-
ram os socialistas, esse mesmo bem-estar destruiria o terreno em
que cresce a grande inteligncia, a individualidade forte, as energias
poderosas, permanecendo a humanidade demasiado esgotada para
produzir o gnio. O problema ocorre devido ao desejo de abolir o
carter violento da vida, o qual capaz de suscitar e renovar foras
e energias selvagens, que so, precisamente, as que esto na base
da paixo que anima os coraes ardentes para a luta.
por isso que o sbio que julga a vida deve situar-se, necessaria-
mente, acima da bondade no inteligente, pois o importante para ele
a sobrevivncia de seu tipo e a produo de uma inteligncia superior.
A pretenso do socialismo radicava-se em querer alterar a rea-
lidade histrica das relaes de poder, nas quais, tradicionalmente,
governo e povo tm sido dois mbitos separados que negociam -
um a partir da fora e outro a partir da debilidade - at se porem de
acordo. Ao contrrio mediante um princpio que crem que far
histria por si apenas , iniciou-se a crena de que o governo seria
um rgo do povo e no uma instncia venervel e previdente que
se elevava frente a uma outra inferior, habituada modstia.
Di Filippo, J .
68
|
A aceitao de semelhante definio anti-histrica e arbitr-
ria, embora mais lgica acarretaria suas conseqncias, porque,
como o assinala Nietzsche, a relao entre povo e governo, por ser
a mais forte, configura as relaes entre professor e aluno, amo e
criado, pai e famlia, oficial e soldado, patro e aprendiz.
Na poca de Nietzsche, em virtude do constitucionalismo cres-
cente, todas essas relaes haviam-se tornado compromissos. Em
Aurora, sustenta que possvel que no futuro as pessoas riam, por
sua vez, da moral parlamentarista, que considera que a poltica dos
partidos deve estar acima do critrio pessoal (cf. M/A 183).
Por outro lado, recorda, a injustia e a violncia, ultrajadas pelo
socialismo como base da distribuio da propiedade, so sentimen-
tos que esto incrustados tambm na alma dos no proprietrios,
que no ostentariam, a seu ver, nenhum privilgio moral, pois seus
antepassados tambm foram proprietrios em algum momento. O
que necessrio, conseqentemente, no so novas e violentas dis-
tribuies, mas uma mudana gradual de nossos sentimentos a fim
de fortalecer o esprito de justia custa da violncia.
Todo desmoronamento das instituies da cultura, da sociedade,
do Estado e da educao apenas fazem reviver, na ptica de Nietzsche,
excessos e horrores de pocas passadas, que, embora possam ser
funcionais para revitalizar as foras de uma sociedade extenuada,
nunca podem s-lo para orden-las e aperfeio-las, visto que, em
sua opinio, o socialismo no seno o irmo menor do despotismo
agonizante, cuja herana pretende recolher (MAI/HHI 452).
Seguindo esta lgica, no surpreende sua certeza de que todo o
mundo deveria reconhecer que os escravos levavam uma vida mais
segura e feliz em todos os aspectos do que o operrio moderno, que
o trabalho servil era pouca coisa em comparao com o do traba-
lhador moderno.
A esse respeito, verifica-se o apelo que a poltica faz religio,
pois o Estado v nela a garantia de paz interior dos indivduos em
|
perodos de frustrao, de privaes, de terror, de desconfiana,
ou seja, nos momentos em que o governo se sente incapaz de con-
ter o sofrimento moral das pessoas. Esse argumento, de extenso
desenvolvimento em Nietzsche, desemboca nesta premissa: desde
o momento em que a democratizao da poltica, resultante do im-
pulso crescente da vontade popular, impossibilitou explorar o im-
pulso religioso com fins polticos, iniciou-se, paralelamente, o
declnio do Estado, devido ao nexo que o liga ao religioso e que
est na base da crena na ordem divina das questes polticas (MAI/
HHI 472).
A democracia moderna vista, assim, como a forma histrica
da decadncia do Estado j ocorrida no direito e no poder da
famlia , aps a qual, para beneplcito daqueles que, com um sa-
ber incompleto, se mostram excessivamente zelosos e precipitados,
se escrever uma nova pgina no livro de fbulas da humanidade,
na qual predominar a abolio da oposio entre o pblico e o
privado, porque ser este ltimo setor que haver de assumir pro-
gressivamente os assuntos do Estado, inclusive a funo de salva-
guardar os particulares diante dos particulares (precavenho-me muito
bem, diz Nietzsche, de referir-me a eles como indivduos).
Levar o Estado ao limite de seu descrdito, provocar sua deca-
dncia e inclusive sua morte, parece ser obra da prpria concepo
democrtica de Estado e, tambm, constituir sua misso (idem).
O Estado, consciente da fugacidade de sua existncia e beiran-
do, ao mesmo tempo, os limites do poder excessivo, recorre, segun-
do Nietzsche, ao terrorismo mais extremo sobre as massas pouco
cultivadas, a fim de for-las a cumprir seu rol de vil submetimento
(idem).
Uma perspectiva coincidente se percebe em uma obra que veio
luz em 1910, na qual o ensasta francs Gustave Le Bon se pro-
pe a reparar a carncia de obras clssicas e de ctedras universi-
trias consagradas abordagem psicolgica da poltica e vincula
Di Filippo, J .
70
|
esta ao estudo do fenmeno social, em cuja evoluo reconhece uma
complexidade s comparvel do mundo biolgico, em um contex-
to no qual as necessidades econmicas novas, derivadas dos pro-
gressos cientficos e industriais, submetiam a dura prova governantes
e governados.
A psicologia poltica, definida como uma cincia do governo que
permite explicar o papel desempenhado na organizao das socie-
dades tanto pela razo como pelo funcionamento do sentimento que
sustenta as crenas como fatores de conduta, aparecia como uma
ferramenta idnea para governar utilmente.
Construda com a contribuio das psicologias individual, de
massas e de raas, oferecia sustentao cientfica certeza domi-
nante inclusive a do socialismo embora crescentemente debili-
tada, segundo Le Bon, de que era factvel refazer a sociedade me-
diante sua renovao institucional.
Em seu intento de descobrir a multiplicidade de fatores que
incidem no mbito da psicologia poltica, o paradigma a expanso
do socialismo. Igualmente a Nietzsche, Le Bon justape poltica e
religio quando afirma que aquela, em sua face humanitria, torna-
se progressivamente uma religio substitutiva das tradicionais que
declinavam rapidamente, oferecendo uma esperana realizvel em
um futuro menos remoto que o da vida futura.
Erigido o Estado em divindade diretriz, os industriais foram os
primeiros a reclamar-lhe proteo para seus interesses direitos
diferenciados, isenes aduaneiras, dinheiro e subvenes exi-
gncias cujo cumprimento obrigou o Estado a tomar o caminho do
despotismo arbitrrio e expoliador, que desembocou na caridade
forosa a que foram levados os patres a favor de um funcionalismo
de origem operria, crescentemente custeado pelo errio pblico
(Le Bon 2, p. 71).
Efetivamente, o estatismo, cuja expresso natural parecia ser o
socialismo coletivista, encontrava nessa nova espcie de burocracia
|
a expresso de uma razo de ser que se limita a servir de rbitro
entre os partidos. Nietzsche, por sua vez, havia sustentado que a
grande novidade poltica que se pretendia impor era que o governo
no seria mais que um rgo do povo e no uma instncia supe-
rior, previdente e venervel em relao a uma inferior, habituada
modstia.
Nietzsche traz a esse tema uma tenso dialtica entre as dimen-
ses pessoal e social dos indivduos, os quais enlaa ao vir-a-ser
histrico de uma humanidade que progressivamente transcende o
bem-estar passageiro para buscar a consecuo de um fim, prefe-
rindo a submisso aos interesses coletivos utilidade pessoal.
Outra vez estamos diante do enfrentamento nietzschiano dos
opostos; neste caso, a dualidade se compe do instinto social (pro-
vavelmente de herana animal, constitudo de relaes com os de-
mais prximos que somam novos sentimentos de prazer aos
que o homem obtm de si mesmo) e do egosmo. No entanto, no
s o egosmo no mau, diz Nietzsche, mas a idia de prximo,
palavra de origem crist que no corresponde, segundo ele, reali-
dade, , em ns, pouco arraigada. No haveria faltado razo a quem
atribuiu compaixo uma categoria muito dbil no conjunto dos
sentimentos morais (MAI/HHI 103).
Em Aurora, a considerao de que o homem que realiza atos
sociais por impulsos de simpatia, de desinteresse particular e de
interesse geral o homem moral por excelncia vista como a trans-
formao mais completa realizada pelo cristianismo na Europa,
embora anote que o amor ao prximo, que deslocou a importncia
absoluta da salvao eterna pessoal, constitui monstruosa prtica
da caridade eclesistica (cf. M/A 132).
O culto do amor humanidade responsvel, portanto, pelo
abandono dos dogmas no foi alheio ao livre pensamento euro-
peu; o viver para os outros comtiano super-cristianizou, segundo
Nietzsche, o cristianismo, sem esquecer que Stuart Mill na Inglaterra
Di Filippo, J .
72
|
e Schopenhauer na Alemanha popularizaram a doutrina da simpa-
tia, da compaixo, da utilidade para os outros como princpios de
conduta.
Com extraordinria vitalidade, desde a revoluo francesa, qua-
se todos os sistemas sociais perseguiram uma definio de moral,
que parece sustentar-se na idia de transformar o indivduo em ins-
trumento da coletividade, atenuando seu ego (cf. M/A 132)
15
.
Na grande corrente da moral dominante, na qual ser virtuoso
implicava obedecer a uma lei e a um costume h muito estabeleci-
do e a imoralidade se identificava com o dano que se causa comu-
nidade e ao prximo ajustado a ela, fundiam-se a simpatia e os sen-
timentos sociais, entre os quais Nietzsche enumera a gratido, a
ateno que se presta a quem suplica, os pactos entre inimigos, as
garantias, a vigncia do direito de propriedade, sobretudo, a bene-
volncia, expresso de amizade nas relaes, derivada do altrus-
mo, embora a diferena fundamental entre o bom e o mau seja a
que se estabelece entre a adeso a uma tradio e a tendncia a
livrar-se dela (MAI/HHI 97).
Nietzsche matiza esse conceito, esclarecendo que um ser que
s fosse capaz de aes no egostas seria algo quase inimaginvel,
pois se trataria de um ego sem ego; na verdade, se os atos de amor
so mais estimados que os outros, mais por sua utilidade do que
por sua essncia.
Neste aspecto, o filsofo adere a Lichtenberg no podemos
sentir pelos outros, sentimos somente por ns amamos os que
amamos pelos sentimentos agradveis que nos produzem e a La
Rochefoucald (se cremos amar nossa me por amor a ela estamos
muito equivocados) (MAI/HHI 133).
O tema tambm ocupou Le Bon, que o leva ao plano das rela-
es internacionais; empenhado em desentranhar as causas psico-
lgicas das lutas de guerra, mostra-se convencido de que, apesar
de o interesse aproximar os povos, no incio do sculo XX, em vez
|
de avanarmos em direo a uma fraternidade crescente, o que se
evidenciava era um avano da animosidade, que no pouco tinha a
ver com a presena de estrangeiros, com sua infalvel capacidade
de dissolver o Estado ao neutralizar a alma de um povo.
De tal circunstncia deriva sua convico de que a obteno da
paz universal, desejada por filsofos e filantropos, marcaria o fim
imediato de toda forma de civilizao e de progresso e o rpido
retorno da barbrie: as guerras ou sua simples ameaa constituem
um dos mais poderosos estimulantes morais e materiais dos povos.
Se desaparecesse a antipatia natural entre as raas e, portanto, toda
ameaa de conflito armado, colapsaria a civilizao. quase intil
acrescentar que, nessa lgica, o esprito militar constitui a coluna
que sustenta a sociedade moderna (cf. Le Bon 2, p. 93)
16
.
Neste ponto, surpreende no somente sua coincidncia com o
pensamento nietzschiano, mas sua vigncia em nosso tempo: a guerra
indispensvel e as vantagens da paz so sonho quimrico prprio
das belas almas utopistas.
nos campos de batalha que se transmite aos povos extenua-
dos a rude energia, esse dio profundo e impessoal, essa orgulhosa
indiferena ante as grandes perdas.
Abstract: We know that Nietzsche intends to stress the enlightening func-
tion of knowledge. Aspiration for objectivity and a critic activity identify
him with the psychiatrist Max Nordau, his compatriot and contemporary.
Acknowledging the demystifying nature of knowledge, both of them strive
to judge the contemporary aesthetics as well as the artists.
Keywords: culture aesthetics politics
Di Filippo, J .
74
|
notas
1
Nordau (Nordau 3, t. I p. 33) anota que Fr sustentou em
1884 que o vcio, o crime e a loucura esto separados
apenas pelos preconceitos sociais. Max Simn Nordau, ain-
da que se considerasse alemo, nasceu em Budapeste em
1849, exercendo medicina em Paris.
2
Dado que cada histeria, como cada loucura, adquire um
aspecto particular de acordo com a natureza do paciente,
os ingleses tm para Nordau , devido sua devoo,
uma histeria mstico-religiosa; os franceses, graas sua
paixo esttica, chegam s mais diversas extravagncias
em msica, literatura e pintura. Ns, os alemes, diz
nem demasiado piedosos nem demasiado cultivados, tive-
mos, desde a Guerra dos Trinta Anos, que lutar duramen-
te tanto pela vida como para aspirar ao luxo. Nossa classe
dirigente, profundamente romanizada, escrava da moda
francesa, estava separada do povo por um abismo
intransponvel, no tendo a menor participao na forma-
o de uma cultura esttica (cf. Nordau 3, t. I p. 17).
3
Se que a forma corrente e aceita de pensar em moral
constitui o critrio para determinar o conceito de sade
mental (M/A 202), idia ento defendida, o delinqente
deve ser visto como um enfermo, deve proporcionar a si
prprio a oportunidade de extirpar, mudar, sublimar seu
mrbido e histrico instinto .
4
Por volta de 1890, percebeu-se que a histeria no era uma
enfermidade exclusiva nem mesmo majoritria do sexo fe-
minino; neste contexto, Paul Michaux publicava em Paris
Contribution a l tude des manifestations de l hystrie chez
lhomme. Dois anos antes, Taraband escreveu Des rapports
de la Dgnrescence mental et de l hystrie. No aforismo
52 de Aurora, Nietzsche alude s alteraes de sade que
|
acarretam o uso de narcticos e anestsicos, cujo fracasso
teraputico abre caminho aos mdicos da alma.
5
Desenvolvemos essa idia de Nordau acerca de Nietzsche
em Di Filippo 1.
6
Nietzsche dir que j no se pretende apelar ao culto religi-
oso para dispor a natureza em beneficio do homem, para
imprimir-lhe leis de que antes carecia. Contemporanea-
mente, o que se quer conhecer as leis da natureza para
penetr-la.
7
Com os indivduos ocorre algo similar, j que raro o caso
diz em que um processo degenerativo, uma mutilao,
um vcio e uma deficincia fsica ou moral no estejam
acompanhados de algum beneficio de outro tipo.
8
Nietzsche recorda que at os inovadores da mtrica potica
se viram forados a credenciar-se por meio da loucura.
9
Em M/A 157, Nietzsche menciona, como exemplo desse
fenmeno, a quantidade de coisas que se haveria de es-
quecer dos trs grandes homens que foram Schopen-
hauer, Wagner e Bismarck, para poder admir-los incondi-
cionalmente.
10
Constituir vosso motivo de orgulho, homens do prximo
sculo, se que os profetas da classe comerciante conse-
guiro transmiti-lo a vs.
11
Na mesma ordem se insere sua crtica moral parlamenta-
rista que sustenta seus jovens contemporneos, centrada
em pr a poltica partidria acima do critrio pessoal, ao
considerar que tudo aquilo que afeta o bem pblico deve
ser julgado segundo os ventos que sopram nas velas do
partido.
12
Quando se quer representar em cena o papel de heri,
no necessrio ser do coro, nem sequer necessrio sa-
ber como se faz o coro (M/A 177).
Di Filippo, J .
76
|
13
Deveriam ser inventados, em sua concepo, muitos ou-
tros substitutivos da guerra. Seria obtida a progressiva per-
cepo de que uma humanidade to sumamente civilizada
e, por conseguinte, to fatalmente esgotada como a dos
europeus de ento no somente necessitava guerrear mas
empreender contendas enormes e terrveis, e, por conse-
guinte, cair momentaneamente na barbrie para evitar que
os meios que a cultura procura atentassem contra sua pr-
pria cultura e contra sua prpria existncia.
14
Atuam na qualidade de funcionrios, de homens de ne-
gcios, de especialistas, isto , como representantes de uma
categoria, e no como seres nicos, dotados de uma indivi-
dualidade... todos os homens, tanto de hoje como de qual-
quer poca, se dividem em livres e escravos, pois quem
no dispe para si trs quartas partes de sua jornada um
escravo, seja o que for: poltico, comerciante, funcionrio
ou erudito (MAI/HHI 283).
15
A convico nietzschiana no debilitamento da fora dos
costumes, fundamental no fato de que considerava a sua
poca como profundamente imoral, lhe leva a vincular o
respeito tradio com o temor ao perigo social de opor-se
a ela a individualidade do pensamento original (prprio
dos indivduos seletos). Le Bon, por sua vez, analisa o va-
lor psico-poltico do medo.
16
Com base na quantidade de emigrados que em fins do
sculo XIX Marselha ostentava, o autor augura que, se no
frear-se essa invaso, em pouco tempo, um tero da popu-
lao francesa estaria constituda por alemes e, outro ter-
o, por italianos. Convencido de que o valor de um pas se
mede no pelo nmero de seus habitantes mas pelo de
seus cidados, v essa situao no somente como um pe-
rigo unidade de seu povo, mas sua prpria sobrevivn-
cia, preferindo as hecatombes dos campos de batalha a
estes males (cf. Le Bon 2, p. 88).
|
1. DI FILIPPO, Josefina. De olvidos e ilusiones o actualidad
de Nietzsche. In: MARESCA, Silvio J . Verdad y Cul-
tura: las consideraciones intempestivas de Friedrich
Nietzsche. Buenos Aires: Alianza Editorial, 2001.
2. LE BON, Gustave. La Psychologie politique et la dfense
sociale. Pars: Ernest Flammarion, 1910.
3. NORDAU, Max. Dgnrescence. Pars: Flix Alcan di-
teur, 1909.
Nietzsche e o sentido histrico
|
*
Este texto, em verso reduzida, foi originalmente uma comunicao apresen-
tada na mesa-redonda Nietzsche e a histria, realizada no dia 1
o
de outu-
bro de 2003 na Fundao Clemente Mariani, em Salvador.
**
Professor da Universidade do Estado da Bahia (UNEB).
Nietzsche
e o sentido histrico
*
**
Resumo: Partindo da questo das contradies no pensamento de
Nietzsche, este artigo visa a observar como essas contradies se apresen-
tam, no decorrer da obra do filsofo, em suas consideraes sobre o pa-
pel da histria no conhecimento e, mais especificamente, sobre aquilo que
ele denomina sentido histrico, a saber, a conscincia da historicidade
na modernidade.
Palavras-chave: Histria sentido histrico modernidade genealogia
Uma das crticas mais comuns a Nietzsche, persistente at os
dias atuais, reza que ele no seria um pensador rigoroso, devido s
contradies patentes que permeariam sua filosofia. A longevidade
dessa crtica e sua aparente fora contaminaram at intrpretes mais
atentos de Nietzsche, esforados em apontar quo falsa era a apa-
rncia contraditria de algumas afirmaes de Nietzsche. Para
Walter Kaufmann, por exemplo, as alegadas contradies no pen-
samento Nietzsche nada mais seriam que mais um dos elementos
que compunham uma imagem estereotipada do filsofo: As con-
tradies aparentemente mais profundas podem ser resolvidas pela
Itaparica, A.L.M.
80
|
descoberta de um contexto mais amplo, qual seja, o da filosofia de
Nietzsche, seu desenvolvimento e suas intenes bsicas
1
.
Com a sua obra Nietzsche: Die Gegenstze seiner Philosophie und
seine Philosophie der Gegenstze
2
, Wolfgang Mller-Lauter no ape-
nas atentou para o fato de que muitas contradies da filosofia de
Nietzsche so aparentes, como tambm sublinhou que a existncia
de opostos imanentes nessa filosofia, antes de um defeito, uma
caracterstica que a singulariza; as contradies, os opostos ou os
antagonismos, assim, expressariam o que h de mais essencial e
original nessa filosofia. O autor, com propriedade, lista os trs tipos
de contradio presentes na obra de Nietzsche: em primeiro lugar,
as que se dissolvem no decorrer de sua obra, que pode ser dividida
em diversas fases; em segundo lugar, as meramente aparentes, re-
sultantes do uso dbio ou polissmico de um conceito, compreendi-
do em seus diversos aspectos e relacionado a diferentes estados de
coisa; enfim, as contradies que permaneciam inconciliveis. Para
esse comentador, estas ltimas no deveriam ser ocultas ou resolvi-
das artificialmente, pois as contradies imanentes filosofia de
Nietzsche teriam um significado sobretudo ontolgico, em sua dou-
trina da vontade de potncia. A expresso de contradies na fi-
losofia de Nietzsche, assim, nada mais seria que a conseqncia
direta de um mundo compreendido como um jogo agonstico de
foras
3
. Com isso, passaramos da simples constatao das contra-
dies da filosofia de Nietzsche para o estudo atento de sua filo-
sofia das contradies.
Procuraremos, neste artigo, mostrar como a avaliao de
Nietzsche sobre o conhecimento histrico e sobre aquilo que ele
denomina sentido histrico, ou seja, uma concepo moderna da
histria, comporta os trs tipos de contradies identificadas por
Mller-Lauter. Encontramos diferentes pontos de vista sobre o pa-
pel da histria que variam a depender da poca e da fase em que
foram escritos
4
, identificamos avaliaes distintas sobre esse tema,
|
resultantes da contraposio de diversos aspectos do estudo histri-
co e do uso estratgico do conceito de histria, mas tambm, e fun-
damentalmente, deparamos com uma tenso irreconcilivel, no l-
timo perodo de Nietzsche, entre o elogio e o desprezo da histria.
Nosso propsito indicar como tanto o elogio quanto o despre-
zo s so possveis em conseqncia do prprio sentido histrico
que objeto dessas avaliaes, entendido como caracterstica e li-
mite prprio da modernidade, alm de ponto de partida para a sua
superao. Como o mesmo Mller-Lauter afirma, o antagonismo
uma caracterstica marcante da modernidade, a qual Nietzsche sou-
be com preciso identificar: Ele [Nietzsche] constatou que o pro-
blema do sculo XIX consiste na diferena entre seus ideais e suas
contradies (XII, 9(186)). Nele operava a questo se esse carter
contraditrio (Gegenstzlichkeit) devia ser apenas expresso da fra-
queza, da doena, do declnio (...) ou se nele repousava tambm o
germe de uma fora e de uma sade futuras, de uma sntese futu-
ra (Mller-Lauter 3, p. 6). Pretendemos, de nossa parte, aprofundar
essa questo no elemento central dessa crise, que o do sentido
histrico moderno
5
.
* * *
Quando Nietzsche fala em sentido histrico, no primeiro pe-
rodo de sua obra, ele se refere sobretudo concepo moderna de
histria, predominante no sculo dezenove e generalizada com o
conceito ambguo e problemtico de historicismo
6
: a tentativa de
criar uma cincia objetiva dos fatos passados e de compreender todo
fenmeno passvel de conhecimento, antes de tudo, sob o vis da
histria, entendida muitas vezes como um progresso contnuo
teleologicamente orientado. Antes de um mtodo, o sentido histri-
co se revela como uma tendncia, uma atitude diante da vida, uma
concepo do prprio saber. O que caracteriza a modernidade, para
Itaparica, A.L.M.
82
|
Nietzsche, a conscincia da historicidade de seus atos e a submis-
so do homem histria. Elevada condio de cincia, a histria
passa a almejar uma positividade que exclui toda contingncia. Al-
ada forma ltima de inteligibilidade dos fatos, elimina do ho-
mem a ao, confina-o no passado e impede tanto um presente au-
tntico quanto toda esperana de futuro.
Na segunda considerao extempornea, Sobre a utilidade e a
desvantagem da Histria para a vida, ele v o sentido histrico como
uma enfermidade da cultura moderna. Diante da proeminncia da
Histria, compreendida como cincia, e portanto resultado de uma
objetividade e de uma imparcialidade cientficas, Nietzsche alerta
que, embora o sentido histrico seja necessrio para um animal que
incapaz de esquecer completamente, h um certo grau desse sen-
tido que favorece a vida; quando esse limiar ultrapassado, pode
significar o declnio de um indivduo, um povo ou uma cultura: Mas
a questo de at que grau afinal a vida precisa do servio da Hist-
ria uma das maiores questes e preocupaes no que diz respeito
sade de um homem, de um povo, de uma cultura. Pois um certo
excesso dela esmigalha e degenera a vida e, por fim, com essa de-
generao, a prpria histria (HL/ Co. Ext. II, 1).
Segundo Nietzsche, o que h de mais prejudicial no sentido his-
trico que ele, exercido sem limites, pode sacrificar o presente e
mais ainda o futuro por conta de uma fixao pelo passado. O inte-
resse excessivo pela histria faz que o homem considere os fatos
pretritos como objetos isolados e auto-suficientes, e no uma ma-
tria que deve ser modelada para construir o futuro de um indiv-
duo, de um povo ou de uma cultura. Por isso, a medida justa de
sentido histrico a ser tolerado definida exatamente pela fora
plstica, criadora, que se possui para transformar o passado: Para
determinar esse grau e, por meio dele, os limites do que deve ser
esquecido no passado, se no se quer transformar em coveiro do
presente, ter-se-ia de saber exatamente quo grande a fora pls-
|
tica de um homem, de um povo, de uma cultura, quer dizer, a for-
a de se elevar a partir de si prprio, transformar e incorporar o
que passado e estranho (HL/Co. Ext. II, 1).
Inserida em um contexto de preocupaes culturais mais am-
plas, a crtica de Nietzsche ao sentido histrico, nesse momento,
sustenta-se no receio de que a tentativa de criar uma cincia hist-
rica objetiva retire da histria justamente o que nela h de vital
7
. O
historiador que v nos acontecimentos passados um objeto como
qualquer outro no compreende que ele deve utilizar a histria do
modo que mais for conveniente para a construo de uma cultura
viva e forte. H trs formas legtimas de realizar histria (monu-
mental, antiquria e crtica), que correspondem a trs necessidades
vitais particulares de determinados indivduos (quem quer realizar
atos, preservar o passado ou se libertar). Cada uma das formas de
histria s pode ser realizada pelo seu tipo de homem correspon-
dente, e seu conhecimento s vlido enquanto alimento para a
ao. Nisso se encerra, para o Nietzsche desse perodo, a exgua
vantagem da histria, em contraposio s suas amplas desvanta-
gens, entre as quais destacamos, para nosso propsito, a perda de
personalidade que ela significa: o historiador seria fruto de uma
poca que dissolve sua prpria identidade na considerao desme-
surada da totalidade de civilizaes passadas.
Nietzsche, contudo, no esconde ser fruto dessa poca histri-
ca, e por isso se prope a ser um extemporneo, ou seja, um crtico
de sua poca em nome de uma poca futura: No se deve silenci-
ar, para meu prprio alvio, o fato de que as experincias que aque-
les sentimentos torturantes me suscitam foram retiradas em sua
maior parte de mim mesmo e, s por comparao, de outros, e de
que eu, apenas na medida em que sou pupilo dos tempos antigos, e
portanto grego, pude superar-me como filho desta poca em direo
a experincias to extemporneas (HL/Co. Ext. II, Prlogo). nesse
aspecto que o escrito de Nietzsche transcende o proselitismo to
Itaparica, A.L.M.
84
|
freqente em suas extemporneas e incide em uma questo cen-
tral, que prpria da modernidade, a qual ganhar toda profundi-
dade e complexidade em seu ltimo perodo: a compreenso da
conscincia da historicidade como o limite de todo entendimento, e
a conscincia de que superar os impasses da modernidade significa
dominar e orientar as tendncias opostas que nela se expressam,
ou seja, na clebre formulao de Nietzsche, ordenar o caos, tal
como fizeram os gregos, quando se viram inundados de influncias
passadas e estrangeiras (HL/ Co. Ext. II, 10).
Portanto, por mais problemtica e ambgua que permanea a
Segunda Extempornea, nela encontramos um repdio ao sentido
histrico por ele conduzir o homem a uma escrita da histria que
fica presa ao passado e objetividade cientfica. O que no significa,
algo que Nietzsche em nenhum momento faz, um repdio prpria
histria, uma vez que a incapacidade de esquecer que caracteriza
o ser humano. possvel a escrita de uma histria na medida certa e
para uma forma de existncia especfica que favorea a vida. por
essa ambigidade que a Segunda extempornea at hoje to con-
troversa. Esperamos nesse escrito uma resposta ltima e um
posicionamento expresso de Nietzsche sobre os diversos tipos de his-
tria, quando ele apenas fala de seu grau e de sua adequao para
determinado tipo de homem. Em ltima instncia, o que est pre-
sente neste texto, e j estava presente em momentos anteriores por
exemplo, nas conferncias Sobre o futuro de nossos estabelecimentos
de ensino um repdio a toda forma de conhecimento meramente
enciclopdico e passadista, que no leve em conta o presente e a
ao. O problema do sentido histrico, para Nietzsche, reside jus-
tamente em ampliar e favorecer essas caractersticas; da a necessi-
dade dos pontos de vista a-histrico e supra-histrico como for-
ma de dosar o sentido histrico e fornecer-lhe seus aspectos vitais.
J no seu segundo perodo, iniciado com Humano, demasiado
humano e caracterizado substancialmente por uma contraposio
|
ao seu primeiro perodo, o sentido histrico visto como uma das
maiores conquistas filosficas contra a velha metafsica, a qual ele
mesmo, poucos anos atrs, defendia: Todos os filsofos tm em
comum o defeito de partir do homem atual e acreditar que, anali-
sando-o, alcanam seu objetivo. Involuntariamente imaginam o ho-
mem como uma aeterna veritas (...). Falta de sentido histrico o
defeito hereditrio de todos os filsofos. (...) mas tudo veio a ser;
no existem fatos eternos: assim como no existem verdades absolu-
tas. Portanto, o filosofar histrico doravante necessrio, e com
ele a virtude da modstia (MAI/HHI 2). A falta do sentido hist-
rico, assim, considerada por Nietzsche um defeito de nascena
herdado, tal como um mal de famlia, por todos os filsofos. Estes,
diz Nietzsche, no compreendem que tudo sobre o que podemos
pensar resultado de um processo histrico, e no o reflexo de
uma origem supra-sensvel. Propondo uma filosofia histrica, livre
das influncias da metafsica e da religio, Nietzsche procurar in-
cluir na filosofia a modstia, virtude que ele encontra nos historia-
dores, ou seja, a busca por um mtodo cientfico de observar os
fatos nos mnimos detalhes e reconstruir a partir deles os momentos
de seu desenvolvimento at sua forma atual, ao invs de uma inter-
pretao pretensiosa e global da realidade. Se na Segunda Extempo-
rnea a felicidade do animal, que vive no presente, que o homem
inveja, na Miscelnea de opinies e sentenas Nietzsche procura al-
canar a felicidade do historiador, que, ao contrrio dos metafsicos,
fica feliz em saber que nele habita no uma alma imortal, mas sim
muitas almas mortais (VM/OS 17).
Nietzsche ver os conceitos filosficos mais sublimes como re-
sultado de um processo histrico, de tal modo que sua pretensa
superioridade no repousaria no seu carter metafsico e sim numa
avaliao tardia. Remeter essa avaliao tardia para sua origem ,
para Nietzsche, justamente no compreender a importncia da his-
tria e portanto no possuir o sentido histrico. A crtica de Nietzsche
Itaparica, A.L.M.
86
|
falta de sentido histrico dos filsofos incide, desse modo, sobre a
concepo absolutizante de uma forma tardia do homem, que no
o reconhece como o resultado de um processo em que no s ele se
transformou, como tambm seus conceitos e sentimentos morais.
Assim, formulando hipteses genticas, Nietzsche mostrar as ori-
gens arcaicas e humanas, demasiado humanas do conceito de
bem, do valor do altrusmo, da construo da justia e mesmo do
prprio intelecto humano.
V-se, portanto, que o elogio de Nietzsche ao sentido histrico,
no seu segundo perodo, est indissociavelmente ligado a uma crti-
ca metafsica. Enquanto a metafsica encontra nos conceitos a ex-
presso de uma essncia, de um ser, Nietzsche aponta nesses con-
ceitos o resultado tardio de um vir-a-ser, de um fluxo contnuo que
caracteriza o mundo e que podemos chamar de histria, objeto de
uma cincia particular. Ao invs de um atraso para os destinos de
uma cultura, o sentido histrico seria, nesse momento, parte funda-
mental de um empreendimento filosfico de emancipao da hu-
manidade, no qual as cincias desmascarariam os erros milenares
perpetuados pela metafsica, apontando para um futuro onde a reli-
gio e a arte romntica no teriam mais lugar. Sentido histrico,
neste momento, significa sobretudo um questionamento iluminista
de toda pretenso metafsica, e no pode ser descolado de um pro-
cesso de autocrtica que Nietzsche realiza ao se afastar de Schopen-
hauer e Wagner. A histria, assim, ser o modelo de cientificidade
que guiar as investigaes filosficas de Nietzsche. No deixa de
ser irnico que o elogio de Nietzsche ao sentido histrico se basear
justamente naquilo que foi objeto de sua anterior reprovao: sua
cientificidade. claro que neste caso no se trata de um elogio
objetividade, algo que Nietzsche nunca far, mas ao ceticismo ine-
rente ao procedimento cientfico. Nietzsche contrape o ser esttico
e eterno postulado pelos metafsicos ao vir-a-ser que caracteriza o
mundo da experincia, ou seja, ao carter inelutvel da temporali-
|
dade e da histria. Se na Segunda Extempornea a histria pecaria
exatamente por conduzir o homem a um vir-a-ser incessante e
inapreensvel, agora essa caracterstica da experincia sublinha-
da para limitar as pretenses metafsicas.
Se, em um primeiro momento, Nietzsche critica o sentido hist-
rico por representar o enfraquecimento de uma cultura e a preten-
so da histria de se constituir enquanto cincia, em um segundo
momento ele sustenta a necessidade da compreenso histrica da
realidade como chave fundamental para a refutao da metafsica e
elaborao de uma filosofia de carter cientfico. At aqui, no en-
tanto, se trataria apenas de uma mudana de posio de um autor
no decorrer de sua obra e de uma inflexo motivada pela mudana
de adversrios. Se no incio ele criticava o excesso de viso histri-
ca como prejudicial vida, ele no negava, contudo, a necessidade
humana de conhecer a histria, contanto que no fosse uma hist-
ria que ficasse prostrada em uma contemplao do passado, mas
que tivesse olhos para a ao e para o futuro. Se depois ele passa a
considerar a histria como disciplina basilar porque ele abandona
suas concepes metafsicas e, mais do que a Historie, ou seja, a
histria enquanto disciplina acadmica, ele aponta para a Geschichte,
ou seja, histria enquanto compreenso do carter mutvel e tem-
poral de todo acontecer humano. Do mesmo modo, como no seu
primeiro perodo Nietzsche tem como adversrio o historicismo de
matriz hegeliana, o acento de sua crtica ao sentido histrico recai
sobre sua pretenso de objetividade e imparcialidade, ao seu
determinismo que acabaria com todo incentivo ao e realiza-
o humanas. No seu segundo perodo, o elogio ao sentido histrico
repousa no seu carter desmistificador e antimetafsico. No se tra-
ta, portanto, do mesmo sentido histrico. So contradies que
se dissolvem ao se investigar o momento em que foram escritas e ao
se observar o intuito estratgico que as orientou. Nosso escopo cen-
tral, contudo, mostrar como essas duas posies, inconciliveis,
Itaparica, A.L.M.
88
|
passam a conviver no ltimo perodo de sua obra, procurando, se
no resolver, pelo menos apontar para uma possvel resposta para
essa tenso que se estabelece.
* * *
Em Crepsculo dos dolos, os filsofos metafsicos continuam a
ser reprovados, como acontecia em Humano, demasiado humano,
por no compreenderem o carter histrico dos conceitos e juzos.
Nietzsche chega a censurar o egipicianismo dos filsofos, ou seja,
o impulso de mumificar em conceitos rgidos a multiplicidade de
eventos que ocorrem no mundo. Nietzsche, assim, continua a indi-
car a falta de sentido histrico como uma idiossincrasia dos fil-
sofos, que expressaria seu dio ao vir-a-ser e sua reverncia ao que
imutvel, caracterstica fundamental do ideal asctico: Vocs
me perguntam qual toda a idiossincrasia dos filsofos?... Sua falta
de sentido histrico, seu dio contra a prpria idia do vir-a-ser,
seu egipicianismo, por exemplo. Eles acreditam que honram uma
coisa quando a des-historizam, a tornam sub specie aeterni, quan-
do a mumificam (GD/CI, A razo na filosofia, 1).
Acontece, porm, que nesse perodo esse elogio ao sentido his-
trico convive com uma crtica que tem seu grande exemplo na seo
224 de Para alm de bem e mal, na qual o sentido histrico sofre
objees prximas quelas presentes na Segunda Extempornea.
Nesse texto, o sentido histrico se revela como um gosto indiferen-
ciado por tudo, e portanto pouco seletivo (em outras palavras, uma
falta de gosto ou um mau-gosto). Como um fruto da semibarbrie
que, segundo o filsofo, a Europa se encontrava, o sentido histrico
apreciaria a mistura de povos e de classes, presente nas obras mo-
dernas, carecendo de compreenso das grandes obras de pocas
mais refinadas (a alta estima de Shakespeare, em contraposio a
|
Racine, seria um sinal dessa semibarbrie)
8
. nesse momento que
Nietzsche identificar o sentido histrico como o sexto sentido da
modernidade, um indcio de falta de personalidade e de gosto do
homem moderno, como uma forma de enfraquecimento e adoeci-
mento do homem: Esse sentido histrico, que ns, europeus, rei-
vindicamos como nossa particularidade nos foi trazido na esteira
louca e fascinante semibarbrie em que a mistura de classes e de
raas mergulhou a Europa apenas o sculo XIX conhece esse
sentido, enquanto seu sexto sentido (J GB/BM 224). Posterior-
mente, ao comentar em Ecce homo a Segunda Extempornea,
Nietzsche se vangloria por ter sido o primeiro a ter visto no sentido
histrico como signo de um processo decadente pelo qual passava a
cultura ocidental: A segunda Extempornea (1874) traz luz o
que h de mais perigoso, de corrosivo e contaminador da vida em
nossa maneira de fazer cincia (...). Neste ensaio, o sentido histri-
co de que tanto se orgulha este sculo foi pela primeira vez reco-
nhecido como doena, como tpico sinal de declnio (EH/EH, As
extemporneas, 1). Entre a crtica ao sentido histrico presente
tanto em Para alm de bem e mal e Ecce homo, encontramos, em
Crepsculo dos dolos, um elogio desse mesmo sentido.
Como entender a convivncia dessas duas posies? No se tra-
ta mais de posies diferentes em momentos diferentes da obra,
nem de significados diferentes de um mesmo termo, mas de dois
pontos de vista simultneos e contraditrios sobre o mesmo concei-
to. Poder-se-ia ver nisso apenas uma contradio que revelaria a
inconsistncia do autor; mas, como j vimos, essa resposta simplifi-
ca a filosofia de Nietzsche e ignora as tenses que a singularizam.
Por isso, para compreender essas posies, necessrio recorrer
noo de genealogia e a uma anlise do niilismo e da decadncia.
S assim no cairemos na tentao de procurar uma conciliao
para elas. Apontaremos, ao contrrio, para os motivos de sua convi-
vncia antagnica.
Itaparica, A.L.M.
90
|
A genealogia surge no ltimo perodo da obra de Nietzsche jus-
tamente como resultado da crtica forma pouco histrica com que
os utilitaristas ingleses procuravam descrever a origem dos valores
morais. A esses genealogistas ingleses, diz Nietzsche, falta o sen-
tido histrico, pois, assim como os filsofos metafsicos, pensam de
modo essencialmente a-histrico, quando buscam na origem de um
conceito valores caractersticos da modernidade, como a utilidade:
Todo respeito, portanto, aos bons espritos que acaso habitem es-
ses historiadores da moral! Mas infelizmente certo que lhes falta o
prprio esprito histrico, que foram abandonados precisamente pe-
los bons espritos da histria (GM/GM I 2). O filsofo alemo, ao
contrrio, procurar encontrar as ocorrncias de determinados va-
lores em diversas culturas, a fim de constituir uma classificao,
uma tipologia que implique uma hierarquizao dos diversos valo-
res, de tal modo que ele procurar encontrar no s a origem dos
valores, mas tambm o valor desses valores (GM/GM, Prlogo; J GB/
BM 186). A genealogia expressa, antes de tudo, uma recusa
anuncia passiva aos valores modernos dominantes, sugerindo a
possibilidade de que eles sejam questionados, e no simplesmente
aceitos de modo incondicional. Por isso, ao invs de pressupor uma
igualdade essencial entre os homens, aponta para sua diferena
irredutvel, centralizando a questo da hierarquia (MAI/HHI, Pr-
logo), que contrape duas formas de moral distintas: a nobre e a
escrava (J GB/BM 260)
9
. A genealogia, portanto, no ambiciona
qualquer cientificidade, pois sabe que o fenmeno histrico no
mero objeto de pesquisa, mas de avaliao. Ela se insurge contra a
pretensa imparcialidade do pesquisador, e desmascara o interesse
presente em toda interpretao histrica. Os genealogistas ingle-
ses, assim, fazem m histria, pois em sua interpretao eles ape-
nas perpetuam os valores modernos, que esto, na hierarquia de
Nietzsche, em posio inferior, por serem manifestaes de uma
poca decadente.
|
Podemos extrair duas conseqncias dessa anlise. Primeiro,
que a defesa do sentido histrico vem acompanhada de uma crtica
a uma forma de se fazer histria que possui razes metafsicas. O
sentido histrico, assim, muitas vezes faz falta mesmo a historiado-
res, quando so incapazes de relativizar os prprios valores, ou quan-
do compreendem na histria uma linha teleolgica em destino ao
presente. Por isso, em uma anotao de 1888, feita a partir do se-
gundo aforismo de Humano, demasiado humano, reencontramos
uma crtica concepo hegeliana da histria: O defeito heredit-
rio dos filsofos At agora todos os filsofos sofreram da mesma
deficincia, eles pensavam de forma a-histrica, anti-histrica. (...)
[M]esmo sob a presso de uma cultura dominada pela histria (...)
o tpico filsofo ainda se apresenta, no mnimo, como a meta de
todo o vir-a-ser, a partir da qual todas as coisas, desde o comeo,
receberam sua direo: este era o espetculo que Hegel, em sua
poca, oferecia a uma Europa estupefata (KSA XIV, p. 121)
10
.
Assim, o que para o Nietzsche da Segunda Extempornea caracteri-
zava a cincia histrica, o seu hegelianismo, agora visto como au-
sncia de sentido histrico, e no como uma de suas formas.
Em segundo lugar, o critrio de avaliao de Nietzsche para
estabelecer sua hierarquia entre as morais, assim como na Extempo-
rnea era critrio para a histria, tambm a vida: Alguma educa-
o histrica, juntamente com um inato senso seletivo em questes
psicolgicas, em breve transformou meu problema em outro: sob
que condies o homem inventou para si os juzos de valor bom e
mau? E que valor tm eles? Obstruram ou promoveram at agora
o crescimento do homem? So indcio de misria, empobrecimento,
degenerao da vida? Ou, ao contrrio, revelam-se neles a plenitude,
a fora, a vontade de vida, sua coragem, sua certeza, seu futuro?
(GM/GM, Prlogo, 3). Assim, os valores superiores so aqueles
que promovem a vida; os inferiores, ao contrrio, os que a diminuem.
Neste momento, contudo, o sentido histrico a compreenso do
Itaparica, A.L.M.
92
|
carter relativo dos valores que promover a vida, e a potncia
a-histrica presente nos filsofos que significar um declnio.
Devemos notar, portanto, que no se trata apenas de uma mu-
dana de enfoque ou de posio. o mesmo sentido histrico, que
no primeiro momento era criticado e, no segundo, louvado, que
agora simultaneamente louvado e criticado. Louvado por no cair
em um hegelianismo, por apontar para o carter antifinalista da his-
tria e por promover a vida. Em Para alm de bem e mal, contudo,
como vimos, esse mesmo sentido histrico que permite o surgimento
da genealogia criticado por ser resultado de uma poca decaden-
te. Como compreender essa contradio? A questo que se coloca,
agora, saber onde a genealogia est situada na histria ocidental,
que Nietzsche compreende como a histria do niilismo. Em outras
palavras, que valor a genealogia tem? O que precisamos fazer para
compreender essa contradio traar a genealogia da genealogia
da moral.
* * *
Aplicando a genealogia prpria genealogia, ou seja, investi-
gando se em suas tendncias se expressam valores nobres ou escra-
vos, encontraremos sua ascendncia. Como vimos, o que motiva a
genealogia o sentido histrico, definido na seo dedicada a este
tema em Para alm de bem e mal como a capacidade de perceber
rapidamente a hierarquia de valorao segundo as quais um povo,
uma sociedade, um homem viveu (J GB/BM 224, grifo nosso).
Desse modo, aplicada a si mesma, a origem plebia da genealogia
se revela. Por mais paradoxal que possa parecer, a prpria idia de
que para se ter uma compreenso precisa da origem dos valores
morais necessrio ver esses valores na histria, levando em conta
as diferentes culturas nas quais surgiram, para enfim estabelecer
uma hierarquia de valores, s pde ter surgido no seio de uma cul-
|
tura que possui valores que ocupam o lugar inferior dessa hierar-
quia. Quanto a isso, Nietzsche no deixa dvida: sentido histri-
co significa quase que sentido e instinto para tudo, gosto e lngua
para tudo: no que logo se revela seu carter no nobre (idem). O
interesse por outros povos, outras culturas, outras formas de conce-
ber a realidade e os valores so sem dvida caractersticas da moral
escrava. A moral nobre, ao contrrio, um exerccio de autoglori-
ficao, a moral que cria valores a partir de si mesma. A compre-
enso de si a partir do outro marca da moral decadente. O nobre
nietzschiano primeiro se afirma; o reconhecimento do outro mera
decorrncia da auto-instituio nobre, e se d por mero contraste.
Compreendido luz do niilismo, o sentido histrico participa da
periculosidade inerente cultura moderna: A medida nos estra-
nha, confessemos a ns mesmos; a comicho que sentimos a do
infinito, incomensurvel. Como um ginete sobre o corcel em dispa-
rada, deixamos cair das rdeas ante o infinito, ns, homens moder-
nos, semibrbaros; e temos a nossa bem-aventurana ali onde mais
estamos em perigo (idem). Bem-aventurana e perigo, esperana
e ameaa esto ligados de forma indissocivel no sentido histrico,
como sexto sentido do homem moderno. Por isso o elogio e a recu-
sa do sentido histrico. Numa dinmica de auto-superao da mo-
ral que caracterstica de Nietzsche, o sentido histrico ao mes-
mo tempo decadente e instrumento para a transvalorao.
nessa dinmica da auto-superao que se reconhece um dos
aspectos centrais da filosofia de Nietzsche. Na genealogia e em seu
ataque modernidade se cristaliza a caracterstica distintiva da mo-
dernidade, que a da crtica. Depois do auto-exame realizado por
Kant em sua obra crtica, o homem moderno se tornar consciente
de seus limites cognitivos e ser condenado a assumir que seu co-
nhecimento expressa uma perspectiva, atitude auto-reflexiva que en-
contramos de forma agudizada em Nietzsche. Pois nele encontra-
mos essa inflexo que caracteriza a modernidade: os limites da
Itaparica, A.L.M.
94
|
compreenso so determinados pelo prprio entendimento; os ins-
trumentos de reflexo esto submetidos a sua prpria finitude. Nas
palavras de Foucault, nesse momento que encontramos o dado
caracterstico da episteme moderna, que se funda justamente no
homem enquanto categoria-limite entre o emprico e o transcenden-
tal, sujeito e objetivo das novas disciplinas modernas: para o pen-
samento moderno, a positividade da vida, da produo e do trabalho
(que tm sua existncia, sua historicidade e suas prprias leis) funda,
como sua correlao negativa, o carter limitado do conhecimento;
e, inversamente, os limites do conhecimento fundam positivamente
a possibilidade de saber, mas numa experincia sempre limitada, o
que so a vida, o trabalho e a linguagem
11
. O carter auto-reflexi-
vo do conhecimento permite que ele se volte sobre si mesmo, apli-
que a si mesmo os seus critrios. O reconhecimento da no-nobre-
za do sentido histrico dependeu do prprio sentido histrico.
Na dinmica do niilismo e da dcadence, o sentido histrico
corresponde fraqueza e anarquia dos instintos que singularizam
a modernidade, apresentada como um momento crucial na histrica
do niilismo. A crise da modernidade compreendida por Nietzsche
como ausncia de direo; caracterizada pela multiplicidade de
impulsos que no recebem um comando, tendendo desagregao
e portanto autodestruio. E justamente nisso que reside o peri-
go do sentido histrico. Desagregao dos instintos, decomposio
da vontade, esse o saldo deixado pela modernidade, alcanado
por meio da abdicao dos impulsos dominantes, pela mistura de
gostos e de estilos, pela negao de tudo o que singular e portanto
nobre. Se sinal da decadncia a fuga do mundo temporal da ex-
perincia, a falta de sentido histrico, tambm sinal da decadn-
cia essa variedade de interesses que o sentido histrico revela. O
sculo dezenove, nessa concepo, no realizou para Nietzsche, o
ideal de unidade almejado por Goethe: como possvel que o re-
sultado conjunto no seja nenhum Goethe, mas um caos, um suspi-
|
ro niilista, uma ignorncia de onde e para onde ir (Nicht-wissen-wo-
aus-noch-ein), um instinto de fadiga (...)?. (...) O sculo dezenove
no , sobretudo em seu desfecho, meramente um sculo dezoito
reforado e corrompido, isto , um sculo da dcadence? (GD/CI,
Incurses de um extemporneo, 50).
O sentido histrico, assim, cujo valor talvez apenas resida na
sua falta de gosto (J GB/BM 224), a forma mais acabada da
crise que se instaura na modernidade. Como fenmeno tardio da
dcadence, cuja lgica e histria o niilismo, esse sentido expressa,
em sua curiosidade pouco seletiva, o caos interno que se tornou o
homem na era moderna. O prprio reconhecimento dessa decadn-
cia, proporcionado pela conscincia da historicidade e da finitude
humanas, obra da prpria decadncia. Nietzsche possui o sentido
histrico aguado justamente porque, como um homem de sua po-
ca, se reconhece tanto com um decadente quanto um comeo:
Para os sinais de ascenso e declnio tenho um sentido mais fino
do que homem algum jamais teve, nisto sou o mestre par excellence
conheo ambos, sou ambos (EH/EH, Por que sou to sbio,
1)
12
. Decadente e comeo pelo fato de que nessa contradio se
encontra o sculo dezenove, pois, como em todo processo de deca-
dncia fisiolgica, h a possibilidade de reverso e de superao.
Em termos de sua lgica, aps a morte de Deus e diante do perigo
de um niilismo suicida, h ainda a possibilidade de auto-superao
da moral. o que Nietzsche anuncia no seguinte pstumo: O pro-
blema do sculo dezenove. Se seu lado forte e seu lado fraco per-
tencem um ao outro. Se provm da mesma cepa. Se a diversidade
de seu ideais e suas contradies esto condicionadas para um fim
superior, como algo superior. Pois pode ser que a predestinao
grandeza cresa, nesta medida, sob tenso violenta. A insatisfao,
assim como o niilismo, poderia ser um bom sinal (XII, 9[186]).
13
Nietzsche, assim, no se limita ao mero reconhecimento do que
h de plebeu e decadente em seu empreendimento filosfico; ele
Itaparica, A.L.M.
96
|
procura superar a si mesmo. Assim como Wagner, diz Nietzsche no
prefcio a O caso Wagner, ele tambm era decadente, mas a dife-
rena entre eles consistiu no fato de que ele soube se opor a sua
prpria decadncia: Que exige sobretudo de si um filsofo? Supe-
rar em si o seu tempo, tornar-se atemporal. Contra quem ele deve
vencer sua luta mais dura? J ustamente contra aquilo que o faz filho
de sua poca. Pois bem! Eu sou, tanto quanto Wagner, um filho
desta poca, quer dizer, um decadente: mas eu percebi isso, mas
eu me voltei contra isso. O filsofo em mim se voltou contra isso
(WA/CW, Prefcio, 1). Encontramos aqui, portanto, uma retomada
da noo de extemporaneidade que caracterizava seus primeiros
escritos, e da qual ele nunca mais se afastou totalmente. Ser uma
retomada radical, pois mais que uma mera contraposio a sua po-
ca, trata-se de um combate em torno das contradies imanentes ao
homem moderno. Em O caso Wagner, Nietzsche se refere ao gran-
de estilo: dominar a multiplicidade de impulsos e estilos que ca-
racteriza a modernidade por meio de uma vontade forte, subjugan-
do a anarquia de instintos em uma vontade unificadora, assim como
na primeira e segunda extemporneas a cultura significava sobretu-
do a unidade de estilo.
Podemos enfim entender por que a posio de Nietzsche em
relao ao sentido histrico reflete um aspecto central de sua ltima
filosofia. Antes de tudo, deve-se notar que os opostos so imanentes
e efetivos: no h resoluo, sntese ou reconciliao pacfica entre
eles. No ltimo perodo de sua obra, posies defendidas anterior-
mente em Sobre a utilidade e a desvantagem da histria para a vida
e em Humano, demasiado humano convivem em uma tenso que
pode resultar em auto-superao. Como em Humano demasiado
humano, Nietzsche aponta para a falta de sentido histrico dos fil-
sofos, para sua nsia pelo imutvel e infinito como um grave pro-
blema; em seguida, realiza sua pesquisa histrica com a conscin-
cia de que ela mesma guiada por um ponto de vista inferior, e por
|
isso precisa recorrer, como em Sobre a utilidade e a desvantagem
da histria para a vida, a uma extemporaneidade, ou seja, o voltar-
se contra o prprio tempo tomando para si a potncia do a-hist-
rico em nome de um tempo futuro. O filsofo e o historiador em
Nietzsche, portanto, encontram-se em um antagonismo necessrio,
pois um precisa do outro para efetivar sua mtua superao: o his-
toriador indica o caminho percorrido e a hierarquia entre as cultu-
ras, tornando-se consciente de sua prpria posio nessa hierarquia;
o filsofo, diante do caos de culturas diversas que o homem mo-
derno, procura imprimir-lhe uma direo e oferecer-lhe uma meta.
Abstract: Starting off with the question of contradictions in Nietzsches
thought, this paper aims to observe how these contradictions appear, in
the course of his works, among his accounts of the role of History within
knowledge. It focuses on the problem of historical sense, i. e., the con-
sciousness of historicity in the modern age.
Keywords: History historical sense genealogy
notas
1
Kaufmann, Walter. Nietzsche: philosopher, psychologist,
antichrist. Princeton: Princeton University Press, 1974 (4a
Ed.), p. 14.
2
Mller-Lauter, Wolfgang Nietzsche: Die Gegenstze seiner
Philosophie und seine Philosophie der Gegenstze. Berlim/
Nova Iorque: Walter de Gruyter, 1971.
Itaparica, A.L.M.
98
|
3
No Brasil, o trabalho pioneiro de Scarlett Marton apontava
para esse aspecto de Nietzsche, ignorado pelas leituras
deleuzianas e heideggerianas que predominavam at en-
to no pas (Marton, Scarlett. Nietzsche: das foras csmicas
ao valores humanos. So Paulo: Brasiliense, 1990).
4
Adotamos aqui a diviso mais comum da obra de Nietzsche,
em trs fases, por consider-la pertinente tanto em termos
conceituais quanto estilsticos, embora faamos a ressalva
de que cada uma dessas fases no pode ser considerada
estanque e que as continuidades patentes no podem ser
ocultas.
5
Mller-Lauter, no captulo de seu livro dedicado ao proble-
ma da contradio na histria, a compreende dentro da
questo do niilismo e da dcadence (Muller-Lauter 3, pp.
34-65). Nosso intuito, aqui, nos aprofundar especifica-
mente na questo do sentido histrico.
6
Evitaremos, no decorrer do texto, utilizar esse termo, que
acaba por generalizar com o mesmo nome correntes diver-
sas e mesmo opostas. Para esse problema e um uso poss-
vel do termo, remeto a Adam Schaff (Histria e verdade.
So Paulo: Martins Fontes, 1983, pp. 187-193).
7
Volker Gehardt tem razo ao comentar a dificuldade de
estabelecer o objetivo ltimo do escrito de Nietzsche sobre
a histria. Ele aponta um caminho promissor, que consiste
justamente na compreenso do que seria vida para
Nietzsche. Para ele, Nietzsche entenderia vida como um
conceito antropolgico, no qual se resguardaria a prpria
historicidade dos homens. Assim, antes de um panfleto
contra a histria, Nietzsche procuraria restituir ao estudo
histrico a parte que lhe vital, ou seja, a apreenso cons-
ciente do impulso inicialmente a-histrico que conduz o
homem ao (Gehardt, Volker. Leben und Geschichte
in: Pathos und Distanz. Stuttgart: Reclam, 1988).
|
8
Cf. KSA, XIV, p. 364, texto preparatrio a essa seo.
9
Para um estudo mais extenso do mtodo genealgico, re-
meto ao segundo captulo do livro de Scarlett Marton
(Marton 2, pp. 67-94).
10
Como se trata de um rascunho, h variantes estilsticas,
que no levamos em considerao na traduo.
11
Foucault, Michel. As palavras e as coisas. So Paulo: Martins
Fontes, p. 332. Em outro texto, Foucault comenta a difi-
culdade de analisarmos a hermenutica contempornea,
inaugurada por Nietzsche, Freud e Marx, pelo fato de ter-
mos como instrumentos de anlise essa prpria hermenu-
tica: O que nos coloca em uma posio incmoda, j que
essas tcnicas de interpretao nos dizem respeito; que
ns, como intrpretes, teremos que interpretarmo-nos a
partir dessas tcnicas (Foucault, M. Nietzsche, Freud e
Marx. Porto: Rs, 1975, p. 9).
12
Mller-Lauter tem razo em insistir em que no compre-
endamos essas afirmaes de Nietzsche em sentido mera-
mente psicolgico, mas em seu contedo filosfico (Mller-
Lauter 3, pp. 4-5).
13
Para os textos publicados, utilizamos, com eventuais mo-
dificaes, as tradues listadas na bibliografia. No caso
dos pstumos, sempre que possvel consultamos, para a
traduo, a verso de Mario D. Ferreira Santos. Embora
saibamos o quanto questionvel o livro Vontade de potn-
cia, no podemos esquecer esse trabalho pioneiro e ele-
gante de traduo.
Itaparica, A.L.M.
100
|
1. KAUFMANN, Walter. Nietzsche: philosopher, psychologist,
antichrist. Princeton: Princeton University Press, 1974.
2. MARTON, Scarlett. Nietzsche: das foras csmicas ao va-
lores humanos. So Paulo: Brasiliense, 1990.
3. MLLER-LAUTER, Wolfgang Nietzsche: Die Gegenstze
seiner Philosophie und seine Philosophie der Gegenstze.
Berlim/Nova Iorque: Walter de Gruyter, 1971.
4. SCHAFF, Adam. Histria e verdade. So Paulo: Martins
Fontes, 1983.
5. FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas. So Paulo:
Martins Fontes, 1985.
6. _______. Nietzsche, Freud e Marx. Porto: Rs, 1975.
7. GEHARDT, Volker. Leben und Geschichte in: Pathos
und Distanz. Stuttgart: Reclam, 1988.
8. NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Studienausgabe. Berlim/
Munique: Walter de Gruyter/dtv, 1988.
9. _______. Almdo beme do mal. Traduo: Paulo Csar
de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1996.
10. _______. Crepsculo dos dolos. Traduo: Marco Anto-
nio Casa Nova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000.
11. _______. Ecce homo. Traduo: Paulo Csar de Souza.
So Paulo: Companhia das Letras, 1995.
12. _______. Genealogia da moral. Traduo: Paulo Csar
de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.
13. _______. Obras incompletas. Traduo: Rubens Rodri-
gues Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural, 1991.
Distines emtorno da faculdade de distinguir...
|
*
Traduo: Luis Marcelo Rusmando. Reviso: Andr Lus Mota Itaparica.
**
Professora da Pontifcia Universidade Catlica do Peru.
Distines em torno da
faculdade de distinguir:
o gosto na obra intermediria
de Nietzsche
*
Kathia Hanza
**
Resumo: Neste artigo, tomaremos as noes de gosto e faculdade de jul-
gar como fios condutores para apresentar a reflexo esttica de Nietzsche
em sua obra intermediria. Para isso, assinalaremos duas questes. Em
primeiro lugar, a necessidade de situar as noes de faculdade de julgar e
gosto na tradio filosfica. Em segundo lugar, o fato de que, ao referir-se
ao gosto ou faculdade de julgar, a filosofia de Nietzsche ultrapassa toda
estreita delimitao do esttico, diante de questes da tica e do conheci-
mento. Desse modo, este trabalho pode ajudar a revisar e corrigir a ver-
so que atribui um ponto de vista positivista obra intermediria de
Nietzsche, como parece ser uma opinio mais ou menos generalizada.
Palavras-chave: faculdade de julgar gosto esttica
Entre os apontamentos de Nietzsche do outono de 1877, meses
antes da publicao de Humano, demasiado humano. Um livro para
espritos livres, encontramos uma lista de temas sob o ttulo: Sobre
a doutrina artstica (VIII, 24 (1)). Deve-se proceder com muita
Hanza, K.
102
|
cautela quando se trata de recorrer aos apontamentos de Nietzsche,
pois no so poucos os intrpretes que reformulam a sua filosofia,
alinhavando os fragmentos do filsofo, privilegiando apontamentos
e anotaes, em lugar de restringir-se aos textos que ele confiou
publicao (cf. Knzli 10, pp. 41 ss.). Contudo, um desses temas,
enunciado sob a concisa frmula Recusa da inspirao; a faculda-
de de julgar que escolhe (die whlende Urtheilskraft), pode servir-
nos como fio condutor para estudar a reflexo esttica de Nietzsche
em sua obra intermediria.
1
Como se sabe, durante esse perodo, a reflexo de Nietzsche
est marcada de forma negativa pelo afastamento da metafsica. E,
como veremos a seguir, a recusa da inspirao se inscreve precisa-
mente nesse marco. Assim, se prestarmos ateno ao apontamento
citado, veremos que nele se enuncia tambm um recurso positivo,
desde ento empregado para desenvolver a prpria filosofia de
Nietzsche. Refiro-me faculdade de julgar. De fato, na corrosiva
crtica s opinies e certezas humanas, demasiado humanas, com-
pete faculdade de julgar considerar o que cabe esperar, uma vez
que a compreenso de si mesmo e do mundo no pode apoiar-se
mais em convices assumidas pela tradio ou sobre a base de
postulados questionveis. Nesse sentido, a faculdade de julgar tem
uma tarefa mais ampla e ambiciosa que a limitada a questes estri-
tamente estticas. Na tradio filosfica, a delimitao da faculda-
de de julgar ao mbito do esttico provm fundamentalmente da
primeira parte da terceira obra crtica de Kant, a Crtica da facul-
dade de julgar. Nessa obra, Kant faz uma anlise dos juzos sobre o
belo, e fundamenta a legitimidade que a faculdade de julgar (ou
gosto, ou sensus communis) almeja ao enunci-los. Mas tambm,
segundo Kant, a faculdade de julgar aplicada investigao emprica
da natureza como sistema de organismos oferece outro grupo de
problemas, amplo e complexo, que ser matria da segunda parte
da Crtica da faculdade de julgar.
|
A faculdade de julgar como gosto ou sensus communis nos re-
mete, pois, a um rico horizonte, em parte retomado na obra de Kant,
mas que tambm tem, independentemente da investigao kantiana,
uma longa tradio na filosofia.
Neste artigo, tomaremos as noes de gosto e faculdade de jul-
gar como fios condutores para apresentar a reflexo esttica de
Nietzsche em sua obra intermediria. Seus primeiros pargrafos
anunciam, entretanto, duas questes, cuja dificuldade e significado
preciso assinalar. Em primeiro lugar, a necessidade de situar as
noes de faculdade de julgar e gosto na tradio filosfica. E, em
segundo lugar, manifestar que, ao referir-se ao gosto ou faculda-
de de julgar, Nietzsche nos defronta com um trao peculiar da sua
filosofia: com o fato de que esta ultrapassa toda delimitao estreita
do esttico, diante de questes da tica e do conhecimento. Desse
modo, este trabalho pode ajudar a revisar e corrigir a verso que
atribui um ponto de vista positivista obra intermediria de
Nietzsche, como parece ser uma opinio mais ou menos generaliza-
da. Sobre a base de ambas as questes, gostaramos, em primeiro
lugar, de referir-nos tradio na qual a faculdade de julgar ou
gosto tem um lugar destacado (1. A faculdade de julgar que esco-
lhe. Antecedentes histricos). Em segundo lugar, ocupar-nos-emos
das anlises que Nietzsche faz, em especial em Humano, demasia-
do humano, sobre o gosto e a faculdade de julgar (2. Distines em
torno da faculdade de distinguir). Como veremos, o gosto est inti-
mamente ligado a sua prpria idia de filosofia.
1. A faculdade de julgar que escolhe. Antecedentes histricos
Voltemos ao nosso apontamento. Nele, Nietzsche desenvolve o
tema claramente proposto no aforismo 155 do primeiro volume de
Humano, demasiado humano, no qual assevera: Crena na inspi-
Hanza, K.
104
|
rao. Os artistas tm um grande interesse em que se acredite nas
intuies repentinas, nas chamadas inspiraes, como se a idia da
obra de arte, do poema, o pensamento fundamental de uma filoso-
fia casse do cu como um raio de graa. Em realidade, a fantasia
do bom artista ou pensador produz constantemente coisas boas,
medocres ou ruins; mas a sua faculdade de julgar, extraordinaria-
mente aguada e exercitada, rechaa, escolhe e combina (...). To-
dos os grandes homens foram grandes trabalhadores, infatigveis
no somente na inveno mas tambm no repdio, na eleio, na
modificao e na ordenao (MAI/HHI 155).
2
Trata-se, portanto, de recusar a idia de um talento surgido es-
pontaneamente ou de uma intuio repentina como movens da cria-
o artstica ou reflexo filosfica. Independentemente do fato de
Nietzsche equiparar a arte e a filosofia, gostaramos de ater-nos aos
motivos que, segundo ele, animam a crena na inspirao. Pri-
meiramente, ele se vale de uma explicao psicolgica: os criado-
res teriam um interesse em que se valorasse ao mximo o instinti-
vo, o divino, o inconsciente (VIII, 23(84)). No s os criadores,
mas tambm o pblico se satisfaz nesta apreciao errnea do pro-
cesso artstico: Culto do gnio por vaidade. Porque pensamos bem
de ns mesmos, mas sem nos considerar capazes de traar o esbo-
o de um quadro de Rafael ou uma cena parecida de um drama
de Shakespeare, acreditamos que o talento que produziu essas coi-
sas um verdadeiro e imenso prodgio, um acaso muito raro ou, se
ainda tivermos sentimentos religiosos, um efeito da graa divina.
Assim, a nossa vaidade, o nosso amor-prprio favorece o culto ao
gnio: pois o gnio no nos fere somente quando ele pensado como
algo distante de ns, como um miraculum (...). (MAI/HHI 162).
Nietzsche escreve principalmente contra a tese da inspirao.
O sentido da sua crtica desmascarar os motivos humanos, dema-
siado humanos que se escondem por trs da crena na inspira-
o. Mas, alm dos motivos psicolgicos, trata-se de compreen-
|
der adequadamente o processo de criao, remetendo-nos facul-
dade de julgar ou alta cultura do gosto do artista (VIII, 23[84]),
ao exato e cuidadoso trabalho de combinar, selecionar, polir, esco-
lher, que as anima. Assim, o problema do gosto ou da faculdade de
julgar paradigmtico em relao maneira com que Nietzsche
enfrenta determinados problemas filosficos nesse perodo. Grosso
modo, o procedimento consiste, em primeiro lugar, em recusar os
postulados infundados ou metafsicos para, em segundo lugar,
desmascarar os motivos psicolgicos e, por ltimo, recorrer a con-
ceitos mais adequados. A vaidade ou algum vestgio de pensamento
religioso animam a crena na inspirao, enquanto o gosto ou
a faculdade de julgar se mostram conceitos mais idneos para
considerar o processo de criao.
No se trata apenas do fato de que o gosto ou a faculdade de
julgar sejam os conceitos indicados para dar conta dos fenmenos
artsticos. Graas a eles, abre-se tambm uma dimenso crtica e
produtiva para a reflexo de Nietzsche. A partir da, ele se servir
de conceitos cuidadosamente escolhidos para descrever determina-
dos fenmenos que, pelo menos para os seus contemporneos, no
parecem os mais pertinentes. Tais so precisamente os casos do
gosto e da faculdade de julgar.
De fato, poderia surpreender o emprego dos conceitos de gos-
to e faculdade de julgar no esclarecimento de uma srie de pro-
cessos produtivos referentes quilo que se poderia chamar vida do
esprito. Entretanto, a surpresa desaparece quando se considera a
tradio na qual justamente gosto e faculdade de julgar se ins-
crevem. Ambos os conceitos no se restringem a contextos estti-
cos, como, a priori, familiar ao leitor atual e ao contemporneo de
Nietzsche.
A faculdade de julgar remete-nos a uma longa tradio na
considerao de questes retricas e ticas (cf. Wagner 17 e Stierle,
Klein, Schummer 18). A faculdade de julgar (gr. Krisis, lat. iudicium)
Hanza, K.
106
|
constitua, na retrica da Antigidade que Nietzsche conhecia
muito bem
3
uma faculdade indispensvel para todo orador: gra-
as a ela, o orador podia apresentar para seu auditrio aquilo que
seria relevante em determinada situao. Os tratados antigos de
retrica mostram como o xito de determinado discurso dependia
da escolha prvia dos motivos relevantes (tpoi). Oferecer esses tpoi
precisamente obra da faculdade de julgar.
Mas tambm, em virtude do seu nexo com situaes concretas,
desde muito cedo a faculdade de julgar foi tomada pela filosofia
como um rgo de orientao prtica. Na tica aristotlica e nas
suas reinterpretaes, a phrnesis (lat. prudentia) no significa outra
coisa que uma faculdade de julgar prtica, graas a qual quem atua
pode avaliar adequadamente a situao e, dentre diversas possibili-
dades, escolher a mais pertinente. Assim, a faculdade de julgar
(krisis) imanente racionalidade prtica.
4
Em geral, o conceito de faculdade de julgar (iudicium, pru-
dentia) pde manter um lugar central na filosofia at a moderni-
dade. Mas a virada efetuada por Hobbes e Descartes, que assimila
a filosofia ao modelo da cincia, significa uma mudana radical.
De fato, a faculdade de julgar, como capacidade individual avalia-
tiva, no se ajusta facilmente pretenso cientfica, orientada para
o paradigma das matemticas de certeza universal e intersubjetiva.
Desta forma, o iudicium, no sentido clssico (como tambm, certa-
mente, a retrica), fica excludo do novo mpeto da filosofia, pelo
menos onde se trata da universalidade objetiva ou, para falar na
linguagem de Kant, do sujeito transcendental. Ao contrrio, se se
considera o indivduo concreto, levando em conta a variabilidade
das circunstncias da sua vida e as opinies que o orientam, o ve-
lho conceito de iudicium tem ainda vigncia. Sobretudo na literatu-
ra, em sentido amplo (poesia, mximas, moralstica), e na retrica,
o velho tema da faculdade de julgar permanecer ainda vigente.
J ustamente esta vertente exercer um atrativo sobre Nietzsche, lei-
|
tor de Gracin e dos moralistas franceses, em especial Montaigne e
La Rochefoucauld.
5
Gracin desenvolve nos seus escritos (Gracin 5) uma arte da
prudncia, para a qual central o conceito de gosto. A arte da pru-
dncia um tipo de composio de sentenas, inteligentes anlises
de situaes, guias para a ao e mximas teis. Essas reflexes
esto dirigidas ao indivduo que, imerso em relaes sociais com-
plexas, deve desempenhar o seu papel no theatrum mundi. Para
faz-lo, necessita em grande medida da faculdade de julgar; por
isso as virtudes do homem barroco so o engenho e o juzo. Gracin
toma ambos os conceitos da tradio retrica e os entende como
faculdades complementares. O engenho no sentido de faculdade
criativa apresenta tpoi relevantes para a anlise de situaes e
oferece possveis aes, dentre as quais o juzo escolher. Tudo
depende de que ambos os conceitos engenho e juzo coincidam
favoravelmente. Que o consigam ser obra do cultivo e do fomento,
por via do gosto, de ambas as faculdades. O gosto tem assim um
significado mais moral que esttico: a instncia que submete o
impulso genial do engenho moderao do juzo.
provvel que Gracin seja um dos ltimos autores a recorrer
rica tradio dos conceitos de faculdade de julgar e gosto,
tradio a que Nietzsche tambm se junta. Certamente, ambos con-
cordam em levar em conta o indivduo concreto, entrelaado nos
nexos do seu mundo vital, que s tangencialmente considerado
pelas pretenses universais da moral ou da cincia.
Entretanto, os contemporneos de Nietzsche tinham presente
uma outra vertente mais recente da tradio dos conceitos de facul-
dade de julgar e gosto. Ela parte de Kant e se ramifica, por exem-
plo, no conceito de gnio do romantismo, criticado por Nietzsche na
passagem citada anteriormente. Nietzsche sabia perfeitamente que a
faculdade de julgar e o gosto assumiam uma funo central na
filosofia de Kant (Heftrich 7); por isso a meno a uma faculdade
Hanza, K.
108
|
de julgar que escolhe (whlende Urteilskraft) possa ser entendida
como uma inteno deliberada de afastar-se da terminologia e do
empreendimento kantianos. Como sabemos, Kant distingue entre
uma faculdade de julgar determinante e uma faculdade de julgar
reflexionante. E atribui faculdade de julgar a funo sistemtica
de mediao entre a intuio e o conceito. Enquanto a faculdade de
julgar determinante tem como tarefa, partindo do geral (o conceito),
subsumir a intuio ao conceito, a faculdade de julgar reflexionante
realiza sua tarefa na direo contrria: parte de uma intuio dada,
buscando para ela um conceito geral. Em ambos os casos, trata-se
da funo mediadora que a faculdade de julgar cumpre enquanto
faculdade superior do sujeito transcendental, ou, como diz Kant, de
um eu geral. O filsofo transcendental deve deixar conscientemente
de lado as possveis condies empricas do sujeito (por exemplo,
histricas, sociais, biogrficas), a favor da obrigatoriedade geral de
seu empreendimento. Nesse ponto, Kant estabelece a determinao
do conceito do gosto: belo o que pode ser considerado, sem inte-
resse algum, como objeto de uma complacncia universalmente ne-
cessria da razo ou dos sentidos (cf. Kant 9, 1-5 e 18-22).
Aqui se manifesta claramente a diferena com Gracin: enquanto
para Kant o juzo puro do gosto ostenta a pretenso de uma univer-
salidade subjetivamente necessria, para Gracin o gosto continua
sendo o talento individual de um sujeito emprico, interessado em
desempenhar bem o seu papel no theatrummundi.
O emprego que Nietzsche faz dos conceitos de gosto e faculda-
de de julgar recorre rica tradio que os toma como rgos pri-
mordiais para questes ticas e retricas, como veremos no prxi-
mo ponto. oportuno indicar aqui certos temas que derivam da
considerao das passagens citadas no incio.
Em primeiro lugar, cabe destacar a problemtica proximidade
que Nietzsche estabelece entre o pensador e o artista, entre a filo-
sofia e a arte. Enquanto no citado aforismo de Humano, demasiado
|
humano o artista equiparado ao pensador, no apontamento que
lhe serve como base somente o artista levado em considerao. A
inteno fundamental de ambas as passagens , como vimos, refu-
tar a tese da inspirao. Sobre este pano de fundo, Nietzsche pe
em relevo o papel da faculdade de julgar e do gosto. E, justamente
apelando faculdade de julgar e fantasia, apaga as diferenas
entre a atividade do artista e a do filsofo.
Uma segunda questo explica as razes da mencionada equiva-
lncia. Diferentemente de Kant, para quem a tarefa da faculdade
de julgar consiste na mediao entre o entendimento ou a razo e a
imaginao, Nietzsche s leva em conta dois termos desta constela-
o: a faculdade de julgar e a fantasia (ou imaginao). O entendi-
mento ou a razo no so considerados em absoluto; pois, se ele
menciona a idia da obra de arte, da poesia ou o pensamento
fundamental de uma filosofia, para relacion-los diretamente com
a fantasia. como se pensamentos ou idias fossem produtos ape-
nas da imaginao, e no do entendimento ou da razo. Por este
motivo, as atividades do artista e do filsofo so compreendidas ana-
logamente.
6
Enquanto Kant procura especificar a tarefa da media-
o que a faculdade de julgar realiza entre a intuio e o entendi-
mento (introduzindo, nesse sentido, a diferena entre a faculdade
de julgar determinante e reflexionante, seja ela uma limitao
da imaginao por parte do entendimento ou uma harmonia entre
ambas faculdades), Nietzsche reconhece s uma faculdade de jul-
gar: a que escolhe (auswhlende).
preciso considerar um terceiro aspecto, cuja relevncia se
poder apreciar no prximo ponto. Como vimos, o gosto e a facul-
dade de julgar cumprem para Nietzsche a mesma funo. Por essa
razo, oportuno trazer baila as anlises de Kant; sem dvida,
Nietzsche compreende o gosto como caracterstica ou fruto de uma
determinada cultura, seja de um indivduo ou de uma poca. Como
pensador do Sculo XIX, toma os distintos juzos de gosto como
Hanza, K.
110
|
uma circunstancia histrica, que no pode ser negligenciada. Kant,
ao contrrio, tem diante de si um problema distinto. Seu propsito
fundamentar a pretenso de universalidade dos juzos de gosto,
apoiando-se nos elementos formais contidos em todos eles. Desta
forma, deixa de lado os contedos prprios dos juzos e as diferen-
as manifestas existentes entre eles.
Estes trs aspectos (a proximidade entre a filosofia e a arte, a
nfase numa nica atividade primordial da faculdade de julgar: es-
colher e combinar possibilidades oferecidas pela imaginao, e, por
ltimo, o atendimento s formas especficas, histricas, individuais
dos juzos) constituem as caractersticas mais importantes da ma-
neira pela qual Nietzsche focaliza o problema do gosto em sua obra
intermediria. Na medida em que tal enfoque visto sob critrios
sistemticos e so analisados problemas relativos ao conhecimento,
moral e arte, abre-se uma rica perspectiva de anlise da obra
intermediria de Nietzsche (cf. Hanza 6). Como pano de fundo,
perfila-se uma compreenso da filosofia como preocupao com a
prpria vida, tal como foi cunhada por Scrates na tradio filos-
fica. Diante de Scrates, entretanto, Nietzsche expressa uma pro-
funda ambivalncia: ao mesmo tempo atrao, distncia, polmica,
deboche e admirao. Observamos principalmente a forma particular
com que Nietzsche leva adiante, em notas e aforismos, a sua refle-
xo: como uma anlise de casos que servem para o esclarecimento
de problemas fundamentais do conhecimento, a moral e a arte.
2. Distines em torno da faculdade de distinguir
Indicamos anteriormente que o problema do gosto ou da facul-
dade de julgar paradigmtico, tendo em conta a forma pela qual
Nietzsche enfrenta determinados problemas em sua obra interme-
diria. Grosso Modo, o procedimento consiste em recusar os postu-
|
lados infundados ou metafsicos, desmascarar os motivos psico-
lgicos e, finalmente, recorrer a conceitos mais adequados. Este
procedimento se inscreve num ambicioso programa, cunhado nas
frmulas filosofar historicamente ou, tambm, mostrar a qumi-
ca de conceitos e sentimentos, como se anuncia nos primeiros afo-
rismos de Humano, demasiado humano.
Um bom exemplo que combina estes aspectos o aforismo so-
bre as Origens do gosto nas obras artsticas (VM/OS 119). Com
a inteno de recusar todo raio de graa, toda inspirao sbita e
repentina, como carentes de sustentao na explicao dos fenme-
nos artsticos, Nietzsche reflete historicamente e procura as origens
da arte ou do sentido artstico. Assim, traa as linhas de um desen-
volvimento, cujo incio e final se estabelecem sob a mesma determi-
nao: a experincia esttica um enigma, cuja principal caracters-
tica o prazer. Unidos ao prazer, encontram-se atividades e estados
psicolgicos, como a compreenso, a lembrana, a emoo, o bem-
estar, que vo se desenvolvendo e se enriquecendo juntamente com
ele. Nietzsche consciente de que os traos desse desenvolvimento
podem ser questionados; por isso o aforismo culmina com uma ob-
servao metodolgica. importante perguntar-se, diz-nos, a que
tipo de hiptese aqui se renuncia fundamentalmente para explicar
as manifestaes estticas (idem). Subentende-se que se trata das
hipteses metafsicas, alvo das crticas desse livro; a suposio, por
exemplo, de que o artista obtm a inspirao a partir de um alm,
encobrindo assim uma dupla vaidade: a do artista, por atribuir uma
origem nica e especial sua criao, e a do pblico, por conten-
tar-se com a pobreza das suas limitaes. Nietzsche nos incita a di-
rigir o nosso olhar maestria e ao domnio que alcana o artista
aps muitas buscas e intentos. Utilizemos uma imagem escolhida
por ele: o filsofo deve escavar e remover como um roedor o
solo das nossas opinies e crenas, jogando por terra a dupla vaida-
de que se esconde atrs das noes de inspirao e genialidade.
Hanza, K.
112
|
Mas vale a pena reparar tambm no procedimento metodol-
gico empregado por nosso autor para explicar a experincia estti-
ca. Vimos que Nietzsche segue sobretudo o fio do prazer, que, pou-
co a pouco, vai tecendo experincias mais ricas e complexas,
recusando assim que a experincia esttica tenha outro sentido, ul-
terior, superior a esse sentido imediato. O filsofo desmascara a
forma pela qual, em virtude da atribuio de um sentido superior,
se descuida do seu sentido mais prximo (MAI/HHI 163; WS/
AS 5, 17, 350), que, desta forma, sublimado (VM/OS
119) em favor de suposies arbitrrias. Por isso importante que
se preste ateno aos laos do prazer associados experincia est-
tica, que sejam tomados como as coisas pequenas e mais prxi-
mas (idem), desvirtuadas e negadas para dar lugar a significados
profundos, elevados, ulteriores.
Aproximar-se das coisas pequenas e mais prximas afim ao
discurso do aforismo. Graas a ele, observam-se experincias mui-
to distintas, muitos e variados temas so livremente tratados, dirige-
se o olhar a aspectos descuidados e desatendidos. Em sua obra in-
termediria, Nietzsche recorre a distintos tpicos para observar os
fenmenos artsticos, recusando uma explicao que os reduza a
uma nica causa, a uma nica origem. A variedade de aspectos
considerados significa tambm um reconhecimento da independn-
cia da arte. Mas, sobretudo, expressa-se aqui um desafio vontade
de julgar, a fim de que se tornem plausveis, na anlise, a observa-
o e a descrio dos fenmenos artsticos, os distintos tpicos a
que recorre. A concreo do juzo, prpria do aforismo, estabelece
o essencial de forma concisa e breve, mas torna patente, tambm,
que se trata do juzo e da observao de um determinado autor,
guiado por certos tpicos em particular.
Observemos com mais detalhe como Nietzsche se ocupa do gosto
em sua obra intermediria. Encontramos as principais referncias
em Humano, demasiado humano, cujos aforismos poderiam agru-
|
par-se em quatro temas principais: o gosto de artistas e povos, o
gosto maduro, o gosto e a excelncia, e a raiz comum que tem, para
Nietzsche, o gosto e o sapere (saber).
7
Esta agrupao esquemtica dos aforismos tem necessariamen-
te que deixar de lado o que essencial e prazeroso na sua leitura, a
variada e aguda observao sobre temas dspares e pontuais: livros,
costumes, povos, obras, autores, artistas, etc. Mas h certos moti-
vos recorrentes, como os anteriormente indicados, que nos colo-
cam diante daquele trao peculiar e problemtico da sua filosofia,
antes mencionado: a idia de que ineficaz e estril guiar-se por
uma estreita delimitao do esttico, perante questes da tica ou
do conhecimento. Mas vejamos em detalhe por qu.
Quando se trata de analisar a relao entre o gosto de distintos
artistas e povos, Nietzsche leva em conta principalmente os gregos
e os modernos, e se interessa em especial pelo que chama de
exemplaridade do grande ou a medida grega, cujo significado
explicaremos mais adiante. Agora gostaramos de pr em relevo o
marco no qual esse conceito se formula. No cair no defeito here-
ditrio dos filsofos (MAI/HHI 2) significa pensar historicamen-
te, isto , reconhecer-se em uma determinada tradio, mas tam-
bm oferecer uma leitura coerente da mesma. Abdicar da iluso de
uma imagem humana do eterno, abandonar a metafsica, implica
aceitar que o homem um ser cambiante, mutvel, histrico, mas
tambm que as formas que adota no so idnticas, que algumas
so mais desejveis que outras e que depende de ns escolh-las,
eleg-las ou cri-las. Assim, no deve surpreender-nos que Nietzsche
empreenda uma tarefa que envolve um paradoxo: voltar-se de for-
ma ambiciosa em direo ao amplo espectro do humano, com a
modstia de atender s coisas mais prximas, s coisas huma-
nas.
8
Mas esta tarefa vivel e ganha sentido se estiver guiada pela
possibilidade de escolher algo que envolva nossa prpria vida e, se
se trata disso, ento escolher o melhor.
Hanza, K.
114
|
Agora se entende por que importante a medida grega ou a
exemplaridade do grande, noo tomada do mbito do esttico,
mas que Nietzsche estende ao mbito do tico. Ao referir-se aos
gregos, Nietzsche menciona a forma pela qual os artistas ambicio-
navam vencer na contenda, no agon, buscando alcanar a exceln-
cia. Mas esta ambio exigia, sobretudo, que a sua obra alcanas-
se a mxima excelncia (hchste Vortrefflichkeit) perante os seus
prprios olhos, tal como eles compreenderam a excelncia, sem le-
var em conta o gosto que imperava e a opinio geral sobre o exce-
lente numa obra de arte (MAI/HHI 170). A importncia da arte
grega radica no fato de que os seus artistas queriam ser realmente
excelentes (idem), de tal forma que, diante de obras de outros ar-
tistas, quer dizer, diante de outras formas de apreciar e empregar
os meios artsticos, apresentavam os seus prprios critrios para jul-
gar a arte. Mas, tambm, por sua ambio, exigiam a aprovao
externa da sua prpria apreciao, a confirmao dos seus prprios
juzos (idem). Para contar com esta confirmao, educavam juzes
artsticos (...), os quais apreciavam as suas obras, de acordo com os
critrios estabelecidos por eles (idem).
oportuno reconhecer aqui as duas chaves, a psicologia e a
histria, que Nietzsche emprega preferencialmente na obra interme-
diria e que no abandonar, desde ento, na leitura do amplo dom-
nio do humano. Possuir a ambio da excelncia um motivo psico-
lgico, mas esta se exibe em determinadas obras, alcanadas pelos
critrios, pelo juzo, pelo gosto de determinados artistas que que-
rem tornar-se excelentes numa determinada constelao histrica.
No aforismo intitulado Sobre o carter adquirido dos gregos,
v-se como Nietzsche amplia os motivos psicolgicos e histricos,
que, no mbito do tico, animam a criao artstica. De forma
polmica, Nietzsche escreve contra a suposio de que as caracte-
rsticas mais apreciadas dos gregos, a sua clareza, transparncia,
simplicidade e ordem, tenham sido um presente. A histria da
|
prosa, de Grgias at Demstenes, mostra um trabalho e uma luta a
partir do obscuro, do pesado e sem gosto, para atingir a luz (...)
(VM/OS 219). Nietzsche interpreta os momentos decisivos da his-
tria da literatura grega como feitos de Homero e dos trgicos:
A simplicidade, a docilidade, a sobriedade so alcanadas na dis-
posio popular, no so dadas, o perigo de uma recada no asi-
tico assediava sempre os gregos, e certamente vinha sobre eles, de
tempos em tempos, como uma obscura corrente que os inundava
em comoes msticas, brutalidade primria e trevas. Vemo-los sub-
mergir, vemos a Europa arrastada pois a Europa era ento muito
pequena , mas sempre saem luz, como bons nadadores e mergu-
lhadores que so, os [homens] do povo de Ulisses (VM/OS 219).
Limitamo-nos apenas a uns poucos aforismos para manifestar
como, para Nietzsche, a noo de gosto expressa uma idia funda-
mental, a saber, que graas a nossa faculdade de julgar, a nossa
faculdade de distinguir, somos capazes de reconhecer distintos cri-
trios de valorao, de escolha dentre diversas possibilidades; e
como no gosto se articulam nossos prprios critrios singulares da
valorao. Uma rpida leitura dos aforismos em que Nietzsche se
refere ao gosto revelaria a variedade dos temas que aborda, desde
os clssicos da literatura at a digesto dos diplomatas, desde as
origens da cultura europia at as modas e costumes, desde a msi-
ca at o trabalho e a sociedade moderna. Numa leitura atenta des-
sas observaes e anotaes, pode-se perceber a inteno que
Nietzsche tem de estabelecer, atravs de juzos certeiros, precisos,
pontuais, mas tambm exploratrios e ldicos, seus prprios crit-
rios de valorao, sua prpria maneira de dar conta do lugar no
qual ele, como indivduo, como escritor, como livre-pensador, como
filsofo, em suma, se posiciona e se distingue.
At o momento, vimos de que forma o gosto tem para ele uma
conotao principalmente esttica, e indicamos tambm que esta
dimenso ampliada em direo ao mbito do tico. manifesto
Hanza, K.
116
|
que, graas ao gosto, Nietzsche se insere fundamentalmente numa
determinada tradio literria, mas no no sentido de procurar uma
norma a-histrica, mas sim no de explanar, perante nossos olhos, a
continuidade daquela tradio, enfatizando que o homem no tem
uma determinao fixa (der Mensch ist geworden, MAI/HHI 2);
ao contrrio, que ele mutvel, varivel, em resumo, um ser hist-
rico. No interior dessa tradio, so possveis as mudanas, as vari-
veis, as transformaes, na medida em que seus momentos cruciais
constituem um esforo para alcanar a excelncia. Notemos que,
em cada caso, h uma relao histrica frutfera e uma tenso entre
os artistas e os povos; destaquemos que, na arte, habita uma din-
mica excepcional, que Nietzsche especifica como agonstica, como
a busca da excelncia. Diferentemente da noo metafsica de
inspirao, tal relao agonstica serve a Nietzsche como fio
condutor para manifestar outros aspectos fora do mbito do estti-
co: a idia de que a arte pode contribuir para dar forma ao ho-
mem, pode promover suas habilidades e desenvolver suas virtudes.
Assim, a arte oferece um modelo para tornar plausvel a tese sobre
a radical historicidade do homem.
Filosofar historicamente implica, pois, atentar para uma tra-
dio fundamentalmente literria, que d conta dos thoi, dos cos-
tumes. Poder-se-ia aqui qualificar este pensamento como estetizante,
o que, em geral, peca pela inocuidade. Ou poder-se-ia voltar a aten-
o em direo a um problema essencial e tratar de desentranhar,
como persistentemente o faz Nietzsche nos apontamentos desses
anos, a qumica dos conceitos e sentimentos (MAI/HHI 1). Po-
der-se-ia, ento, ancorar todo enunciado valorativo em projees
subjetivas de sentido, procurando dar lugar arbitrariedade, isto
, possibilidade de reduzir todo sentido a juzos fisiolgicos e pre-
ferncias valorativas. Enquanto a tese estetizante inofensiva, mo-
vemo-nos aqui em terreno perigoso. Mas, em ambos os casos, es-
quecemos quo importante para Nietzsche pensar historicamente,
|
isto , indagar a prpria tradio, porque nela prevalece a coern-
cia, e no a arbitrariedade.
O trao literrio de sua filosofia tem, ele prprio, uma tradio,
a do sibi scribere. A escrita filosfica de Nietzsche se inscreve em
modelos tomados da Antigidade e da modernidade: em esticos e
epicuristas, em autores como Montaigne, Pascal, Gracin, Stendhal,
Schopenhauer. Na modernidade, tais modelos so associados prin-
cipalmente literatura e no ao sensus communis; isto , so deixadas
de lado as pretenses ticas, estticas e cognitivas do senso comum.
Contra a suposta arbitrariedade de preferncias subjetivas, pode-
se argumentar que o estudo e a confrontao com a prpria tradi-
o tem razo de ser, se se pressupe que se pode ganhar algo de-
les para a prpria excelente vida. Nietzsche no menospreza
em absoluto este esforo individual, mas, ao contrrio, coloca-o cons-
tantemente em relevo e interpreta-o como imerso numa determina-
da tradio, na qual cada indivduo pode afirmar-se ou opor-se. Esta
possibilidade oferecida pela prpria tradio. A imposio de pre-
ferncias arbitrrias est limitada pelo fato de que o indivduo s
pode perfilar-se na relao com os outros. O impulso tico pela afir-
mao da prpria vida no possvel sem o contato com os outros,
vale dizer, com outros critrios, preferncias, valoraes, com ou-
tras formas de gosto.
Do modelo da arte, Nietzsche extrai a noo de que no mbito
esttico h pouca margem para a arbitrariedade: os artistas devem
realizar no mbito de critrios singulares que competem entre si
sua prpria medida de excelncia. Subjetiva a ambio, o
impulso ao agon. Objetivas so suas obras, e elas oferecem critrios
singulares para julgar a excelncia.
O gosto, com a sua carga vital e singular de um corpo e um
esprito que distinguem, escolhem e julgam, ele mesmo um
excelente tpos para explorar e inquirir sobre as coisas mais prxi-
mas, sobre as coisas humanas. Nele se revelam quais tipos de coi-
Hanza, K.
118
|
sas se distinguem ou no, como e por qu; perfilam-se, tambm, os
critrios unidos grande razo do corpo (Za/ZA, Dos despre-
zadores do corpo), uma frmula que Nietzsche utilizar depois
contra os metafsicos e idealistas de todo gnero. Ainda mais, a filo-
sofia e o gosto, tal como ele os entende, empenhados em afirmar o
gosto e o nimo por viver a prpria vida, tm, inclusive, etimologi-
camente uma raiz comum: sapientia e sapere: Bem-aventurados os
que tm gosto, inclusive se for mau gosto! E no s bem-aventu-
rados; algum pode inclusive tornar-se sbio unicamente graas a
esta faculdade: por isso os gregos, que eram muito refinados nessas
coisas, designaram o sbio com a mesma palavra que significa o
homem de gosto, e chamaram a sabedoria, tanto esttica quanto
cognitiva, justamente de gosto (Sophia) (VM/OS 170).
9
Abstract: In this paper I shall take the notions of taste and judgment as
leitmotiv to present Nietzsches aesthetic reflection in line with his middle
works. I shall stress two questions in order to reach that. Firstly, the ne-
cessity of locating the notions of judgment and taste within the philoso-
phical tradition. Secondly, the fact that, by referring to taste or judgment,
Nietzsches philosophy overcomes the strict delimitation of aesthetics, and
faces ethical and epistemological realms. This paper can help to revise
and correct the version that attributes a positivist point-of-view to
Nietzsches the middle works, as it seems to be an almost generalized
opinion.
Keywords: judgment taste aesthetics
|
notas
1
A obra intermediria, isto , os escritos: Humano, demasi-
ado humano, Aurora e A Gaia Cincia, tem sido matria de
pouqussimas investigaes. Aps o trabalho de Heller 8,
Marcos Brusotti 2 tem-se ocupado recentemente desta fase
do pensamento de Nietzsche. Uma srie de artigos ocupa-
se de A Gaia cincia nos Nietzsche-Studien 26 (1997), p.
165 ss. Conferir, a respeito, a Nota de redao de J rg
Salaquarda, p. 161 s., que assinala quo poucos estudos
h sobre a obra intermediria, em comparao com os re-
alizados, por exemplo, sobre O nascimento da tragdia,
Assimfalava Zaratustra ou os livros de 1888.
2
Em outros apontamentos, Nietzsche se refere ao mesmo
tema, cf: VII, 19(78); VIII, 22(36), 23(84). Este ltimo
apontamento de especial interesse, pois constitui a base
para o aforismo citado: Superestima-se, nos artistas, a
contnua improvisao, que justamente no existe nos ar-
tistas mais originais, mas sim, pelo contrrio, nos semi-
reprodutores imitadores. Beethoven busca suas melodias
em muitas peas, com muitas buscas. Mas os mesmos ar-
tistas desejam que se valorize ao mximo o instintivo, o
divino, o inconsciente neles, e, quando falam a respeito,
no apresentam fielmente as circunstncias. A fantasia (no
ator, por exemplo) apresenta muitas formas semescolher, a
cultura superior do gosto do artista escolhe dentre estas
criaturas e mata as outras com a dureza prpria de uma
ama de Licurgo.
3
Entre os anos 1872 e 1874, Nietzsche deu aulas de Histria
da eloqncia grega e de retrica (cf. GOA, tomo 18).
4
Aristteles introduz a faculdade de julgar (krsis) atravs do
conceito de snesis (compreenso) na filosofia prtica. A
snesis parte integral da phrnesis ou prudentia. Conferir
Hanza, K.
120
|
Aristteles 1, III, 5 (1113 a 2 14) e VI, 11 (1143 a 6
10). Sobre a faculdade do conceito aristotlico de phrnesis,
conferir Schndelbach 15 e Riedel 14.
5
O Orculo manual foi traduzido por Schopenhauer. O apre-
o de Nietzsche por Gracin pode ser visto em VII, 30(34).
Sobre a leitura dos moralistas franceses, pode-se consultar
Donnellan 4.
6
Esta compreenso se apia no ensaio Sobre a verdade e a
mentira em sentido extramoral (KSA 1, 873-890), escrito
poucos anos antes. Nesse ensaio, Nietzsche d conta da
funo metafrica primordial da linguagem e de como os
conceitos so resduos de metforas originrias. Conferir,
a respeito, Crawford 3.
7
Os aforismos 91, 99, 157, 214, 215 e 280 de O andarilho
e sua sombra ocupam-se do gosto de artistas e povos; o
gosto maduro tema dos aforismos 201 de Miscelnea de
opinies e sentenas e dos aforismos 127 e 135 de O
andarilho e sua sombra; a relao entre o gosto e a exce-
lncia analisada nos aforismos 183, 219 de O andarilho
e sua sombra, e 125 de Miscelnea de opinies e sentenas;
a respeito da relao entre gosto e sapere, conferir os afo-
rismos 327 de Miscelnea de opinies e sentenas, e 168
de O andarilho e sua sombra.
8
Conferir, em especial, WS/AS 6.
9
Conferir tambm KGW II, 4, 217 ss., PHG/FT 3, VIII
30(93). Derivar, como nos prope Nietzsche, o conceito
de gosto da palavra grega Sophia uma audcia filolgica
e no pode ser demonstrado etimologicamente. A etimologia
latina que deriva sapientia de sapere , porm, conclusiva.
Confira a respeito Walde e Hofmann 18.
|
1.ARISTTELES. Etica Nicomquea. Madrid: Gredos, 1985.
2. BRUSOTTI, Marco. Die Leidenschaft der Erkenntnis.
Philosophie und sthetische Lebensgestaltung bei
Nietzsche von Morgenrthe bis Also Sprach Zarathustra.
Berlim/Nova Iorque: Walter de Gruyter, 1997.
3. CRAWFORD, Claudia, The Beginnings of Nietzsches
Theory of Language. Berlim/Nova Iorque: Walter de
Gruyter, 1988.
4. DONNELLAN, Brenda. Nietzsche and the French Moralists.
Bonn: Bouvier, 1982.
5. GRACIN, Baltasar, El Hroe / El Discreto / Orculo ma-
nual y arte de prudencia. Barcelona: Planeta, 1990.
6. HANZA, Kathia. Singulres Werthmaa. Zur Problematik
des Geschmacks in Nietzsches mittleren Werken.
Dissertation Frankfurt/Main, 1999.
7. HEFTRICH, Urs. Nietzsches Auseinandersetzung mit der
Kritik der Urteilskarft. In: Nietzsche-Studien (20),
1991.
8. HELLER, Peter. Von den ersten und letzten Dingen.
Studien und Kommentar zu einer Aphorismenreihe von
Friedrich Nietzsche. Berlim/Nova Iorque: Walter de
Gruyter, 1972.
9. KANT, Emmanuel. Crtica de la facultad de juzgar. Cara-
cas: Monte vila,1991.
10. KNZLI, Rudolf E. The Signifying Process in
Nietzsches The Gay Science. In: Drr/Grimm/Harms,
eds., Nietzsche. Literature and Values. Wisconsin: The
University of Wisconsin Press, 1988.
Hanza, K.
122
|
11. NIETZSCHE, F. Smtliche Werke. Kritische Studien-
ausgabe, ed. por Giorgio Colli e Mazzino Montinari.
Berlim/Munique: Walter de Gruyter/dtv 1980.
12. ___________. Werke. Kritische Gesamtausgabe (KGW),
ed. por Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim/Nova
Iorque: Walter de Gruyter 1967.
13. ___________. Werke (GOA). Leipzig: Krner 1894.
14. RIEDEL, Manfred (org.). Rehabilitierung der praktischen
Philosophie. Freiburg, 1972/74.
15. SCHNDELBACH, Herbert. Was ist Neoaristo-
telismus? En: Kulhmann W., ed., Moralitt und
Sittlichkeit. Das ProblemHegels und die Diskursethik.
Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1986.
16. STIERLE, K., KLEIN, H., FICK, M. Geschmack. In:
RITTER, J oachim, ed., Historisches Wrterbuch der
Philosophie. Basilia: Schwabe & Co., 1974.
17. WAGNER, Jochen. Iudicium. In: UEDING, Gert (ed.),
Historisches Wrterbuch der Rhetorik. Tbingen:
Niemeyer, 1998.
18. WALDE, A, Hofmann, J .B. Lateinisches etymologisches
Wrterbuch. Heidelberg: Universittsverlag, 1982.
Conveno para a citao das obras de Nietzsche
|
Conveno para a citao
das obras de Nietzsche
Os cadernos Nietzsche adotam a conveno proposta pela edio
Colli/Montinari das Obras Completas do filsofo. Siglas em portugus
acompanham, porm, as siglas alems, no intuito de facilitar o trabalho
de leitores pouco familiarizados com os textos originais.
I. Siglas dos textos publicados por Nietzsche:
I.1. Textos editados pelo prprio Nietzsche:
GT/NT Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia)
DS/Co. Ext. I Unzeitgemsse Betrachtungen. Erstes Stck: David Strauss:
Der Bekenner und der Schriftsteller (Consideraes extemporneas I:
David Strauss, o devoto e o escritor)
HL/Co. Ext. II Unzeitgemsse Betrachtungen. Zweites Stck: VomNutzen
und Nachteil der Historie fr das Leben (Consideraes extemporneas
II: Da utilidade e desvantagemda histria para a vida)
SE/Co. Ext. III Unzeitgemsse Betrachtungen. Drittes Stck: Schopen-
hauer als Erzieher (Consideraes extemporneas III: Schopenhauer
como educador)
WB/Co. Ext. IV Unzeitgemsse Betrachtungen. Viertes Stck: Richard
Wagner in Bayreuth (Consideraes extemporneas IV: Richard Wagner
emBayreuth)
124
|
MAI/HHI Menschliches Allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado
humano (vol. 1))
VM/OS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen
(Humano, demasiado humano (vol. 2): Miscelnea de opinies e sen-
tenas)
WS/AS Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein
Schatten (Humano, demasiado humano (vol. 2): O andarilho e sua
sombra)
M/A Morgenrte (Aurora)
IM/IM Idyllen aus Messina (Idlios de Messina)
FW/GC Die frhliche Wissenschaft (A gaia cincia)
Za/ZA Also sprach Zarathustra (Assimfalava Zaratustra)
J GB/BM Jenseits von Gut und Bse (Para almde beme mal)
GM/GM Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral)
WA/CW Der Fall Wagner (O caso Wagner)
GD/CI Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos)
NW/NW Nietzsche contra Wagner
I.2. Textos preparados por Nietzsche para edio:
AC/AC Der Antichrist (O anticristo)
EH/EH Ecce homo
DD/DD Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso)
II. Siglas dos escritos inditos inacabados:
GMD/DM Das griechische Musikdrama (O drama musical grego)
ST/ST Socrates und die Tragdie (Scrates e a tragdia)
DW/VD Die dionysische Weltanschauung (A viso dionisaca do mundo)
GG/NP Die Geburt des tragischen Gedankens (O nascimento do pensa-
mento trgico)
BA/EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro de
nossos estabelecimentos de ensino)
|
CV/CP Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern (Cinco prefcios
a cinco livros no escritos)
PHG/FT Die Philosophie imtragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia
na poca trgica dos gregos)
WL/VM ber Wahrheit und Lge imaussermoralischen Sinne (Sobre ver-
dade e mentira no sentido extramoral)
Edies:
Salvo indicao contrria, as edies utilizadas sero as organizadas
por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: Smtliche Werke. Kritische Stu-
dienausgabe em 15 volumes, Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./
DTV, 1980 e Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe em 8 volumes,
Berlim/Munique, Walter de Gruyter & Co./DTV, 1986.
Forma de citao:
Para os textos publicados por Nietzsche, o algarismo arbico indicar
o aforismo; no caso de GM/GM, o algarismo romano anterior ao arbico
remeter parte do livro; no caso de Za/ZA, o algarismo romano remete-
r parte do livro e a ele se seguir o ttulo do discurso; no caso de GD/
CI e de EH/EH, o algarismo arbico, que se seguir ao ttulo do captulo,
indicar o aforismo.
Para os escritos inditos inacabados, o algarismo arbico ou romano,
conforme o caso, indicar a parte do texto.
Para os fragmentos pstumos, o algarismo romano indicar o volume
e os arbicos que a ele se seguem, o fragmento pstumo.
126
|
Contents
Gods deaths 7
Didier Franck
Nietzsche and contemporaneous:
the culture as symptom 43
Nietzsche and the historical sense 79
Distinctions about
the faculty of distinguishing 101
Kathia Hanza
|
NOTES TO CONTRIBUTORS
the authors last name, initials,
followed by the year of publi-
cation in parentheses, should be
headed References and placed
on a separate sheet in alphabe-
tical order.
3. All articles will be strictly refer-
eed, but only those with strictily
followed the convention rules
here adopted for the Nietzsches
works.
INSTRUES PARA OS AUTORES
1. Os trabalhos enviados para
publicao devem ser inditos,
conter no mximo 55.000
caracteres (incluindo espaos) e
obedecer s normas tcnicas da
ABNT (NB 61 e NB 65) adapta-
das para textos filosficos.
2. Os artigos devem ser acompa-
nhados de resumo de at 100
palavras, em portugus e ingls
(abstract), palavras-chave em
portugus e ingls e referncias
bibliogrficas, de que devem
constar apenas as obras citadas.
Os ttulos dessas obras devem
ser ordenados alfabeticamente
pelo sobrenome do autor e
numerados em ordem cres-
cente, obedecendo s normas
de referncia bibliogrfica da
ABNT (NBR 6023).
3. Reserva-se o direito de aceitar,
recusar ou reapresentar o origi-
nal ao autor com sugestes de
mudanas. Os relatores de pa-
recer permanecero em sigilo.
S sero considerados para apre-
ciao os artigos que seguirem
a conveno da citao das obras
de Nietzsche aqui adotada.
1. Articles are considered on the
assumption that they have not
been published wholly or in part
else-where. Contributions
should not normally exceed
55.000 characters (including
spaces).
2. A summary abstract of up to 100
words should be attached to the
article. A bibliographical list of
cited references beginning with
128
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Os cadernos Nietzsche visam a constituir um forum de debates em tor-
no das mltiplas questes colocadas acerca e a partir da reflexo nietzschiana.
Nos cem anos que nos separam do momento em que o filsofo interrom-
peu a produo intelectual, as mais variadas imagens colaram-se sua figu-
ra, as leituras mais diversas juntaram-se ao seu legado. Conhecido sobretudo
por filosofar a golpes de martelo, desafiar normas e destruir dolos, Nietzsche,
um dos pensadores mais controvertidos de nosso tempo, deixou uma obra
polmica que continua no centro da discusso filosfica. Da, a oportunidade
destes cadernos.
Espao aberto para o confronto de interpretaes, os cadernos
Nietzsche pretendem veicular artigos que se dedicam a explorar as idias
do filsofo ou desvendar a trama dos seus conceitos, escritos que se consa-
gram influncia por ele exercida ou repercusso de sua obra, estudos que
comparam o tratamento por ele dado a alguns temas com os de outros auto-
res, textos que se detm na anlise de problemas especficos ou no exame de
questes precisas, trabalhos que se empenham em avaliar enquanto um todo
a atualidade do pensamento nietzschiano.
Ligados ao GEN Grupo de Estudos Nietzsche, que atua junto ao
Departamento de Filosofia da USP, os cadernos Nietzsche contam difundir
ensaios de especialistas brasileiros e tradues de trabalhos de autores es-
trangeiros, artigos de pesquisadores experientes e textos de doutorandos e
mestrandos ou mesmo graduandos.
Publicao que se dispe a acolher abordagens plurais, os cadernos
Nietzsche querem levar a srio este filsofo to singular.
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Founded in 1996, cadernos Nietzsche is published twice yearly - ev-
ery May and September. Its purpose is to provide a much needed forum in a
professional Brazilian context for contemporay readings of Nietzsche. In par-
ticular, the journal is actively committed to publishing translations of contem-
porary European and American scholarship, original articles of Brazilian re-
searchers, and contributions of postgraduated students on Nietzsches
philosophy.
Cadernos Nietzsche is edited by Scarlett Marton with an internation-
ally recognized board of editorial advisors. Fully refereed, the journal has
already made its mark as a forum for innovative work by both new and estab-
lished scholars. Contributors to the journal have included Wolfgang Mller-
Lauter, Jrg Salaquarda, Mazzino Montinari, Michel Haar, and Richard Rorty.
Attached to GEN Grupo de Estudos Nietzsche, which takes place
at the Department of Philosophy of the University of So Paulo, cadernos
Nietzsche aims at the highest analytical level of interpretation. It has a cur-
rent circulation of about 1000 copies and is actively engaged in expanding
its base, especially to university libraries. And it has been sent free of charge
to the Brazilian departments of philosophy, foreigner libraries and research
instituts, in order to promote the discussion on philosophical subjects and
particularly on Nietzsches thought.

Cadernos N Ietzsche Vol. 9 PDF

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