UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
RELIGIO E ESPETCULO:
Anlise da dimenso espetacular das festas pblicas do candombl
Eufrazia Cristina Menezes Santos
Tese apresentada ao Programa de Ps-
Graduao em Antropologia Social, do
Departamento de Antropologia da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Uni versidade de So Paulo, para obteno do
ttulo de Doutora em Antropologia.
Orientador: Prof. Dr. Vagner Gonalves da Silva
So Paulo
2005
2
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
RELIGIO E ESPETCULO:
Anlise da dimenso espetacular das festas pblicas do candombl
Eufrzia Cristina Menezes Santos
So Paulo
2005
3
Ao meu irmo Edmilson Menezes, com
amor.
4
AGRADECIMENTOS
Ao professor Vagner Gonalves da Silva, cujas observaes, crticas e
leituras atenciosas, realizadas durante o perodo de orientao permitiram-me
reformular com mais preciso este trabalho.
Aos professores John Cowart Dawsey e Rita Amaral, pelas crticas e
sugestes que fizeram a este trabalho por ocasio do exame de qualificao.
professora Beatriz Gis Dantas, pela amizade e interlocuo durante a
minha trajetria acadmica.
Aos membros do Ncleo de Antropologia Urbana (NAU) e do Ncleo
Performance e Drama (NAPEDRA), com os quais aprendi muito durante as
calorosas reunies de estudo.
Ao querido amigo Mrcio Angelim pelo carinho e apoio.
Ao amigo Eduardo de Oxal e todos os demais babalorixs, ialorixs, filhos-
de-santo que participaram desta pesquisa na condio de co-autores.
s queridas amigas Joelina Menezes, Ftima Lima, Joanice dos Santos e
Lenilda Soares.
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior pela
concesso de bolsa de estudo.
A minha me Esmeralda Menezes Santos, ao meu pai Walter Santos e aos
meus irmos, nenhuma palavra traduz o meu agradecimento a vocs que ocupam
um lugar nico em minha vida. Obrigada por tudo.
Por fim agradeo ao Andr pela presena constante, pelo o amor e carinho
durante esses seis anos que estamos juntos.
5
SUMRIO
ndice 07
ndice de Figuras 08
Resumo 10
Abstract 10
Introduo 12
A plasticidade dos rituais 22
A pesquisa de campo 27
Captulo 1- Candombl e Espetculo 37
1.1. O ciclo da festa: o orix vem comer e danar 37
1.2. A festa de Oxssi: o grande caador de ketu 43
1.3. O espetculo religioso e suas dimenses 51
1.3.1. Os elementos esttico e ldico dos ritos representativos. 52
O cenrio ritual 59
As roupas rituais 70
1.3.2. A dimenso performtica 83
A msica 85
A dana ritual 91
A performance do pblico 100
1.4. Espetculo e Realeza 102
1.4.1 O espetculo do rei 102
1.4.2. Candombl e Realeza 109
Captulo 2 Candombl como Espetculo da Religio
116
2.1. O olhar antropolgico sobre a dimenso espetacular da festa. 116
2.2. O negro espetculo. 122
2.3. Ocultar mostrando: a magia da festa. 128
2.4. Na encruzilhada do folclore e da cultura nacional. 134
2.5. Candombl e publicizao 145
Captulo 3 Religio como Espetculo da Cultura.
3.1. Algumas consideraes sobre a dimenso espetacular das Festas de Largo
da Bahia.
158
3.2. A lavagem do Bonfim. 164
3.2.1. Descrio etnogrfica da festa. 168
3.2.2. O espetculo do sincretismo. 173
3.2.3. O espetculo das baianas. 175
6
3.2.4. O espetculo do branco. 179
3.2.5. Performances culturais 181
3.3. A Festa de Iemanj 185
3.3.1. Descrio etnogrfica da festa. 187
3.3.2. A espetacularizao da oferenda. 192
3.3.3. Carnavalizao dos cortejos. 196
3.3.4. Quando o transe espetculo. 198
3.4. Candombl e Turismo 201
Concluso 220
Referncias Bibliogrficas 223
7
NDICE
I. Introduo 12
II. Captulo I 37
III. Captulo II 116
IV. Captulo III 158
Concluso 220
Referncias Bibliogrficas 223
8
LISTA DE FIGURAS
Ilustrao 1. Festa de Oxssi, incio do xir. p.44
Ilustrao 2. Ogs Alabs. p.45
Ilustrao 3 Z dObacoss e seus filhos-de-santo no xir. 22/07/2000 p.46
Ilustrao 4. Filhas-de-santo no xir. p.47
Ilustrao 5. Primeira sada de Oxssi. p.48
Ilustrao 6. Segunda sada de Oxssi. p.49
Ilustrao 7. Mesa de Oxssi. p.50
Ilustrao 8. De cima para baixo, da esquerda para direita: Ax Il Ob,
SP; Ax Il Ob Od Bamir, Aju; Il Orix Od Keleefanguegy, Aju; Il
Oju Mor, SP.
p.61
Ilustrao 9. Arranjo de frutas. Festa de Oxssi. Ax Il Od Of. So
Paulo.
p.62
Ilustrao 10. Representao de Ians no ariach do Ax Il Od
Bamir. Aracaju.
p.65
Ilustrao 91. Festa dos Ibeji. Terreiro Il Oi Gel Ginan. 16/10/1999.
Aracaju.
p.66
Ilustrao 12. Festa das Iabs no Ax Il Od Bamir. Aracaju. p.71
Ilustrao 13. Festa das Iabs. Ax Il Ob. So Paulo p.71
Ilustrao 104. Ogum no Ax Il Ob Od Bamir. Aracaju. p.72
Ilustrao 115. Oxagui no Ax Il Ob Od Bamir. Aracaju. p.73
Ilustrao 16. Nan e Oxaluf no Ax Il Od Bmire. Aracaju. p.74
Ilustrao 17. Ossaim no Ax Il Od Bamir. Aju;Caboclo de pena, no
Agbal Ob Ti II, SP;Oxum no Ax Il Od Bamir.Alu; Oxum no Ax
Il Ob. So Paulo
p.78
Ilustrao 18. Oxum no Ax Il Ob, SP; Oxssi no Il Orix Ax Od
Keleefanguegy, Aju; Caboclo de pena no Agbal Ob Ti Il, SP;
Logum-Ed, no Ax Il Oba Od Bamir, Aju.
p.79
Ilustrao19. Orquestra do Il Orix Od Keleefanguegy. Festa de
Oxossi. Aracaju. 23/10/1999.
p.87
9
Ilustrao 20 Dana de Ogum com Ians. Ax Il Ob. So Paulo p.;93
Ilustrao 21. Xang dana com sua esposa Ians. Festa de Xang no
Ax Il Ob Od Bamir. Aracaju. 17/06/2000.
p.96
Ilustrao 22. Performance de Ogum no Ax Il Ob. Festa de Oxssi.
So Paulo 27/04/2002.
p.97
Ilustrao 23. Jos Mendes - o rei do candombl p.102
Ilustrao 24. Charrete responsvel pela conduo de Oxssi. Festa de
Boi It Od. So Paulo. 14/06/2001.
p.105
Ilustrao 25. Performance de Oxssi na rua. So Paulo. 14/06/2001. p.106
Ilustrao 26. Entrada triunfal do Rei do Candombl. So Paulo. p.107
Ilustrao 27. Performance de Ogum p.108
Ilustrao 28. Coroa de Xang Air. Ax Il Ob. So Paulo. p.111
Ilustrao 29. Baiana na Lavagem do Bonfim. Salvador. 2002 p.175
Ilustrao 30. Tapete branco formado pelos Filhos de Gandhy.
Salvador. 2002.
p.181
Ilustrao 31. Show Folclrico do SESC. Lavagem do Bonfim. 2002. p.182
Ilustrao 32. Grupo de Percusso Mutue na Lavagem do Bonfim.
2003.
p.183
Ilustrao 33. Grupo Zrabe na Lavagem do Bonfim. 2002. p.183
Ilustrao 34. Grupo Folclrico no cortejo da Lavagem do Bonfim. p.183
Ilustrao 35. Balaios com flores ofertados Iemanj. 2002. p.191
Ilustrao 36. Presente Principal oferecido Iemanj em 2002 p.192
Ilustrao 37. Praia da Pacincia. Festa de Iemanj. 2002. p.195
Ilustrao 38. Cortejo do Altamir da Praia do Forte. Festa de Iemanj
.2001
p.197
Ilustrao 39. Cortejo dos Filhos de Gandhy. Salvador. 2003. p.197
Ilustrao 40. Cortejo do Grupo de Folguedos Populares 2 de F .
2002.
p.197
Ilustrao 41. Transe na beira da praia. Festa de Iemanj. 2002 p.198
Ilustrao 42. Transe na escadaria da Igreja de So Lzaro. Salvador. p.199
10
RESUMO
Neste trabalho, situo a festa na estrutura ritual do candombl, abordando
preferencialmente a dimenso espetacular de sua liturgia. Privilegio, na descrio
etnogrfica, os elementos relacionados construo do espetculo religioso: a
esttica, o simbolismo das cores, a interatividade entre os atores rituais e o pblico,
o aparato, a linguagem gestual, os aspectos dramticos e ldicos. Defendo que a
dimenso espetacular das festas pblicas do candombl constituiu um dos principais
fatores responsveis pelo aumento da visibilidade social alcanada por essa religio
no espao pblico. Uma presena em parte justificada pelo poder de atrao das
linguagens expressivas que integram sua estrutura ritual. Um dos aspectos mais
importantes da insero social do candombl foi a preservao da dimenso
espetacular de sua ritualstica, independente de todo sincretismo que esteve na
base do seu processo de institucionalizao. Esta religio no s conservou os
elementos do espetculo como os potencializou, tornando o carter espetacular das
cerimnias pblicas um dos seus principais sinais diacrticos no universo religioso
brasileiro. A presena de smbolos e prticas religiosas do candombl em outros
circuitos festivos, a exemplo do que acontece na Festa do Bonfim e na Festa de
Iemanj em Salvador, bem como o seu uso comercial e poltico por parte do Estado
atravs dos seus rgos de turismo, representam a contraface dessa insero do
candombl no espao pblico.
ABSTRACT
In this work I place the festa in the ritual structure of candomble, dealing preferably
with the spectacular dimension of its liturgy. I privilege, in the ethnographic
description, the elements related to the construction of the religious spectacle: the
esthetics, the symbolism of colour, the interaction between ritual actors and the
audience, the gestural language, the dramatic and the ludic aspects. I argue that the
spectacular dimension of candomble public festas has been one of the major
factors accountable for the rise in social visibility attained by this religion in the public
sphere. This presence is partially due to the power of attraction exerted by the
11
expressive languages that are part of its ritual structure. One of the main aspects of
its social insertion was the preservation of the spectacular dimension of its ritual,
independently of all the syncretism that has been in the basis of its
institucionalization process. This religion not only has preserved spectacle elements
but has actually strengthened them, making the spectacular character of the public
ceremonies one of its main diacritic signs in the Brazilian religious universe. The
presence of symbols and religious practices of candomble in other festive events, as
is the case with the Festa do Bonfim and the Festa de Iemanj, in Salvador, as
well as its commercial and political use by the State through its tourism offices,
represent another facet of this insertion of candomble in the public sphere.
PALAVRAS-CHAVE / KEY WORDS
RELIGIO CANDOMBL FESTA ESPETCULO - RITUAL
12
INTRODUO
Entramos em relao com uma coisa pelo
simples fato de a olhar: o olhar estabelece
relaes. por isso que a vista das coisas
sagradas , em alguns casos, proibida aos
profanos. (Durkheim, 1989, p. 368).
Como afirma Durkheim na citao em epgrafe, olhar estabelecer relaes.
Nesse particular, a viso ocupa um lugar privilegiado nas relaes mantidas pelo
homem com o sagrado. Em diferentes culturas, o olhar objeto de interdies, nem
tudo que sagrado pode ser visualizado por todos. Para algumas religies, a viso
das coisas sagradas privilgio apenas dos homens, sendo negada s mulheres e
s crianas; outras religies, por sua vez, exigem a iniciao como forma de acesso
visual no s a objetos, mas a prticas rituais e lugares detentores desse mesmo
carter hiertico.
No candombl, a visualizao das coisas sagradas obedece a uma estrutura
ritual, envolvendo rituais privados e pblicos. Os rituais privados so de competncia
exclusiva dos sacerdotes, babalorixs ou ialorixs, e dos adeptos, os filhos-de-santo,
que j tenham passado por algum rito de iniciao. Nesse caso, a visualizao e o
contato com as coisas sagradas exigem uma srie de prescries. J nos rituais
pblicos a visualizao das coisas sagradas facultada a todos que deles
participam seja como oficiantes do culto ou como espectadores. Tais rituais
compreendem as festas anuais nas quais se celebram os orixs integrantes do
panteo; as sadas de iniciao que representam a fase final da filiao das pessoas
aos grupos de candombl e os ritos para atribuio de cargos na hierarquia das
casas de culto.
As grandes festas anuais realizadas nos terreiros uma conduta ritual que se
efetiva com base na idia de devoo e obrigao para com os orixs divindades
africanas do panteo iorub cultuadas em terra brasileira, inicialmente pelos
13
africanos trazidos como escravos; posteriormente, pelos seus descendentes e hoje,
por todos os adeptos do candombl. A festa em si toda ritualizada,
desencadeando um ciclo de atividades distribudas entre rituais privados e pblicos.
A dimenso espetacular constitutiva apenas da face pblica da festa,
correspondente cerimnia de celebrao cuja liturgia integra cantos, msicas,
danas e possesso. Embora a estrutura das diferentes cerimnias pblicas do
candombl seja aproximadamente a mesma em toda parte, no h duas festas
iguais. Seria mais correto falar de festas no plural. As variaes assumem
propores, em grande e pequena escala, expressando muitas vezes identidades
regionais e locais, podendo variar tambm de acordo com as naes e, em uma
mesma nao, segundo os terreiros
1
. Contudo, independente do grau de variao,
as festas apresentam elementos que convergem para um universo em comum. A
experincia de assisti-las no assume o mesmo significado para todos, uma mesma
seqncia ritual pode significar coisas diferentes para pessoas diferentes. Nessa
perspectiva de anlise, as festas de candombl podem ser tratadas como textos que
se abrem a diversas leituras. Uma leitura entre outras possveis aquela que
evidencia a dimenso espetacular da festa. dela, em especial, que se ocupa este
trabalho.
Em dia de festa, os terreiros espalhados pelo Brasil continuam atraindo os
mais diferentes observadores para assistirem as suas cerimnias pblicas. Sublinho
aqui o verbo assistir uma vez que esse o intuito de grande nmero de pessoas ao
se deslocarem de suas casas. Para o segmento leigo da festa, assistir candombl
, antes de tudo, colocar-se na posio de observador externo, de espectador,
assumir uma postura de no comprometimento religioso com o que vai ser
observado, admirado ou criticado. Alegam-se as mais variadas justificativas ou
motivaes para assistir a essas festas: porque bonito de ver, porque folclore,
porque gosta de ver o orix danar, por curiosidade. Mais do que entender, o
leigo busca antes de tudo ver. Para esse segmento da assemblia da festa,
prevalece o sentido do ritual pblico como exibio enquanto para o segmento
religioso, prevalece o sentido de celebrao. No candombl, o ato religioso por

1
As variaes no modelo de culto so justificadas por Edison Carneiro (1964, p. 138), entre outras razes, pela
ausncia de ordens sacerdotais (...) cada culto se dirige por si, independentemente, sem dever obedincia a
nenhum outro, de modo que o aprendizado da teogonia e da liturgia se faz dentro dele, para servi-lo, ao sabor das
convenincias e dos conhecimentos do seu chefe, e no em comum, para todos. Isto se reflete, principalmente na
liturgia, porta aberta infiltrao de acrscimos, substituies e modificaes no modelo original.
14
excelncia a grande cerimnia coletiva de tom festivo da qual tomam parte os
executantes do rito e os espectadores.
O poder de atrao dessas festas deve-se em grande parte dimenso
espetacular das suas cerimnias pblicas identificadas com o carter dramtico das
possesses dos orixs pelos filhos-de-santo, exibio de danas e msicas rituais
e exuberncia barroca de sua esttica. A combinao das linguagens que
integram a cerimnia pblica acaba produzindo diferentes espetculos: visual,
esttico, musical, coreogrfico etc. A exposio de formas, cores, sons, emblemas,
transe, msica, rudos, danas e outros elementos componentes da cena religiosa
constituem espetculos que proporcionam prazer e emoo queles que os
assistem. Durante a realizao da festa, verifica-se uma profuso de aes, imagens
e comportamentos cujo significado no pode ser buscado exclusivamente na esfera
religiosa, mas na relao que esta mantm com a arte, com a esttica e com o
contexto scio-cultural onde ela se realiza.
Para o segmento religioso da festa, a msica, o canto e a dana, so
percebidos como instrumentos de comunicao com o sagrado. A idia de re-ligar,
sugerida pela prpria etimologia da palavra religio, ampliada a partir do uso
dessas diferentes linguagens em sua liturgia. Ruth Landes (1967, p.43), ao se referir
aos candombls baianos na dcada de 50, fez a seguinte observao: uma grande
diferena entre o candombl e o catolicismo que os africanos tentam trazer os
seus deuses a terra, onde os possam ver e ouvir. Destaco os verbos ver e ouvir
devido importncia da audio e da viso no conjunto da experincia religiosa. As
cerimnias pblicas do candombl proporcionam uma experincia sensvel (visual,
gustativa, ttil, auditiva, olfativa) do sagrado. A crena nos orixs indissocivel da
emoo de sua presena, de poder v-lo ao vivo e a cores. A possesso uma
humanizao dos orixs, todavia no uma humanizao qualquer ela divina.
Ao longo da histria dessa religio, o termo espetculo e suas formas
adjetivas tm sido empregados por jornalistas, artistas, antroplogos, leigos ou at
mesmo por seus adeptos para se referir a suas cerimnias pblicas ou qualific-las.
Algumas dessas referncias partem de uma leitura um tanto equivocada da festa,
por tom-la como um mero epifenmeno dessa religio. Na verdade, a festa ocupa
um lugar central em sua estrutura. Essa linha de interpretao apresentada no
primeiro estudo antropolgico que elege as festas pblicas do candombl como
objeto de anlise, realizado por Rita Amaral (1992) no final da dcada de oitenta.
15
Para ela, mais do que um momento ritual, as festas pblicas so interpretadas como
elemento estrutural e estruturante do candombl (...) em torno de sua realizao
que se organizam vrias dimenses da religio, sendo ao mesmo tempo, sua
sntese. Em seu quadro de anlise, festa e candombl so sinnimos explicitando-
se uma na outra:
Na festa do candombl acontece o transe dos deuses em
relao aos quais se constri o pensamento religioso; na festa, a
identidade do grupo se manifesta com sua fora total (canta-se na
lngua da nao, veste-se de cor ou jeito tal, dana-se de dada
maneira porque se do ketu, do angola, do jeje, do fon etc); na
festa que toda a organizao hierrquica do candombl se
apresenta; enfim, o momento em tudo aquilo que o grupo e
acredita, em termos de valores religiosos e estticos, se mostra com
fora total. (p.53)
Embora recorrente na literatura antropolgica, em termos de referncias, a
dimenso espetacular da festa no foi objeto de nenhum estudo especfico at o
momento da elaborao desta tese. Nos poucos estudos em que essa dimenso
discutida, ela definida ou evidenciada pela teatralidade do transe. Sem deixar de
reconhecer esse aspecto, a proposta deste trabalho busca avanar na compreenso
do tema, reconhecendo a dimenso espetacular da festa no s pelo transe, mas
pelas demais dimenses de sua ritualstica: verbal, musical, esttica, ldica e
performtica. Por conseguinte, importante esclarecer, desde j, o sentido em que
uso o termo espetculo ao longo deste trabalho para se referir s festas pblicas do
candombl. Entendo o espetculo em seu sentido mais lato, como linguagem
artstica, sublinhando sua condio de veculo de comunicao em que o dizer pode
ser pensado como um fazer e vice-versa:
Nesse aspecto os espetculos parecem se prestar de
maneira exemplar funo paradigmtica. No so eles, afinal, no
apenas a conjugao das duas formas de linguagem a linguagem
da voz e a do gesto e, portanto, o veculo de comunicao mais
poderoso, mas, mais do que isso, no contm eles na sua prpria
estrutura essencial as duas faces de toda manifestao? No h de
fato espetculo sem a presena simultnea, no seu evoluir, do dizer
e do fazer, do representar e do agir, do dissimular e do revelar.
(Salinas Fortes, 1997, p.32).
16
Etimologicamente, a palavra espetculo vem do latim spectaculum e significa
Representao teatral. Tudo o que atrai a ateno e desperta a curiosidade visual
(Bueno, 1968, p.1233). Os termos derivados espetacular e espetaculoso significam
admirvel, digno de ser visto; espetaculosidade, qualidade do que espetacular. Os
sentidos conotativos do termo ligam-no ao tema do olhar, a idia de exibio ou
apresentao, e ao tema da representao.
Na perspectiva teatral, o espetculo um gnero que agrupa, de um lado, as
artes de representao (a dana, a pera, o cinema, a mmica, o teatro) e de outro,
as artes de cena (esportes, ritos, touradas, etc.). Apesar desta diferenciao, ambos
os sentidos encontram-se profundamente interligados. Se tomarmos como
parmetro as analogias entre ritual e teatro, os rituais integrantes das cerimnias
pblicas do candombl enquadrar-se-iam nos dois tipos. Assim como as artes de
representao, elas englobam seqncias dramticas que mobilizam a adeso do
pblico, da mesma forma, como as artes de cena
2
, realizam performances como a
msica e a dana.
Ortega e Gasset (1978) define espetculo como presena e potncia de
viso, ou seja, algo que se v. E, precisamente neste ponto, o autor estabelece a
diferena substantiva entre artes de cena e artes de representao. No primeiro tipo
o visto realidade, enquanto no segundo, um mundo imaginrio oferecendo
realidades que tm a condio de apresentar-nos em lugar delas mesmas outras,
distintas. Qual seria ento as relaes do espetculo religioso com as artes de
representao?
Uma primeira tentativa de resposta a essa questo deve levar em
considerao as relaes da religio com o jogo. Em Homo Ludens, Huizinga,
(1990, p.16) identifica duas funes do jogo que o define como tal. O jogo uma luta
ou representao de alguma coisa. Representar significa mostrar, podendo por sua
vez provocar exibies, no sentido de mostrar algo comum, natural ou algo
extraordinrio destinado a provocar admirao. Quando se analisa o sentido do jogo
no campo do sagrado, a idia de representao ganha um novo sentido que no se
limita s idias de aparncia ou imaginao. A representao sagrada uma

2
De acordo com Pavis (1999, p.142), as artes de cena so artes no-ficcionais, [...] estas artes no procuram
criar uma realidade diferente da nossa realidade de referncia, mas realizam uma performance baseada na
destreza, na fora ou na habilidade.
17
realizao mstica. Atravs dela o sagrado deixa de ser algo invisvel e inefvel e
passa adquirir uma forma bela e real. O ato objetiva uma ordem de coisas mais
elevadas do que aquela que compartilhamos cotidianamente (p.17). Contudo para
Huizinga, o uso da palavra representao no exprime com clareza o sentido
preciso da ao ritual quando a empregamos no sentido de figurao ou imitao. A
conotao mais apropriada seria a de realizao mstica levando em considerao
que a reapresentao do acontecimento leva a participao no prprio ato sagrado:
o ritual produz um efeito, que mais do que figurativamente mostrado, realmente
reproduzido na ao (p.18).
preciso lembrar que no discutirei genericamente o espetculo, e sim um
tipo especfico o espetculo religioso, tendo como referncia terica a analogia
entre ritual e drama proposta por Clifford Geertz (1989). O espetculo religioso
aqui definido como a manifestao esttica, visual e performtica dos rituais que
utilizam aes expressivas para comunicar contedos religiosos diante de um
pblico. A partir dessa definio, tenho como objetivo sublinhar os vnculos
indissociveis existentes entre o espetculo religioso e o ritual pblico, tendo em
vista que no se pode falar do primeiro sem levar em considerao as
caractersticas do segundo. Irei privilegiar a anlise do espetculo como meio de
comunicao, relacionando-o funo comunicativa do rito. Parto do
reconhecimento do espetculo como uma instncia produtora de significados, tanto
para os atores sociais que o integra como para os espectadores.
A relao entre religio e espetculo colocada no centro deste trabalho
fundamenta-se nas relaes do sagrado com o ldico e com a esttica expressos
nas noes de ritual, culto, cerimnia e festa
3
. A religio sempre foi uma grande
produtora de espetculos. Ao lado das grandes religies do livro, fundamentadas na
doutrina, na palavra escrita e oral, sempre existiram outras expresses religiosas
que encontram no corpo, nos gestos, no canto, na msica e na dana, elementos
privilegiados de comunicao com o sagrado. Longas digresses filosficas,
teolgicas e sociolgicas reafirmam a religio como idia, crena, representao
coletiva. No entanto, sob o ponto de vista antropolgico, parece no haver dvida, a
partir das inmeras etnografias que foram realizadas nessa rea de pesquisa, de

3
A respeito das relaes entre ritual, cerimnia, festa e espetculo ver: Durkheim, 1989; Huizinga, 1990;
Caillois, 1979.
18
que a religio enquanto sistema cultural tambm cor, forma, cheiro, movimento,
gesto, silncio, msica, dana. Os ritos em particular caracterizam-se por aes
simblicas manifestadas por emblemas sensveis, materiais e corporais (Segalen,
2000, p.23). Os rituais tambm so produtores de imagens, imagens que funcionam
como smbolos, atravs dos quais coisas so concebidas, lembradas e
consideradas. A imagem barroca do cristo crucificado, exibindo o corpo
ensangentado, perfurado, com a cabea encravada por uma coroa de espinhos,
suspenso em uma cruz, sem dvida uma das imagens mais espetaculares de
natureza religiosa que se transformou na imagem smbolo do catolicismo. Muitas
vezes as imagens funcionam como metforas elas no apenas so capazes de
conotar as coisas das quais a nossa experincia sensorial originalmente as derivou
e talvez, pela lei de associao, o contexto no qual foram derivadas (...), mas
apresentam tambm uma tendncia inalienvel para significar coisas que tm
apenas uma analogia lgica com seus significados primrios (Langer,1989, p.150).
Os rituais e com ele todas as hierofanias
4
que os acompanham representam o
lado mais visvel de toda religio. Merleau-Ponty (1980, p.91) afirma que a pintura d
existncia visvel quilo que a viso profana acredita invisvel. Seria o caso aqui de
parafrase-lo e dizer que o ritual uma pintura viva que d cor e forma quilo que a
viso profana acredita ser invisvel.
A festa de candombl uma festa ritual, o contedo das suas aes
comunicado atravs da representao dramtica dos mitos, da msica, do canto, da
linguagem gestual, dos smbolos materiais e das suas imagens. As performances
ritualsticas que a acompanham tm existncia como espetculo. Nesse sentido, o
terreiro pode ser visto como um espao de representao sensvel do sagrado e, ao
mesmo tempo a via para o seu acesso que a festa encena e comemora (Montes,
1998, p.156).
meu objetivo enfatizar os sentidos do espetculo, apresentando a
pluralidade de planos e recursos que ele coloca disposio do homem em sua
relao com o sagrado, enquanto expresso esttica e social. Pergunta-se: O que
se mostra? O que se v? O que o espetculo religioso comunica? Quais os seus

4
O termo hierofania proposto por Mircea Eliade (s/d, p.26) para indicar o ato de manifestao do sagrado. A
partir da mais elementar hierofania por exemplo, a manifestao do sagrado num objeto qualquer, uma pedra
ou uma rvore e at a hierofania suprema que , para um cristo a encarnao de Deus em J esus Cristo, no
existe soluo de continuidade. Encontramo-nos diante do mesmo ato misterioso: a manifestao de algo de
ordem diferente (...) em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo natural, profano.
19
significados? Qual a importncia do que no se v na construo do espetculo?
Como o espetculo ressignifica o ritual?
O espetculo religioso, bem como todo espetculo, so fatos culturais
condicionados pelo contexto social dentro do qual se produzem. (Fortes, 1997,
p.156). Durante muito tempo, a festa de candombl foi evidenciada a partir de suas
associaes com o extico, quando muitas vezes o que nela encontramos o
familiar travestido de extico. Logo, preciso perscrutar as relaes entre o
espetculo religioso in foco com os valores da sociedade brasileira. A noo de fato
social total de Marcel Mauss (1974) ilumina esse ponto, fazendo-nos entender o
plano religioso no como projeo do social, mas como um dos seus elementos
constitutivos. Em sua formulao a totalidade social concebida como sendo
formada por diferentes planos distintos e justapostos que mantm entre si
interrelaes funcionais. A dicotomia entre religio e sociedade parece assim
infundada, o religioso , em si mesmo, social; logo, trata-se de reconhecer a
especificidade do domnio religioso, sem esquecer a relao que este mantm com
os outros domnios sociais.
Uma vez reconhecida a dimenso espetacular da festa de candombl
preciso problematiz-la em outro aspecto. Elegi como ponto de partida uma citao
de Nina Rodrigues (1988, p.246) em Os Africanos no Brasil, quando o autor analisa
as medidas que foram implementadas contra os cultos de candombl no Estado da
Bahia: Diante das violncias da polcia, as prticas negras se furtaro publicidade:
Ho de refugiar-se nos recessos das matas, nos recnditos das mansardas e
cortios; se retrairo s horas mortas da noite. Essa citao emblemtica da
invisibilidade social imposta ao candombl. Neste trabalho, sublinho o movimento
inverso, o processo de publicizao dessa religio, relacionando-o reificao e
floclorizao de suas imagens, prticas e smbolos religiosos em diferentes
contextos.
As dcadas de 70 e 80 constituram-se como marco dessa expanso no s
do candombl, mas das demais religies nos variados planos do espao pblico.
Como observa Paula Montero (2003, p.35), com base nas pesquisas etnogrficas
20
realizadas nessas duas dcadas, este pblico no est circunscrito ao campo das
relaes com o Estado
5
:
As instituies religiosas se expandem tambm pelo tecido
social: reproduzem a lgica do campo econmico, alimentando
mercados musicais e tursticos, penetram na indstria do
entretenimento, modelam padres de moralidade e sociabilidade,
promovem polticas sociais e campanhas nos setores de educao,
sade, trabalho etc.
O problema em questo refere-se anlise do reconhecimento e ao uso
desta dimenso espetacular da festa de candombl por agentes internos e externos
a essa religio. As relaes do candombl com diversos setores sociais, a exemplo
do Estado, da mdia e da indstria do turismo, no foram verticalizadas ou
simplesmente impostas de fora para dentro. Delineou-se um quadro envolvendo
negociaes, concesses, omisses, alianas e compreenses diferenciadas por
parte dos representantes do candombl sobre o lugar da tradio religiosa nesse
jogo de interesses. importante esclarecer desde j que no tenho pretenso de
analisar toda uma rede de relaes estabelecida entre o candombl e a sociedade
brasileira e que culminou no seu reconhecimento como smbolo nacional. O conjunto
dessas relaes funcionar como pano de fundo na abordagem do meu objeto de
estudo.
Afirmo que o processo in foco indissocivel da histria dessa religio, do
seu esforo de fazer-se reconhecer como uma expresso legtima no interior do
universo religioso brasileiro, de sair da marginalidade que lhe foi imposta em busca
de reconhecimento social. Escusado lembrar que o carter espetacular das
cerimnias pblicas do candombl foi identificado sua matriz africana. Sendo
assim, prevaleceu o sentido pejorativo do termo espetculo para indicar o aspecto
primitivo e extico de seus rituais.
Nesse movimento em busca de reconhecimento social, a dimenso
espetacular das festas pblicas funcionou como porta de entrada para formao de
uma rede mais ampla de comunicao. A presena e a participao dos grupos de
candombl em eventos e espaos pblicos tornaram-se o principal meio de

5
A relao entre religio e espao pblico foi abordada entre outros autores por Prandi (1991); Amaral (1992);
Silva, (1995) exploraram em suas etnografia
21
divulgao do candombl, participando da construo da sua identidade religiosa a
partir do carter pblico e coletivo da festa, em contraposio s representaes que
o definiam pela dimenso mgica de suas prticas. Na construo dessa nova
identidade, vrios interesses entraram em jogo: supresso da violncia empreendida
contra os terreiros, reconhecimento social, construo do prestgio de lideres
religiosos, interesses polticos, entre outros
6
.
A dimenso espetacular de suas cerimnias pblicas constituiu um dos
principais fatores responsveis pelo aumento da visibilidade social alcanada por
essa religio no espao pblico, colaborando para a quebra da invisibilidade e do
anonimato, impostos inicialmente s religies de origem negra. Uma presena
pblica em parte garantida pelo poder de atrao das linguagens expressivas
integrantes de sua estrutura ritual. Um dos aspectos mais importantes da insero
social do candombl no espao pblico foi a preservao da dimenso espetacular
em sua ritualstica, independente de todo sincretismo que esteve na base do
processo de sua institucionalizao. O candombl no s conservou os elementos
do espetculo como os potencializou, tornando o carter espetacular das cerimnias
pblicas um dos seus principais sinais diacrticos no universo religioso brasileiro. Os
negros descendentes sempre souberam usar a seu favor o poder de atrao de
seus cultos, seja para se contrapor ou para estabelecer dilogos e alianas com os
segmentos que insistiam em subjug-los. Nesse ponto especfico, aproprio-me de
algumas reflexes de Paul Gilroy (2001) a respeito da importncia das formas
culturais expressivas na luta poltica empreendida pelo negro em todo o Atlntico
Negro
7
. O acesso restrito dos escravos alfabetizao teve como contrapartida o
desenvolvimento de culturas expressivas responsveis pela criao de um
mecanismo de comunicao que no se limitou ao poder das palavras faladas ou

6
Estou seguindo a linha de raciocnio de Michel Agier quando aborda os contextos e as construes da
identidade num mundo globalizado, fundamentado na teoria da etnicidade de Barth e Cohen: De acordo com a
abordagem contextual, no existe definio de identidade em si mesma. Os processos identitrios no existem
fora de contexto, so sempre relativos a algo especfico que est em jogo (...) A coisa em jogo pode ser, por
exemplo, o acesso terra (caso em que a identidade produzida como fundamento das territorialidades), ao
mercado de trabalho (quando as identificaes tm um papel de excluso, de integrao ou de privilgio
hierrquico) ou s regalias externas,pblicas ou privadas, tursticas ou humanitrias (e as identidades podem ser
os fundamentos do reconhecimento das redes ou faces que tomam para si essas regalias) (2001, p. 9).
7
O termo utilizado pelo autor para se referir metaforicamente s estruturas transnacionais criadas na
modernidade que se desenvolveram e deram origem a um sistema de comunicaes globais marcado por fluxos e
trocas culturais. A construo dessa rede possibilitou s populaes negras durante a dispora africana formarem
um cultura que no pode ser identificada exclusivamente como caribenha, africana, americana, ou britnica, mas
todas elas ao mesmo tempo. Trata-se da cultura do Atlntico Negro, uma cultura que por seu carter hbrido no
se encontra circunscrita s fronteiras tnicas ou nacionais. (Santos, 2002, p.273)
22
escritas. A arte, particularmente na forma da msica e da dana funcionou como um
substituto para as liberdades polticas formais que foram negadas aos escravos nas
Amricas. Quando Gilroy (2001) analisa a participao das populaes negras no
sistema de comunicaes globais, destaca o papel da msica na reproduo da
cultura do Atlntico Negro e na conexo entre as diferentes comunidades da
dispora africana. O que Gilroy afirma em relao importncia da arte para os
negros na instituio da escravido do Plantation perfeitamente aplicvel
realidade brasileira: [...] a arte se tornou a espinha dorsal das culturas polticas dos
escravos e de sua histria cultural (p.129). No Brasil, acrescentaria, ao lado da arte,
a religio.
Para os negros, o gesto, a msica e a dana representaram formas de
comunicao, com a mesma importncia da palavra escrita. Esse tipo de linguagem
esteve igualmente na base de suas manifestaes religiosas, a exemplo da liturgia
do candombl. Para os adeptos desta religio, a festa constitui um meio de
expresso para exibir temas e valores como poder, realeza, sexo, maternidade,
riqueza, luxo, beleza, entre outros. Os negros afirmam no espao religioso o que no
conseguem afirmar, muitas vezes, em outras instncias sociais, e o fazem atravs
da dramatizao dos seus ritos; da construo e apresentao de imagens-smbolo
a qual os distancia dos esteretipos que o condenavam a uma espcie de
invisibilidade social. Seria o momento de parafrasear Geertz (1989, p.316) e dizer
que o candombl uma histria sobre os negros que eles contam a si mesmos.
A Plasticidade dos Rituais
Por tratar-se de um estudo situado no campo da antropologia, gostaria
inicialmente de apresentar a definio de religio que baliza este trabalho. O
conceito apresentado do antroplogo americano Clifford Geertz (1989, p. 104-105)
para quem religio um sistema de smbolos que atua para estabelecer poderosas,
penetrantes e duradouras disposies e motivaes nos homens atravs da
formulao de conceitos de uma ordem de existncia geral e vestindo essas
concepes com tal aura de fatualidade que as disposies e motivaes parecem
singularmente realistas. Esse conceito fundamental para o desenvolvimento do
meu tema de estudo porque evidencia a dimenso cultural da religio, sublinhando
23
sua condio de fonte de produo de significados a partir dos quais o indivduo ou
grupo interpreta sua existncia e organiza sua conduta.
As relaes entre crena e ritual estabelecidas por Geertz a partir deste
conceito sero fundamentais para os desdobramentos futuros que versam sobre o
espetculo religioso. Uma das questes posta pelo autor, tendo em vista essa
relao, a seguinte: O que significa exatamente a crena num contexto religioso?
A crena so conceitos, afirmaes de uma ordem de existncia, elas funcionam
como uma espcie de gabarito, com o qual no s interpretamos os processos
social e psicolgico em termos religiosos, como tambm os modelamos.
Experincias pessoais, acontecimentos histricos, relaes sociais, fenmenos de
diferentes naturezas so interpretados e vividos contra o pano de fundo das crenas
religiosas.
Uma outra questo que o autor prope diz respeito aceitao das
afirmaes (crenas) advindas de uma determinada perspectiva religiosa. De onde
provm sua autoridade, ou seja, como o indivduo ou grupo tem certeza de que as
concepes religiosas so verdadeiras e de que as diretivas religiosas so corretas?
Para Geertz os significados fornecidos pela religio so armazenados em smbolos,
esses mesmos smbolos por sua vez so dramatizados em rituais e relatados em
mitos. Os smbolos religiosos funcionam para o crente como uma espcie de sntese
que diz como o mundo se apresenta, quais os valores que ele valida e como se deve
nele agir. Dessa forma os smbolos sagrados relacionam uma ontologia e uma
cosmologia, com uma esttica e uma moralidade (p.144).
Para o autor, no ritual definido como comportamento consagrado que o
complexo de smbolos religiosos reveste-se de uma autoridade persuasiva, na
medida em que nele d-se a fuso simblica entre o ethos e a viso de mundo.
Quando o ritual assume o carter de um drama, a aceitao da autoridade da
perspectiva religiosa o resultado da encenao do prprio ritual. No processo de
encenao, os agentes religiosos lanam mo de smbolos sensveis gestos,
msicas, danas, flores, posturas, ornamentos, cantos - que so muitas vezes mais
apreensveis do que um conjunto de crenas explcitas (1991, p.132).
Durante os rituais, as crenas religiosas tornam-se realizaes observveis
no s para o crente, mas para qualquer observador. Portanto so os rituais mais
elaborados e geralmente os mais pblicos que modelam a conscincia de um povo
(1989, p.129). Geertz considera os rituais religiosos encenados publicamente como
24
performances culturais, termo originalmente criado por Singer para designar as
unidades de ao discriminveis que se caracterizam por ocorrer durante um
determinado perodo de tempo; englobando um programa organizado de atividades,
um conjunto de performers, uma audincia e um lugar ou ocasio para realizar a
performance. As performances culturais so compostas pela mdia cultural, categoria
empregada por esse autor para se referir aos modos de comunicao que incluem
no apenas a linguagem falada, mas tambm, os meios de comunicao no
lingsticos, como o canto, a dana, encenao, artes plsticas e grficas que se
combinam de vrias maneiras para expressar e comunicar o contedo de uma
determinada cultura. (Singer apud Turner, 1988, p.23). Sob essa perspectiva, o que
ns ocidentais classificamos como religio e ritual no deixa de ser cultural e
artstico tambm.
Geertz (1989) lembra-nos da dificuldade de estabelecer, na prtica, os limites
entre performances culturais e performances artsticas, tendo em vista que as
formas simblicas assim como as formas culturais podem servir a mltiplos objetivos
(p.130). A proximidade entre elas permite que os membros das mais diferentes
culturas acreditem que podem exibir as suas performances religiosas para si
mesmos e para os visitantes, diferenciando apenas o modo como o fazem:
Enquanto para os visitantes", pela natureza do caso, as
realizaes religiosas s podem ser apresentaes de uma
perspectiva religiosa particular, podendo ser apreciadas
esteticamente ou dissecadas cientificamente, para os participantes
elas so, alm disso, interpretaes, materializaes da religio
no apenas modelos daquilo que acreditam, mas tambm modelos
para crena nela. nesses dramas plsticos que os homens
atingem sua f, na medida em que a retratam (p.130). (grifos meus).
Os significados das performances religiosas no so os mesmos para os
visitantes e para os participantes do rito. Para os participantes, o drama ritual a
materializao da religio. Durante a encenao ritual, os mitos, as histrias e as
crenas tornam-se, para o crente, realidades genunas; ele as concebe como
presenas e no como representao de alguma coisa. Nesse aspecto, a
perspectiva religiosa diferencia-se da arte. Distintamente desta ltima, ela no busca
afastar-se da realidade, nem tampouco seu objetivo produzir, deliberadamente,
uma aura de iluso; ao contrrio, a perspectiva religiosa preocupa-se em criar uma
25
aura de atualidade real e as atividades simblicas da religio como sistema cultural
devotam-se a produzir esse sentido de realidade (p.128). A ao religiosa consiste
em imbuir o complexo de smbolos, expressos no ethos e na viso de mundo
fornecidos pela religio, de uma autoridade persuasiva. A religio
sociologicamente interessante, no porque ela descreve a ordem social, mas porque
ela a modela assim como o fazem a natureza, a poltica, o poder econmico e a
esttica (p.136).
Geertz acredita que o homem religioso movimenta-se cotidianamente entre a
perspectiva do senso comum e a perspectiva religiosa que so, muitas vezes,
formas contrastantes de ver o mundo, no entanto, admite a possibilidade de
interao entre elas:
(...) quando termina o ritual, voltado novamente para o mundo
do senso comum, o homem se modifica a menos que, como
acontece algumas vezes, a experincia deixe de ter influncia.
medida que o homem muda, muda tambm o mundo do senso
comum, pois ele visto agora como uma forma parcial de uma
realidade mais ampla que o corrige e o completa. (p.139)
No entanto, como nos faz ver o autor, seria um erro supor que a referida
complementao entre essas duas formas de pensamento tem o mesmo impacto e
o mesmo contedo em todas as culturas. As crenas so to diversas como diversos
so os prprios homens, como so tambm diversas as disposies e motivaes
induzidas pelos rituais e os impactos por eles desencadeados:
As disposies que os rituais religiosos induzem tm, assim,
seu impacto mais importante do ponto de vista humano fora dos
limites do prprio ritual, na medida em que refletem de volta,
colorindo, a concepo individual do mundo estabelecido como
fato nu. (p.135). (grifo meu).
O mundo como fato nu um mundo sem significado, da a importncia da
religio enquanto instncia produtora de significados. Os smbolos religiosos so
polissmicos, seus significados apontam em vrias direes. Eles esto prenhes de
significados". (1991, p.135).O poder expressivo dos ritos pblicos encontra-se em
sua funo comunicativa, na capacidade de levar cena os principais temas
religiosos. Para Geertz, a anlise das formas culturais no um problema de
26
mecnica, mas de semntica social. As formas culturais so concebidas como
estruturas simblicas organizadas coletivamente como meio de dizer alguma coisa
sobre algo, logo preciso atentar para as declaraes rituais e para a forma como
so feitas:
As idias no so, e j no o so h algum tempo substncia
mental no observvel. Elas so significados veiculados, sendo os
smbolos os veculos (ou, em algumas interpretaes, signos), sendo
um smbolo tudo o que denota, descreve, representa, exemplifica,
rotula, indica, evoca, retrata, exprime tudo o que de uma maneira
ou de outra significa. E tudo o que de uma maneira ou outra
signifique, intersubjetivo, donde pblico, donde acessvel a uma
interpretao em plein air, manifesta e corrigvel. Argumentos,
melodias, frmulas, mapas e retratos no so idealidades para
serem plasmadas, mas sim textos para serem lidos: como o so os
rituais, palcios, tecnologias e formaes sociais. (1991, p. 169-170)
Os aspectos simblicos do ritual configuram uma realidade densa e imediata
como qualquer coisa que tem existncia material. Os dramas rituais no so iluses
nem mentiras, nem prestidigitao nem faz de conta, so realidades, portanto no
faz sentido opor o simblico ao real. Para Geertz o real to imaginado como o
imaginrio (p.169).
As formulaes de Geertz chamam ateno para as declaraes rituais, mas
preciso igualmente atentar para a forma como essas declaraes so feitas. Nas
festas pblicas do Candombl, as declaraes rituais so expressas atravs de
performances rituais. A performance definida por Schechner (1988) como qualquer
atividade realizada por um indivduo ou grupo, na presena de e para outro indivduo
ou grupo. No se trata de uma simples exibio, ou seja, a performance ritual no
consiste meramente em mostrar, ela envolve um mostrar com significado, ela
antes de tudo um comportamento expressivo. As apresentaes que se verificam
por ocasio da performance so simblicas; ao longo do processo ritual, a prpria
performance torna-se um signo. preciso entender a performance como um ato de
comunicao, de transmisso de significados. No caso do candombl, na ausncia
de uma tradio escrita, seu contedo comunicado atravs da dana, da msica,
do canto, da possesso, dos gestos, das posturas, das cores e dos sons. O maior
arquivo das tradies performticas afro-brasileiras o prprio corpo, o qual ocupa
27
um lugar central em todas as performances verificadas por ocasio das festas
pblicas.
Os estudos da performance, quando aplicados anlise dos rituais,
evidenciam os seguintes aspectos que se mostram eficientes para uma
compreenso mais rica das cerimnias pblicas do candombl: a) a relao
indissocivel entre forma e contedo na ao ritual; b) seus aspectos comunicativos
e criativos; c) o contedo cultural de suas formas rituais. Esse modo de ver fornece
uma compreenso mais ampla da dimenso espetacular das festas, levando-nos a
perceb-la no s como uma expresso religiosa, mas ao mesmo tempo como uma
expresso esttica e cultural. Um dos principais enfoques da performance o
entendimento do cultural e do social no como estruturas fixas e estticas, mas
como processo, enfatizando o papel dos atores sociais em sua produo. Sob essa
perspectiva de anlise, a produo de cultura vista como um processo de
interpretao social: Essa viso de cultura no nega que as pessoas dentro do
mesmo grupo compartilham certos valores, smbolos e preocupaes que podem
ser caracterizadas como tradio, mas o enfoque est na prxis, na interpretao
dos atores sociais que esto produzindo cultura a todo o momento (Langdon, 1996,
p.24). Portanto, a nfase recai sobre o ator social como agente consciente,
interpretativo e subjetivo. Um das principais caractersticas da performance a
reflexividade, durante a sua realizao, os participantes refletem sobre si mesmos,
sobre o grupo e sobre a sociedade.
A Pesquisa de Campo
A opo pela dimenso pblica das cerimnias do candombl foi decisiva nos
rumos que minha pesquisa de campo tomou ao longo de trs anos (2001 a 2003)
8
.
Durante esse perodo, privilegiei os sentidos no religiosos da festa, (o seu contrrio
j havia sido amplamente estudado) tanto para aqueles que a vivenciam no
cotidiano dos terreiros, como para o pblico em geral. No entanto, o exerccio de
estranhamento que acompanha a nossa prtica de antroplogo fez-me perceber
que, na estrutura ritual do candombl, os rituais privados e os rituais pblicos esto

8
A pesquisa exploratria que fundamentou o meu projeto de doutorado teve incio em 1999, o universo
pesquisado limitou-se aos terreiros de Aracaju. Posteriormente esse universo estendeu-se para as cidades de So
Paulo e Salvador.
28
imbricados, existindo entre eles uma certa continuidade. Por exemplo, as prticas
mgicas processadas de maneira privativa no interior dos terreiros depois aparecem
sob a forma de despachos, ebs e oferendas, em vias e locais pblicos. Aquilo que
percebido pelo nosso olhar oculta uma srie de comportamentos rituais que se do
nesses espaos (ruas, encruzilhadas, praias, cemitrios, parques etc.), e so
devidamente observados pelos agentes rituais de modo a garantir a eficcia do rito:
a escolha do local; os procedimentos rituais observados para arriar as oferendas; a
apresentao esttica (a forma como os elementos que as integram so dispostos e
organizados); as cores dos animais sacrificados e de todo o material utilizado, flores,
velas, fitas, frutas etc.; as oraes e os pedidos que so direcionados aos orixs.
Aquilo que comeou no interior do terreiro termina no espao pblico. Do mesmo
modo, os rituais pblicos, a exemplo das festas anuais, so precedidos de rituais
privados sem os quais elas no poderiam ocorrer o jogo de bzios para determinar
o animal que ser sacrificado, a limpeza dos assentamentos, o sacrifcio dos
animais, os banhos de purificao. O problema do ver e do ser visto constituiu,
desde o incio da pesquisa, um dos pontos a ser considerado na anlise dessa
religio, seja por razes de natureza religiosa, seja por razes de natureza
sociolgica. As razes de natureza religiosa ligam-se ao segredo como um dos
valores reguladores do acesso aos fundamentos da religio de maneira gradual e
preferencialmente pela via da iniciao. As razes de natureza sociolgica referem-
se invisibilidade imposta aos marginais e aos estigmatizados. No caso dos
negros, essa invisibilidade social estendeu-se a suas prticas religiosas.
Considerando a inter-relao entre ritos privados e pblicos, decidi, na
primeira parte da pesquisa, englobar no trabalho de observao todo o ciclo da
festa
9
, depois, fixei-me numa seqncia ritual especfica, tendo incio com o xir
10
e
culminando na apario pblica do orix. O ritmo da msica combinado
coreografia de suas danas, linguagem gestual, ao simbolismo das cores, ao
cenrio ritual e possesso, configuram com outros elementos o carter espetacular
da festa, justificando, desse modo, o recorte emprico. No meu quadro de
referncias etnogrficas, o espetacular est associado no s visualidade, mas ao

9
O ciclo da festa ser apresentado no primeiro captulo.
10
Sequncia de cantigas para todos os orixs cultuados na casa ou pela nao indo de exu a
Oxal.(Silva,1995,p.142)
29
gesto, msica e s palavras ditas ou cantadas que integram as cerimnias
pblicas.
Tendo em vista que as atividades relativas organizao e dinmica das
festas pblicas so processadas com base em diferentes modelos rituais, a
pesquisa concentrou-se acentuadamente no estudo da dimenso espetacular dos
rituais que seguem o modelo ritualstico da nao Ketu. Este recorte levou em
considerao a grande representatividade alcanada por esta nao entre os
terreiros de candombl em vrias cidades brasileiras. Vale ressaltar que a escolha
de um modelo ritual atende a uma exigncia metodolgica, visando delimitar o
campo de observao, no entanto, na prtica, muito difcil enquadrar um terreiro
em uma nica nao, pois a mobilidade do fenmeno religioso efetua aproximaes,
transpe fronteiras, estabelece dilogos, efetua trocas, nada permanece
inalterado
11
. A escolha pela nao ketu no me impediu de observar as festas de
outras naes ou de entrevistar lideranas representativas, como o caso de Me
Marizete, pertencente nao angola e Me Marinha, pertencente nao congo-
nag, ambas com terreiros localizados em Aracaju. Sendo assim, o que se encontra
na prtica so terreiros identificados como pertencentes a uma ou mais naes.
Como esclarece o antroplogo Vivaldo da Costa Lima (2003, p.360), a referncia
existncia de um modelo ritual ketu que se expandiu da Bahia para outros estados
deve ser interpretado como um modelo resultante das vrias formas de resistncia
e de acomodao cristalizadas na Bahia: um tipo de religio popular em que
predominam os elementos mais dramticos do ritual e as formas simblicas mais
expressivas das culturas dos jejes, nags, angolas, congos e caboclos brasileiros.
A pesquisa de campo foi realizada nos terreiros de candombl localizados nas
cidades de Aracaju, Salvador e So Paulo. A escolha dessas cidades para compor o
universo da investigao deu-se ao longo do processo de amadurecimento do
projeto de doutorado, medida que o trabalho de campo apontava para aspectos
diferenciados do mesmo fenmeno. Durante a minha pesquisa de mestrado sobre a

11
Em Aracaju encontrei nas fachadas de alguns terreiros placas que os identificavam com a designao de
Centro esprita ou Centro esprita de Umbanda. No entanto, estas instituies adotam o panteo e a
ritualstica do candombl, o caso do Centro Esprita Paraiso dos Orixs tambm denominado Il Ax Oi
Gl Ginan, pertencente a Nao Congo-Nag, que cultua ao lado dos Orixs os pretos-velhos e os caboclos.
Outro exemplo o Centro Esprita de Umbanda Arimanj, um dos terreiros mais antigos, e um dos principais
representantes da tradio congo-nag no estado, que se registrou como Centro esprita, no perodo das
perseguies contra os terreiros, visando assim com essa postura salvaguardar a segurana dos seus integrantes.
30
construo simblica do personagem preto velho
12
, alm dos centros de umbanda
pesquisados, tive a oportunidade de visitar alguns terreiros de candombl em So
Paulo e na cidade de Aracaju. Na ocasio, alguns amigos convidaram-me para
conhecer a festa de Xang
13
no terreiro Il Alaketu Xang Air. Afirmavam
euforicamente que durante esta cerimnia o babalorix Pai Prsio de Xang e as
filhas de Ians da sua casa comiam algodo em chamas e pisavam na brasa com os
ps descalos. Os amigos reclamavam a minha presena naquele contexto,
evocando a minha condio de antroploga. De imediato aceitei o convite e
presenciei as cenas causadoras de tanta curiosidade, no s ao meu grupo de
amigos, mas nas demais pessoas que para l acorreram para assistir cena
religiosa, ainda que essas mesmas cenas no tivessem suscitado em mim de
imediato, o mesmo tipo de empolgao. O ritual foi apresentado no terreno
localizado na rea externa do terreiro sob os olhares atentos e curiosos da
assemblia da festa, assumindo para muitos que ali se encontravam a configurao
de um espetculo no mnimo instigante.
Concludo o mestrado, retornei a Aracaju com as imagens das Ianss
danando sobre as brasas em minha memria. Passado algum tempo, surgiu um
novo convite para assistir festa de Oxum no terreiro Ax il Ob Abass Od
Bamir, despertando em mim, naquele momento, o interesse em empreender algum
tipo de investigao que focasse a dimenso espetacular dessas cerimnias. Nesse
Terreiro, em particular, chamou-me ateno a elaborao esttica das roupas rituais,
fazendo-me lembrar as confeces carnavalescas. A questo suscitada naquele
momento era: qual a relao entre a esttica carnavalesca e os terreiros de
candombl? A profuso de cores, detalhes e formas denunciavam um estilo barroco
no interior dos terreiros e sua influncia determinante no visual da festa. Por outro
lado, tive a oportunidade de assistir, em outros terreiros, cerimnias desprovidas de
qualquer tipo de aparato ou luxo em termos de roupas ou de decorao, no entanto,
nessas casas de culto, o carter espetacular era mais facilmente identificado ao
transe.
Retornando a So Paulo, agora por ocasio do Doutorado, deparei-me com
terreiros que utilizavam em suas cerimnias recursos tcnicos como microfones,
amplificadores, jato de gelo seco e teles. A cultura urbana estava ali fortemente

12
A respeito dos Pretos Velhos, ver: Santos, 1998.
13
Festa realizada no dia 29/06/1996
31
representada, sinalizando o intenso dilogo que se deu e continua a existir entre a
tradio religiosa e os valores estticos externos ao culto, aspecto este que j havia
sido analisado por Silva (1995) em Orixs da Metrpole. Esse conjunto de
acontecimentos foi decisivo para a escolha da dimenso espetacular da festa
pblica do candombl como objeto de estudo.
Da mesma maneira que seria incoerente falarmos de festa no singular, o
mesmo aconteceria em relao aos diferentes espetculos representados na festa.
medida que a festa pblica abre-se a diferentes leituras, ela permite-nos
compreender como se d a atualizao da estrutura ritual do candombl em
diferentes contextos histricos
14
. A festa aqui interpretada como evento, nos
termos como essa categoria definida por Sahlins (1994, p.143), a relao entre um
acontecimento e a sua estrutura. E como todo evento, ela se desdobra
simultaneamente em dois planos: como ao individual e como representao
coletiva. Sob essa perspectiva de anlise, as festas pblicas anuais, enquanto
eventos, podem ser vistas como atualizao da estrutura ritual em que esto
inseridas. De um lado, ela lida com as contingncias histricas e com as
particularidades da ao individual; e, por outro, elas revelam as dimenses
recorrentes do evento, no qual podemos reconhecer uma certa ordem cultural. A
estrutura da festa pode ser concebida como uma estrutura dramtica com
propriedades de transformao ritual (p.142). Nesse sentido, a oportunidade de
pesquisar em trs cidades to dspares possibilitava a observao de diferentes
faces de um mesmo fenmeno.
Em So Paulo, acompanhei durante o ano de 2001 e o primeiro semestre de
2002, as festas pblicas do terreiro Ax Il Ob, liderado pela ialorix Silvia de
Oxal. A escolha desse terreiro como locus de pesquisa deu-se, entre outras
razes, a grande visibilidade social alcanada por esse terreiro na capital paulista e
na mdia local. Ainda em So Paulo, no mesmo perodo j citado, acompanhei as
festas de Caboclo e a Festa do Boi It Od no terreiro Agbl Akok Ti il Brasil,
que tem como Babalorix Jos Mendes. Uma personalidade considerada polmica,
cujo prestgio alcanado entre alguns segmentos da cidade de So Paulo e at
mesmo fora do Brasil advm da condio de Rei que ele outorga a si, apresentando-

14
Ver Sahlins, 1994.
32
se nos eventos ocorridos dentro e fora do seu terreiro como tataraneto de Zumbi dos
Palmares.
Em Aracaju, acompanhei as festas do calendrio litrgico do terreiro Il Od
Bamir, de maro de 1999 a fevereiro de 2001. Trata-se de um dos terreiros da
nao ketu mais antigos da cidade que se notabilizou, entre outros motivos, pela
beleza, luxo e fartura de suas festas pblicas, a exemplo da Festa de Oxssi a
mais importante festa da casa. A grandiosidade de suas cerimnias pblicas sempre
atraiu a presena de jornalistas, polticos e intelectuais da cidade. O sucesso das
festas indissocivel da figura do babalorix da casa, Z dObacoss. Sua atuao
como lder religioso no ficou restrita a Aracaju, em meados da dcada de
cinqenta, abriu uma casa de candombl no Rio de Janeiro e l permaneceu por
mais de vinte anos gozando de grande prestgio.
Alm das festas anuais nos terreiros citados, onde realizei o trabalho de
observao de maneira mais sistemtica, tive a oportunidade de acompanhar
algumas festas em outros terreiros tanto em So Paulo como em Aracaju. A relao
das festas freqentadas encontra-se apresentada nos anexos.
Em Salvador, a pesquisa de campo englobou os trs terreiros mais antigos e
famosos da cidade, o terreiro da Casa Branca, que tem a sua frente Altamira dos
Santos, mais conhecida como Me Tat, o Gantois, liderado por Me Carmem, e o
Ax Op Afonj dirigido por Me Stella de Oxssi, considerada uma das mais
prestigiadas mes de santo da Bahia. As etnografias realizadas nesses terreiros por
estudiosos de renome como Nina Rodrigues, Roger Bastide e Pierre Verger
conferiram a essas instituies religiosas notoriedade e prestgio no cenrio
nacional. Essa visibilidade social atrai durante todo o ano, um grande fluxo de
turistas, aspecto esse de vital importncia na obteno dos dados relativos
compreenso da relao do candombl como o turismo na cidade de Salvador. A
pesquisa estendeu-se da segunda metade de 2002 ao final de 2003. A investigao,
nesses terreiros, restringiu-se ao trabalho de observao e entrevista, junto aos
filhos-de-santo, ao pblico da festa e aos turistas.
No obtive permisso para filmar nem fotografar as cerimnias realizadas
nesses terreiros. Alegam-se motivos de natureza religiosa para justificar esse tipo de
interdio, ao mesmo tempo em que ela visa coibir a comercializao e banalizao
das imagens da festa. Empreendi algumas iniciativas para entrevistar as
sacerdotisas sem obter sucesso, o mecanismo de acesso semelhante ao que
33
acontece com qualquer personalidade poltica ou artstica de grande prestgio, ele
controlado por um grupo de assessores. necessrio que o antroplogo estabelea
relaes com os filhos-de-santo da casa, de preferncia com aqueles que ocupam
algum cargo na alta hierarquia para que possam fazer a mediao entre o
pesquisador e as sacerdotisas. Assim, vi minhas iniciativas serem facilmente
abortadas para entrevistar Me Carmem do Gantois e Me Estela do Ax Op
Afonj. Diante desse quadro, percebi que o campo e o prprio recorte da pesquisa
apontavam para outra direo. Sem ter revelado a minha condio de antroploga,
assisti s festas nesses terreiros por algum tempo e talvez esta tenha sido a melhor
maneira de conhecer e vivenciar o lado pblico da festa. Nessa condio, participei
do ajeum, refeio servida por ocasio das festas; presenciei a possesso de
pessoas que estavam visitando o terreiro pela primeira vez; recebi as lembrancinhas
distribudas nos aniversrios de santo; dormi nos bancos e nas cadeiras durante as
cerimnias que atravessavam as madrugadas; sofri repreenses dos ogs de salo
por me posicionar prximo as entradas do terreiro. Emocionei-me, em alguns
momentos, com a beleza da festa; em outros, fui tomada pelo cansao e pela
monotonia. Em muitas situaes assisti s cerimnias em p, em outras, sentada no
cho devido ao grande nmero de pessoas no barraco, principalmente de turistas.
Com o passar do tempo, o anonimato foi quebrado mediante a realizao de
entrevistas com elementos da assistncia da festa e com alguns filhos-de-santo,
situao que exigiu a minha apresentao como antroploga.
O contato com os entrevistados deu-se durante a organizao e a realizao
da festa, principalmente nos intervalos das atividades ou no incio da cerimnia. Foi
meu objetivo trabalhar os sentidos do espetculo religioso para aqueles que o
integram e aqueles que os assistem.
Para o registro visual das festas, em So Paulo e Aracaju, utilizei os recursos
da fotografia e da filmagem nos terreiros que autorizaram a prtica. A utilizao
desses recursos visou apreender os fenmenos que escapam fala, ou seja,
aqueles que se do no domnio da comunicao no-verbal (os olhares, as
expresses, as mmicas, os gestos, etc.). A anlise no se restringiu s imagens da
festa produzidas durante o trabalho de campo, englobou tambm as imagens
34
produzidas por outros antroplogos, jornalistas, alm de fitas de vdeos
15
. Alguns
cuidados metodolgicos foram tomados com base nas discusses relativas
importncia do aporte da imagem no conhecimento antropolgico:
A significao de uma imagem permanece
grandemente tributria da experincia e do saber que a pessoa que a
contempla, adquiriu anteriormente. Neste tocante, a imagem visual
no uma simples representao da realidade, e sim um sistema
simblico. Cada indivduo, em funo de sua cultura e de sua histria
pessoal, incorporou modos de representao e potencialidades de
leitura de imagem que lhe so prprios. Da, os riscos considerveis
de anacronismo perceptivo que espreitam nossas interpretaes
(Darbon, 1998, p.107).
O acesso a esses registros visuais permitiu avaliar as mudanas que
ocorreram nos padres estticos dos cultos ao longo destes anos. O visual da festa
sugere uma anlise que leve em conta o poder e a importncia das imagens na
construo do espetculo, sem esquecer a crescente visibilidade social alcanada
por meio delas.
A dimenso pblica da festa de candombl requereu igualmente a anlise da
participao dos terreiros em outros circuitos festivos. Durante a fase exploratria da
pesquisa, acompanhei em Aracaju, a lavagem das escadarias da Catedral
Metropolitana por ocasio da festa de Nossa Senhora da Conceio, sincretizada no
candombl com o Orix Oxum. A festa reproduzia, em menor escala, o modelo da
Lavagem do Bonfim realizada na cidade de Salvador. Naquele contexto, a cerimnia
foi realizada por uma pequena representao dos terreiros de candombl da cidade.
Apesar de ser um evento de pequeno porte, chamou a minha ateno para as
interfaces da festa de candombl com a sociedade mais ampla, surgiu da o
interesse em ampliar o universo da pesquisa para englobar as Festas de Largo que
mantinham relaes com esse sistema religioso, a exemplo da Festa de Iemanj e
da Festa do Bonfim. Na Bahia, essas festas tornaram-se alvo de um crescente
processo de espetacularizao dos smbolos e das prticas rituais do candombl
voltado para o turismo, capitaneado pela Bahiatursa
16
. Os interesses dos rgos

15
Tive a oportunidade de consultar o acervo de fotografias da antroploga, Beatriz Gis Dantas com registros
fotogrficos dos terreiros de Aracaju na dcada de sessenta e setenta, e as fitas de vdeo do babalorix J os
dObacoss, contendo imagens das festas realizadas em seu terreiro durante a dcada de noventa.
16
Bahiatursa - Empresa de Turismo da Bahia S.A.
35
pblicos e das agncias de turismo pela festa conduziu-nos ao espao pblico,
buscando analisar as interfaces do candombl com a sociedade brasileira.
Essas festas tornaram-se alvo de um crescente processo de
espetacularizao dos smbolos e das prticas rituais do candombl voltado para o
turismo, capitaneado pela Bahiatursa. Uma nova dimenso do problema de pesquisa
comeou a ser trabalhada a partir dos dados, informaes e documentaes obtidas
junto aos rgos e sites oficiais de turismo da Bahia, agncias de viagem e guias de
turismo. O acompanhamento e registro dessas festas in loco, deu-se de 2001 a
2003. Para realizao dessa etapa da pesquisa utilizei o auxlio da filmagem e da
fotografia.
A anlise da dimenso das festas de largo uma outra dimenso do
problema que pe em discusso a espetacularizao do candombl pela via do
turismo e do folclore. Diante da complexidade e da abrangncia do tema, optei por
abordar a freqncia de turistas nas festas pblicas de candombl.
Os jornais constituram-se igualmente importantes fontes de informao.
Historicamente, esse meio de comunicao foi responsvel pela criao e
afirmao, respectivamente, de novas e antigas imagens do candombl, associadas
ideologicamente em suas colunas s atividades artsticas e folclricas. Em Aracaju,
a pesquisa deu-se nos jornais Gazeta de Sergipe, Cinform e Jornal da Cidade.
Quase a totalidade das matrias jornalsticas referentes ao povo de santo foi
encontrada apenas no ltimo jornal citado: trinta matrias distribudas entre os anos
de 1978 e 1997, um nmero pequeno se considerarmos o intervalo de tempo
abrangido pela pesquisa. As razes que explicam essa presena to tmida do
candombl nos jornais da cidade de Aracaju demandam uma pesquisa especifica.
Em Salvador, a pesquisa nos jornais A Tarde, Correio da Bahia e Tribuna da Bahia,
deteve-se apenas s matrias jornalsticas referentes s festas de largo veiculadas
entre 1998 e 2004.
Foi meu objetivo compreender os significados que envolvem a construo e
manipulao das representaes das festas de candombl como espetculo. Nesse
sentido utilizei-me de algumas reflexes de Schwarcz (1987) sobre a importncia do
jornal enquanto fonte histrica, para balizar o seu uso nesta pesquisa. Os jornais,
como produto social, so entendidos como resultado de um ofcio exercido e
socialmente reconhecido, constituindo-se como um objeto de expectativas, posies
e representaes especficas (p.15). No se trata, portanto, de abordar o material
36
recolhido como expresso verdadeira ou como um veculo imparcial de
transmisso de informaes, e sim como uma das maneiras como segmentos
localizados e relevantes da sociedade produziam, refletiam e representavam
percepes e valores da poca (idem,p.17).
Este trabalho composto de trs captulos. O primeiro captulo situa a festa
na estrutura ritual do candombl, abordando preferencialmente a dimenso
espetacular de sua liturgia. Sublinho a importncia do espetculo religioso como
instncia produtora de valores e significados veiculados atravs dos smbolos
religiosos. Ainda nesse captulo, analiso a importncia do tema da realeza na
construo do espetculo religioso apresentado por ocasio das festas anuais
integrantes de seu calendrio litrgico.
O segundo captulo uma tentativa de evidenciar os dilemas que
acompanharam o candombl e a complexa relao estabelecida entre essa religio
e a sociedade brasileira, expressa no difcil jogo que envolve relaes dialticas
entre o ver e o ser visto. Com esse objetivo, o tema da naturalizao da alegria do
negro e da folclorizao da sua cultura so revisitados, por suscitar novas
relativizaes sobre os mecanismos de insero do negro no espao pblico, ao
mesmo tempo em que a festa pblica apresentada como um dos principais
espaos onde modelos de visibilidade alternativos foram construdos, contrapondo-
se aos modos de ver institudos por segmentos externos religio. Busca-se
evidenciar a importncia poltica das linguagens expressivas no processo de
reconhecimento pblico do candombl.
O terceiro captulo aborda as interfaces do candombl com a sociedade
brasileira, atravs da anlise da dimenso espetacular das festas de largo, mais
precisamente da Festa de Iemanj e da Lavagem do Bonfim. O captulo tenta
chamar ateno para o dilogo que se d entre o candombl e a sociedade mais
ampla atravs da festa. Um dilogo instaurado nos espaos de interseo formados
entre o ethos e a viso de mundo do terreiro e o ethos e a viso de mundo de outras
manifestaes culturais ancoradas nas matrizes estticas afro-brasileiras, como as
escolas de samba, a capoeira, o samba de roda, as coroaes dos reis de Congo
etc. Uma aproximao definida pelo familiar e no pelo extico. O espelhamento
coletivo sublinhado como a grande marca dos espetculos pblicos de rua. Tais
espetculos realizam-se desde o perodo colonial os quais reafirmam a festa e o
espetculo como princpios civilizatrios da nao brasileira.
37
CAPTULO 1: CANDOMBL E ESPETCULO
Ao revisitar o tema das festas pblicas do candombl
17
, fi-lo de maneira a
privilegiar a sua dimenso espetacular, no se trata, portanto, de uma descrio
densa de uma determinada festa ou de todo um ciclo festivo. Focalizarei a anlise
em uma das suas seqncias rituais que tem incio com o xir e termina com a
dana pblica dos orixs. Com base em minha pesquisa de campo, irei sublinhar,
em termos de descrio etnogrfica, os elementos relacionados construo do
espetculo religioso: a esttica, o simbolismo das cores, a interatividade entre os
atores rituais e o pblico, o aparato, a linguagem gestual, os aspectos dramticos e
ldicos. Antes de evidenciar e analisar os elementos integrantes do espetculo
religioso, farei uma breve apresentao do ciclo festivo com o objetivo de situar a
festa pblica na estrutura ritual do candombl.
1.1. O CICLO DA FESTA: O ORIX VEM COMER E DANAR
O culto aos orixs implica no cumprimento de uma srie de obrigaes rituais
que pode ter um carter coletivo ou individual, pblico ou privado
18
. Nos dois casos,
a obrigao enquanto categoria nativa exprime a idia de dever, compromisso,
obedincia, na relao de troca que estabelecida entre os adeptos dessa religio e
os orixs. A obrigao assume, entre outras possibilidades, a forma de oferendas
anuais, as quais ensejam a realizao de cerimnias pblicas de carter festivo. A
partir dessa idia de obrigao, a vida ritual do terreiro dinamizada pela realizao
de rituais privados e pblicos ao longo do ano litrgico. O candombl caracteriza-se
entre outras coisas, por ser uma religio inicitica e de possesso extremamente
ritualizada, em que os ritos so um acesso privilegiado s demais dimenses que o
estruturam como o tempo, espao, corporalidade, conduta, hierarquia, cargos,
nominao, panteo, etc. (Silva, 1995, p.121).
As festas anuais tm como objetivo celebrar os orixs que integram o
panteo cultuado no Brasil. Entre os mais conhecidos, encontram-se: Exu, Ogum,
Oxssi, Oxumar, Omolu ou Obaluai, Nan, Yemanj, Xang, Yans, Oxum,

17
Para uma anlise que privilegie a festa em sua totalidade ver: Amaral, 1992.
18
Para anlise da estrutura ritual do candombl ver: Silva, 1995.
38
Ossaim, Logun-Ed, Ob e Oxal. De acordo com a definio de Verger (2000,
p.37), o orix representa uma das foras da natureza (gua, fogo, terra, ar), no se
trata, porm, de uma representao absoluta [...] ele apenas parte dessa
natureza, sensata, disciplinada, fixa e controlvel que forma uma cadeia de relaes
dos homens com o desconhecido. A outra cadeia constitui-se por meio de um ser
humano divinizado. Ao longo do ano, em datas fixas e mveis, os orixs,
individualmente ou em grupo, recebem as homenagens dos filhos-de-santo, atravs
de sacrifcios, oferendas, cantos, danas e oraes, dando origem ao calendrio
litrgico do terreiro
19
. O ciclo das festas anuais envolve a realizao de ritos de
sacrifcio (matana de animais), ritos propiciatrios (oferendas para os orixs), ritos
comemorativos (o xir) e ritos de comunho alimentar (o ajeum).
O ax fora mgico-sagrada de toda divindade, de todo ser animado e de
todas as coisas - como as demais foras existentes no universo, precisa ser
renovada. As festas anuais constituem momentos de renovao do ax, no s do
orix homenageado como tambm do ax do terreiro, dos filhos-de-santo e dos
ancestrais. A expresso dar comida ao santo condensa um dos princpios
estruturais da vida ritual do terreiro o comer. Os orixs nutrem-se do ax contido
nas substncias liberadas dos sacrifcios de animais
20
e das oferendas que lhe so
consagradas, a refeio tem um carter sagrado. A comida dos orixs renovada,
semanal ou mensalmente, em ritos privativos sob a responsabilidade do babalorix
ou ialorix e anualmente, por ocasio das grandes festas. Nessa ocasio, em
especial, as oferendas coletivas ganham um maior vulto, devendo ocorrer o
sacrifcio de um animal de quatro patas. Sobre a importncia do sacrifcio e das
oferendas na liturgia do candombl esclarece Santos (1976, p.161):
(...) Toda dinmica do sistema Nag est centrada em torno
do eb, da oferenda. O sacrifcio em toda a sua vasta gama de
propsitos e de modalidades, restituindo e redistribuindo ax, o
nico meio de conservar a harmonia entre os diversos componentes
do sistema, entre os dois planos da existncia, e de garantir a
continuao da mesma.

19
No existe um calendrio padro que sirva de modelo para todas as casas. Para anlise da festa pblica como
ordenadora do tempo nos terreiros de candombl ver: Bastide, 1978; Dantas, 1991.
20
Sobre os sacrifcios rituais realizados por ocasio das festas anuais ver: Santos, 1976; Ribeiro, 1978; Augras,
1983; Carneiro, 1991; Lody, 1995; Bastide, 2001.
39
O ciclo festivo tem incio com a matana, prtica ritual que consiste no
sacrifcio dos animais destinados ao orix que est sendo homenageado e a Exu o
grande intermedirio entre os homens e os orixs, cuja aliana se faz necessria no
incio de todos os rituais. Os animais que sero sacrificados so previamente
indicados pelo jogo de bzios, so oferecidos bodes, galinhas, pombos, cabras,
carneiros, galos, entre outros animais. A matana um rito privado e dela participam
diretamente apenas o babalorix ou ialorix, o sacrificador (axogun) e os membros
da alta hierarquia do terreiro, e acontece comumente na madrugada ou nas
primeiras horas da manh. O sacrifcio acompanhado por cantos e frmulas
direcionadas ao orix pedindo-lhe que aceite as oferendas que sero depositadas
aos seus ps.
O sangue do animal constitui a principal fonte de ax; junto com ele, so
oferecidas partes do corpo do animal sacrificado (as entranhas, ps e cabea).
Integram tambm as oferendas, as chamadas comidas secas, ou seja, comida sem
sangue, especfica de cada orix, as quais possuem ingredientes, temperos e
formas de apresentao variados. So exemplos de comida de santo: o caruru, o
acaraj, o feijo fradinho, o milho branco, a pipoca, o inhame, entre outros. A
preparao e o depsito das oferendas nos assentamentos de cada orix so
realizados durante o dia. As demais partes do animal sacrificado que no integram a
oferenda so devidamente preparadas e cozinhadas para serem consumidas pelo
pblico da festa durante o ajeum - repasto comunal. tarde, alguns filhos-de-santo
previamente indicados pelo babalorix ou ialorix dedicam-se tarefa de organizar e
ornamentar o barraco para a cerimnia pblica que acontece durante a noite.
Antes da cerimnia festiva, tem incio o despacho de exu - prtica ritual
destinada a oferecer comida a essa divindade, encarregada de levar aos orixs os
apelos e chamados de seus filhos. Acredita-se que a realizao desse ritual
fundamental ao sucesso da festa. A cerimnia pblica tem incio, geralmente, noite
ou ao entardecer, com a formao da roda ritual composta dos filhos-de-santo,
destinada a saudar e a evocar os orixs sob a forma de cantos e danas. As
evocaes obedecem a uma determinada seqncia conhecida pelo nome de xir a
qual, vale a pena lembrar, no a mesma para todos os terreiros, excetuando-se a
evocao de Exu para quem, invariavelmente, so dedicados os primeiros cantos.
Para cada orix so destinados no mnimo trs cantos.
40
No xir, as danas tm um carter coletivo, uma vez que a coreografia
especfica de cada orix realizada simultaneamente por todos os participantes da
roda. Quando os orixs chegam em terra, sua dana ganha um carter mais
individual, porm isso no exclui a possibilidade da divindade vir a danar ao lado de
outro orix com o qual possua algum tipo de relao mtica. Sendo assim, Xang
poder danar ao lado de suas esposas (Ians, Oxum e Ob); Logun-Ed poder
danar ao lado de seus pais, Oxum e Oxssi; Omolu, ao lado de sua me Nan e
assim por diante.
Os cantos entoados so acompanhados por instrumentos especficos que
possuem funo invocatria: atabaques, agogs e cabaas. Quase sempre o orix
homenageado atende ao chamado, mas para manifestar-se precisa do corpo de
algum dos seus filhos que j tenha sido iniciado para servir-lhe de cavalo (mdium,
intermedirio). Nesse contexto ritual, a dana, a msica e o canto tornam-se canais
privilegiados de acesso ao sagrado, alm de serem considerados grandes veculos
de transmisso e conduo de ax. Juntos estimulam o transe desencadeando a
possesso do filho-de-santo pelo orix. Quando a divindade chega, o clima de
alegria, uma emoo que se traduz em efusivas ovaes. Em terra, o orix d incio
s saudaes rituais dirigidas s entradas do terreiro, ao arixe (espao sagrado
localizado no centro do barraco)
21
, aos atabaques e ao babalorix ou ialorix . Na
seqncia ritual, o orix executa as danas preliminares; em seguida, elas so
suspensas e a divindade conduzida para o quarto de santo onde ir receber suas
roupas distintivas e ferramentas rituais
22
. Em alguns terreiros, aps a sada do orix
feito um intervalo, em outros, os filhos-de-santo continuam danando at o retorno
do orix paramentado.
Vestir o orix significa dar-lhe uma forma, uma identidade, lig-lo a uma cor, a
um conjunto de insgnias. Uma vez vestido, o orix retorna ao barraco e passa a
executar suas danas sob forma de coreografias especficas que traduzem, atravs
de movimentos e gestos, cenas de sua biografia mtica. Esse constitui um dos
momentos mais aguardados da festa. comum o orix interromper a sua dana
para cumprimentar os filhos-de-santo da casa, os ogs alabs, os convidados e as
pessoas que se encontram na assemblia. Os orixs costumam receber igualmente
homenagens desses segmentos, muitos vem, na prtica de oferecer flores aos

21
No ariax encontra-se enterrado objetos, plantas, pedras e emblemas onde est fixado o ax do terreiro.
22
Ferramenta uma categoria mica usada pelos filhos-de-santo para se referir aos emblemas de cada orix.
41
orixs durante a cerimnia, uma forma carinhosa de manifestar amor, admirao ou
agradecimento. Esse tipo de manifestao dirigido com mais freqncia s iabs
orixs femininos.
Ao som dos ltimos cantos, as danas so suspensas e o orix reconduzido
ao quarto de santo. Essa etapa do ritual marca o retorno dos orixs ao run (o outro
mundo) finalizando a cerimnia pblica. Na mesma noite ou no outro dia (variando
de acordo com a tradio ou organizao de cada terreiro), realiza-se o ajeum,
repasto comunal do qual participam os filhos-de-santo, a assemblia da festa e os
convidados. O ciclo festivo encerra-se com o despacho das oferendas em locais ou
domnio natural de cada orix (rio, mar, mata, bambuzais, cemitrio etc).
A cerimnia pblica apenas uma etapa do ciclo da festa, sua etapa mais
visvel, mas, para ocorrer, ela depende da realizao dos ritos privativos. Sobre esse
ponto, afirma Ren Ribeiro (1978, p.67): Embora sejam os toques ou cerimnias
pblicas com cnticos e danas rituais em honra aos deuses, aquelas ocasies em
que se encontra mais comumente reunido o maior nmero de fiis, tais cerimnias
constituem freqentemente o coroamento de rituais privados que j vem se
desenrolando com certa anterioridade, atendidos por um nmero restrito de filiados e
pelos principais dignitrios.
O prazer de olhar a festa oculta o outro lado do candombl, relacionado ao
cumprimento das obrigaes religiosas, s restries alimentares, rgida hierarquia
e com ela a obedincia exigida no quadro de relaes que se do no espao
religioso. Exige-se dos oficiantes do ritual a observao de uma srie de
prescries: abstinncia de sexo, de bebidas alcolicas, de ingesto de
determinadas comidas (tabus alimentares); tempo disponvel para participar de seus
preparativos (apresto das comidas rituais, ornamentao do barraco, limpeza das
ferramentas rituais); dinheiro para contribuir nas despesas da festa; os cuidados e os
preparativos das roupas rituais (lavar, passar ferro, colocar goma nas anguas para
garantir a armao das saias, e at a confeco de novas peas). Todas as
atividades e comportamentos que antecedem a realizao da festa so
fundamentais para o seu sucesso e brilhantismo, mas nem todas so vivenciadas
com a mesma disposio e vontade.
O sacrifcio (o comer) assim como o danar (a festa), reforam os laos de
parentesco entre os orixs e os seus filhos, ambos so ritos positivos e, dado a esse
carter, representam meios de efetuar a comunho com o sagrado. Roger Caillois
42
(1979, p.95) chama ateno para a relao entre festa e sacrifcio, este ltimo por
ele considerado como uma espcie de contedo privilegiado da festa. Ele como
que o movimento interior que a resume ou lhe dar sentido. Nessa perspectiva de
anlise, a festa aparece como o coroamento do sacrifcio. Esse mesmo tipo de
associao encontrei nas formulaes de Motta (s/d, p.8) quando da sua digresso
sobre o gesto e o corpo nas religies afro-brasileiras:
A experincia da dana se funde com a experincia do divino.
Dana, entusiasmo, transe, sacrifcio, essas noes se implicam,
esto penetradas pela mesma lgica, o transe sendo a continuao
do sacrifcio por outros meios. Pois os deuses, para que
simplesmente existam, precisam ser nutridos com o sangue dos
animais. Mas precisam tambm dos corpos dos seus fiis, nos quais
vo manifestar-se pelo transe de xtase. Pois o que no se
manifesta, no existe. Os filhos-de-santo parecem estar persuadidos,
seguindo Berkeley (o grande filsofo ingls) de que ser ser
percebido, conhecido, reconhecido. (grifos meus)
O comer em famlia, referindo-me famlia-de-santo (grupo religioso)
23
,
favorece a aliana e permuta entre os membros do grupo e destes com suas
divindades, obedecendo mesma lei cultural da comensalidade que rege as
refeies na famlia consangnea. O ato de comer uma expresso cultural da
famlia-de-santo mediatizada por formas especficas de preparar, apresentar e
consumir os alimentos de acordo com valores e preceitos religiosos. Cada festa tem
a sua tradio culinria, que determina o tipo de comida a ser oferecida ao orix
homenageado, os cuidados com a quantidade, a qualidade e a decorao dos
alimentos oferecidos; tipos de condutas esperadas e prescritas uma vez que os
alimentos distribudos possuem ax. Em algumas cerimnias a comida distribuda
em folhas de mamonas, devendo o indivduo utilizar as mos para servir-se.
A festa pblica do candombl tem carter de chamado, de convite; as
divindades so invocadas para comer e para danar, eis a o sinal diacrtico da
liturgia do candombl: a ausncia da palavra no processo de comunicao com o
sagrado. A comunho com as divindades se d atravs da partilha do alimento e da
dana. A importncia das duas atividades em todo ciclo festivo, diferencia a liturgia
do candombl das posturas mais abstratas e racionais calcadas na palavra escrita e

23
Para um estudo mais especfico sobre a famlia de santo ver: Lima, 2003.
43
oral. No candombl o canto e a dana no deixam de ser igualmente formas de
orao.
Uma vez apresentado o ciclo da festa, passemos a descrio etnogrfica da
Festa de Oxssi no terreiro Ax Il Ob Od Bamir.
1.2. A FESTA DE OXSSI: O GRANDE CAADOR DE KETU
Na mitologia yorub Oxssi o orix da caa. Entre os mitos recolhidos por
Verger (1985, p.17), existe aquele que narra a sua grande faanha como caador.
Todos os anos, Olofim, o rei de If, comemorava, em seu reino, a festa dos inhames.
Era proibido com-los antes desta comemorao na qual os inhames novos eram
pilados e comidos por todos. Num determinado ano, durante a festa, surgiu um
enorme pssaro que cobriu todo o palcio com suas imensas asas. A ave teria sido
enviada pelas feiticeiras em represlia ao rei por no terem sido convidadas para
participar da festa. O rei decide ento convocar os caadores mais hbeis do seu
reino para matar o grande pssaro. Chegaram caadores de vrias cidades, o
primeiro trouxe vinte flechas; o segundo quarenta; o terceiro, cinqenta flechas, mas
nenhum deles logrou xito em sua ao contra o pssaro. O ltimo caador a
apresentar-se veio de Irem, chamava-se Oxotokanxox, o caador de uma s
flecha. Sua me, ao saber que o rei ordenara-lhe matar o pssaro, decidiu
consultar o babala a fim de saber o que devia fazer para salvar o seu filho. Ele a
mandou matar uma galinha, abrir-lhe o peito e gritar trs vezes: - que o peito do
pssaro aceite este presente. O pssaro aceitou a oferenda da me do caador e o
encanto que o protegia se desfez. Nesse exato momento, Oxssi atirava sua nica
flecha atingindo-lhe o peito. O pssaro caiu e morreu. O feito do caador ficou
conhecido em todo reino, para recompens-lo o rei entregou-lhe metade de sua
fortuna e o povo reverenciou-o e passou a cham-lo de Oxssi.
No Brasil, seu culto foi preservado tornando-se um orix de grande
popularidade entre o povo de santo. Seu domnio natural so as matas, a terra e as
florestas. Os smbolos que o representa so o arco e flecha unidos, denominado of,
que remete sua condio de caador; um par de chifres de touro oge- que lhe
confere o poder de se comunicar com o alm e o eruker, cetro feito de rabo de
cavalo, smbolo de realeza na frica que ele traz na mo dado a sua condio de
44
Rei de Ketu (Alaketu). O eruker lhe confere o domnio sobre os espritos da
floresta. Nos terreiros da nao Ketu, Oxssi representado pela cor azul claro.
As festas anuais dedicadas a Oxssi esforam-se para representar a idia de
natureza, fartura, riqueza associadas a sua condio de caador. Folhas e frutos so
comumente usados na decorao de suas festas. A realeza de Oxssi e a beleza
que lhe atribuda juntamente idia de riqueza material tornam-se os temas que
motivam a realizao de grandes festas nos terreiros de candombl, uma das quais
tive a oportunidade de presenciar e passo a descrev-la:
Ao adentrar no barraco do terreiro Il Ob Od Bamir
24
para assistir
festa consagrada a Oxssi, tudo parecia muito silencioso, organizado e limpo. Uma
imagem contrastava com o que tinha observado naquele mesmo espao durante o
dia, quando ainda era possvel ver manchas de sangue no cho do barraco e na
roupa de alguns filhos-de-santo sinais do ritual da matana de um boi que teve
incio s 5h da manh para ser ofertado a Oxssi. Pela manh, tudo parecia muito
agitado, os membros do terreiro caminhavam de um lado para outro realizando
diferentes atividades relacionadas preparao da comida de santo (comidas
secas) ao encargo da Iy Bass; comida que seria distribuda entre a assemblia
da festa durante o ajeum; limpeza das insgnias dos orixs (material de cobre,
prata e metais); ornamentao do barraco.
Quando retornei noite, a
agitao da manh cedeu
espao ao silncio e a um
sentimento de espera e
expectativa, como o meu caso. O
imenso barraco do Ax Il Ob
Od Bamir foi transmutado em
uma grande floresta a fim de
homenagear Oxssi o grande
caador de ketu. O teto do
barraco recebeu uma ornamentao rica em folhagens, distinguindo-se entre elas
pequenos cachos de uvas e espigas de milho suspensos por ganchos de arame,
dispostos alternadamente ao lado de plantas e arranjos de folhas. No centro do

24
Terreiro localizado no bairro Rosa Elze, municpio de So Cristvo (Grande Aracaju). A festa de Oxssi
ocorreu no dia 22 de julho de 2000.
Ilustrao 01. Festa de Oxssi, incio do xir.
45
barraco, destaca-se, por sobre o ariax do terreiro localizado no centro do salo,
uma rplica de uma rvore cujo tronco formado de folhas eleva-se at a altura do
teto para formar uma grande copa. Na base da rvore, distingue-se uma escultura
de ferro, cercada por vasos de plantas e vrios ofs, o grande smbolo de Oxssi.
Cada uma das seis colunas do barraco recebeu um arranjo de folhas envolto por
ojs (laos de pano branco). Fez parte da decorao, uma grande mesa de doces e
salgadinhos com um imenso bolo ao centro, confeitado nas cores do orix,
reproduzindo o mesmo padro de ornamentao das festas de aniversrio infantil.
Ocupando o nvel mais elevado da plataforma de cimento localizada ao fundo
do barraco, avista-se o trono de Oxssi (pintado de dourado, com encosto e
assento revestidos de veludo vermelho). No segundo nvel, foram dispostas duas
colunas ornamentais de gesso as quais sustentavam arranjos de crisntemos
brancos. Acima do trono, esto enfileirados oito ofs de bronze, suspensos numa
faixa de pano bordada em richelieu
25
, que atravessa toda a extenso da plataforma.
No salo, na mesma direo do trono, est a cadeira do babalorix, uma confortvel
poltrona de forro colorido, coberta com um pano branco; ao seu lado, h um arranjo
de crisntemos sobre uma coluna ornamental pintada de dourado.
No canto esquerdo do salo, sob uma pequena plataforma de cimento,
isolada por uma grade de mais ou menos
50 cm, destaca-se uma esttua de Oxssi
em tamanho natural, portando a rplica
da roupa usada na mesma noite para
vestir o santo durante sua apario
pblica. frente dessa representao,
destacam-se os trs atabaques - rum,
rumpi e l -, adornados com ojs.
Prximo grade, esto dispostos trs jarros de barro cozido, ornamentados com
folhas de dendezeiro. Somando-se ornamentao descrita, distinguia-se a
iconografia do barraco: dois quadros na parede com figuras de Ogum e Oxagui;
um quadro do babalorix, paramentado com roupas de Oxssi; um painel pintado na

25
No item referente as roupas rituais, trato da origem e da importncia deste tipo de bordado na esttica do
candombl.
Ilustrao 02.Ogs Alabs.
46
parede com figuras de Ossaim e Oxumar e seus respectivos smbolos, a cobra e o
arco-ris.
O incio da cerimnia marcado pela chegada do babalorix Z dObacoss
no barraco. Apresenta-se trajando bata e cala (estilo nigeriano) na cor verde-gua,
com um fil
26
da mesma cor na cabea e, no pescoo, um imenso fio-de-contas
27
nas cores verde e branco. Sobre o ombro direito, usa, a tiracolo, o tradicional pano-
da-costa
28
em listas verde-musgo, com detalhes em branco e dourado. Porta, na
mo esquerda, um opaxor
29
de madeira, ornamentado com conchas de caracol. Ao
sentar-se em sua cadeira, algumas pessoas da assemblia vo em sua direo para
cumpriment-lo.
Passados alguns minutos, o
babalorix principia um pequeno canto,
agitando em seguida o seu adj - sineta de
metal utilizada para estimular o transe. Ao
som dos atabaques, saem do quarto,
localizado no fundo do barraco, os filhos-de-
santo enfileirados por ordem hierrquica,
tendo frente a Iya-keker
30
da casa que
tambm agita o seu adj. O babalorix vai ao
encontro de seus filhos e assume o comando
da fila. Em seguida, ao lado da sua auxiliar
de culto, sada as entradas do terreiro, o
ariax, os atabaques e depois retorna a sua cadeira. Os filhos-de-santo organizados
em grupo - tendo como parmetro a hierarquia, os laos de parentesco ou filiao ao
mesmo santo - repetem a mesma sequncia de saudao, seguindo, logo depois, em

26
Gorro usado pelos negros maometanos.
27
Os fios-de-conta tambm denominados ilequs so contas enfiadas em cordes ou fios de nilon. As cores e os
materiais utilizados identificam a divindade a qual o filho-de-santo pertence. Uma anlise mais detalhada da
importncia e usos dos fios-de-conta apresentada por Lody (2001).
28
Nina Rodrigues (1988, p.118) descreve o pano da costa como uma espcie de xale quadrangular, de grosso
tecido de algodo, importado da frica, usado pelas negras operrias. Era usado a tiracolo, sobre uma espdua,
por baixo do brao oposto, cruzadas na frente as extremidades livres. Nos dias atuais o pano da costa foi
substitudo por tecidos comuns sendo preservadas as suas funes rituais. Durante a possesso quando
amarrado a tiracolo ou pra trs indica a presena de um orix masculino; quando amarrado na altura do busto
para trs, arrematado em lao indica a presena de um orix feminino (Lody, 1995, p. 222).
29
Cajado de madeira ou de metal prateado usado por Oxaluf (representao de Oxal velho).
30
A Iyakeker tambm chamada de me-pequena, ela representa a segunda pessoa do babalorix ou ialorix
seu correspondente masculino chama-sebaba-keker. (Lima, 2003, p.81)
47
direo ao babalorix para tomar-lhe a bno. As mulheres e homens consagrados
a orixs masculino executam sua frente o dodobal, saudao que consiste em
deitar-se de bruo tocando o cho levemente com a cabea. Por sua vez, as
mulheres e homens consagrados a orixs femininos executam o ik, saudao que
se realiza tambm de bruo, virando ligeiramente o corpo de um lado para o outro.
As ebmim
31
e as filhas-de-santo
mais velhas da casa (em termos de
iniciao) esto ricamente vestidas com
seus trajes rituais de baiana a fim de
homenagear Oxssi. Usam batas brancas
e sobre elas camisus
32
em tecidos de
seda, algodo, caa, brocado e richelieu.
Exibem volumosas saias de cores variadas, que brilham ainda mais sob o reflexo
das luzes efeito produzido por um tipo de tecido conhecido como lam usado
naquela festa em especial pela maioria das filhas da casa. Saias confeccionadas
com outro tipo de tecido so usadas em menor nmero; no entanto, a ausncia de
brilho era substituda pela beleza dos estampados ou pela brancura das vestes
acrescidas de detalhes em renda, brocados, richelieu e seda. Quase todas as saias
so arrematadas com babados de rendas e fitas de cetim. Em volta do busto, trazem
amarrados ojs ou panos da costa. Na cabea usam um torso da mesma cor ou do
mesmo estampado da saia; no pescoo, distingue-se o uso de fios-de-conta. Esses
variam na quantidade e na cor, de acordo, respectivamente, com a posio
hierrquica que cada uma delas ocupa no terreiro e com as cores correspondentes
aos seus orixs (vermelho, marron, amarelo, verde, branco etc). Nos ps, exibem
tamanquinhos brancos que favorecem o balano das saias rodadas durante a
execuo das danas. Como parte do vesturio portam brincos, pulseiras, anis,
braadeiras, tornozeleiras, exemplares da esttica afro-brasileira. Esses adornos
so confeccionados de palha, bzios, miangas, lato dourado, cobre, flandre,
bronze, prata entre outros materiais.

31
Ebmim corresponde ao status alcanado pela ia depois de feita a obrigao de sete anos. (Lima, 2003 p.80).
32
Os camisus so tambm conhecidos como bata de crioula, trata-se de uma espcie de blusa geralmente de
mangas curtas, retas ou fofas, confeccionada com tecidos finos que so bordadas em richelieu bem aberto.
(Lody, 1995)
48
As ias
33
, em menor nmero, trajam roupas brancas de algodo e esto
descalas; no pescoo exibem apenas um fio-de-contas em obedincia ao princpio
hierrquico que norteia todo o sistema religioso. No caso especfico das roupas,
somente as filhas-de-santo mais velhas possuem o direito de usar um maior nmero
de adereos, fios-de-conta, roupa com brilho, sete anguas para armar as saias,
tamanquinhos nos ps, entre outros aspectos do vesturio dos quais voltaremos a
falar adiante. Os filhos-de-santo esto em sua grande maioria vestidos de calas e
camisas brancas, e usam, como nico adorno, os fios-de-conta. Um pequeno
nmero deles, cala sapatos ou chinelos brancos; os demais se encontravam
descalos tambm por motivos de ordem hierrquica.
Finalizadas as saudaes dos filhos-de-santo, forma-se a roda ritual, tendo
incio o xir. Inicialmente todos os orixs so saudados com seus respectivos cantos
e danas. No entanto, o maior nmero deles dirigido ao dono da festa - Oxssi.
Em meio aos cantos, o babalorix apresenta um pequeno desequilbrio no corpo,
pende para direita, depois para esquerda; o corpo apresenta pequenos tremores, o
orix montou em seu cavalo.
Naquele momento ouve-se um
grito cujo som assemelha-se
aos que so emitidos por
algumas espcies de pssaros,
trata-se do il, grito
caracterstico de Oxssi que
marca a sua presena. O
clima de alegria, os filhos-de-
santo e a assemblia da festa
ovacionam o rei de Ketu. Ouve-se a queima de fogos executada no ptio externo do
terreiro. A Iyakeker da casa apressa-se em retirar-lhe os chinelos e os objetos
pessoais; em seguida, sobre a roupa, atravessa-lhe, perpendicularmente, o pano da
costa no trax, amarrando-o na altura do ombro esquerdo, procedimento ritual
utilizado para indicar a presena de um orix masculino. A partir daquele instante,
todos passam a se referir no mais figura do babalorix e sim, a Oxssi.

33
O status de ia corresponde ao primeiro grau da hierarquia do terreiro, o iniciado assim chamado durante os
primeiros anos da vida religiosa, perdendo essa condio s depois de cumprida a obrigao de sete anos. C.f.
(Lima, 2003, p.73)
Ilustrao 05. Primeira sada de Oxssi,
49
Ao lado da Iyakeker e da sua equede
34
, o orix sai em direo s entradas
do terreiro para saud-las, o mesmo fazendo com o ariax e com os atabaques.
Dana um pouco por todo salo e, logo em seguida, retira-se em direo ao quarto
de santo onde receber suas vestes e insgnias rituais. Faz-se um pequeno
intervalo, durante o qual so distribudos doces e
salgados entre o pblico da festa. Cerca de meia hora
depois, Oxssi retorna ao salo, sob o olhar do pblico
que o recebe de p para saud-lo. Um dos ogs alabs
passa ento a entoar novos cantos acompanhado em
coro pelos filhos-de-santo. Durante a cerimnia Oxossi
faz duas aparies; na primeira, aparece vestido de
branco, com braceletes e capacetes da mesma cor. As
trs peas integrantes de sua veste - bata, saia e cala
- so confeccionadas em lam, conferindo-lhe um brilho
especial. Na mo direita, traz um of de
isopor decorado com areia prateada. Na
segunda apario, veste azul claro, portando uma longa capa de veludo da mesma
cor. Na cabea, traz um capacete decorado com plumas e pedras de vidro amarelas;
na mo direita, segura um eruker. Oxssi executa novas danas ao redor do salo
seguido por sua equede que segura com o brao esquerdo um buqu de
crisntemos. Na mesma noite, alm de Oxssi, so paramentados Ogum, Oxum e
Logun-Ed.
Depois das saudaes iniciais, Oxssi retoma as danas rituais sob o olhar
atento da assemblia. Sua coreografia gil envolvendo movimentos rpidos de
pernas e braos que mimetizam o uso do arco e da flecha. Z dObacoss um
exmio danarino, qualidade que faz com que a apresentao da dana ritual de seu
orix seja admirada por todos. Nesse dia em especial, a dana de Oxssi em frente
aos atabaques foi bastante ovacionada pelo pblico da festa: de joelhos, movimenta
o seu of de um lado para o outro, para frente e para trs com uma certa agilidade,

34
Equede uma categoria feminina na hierarquia do candombl. Assim chamada a mulher consagrada ao
servio dos orixs, iniciada para esse mister por meio de ritos de purificao e de confirmao. As equedes no
so possudas pelos orixs. Elas devem cuidar da divindade a que se dedicam, quando esse chega cabea de sua
filha ou filho, auxiliando-a no momento do transe. Ajeita-lhe as roupas. Enxuga-lhe o suor do rosto com a toalha,
que um dos smbolos de sua funo. A equede tambm responsvel pelas vestes cerimoniais do orix. (Lima,
2003, p. 88).
Ilustrao 06. Segunda sada de Oxssi.
50
como se estivesse a mirar a caa para atingi-la com uma flecha certeira. A cada
salto ou movimento mais rpido sucedem aplausos e saudaes entusiasmadas:
Ok! Ok! Depois da sua apresentao individual Oxssi dana ao lado de Ogum e
depois ao lado de Oxum, irmo e esposa, respectivamente, na mitologia. Finalizadas
as danas, senta-se em seu trono e passa a receber os cumprimentos dos
componentes da assemblia da festa, organizados em fila.
Encerrados os cumprimentos, Oxssi dana mais uma vez ao redor do salo;
em seguida, caminha em direo s entradas para saud-las antes de partir,
fazendo o mesmo com o ariax da casa e com os atabaques; depois retira-se do
salo em direo ao quarto de santo, chega ento ao fim a cena pblica. A roda
ritual formada mais uma vez, os ltimos cantos so entoados finalizando a
cerimnia. No outro dia durante a manh, como parte das festividades, foi realizado
um churrasco no mesmo salo onde ocorreu a cerimnia religiosa, com a presena
de um grande nmero de pessoas da comunidade local. Ao som da percusso de
um grupo de pagode, a comunidade do terreiro e os seus convidados exultam o
sucesso da festa.
Ilustrao 07. Mesa de Oxssi.
51
1.3. O ESPETCULO RELIGIOSO E SUAS DIMENSES
O espetculo religioso, como todo espetculo, possui algumas dimenses -
esttica, ldica e dramtica - que o integram e o caracterizam. Abordarei cada uma
dessas dimenses separadamente por questo meramente metodolgica, uma vez
que a festa aqui percebida como um fato social total nos termos como essa
categoria de anlise foi definida por Mauss (2003).
A estrutura ritual das cerimnias pblicas do candombl estabelece uma
separao entre os oficiantes do culto e os espectadores. A formao de um pblico
externo prevista, mas a cerimnia pode ocorrer apenas com a participao dos
filhos-de-santo da casa. O pblico da festa tem um carter heterogneo, tanto em
seus interesses quanto em suas expectativas. Cito como exemplo o pblico formado
por ocasio da festa de Oxagui
35
, no terreiro da Casa branca. Foi possvel distinguir
a seguinte composio da assemblia: presena de membros da comunidade local
onde est localizado o terreiro; antroplogos e pesquisadores de outras reas;
turistas brasileiros e estrangeiros; visitantes ilustres; filhos-de-santo de outros
terreiros; alm dos curiosos que esto sempre presentes em todas as festas. As
categorias aqui elencadas no esgotam todas as possibilidades, cada assemblia
tem uma composio nica. Os terreiros que convidam ou atraem um grande
nmero de pessoas em dia de festa, comumente, desfrutam de prestgio frente aos
demais.
A linguagem ritual da festa configura um espetculo cnico no sentido de que
algo exibido a um pblico. Sendo assim, o espetacular ser sempre definido a
partir de um determinado olhar. Os olhares que cruzam a festa elegem diferentes
objetos de contemplao, o espetacular pode ser associado dana, msica, ao
transe, ao fausto ou esttica. A priori haver tantos espetculos quantos forem
possveis de serem assim definidos pelo observador. As trs dimenses a
religiosa, a ldica e a esttica integram a totalidade da festa, mas o olhar
fragmentado isola muitas vezes uma destas dimenses, fixando-se apenas naquela
que atende ao interesse do momento, que pode ser religioso, alimentar, afetivo ou
ldico.

35
Festa realizada no dia 14.09. 2002
52
Para o segmento religioso da festa, o espetculo oferecido tem a ver com o
regozijo religioso. As coisas sagradas produzem uma emoo peculiar que no se
restringe a simples alegria de possuir algo nem tampouco ao deleite advindo de
algum tipo de triunfo. Ele acontece quando o smbolo no caso em estudo, os orixs
- apresentado e oficialmente contemplado atravs dos rituais religiosos. Muitas
vezes a apresentao pblica acompanhada de demonstraes de jbilo que se
desenvolve e apodera-se da assemblia. Todavia, a alegria no est no evento, mas
em uma idia apresentada atravs dos smbolos religiosos. (Langer, 1989, p.155-
156). A contemplao das coisas sagradas estimula a compreenso da vida e de
certos temas que lhe so caros, como vitalidade, morte, trabalho, fora, beleza,
virilidade etc.
1.3.1. Os Elementos Esttico e Ldico dos Ritos Representativos ou Comemorativos
Tomando como parmetro a classificao dos ritos proposta por Durkheim
(1989), as festas pblicas do candombl so consideradas como ritos
representativos ou comemorativos
36
. O autor estabelece uma linha de parentesco
entre esse tipo de rito e as representaes dramticas. A aproximao por ele
justificada pelo fato de os ritos representativos no s utilizarem os mesmos
procedimentos do drama, como tambm perseguirem objetivos do mesmo gnero.
Dentre eles, est o de assumir aspecto exterior de recreao para os indivduos,
proporcionando-lhes o alvio das tenses cotidianas, distraindo-lhes o esprito
cansado pela rotina do trabalho, apresentando-lhes um outro mundo diferente do
mundo real, permitindo-lhes a liberao da imaginao e da criatividade. Da a
dificuldade de estabelecer um limite entre os ritos representativos e as recreaes
coletivas, j que possvel passar de um gnero a outro sem perda de continuidade
(p.453).
O uso da metfora do parentesco para marcar as relaes entre o drama e
os ritos representativos ou comemorativos intencional, seu objetivo estabelecer
uma equivalncia e no uma relao direta entre ambos:

36
Os ritos representativos ou comemorativos tm como objetivo comemorar e representar a histria mtica dos
antepassados.
53
Com efeito, ainda que, como definimos, o pensamento
religioso seja algo completamente diferente de um sistema de
fices, as realidades s quais ele corresponde s chegam, no
entanto, a se exprimirem religiosamente se a imaginao as
transfigura. (p.454)
A matria-prima utilizada na construo do mundo sagrado encontrada na
vida social, porm ela interpretada, elaborada, transformada pela criatividade
humana. Nesse sentido, o mundo das coisas religiosas um mundo parcialmente
imaginrio, apenas no seu aspecto exterior e por essa razo ele favorece mais
facilmente as livres criaes do esprito (p.454). Segundo Durkheim, as
representaes que os rituais religiosos produzem no so meras imagens que no
correspondem a nada na realidade, que evocamos sem nenhuma finalidade, apenas
pela satisfao de v-las aparecerem e se combinarem sob nossos olhos. O ritual,
ao contrrio do jogo, faz parte da vida sria, contudo o elemento irreal e imaginrio,
mesmo no sendo essencial, tem sua importncia. Ele promove o sentimento de
reconforto que o fiel recebe do rito realizado, a recreao uma das formas de
renovao moral sendo esse o objetivo principal do culto positivo (p.455). A principal
funo do rito religioso no o de proporcionar a pura diverso e sim, o de manter,
por meio da representao, a vitalidade das crenas necessrias ao bom
funcionamento da vida moral do grupo.
Para Durkheim, as foras coletivas que do origem ao mundo das coisas
sagradas so as mesmas encontradas na origem das obras de arte e dos jogos. O
estado de efervescncia coletiva que se verifica no culto religioso desencadeia
manifestaes semelhantes s que se do no jogo: movimentos aleatrios, gestos,
gritos, cantos, danas, saltos etc. A maior parte delas no serve para nada, exprime
simplesmente a necessidade de agir, de se mover, de gesticular sentida pelos fiis.
(p. 455). O culto cumpre funes recreativas, mas no se confunde com o prprio
jogo. O elemento ldico responsvel pelo sentimento de alvio e de conforto
experimentado pelo fiel durante o culto, representando, igualmente, uma importante
fonte de renovao moral. Aps o cumprimento dos seus deveres rituais, os fiis
voltam vida profana de nimo renovado. Isso acontece no somente porque nos
colocamos em contato com uma fonte superior de energia, mas tambm porque as
nossas foras se refizeram vivendo, por alguns instantes, de forma menos tensa,
54
mais cmoda e mais livre. Por isso, a religio tem fascnio que no dos seus
menores atrativos. (p.456).
O elemento esttico da vida religiosa, como faz ver o autor, facilmente
identificvel nos ritos representativos, mas, de um modo geral, no existe rito que,
em menor ou maior grau, no o apresente:
A arte no apenas ornamento exterior com que o culto se
revestiria para dissimular o que pode ter de muito austero e de muito
rude; mas, por si mesmo, o culto tem algo de esttico. Por causa
das relaes bastante conhecidas que a mitologia mantm com a
poesia, pretendeu-se, por vezes, deixar a primeira fora da religio; a
verdade que existe uma poesia inerente a toda religio.
(Durkheim, 1989, p.455). (Grifos meus).
O elemento esttico expresso na elaborao das roupas rituais, do cenrio,
no uso de ornamentos, pinturas e mscaras que acompanham as cenas rituais.
Essas criaes contribuem, ao seu modo, para efetuar a passagem do indivduo do
mundo profano para o mundo sagrado. Diferentemente da obra de arte, o elemento
esttico do culto no visa satisfazer os sentidos e sim, agir sobre os espritos atravs
de representaes que visam garantir a coeso social. Em outro texto, Durkheim
(1990, p.167) chama ateno para o valor demonstrativo das experincias
religiosas, ou seja, o culto constitui, para o fiel, uma prova experimental de suas
crenas: o culto no simplesmente um sistema de smbolos pelos quais a f se
traduz exteriormente, a coleo de meios pelos quais ela se cria e se recria
periodicamente. Consistindo em operaes materiais ou mentais, ele sempre
eficaz.
Durkheim acredita que a anlise dos elementos ldico e esttico,
caractersticos dos ritos representativos ou comemorativos, permite-nos
compreender melhor a natureza da cerimnia religiosa. Os ritos negativos
estabelecem regras de evitao ou de contato com o sagrado, quando no,
prescrevem os comportamentos que preparam os indivduos para ingressar nesse
domnio. Os ritos positivos, por sua vez, promovem atitudes rituais positivas, ou seja,
atitudes que colocam os indivduos em contato com as divindades e com as coisas
sagradas, da as idias de celebrao e comunho a eles associadas.
55
Posso afirmar, desviando-me um pouco da linha de interpretao do autor
citado, que as expresses estticas do espetculo religioso uma decorrncia
natural da afinidade existente entre a arte e a religio, portanto, torna-se improdutivo
estabelecer uma relao de subordinao da primeira segunda ou fazer a arte
derivar da religio como o fez Durkheim. No podemos esquecer que a arte
alimenta-se da religio, todavia ela se alimenta igualmente de outras fontes. Sobre
esse aspecto observa Langer (1980, p. 418):
Quando as artes libertaram-se, como se diz, da religio, elas
simplesmente exauriram a conscincia religiosa e alimentaram-se de
outras fontes. Elas jamais estiveram vinculadas ao ritual ou moral
ou ao mito sacro, mas floresceram livremente em esferas sacras
enquanto o esprito humano se concentrava nelas. No momento em
que a religio se torna prosaica ou perfunctria, a arte aparece em
outro lugar.
A religio enseja a criao artstica expressa nos artefatos religiosos, na
msica e na dana sagrada, nas edificaes religiosas, nos paramentos. O rito um
ato criativo, a arte encontra-se ligada esttica do cerimonial. Para Bastide (1971,
p.189) esse carter artstico faz a mediao entre as foras sagradas e os homens,
tornando-as mais prximas de nossa humanidade:
(...) a religio no consiste unicamente no reconhecimento
duma realidade transcendental, dum mundo sagrado, mas tambm
num esforo para penetrar e participar da vida de exaltao. Os ritos
permitem essa aproximao, pois as foras sagradas so terrveis e
ningum as pode atingir sem um preparo especial. Ora, o rito j
arte.
A dimenso esttica das festas pblicas do candombl deve ser lida em suas
diferentes expresses: na ornamentao do barraco, nas roupas rituais, na msica,
na dana, na iconografia dos terreiros. Suas expresses artsticas ligam-se a
diferentes matrizes estticas - a matrizes das naes africanas s quais pertenciam
os negros trazidos pelo trfico e a matriz portuguesa representada pela religio
catlica.
So elementos das matrizes africanas: os ritmos percussivos, o vesturio, as
msicas e as danas de origem africana, uma rica iconografia dos orixs, o emprego
56
de adereos na ornamentao do corpo. A influncia da matriz catlica pode ser
percebida na iconografia dos terreiros e dos pejis
37
, com a presena significativa de
imagens dos santos sincretizados com os orixs.
A elaborao esttica do ritual igualmente produto do dilogo mantido pelo
candombl com a sociedade mais ampla. A insero, aceitao e a legitimao
dessa religio no campo religioso brasileiro implicou a redefinio da tradio
religiosa por muitos de seus segmentos, o que observa Vagner Gonalves da Silva
(1995, p.291), quando discute o dilogo que os terreiros de candombl inseridos
numa metrpole como So Paulo estabeleceu com a cultura urbana:
A noo de tradio para o prprio candombl , portanto,
uma noo que tem a dinmica como um forte elemento constitutivo,
em termos de que a transformao seja por meio de abandonos,
resgates, acrscimos, substituies, etc., um mecanismo presente
nas vrias possibilidades de representao desta religio e que
assegura, de resto, sua continuidade nos mais variados contextos
em que se insere.
No campo em questo, a introduo de um padro esttico caracterstico do
mundo urbano no implicou em negao da tradio religiosa, a relao de
complementaridade e no de oposio. O cho de terra batida, to comum aos
terreiros do Nordeste no incio do sculo XX foi substitudo por pisos de cermica
sem alterar, com essa mudana, a eficcia do rito, uma vez que o contato com a
terra durante o xir visto como um meio de captar o ax da terra. O uso de
azulejos nas paredes dos barraces e de outros materiais de acabamento e
decorao (mrmore, luminrias, colunas de gesso, fontes luminosas etc.) so
ostentados pelos babalorixs como sinais de progresso material do terreiro.
De um modo geral, nesta religio, o aparecer rodeado de cuidados
estticos e de regras bem especficas relativas s atividades que antecedem a festa:
a escolha da roupa do orix, a limpeza de suas insgnias para garantir o brilho dos
materiais confeccionados com metal, flandres, ouro, lates, cobre e prata e outros
metais; a preocupao com a alvura das roupas; a limpeza e a decorao do
barraco. Enfim, possvel afirmar que existe uma preocupao esttica que orienta

37
Peji o santurio onde se encontra as representaes simblicas e materiais das divindades cultuadas.
57
a elaborao do visual da festa, como destaca a ialorix Anglica do Terreiro Il Ax
Oi Gel Ginan
38
e o babalorix Z dObacoss:
Ns vamos ver que at na frica a mais simples manifestao do
orix, a apresentao desse orix, as pessoas tm, vamos dizer
assim, a preocupao com esse aparecer, com a esttica, com a
forma de apresentar. Na frica as mulheres podiam danar com os
seios nus. Aqui ns temos as roupas, as indumentrias que tem um
significado prprio. Se eu uso um oj num formato diferente num
torso com aba, se eu uso um pano da costa na cintura isso indica um
certo encaminhamento, uma certa hierarquia dentro da religio.
Bem assim so os nossos orixs. Se ns acreditamos que eles
mesmos, na natureza so imponentes, se apresentam de forma
equilibrada, porque no a gente transportar tudo isso, por exemplo, o
reino de Oxum, para dentro do terreiro? Mostrar todos os seus
fundamentos, as suas mincias, o momento certo de ns
mostrarmos quem o orix Oxum, o orix Xang e assim por diante.
Eu acho que a esttica est presente em todas as manifestaes
do homem e principalmente do candombl. E da religio como
um todo. (ialorix Anglica) (grifos meus)
Ns temos pulseira de metal, cobre, quando agente vai se arrumar,
limpa bastante. Usar um prazer. A gente tem prazer de apresentar
os acessrios. Porque daquela fartura, daquele brilho reluz felicidade
ou trs felicidade. Se voc chega em um candombl e encontra as
pessoas tudo maltratada voc no se sente to bem. (babalorix Z
d Obacoss)
O povo de santo busca despir-se dos estigmas e rtulos que ainda ressurgem
como resqucios dos esquemas evolucionistas que interpretaram as manifestaes
religiosas de origem africana como algo menor, inferior ou primitivo. Essa busca
traduzida, muitas vezes, no esforo de afastar-se de tudo que possa simbolizar
pobreza, sujeira, desordem, ou qualquer tipo de licenciosidade.
Esta religio produziu uma esttica que pouco a pouco se distanciou da
realidade gerada durante a escravido que exibia os corpus nus ou seminus,
torturados, amputados, deformados e feridos. Recobrindo-o com ouro, com tecidos
brilhantes, com o luxo, com a pompa, esta religio afirmou um ideal de beleza e, ao
seu modo, afirmou: o negro lindo! Esse ideal esttico criado e recriado pelos

38
Terreiro localizado no povoado Guaruj s/n mo municpio de Socorro que integra a Grande Aracaju.
58
terreiros contrape-se s posturas etnocntricas que originaram os esteretipos da
fealdade dos negros.
Do ponto de vista religioso, o luxo um valor esttico presente em toda
religio, crenas e prticas que no visam a fins estritamente utilitrios: (...) esse
luxo indispensvel vida religiosa; ele diz respeito sua prpria essncia
(Durkheim, 1990, p.152). Muitas vezes o luxo das cerimnias refletem uma leitura
muito comum ao povo de santo que associa o espetculo do fausto ao tema da
realeza, uma vez que o panteo yorub composto por reis e rainhas. No existe,
portanto, uma condenao moral do luxo, ele um meio entre outros para fazer
declaraes rituais.
Diante da beleza plstica dos rituais pblicos, a freqncia festa torna-se,
para muitos uma experincia visual. Mais do que um acontecimento religioso ela
vivida pelos leigos como uma experincia esttica ou um acontecimento cultural. O
uso dos verbos assistir e apreciar por parte de alguns entrevistados, a exemplo de
Maria Isabel e Lourival, marca a natureza das suas participaes no evento, ao
mesmo tempo em que justifica as suas presenas sem caracterizar qualquer tipo de
vnculo religioso:
Sou catlica, mas gosto de olhar as festas. Eu no sou muito
de dentro assim no, porque nunca recebi orix. Eu venho porque
sou convidada. A eu venho assistir. Acho muito bonita a sada dos
orixs. (Maria Isabel Andrade, assemblia da festa)
Pra mim a festa no tem o sentido religioso que tem pra
minha mulher, que filha-de-santo da casa. Pra mim no tem nada
fixo, no tem aquela vocao, mas eu gosto de apreciar. Gosto do
som do candombl. Um atabaquezinho pra mim maravilhoso,
sempre bom escutar. (Lourival Fontes, assemblia da Festa).
Para o observador leigo difcil estabelecer os limites entre a arte e o ritual.
Muitas pessoas freqentam as cerimnias religiosas tanto pelo prazer esttico e pela
socializao que elas lhes proporcionam, quanto pela f.
59
1.3.2. Dimenso Esttica
O Cenrio ritual
Ressaltam, do trabalho de observao, a importncia e a utilizao do espao
fsico na construo do espetculo. Os objetos rituais, a ornamentao, o
simbolismo das cores, as aes rituais redefinem, esteticamente, o espao fsico dos
terreiros que se transformam em verdadeiros palcos por ocasio das festas anuais.
O local onde se desenrolam as cerimnias comumente chamado de barraco ou
salo; na geografia do terreiro, ele se constitui no espao pblico por excelncia,
localizando-se prximo entrada principal do terreiro, ao contrrio do quarto de
santo, dos assentamentos e da cozinha, que se localizam no interior do terreiro.
Diferentemente do barraco, o acesso a esses espaos restrito e obedece a
determinadas prescries. O barraco, geralmente, possui forma quadricular ou
retangular, variando na extenso de acordo com a rea do terreiro; possvel
encontrar barraces pequenos e outros bem extensos, a exemplo do Ax Il Ob,
em So Paulo que possui trezentos e vinte metros quadrados e, aproximadamente,
quinhentos lugares destinados ao pblico; e do Ax Op Afonj, em Salvador cujo
barraco possui mais de cem metros quadrados. Nos terreiros localizados em
bairros perifricos, a sala de estar, a garagem ou o ptio funciona como barraco.
Nesses terreiros, as pessoas costumam assistir cerimnia em p. H barraces
que dispem de cadeiras confortveis destinadas ao pblico da festa e h os que
dispem apenas de bancos de madeira ou de alvenaria, quase sempre em nmero
muito reduzido.
As entradas do barraco so sagradas, a porta o limite entre o mundo
profano e o mundo sagrado, sendo objeto de ritos especficos. No lintel da porta,
costuma-se colocar uma folha desfiada de mari para afastar os eguns espritos
dos mortos. Durante as cerimnias pblicas, os filhos-de-santo cumprem
determinados ritos de entrada e de sada quando atravessam a porta. Existe todo
um cuidado para garantir que a passagem da porta esteja sempre livre, evita-se que
as pessoas a se aglomerem.
No barraco, o espao ritual organizado de modo a separar os oficiantes do
culto do pblico da festa. Para esse fim, so utilizadas divisrias artificiais como
cadeiras, bancos de madeira ou pequenas muretas. Em alguns terreiros, o espao
60
da assemblia diferencia o lado destinado aos homens do lado das mulheres. A
ocupao do espao d-se com base na hierarquia, nele se distingue o lugar onde
fica a cadeira do babalorix ou da ialorix, as cadeiras dos ogs, as cadeiras dos
convidados, o estrado onde ficam os atabaques e o local do pblico.
O crescente processo de urbanizao que atingiu os terreiros impingiu um
novo modelo arquitetnico a muitas casas de culto, isso fez com que velhas casas
cedessem lugar a arquiteturas mais arrojadas. A referncia aos templos de
candombl como terreiros torna-se apenas uma referncia metafrica, que remete
aos antigos alpendres das Casas Grandes onde os escravos realizavam suas
danas.
Os terreiros elegem determinados smbolos icnicos que so ostentados no
barraco em locais de destaque. Cito alguns exemplos encontrados durante a
pesquisa de campo: em Aracaju, no Ax Il Ob Bamir, o smbolo icnico uma
imagem em tamanho natural do orix Oxssi, regente do terreiro e dono da cabea
do babalorix Jos dObacoss, posicionada na plataforma junto aos atabaques; em
So Paulo, no Ax Il Ob, o cone de maior destaque uma vetusta coroa
encimada sobre o ariax do terreiro, construda por Pai Caio para homenagear
Xang Air, orix principal da casa e dono de seu ori (cabea); no Terreiro Agbal
Ob Ti Il, distingue-se um imenso of (arco e flecha de oxssi) moldurado em
gesso no teto do terreiro; em Salvador, no terreiro da Casa Branca, aparece a
imensa coroa em madeira de Xang Air encimada por sobre o poste principal do
barraco. Tambm nesses dois ltimos exemplos, os cones esto associados ao
orix principal do terreiro.
A elaborao esttica das festas pblicas tem como um dos seus principais
focos a decorao do barraco. Existe uma decorao fixa e uma decorao mvel,
esta ltima variando de acordo com o orix homenageado. Alguns elementos que
integram a decorao fixa do cenrio ritual podem ser encontrados em diferentes
terreiros independente da nao cultuada, o caso dos atabaques, das cadeiras dos
ogs, dos tronos destinados ao sacerdote do culto ou a um determinado orix. Os
atabaques so posicionados quase sempre na parede do fundo do barraco em
destaque sobre plataformas de cimento ou lastros de madeira. Apresentam-se na
cor natural da madeira ou pintados, nesse caso, existem terreiros que utilizam uma
cor nica para os trs atabaques e outros que os diferenciam com cores variadas.
Em dia de festa, os atabaques so ornados com grandes ojs que podem ser
61
estampados, coloridos, brancos, bordados em richelieu, entre outros tipos de pano
utilizados com esse objetivo. As cadeiras destinadas aos ogs
39
e aos babalorixs
ou ialorixs so diferenciadas das demais pela altura, estilo, elegncia ou pelo
simples fato de estarem presentes num ambiente onde h bancos e em que grande
parte do pblico da festa encontra-se em p. No sistema ritual do candombl, o
assento constitui um indicador do status de ambas as classes, por isso existe uma
certa preocupao esttica na escolha das cadeiras ostentadas publicamente como
smbolos de poder.
Ilustrao 08. De cima para baixo, da esquerda para direita: Ax Il Ob, SP; Ax Il Ob Od Bamir, Aju; Il
Orix Od Keleefanguegy, Aju; Il Oju Mor, SP.
Com freqncia, so utilizadas poltronas acolchoadas, de madeira ou vime
para desempenharem a funo de trono; no cenrio ritual, elas ocupam posio de
destaque. As cadeiras dos ogs localizam-se prximo cadeira do babalorix ou

39
A esse respeito ver o texto de Bastide A cadeira de Og e o poste central In: Estudos Afro-brasileiros. So
62
ialorix, esta disposio obedece ao princpio hierrquico que organiza o espao do
barraco.
Os terreiros possuem uma rica iconografia que engloba imagens em gesso
de santos catlicos, representaes antropomrficas dos orixs em forma de
esculturas de madeira e ferro; quadros e pinturas; painis pintados nas paredes que
retratam cenas mticas; fotos do babalorix ou Ialorix da casa ou de personalidades
religiosas de grande prestigio
40
. No salo do Ax Il Ob, destaca-se a imagem em
gesso do preto velho Pai Luciano, em tamanho natural localizado na parede de
fundo prximo ao trono da ialorix. No barraco da Casa Branca, distingue-se uma
esttua (tamanho mdio) de Logum-Ed representado sob a forma de menino
trajando chapu e casaca de couro.
Ainda como parte da ornamentao fixa, possvel encontrar, em muitos
terreiros, as tradicionais bandeirinhas
utilizadas para ornamentar o teto do
barraco. Alguns terreiros aboliram o seu
uso e aqueles que mantiveram a tradio,
sofisticaram o material de composio,
substituindo os antigos papis de seda
por plstico ou laminado. As bandeirinhas
participam da ornamentao de diferentes
manifestaes culturais brasileiras e de inmeras festas populares, a exemplo do
So Joo e da grande maioria das festas de ruas, a presena desse item decorativo
funciona como smbolo de seu carter festivo.
A decorao mvel varia de acordo com o orix homenageado. Cada orix
associado a uma ou mais cores, a fenmenos metereolgicos, a um dia da semana,
a certos animais, etc.
41
As associaes entre orix e cores so buscadas na
biografia mtica de cada um deles. Por exemplo, Ossaim, como divindade das folhas,
aparece associada ao verde; Xang, que possui o domnio do fogo, representado
pela cor vermelha; Oxum como rainha do ouro representada pela cor amarela. O
simbolismo das cores um dos princpios ordenadores da liturgia, determinando em

Paulo: Perspectiva, 1973.
40
Alguns desses grandes lderes como Me Menininha do Gantois tornaram-se cones da religio cuja imagem
sob forma de retrato foi encontrada com freqncia nos terreiros pesquisados.
41
A esse respeito ver: Bastide, 1978; Lepine, 1982.
Ilustrao 09.Arranjo de Frutas. Festa de Oxssi.
Ax Il Od Of. So Paulo
63
grande parte o visual da festa - a cor da roupa e das insgnias de cada orix, dos
fios-de-conta e de toda ornamentao do barraco, (painis, flores, bandeirinhas
etc.). A importncia da cor nesse sistema religioso no se restringe ao seu uso para
fins ornamentais, a nfase nesse aspecto apenas uma decorrncia natural da
anlise do tema em foco
42
. As cores e as formas tm, sobretudo, um carter
representativo na medida em que criam identidades e diferenas, participando da
construo simblica de cada orix.
A correspondncia entre orix e cor no a mesma em todos os terreiros,
varia de acordo com as naes e com os diferentes tipos de orix integrantes da
mesma categoria. A esse respeito esclarece Bastide:
Cada Orix mltiplo: h, por exemplo, doze Xangs,
dezesseis Oxum, dezessete Ians, vinte e um Exu (...) as cores
variam de uma para outra das subdivindades. Se Xang rene
branco e vermelho, sua cor primitiva realmente o vermelho; Xang
Air, ao contrrio, devido s relaes com Oxal, veste-se de branco
(...) Nos dias de festa, fcil distinguir pela forma do capuz ou pelas
cores da palha os diversos Omolu que danam: um tem a vestimenta
feita de palha amarela, outro de palha marrom, um terceiro de palha
avermelhada com pores brancas... (...) O sistema classificatrio
dos candombls compreende ao mesmo tempo categorias muito
generalizadas e, no interior destas categorias, espcies mais
particularizadas (Bastide, 1978, p.166-167)
possvel encontrar tambm dois terreiros da mesma nao que
estabeleam correspondncias diferenciadas entre o orix e a cor que o representa.
Na cerimnia pblica essas cores so agrupadas, matizadas, combinadas,
conferindo cerimnia um colorido especial. O quadro de possibilidades de arranjos
e combinaes em torno das cores impede qualquer tipo de generalizao.
No candombl, as formas so sagradas, os objetos redondos so associados
ao sexo feminino, os pontiagudos ou retilneos ao sexo masculino, as formas
espiraladas representam o movimento e o processo da reproduo. No contexto da
festa, as formas assumem funes decorativas para retratar objetos familiares ao
universo do culto, por exemplo, o tringulo, o arco e flecha de Oxssi; o crculo, o
espelho de Oxum; a espiral, a serpente de Oxumar; o cone, os chifres usados por
Ians; para citar apenas algumas associaes possveis. Na festa de Oxagui, no

42
Sobre a importncia da cor no sistema de classificao dos candombls ver: Bastide, 1978; Santos, 1976;
Lepine, 1982; Lody, 2001.
64
terreiro da Casa Branca
43
, o teto do barraco foi ornamentado com franjas de papel
branco e pombos de isopor que carregavam, suspensos pelo bico, coraes
enfeitados com areia prateada. O branco e a prata so, respectivamente, a cor e o
elemento natural que representa Oxagui; o pombo um animal associado ao poder
dos orixs, quase sempre est relacionado paz e a tranqilidade caractersticas
dos orixs funfun.
As pessoas responsveis pela decorao no escondem as suas
preferncias e motivaes a depender do orix homenageado. A filiao, a
admirao ou identificao afetiva com um determinado orix funcionam como
estmulo no processo de criao artstica. Esses aspectos so levados em
considerao pelos filhos-de-santo que assumem a tarefa de ornamentar o
barraco. Esse aspecto destacado nas declaraes de dois dos responsveis pela
ornamentao do barraco do terreiro Il Ob Od Bamir:
A gente procura fazer a decorao de acordo com as
caractersticas dos orixs. Na festa de Obalua a gente procura botar
no barraco coisas que so atribudas a ele como palhas,
ornamentao com pipocas. A festa de Oxssi tem muita planta, se
fosse possvel a gente botava a floresta l dentro. (Carlos, filho-de-
santo).
Vamos falar ento da festa de Oxssi meu pai deve ter dito a
voc, Oxssi das matas, ento a gente procura colocar muito verde
no barraco, usar o mximo de folhas possveis. E a gente comea a
preparar isso um ms antes, s vezes um ms e meio. A gente
comea a pensar como que vai fazer a ornamentao, como que
vai ser. Um d uma idia, outro d outra idia, eu vou juntando tudo
e depois eu falo: olha a ornamentao deu nisso. (Cludio, filho-de-
santo)
Nos terreiros pesquisados, as atividades de ornamentao voltam-se em
especial para as paredes e para o ariax. Sobre esse ltimo, so colocados
belssimos arranjos de flores, de frutos, rplicas de troncos de rvores,
representaes dos orixs em tamanho natural etc. O embelezamento desse espao
sagrado torna a sua superfcie mais visvel. As paredes so ornamentadas com
arranjos de flores, plantas, laos de tecidos ou de papel, painis retratando o
domnio natural dos orixs ou alguma cena mtica. O cho quase sempre

43
Festa realizada no dia 15 de setembro de 2002.
65
ornamentado com folhas aromticas, com vasos artesanais e desenhos. Alguns
filhos-de-santo defendem a utilizao exclusiva de elementos naturais, como flores,
plantas, frutas etc, manifestando desconforto com o exagero da decorao,
conforme comprovam os pontos de vista de mestre Zequinha e o babalorix
Reginaldo Daniel Flores
44
:
Na minha poca realmente, no tinha essas coisas de luxo,
tem os que colocam tanto enfeite, tanta coisa dentro de um barraco
que fica parecendo um folclore e a fica difcil porque no era assim.
(Mestre Zequinha)
A decorao do barraco para mim, ela tem que buscar cada
vez mais uma identificao, buscar um refgio, um retorno ao
natural, ao ecolgico. No barraco precisa-se de folhas verde, eu
prefiro um barraco arrumado com folhas do que papel crepom,
plumas, essas coisas todas. bem verdade que no vai desagradar
o orix, no deixa de ser uma manifestao do indivduo para
agradar o orix, mas se puder buscar uma forma mais natural de
agradar o orix eu acho que funciona melhor, voc consegue
sustentar mais energia. (Reginaldo Flores, babalorix).
Em alguns terreiros, a tarefa de ornamentao feita por profissionais que
atuam nessa rea, a exemplo de Carlos que decorador profissional e um dos
responsvel por esse tipo de tarefa
no do terreiro Il Ob Od Bamir.
Em sua entrevista, relatou a atrao
que a beleza das cerimnias
pblicas deste terreiro, exercia sobre
ele, constituindo um dos fatores que
o levaram a freqentar a festa, e,
logo depois, a colaborar na ornamentao das festas pblicas antes mesmo de ter
se iniciado no candombl. Outro caso similar o de Vanda Machado, que trabalha
com decorao de festas e casamentos em Salvador. Na condio de filha do Ax
Op Afonj, participa, ao lado de outros profissionais vinculados casa, da tarefa de

44
Mestre Zequinha na poca da pesquisa era o diretor musical do Afox Filhos de Gandhy, faleceu
posteriormente em 2004. Tive a oportunidade de entrevist-lo, durante a Festa de Oxssi no Terreiro Il Od
Bmire. Reginaldo Daniel Flores babalorix do Il Ax Op Oxogum Lad, em So Cristvo - SE, e filho do
Ax Op Afonj.
66
ornamentao do barraco. Na festa de Oxum, ela idealizou e montou um painel na
parede de fundo do salo com motivos e figuras aquticas: estrela do mar, peixes
dourados, conchas, bzios, algas. Esses profissionais especializados, na condio
de filhos-de-santo, ao exercerem seus ofcios nos terreiros que esto vinculados,
acabam contribuindo para o processo de estetizao das cerimnias. Prestemos
ateno na fala de Iraildes quando comenta a participao desses profissionais na
decorao do barraco do Ax Op Afonj:
O painel da festa de Oxum foi Vanda Machado que fez, mas
atualmente quem est fazendo Deusemar, ele um filho da casa
tambm, ele faz com tudo, com isopor, com folhas. Tem a Telma
tambm, agora ela est aprendendo a desenhar, ela faz uns
desenhos dos orixs no cho com p de serraria, e a ela bota tinta
na cor do orix, se for verde, se for vermelho e vai criando vrios
desenhos no cho, bota o p e depois o nome em iorub. Ou frases
agradecendo a presena dos visitantes. (Iraildes, filha-de-santo)
Em Aracaju, durante as festas dos Ibejis e de Oxssi que ocorreram,
respectivamente, nos terreiros Il Ax Oi Gel Ginan e no Ax Il Ob Bamir,
observei a reproduo do modelo de festas infantis envolvendo a confeco de
painis temticos e mesas ornamentais com bolo, doces e salgados. As obrigaes
rituais de um, trs, sete e vinte e
um anos so celebradas e
vividas pelos filhos-de-santo
como datas comemorativas.
Pequenos suvenires sob a forma
de prendas, objetos e smbolos
emblemticos dos orixs so
entregues ao pblico da festa
para marcar a importncia da
data. Essa prtica costuma ocorrer
no intervalo que se d entre o xir
e a dana pblica do orix. As lembrancinhas oferecidas ligam-se ao universo
simblico de cada orix, sempre respeitando as cores, as formas e insgnias que lhe
so caractersticas. Cito, como exemplo, algumas prendas distribudas em diferentes
Ilustrao 11. Festa dos Ibeji. Terreiro Il Oi Gel Ginan.
16/10/1999. Aracaju.
67
festas realizadas no Ax Op Afonj
45
. Na festa de Ians foi entregue uma
bonequinha de plstico ornamentada com um vestido de croch e angua de tule,
segurando uma cesta de flores secas multicoloridas. Na festa de Oxum, um cesto
em miniatura contendo sach em forma de bolinhas amarelas, envolvidas em tule
amarelo, finalizado com fitas amarela e dourada. Na festa de Oxal foi entregue um
pequeno patu de tecido branco, costurado a mo, contendo representaes dos
axs de Oxal. Junto com ele um carto com a seguinte inscrio: Sociedade Cruz
Santa do Ax Op Afonj.
A estetizao das cerimnias comumente associada, pelos membros dos
terreiros e pelos pesquisadores, figura dos ads. O ad uma categoria produzida
pelo sistema religioso para se referir aos indivduos que so vistos como bichas
46
.
Patrcia Birman (1995, p.112) ao discutir a questo de gnero nos cultos afro-
brasileiros demonstra como essa categoria corresponde construo da identidade
de determinados grupos aos quais so associados padres de comportamento que
os distinguem dos demais membros que participam do universo do culto:
(...) embora ad seja um termo passvel de ser empregado
em referncia a qualquer indivduo do sexo masculino que apresente
um jeito ou um comportamento representado como pertinente a
bichas, tambm uma forma de designar uma identidade assumida
e que se forja relacionada formao de pequenos grupos de
jovens. Uma das caractersticas comuns desse personagem social
a assuno dessa identidade como recurso de organizao de um
grupo que vai deter coletivamente certos padres comuns de
comportamentos, no interior das casas de candombl.
Entre os padres de comportamento atribudos a esse grupo, destaco
aqueles relacionados ao carter espetacular da festa. Prevalece no imaginrio do
povo-de-santo uma relao entre essa categoria e competncia artstica, tornando-
os responsveis pela potencializao esttica da festa. Sobre essa relao afirma
Birman:
Com efeito, o domnio da arte considerado como sendo um
domnio dos ads. So eles que possuem "arte no fazer ritual, na

45
As festas citadas foram realizadas nas seguintes datas: Festa de Ians, agosto de 2004; Festa de Oxum,
17/11/2002; guas de Oxal, 27/09/2002.
46
Para uma anlise da presena de homossexuais nos terreiros de candombl Ver: Landes (1967); Binon-Cosard
(1981); Fry (1982); Segato (1989); Teixeira (1994).
68
elaborao minuciosa das roupas e enfeites, na coreografia, na
arrumao do barraco. A relao dos ads com pendores artsticos
senso comum na maioria das casas. (p.121)
Esse mesmo aspecto observado por Amaral (1992, p.231-232) quando
associa o brilhantismo das festas, das danas e das roupas ao ethos gay do
candombl:
So os ads (pederastas) e as monoks (lsbicas) os
responsveis pelo brilho e bom andamento do candombl,
respectivamente. Da na festa, serem os ads, evidentemente que
mais sobressaem. So eles que geralmente se encarregam de
enfeitar o barraco com flores, folhas, frutos em arranjos admirveis.
Eles tm a roupa mais bonita, mais vistosas, mais bem acabadas.
Seus orixs do verdadeiros espetculos de dana.
Infere-se da anlise das representaes sociais, recolhidas pelas autoras
citadas, que a espetacularidade associada aos ads desse ponto de vista
benquista ou at mesmo admirada entre os filhos-de-santo. No entanto, vale lembrar
que consensos ou generalizaes algo muito difcil no candombl e em especial
no campo da esttica. Os valores estticos proclamados pelos ads no so
compartilhados por muitos filhos-de-santo que criticam os comportamentos a eles
associados: o exibicionismo, o apego forma, o exagero, a carnavalizao, o
modismo. Outros reclamam da sobrecarga decorativa decorrente de uma
preocupao com o parecer, manifesta por esse segmento. No podemos
esquecer que a prpria categoria espetacular no pode ser abordada em termos
absolutos, ela funo tanto do sujeito que v quanto do objeto visto. A
competncia artstica no domnio exclusivo de nenhuma categoria social ou de
gnero, quando o senso comum assim procede em suas avaliaes acaba
naturalizando aptides que, na realidade, so expresses do nosso habitus cultural.
Alm da ornamentao, alguns babalorixs e ialorixs laam mo de recursos
tcnicos e efeitos especiais na construo do espetculo religioso. Cito como
exemplo a festa de caboclo no Terreiro Agbl Akok Ob Ti Il Brasil. Na ocasio,
a apario dos caboclos paramentados com suas vestes rituais deu-se em meio a
uma cortina de fumaa branca produzida por um jato de gelo seco. Um dos filhos-
de-santo da casa posicionou-se estrategicamente na porta lateral para acionar o jato
69
durante a apario dos caboclos que surgiram organizados em fila capitaneados
pelo caboclo Sulto das Matas - entidade que se manifesta atravs do babalorix
Jos Mendes. A apario dos caboclos em meio fumaa de gelo seco suscitou, na
assemblia, gritos e ovao. Foi possvel distinguir dois tipos de representaes: os
caboclos de pena (em maior nmero) e os caboclos que usavam chapu de couro
(em menor nmero). As vestimentas rituais reproduziam variaes das imagens
folclorizadas do ndio brasileiro e do ndio americano. Integravam o visual cocares de
penas coloridas, cabacinhas, jaquetas e chapus de couro, motivos africanos como
fio-de-contas e contra-egum, arco e flecha, colares e charutos.
Durante sua performance no barraco, o caboclo Sulto das Matas, alm de
danar, dirigiu-se aos presentes em ingls e francs
47
. Na ocasio, contou que
estava usando o cocar que recebeu de presente dos ndios apaches nos Estados
Unidos. Na impossibilidade do pblico da festa compreender o que ele estava
falando, um dos seus auxiliares de culto traduziu a sua fala.
Na madrugada, teve incio o samba de caboclo, uma pequena roda foi
formada prximo aos atabaques, tendo ao centro Sulto da Matas. Todos pareciam
muito contentes, danavam, sambavam efusivamente e atravs da umbigada as
pessoas eram convidadas a danar no centro da roda.
O uso destes recursos nas cerimnias pblicas do candombl uma
demonstrao inequvoca de como elementos do espetculo acabam por redefinir
elementos do ritual. Nos termos de Sahlins (1994, p.142) isso equivale a reconhecer
a estrutura da festa como uma estrutura dramtica com propriedades de
transformao ritual.

47
Trata-se de um ingls e francs muito rudimentar de difcil compreenso.
70
As Roupas Rituais
As roupas utilizadas para paramentar os orixs so particularmente um fator
de grande impacto visual na cerimnia festiva, responsveis em parte pela
construo da imagem estilizada dos orixs. A beleza e a esttica do vesturio
exerce um grande poder de atrao que estimula a presena de leigos nos dias de
festa. Um dos momentos de maior expectativa durante as festas anuais a sada do
santo, ou seja, o momento em que o orix aparece publicamente paramentado com
suas vestes distintivas:
O que eu acho mais bonito das festas de l porque ele se
arruma bem, se veste bem, e tem bastante gente. o terreiro mais
freqentado. (Isabel, assemblia da festa de Oxssi no Ax Il Od
Bmire - Aracaju).
Eu admiro o Sulto das Matas, admiro quando ele vem com o
brado, com a roupa dele, o jeito dele, a dana dele. As roupas dele
so muito bonitas, muito bonita a forma dele se apresentar
.(Tatiana, assemblia da festa de caboclo no Terreiro Agbal Ob Ti
Il - So Paulo).
Os estudiosos do candombl j demonstraram que o vestir, no interior desse
sistema, uma atividade transfigurada por valores religiosos e estticos. O vesturio
varia de acordo com o sexo, com a hierarquia e com o tipo de cerimnia religiosa. As
roupas usadas, durante as festas pblicas, diferenciam-se na beleza e no luxo das
roupas usadas nos rituais privados.
As roupas rituais podem ser agrupadas em dois tipos: aquelas que so
usadas pelos filhos-de-santo durante as danas preliminares do xir e as roupas
usadas pelos orixs durante a apresentao pblica de suas danas. No xir, os
filhos-de-santo usam calas, abad e fil na cabea. muito comum tambm o uso
da bata e da cala no modelo nigeriano. Diferencia-se desse padro o vesturio dos
babalorixs, objeto de anlise posterior. Do ponto de vista religioso, o uso de roupas
especiais marcam a transio do mundo profano para o mundo sagrado. A
visualizao dos orixs possvel graas elaborao da sua imagem da qual a
roupa faz parte, exprimindo sua identidade, juntamente s insgnias, msicas e
danas caractersticas.
71
Ilustrao 12. Festa das Iabs. Ax Il Od Bamir. Aracaju.
Ilustrao 13. Festa das Iabs . Il Ax Ob. So Paulo.
As filhas-de-santo vestem a chamada roupa de baiana em cujas origens
encontram-se a matriz africana, especialmente a de influncia afro-islmica, a matriz
europia como o bordado de richelieu de origem francesa e as saias longas e
armadas, inspiradas nas roupas palacianas, de cortes europias Lus XV
48
. A

48
Atribui-se o nome [richelieu] a um tipo de renda-bordado em virtude do uso freqente nos paramentos de
Armand-J ean Du Plessis, cardeal e duque de Richelieu. Na iconografia desse religioso e nobre destacam-se as
alvas [vestes talares] em rendas e bordados elaboradissimas. O tipo de pea usada em pleno perodo do
72
roupa de baiana composta por saias armadas por anguas, uma espcie de
camisa longa e de manga curta de algodo denominada camisu, sobre a qual
colocada uma bata de tecido mais fino enriquecida esteticamente com bordados e
rendas. possvel encontrar filhas-de-santo usando por baixo das saias o chamado
calulo espcie de cala folgada de elstico na cintura.
Na cabea, trazem amarrado o oj variando os tipos de tecidos utilizados
para esse fim. Uma das peas de grande valor esttico o pano da costa cujo uso
permito apenas s ebomis e s equedes que o trazem em dia de festa amarrado no
peito ou na cintura. Sobre as saias, so usadas blusas enriquecidas esteticamente
com bordados e rendas inglesas ou
richelieu. Integra o vesturio os
ornamentos usados no corpo, entre eles
encontram-se: anis e brincos feitos de
conta de corais e firmas africanas;
argolas e pulseiras de lato, prata e
cobre; tornozeleiras de prata, de ouro, ou
de palha; braadeiras de lato, de
bronze, de alumnio entre outros
materiais. No pescoo, exibem os fios-de-
conta confeccionados com contas de
vidro na cor do seu orix. Nos ps,
distingue-se o uso de tamancos e
chinelas de salto cujo uso restrito s
filhas-de-santo mais velhas. O vesturio
feminino tem um poder de atrao na
cena ritual maior do que o traje masculino, devido exuberncia das cores, tecidos
e riqueza de detalhes. J a beleza das roupas dos orixs independe da questo de
gnero.
As roupas dos orixs e dos filhos-de-santo diferenciam-se de acordo com as
representaes de gnero que lhe so atribudas. As divindades femininas
denominadas iabs, possuem uma indumentria composta por imensas saias

renascimento marca a nobreza e o clero, que, segundo determinava a moda, usavam golas, punhos, barrados,
adereos diversos, geralmente em tecido branco e ricamente trabalhado, evocando poder e suntuosidade. O uso
Ilustrao 14. Ogum no Ax Il Ob Od Bamir.
Aracaju.
73
rodadas; em alguns terreiros, observa-se o preceito de vestir sete saias. A ltima
saia feita com um tecido que possua brilho, como a seda e o lam. A parte do
tronco recoberta com o oj de peito uma tira larga de tecido - arrematado por
um grande lao para frente. J nos obors (divindades masculinas), o lao
arrematado nas costas. Na cabea, usa-se o oj tira de tecido mais fina
arrematada com um lao e sobre ele os ads - coroa
com franjas de contas, que lhe escondem o rosto
49
.Os
orixs quando manifestados em filhos-de-santo usam
calas, combinadas em alguns casos com pequenas
saias que vo at a altura do joelho a exemplo do orix
Xang e Logum-Ed. No tronco, alguns orixs trazem o
pano da costa transversalmente amarrado na altura do
ombro, o caso de oxssi e oxagui. Nos orixs Ogum,
Xang, Omolu, Oxumar e Logum- Ed, amarra-se o
pano da costa no tronco com um lao nas costas. Na
cabea, a depender do seu perfil, o orix homem usa
coroa ou capacete, excetuando-se Omolu, o qual exibe
um capuz de palhas (ik) que se estende at os joelhos. Oxaluf (representao de
Oxal velho) veste saia, pano da costa, ojs e coroa. Alm das roupas rituais, os
orixs exibem as insgnias que lhes representam: a espada e o escudo de Ogum; o
arco e flecha (of), o eruquer (cetro feito com rabo de cavalo) e o ogu (chifre de
touro) de Oxssi; as lanas e as cabaas de Ossaim e de Oxumar; o ox (machado
duplo) de Xang; o abeb (leque de metal) e a espada de Oxum e de Yemanj; o
ibiri de Nan, o xaxar de Omolu, o opaxor (cajado) de Oxaluf; a espada, o
escudo e o pilo de Oxagui. So utilizados diferentes materiais na confeco
desses emblemas: lato, cobre, folhas de flandre, madeira, espelho, couro, ferro,
ouro, prata, isopor, palitos de dendezeiro, tecidos etc. A confeco desses
emblemas refletem a criatividade dos filhos-de-santo, dos babalorixs que assumem
essa tarefa para si e dos artesos que os comercializam em lojas especializadas ou
em grandes mercados. Todo esse conjunto de roupas e adereos sob o corpo dos
filhos-de-santo, revela o poder de transformao da arte que alcana pessoas,

ritual do richelieu nos terreiros funciona como um indicador de luxo e riqueza de suas cerimnias festivas.
(Lody, 1995, p.5)
49
O ad usado pelas iabs um adereo privativo dos reis yorub e nag. (Verger, 00, p.390).
Ilustrao 15. Oxagui no Ax Il
Ob Od Bamir. Aracaju.
74
objetos e lugares: A arte transforma, pois o meio material e at o nosso prprio
corpo suscita um cenrio maravilhoso e faz de nossa pessoa fsica um elemento
desse cenrio (Bastide, 1971,p.198). O ritual coloca em cena a diversidade dos
corpos grande, gordo, delgado, pequeno, jovem, idoso. Mas no contexto ritual, a
aparncia dos oficiantes do culto modificada por meio dos adereos, roupas,
controles gestuais e posturas corporais.
A hierarquia um princpio que norteia o uso de determinadas roupas ou
acessrios. o caso, por exemplo, do uso do
pano da costa - permitido apenas as equedes e a
ebomis -, do nmero de fios-de-conta que um
filho-de-santo pode ostentar, e at mesmo do uso
ou no de chinelas. Os que dominam os cdigos
desta hierarquia sero capazes de identificar,
durante uma festa pblica, quem o sacerdote,
as ebomis, os ogs, as equedes e as ias. Quem
ignora esses cdigos aprecia a multiplicidade de
formas, cores, brilhos e todos os elementos
apresentados ao alcance de sua viso: roupas
coloridas ou brancas, ps calados ou descalos,
coroas,
espadas e uma infinidade de formas, as quais s
podero ser frudas esteticamente, uma vez que os leigos desconhecem o
significado religioso de cada ornamento.
As roupas rituais mais luxuosas, mais ricas em detalhes e em brilho so
associadas ao poder econmico dos filhos-de-santo, constituindo-se, em muitas
ocasies, sinnimo de prestgio para quem as exibe, seja no interior do terreiro ao
qual est vinculado ou em outros terreiros atravs da freqncia s festas de
candombl
50
. Do mesmo modo, existem segmentos do povo de santo que valorizam
a sobriedade e a discrio como cnone de beleza e elegncia.
Desde a institucionalizao do candombl, as roupas rituais vm sofrendo um
crescente processo de estetizao. As mudanas ligam-se, entre outros fatores,
insero da cultura urbana nos terreiros e conseqentemente ao consumo dos

50
Os filhos de santo costumam freqentar as festas pblicas promovidas por terreiros que no o seu. Alguns
pais-de-santo chegam a se notabilizar entre seus pares pelas festas que promovem.
Ilustrao 16. Nan e Oxaluf. Ax Il
Od Bamir. Aracaju.
75
tecidos industrializados, ditados pela moda. Esse quadro provocou o abandono dos
tecidos mais rsticos (algodo cru, chita) e a incorporao progressiva, pelas filhas-
de-santo, de tecidos como o veludo, a seda, o duchese, o lam, e o cetim. Esses
tipos de tecido brilham e refletem a luz com mais facilidade. Durante as festas
pblicas eles contribuem para criao do ambiente espetacular, aspecto esse j
observado por Bastide (1973, p.280) na dcada de setenta:
No museu Nina Rodrigues conservaram-se as antigas roupas
das filhas de santo e interessante compar-las com as que so
utilizadas hoje. A grande diferena est na fazenda: o chito de
antigamente foi substitudo pela seda artificial, porque hoje em dia a
seda mais barata do que o algodo. Mas esse motivo econmico
acarretou consigo outras modificaes; a seda, mais brilhante, mais
luzidia luz das lmpadas de querosene ou de eletricidade, d
festa religiosa um aspecto mais espetacular, acaricia os sentidos.
A influncia da matriz africana no vesturio das filhas-de-santo faz-se notar
nos tecidos luxuosos, volumosos e coloridos utilizados na confeco das roupas
rituais, na riqueza e na quantidade de adornos exibidos no corpo: colares, brincos,
braceletes, anis etc. A influncia islmica faz-se sentir no uso dos turbantes
artisticamente enrolados para cobrir a cabea. Segundo Verger (1992, p.106-108),
essa diversidade na maneira de se vestir dos povos africanos combinou com as
modas europias surgidas no sculo XVIII, tornando-se o sinal diacrtico da
elegncia das filhas-de-santo. Com freqncia, possvel encontrar os filhos e
filhas-de-santo ostentando esses ornamentos dentro e fora do terreiro, o que aponta
para a existncia de uma esttica que engloba elementos e objetos oriundos do
candombl, mas que no extrapola os limites do terreiro.
No movimento de estetizao das roupas rituais, a tradio religiosa da festa
reinventada, fato gerador de conflitos e insatisfaes. Alguns filhos-de-santo mais
velhos no vem com bons olhos a incorporao de valores estticos exteriores ao
culto em suas cerimnias. o que confirmam os seguintes depoimentos;
Quando comeou, o candombl no tinha essa folia de tanta
fantasia de roupa de brilho. No nag mesmo, a roupa era de saco.
Eu fui numa festa em Laranjeiras na casa da finada Beleza, que ela
era nag, todos estavam vestidos de roupa de saco, os homens
vestidos com aquele avental branco. No tinha muito chamego como
hoje tem. Hoje, numa festa, se a pessoa no vestir uma roupa bem
76
chique, bem linda no tem valor .Ento agora t sendo mais de
presena. No to tendo a religio como sendo uma religio de
respeito, uma religio a honrar o orix que tem. (Cleuza dos Santos,
Ialorix - Aracaju).
Muita gente modifica coisas que no pode pra dar aquela
graa na roupa e no fim no tem graa porque enfeita demais, a no
d certo. (Lurdes, filha de santo - Aracaju)
Uma das conseqncias deste processo de estetizao o surgimento de
lojas especializadas na confeco e venda de roupas rituais e de todo o aparato
utilizado na ornamentao pessoal. O que denota a existncia de padres estticos
que so constantemente recriados e divulgados entre o povo de santo. Em So
Paulo, alm das tradicionais lojas especializadas na comercializao de produtos
religiosos, registramos a existncia do ateli Bela Oi, voltado para idealizao e
confeco de roupas dos orixs de maneira a garantir-lhes uma certa estilizao.
Identifico a existncia de uma esttica barroca no interior dos terreiros, uma
idia de belo que revela o gosto pelo aparato, pelo luxo, pelo ornamento, pelo brilho,
pelo fausto. A elaborao esttica de muitas festas de candombl, tal como na arte
barroca, visa igualmente maravilhar, surpreender. A adoo desse estilo barroco faz
com que o belo muitas vezes seja identificado com o extravagante. Essa esttica
reflete-se entre outros aspectos na idealizao e confeco das roupas rituais
visvel o dilogo entre os terreiros de candombl e o universo das escolas
de samba, dilogo que se reflete na idealizao e confeco das roupas rituais
51
,
destacando-se o uso crescente de plumas, lantejoulas, areia brilhante, canutilhos e
paets. Esse dilogo no se circunscreve ao traje de baiana h muito tempo
incorporado esttica carnavalesca. Falo aqui de um padro esttico presente nas
fantasias das escolas de samba, que valoriza o brilho e o aparato; abusa do
contraste das cores e estimula o exagero das formas. O processo de carnavalizao
das roupas rituais no uma leitura exclusiva do observador externo, mas tambm
de alguns filhos-de-santo:
O povo de santo v novela das sete, novela das oito e copia
os modelos. O filho-de-santo um cidado brasileiro e o que a rede
globo de televiso vai mostrando muitos vo copiando. Vo se

51
A carnavalizao das roupas rituais dos terreiros, j foi assinalado entre outros autores por Bastide, 1973;
Amaral, 1992; Lody, 1995.
77
achando dentro dessa formalidade e a comea a importar os
arranjos alegricos que eles produzem. Eu lhe dou um exemplo:
nasci dentro do candombl, desde que abri os olhos, vi Oxssi
usando chapu de couro no Brasil. Hoje voc v Oxssi com chapu
de plumas importadas, no sei l de onde saiu. Voc tem uma coisa
chamada carnaval carioca que uma expresso brasileira exportada
para o mundo inteiro, uma interculturalidade [sic]... a voc vai
copiando essas coisas Por outro lado , veja bem, o candombl
influenciou o carnaval pela disposio para o belo para o exagero,
para harmonia..O pensamento esttico do sacerdote e do filho-de-
santo construdo de acordo com a relao que ele estabelece com
o mundo em torno dele. (Reginaldo Flores, babalorix. Aracaju)
Quando voc tem trs anos de ax, voc no pode est
colocando muitas coisas. Aqui no ax, a gente segue assim, a Ia
no pode usar richelieu, ela tem que usar morim, durante
determinado perodo, ela tem que usar os panos. A est a maior
demonstrao de tradio. Voc pode botar o ouro que for, mas
antes de voc botar o ouro voc j usou muito cetim, muito paninho
(...) para voc ser uma ebomi voc primeiro tem que ser Ia, voc
tem que passar por todas as etapas certinhas, se as pessoas
aprendesse hoje no estaria tendo essa espetacularidade toda que o
candombl est tendo, que est virando um carnaval. Algumas
coisas eu fico horrorizada, e o ruim que as pessoas pensam que
bonito, que lindo. O povo j vai confundir o candombl com o
carnaval chega no Rio ou em qualquer outro lugar as pessoas no
sabem qual mais se escola de samba ou se terreiro.(Iraildes,
filha-de-santo. Salvador)
O candombl est se esptacularizando por causa das
pessoas. a parte do humano como j te disse no incio sobre as
roupas. Um quer ser mais que o outro no candombl, existe muito
isso, de um querer ser mais que o outro e por isso as pessoas
acabam fazendo coisas alm do necessrio. As coroas dos orixs
parecem uma alegoria de carnaval, as roupas tm muito brilho,
ouro... no precisa nada disso, o orix no quer nada disso, as
coisas simples talvez tenha mais efeito do que o glamour.(Ana Rita,
filha- de- santo. Salvador)
Nos depoimentos citados, a carnavalizao associada ao abandono da
tradio, s influncias de uma esttica exterior ao culto e s idiossincrasias dos
filhos-de-santo. Alguns segmentos do candombl interpretam a carnavalizao das
roupas como um dos fatores desencadeadores do processo de espetacularizao
das cerimnias pblicas. Do ponto de vista de alguns filhos-de-santo entrevistados,
esse fato interpretado como um reflexo da valorizao dos elementos estticos em
detrimento do sentido religioso do culto.
78
Ilustrao 17. Ossaim noAx Il Od Bamir. Aju; Caboclo de pena, no Agbal Ob Ti Il. Oxum
no Ax Il Od Bamir, Aracaju; Oxum no Ax Il Ob. So Paulo.
A anlise de Rita Amaral (1992, p.289) sobre o ethos do povo de santo
oferece uma outra forma de ver a questo, por chamar a ateno para o dilogo que
os terreiros estabelecem com os grupos que compartilham de alguma forma o seu
ethos, a exemplo dos capoeiristas, das escolas de samba e dos afoxs. As relaes
estabelecidas envolvem um jogo de espelhamento do universo de um grupo no
outro. Logo, a esttica do candombl no deixa de refletir igualmente os valores
estticos dos grupos com os quais efetua trocas simblicas. Montes (1997) chama
ateno para existncia de uma forma de arte e uma esttica caracteristicamente
negra, presente nos terreiros, nas escolas de samba e em outras manifestaes
culturais. Essas expresses revelam a profunda capacidade de persistncia e
recriao das culturas negras, que conseguem conferir novos significados s
instituies que buscam enquadr-las e domestic-las.
79
Ilustrao 18. Oxum no Ax Il Ob, SP; Oxssi no Il Orix Ax Od Keleefanguegy, Aju; Caboclo de pena no
Agbal Ob Ti Il, SP; Logum-Ed, no Ax Il Oba Od Bamir, Aju.
80
Em muitos terreiros, as roupas rituais um dos principais itens do consumo
ostentatrio
52
dos babalorixs e dos filhos de santo, revelando uma diferena de
classe entre os membros dos terreiros quase sempre camuflada pela hierarquia
religiosa que segue outros parmetros no econmicos. Em sua formulao original,
o conceito de consumo ostentatrio aplicado para traduzir como o consumo das
camadas mais altas da sociedade ocorre em funo do prestgio. No candombl, irei
utilizar o conceito para marcar uma relao inversa, ou seja, consome-se
grandiosamente a fim de obter prestgio e marcar seu status religioso frente a outros
terreiros. Com esse objetivo, os pais de santo associam a celebrao de seus orixs
ao luxo, ao brilho e fartura, buscando respaldo para tais associaes na prpria
mitologia: a fartura associada a Oxssi, o ouro a Oxum, a vaidade a Iemanj, a
realeza a Xang entre outras associaes possveis. Toda riqueza exibida
convertida em prestgio simblico. No contexto ritual, o vesturio do babalorix ou
ialorix deveria simplesmente marcar o exerccio da funo sacerdotal, no entanto
acaba se tornando um dos principais itens de ostentao.
Muitos terreiros oferecem-se em espetculo para outros terreiros. A
realizao da festa o momento de expressar diferenas na igualdade, ou seja, o
momento de um determinado terreiro se diferenciar de outro, o momento de
traduzir status e poder atravs das roupas, do brilho e da fartura. As festas de
candombl podem ser consideradas sob vrios aspectos, Festas-Potlatch:
Ora, se nas relaes internas a cooperao
socioeconmica a regra, nas relaes externas, de terreiro a terreiro,
a lei do potlatch que atua. O prestgio do candombl funo da
beleza da festa, da disciplina que a reina, da abundncia de
alimentos que so oferecidos, do esplendor do cerimonial. (...) o que
importa para o sacerdote o prestgio pessoal e o prestgio coletivo
de sua seita. Ele luta num combate sunturio com outros sacerdotes
donde sair vencedor ou vencido, mas nunca o mesmo homem de
antes. (Bastide, 1971, p. 320)
Gasta-se muito com a organizao de uma festa de candombl, em muitos
contextos, gasta-se mais do que efetivamente o grupo que a promove pode gastar.
Depreende-se, desse quadro, que o aspecto espetacular no somente uma
conseqncia natural da apresentao dos elementos componentes do ritual
(objetos, roupas, dana, o colorido, a msica, etc), algo tambm intencional,

52
Sobre consumo ostentatrio ver: Burke, 1992.
81
elaborado, desejado pelos integrantes da casa. Com esse objetivo, entram em jogo
idiossincrasias, narcisismo e o marketing do prprio terreiro. O consumo ostentatrio
acaba produzindo sinais diacrticos que distinguem os terreiros pobres dos terreiros
ricos, os tradicionais dos modernos, os annimos dos miditicos.
A participao crescente da classe mdia no candombl foi responsvel pela
introduo de novos itens de consumo. As diferenas sociais refletem-se nas roupas
exibidas durante a realizao das festas anuais, causando muitas vezes um certo
desconforto ou inibies naqueles que no podem seguir o mesmo padro. Durante
o trabalho de campo, presenciei o dilogo entre duas filhas de santo antes do inicio
da festa de Nan, no terreiro Il Ax Oi Gele Ginan
53
. Uma delas reclamava do fato
de no ter uma roupa nova para participar da festa, lamentava-se das condies de
uso de suas roupas por se mostrarem imprprias a exibio pblica em dia de festa.
Com a realizao de outras entrevistas, passei a entender que existiam posturas e
opinies similares quela as quais, apesar de no serem consensuais, refletiam as
preocupaes estticas dos filhos-de-santo no sentido de haver um interesse em
oferecer uma roupa nova ao seu orix ou de sentirem-se envergonhados por
estarem trajando a mesma roupa em todas as festas:
O aniversrio do meu santo como se fosse meu aniversrio.
Eu ia vir para o meu aniversrio de roupa velha? No, ento a lgica
t a. Ento se voc faz obrigao pro santo, o santo quer vestir uma
roupa tambm nova, ele no quer vestir uma roupa do ano passado.
At porque, no nosso meio existe esse tipo de coisa, as piadinhas
que o povo diz assim: ah aquela saia ela tava no ano passado, ele
no teve dinheiro nem pra comprar uma saia nova. Se ela vestir a
saia amanh e daqui a um ano outra pessoa vestir a mesma saia,
algum vai dizer: aquela saia que aquela menina t usando era de
Maria que vestiu no ano passado. Ento por isso que existe o fato de
voc comprar roupa, de voc enfeitar o santo. (Elieson, og alab-
Aracaju).
Em contrapartida, existem posturas que interpretam a preocupao com a
roupa nova, a exibio de adereos e aparatos mais luxuosos como expresso de
vaidade:

53
Festa realizada no dia 17 de agosto de 1998.
82
Eu costumo dizer assim sobre voc se sentir inferior a outras pessoas.
Eu acho assim, quando voc entrou no candombl, voc entrou pra cuidar do
seu orix e no da sua esttica. Toda aquela roupa que est no seu corpo foi
com seu custo, com seu dinheiro, com seu esforo, mais um motivo para
voc ter orgulho, ento eu fico falando com muita gente hoje em dia dentro do
ax que tem essa viso de no querer entrar na roda porque a roupa est
velha. Eu acho que o contrrio, voc deve entrar, quem vai brilhar no a
roupa o seu orix. Entra no candombl pessoas que tm muito dinheiro e
gosta muito de se amostrar pra isso e aquilo. Se eu sou uma simples
funcionria e consigo fazer uma obrigao eu sou uma vencedora muito rica.
Eu tenho essa viso por ter nascido dentro do ax, por ter visto muita
coisa, a simplicidade que era e que agora est mudando de tal forma que as
pessoas querem comprar tudo coisa luxuosa e se achar a Rainha da cocada
preta porque est com richilieu na cabea, porque est com uma pulseira de
ouro. O ax no essa demonstrao de riqueza exatamente o contrrio, a
persistncia, o amor religio. (Iraildes, filha-de-santo. Salvador).
No meu tempo a roupa era muito simples. Simples quer dizer, no era
como hoje que querem botar cassa, richilieu. Porque naquele tempo a roupa
era simples. Era algodo, era estampado, a seda poucas vezes, s pro santo
e os outros panos eram mais simples. Como hoje tem fazendas [tecidos]
caras, algumas quer se vestir melhor do que as outras e naquele tempo no
tinha isso as pessoas eram simples no tinha esse negcio de muita vaidade.
Tinha mais assim, a preocupao de cuidar do orix, fazer as obrigaes, no
era assim como t hoje muito evoludo. (Nidinha, filha- de- santo. Salvador).
Existe uma preocupao por parte dos filhos de santo em justificar o
espetculo do fausto como conseqncia das idiossincrasias dos participantes do
culto e no como uma exigncia do orix.
O santo no tem esse luxo, a gente que quer fazer esse
luxo. Se voc botar um algodozinho no santo, ele sabe que t lindo.
Agora eu sou vaidosa, dentro do santo sou vaidosa, eu fao tudo. Eu
posso no ter roupa boa pra sair, mas pra festa nesse barraco eu
tenho mais de vinte saias lindas, cada uma mais linda. (Marizete,
ialorix. Aracaju).

O brilho das roupas tem uma importncia fundamental no visual da festa. Os
tecidos sintticos so usados com mais freqncia para produzir esse efeito. O uso
do brilho nas roupas e nas insgnas reflete a representao que o indivduo faz de
sua divindade, de sua religio e de si mesmo.
83
1.3.3. Dimenso Performativa
As cerimnias pblicas do candombl englobam performances como a
msica e a dana em seus rituais privados e pblicos. A performance dos filhos-de-
santo durante o xir tem no corpo o seu principal canal de expresso e de
comunicao com o sagrado. A festa pblica do candombl revela, ao mesmo tempo
em que afirma, uma cultura do corpo, um corpo que funcionou para os negros como
locus de alteridade. A disciplina e as mutilaes impingidas aos negros durante o
cativeiro no conseguiram aniquilar a arte de servir-se dos seus corpos em
consonncia com sua cultura de origem. As prticas religiosas por eles organizadas,
mais do que as palavras e a escrita, encontraram na linguagem dos gestos seu
principal veculo de expresso
54
.
Para Mauss (2003, p.401), a arte de utilizar o corpo humano envolve o
aprendizado de tcnicas corporais, entendendo por essa expresso as maneiras
pelas quais os homens, de sociedade a sociedade, de uma forma tradicional, sabem
servi-se de seus corpos. Com esse conceito, Mauss evidencia a natureza social dos
nossos atos, gestos e movimentos, interpretando a arte de utilizar o corpo humano
como um fato de educao. Entenda-se educao no sentido mais lato do termo,
aquela que se processa no s nas escolas, mas no interior de nossas casas, na
rua, nos terreiros de candombl ou em qualquer outro espao social. Ainda sobre
esse aspecto, o autor sublinha a importncia da tradio no processo de
transmisso oral das tcnicas corporais: no h tcnica e no h transmisso se
no houver tradio. Eis em qu o homem se distingue antes de tudo dos animais:
pela transmisso de suas tcnicas e muito provavelmente por sua transmisso oral.
(2003, p.407)
O trabalho de campo apontou a presena de uma linguagem corporal que
marca a identidade corpreo-gestual dos adeptos do candombl em relao aos
demais segmentos religiosos que integram o universo religioso brasileiro. Quando
aplicamos essa chave de explicao para entender as performances dos filhos de

54
Essa mesma arte continua a ser recriada todos os dias pelos afros-descendentes integrando um circuito
comunicativo que relaciona, combina e une as experincias e os interesses dos negros em vrias partes do mundo
originando uma transcultura negra. Ver: Gilroy 2001.
84
santo no xir, facilmente se chega ao entendimento de que essa experincia ritual
remete a uma tradio cultural vivida e atualizada pelos atores sociais que dela
participam, o ritual reconhece-se como sendo o fruto de uma aprendizagem,
implicando na continuidade das geraes, dos grupos etrios ou dos grupos sociais
em que se produz. (Segalen, 2000, p.22).
A participao nas festas, nas atividades cotidianas que movem a vida de um
terreiro d origem ao Habitus, no sentido conferido por Mauss (2003, p.404) para
se referir ao que adquirido por intermdio das necessidades e das atividades
corporais. (...) Esses hbitos variam no simplesmente com os indivduos e suas
imitaes, variam sobretudo com as sociedades, as educaes, as convenincias e
as modas, os prestgios. preciso ver tcnicas e a obra da razo prtica coletiva e
individual, l onde geralmente se v apenas a alma e suas faculdades de repetio
O saber e o fazer ocupam um lugar de importncia na estrutura do
candombl, na medida em que ele garante a manuteno e reproduo do prprio
sistema religioso. O rito, como ato performativo implica em treinamento e em
aprendizado. No candombl, esse processo de aprendizagem d-se no cotidiano da
vida do terreiro, porm ocorre mais intensamente durante o processo de iniciao.
Na base do aprendizado do primeiro tipo, encontra-se a observao e a imitao. Os
filhos-de-santo, oriundos da comunidade onde se encontra localizado o terreiro,
comeam a se familiarizar com esse repertrio cultural desde muito cedo, mesmo
antes de optar pela iniciao. Sobre esse ponto esclarece Bastide (1978, p.39):
verdade que esta [a ia], em geral, conhece os cnticos e as
danas, pois desde cedo a mais tenra infncia viveu sombra dos
candombls; assistiu j s festas, j conhece muita coisa; mas
preciso que se aperfeioe nesse conhecimento, passando por assim
dizer da experincia emprica ao conhecimento organizado. Deve
aprender termos nag, ouvir os mitos explicativos, familiarizar-se com
os deveres e obrigaes de sua tarefa futura. a escola da selva
transplantada da frica para Bahia. O termo escola parece bastante
exato; um dos meus informantes comparava a estada da candidata na
aliach escola primria, dizendo que a instruo prossegue pela vida
toda; se quisermos atingir os graus mais elevados da hierarquia,
preciso passar pela escola secundria.
Um exemplo significativo o da presena de crianas nas cerimnias
pblicas do candombl. Algumas filhas-de-santo costumam levar os seus filhos em
85
dia de festa para os terreiros, muitas vezes porque no tm com quem deix-los.
Essas crianas acabam, na maioria das situaes, participando da roda ritual, cena
que tive a oportunidade de presenciar de forma recorrente durante o trabalho de
campo. Sem dvida alguma, a natureza da participao dessas crianas ganha para
elas um sentido mais ldico. comum v-las alternando a permanncia e a sada da
roda ritual durante toda a cerimnia. O riso, a brincadeira e at mesmo o choro
acompanham as suas participaes. Observei vrias crianas executarem as
coreografias das danas com um certo esmero e graciosidade, acrescentando,
cena ritual, um brilho a mais com suas performances. A mesma familiaridade com a
tradio cultural pode ser percebida com a percusso dos atabaques, quando
possvel assistir crianas e jovens do sexo masculino percutindo esses instrumentos
com maestria.
A presena nas festas pblicas um canal de aprendizado no s para as
crianas como tambm para os nefitos do candombl. Na base dessa educao,
est o princpio da senioridade que orienta a relao estabelecida entre os mais
velhos e os mais novos.
A Msica
Se tomarmos como referncia a diferenciao feita por Durkheim entre festas
alegres e festas tristes
55
, sem dvida alguma, podemos afirmar que a festa do
candombl uma festa alegre e parte dessa alegria decorre do fato de ser a
cerimnia pblica, uma cerimnia essencialmente musical. A celebrao das
divindades seguida por um sentimento de alegria, no entanto essa alegria no est
posta, no se manifesta de imediato, algo processual que se mostra num fluxo
crescente. Recordo meu estranhamento quando observei pela primeira vez uma
festa pblica no Terreiro do Gantois
56
, o famoso terreiro de Me Menininha, em
Salvador, uma referncia que por si s gerou em mim grande expectativa. Todavia,

55
As festas alegres so realizadas em estado de confiana, alegria e entusiasmo, enquanto as festas tristes so
celebradas na inquietao e na tristeza, elas objetivam se opor a uma calamidade, ou simplesmente, relembr-la e
deplor-la. (Durkheim, 1989, p. 463).
56
Festa de Omolu realizada no dia 18 de agosto de 2002.
86
esforcei-me para pr em prtica o exerccio de estranhamento que deve
acompanhar a observao etnogrfica
57
.
Quando teve incio o xir, o quadro que se delineou perante os meus olhos
apresentava uma cena pouco estimulante, as filhas-de-santo adentraram o salo
exibindo sinais de cansao em suas fisionomias, eram em sua grande parte
mulheres de meia idade que se movimentavam sem entusiasmo aparente. A dana
executada por elas, naquele momento, apresentava movimentos contidos,
cadenciados pelos ps que praticamente se arrastavam pelo salo. No entanto, na
medida que novos membros foram integrando a roda ritual, que novos cantos foram
sendo entoados sucessivamente um aps outro, e os primeiros transes foram
desencadeados, a atmosfera da cerimnia mudou completamente; o entusiasmo e a
alegria foram contagiando a todos, oficiantes do culto e o pblico da festa. As
danas passaram a ser executadas com mais graciosidade, podia-se ouvir os cantos
entoados pelos membros da comunidade local, que se faziam presentes naquela
ocasio, formando um nico coro com os filhos-de-santo da casa. As mesmas
mulheres contempladas por mim no incio da cerimnia extenuadas talvez pelo
trabalho que antecede a organizao das festas pblicas - agora sorriam, cantavam
e algumas delas j se encontravam possudas pelos seus orixs. A energia coletiva
produzida na festa pode ser interpretada como fluxos que atingem seu momento de
maior intensidade durante a dana pblica dos orixs. Nos momentos de maior
fluxo, os oficiantes do culto movimentam-se mais ativamente, com mais
graciosidade, esmeram-se na execuo da coreografia, o coro canta mais alto, os
atabaques so percorridos com mais rapidez. Toda a cerimnia pblica desenvolve-
se como um drama, possui seu preldio, seu desenvolvimento, seu clmax e seu
eplogo.
A msica ritual vocal e instrumental
58
. A msica vocal produzida pelos
filhos-de-santo que entoam os cantos em yorub, em unssono e em voz alta. A
comunicao com os orixs no se d atravs do silncio ou de atos de contrio e,
sim, atravs da msica, do canto e da dana, formando juntos uma unidade ritual.
Nas cerimnias pblicas, a msica instrumental e o canto revestem-se de um carter
mais expressivo, mais alegre. A dana cantada e encenada, envolvendo a

57
Depois de freqentar uma dezena de festas, muitas cenas, comportamentos, gestos e imagens tornam-se
corriqueiras, dificultando o exerccio de estranhamento.
58
Para estudo mais pormenorizado sobre a msica ritual no candombl ver: Amaral & Silva, 1992.
87
decorao do corpo e uso de vestes especiais. A voz humana parte integrante da
cerimnia, no entanto, em termos musicais, os atabaques so os grandes
protagonistas, no conjunto da cerimnia a qualidade vocal pesa menos do que a
qualidade rtmica. Em determinadas seqncias rituais o ritmo se sobressai mais do
que o canto, a exemplo do incio da cerimnia quando os atabaques so tocados
sem o acompanhamento de cantigas ou de danas. Nas cerimnias privadas ocorre
o inverso, a melodia afirma-se com mais intensidade do que o ritmo, esse marcado
com palmas ou sinetas (Verger, 2000).
A msica um elemento ordenador da cerimnia: indica o momento de
adentrar no barraco para dar incio ao xir; iniciar as saudaes rituais; o momento
exato de realizar uma determinada
coreografia; a sada do orix para o
quarto de santo. A msica instrumental
produzida por uma pequena orquestra
composta por trs atabaques (grande,
mdio e pequeno), o agog campnula
de ferro simples ou composta - e cabaas
cobertas com rendas de contas, que produzem um som semelhante ao chocalho
59
.
Na nao ketu, os atabaques recebem, respectivamente, por ordem de tamanho as
denominaes rum, rumpi e l e so percutidos com varetas chamadas agidavi. O
solo musical feito pelo atabaque maior (rum) e o acompanhamento pelos dois
menores (rumpi e l). O agog e as cabaas so usados para marcar o ritmo dos
atabaques. A percusso dos atabaques envolve o domnio de tcnicas corporais
prprias ao habitus do grupo, ou seja, um determinado uso do corpo com base na
tradio, de modo a produzir movimentos precisos com as mos e com os braos
alm de determinadas posturas corporais necessrias produo do som e do ritmo
a partir de batidas especficas. Na tradio dos Orixs, a percusso dos atabaques
uma atividade masculina realizada pelos ogs. Em termos de espetculo religioso, a
performance dos tocadores de atabaques uma das mais admiradas pelo pblico
da festa.

59
Durante o trabalho verifiquei a presena das cabaas num pequeno nmero de terreiros.
88
Durante toda a noite, possvel ver o suor descer copiosamente da fronte
dos ogs, em especial dos ogs alabs
60
que tocam e cantam ao mesmo tempo.
Muitos orixs, em especial aqueles cujos ritmos so mais ligeiros, so capazes de
levar muitos tocadores a exausto. A dana do orix parece estabelecer um dilogo
entre ele, os atabaques e os tocadores; parte do sucesso da festa depende desta
interao, da a competncia exigida dos ogs pelos babalorixs e ialorixs no
cumprimento da tarefa. A performance dos ogs alabs fundamental para o bom
andamento das cerimnias pblicas, dele espera-se que deva conhecer as cantigas
da nao e da casa, bem como o momento e a ordem certa de execut-las. Por
diversas vezes presenciei babalorixs ou ialorixs interromper os ogs alabs, em
meio cerimnia, para repreend-los ou corrigi-los na execuo da msica ou do
ritmo exigido na ocasio.
No candombl, o som considerado um condutor de ax, da a necessidade
de realizao de rituais especficos para consagrar os instrumentos que o produzem
(Santos, 176). Reconhece-se a sacralidade dos atabaques devido sua condio de
mediador entre o ay e o orum. A eles so destinadas oferendas para revitalizar seu
ax. Certos preceitos so observados: o manuseio e a conservao, so da
responsabilidade exclusiva dos ogs alabs, o mesmo no ocorre com outros
instrumentos que podem ser tocados por pessoas que no possuem esse cargo; a
percusso dos atabaques vetada s mulheres; quando terminam os rituais, eles
devem ser recobertos com panos e guardados longe dos olhares externos; no
costumam ser emprestados para outros grupos. O carter hiertico dos atabaques
faz com que os sacerdotes, os filhos-de-santo e os orixs dirijam-lhes determinadas
saudaes durante as cerimnias pblicas.
Cada nao de candombl tem o seu repertrio musical e coreogrfico, por
isso possvel encontrar variaes na performance do mesmo orix em terreiros de
naes diferentes. A modificao rtmica produz uma modificao gestual. Cada
orix possui um ritmo associado a seu perfil e temperamento. A msica, a exemplo
de outras artes, comporta uma funo expressiva; no caso em anlise, ela
interpretada como uma expresso espontnea do temperamento do orix:

60
O og um posto da estrutura social do candombl ocupado por pessoas do sexo masculino. A eles so
destinadas importantes funes no ritual e na administrao da casa de culto. O og alab o encarregado da
orquestra do candombl, personagem da maior importncia na hierarquia da casa. O alab deve conhecer todas
as cantigas da nao da casa, seus toques especiais, a adequao das cantigas, ter uma forte personalidade, alm
89
Assim, como seus ritmos caractersticos, cada orix
expressa, na linguagem musical, suas particularidades, criando uma
atmosfera na qual estas se tornam inteligveis e plenas de sentido
religioso. Da podermos falar dos ritmos mais freqentes no
candombl em termos do que representam e de sua relao com as
entidades s quais homenageiam. (Amaral & Silva, 1992, p.170).
Os principais ritmos da nao ketu so: o adarrum, o aguer, o opanij, o
bravum,o aluj, o ijex, o ag, o sat, o bata e o vamunha. Estabelece-se no plano
ritual uma correspondncia entre ritmos e temperamento dos orixs:
O adarrum o ritmo mais citado como caracterstico de
Ogum. um ritmo quente, rpido e contnuo (...). O aguer o
ritmo de Oxssi. acelerado e exige agilidade do mesmo modo que
a caa exige a agilidade do caador. O ritmo de Obalua o opanij,
um ritmo pesado, quebrado (por pausas) e lento. Este ritmo lembra
a circunspeco deste deus das epidemias, ligado terra. O bravum,
embora no seja atribudo especialmente a algum orix,
freqentemente escolhido para saudar Oxumar, Ew e Oxal. um
ritmo relativamente rpido, bem dobrado e repicado. A dana
preferida de Xang se faz ao som do aluj, um ritmo quente, rpido,
que expressa fora e realeza, recordando, atravs do dobrar
vigoroso do Rum, os troves dos quais Xang o senhor. Ijex, o
nico ritmo tocado com as mos no rito ketu , por excelncia, o
ritmo de Oxum. um ritmo calmo, balanceado, envolvente e sensual,
como a deusa da gua doce, qual faz aluso. Ele tocado ainda
para o orix filho de oxum, Logun-Ed e, algumas vezes para Exu e
para Oxal. Para Ians, a divindade dos raios e dos ventos, toca-se o
Ag, Ilu, ou Aguer de Ians, termos que designam um mesmo ritmo
que de to rpido, repicado e dobrado tambm conhecido como
quebra-prato. o mais rpido ritmo do candombl, correspondendo
personalidade agitada, contagiante e sensual desta deusa guerreira,
senhora dos ventos e que tem poder de afastar os espritos dos
mortos (eguns). Sat, um ritmo vagaroso e pesado, geralmente
tocado para Nan, considerada a anci das iabs (orixs femininos).
O bat, talvez um dos ritmos mais caractersticos do candombl,
pode ser tocado em duas modalidades: bata lento e bata rpido,
sendo o primeiro executado para os orixs cuja dana comedida
denota certas caractersticas de suas personalidades, como a dana
de Oxaluf, deus arcado e velho que, com seu paxor (cajado), criou
o mundo. (...) Vamunha um outro ritmo tocado para todos os orixs.
um toque rpido, empolgado e tocado em situaes especficas
como a entrada e sada dos filhos-de-santo no barraco e para
retirada do orix incorporado. nesse momento que o orix sada

de ser excelente msico e cantor (...) O alab figura indispensvel nas grandes cerimnias dos terreiros como
nas festas privadas.( Lima, 2003, p.97)
90
os pontos de ax da casa e se retira sob a aclamao dos presentes.
(Amaral & Silva, 1992, p.170)
Ritmos contagiantes como o aguer de Oxssi e o ijex de Oxum estimulam a
participao do pblico da festa. Essa identificao com o ritmo, com a msica do
orix constitui um dos fatores que estimula a formao de grandes assemblias nas
festas anuais. Outros ritmos a exemplo do sat e do opanij, tocados
respectivamente para Nan e para Obalua, so menos apreciados.
No candombl, a comunho entre o ay e o orum integra alm da msica
outros sons os quais assumem, ao longo da cerimnia, vrias funes. Destaco aqui
o valor ritual do som, por reconhec-lo como um dos elementos que participa da na
construo do espetculo religioso. A oposio entre silncio/som = sagrado/profano
no se aplica nesse caso. No sistema religioso em estudo, as duas categorias esto
associadas tanto ao sagrado como ao profano. Vale lembrar que em outros
contextos religiosos essa associao pode aparecer invertida, mas nem por isso
menos vlida. Vejamos alguns desses sons:
a) Queima de fogos. Ao longo da festa a queima de fogos funciona como uma
espcie de marco de referncia no ordenamento do tempo. Em alguns terreiros, o
espetculo pirotcnico marca o incio da cerimnia pblica e anuncia a chegada do
orix. Os fogos so utilizados tambm para saud-los durante a execuo de suas
danas rituais
61
.
b) O dobrar dos atabaques. A interrupo da msica ritual durante a festa, para fazer
vibrar em seu lugar os atabaques, uma prtica de saudao dirigida aos dignitrios
da casa (ogs, me de santo, me pequena) e aos visitantes ilustres.
c) O som dos adjs. Os adjs so pequenas sinetas de ferro ou chocalhos de ferro
acionados pelo babalorix ou ialorix ou seus auxiliares diretos em diferentes
momentos do xir. Quando agitados prximo ao ouvido dos filhos-de-santo, tm
como funo estimular o transe.

61
Lea Perez (2002, p.40) destaca a grande incidncia de fogos de artifcio nas encenaes festivas brasileiras.
91
d) A batida das palmas da mo. A batida rtmica dos atabaques e das palmas serve
para enfatizar o nimo ldico e mant-lo firme e contagiante durante a apresentao
pblica dos orixs.
e) As ovaes do pblico. A participao do pblico constitui um espetculo parte,
muitas vezes sob a forma de aplausos e saudaes efusivas caractersticas de cada
orix: Lari Exu!, Eparrei Ians! Ora-ii Oxum!, Kaw Kabiecil, Xang! A
interao entre os atores rituais e o pblico fundamental para a vitalidade da festa.
As saudaes rituais estimulam a performance do orix durante a apresentao de
suas danas. Pode-se afirmar que o som no candombl simblico, possui um valor
expressivo, festivo e representativo.
A Dana Ritual
Os orixs comunicam-se com seus filhos atravs do jogo de bzios e da
possesso. No primeiro caso, a comunicao mediada pela figura do babalorix
que l e traduz a palavra do santo expressa em cada jogada dos bzios. No
segundo, pelos filhos-de-santo atravs da possesso de seus corpos (Bastide,
1978). Por ocasio das festas anuais, o orix desce do orun (o outro mundo) para
danar com seus filhos no ay (a terra), o que explica o uso do termo baixar ou
cair no santo para marcar a presena do orix em terra. A dana tambm
considerada um mecanismo de transmisso de ax.
Na festa pblica, o sagrado manifesta-se, torna-se visvel, ganha cor, forma e
movimento. A dana e a msica constituem os principais canais de comunicao
com o sagrado, dotando a cerimnia de um carter altamente intenso e emocional,
reafirmando a posio dessas duas linguagens como veculos de expresso de
sentimentos, idias e valores. (...) a prtica do culto mostra que linguagens musicais
e coreogrficas so to essenciais quanto a expresso verbal para a modelagem e a
transmisso da idia multifacetada de cada divindade. (Segato, 1995, p.167).
A dana ritual pode ser executada individual ou coletivamente, de forma
consciente ou inconsciente. Durante o xir, particularmente, ocorre a apresentao
pblica de danas coletivas e individuais. As danas conscientes so executadas
92
pelos filhos-de-santo que integram a categoria dos no-rodantes, ou seja, aqueles
que no servem de cavalo (mdium) para os orixs, a exemplo das equedes e dos
ogs. No xir, os iniciados danam de modo consciente at o momento da chegada
do orix e, de modo inconsciente, durante a possesso. Nesse momento, a dana
ganha um carter individual, o orix que atendeu o chamado, imprime seu ritmo, seu
estilo, e executa sua coreografia especfica. Do ponto de vista do religioso, quando o
filho-de-santo cai em transe ele se torna o prprio orix, ele no visto como uma
representao, mas como a presena da prpria divindade. Do ponto de vista do
leigo ou do visitante, prevalece os aspectos de estticos da possesso.
As danas do xir se realizam em crculo (sempre da esquerda para direita).
A formao da roda simboliza o reino sagrado, o crculo mgico. Sua funo
consiste em dividir a esfera sagrada da profana. Dessa maneira, ela transforma o
centro do barraco no palco da dana. Essa forma de danar pode ser encarada
como um dos fatores que contribuem para desencadear a possesso dos filhos-de-
santo por seus orixs. Durante as danas no xir, alguns gestos e comportamentos
representam indcios dessa ruptura: o rodante sente tremores no corpo que o faz
perder o equilbrio; efetua pequenos giros; leva as mos cabea indicando sinais
de tontura ou mal-estar; outros tapam os ouvidos para impedir os estmulos sonoros
provocados pelo adj. Todos esses gestos preliminares so observados com muita
ateno ou, at mesmo, com certo receio pelas pessoas leigas que se encontram na
assemblia.
A dana do xir uma dana coreografada com base em ritmos, passos e
gestos especficos. Trata-se de uma dana mimtica que se d em conformidade
com modelos de execuo, requerendo para tanto uma aprendizagem. A pantomima
um dos seus principais elementos. Tomemos como exemplo a dana de Ians. Os
cantos entoados em iorub afirmam que esse orix a divindade dos ventos e das
tempestades, concomitantemente, os filhos-de-santo executam movimentos rpidos
com seus corpos que visam representar a fora do vento. Outros cantos descrevem
o poder de Ians de controlar os eguns (espritos dos mortos), os filhos-de-santo
movimentam os braos com as mos espalmadas como estivessem dispersando ou
expulsando os eguns. Os cantos que a representam como guerreira, so seguidos
por gestos que expressam mais vigor, so mais rpidos e fortes, mimetizam o uso
da espada em combate.
93
A dana dos orixs uma representao dramtica de aes,
comportamentos e seqncias fornecidas pela mitologia do candombl. Fragmentos
de narrativas mticas que falam do perfil, dos feitos e dos valores associados a cada
orix so mimeticamente representados. Tomemos outro exemplo, a dana de
Xang realizada durante a cerimnia do ajer. Nesse tipo de ritual, seus filhos
colocam sobre a cabea um alguidar contendo brasas ou fogo em chamas e desse
modo executam as danas no barraco como prova inequvoca da veracidade da
possesso pelo orix. As filhas de Ians, por sua vez, realizam o ritual do akar que
consiste em engolir pequenas mechas de algodo em chamas. O mito expresso em
gesto ainda mais rico que o mito narrado, no s porque ele aparenta um como
se da existncia e nos engaja na vida imaginria, mas sobretudo porque
extrai o mito da linguagem e o substitui na rede de uma comunicao.(
Duvignaud,1983, p.88)
A narrativa mtica que serve de referncia s danas rituais da cerimnia do
ajer conta como Xang conquistou o domnio do fogo. Quando o rei de Alafim
morreu, houve muita confuso na indicao do sucessor. Contrariando os interesses
dos grupos que rivalizavam o trono entre si, a famlia real escolheu o jovem Xang,
um simples escravo, como sucessor do rei, gerando, com essa escolha, muitos
descontentamentos. Buscando
reverter a situao, Xang decide
enviar uma das suas trs esposas
terra de Bariba em busca de um
trabalho mgico que o fizesse
ganhar prestgio entre seus
sditos. Ento envia Ians por ser
ela a mais fiel e mais companheira
de suas esposas. No caminho de
volta, de posse da poro mgica,
Ians decide experimentar um
pouco, ao faz-lo, sente de imediato seus efeitos que a faz soltar fogo pela boca.
Ians conta o ocorrido a Xang, deixando-lhe muito enfurecido; ele por sua vez, no
teve outra opo seno tomar o restante da poro que ela lhe havia roubado. Em
Ilustrao 12. Dana de Ogum com Ians. Ax Il Ob.
So Paulo.
94
seguida, partiu com Ians para falar aos seus sditos e, numa demonstrao de
fora e poder, lana fogo pela boca com muita fria provocando grandes
destruies. Diante do fato, o povo reconheceu o seu poder e o aclamou rei.
(Verger, 2000)
Como foi mencionado na introduo deste trabalho, tive a oportunidade de
assistir a cerimnias do ajer no terreiro Il Alaketu Xang Air por ocasio da festa
de aniversrio de vinte e um anos de sacerdcio do babalorix Prsio de Xang. Na
ocasio, o xir ocorreu como de praxe, sendo saudados todos os orixs cultuados
na casa. No seria o caso de descrever toda a festa, irei destacar apenas a
seqncia ritual de maior espetacularidade. Enquanto ocorria o xir, uma fogueira
queimava prxima entrada do barraco. O Babalorix incorporado por Xang Air
executa as suas danas ao som do aluj, depois parte em direo ao seu
assentamento localizado na parte externa do terreiro, acompanhado por um filho-de-
santo. Logo em seguida, as filhas de Ians saem do barraco e seguem na mesma
direo, aglomerando-se em frente porta do assentamento. O Xang de Prsio
passa a colocar pequenas mechas de algodo em chamas na boca das Ianss que
disputam entre si o privilgio de receber o fogo das suas mos. Com a ajuda dos
filhos-de-santo, o orix de Prsio coloca uma rodilha de pano na cabea e sobre ela
um alguidar contendo brasas originrias da fogueira que queimou por toda noite. As
que restaram foram espalhadas pelos ogs da casa formando um lastro por sobre o
qual Xang danou ao lado das Ianss, sob o olhar atento do pblico da festa que
assistia atentamente o espetculo.
Todo o repertrio coreogrfico traduz aes e valores emblemticos,
correspondentes a cada orix evocado, revelando seu perfil e temperamento. Logo,
a representao e a individualizao de cada orix integrante do panteo esto
atreladas, entre outros elementos, a uma identidade gestual: Ogum guerreia, Oxssi
caa, Oxum olha-se no espelho, Nan ara a terra etc. O quadro abaixo pode nos dar
uma idia dessa correspondncia, uma vez que na prtica ela muito mais rica e
multifacetada:
ORIX PERFIL VALOR Gesto
OGUM Guerreiro Fora, trabalho, virilidade,
violncia, coragem.
Mimetiza o uso da
espada, o ataque,
a defesa, combate.
95
OXSSI Caador Riqueza, astcia Mimetiza o uso de
arco e flecha, a
caa.
OMOLU Mdico Vida, morte. Mimetiza a
exposio da
doena
OXUMAR Zoomrfico (Serpente) Riqueza Mimetizam os
movimentos da
serpente
XANG Rei Justia, poder, fora,
ambio.
Gestos que
representam
realeza, fora.
IIANS Rainha, guerreira. Fora, beleza coragem. Mimetizam o
movimento do
vento, o combate.
OXUM Me, mulher, esposa. Fertilidade, Beleza,
vaidade,
Mimetizam o
movimento das
guas dos rios
YEMANJ Me Maternidade,
Beleza, Vaidade, calma.
Mimetizam o
balano das ondas
do mar
NAN Anci Ancestralidade, tradio Mimetizam o uso
da terra
OXALUF Ancio Paz, sabedoria, respeito,
pacincia.
Mimetizam o andar
de um ancio
OXAGUI Guerreiro Fora, poder, juventude. Mimetizam, luta
combate.
O gesto sempre um ato expressivo
62
, durante a execuo da dana ele
funciona como smbolo, transmitindo idias e valores associados a cada orix: luta,
beleza, ancestralidade, vaidade, realeza, feminilidade, masculinidade etc. A forma
dos gestos segue o ritmo dos toques dos atabaques, ele pode ser expansivo ou
contido, rpido ou lento, livre ou nervoso sempre de acordo com o perfil de cada
orix. As coreografias que acompanham a dana coletiva ou individual so tecidas
em padres rituais, permitindo a participao do grupo em determinadas seqncias
reconhecidas. Na festa de Ians no terreiro Abass So Jorge, recordo-me da

62
Todo movimento de dana gesto ou elemento na exibio do gesto. O gesto de dana um movimento
expressivo, repleto de significados. (Langer, 1980, p. 182).
96
alegria com que o pblico da festa acompanhou a sada de Ians do interior do
barraco em direo rua para expulsar os eguns (espritos dos mortos) com seu
eruexim. Grande parte do pblico demonstrava uma certa familiaridade com aquela
seqncia ritual, acompanhando-a com visvel entusiasmo. Na mitologia do
candombl, Ians a rainha e me dos eguns. O eruexim o smbolo do seu
domnio sobre o mundo dos mortos.
As seqncias das danas no se do aleatoriamente, ao contrrio, seguem
uma ordem de invocao com base em critrios estabelecidos pela tradio de cada
terreiro. Cito alguns deles: durante as cerimnias pblicas, so invocados apenas os
orixs cultuados na casa; costuma-se levar em considerao as relaes mticas do
orix homenageado com os demais orixs do
panteo; em tese, numa festa de Xang,
devero ser invocadas igualmente as suas
esposas: Ians, Oxum e Ob; em obedincia
ao princpio da senioridade, um orix mais
novo (em tempo de iniciao) jamais dever
danar antes do orix mais velho da casa.
O tempo de execuo das danas varia
muito de acordo com o nmero de canto
dirigido a cada orix e com a performance de
cada orix. Uma das cenas mais
emocionantes que tive a oportunidade de
assistir ocorreu durante a festa de Oxum no
Ax Op Afonj
63
. Na ocasio, Me Georgete,
uma senhora com mais de setenta anos, foi
possuda por seu orix Oxum. As equedes, ao perceberem o fato, apressaram-se
em despachar
64
o orix, iniciativa que no logrou sucesso. Ao contrrio, a oxum de
me Georgete danou a noite toda, sob os aplausos da assemblia da festa, foi a
ltima a ter seu santo suspenso.
Como foi dito anteriormente, a execuo da dana envolve treinamento e
aprendizado.Aprender a danar para o santo constitui um dos principais

63
Festa de Oxum, realizada no dia 17 de novembro de 2002.
Ilustrao 21. Xang dana com sua esposa
Ians. Festa de Xang no Ax Il Ob Ode
Bamir. Aracaju. 17/06/2000.
97
fundamentos do candombl, a dana vista como uma forma de celebrao, da a
importncia de execut-la com perfeio. Danar bem significa danar de acordo
com os gestos, procedimentos e seqncias regulamentadas pela tradio. A esse
respeito interessante observar o depoimento do babalorix Reginaldo Flores
65
quando estabelece um paralelo da dana dos orixs na frica e sua adaptao em
terras brasileiras:
A dana uma arte prpria da linguagem sacra africana. Um
africano que vem para o Brasil entende perfeitamente a coreografia
dos orixs. Ns somos brasileiros colonizados por ocidentais. Na
frica, voc no precisa de instruo para voc danar para o seu
orix. No Brasil, o sacerdote aprende a danar para o seu orix, para
tal orix. No Brasil, ns temos uma ferramenta bsica que foi a
codificao dos movimentos. Aqui houve uma necessidade de se criar
uma unidade, um modelo de dana para os orixs. Voc vai ver na
cultura nag que o orix tem um padro de movimento baseado na
interpretao dos sacerdotes negros que vieram para o Brasil.
Na frica, a dana de possesso no obedecia a modelos coreogrficos, era
antes a expresso das tcnicas corporais das diversas etnias que a praticavam,
revelava um movimento e um ritmo prprio na maneira de execut-la livre de
qualquer estereotipia. No Brasil, a codificao dos
movimentos representou a iniciativa de algumas lideranas
religiosas que objetivavam criar no mnimo alguma unidade
ritual.
Podemos ento afirmar que, no candombl, a dana
ritual uma dana codificada cujos significados religiosos s
so percebidos por aqueles que os dominam. Aqueles que
desconhecem os cdigos apreciam apenas o espetculo
coreogrfico. Porm, mesmo o observador laico que
desconhece esses
cdigos consegue
perceber a existncia de

64
Despachar o orix significa despedir o santo, ou seja, fazer o filho-de-santo sair do transe e voltar ao estado
de conscincia. O despacho deve ser feito por um filho-de-santo mais velho, por ser detentor dos fundamentos
necessrios ao cumprimento da tarefa.
65
O babalorix Reginaldo Daniel Flores licenciado em dana pela Universidade Federal da Bahia e j atuou
como bailarino profissional.
Ilustrao 13. Performance de Ogum no Ax
Il Ob. Festa de Oxssi. So Paulo
27/04/2002.
98
um certo padro ou modelo de movimentos que se repete em cada festa. O domnio
desses cdigos e das tcnicas corporais por parte dos filhos-de-santo o que
determina uma boa apresentao das danas rituais. Danar bem um valor no
ethos festivo do candombl a ponto de alguns filhos de santo se notabilizarem entre
seus pares pela beleza da exibio de suas performances ritualsticas,
reconhecimento que se estende ao pblico da festa que sabe apreciar tambm uma
boa dana.
Por ocasio das festas pblicas anuais, a dana do orix constitui a
seqncia ritual de maior espetacularidade, contando com o auxlio de roupas e
ornamentos especiais para a sua exibio. Apesar do seu carter sagrado, a dana
no perde as suas funes de arte. A dana dos orixs exibida publicamente
diante de uma assistncia e sob esse aspecto no deixa de ser uma dana
espetculo. Cada filho-de-santo manifesta pendores, garbo, exibicionismo,
elegncia, agilidade, ritmo, doura, leveza, dramaticidade e gestualidades que
configuram estilos mais ou menos espetaculares no modo como as danas so
exibidas. A execuo das danas dos orixs diante dos atabaques - em especial por
aqueles que executam brilhantemente as coreografias - constitui um dos momentos
de grande entusiasmo coletivo. Comumente, os filhos-de-santo param de danar e
aglomeram-se prximo aos atabaques a fim de estimular a performance do orix
homenageado com exclamaes laudatrias, batendo palmas e repetindo
entusiasticamente a sua saudao ritual.
Existe uma preocupao por parte de alguns babalorixs e ialorixs em no
permitir que o exagero dos movimentos e a sensualidade descaracterizem ou
desvirtuem o carter hiertico da dana preocupao que se estende em especial
aos ads. Sobre esse aspecto, Birman (1995) chama ateno para a explorao
esttica do modelo de possesso efetuada por esse segmento, transformando a
pratica ritual, mais precisamente, o virar no santo em um momento de exibio. A
dimenso esttica dos rituais, assim como os aspectos teatrais implicados na
possesso so usados como argumentos para explicar esse tipo de comportamento:
O aambarcante valor concedido elaborao do rito de
incorporao dos orixs com todo peso esttico possvel uma
faceta entre outras afins. O que importa destacar a idia de que
so os ads que se colocam integralmente nesse espao de
virtualidades aberto pela distino de gneros engendrada atravs
da possesso (...) Por isso mesmo o modelo da possesso
99
cultivado nos seus mnimos detalhes; cada figurao dos orixs
merece um cuidadoso preparo, capaz de exprimir a africanidade
mais bem feita, com todo o luxo possvel, alm do empenho em
demonstrar toda a destreza e habilidade gestual de seu filho na
dana. (p.116)
Para alguns adeptos, a beleza do orix aparece associada maneira como
ele dana; nesse caso, a apreciao d-se quando sua execuo revela o carter do
santo e quando suas expresses corporais so apresentadas em conformidade com
os padres rituais ditados pela tradio. Seu carter sagrado faz com que a
simulao pblica da possesso dar ek -, em dia de festa, seja reprovada pela
maioria dos filhos de santo, sendo aceita ou tolerada apenas nos momentos de lazer
ou de menor informalidade durante a execuo das atividades cotidianas do terreiro,
ou entre as crianas durante as suas brincadeiras. Para elas, a simulao do transe
ganha um sentido ldico, no deixando de ser igualmente uma espcie de caricatura
de comportamentos e imagens que integram seu cotidiano.
A falsa possesso reveste-se quase sempre de um carter espetacular.
Geralmente so os filhos de santo que dominam a tcnica corporal, a coreografia
dos santos e os ritmos prprios a cada orix, que transformam a dana pblica do
orix num verdadeiro espetculo coreogrfico. Esse tipo de comportamento
motivado muitas vezes pela vontade de ser visto e admirado por todos que
participam da festa.
Durante as cerimnias pblicas a espetacularidade da dana aparece
associada com mais fora possesso
66
do que a sua configurao esttica. O que
atrai, o que chama ateno a possesso, a possibilidade da experincia direta
com o sagrado, tendo como intermedirio seus prprios corpos (Goldman, 1987,
p.88). O corpo aparece como o lugar do sagrado, da experincia indizvel. Atravs
das imagens construdas pelo ritual, o orix mostra-se, revela-se, manifesta-se,
todos os sentidos so acionados para captar a sua presena. Sem dvida alguma,

66
Remeto o leitor ao texto de Gilberto Velho Indivduo e religio na cultura brasileira, no qual o autor sugere a
existncia de uma ordem de significados que gira em torno da crena em espritos. O transe, a possesso e a
mediunidade so vistos como fenmenos religiosos recorrentes na sociedade brasileira: Para uma populao de
mais de cento e trinta milhes de habitantes, parece ser um clculo modesto dizer que cerca de metade participa
diretamente de sistemas religiosos em que a crena em espritos e na sua peridica manifestao atravs dos
indivduos caracterstica fundamental. Mas parece-me que o mais fundamental no tanto saber quantas
pessoas na sociedade brasileira se identificam publicamente como umbandista, esprita, etc., mas ser capaz de
perceber o significado desse conjunto de crenas e sua importncia para construes sociais da realidade em
100
um dos aspectos mais admirveis do candombl que a possesso, no dizer de
Bastide, realiza-se musicalmente; ela comea e termina com a dana, obedecendo o
ritmo dos cantos e dos atabaques.
A Performance do Pblico
A festa no se desenvolve sob o olhar de um pblico passivo. A msica, a
representao do mito atravs da dana, os ritmos dos atabaques e o transe
suscitam reaes do pblico, fazendo com que, em diferentes momentos da
cerimnia, ele atue ao mesmo tempo como ator e como espectador. O pblico
participa do espetculo de diferentes formas:
a) Vestindo-se nas cores do orix homenageado ou do seu orix em
particular. Apesar do branco ser a cor emblemtica do candombl e prevalecer em
todos os rituais desta religio, durante as festas anuais muitos filhos-de-santo e at
mesmo os membros da comunidade local que dominam os cdigos cromticos do
sistema, costumam vestir-se nas cores do orix homenageado ou do seu orix
pessoal. Muitos reconhecem nessa prtica uma forma de prestigiar o seu santo,
outros o fazem para exibir a sua filiao publicamente, seja atravs dos fios-de-
contas ou de pequenos detalhes como: bordados das insgnias dos orixs nas
roupas, o uso de anis e pulseiras nas cores de seus orixs. Em alguns terreiros, o
simbolismo da cor observado com mais rigor em determinadas cerimnias
pblicas. Na Festa de Oxal Orix funfun, do branco imaculado - no terreiro da
Casa Branca em Salvador, presenciei um og da casa impedir a entrada de uma
jovem no barraco por estar trajando um vestido vermelho.
b) Executando as danas dos orixs na assemblia. possvel distinguir dois
tipos de participao: a dos leigos que se esforam em acompanhar o ritmo e imitar
a coreografia das danas, e a dos filhos-de-santo que se encontram na assemblia.
A freqncia s festas de candombl um comportamento comum ao povo de
santo. Mesmo sem integrar a roda ritual, muitos desses visitantes conseguem
oferecer verdadeiros espetculos de dana. possvel v-los sempre prximo aos
atabaques, ensaiando e exibindo seus passos, batendo palmas, saudando os orixs
entusiasticamente. A participao do povo de santo e da comunidade local
decisiva para o brilhantismo da festa. Nas festas das iabs no Ax Il oba em So

nossa cultura. In: Projeto e Metamorfose. Antropologia das Sociedades Complexas, Rio de J aneiro: Zahar
Editor, 1994, p. 54.
101
Paulo, chamou-me ateno em especial a performance de um grupo de ads
durante apresentao de Ians. A coreografia do orix era executada
simultaneamente por todos, a exemplo do que acontece com um grupo de
bailarinos. A saudao ao orix era exclamada exageradamente, debochadamente,
gritavam sem parar: Eparrei! Eparrei Ians! Observei que o ritmo de Ians provocou
euforia no s nesse grupo, mas tambm na assemblia da festa como um todo.
c) Entoando os cantos. O pblico expressa suas preferncias cantando com
mais alegria e entusiasmo os cantos que mais lhe agradam, seja pelo ritmo ou pela
melodia. As canes de certos orixs so mais apreciadas do que outras, a exemplo
dos cantos dedicados a Oxum e a Iemanj, bastante apreciados, seguidos por
participaes efusivas. Cito dois exemplos:
Canto de Iemanj Canto de Oxum
Iy Lod rec Yy omin ni b
Ki Iemanj Omir drix
Iy Kot d rc Or r
Aoy
Iya dorofim ni
X el
d) Interagindo com os orixs. Em sinal de agradecimento ou como prova de
carinho, as pessoas costumam entregar ramalhetes de flores aos Orixs, em
especial as divindades femininas.
e) Participando do ajeum. As partes dos animais sacrificados que no so
oferecidas aos orixs so preparadas e distribudas entre a comunidade do terreiro e
a assemblia da festa, esse momento de comunho alimentar denominado ajeum.
Em alguns terreiros realiza-se ao final da cerimnia; em outros, no intervalo que
antecede a apario pblica do orix paramentado com suas vestes rituais. Nos
bairros mais carentes, esse momento da festa o mais esperado, sobressaindo-se a
dimenso ldica da festa para esse segmento que a reconhece como uma
alternativa de lazer. A Festa dos Ibejis, sincretizados com os santos catlicos So
Cosme e Damio costuma ocorrer em muitos terreiros no ms de setembro,
atraindo, em especial, um grande nmero de crianas, devido distribuio de balas
e doces em geral. Os adultos so atrados pela distribuio do caruru. Muitas
102
pessoas freqentam as festas de candombl apenas para comer, a ponto de eleger
as cerimnias que devero se dirigir pela qualidade da refeio comumente servida.
f) Caindo no santo. Durante as festas pblicas, um orix pode possuir uma
pessoa pela primeira vez, quando isso acontece, diz-se que o indivduo bolou. As
reaes que acompanham esse tipo de experincia variam muito: desmaio, tremor
no corpo, movimentos bruscos e desordenados. Como todo acontecimento
inusitado, o fenmeno provoca uma espcie de quebra no fluxo natural da
cerimnia. Somente quando a pessoa conduzida para o quarto de santo, o ritmo
da festa volta a sua normalidade.
1.4. ESPETCULO E REALEZA
1.4.1 O Espetculo do Rei
O terreiro Agbl Akok Ob Ti Il Brasil localiza-se na zona norte da cidade
de So Paulo no bairro Freguesia D. A referncia ao local como terreiro
contraditria, uma vez que a identificao do prdio atravs de uma placa indica a
sede da Federao de Candombl do Estado de So Paulo. No entanto, sua fora
simblica reside em sua representao como palcio do Rei do Candombl do Brasil
e no enquanto terreiro ou federao.
Na configurao espacial do palcio do rei
possvel encontrar elementos comuns a outros terreiros
como salo de danas, cozinha, quarto de santo e
assentamentos. Os sinais diacrticos encontram-se nos
smbolos de realeza dispostos no ambiente ou
ostentados em certas solenidades e festas. Na ante-
sala que d acesso ao barraco, encontram-se
dispostos na parede retratos onde o babalorix Jos
Mendes aparece ao lado de reis africanos e de
personalidades polticas a exemplo do Rei Ydo Osun da
Nigria e da senadora Benedita da Silva,
respectivamente. No interior do salo real, h
Ilustrao 14. Jos Mendes - o rei do
candombl.
103
imponentes colunas revestidas de dourado que participam, ao lado de outros
smbolos materiais da construo, da sua realeza. As paredes do salo so
ornamentadas com lindas mscaras africanas trabalhadas em madeira emolduradas
como retratos. Prximo ao trono real, aparecem esculturas de ferro dos Orixs sob
pilares de gesso. No centro do teto, distingue-se um acabamento em gesso sob a
forma de arco e flecha (o of de Oxssi). No centro do salo, o ariax assinalado
por uma estrela de cinco pontas pintada sobre o piso branco. Num plano mais
elevado do salo, encontra-se o trono do rei - feito de madeira, com assento e
encosto revestidos de veludo vermelho, grafado com a seguinte inscrio: Ob Dr.
Jos Mendes Ferreira Gelej III. Ao seu lado direito, encontra-se posicionada a
bandeira do Brasil, e ao lado esquerdo, a bandeira de So Paulo. Nesse mesmo
plano, encontram-se dispostas ao lado do trono seis cadeiras de madeira,
destinadas s autoridades e personalidades polticas ou religiosas que se fazem
presentes por ocasio das cerimnias pblicas. Na parede de fundo, distingue-se,
ao lado direito do trono, uma flmula com o braso real e do lado esquerdo, seu
retrato oficial, no qual aparece representado trajando as vestes reais, as quais,
segundo o rei do candombl, teria pertencido ao seu tatarav Zumbi dos Palmares
67
.
:
Essa roupa pertenceu ao meu tatarav Zumbi dos Palmares.
Essa roupa couro de ona j velho, quando o recebi, estava
deteriorado, cheio de perfuraes. Eu levei essa roupa em couro
para Me frica, os artesos de l acharam melhor colocar veludo
para valorizar a roupa e revesti de precioso coral. uma das roupas
mais rica, nem o rei africano possui uma roupa dessa.
Seus trajes so combinados com outros smbolos reais. Na cabea, traz uma
coroa semelhante s usadas pelos antigos reis africanos, em forma de cone; na mo
direita, segura o eruker, smbolo de Oxssi rei de ketu; na esquerda, o paxor de
Oxal. A exemplo dos antigos dignitrios africanos,utiliza um imenso guarda-sol em
suas aparies pblicas
68
.Independente do reconhecimento dos demais terreiros,
so nos rituais pblicos que sua realeza ganha vida. A construo simblica de sua

67
Entrevista realizada no dia 08/11/2001.
68
O guarda-sol constituiu um dos smbolos de realeza de dignitrios africanos. Tanto na frica quanto na
pennsula Ibrica, o rei cercava-se de rituais e smbolos que reforavam publicamente seu lugar de chefe poltico,
104
realeza por si s mereceria a realizao de uma pesquisa especfica, na
impossibilidade de abordar exaustivamente esse tema, utilizo-o como pano de fundo
em minha anlise sobre a dimenso espetacular das festas pblicas do candombl.
No calendrio litrgico do terreiro, a festa de Boi It Od ocupa um lugar de
destaque. A festa homenageia Oxssi, orix principal da casa e dono da cabea do
babalorix. Segundo Jos Mendes, em 05 de maio de 1978, a festa passou a
integrar o calendrio turstico da secretaria de esportes e turismo do Estado de So
Paulo, atravs da resoluo de Lei n18, publicada no dirio oficial. A iniciativa teria
partido do ento deputado paulista Rui Silva, como forma de agradecimento aos
servios religiosos a ele prestados pela casa. O fato representa o dilogo que o
palcio do rei tem mantido com as autoridades constitudas e com os rgos
estaduais e municipais que participam da infra-estrutura do evento.
Festa de Boi It Od
O ciclo da festa integraliza sete dias e envolve a realizao de rituais pblicos
e privados
69
. No primeiro dia, realiza-se a procisso dedicada ao Boi It Od. Na
madrugada do dia anterior, em cerimnia privada, h o ritual da matana do boi
oferecido a Od (Oxssi). A cabea do boi levada, no incio da manh, para casa
de um filho-de-santo cujo nome indicado previamente pelo jogo do Opel If.
Posteriormente (ainda no mesmo dia), Oxossi pega a cabea no local determinado,
e trazendo-a de volta ao terreiro, desencadeia a procisso que passo a descrever.
A Procisso de Boi It Od
Quando cheguei s 10 h, o movimento em frente ao prdio da Federao j
era grande. Os filhos-de-santo vestidos de branco, acompanhados de parentes,
curiosos, visitantes e moradores da comunidade local j aguardavam a apario
pblica de Oxssi. A rua Jos Acioli (onde est situada a sede da Federao) bem
como algumas ruas circunvizinhas estavam enfeitadas com bandeirinhas de seda

juiz supremo, representante de seu povo, e elo entre este mundo e a esfera do alm, tambm da qual era
representante. Souza, 2002, p. 228.
69
Em 2001, as comemoraes tiveram incio no dia 11 de junho s 17:00h, encerrando-se no dia 17. Por ocasio
da pesquisa observei as atividades dos dias 14/06 e 16/06.
105
coloridas. Duas faixas foram estrategicamente colocadas prximo ao terreiro
convidando os moradores do bairro a participarem da festa:
Sua Majestade Real: Doutor Jos Mendes F. Guelej III Rei
Negro do Brasil tataraneto de Zumbi dos Palmares, convida a todos
para a grande Festa do Boi It Od no dia 16/06 s 20h. Rua Jos de
S Acioli 159. Cruz das Almas. Haver churrasco e distribuio de
choop para a comunidade.
Como parte da organizao e divulgao da festa, viam-se pequenas faixas
no frontispcio da Federao exibindo mensagens de congratulaes ao babalorix
Jos Mendes, reverenciando-o como rei do candombl, iniciativa atribuda pelos
organizadores da festa aos representantes de outros estados brasileiros (Alagoas,
Bahia e Par) que se fizeram presentes por ocasio da festa. Em frente ao prdio da
Federao se encontravam posicionadas trs charretes nas cores vermelha, branca
e azul, que iriam participar da procisso fazendo o transporte do babalorix Joo
Mendes e dos membros da comitiva real durante a procisso.
s 9h30m, o og alab e os demais tocadores
da orquestra deslocam-se do interior do terreiro em
direo rua, carregando em suspenso os seus
atabaques. Posicionam-se ao lado direito da entrada
do prdio e do incio a percusso. Surgem dois
filhos-de-santo conduzindo a representao
iconogrfica do Boi Ita Od - uma grande mscara
africana de madeira toda contornada por bzios
tendo a sua frente um Of de madeira todo
incrustado de pequenos bzios e dois chifres de boi
dispostos num suporte de madeira at o carro que
puxar a carreata pelas principais ruas do bairro.
Na seqncia, surge Oxssi paramentado com suas roupas rituais, seguido
por duas ebomis da casa, posicionando-se em frente aos atabaques. Sua chegada
anunciada com fogos de artifcio. Ao som dos atabaques, os filhos-de-santo formam
a roda ritual na rua sob os olhares atentos da multido e Oxssi principia as suas
danas; a multido, como resposta, bate palmas, dana e ovaciona. Alguns minutos
depois, tem incio a organizao do cortejo. O rei de Ketu, ao lado da Yakeker da
casa e da sua equede, dirigem-se s charretes, para dar incio ao cortejo sob a
Ilustrao 15. Charrete responsvel
pela conduo de Oxssi. Festa de Boi
It Od. So Paulo. 14/06/2001
106
forma de carreata. A procisso liderada pelo carro que transporta a representao
iconogrfica do orix, logo atrs seguem as duas charretes (vermelha e azul) com a
comitiva real; a maior e mais bonita em cor vermelha traz Oxssi e as duas ebomis,
os demais componentes da comitiva seguem na charrete azul. A carreata percorreu
as seguintes ruas e avenidas: a rua Jos de S Acioli, av Elsio Teixeira Leite, av
Itaberaba, rua Parapu, e a Estrada do Sabo. A organizao do trnsito contou
com o apoio da CPTM (Companhia Paulista de trens Metropolitanos); durante todo o
percurso, guardas de trnsito monitoraram o deslocamento do cortejo, interditando o
trnsito nas ruas citadas.
Na rua Jos Monteiro, a procisso chega ao seu destino, as carruagens
param em frente casa do filho-de-santo onde se encontrava a cabea do boi
sacrificado na madrugada do mesmo dia. As pessoas que seguiram a p tentavam
se acomodar na rua e na pequena sala de estar que funcionou, por alguns minutos,
como palco da cerimnia. Oxssi desce da carruagem e executa novas danas na
rua, e logo em seguida, adentra a casa para pegar a oferenda que se encontra em
um cesto coberto com tecido branco a sua espera. As pessoas reunidas em volta do
orix, deram incio a algumas oraes e rituais. Oxssi dana mais uma vez, e como
parte da sua performance passa a conversar com os participantes da procisso em
ingls e francs..
Decorridos alguns minutos, Oxssi coloca o cesto contendo a oferenda em
sua cabea por sobre uma rodilha de pano e dirige-se para a rua onde faz uma nova
exibio de dana antes de entrar na carruagem. A procisso segue em direo ao
palcio. No cruzamento da rua Jos de Accioli com a Estrada do Sabo, Oxossi
desce da carruagem para fazer o restante do percurso a p. Cerca de
aproximadamente duzentos metros, antes do terreiro feito o despacho de Exu. Um
grande crculo formado; ao som
dos atabaques, Oxssi comea a
danar na via pblica; as pessoas
vo se aglomerando para assistir
cena. Em seguida, dana em
direo ao terreiro, seguido de perto
pelos filhos-de-santo. L chegando,
conduz a cabea do boi para o
Ilustrao 25. Performance de Oxssi na rua. So Paulo.
14/06/2001.
107
quarto de santo; enquanto isso, em meio danas e cantos, vo ocorrendo
sucessivos transes em frente ao terreiro. Pouco a pouco todos adentram o salo de
danas, dando prosseguimento festa. O pai-de-santo, ainda em estado de transe,
senta no trono para assistir s apresentaes dos grupos de capoeira que fizeram
parte das comemoraes. Foram distribudos sanduches e refrigerantes entre os
membros da assemblia finalizando as atividades religiosas da manh.
A Festa de Boi It Od
Todos os rituais que foram realizados durante a semana de comemoraes
visaram o bom andamento da grande festa pblica que ocorreu no sbado, na
vspera do feriado de Corpus Christi, dia consagrado a homenagear Oxssi em
vrios terreiros da tradio Ketu no Brasil. Nesse ano em particular, a primeira parte
da festa consistiu em cerimnia de entrega do ttulo de Chanceler Honorrio do
Mrito Cvico Afro-Brasileiro para assuntos internacionais, e da Gr Cruz da Ordem
do Mrito Cvico Afro-brasileiro ao babalorix Jos Mendes, por iniciativa do Centro
de Integrao Cultural e Empresarial de So Paulo. A entrega das honrarias foi feita
pelo Chanceler Executivo da Ordem, Comendador Regino Barros, responsvel pela
conduo da cerimnia.
Na rua e na entrada principal do terreiro
montou-se um forte esquema de segurana
com o controle de entrada e sada de pessoas
no terreiro. O acesso ao salo principal ficou
restrito aos nomes que constavam na lista dos
convidados entre eles: babalorixs de
Alagoas, representantes dos Filhos de
Gandhy, representantes do Terreiro do
Gantois, o cnsul do Uruguai, sacerdotes
africanos e alunos da Universidade de So
Paulo. O salo real tornou-se pequeno em
relao ao nmero de seus convidados, nada
que no tenha sido previsto na organizao
da festa. Objetivando estender o espao
Ilustrao 16. Entrada triunfal do Rei do Candombl. So
Paulo.
108
pblico do terreiro rua, uma cmera filmadora fez o registro da festa transmitindo,
simultaneamente, todo o ritual atravs de um telo localizado, estrategicamente, na
fachada do terreiro com duas faces contrapostas. Dessa forma, as imagens podiam
ser visualizadas tanto pelos convidados que ocupavam o ptio externo do terreiro,
quanto pelas pessoas da comunidade que se aglomeraram em frente ao palcio.
A apario de Jos Mendes em meio aos seus convidados feita de forma
triunfal; com suas vestes reais, surge sob um imenso guarda-sol (smbolo de realeza
em algumas etnias africanas), carregado por um dos seus filhos-de-santo, e toma
assento em seu trono. Em seguida, dois lanceiros do Regimento da "Cavalaria 9 de
Julho" adentram o salo e permanecem em posio de guarda ao lado do trono do
rei. O cerimonial da festa seguiu os trmites oficiais que acompanham a entrega de
ttulos honorficos.
A cerimnia encerrada com atividades culturais, a apresentao do Grupo
de Capoeira Cativeiro e do Grupo de Dana Afro II. Logo aps, o chefe do cerimonial
convocou os convidados ilustres a comparecer diante do rei para render-lhe as
devidas homenagens. Encerrados os cumprimentos feito um pequeno intervalo
para dar incio cerimnia religiosa.
Passados alguns minutos, os ogs alabs comeam a
percutir os atabaques. As filhas-de-santo da casa
organizadas em fila adentram o barraco, cada uma
portando uma quartinha colorida enfeitada com flores
naturais, formando uma grande roda. Na seqncia, surge
Oxssi paramentado com roupas africanas
70
. A
performance, durante a execuo das suas danas
admirvel, corre pelo salo, interage com os atabaques, uma
cena difcil de ser descrita dado a intensidade e
diversificao dos movimentos realizados. No h qualquer
semelhana entre as suas danas com as que so
executadas em outros terreiros. Os gestos so livres de qualquer estereotipia. Em
seguida, Oxssi senta em seu trono para descansar, os filhos de

70
Sobre a roupa usada por Oxssi naquela ocasio, o babalorix prestou o seguinte esclarecimento: cada ano eu
recebo a muito tempo de meus amigos roupas que so preparadas pelos nativos. Elas so diferentes porque so
confeccionadas pelos artesos da frica, da Nigria, ningum copia. A roupa de Oxssi veio trabalhada em caco
de coco em pedaos de madeira
Ilustrao 27. Performance de Ogum.
109
santo do prosseguimento ao xir. Todos os orixs da casa so homenageados
atravs de danas e cantos, apenas Ogum atendeu ao chamado.
Naquela noite, presenciei uma das mais espetaculares performances
ritualstica. Ogum se apossa de uma jovem de mais ou menos trinta anos. Alta,
corpulenta, bem-apessoada, cabelos elegantemente presos, trajava uma tnica azul-
marinho com detalhes bordados em dourado. Quando foi possuda por Ogum, seu
corpo saltou desgovernadamente, seus olhos pareciam querer se desprender, fixos,
esbugalhados. Medida que se deslocava pelo salo em saltos homricos, sua
boca espumava. Em diversos momentos, parte agressivamente em direo aos
atabaques, simula cenas de combate e de guerra com agressividade fazendo uso da
espada que trazia em punho. Permaneceu danando por mais de uma hora. A festa
estendeu-se at s 5h, chegando ao fim as atividades do ciclo festivo.
Paralelamente ao xir, realizou-se um grande churrasco no ptio externo ao
terreiro para a comunidade. Toda cerimnia pde ser acompanhada pelo pblico
externo atravs do telo.
1.4.2. Candombl e Realeza
O trabalho de observao das festas anuais nos terreiros Ax Il Ob e
Agbl Akok Ti il Brasil, localizados na cidade de So Paulo, apontou a
importncia do tema da realeza no ethos festivo dos terreiros
71
. A mitologia do
candombl refere-se existncia de guerreiros valentes e conquistadores como
Ogum, rei de Ir; de belas mulheres guerreiras e sensuais como Ians, rainha de
Oy; de reis destemidos como Xang. A mitologia dos iorub, nas palavras de
Bastide, uma traduo sobrenatural das realezas africanas. Segundo o mito ioruba
a monarquia uma instituio criada por Deus, aspecto esse destacado por
Eduardo Silva, em seu estudo sobre Dom Ob II, Dfrica, um tipo de rua que viveu
no Rio de Janeiro nas ltimas dcadas do sculo dezenove, que foi reverenciado
como prncipe real, o prncipe do povo, por seus irmos de cor :
(...) Para o ioruba, a monarquia era uma criao do Deus
supremo, Olodumar, por intermdio de seu filho e enviado
Oduduwa, criador da terra e, sobre ela, dos homens e da primeira
cidade-estado, Ile-If. Antes de morrer, Oduduwa, o primeiro rei, deu

71
O Trabalho de observao ocorreu em 2001 e 2002.
110
a cada um dos seus sete filhos uma coroa de contas o smbolo por
excelncia do poder monrquico e os enviou pelo mundo afora
para que fundassem seus prprios reinos, nascendo assim as
cidades de Ijebu, Ondo, Ilescha, ketu, Save, Benin e Oy (...).
(SILVA, p.131).
A realeza dramatizada nos ritos e representada materialmente sob a forma
de insgnias. Vejamos algumas delas:
Insgnia Descrio Orix
Opaxor Cajado de madeira ou metal prateado,
encimados por globo, pomba,
pendendo correntes com folhas,
peixes, estrelas, moedas e guisos.
Todos prateados
Oxal
Eruexim Um cetro de couro com plos da
cauda do boi.
Ians
Eruker Cetro feito de longos fios da cauda do
touro ou cavalo, presos num pedao
de couro, diferenciam-se do eruexim
de Ians por ter os fios mais longos.
Oxssi,
Oxagui.
Akor Pequena coroa Ogum
Coroa Pea de metal ou lato, smbolo de
realeza.
Xang, Oxagui
Na festa de Xang
72
, no terreiro da Casa Branca, em Salvador, o teto foi
decorado com bandeiras brancas e vermelhas cores-smbolo do orix
homenageado. Nas paredes do salo, ao lado dos retratos das antigas ialorixs da
casa, foram suspensas, na parede, flmulas vermelhas com o desenho do machado
de Xang pintado em branco. As quatros colunas que circulam o poste central foram
ornamentadas com faixas de tecido estampado cor de vinho, encimada sobre as
colunas surge a imensa coroa de madeira consagrada a Xang Air. Na base de

72
Festa realizada no dia 09/10/2002
111
cada coluna foram dispostos pequenos jarros ornamentados com folhas e flores
avermelhadas. Entre as duas colunas, voltadas para a porta principal do salo,
distingue-se um belssimo quadro de Xang, pintado a leo, posicionado
estrategicamente de maneira a ser a primeira imagem visualizada por todos que
adentram o salo. Na fachada do prdio foram colocadas duas flmulas vermelhas
com letras brancas, contendo a seguinte inscrio:
Kabiesi
Alafin oy
Senhor supremo do palcio de Oy.
Entre os smbolos de realeza que so
ostentados, merece destaque a coroa de Xang.
Na mitologia iorub o orix Xang personifica a
figura do grande rei, o Rei de Oy, o dono do
palcio de cem colunas de bronze, do exrcito de
cem mil cavaleiros. Segundo Verger (00, p.308),
ele considerado pelos reis iorubas como o
quarto rei legendrio de Oy. Depois de sua
morte, Xang foi divinizado tornando-se um
poderoso orix. A construo da sua identidade
mtica rene caractersticas como fora, poder,
justia, compatveis com as narrativas que o
apresentam como destemido, justiceiro e viril. O
fogo e os troves so as foras naturais que o
representam. No Ax Il Ob, o esforo para traduzir a sua realeza pode ser
verificado na ostentao do grande cone do terreiro - a coroa de Xang Air toda
revestida de dourado, pesando 75 quilos, encimada sobre o ariax do terreiro
localizado no centro do barraco, integrando o cenrio de todas as festas
promovidas.
Interessante observar o prprio nome do terreiro Ax Il Ob = Fora da casa
do rei. A casa do rei no pode ser qualquer casa, a imponncia e o poder do rei nela
deve ser refletida. Sendo assim, em 1974, o fundador do terreiro - Pai Caio - com o
Ilustrao 17. Coroa de Xang Air. Ax Il
Ob. So Paulo.
112
objetivo de homenagear seu orix Xang, d incio a construo numa rea de
4.000m daquele que, sem dvida, at hoje um dos maiores terreiros em extenso
do Brasil. (Egydio, 1980)
Os babalorixs encontram respaldo nas narrativas mticas para transformar
seus terreiros em verdadeiros palcios. Silva (1995, p.179) descreve o requinte do
terreiro de Pai Larcio em Itapecerica da Serra, em So Paulo, mais conhecido
como Palcio da Oxum:
O barraco, em estilo colonial, [...] possui uma rea coberta
de mais de cem metros quadrados e um elevado p direito, tendo o
piso revestido por lajotas de cermica, cuidadosamente enceradas
nos dias de festa. Nas paredes, emblemas decorativos relacionados
diretamente ao culto, como quadros dos orixs ou em termos de
aluso, como vitrais de resina coloridos nas cores das divindades
padroeiras da casa (amarelo para Oxum e azul para Oxssi) do ao
ambiente um aspecto assptico, luminoso e de bom gosto,
garantido, alis, pelos harmoniosos vasos contendo arranjos de
flores penduradas nas cunhas de madeira rstica do Teto.
O epteto de rei e de rainha de candombl, para se referir a pais e mes-de-
santo, foi freqente na histria do candombl e alguns desses lderes, seja por sua
biografia, por seus feitos ou por carisma pessoal, chegaram a gozar de prestgio
nacional, a exemplo de Me Menininha, Joozinho da Gomia
73
e Me Senhora. O
fenmeno possui tambm sua face local, Oliveira (1978, p.18), em trabalho pioneiro
sobre o candombl em Sergipe, refere-se Me Nan como a Rainha do
candombl Sergipano, destaca a sua posio de lder de grande prestgio e
notoriedade: Nan j fez novecentos e nove feitorios e possui inmeros filhos-de-
santo espalhados por diversos estados brasileiros principalmente em Sergipe , no
Rio de Janeiro, So Paulo, em Alagoas, em Pernambuco e na Bahia. Erundina
Nobre Santos (Me Nan), considerada a fundadora de um tronco angola que leva
seu nome: candombl de Nan de Aracaju
74
.
Para alm das fronteiras do terreiro, a figura do rei negro fincou razes no
imaginrio brasileiro, tendo na coroao dos reis de congo sua principal instituio.
Outras manifestaes culturais brasileiras de origem banto como as congadas, os
cucumbis, os catops de Minas Gerais, o maracatu do Recife, os cambindas da

73
Para saber mais sobre a importncia desses personagens no campo afro-brasileiro ver: Silva (2002).
113
Paraba e as taperas de Alagoas, com seus reis, rainhas, prncipes, embaixadores e
damas, so consideradas por Ney Lopes (1988, p.151) como reminiscncias das
solenidades de coroao dos reis de congo, abolidas no Brasil por volta de 1830. O
autor reconhece nas apresentaes em cortejo, o sentido de embaixada nas figuras
do mestre-sala e da porta-estandarte ou porta-bandeira, elementos que serviram
como modelo para outras manifestaes como os ranchos carnavalescos e
posteriormente as escolas de samba.
Ao analisar as festas de coroao de reis congo no Brasil, Souza (2002)
destaca a coroa como um dos principais smbolos europeus de realeza incorporado
aos paramentos dos reis eleitos pelas Irmandades leigas no Brasil. A coroa de
metais preciosos foi introduzida na frica pelos europeus, sendo adotada pelos
chefes tribais ao lado de mantos, espadas, jias e tecidos finos, como sinais de
destacada posio na hierarquia social. Da mesma forma que qualquer outro rei, os
da festa tambm se cercavam do luxo que lhe era possvel e de insgnias da sua
posio, tendo prevalecido nessa exposio do poder emblemas da corte europia,
como j havia acontecido antes do Congo(p.219).
A opo das Irmandades Negras (laicas ou religiosas) pelo luxo, pelos
emblemas da realeza portuguesa, pela exibio de roupas luxuosas, no pode ser
lida apenas como sinais de aculturao ou de inverses rituais. No entender de Mary
Del Priore, a festa revela o conjunto de representaes que os grupos de negros,
mulatos e pardos eram capazes de elaborar sobre si mesmos, sobre a cultura do
colonizador e sobre sua disposio de utilizar a festa como seu objeto cultural,
atravs da ostentao: aparato, luxo e riquezas jamais sonhadas para esses
segmentos, considerados tradicionalmente pela historiografia como subalternos,
enfatizam, como j dissemos, sua capacidade de acumulao. Seu potencial poltico
frente comunidade reafirma-se, nesse momento, pela apresentao do que
poderia parecer uma inverso completa: a sagrao de um rei negro...Mas
justamente essa capacidade de expor outras realidades que devolvia a festiva
dignidade aos negros e sua cultura (p.83).
Segundo Ney Lopes (1988), a constituio de Estados Monrquicos na frica
verificou-se entre os sudaneses e bantos, no entanto a importncia dessa instituio
naquele continente e no Brasil aflorou com mais fora na cultura banto. No tenho

74
Cf. Prandi, 1991.
114
aqui a inteno de dar continuidade tradio antropolgica que alinhou de um lado
uma frica Sudanesa superior (guardi das manifestaes religiosas mais puras) e
do outro lado, uma frica Banto inferiorizada (guardi das manifestaes populares
vinculadas aos povos de Congo e Angola) nem tampouco estou interessada em
velhos africanismos. Estudar o tema da realeza no interior da cultura festiva dos
terreiros tentar compreender uma questo maior, qual seja, a importncia da figura
do rei em nosso imaginrio festivo e cultural e a partir da entender as relaes que
se verificam entre os rituais do candombl e a cultura brasileira.
Com muita freqncia, recriamos e reatualizamos a figura do rei em nossas
vidas. Temos rei para todos os tipos e gostos: rei do futebol, rainha dos baixinhos,
rei do maracatu e temos tambm rei do candombl. Prefiro apresentar uma linha de
interpretao que considera o rei como um smbolo utilizado por diversos grupos,
sejam eles culturais ou religiosos, para comunicar mensagens distintas. Entendo que
no h um nico significado que possa ser atribudo a todos os segmentos sociais, o
que vem ocorrendo e ainda ocorre so apropriaes diferenciadas do mesmo cone.
Vejamos alguns exemplos.
A figura do rei esteve presente nos movimentos messinicos rurais de bases
sebastianistas no incio do sculo XIX
75
, a exemplo do movimento liderado por
Antnio Conselheiro. Suas representaes de natureza poltico-religiosa so a de
um monarca magnificente que inverte a ordem estabelecida a favor dos menos
favorecidos. Esses movimentos se contrapunham politicamente Repblica,
defendendo a figura do rei como representante de Deus na terra. A figura
messinica do rei foi tambm registrada entre os ndios do Nordeste durante todo
reinado de D. Pedro II, fato explicado pela ao dos missionrios que trabalharam
longamente a figura do rei como um senhor todo-poderoso a quem os ndios deviam
prestar obedincia e como um pai de quem esperavam proteo. (Cunha, 1992)
A fora simblica do rei dada pelos valores sociais a ele associados: fora,
poder, carisma, obedincia, riqueza. O rei e seus micros reinos - rei dos palmares,
rei negro e etc-, tornaram-se uma metfora social de um pas onde um poder
paralelo, anrquico, e atemporal sempre solicitado para subverter a ordem
instituda, evocando privilgios e benefcios. Personagens emblemticos como

75
O sebastianismo uma crena de origem portuguesa que prometia a vinda de um grande prncipe e senhor, o
Encoberto, que daria infalivelmente a Portugal a hegemonia sobre as outras naes. No Brasil, o mito sofre
115
Zumbi, o Rei dos Palmares; Chico Rei; Rainha Ginga figuram como smbolos da luta
poltica dos negros brasileiros pelos seus direitos como cidado.
No candombl a fora simblica no reside na figura do rei em si, o que se
verifica uma apropriao em especial do tema da realeza, mais precisamente na
idia de poder, grandeza, magnificncia, suntuosidade que ele evoca. Uma realeza
expressa pelos seus lderes em posturas que transmitem dignidade, altivez,
autoridade; no cumprimento da etiqueta religiosa; nas representaes da hierarquia
(seja atravs de objetos como a cadeira do babalorix que ocupa sempre um lugar
mais elevado ou de destaque; no uso de vestes distintivas ou na ostentao de
smbolos de realeza como os cetros, coroas e mantos); na exibio de poder,
riqueza e luxo. O tema da realeza motiva a realizao de grandes festas pblicas
que oferecem verdadeiros espetculos do fausto a quem delas participam. No h
como negar a importncia das imagens estilizadas do sagrado oferecidas pela festa
no processo de reconhecimento pblico do candombl. As imagens celebram os
orixs e com eles toda uma tradio cultural de origem africana. As imagens
gestadas no s nos terreiros mas tambm nas festas de rua, foram utilizadas pelos
negros e por seus descendentes para compor uma outra narrativa que se contrape
aos relatos dos viajantes, ao que foi divulgado nos livros de histria oficial ou at
mesmo ao que foi escrito pelos antroplogos a seu respeito.

algumas transformaes. D. Sebastio visto como um grande rei que distribuir entre seus adeptos imensas
riquezas e cargos honorficos, instalando no mundo o paraso terrestre". (Queiroz, 1965, p. 197).
116
CAPTULO 2: CANDOMBL COMO ESPETCULO DA RELIGIO
.
2.1. O OLHAR ANTROPOLGICO SOBRE A DIMENSO ESPETACULAR DA
FESTA
Um primeiro conjunto de referncias dimenso espetacular das festas
pblicas do candombl um captulo dentro de um campo mais vasto de pesquisa
sobre as religies afro-brasileiras. No minha pretenso oferecer um quadro
exaustivo de todos os autores que, direta ou indiretamente, abordaram o tema em
estudo, destaco aqueles que julgo serem representativos desta questo.
Nina Rodrigues (1935) o primeiro a distinguir, na liturgia das religies dos
yorubs, um culto exterior que assume uma forma complexa, brilhante e ruidosa,
realizado em templos especiais denominados terreiros, e um culto domstico, que se
d nos pequenos oratrios ou capelas de residncias particulares (p.61). A
exterioridade dos cultos interpretada pelo autor como sendo fruto do primarismo
espiritual que caracterizava as populaes negras, em decorrncia do esprito
acanhado e inculto prprio de uma raa supersticiosa ao extremo. Suas descries
criticam a forma ruidosa do culto, a extravagncia das danas, a monotonia, a
gravidade e a tristeza da msica e do canto africano. O transe, em especial, devido
s associaes com estados mrbidos e patolgicos, ganha carter mais
espetacular em suas descries. A dana referida como o agente mais poderoso
do fenmeno, realizando-se com um furor constante, exaltando e excitando o filho-
de-santo at a manifestao do orix:
preciso ter sido testemunha dos trejeitos, das contores,
dos movimentos desordenados e violentos a que negros se entregam
nas suas danas sagradas, por horas e horas (...) preciso t-las
visto coberta de suor copiosissimo com as vestes literalmente
encharcadas de suor e a danar sempre (...) com uma espcie de
furor crescente, de raiva, de desespero que eles acompanham em
117
contores as variaes cadenciadas, porm mais acelerada do
batucaj, at a manifestao final do santo. (p.110)
Arthur Ramos, discpulo e sucessor de Nina Rodrigues, e posteriormente
toda uma gerao de autores por eles influenciada, associam o carter espetacular
do transe a comportamentos desencadeados por perturbaes mentais; ao uso de
drogas; ao alcoolismo e a histeria. Nos escritos desses autores a referncia cena
ritual como espetculo ganha o sentido pejorativo.
No esquema evolucionista de Nina Rodrigues, que confere uma superioridade
cultural aos sudaneses, os bantos aparecero como sendo mais espetaculares em
suas manifestaes culturais e religiosas. Essa viso do banto como sendo mais
inclinado ao espetculo continuar presente nos escritos de Arthur Ramos (1971) e,
posteriormente, nos escritos de Bastide (1973), ambos associam a espetacularidade
de seus ao fato dos bantos terem se mostrado menos resistentes s influncias
estrangeiras, a exemplo do candombl de caboclo e da macumba carioca. Para
Ramos, (1971, p.105) o candombl baiano de origem sudanesa, ao contrrio das
macumbas cariocas, de origem banto, conseguiu preservar um culto esotrico
completamente desconhecido, fechado aos olhos e ouvidos curiosos, enquanto as
macumbas banto tornaram-se mais espetaculares, oferecendo-se em espetculo
para os turistas nos morros do Rio de Janeiro.
De Kerskovits (s/d, p.274-275), destaco a referncia ao elemento esttico e
ldico das cerimnias pblicas do candombl. Para ele a importncia social do
candombl reside, entre outras coisas, em sua capacidade de criar valores estticos.
A festa pblica vista como o principal meio de expresso dessa funo esttica,
sobretudo, para os no-iniciados que, por desconhecerem os fundamentos do culto,
acorrem a essas cerimnias festivas apenas para apreci-las como espetculo:
A o canto, acompanhado pelos atabaques, agogs, cabaas
e outros instrumentos de percusso, as danas, as vestimentas, a
grande aglomerao de espectadores, tudo se combina para
proporcionar o prazer e a tenso emotiva de que, em outras culturas,
se encarregam o teatro e o cinema, os concertos e a pera [...] sob a
presso dos valores europeus, os cultos africanos fizeram sobressair
os elementos que tinham em comum com os padres estticos da
Europa, em suas representaes para o pblico, reservando os
aspectos menos familiares experincia europia para os ritos
118
privados, que somente os membros do culto, mas nem todos, podem
presenciar.
Roger Bastide, no seu j clssico O Candombl da Bahia
76
, chamou ateno
para o fascnio que as festas pblicas exerceram sobre os primeiros estudiosos do
candombl, reclamando, por sua vez, da falta de realizao de pesquisas sobre o
culto individual ou domstico to imprescindveis quanto os cultos pblicos
compreenso do sistema religioso em questo.O culto pblico, em si, sempre foi
reconhecido como objeto vlido de pesquisa, criticou apenas a maneira como foi
inicialmente abordado, j que as posturas tericas de fundo positivista e
evolucionista acabaram por desvirtuar seu significado em detrimento de uma
imagem caricata da festa pblica.
Roger Bastide representa um dos poucos estudiosos das religies afro-
brasileiras que trabalhou a analogia entre candombl e teatro em diferentes
momentos de sua obra. No seu quadro de anlise, o fenmeno da possesso de
natureza psico-social; quando ele acontece, a personalidade do filho-de-santo
metamorfoseada. O ritual no se restringe repetio mecnica de gestos, antes
um ritual-experincia-vivida. Toda vez que o iniciado no candombl cai no santo ou
seja, entra em transe, sua personalidade cede lugar para uma outra que foi moldada
durante o processo de iniciao. Esse tem como objetivo domesticar o transe do
novio, transformando o espontneo em algo institucional, isso implica em construir
no seu corpo um certo nmero de gestos estereotipados, ditados pelos mitos, eles
aparecero cada vez que este indivduo for montado por seu Deus. (1992, p.146).
Esse conjunto de seqncia de comportamentos, movimentos e gestos apreendidos
nessa fase de iniciao que condicionaro a futura representao do papel que lhe
devido. A possesso em si consiste em ser habitado por uma divindade e em
representar esta divindade ou seja, consiste numa mudana de personalidade
(1975, p.145). Durante a possesso o rosto do filho-de-santo transforma-se em
mscara, o corpo inteiro transforma-se em um simulacro da divindade:
No so mais costureirinhas, cozinheiras, lavadeiras que
rodopiam ao som dos tambores nas noites baianas; eis Omolu

76
2 edio publicada em 1978 pela Editora Nacional, p.105.
119
recoberto de palha, Xang vestido de vermelho e branco, Iemanj
penteando seus cabelos de algas. Os rostos se metamorfosearam
em mscaras, perderam as rugas do trabalho cotidiano,
desaparecidos os estigmas dessa vida de todos os dias, feita de
preocupaes e de misria; Ogum guerreiro brilha no fogo da clera,
Oxum toda feita de volpia carnal Por um momento, confundiram-
se frica e Brasil; aboliu-se o oceano apagou-se o tempo da
escravido. Eis presentes aqui os Orixs, saudando os tambores.
(1978, p.26).
Bastide (1992) compara o fenmeno da possesso a um jogo litrgico que
mais se aproxima da representao teatral que das crises de loucura recorrentes
nos hospitais psiquitricos. Longe de ser um fenmeno de natureza histrica,
marcado por movimentos desordenados ou por convulses, o transe, no candombl,
ordenado e obedece a regras especficas. Como todo ritual, ele regulado por
modelos mticos. Assim como na pera que seguem um roteiro, as danas, os
cantos e os gestos desencadeados na possesso tm seu contedo previamente
determinado pelo mito. A combinao dessas trs linguagens nas cerimnias
pblicas faz com que o autor se refira dana ritual como uma pera fabulosa -
expresso por ele atribuda a Rimbaud (1978, p.201).
Ele reconhece que algumas possesses revestem-se de aspectos
espetaculares ou dramticos, o caso da possesso de uma pessoa por um santo
bruto
77
ou por um orix que possua um perfil mais violento, a exemplo de Exu e de
Ogum. No entanto, para Bastide o transe real, admite uma certa teatralidade, mas
no chega a conceb-lo como uma representao teatral propriamente dita
78
.
Em outro texto em que discute o Teatro Negro Brasileiro, Bastide (1974,
p.553) faz a seguinte observao: No h no Brasil um, mas dois teatros folclricos
negros (dois, pelo menos na medida em que se coloca entre parntese o aspecto
religioso do candombl para reter dele seu aspecto de espetculo que, se no o
elemento mais importante, no um elemento que se pode negligenciar. Para ele o
candombl funciona para o negro como um psico ou sociodrama, exercendo, no

77
O santo bruto o santo no batizado, ou seja, o santo da pessoa que ainda no foi submetida ao ritual de
iniciao.
78
Na introduo edio francesa de 2000 de O Candombl da Bahia, J ean Duvignaud faz a seguinte
observao: O candombl no um espetculo como o o oficio de uma ou outra das religies monotestas do
livro. Aqui um roteiro visvel, falado, metfora antropomrfica da sorte dos vivos sujeitos obedincia de um
Deus nico, absoluto, invisvel. Uma invocao ao cu, do qual se espera a resposta. O candombl e a maior
parte das manifestaes desse gnero no um espetculo: a gestualidade fsica abre regies de experincia,
120
presente, as mesmas funes que, no passado, o teatro teve para os gregos, qual
seja, o de catarse coletiva. Nessa outra leitura do transe, tambm de fundo
psicolgico, o candombl aparecer como a expresso do desejo inconsciente. O
autor no est a se referir ao desejo libidinoso e sim ao desejo racial, estruturado,
organizado, disciplinado pela religio africana que fornece [ao negro] o conjunto dos
smbolos nos quais esse desejo pode penetrar para poder se manifestar(p.555).
Para Bastide o sono profundo provocado pelo transe responsvel pelo
enfraquecimento das censuras da sociedade repressiva, dando origem a uma outra
cidade sob a forma de um teatro do imaginrio.
O transe com efeito um meio de extrair da sociedade
presente outra que pode ser o contraponto desta sociedade
presente. Ele pode sem dvida no o ser sempre, porque os
caminhos do imaginrio so mltiplos. A sociedade outra dos
candombls tradicionais uma sociedade onde humildes vendedoras
ambulantes e domsticas de grandes casas representam o papel de
Deuses e Heris. (1992, p.149)
Esse teatro do imaginrio, produzido pelo candombl, permite aos filhos-de-
santo representar personagens que possuem um status mais elevado do que o seu,
levando-os atravs da experincia do transe a experimentar uma espcie de
compensao.
Outros antroplogos que abordaram direta ou indiretamente o aspecto
espetacular das festas, fizeram-no a partir de esquemas conceituais mais amplos
fornecidos pelas teorias do ritual
79
. Nessa perspectiva, o transe e a possesso so
abordados como aes rituais dotadas de significados, livrando-os dos modelos
biologizantes e psiquiatrizantes que os ligavam s diferentes patologias (Goldman,
1987).
Na maior parte das etnografias publicadas na dcada de 70 e 80, quando h
referncia entre religio e teatro, estas so assinaladas atravs de metforas para
evidenciar o carter espetacular das danas rituais e do transe sem trabalhar

que muda com o nome de espritos dos quais se simula a existncia. Uma teatralizao, sim,mas no um
teatro. In: Candombl da Bahia. So Paulo: Companhia da Letras, anexos da edio de 2001, p.342.
79
Monique Augras (00, p.55) identifica entre os estudiosos das religies afro-brasileiras a influncia de dois
grandes enfoques tericos: a de Victor Turner, para as pesquisas de cunho mais etnogrfico e, na linha mais
sociolgica, a de Max Weber. A primeira enfatiza o ritual como dramatizao de opostos; a segunda abarca
desde as relaes de poder dentro do terreiro at a insero na sociedade mais ampla.
121
teoricamente essa analogia
80
. Essa forma de olhar acaba sublinhando os aspectos
mais religiosos e estticos da festa. Esses pesquisadores generalizam um
entendimento e uma vivncia da festa que no a mesma para o povo de santo.
Entendem que os rituais pblicos assumem carter espetacular apenas para
aqueles que desconhecem os seus significados religiosos, quando o inverso no
menos verdadeiro. H muito tempo as descries do transe no conjunto das
etnografias das festas acabaram deslizando para uma linguagem puramente
literria.
Na grande parte dos trabalhos antropolgicos, consultados o emprego da
categoria espetculo para se referir a determinadas seqncias rituais no tem
qualquer conotao pejorativa, apenas uma forma de se referir esteticamente
cena ritual descrita. Sobre esse aspecto vlido sublinhar a observao feita por
Raul Lody (1995, p.107): A situao de espetculo no pejorativa ocorrncia
ritual-religiosa e sim uma maneira de situar como a festa culminncia e momento
social que traz a vida ritualizada do terreiro.
Na dcada de noventa, o trabalho de Rita Amaral (1992) evidencia tambm o
carter espetacular das festas pblicas do candombl, a partir da analogia da festa
com o teatro. Os elementos constitutivos do lado pblico da festa - o canto, a dana,
o figurino, o transe - conferem festa o carter de drama ritual no sentido de
representao teatral, um drama que tem como tema principal a vida dos orixs.
Para Amaral, toda a vida ritual do terreiro marcada pelo desempenho de
papis, mas, sobretudo no momento da festa que eles so expressos em sua
plenitude. Isso acontece porque a festa favorece o encontro de todos os membros
do terreiro, transformando o barraco no palco onde contracenam entre si, na
presena do pblico. O barraco funciona como um teatro no qual os papis so
construdos com base nos mitos, no figurino, no conjunto de signos rituais, posturas
e gestos. Cada papel exige a realizao de comportamentos especficos. Da a
importncia do xir dentro dessa estrutura dramtica: alm de ser uma estrutura
seqencial ordenadora das cantigas (louvaes), o xir denota tambm a concepo
cosmolgica do grupo, funcionando como elemento que costura a atuao dos

80
Levar a analogia dramtica a srio, significa levar a investigao alm das ironias comuns, e chegar a meios de
expresso que faam da vida coletiva alguma coisa que valha pena (...) Por terem tratado a linguagem teatral de
forma um tanto ou quanto leviana, alguns cientistas sociais acabaram descobrindo que se haviam enrolados nos
fios meio embaralhados de sua esttica ( Geertz ,1997, p.44)
122
personagens religiosos em funo dos papis e dos momentos adequados sua
representao. (1992, p.89)
O desconhecimento dos significados dos signos religiosos faz com que muitos
integrantes do pblico retenham da festa apenas sua dimenso de lazer e de
espetculo:
Para assistncia no iniciada, entretanto, muito pouco do que
est acontecendo inteligvel, pois poucas pessoas, alm do povo-
de-santo, dominam o complexo cdigo religioso ou mesmo a
etiqueta do candombl. Muita gente est ali apenas para assistir
ao espetculo , sem se perguntar por significados particulares.
(2002, p. 54) (grifos meus)
De acordo com Amaral a percepo da festa como espetculo uma leitura
que se vincula mais fortemente ao segmento leigo da festa, ao contrrio do povo de
santo que, apesar de tambm identificar essa dimenso espetacular da festa, a
vivencia no sentido religioso.
Se for possvel identificar um ponto em comum para o qual converge a maior
parte dos autores pesquisados o reconhecimento da importncia das formas
artstica do rito na liturgia do candombl, ao ponto de, como afirma Bastide : a arte
se confundir com o prprio culto. Parece haver certo consenso entre os autores na
compreenso do espetculo como a linguagem privilegiada da festa.
Jean Duvignaud (2001) comentando a obra de Bastide, lembra-nos que o
terreiro no apenas um espao sagrado e sim a base invisvel de uma intensa
atividade que associa todos os sentidos do corpo e todos os modos de expresso
gestualidade, mensagem sonora, odores, perfumes, ritmo do tambor. Trata-se,
portanto, de uma linguagem sem escrita. Assim como Bastide, Duvignaud (1972,
p.225) destaca a importncia sociolgica do candombl para os escravos
transportado da frica para Amrica Latina, a religio restaurou a presena
concreta da sociedade e da civilizao perdidas, reatou os laos sociais afrouxados
pela deportao, atravs da expresso direta dos mitos. Em larga escala, essas
danas de possesso permitiram aos africanos desarraigados e dessocializados
recuperar a humanidade social atravs da religio representada..
2.2. O NEGRO ESPETCULO
123
Em todo perodo colonial, as religies de origem africana eram vistas como
um outro cultural que despertava e atraia diferentes olhares, suscitando
suposies, medos, associaes e fices, frente ao desconhecido. A possesso
dos negros por orixs, inquices ou vodus durante as cerimnias pblicas era
considerado um dos traos mais primitivos da cultura religiosa dos africanos e de
seus descendentes que inspirava medo, repulsa e ao mesmo tempo fascnio.
Cronistas e viajantes imbudos de posturas etnocntricas descreveram as danas
rituais dos negros executadas nos terreiros das Casas Grandes, nas plantaes ou
nas ruas das cidades, como expresses espetaculares de puro ludismo ou
sensualidade
81
.
Podemos afirmar que as grandes rodas formadas pelos negros ao redor da
fogueira nas plantaes de acar, nos terreiros localizados em frente s senzalas,
funcionavam como palco natural das suas manifestaes, na medida em que o que
se mostrava, nesses espaos, atraa os olhares dos brancos por serem percebidos
como hbitos e comportamentos que se diferenciavam da civilizao europia.
Antes de qualquer classificao de natureza sociolgica, o candombl foi
visto como coisa de negro, o estatuto de religio faz parte da sua histria recente.
A relao entre ver e conhecer, apesar de se mostrar muitas vezes enganosa,
esteve na base das primeiras formulaes sobre o culto dos orixs em terras
brasileiras. Sob a influncia dos esquemas evolucionistas e positivistas, as religies
de origem africana foram inicialmente interpretadas como religies primitivas,
caracterizadas por um sistema ritual desprovido de interioridade, ou seja, sem
contedo espiritual, sem sentimentos religiosos
82
. Nesse caso, o carter espetacular
das cerimnias religiosas associado suposta inferioridade racial do negro, a
religio do outro por definio inferior ou menos complexa do que a religio da
sociedade, do eu.
As representaes do candombl como religio de negros fundamentada na
magia e na possesso, continuaram a ser divulgadas, reafirmadas, recriadas em

81
Alis, como aos ouvidos dos estrangeiros em geral os sons dos tambores negros eram interpretados sempre
como msica de dana, o desenho de um soldado alemo, Zacharias Vagner, chegado a Pernambuco em 1636
[...] reproduzia sob o ttulo de Negertanz no a dana de negros que o autor pensava ver, mas a primeira cena
ritual negro-africana fixada ao vivo no Brasil(Tinhoro, 2000, p.57).
82
Para Mary Douglas (1976, p.79) um erro supor que pode haver uma religio totalmente interior, sem regras,
sem liturgia, sem sinais exteriores de estados interiores. Em religio como em sociedade, a forma exterior a
prpria condio da existncia.
124
jornais e revistas, em programas televisivos e documentrios. Comumente suas
dimenses mgica e festiva so apresentadas em contraposio a um modelo de
religiosidade tica e racional.
O problema da espetacularizao das imagens e prticas associadas ao
negro sejam elas sagradas ou profanas, est relacionado ao modo como
historicamente o branco viu o negro e como transformou sua cor e seus costumes
em objeto de classificao. Esse tipo de representao tributrio de um imaginrio
social que nega o negro como homo sapiens limitando-se a afirmar as suas
qualidades como homo faber e homo Ludens
83
. Posturas racistas costumam
apresentar o negro como um ser naturalmente voltado para o ldico, com aptides
para a dana, a msica e todas as atividades que envolvem o movimento do corpo
84
.
Segundo Leach (1985), o racismo apresenta elementos de ambigidade, as atitudes
para com o o outro traduz um misto de medo, dio, mas tambm de inveja: Nos
clssicos casos de racismo do mundo moderno, seja na frica do Sul e nos Estados
Unidos, como noutros lados, o etnocentrismo leva os membros da cultura branca,
politicamente dominante, a desprezar as capacidades intelectuais dos seus vizinhos
negros, mas ao mesmo tempo, a atribuir-lhes uma potncia sexual verdadeiramente
excepcional. No Brasil, essa atitude ambgua atribuiu ao negro certas qualidades: o
negro bom de samba, as negras so excelentes cozinheiras, os negros so timos
atletas e jogadores de futebol.
Em nosso pas, a construo de esteretipos dos negros esteve atrelada ao
conjunto das representaes sociais informadas pelas teorias raciais do sculo XIX,
as quais estabeleciam correlaes entre caractersticas fsicas e atributos morais
(Skidmore, 1976; Ortiz, 1985; Schwarcz, 1993). A raa negra aparece como sendo
possuidora de uma natureza alegre, expansiva, sensual, extrovertida, afetiva. Uma
alegria associada desordem, malandragem, futilidade, ao gosto pela festa em
oposio ao trabalho.

83
Segundo Paul Gilroy (2001) o racismo cientfico confinou o negro categoria intermediria entre o animal e o
homem. Uma postura semelhante encontrada em alguns escritos filosficos que se mostraram cticos quanto
capacidade cognitiva dos negros, a exemplo das obras de filsofos Iluministas como Kant e Voltaire.
84
Em oposio a essas posturas, reverbera o discurso de Levi-Strauss sobre Raa e Histria pronunciado na
Unesco em 1952. Por isso, quando falamos, neste estudo, de contribuio das raas humanas civilizao, no
queremos dizer que as contribuies culturais da sia ou da Europa, da frica ou da Amrica, retirem uma
originalidade qualquer do fato de que estes continentes so, grosso modo, povoados por habitantes de troncos
raciais diferentes. Se esta originalidade existe e no se deve duvidar dela - deve-se a circunstncias
geogrficas, histricas e sociolgicas, e no aptides distintas, ligadas constituio anatmica constituio
anatmica ou fisiolgica dos negros, amarelos ou brancos". (Levi-Strauss, 1993, p. 329)
125
possvel encontrar historiadores do incio do sculo XIX, que distinguem
traos psicolgicos como sendo inerentes a determinados grupos tnicos, como
Braz do Amaral e Calgeras, citados por Arthur Ramos em sua obra Introduo
Antropologia. Em muitas passagens, os autores destacam a aptido dos negros
para a festa e o gosto pelo ornamento. Vejamos algumas delas:
Os minas-fanti teriam em comum com os angolas em darem
bons servidores urbanos, inteligentes, loucos por divertimentos e
adornos. (Calgeras, apud Ramos, 1961 p.312). (grifos meus).
Os angolas eram conhecidos por loquazes, imaginosos,
indolentes e insolentes, sem persistncia para o trabalho [...] muito
fceis de conduzir pelo temor dos castigos e ainda mais pela
alegria de uma festa (...) entusiasmando-se por qualquer assunto e
fazendo chacota dele pouco depois, mostrando ter predileo pelo
que reluzente e ornamentado, como todos os povos de
imaginao viva e ligeira. (Braz do Amaral, apud Ramos, 1961,
p.357-358). (grifos meus).
A naturalizao da alegria do negro repercutiu na forma como,
historicamente, as elites intelectuais analisaram as suas manifestaes culturais,
que amide foram encaradas como possuidoras de um carter extico, folclrico e
espetacular.
Imagens e interpretaes do homem negro como expansivo, plstico,
extrovertido, sensual, vivo, alegre foram freqentes no imaginrio popular, na arte,
na poesia e na literatura brasileira. Destaco, pela sua importncia sociolgica, a obra
de Gilberto Freyre Casa Grande & Senzala, na qual o autor sublinha a alegria como
uma das principais contribuies do negro ao estilo de vida do brasileiro
85
:
Foi ainda o negro quem animou a vida domstica do brasileiro
de sua maior alegria. O portugus, j de si melanclico, deu no Brasil
para sorumbtico, tristonho; e do caboclo nem se fala: calado
desconfiado, quase um doente na sua tristeza. [...] A risada do negro
que quebrou toda essa apagada e vil tristeza em que se foi
abafando a vida nas casas-grandes. Ele que deu alegria aos So
Joes de engenho; que animou os bumbas-meu-boi, os cavalos
marinhos, os carnavais, as festas de reis. Que sombra da igreja
inundou das reminiscncias alegres de seus cultos totmicos e
flicos as festas populares do Brasil [...] (Freyre, 1989: 462).
126
Gilberto Freyre (1989) reporta-se aos estudos de Ruth Benedict sobre povos
apolneos em oposio aos povos dionisacos, para subscrever a diferena
comportamental entre negros e ndios no Brasil. Contrape o comportamento
taciturno e moroso dos indgenas ao comportamento alegre, vivo e loquaz do negro;
contrasta ainda as populaes influenciadas pelo sangue negro s de sangue
indgena. Representando o primeiro tipo, teramos a populao baiana - alegre,
expansiva, socivel, loquaz. Ressalta o autor: [...] na Bahia tem-se a impresso de
que todo dia dia de festa.( p.289). O segundo tipo estaria representado pelas
populaes piauiense, paraibana e pernambucana, adjetivadas pelo autor como
tristonhas, caladas, sonsas e at sorumbticas.
No imaginrio brasileiro a alegria do negro aparece sempre relacionada a
festa. Segundo Reis (2001, p.339) os negros estiveram envolvidos em quase todo
tipo de festa na colnia e no imprio, seja como protagonista nas festas organizadas
pelas Irmandades e Confrarias, ou como coadjuvantes nas festas privadas de
branco atuando como serviais, e, em alguns casos como msicos. A rua constituiu-
se o espao por excelncia dos negros para exibies das suas manifestaes
culturais toleradas pelos brancos como espetculos pblicos. O intercmbio entre
eles se verificou sobretudo, no campo dos folguedos e diverses.
Na leitura de Roberto da Matta (1997) casa e rua so esferas de significao
social fundamentais para compreender as relaes sociais que se processam na
sociedade brasileira. Cada uma dessas esferas de sentido abriga vises de mundo e
ticas particulares. As relaes entre brancos e negros nessas esferas se deram
dentro de uma estrutura altamente hierarquizada a qual define, sem ambigidades, o
lugar que deve ser ocupado por cada um deles. Desse ponto de vista, podemos
interpretar a interao que vem se processando entre negros e brancos nas
atividades ldicas, no s como sinal de tolerncia, mas igualmente como produto
de um sistema social onde a diferenciao seria inclusiva, posto que complementar
e estrutural, j que constitutiva da sociedade (p.50). No imaginrio brasileiro o
negro considerado o grande representante da dimenso dionisaca da nossa
cultura, e suas expresses culturais, esto associadas s dimenses do folclore e

85
No que diz respeito utilizao das noes de raa e cultura em Casa Grande & Senzala,
ver Arajo (1994).
127
do lazer, contrapondo-se ao srio e ao racional da vida brasileira (Pereira, 1987,
p.178).
No campo religioso, a naturalizao da alegria do negro, repercutiu na
supervalorizao dos elementos ldicos e estticos das cerimnias pblicas em
detrimento de seus aspectos religiosos. Tal fato pode ser primeiramente observado
na controvrsia sobre a origem do termo candombl que foi referido, no passado,
como sinnimo de festa pblica, dana e instrumentos musicais
86
. Inicialmente, foi
empregado para indicar o local onde se realizavam as cerimnias pblicas e mais
tarde a prpria religio. Lima (2003, p.44) sublinha o desconforto causado por essa
associao entre alguns babalorixs mais antigos da seita: Sabe-se que antigos
lderes nags no gostavam de usar a palavra candombl, que nos velhos tempos
certamente possua uma significao mais ldica que religiosa. Uma das etimologias
sugeridas para o candombl precisamente dana de negros. O depoimento do
secretrio da Federao Nacional dos Cultos Afro-Brasileiros, sobre a importncia
da festa pblica no reconhecimento social do candombl exemplar desse ponto de
vista:
H uma diferena que eu particularmente gosto muito de
distinguir, quanto festa no terreiro. Esse ttulo festa na verdade ,
eu acredito, no devia ser o ttulo daquele ato que realizado em
barraco publicamente, porque na verdade, para aqueles que no
sabem o ritual afro ele dividido em duas partes: A primeira parte
que realizada por ns sacerdotes, filhos da casa e todas as
pessoas ligadas ao terreiro, em horrio previamente estabelecido. De
preferncia isso acontece ao amanhecer do dia a depender do ritual
que est sendo realizado e s participam as pessoas que tem ligao
direta com a casa. O ato em barraco de tarde ou de noite, eu digo
sempre as pessoas, que a parte social do candombl.(...)
Quando se fala em festa pensa logo assim numa coisa que no tem
fundamentao, sei l uma brincadeira. E eu no considero como
brincadeira. (Antoniel Bispo. Salvador)

Os brancos referiam-se as cerimnias pblicas do candombl e toda
manifestao cultural de origem negra como brincadeira ou funo, sempre
situando-as na esfera ldica. Durante o perodo de represso aos terreiros de
candombl, os processos movidos contra os adeptos da religio eram da alada da
Delegacia de Jogos e de Costumes. A meno ao candombl com o vocbulo
brincadeira, representou inicialmente uma leitura etnocntrica dos cultos africanos,

86
Sobre as diferentes conotaes do termo candombl ver: Rodrigues, 1935; Lima, 2003; Carneiro, 1991.
128
feitas pelos brancos, que no reconheciam o carter hiertico das suas danas e
msicas. Depois, os prprios negros, seja pela imposio ou como estratgia contra
a ao dos seus senhores, continuaram a usar o termo para aludir s suas prticas
rituais.
O emprego desse termo, nos dias atuais, entre os adeptos mais velhos do
culto, pode ser interpretado como uma questo de eufemismo,ou de retrica
87
.
Apesar de sabermos das profundas relaes entre o sagrado e o ldico
88
, naquele
contexto, a utilizao dos termos - dana e brincadeira - para denominar o culto dos
orixs visava desqualificar ou negar o sentido religioso de suas prticas rituais.
2.3. OCULTAR MOSTRANDO: A MAGIA DA FESTA DE CANDOMBL
O mundo do candombl, marcado ao longo de um processo histrico por
recusas, discriminaes e perseguies policiais, a partir da segunda metade do
sculo XX comeou a ganhar visibilidade e importncia, estendendo seu campo de
comunicao social para alm das fronteiras dos seus terreiros. Durante anos, as
instncias de poder definiram os espaos possveis de ocupao pelo povo de santo
na geografia religiosa, os quais, freqentemente, se localizavam em lugares ermos e
distantes. Foi-se o tempo em que a noite era cmplice daqueles que, movidos pela
curiosidade ou pelos mais variados interesses, dirigiam-se aos terreiros de
candombl, atrados pelas suas prticas mgicas e pelas suas cerimnias festivas.
A sada desta religio do isolamento social, das margens para o domnio pblico
implicou conflitos e alianas com a sociedade mais ampla. Enquanto as zonas de
conflitos eram facilmente identificadas aos aspectos mgicos, as festas pblicas
sempre representaram o lado mais palatvel, mais tolervel do candombl. Apesar
da magia e da religio coexistirem no sistema de crenas e prticas do candombl,
assim como no de qualquer religio, cada um desses aspectos ocupou um lugar e
uma importncia diferenciados em sua histria
89
.

87
Durante a pesquisa de campo na cidade de Aracaju, as Ialorixs Mariinha e Marizete fizeram uso do termo
brincadeira para se referirem as cerimnias pblicas dos seus terreiros.
88
Ver Durkheim, 1989; Huizinga, 1990, Caillois, 1979.
89
Em respeito a relaes entre magia e religio esclarece Levi-Strauss (1970, p.255): Porque, se, num sentido,
pode dizer-se que a religio consiste em umahumanizao das leis naturais e a magia, em uma naturalizao das
129
A leitura do candombl como expresso fetichista, animista e mgica por
parte das elites intelectuais do final do sculo XIX e incio do sculo XX dificultou seu
reconhecimento como religio
90
, visto que as prticas mgicas constitutivas dos
cultos de origem africana mostravam-se incompatveis com o modelo de civilizao
por elas idealizado. No imaginrio das elites brasileiras, a frica figurava como
continente da magia, cultor de supersties grosseiras e crenas brbaras. Por sua
vez, a relao do grande pblico com o candombl era ambgua, ora rendendo-se
atrao de seus cultos ora expressando reaes de repulsa, de vergonha e do medo
confessado da feitiaria.
Ao lado da magia, a possesso constitua o quadro primitivo e assustador da
cultura negra e era considerada um de seus aspectos mais aberrantes (Goldman,
1987). Apesar de se mostrarem incompatveis, no havia como negar a presena
dessas prticas em nossa sociedade desde os tempos coloniais, merecendo por
parte do poder constitudo uma srie de proibies e regulamentaes. Diante de
um quadro de intolerncia seguida de violncia - inicialmente pela ao dos
senhores de engenho, posteriormente, pela ao do Estado- era preciso escolher o
que devia ser mostrado e o que devia ser ocultado. possvel mostrar ocultando?
Sim, mostrando uma coisa diferente do que seria preciso mostrar
91
(Bourdieu,
1997, p.24) O que foi ocultado foram as prticas mgicas do candombl. Enquanto
na frica as prticas mgico-religiosas pertenciam ao domnio pblico, essas
mesmas prticas, quando transplantadas para terras brasileiras, foram obrigadas a
operar em domnios separados. A primeira, ficando circunscrita ao domnio privado,
a segunda, ao domnio pblico.
A represso teve como contrapartida a constituio de zonas de segredo na
religio. Assim uma das peas importantes dessa estratgia de defesa parece ser o
segredo, isto , a criao de cdigos especficos ao grupo, a manipulao do

aes humanas tratamento de algumas aes humanas como se elas fossem uma parte integrante do
determinismo fsico no se trata a dos termos de uma alternativa, ou das etapas de uma evoluo. O
antropomorfismo da natureza (em que consiste a religio) e o fisiomorfismo do homem (pelo qual definimos a
magia) formam dois componentes sempre dados e cuja dosagem ,apenas ,varia. Cada um implica o outro. No
h mais religio sem magia, do que magia que no contenha, ao menos, um gro de religio. A noo de uma
supernatureza s existe para uma humanidade que se atribui poderes sobrenaturais e que empresta, em troca,
natureza, os poderes de sua super-humanidade.
90
Nesse contexto prevaleciam as discusses interessadas em marcar o antagonismo entre religio e magia.
Segundo Paula Montero (1986, p.8) as distines concentraram-se em torno de duas oposies bsicas: enquanto
a magia trabalha com foras imanentes natureza, a religio adora foras transcendentes; enquanto a magia
possui um carter individual, a religio possui uma carter coletivo e pblico.
130
mistrio e do misterioso, criando uma zona geradora do medo, fonte de perigo
potencial para o outro (Pereira, 1984, p.181). A constituio do candombl como
religio do segredo, liga-se igualmente a razes de natureza religiosa, o segredo
um dos princpios que regula a transmisso dos fundamentos dessa religio, seu
conhecimento se d pela via da iniciao. Fato que serve tambm para configurar as
relaes de poder na estrutura do grupo religioso, quem detm mais conhecimento
detm mais poder. Esse vu que envolve as religies de origem africana, inquieta o
branco, desperta o medo, ele teme que essas foras mgicas seja usada contra
eles.
A violncia desencadeada pelo Estado pode ser vista como conseqncia de
um determinado modo de ver o candombl que o ligava, irremediavelmente, ao
primitivo, ao mgico, a elementos contrrios a uma ordem social que proclamavam
ideais positivistas. Maggie (1992, p.24) relativiza a hiptese de represso do Estado
s religies afro-brasileiras e ao espiritismo, com base na anlise de processos
criminais instaurados no perodo de 1890 a 1945 contra os lderes e participantes
dessas religies, sob suspeita de prtica ilegal da medicina, de magia e
curandeirismo
92
. A autora procura demonstrar que os mecanismos reguladores
criados pelo Estado a partir da Repblica no extirparam a crena, mas, ao
contrrio, foram fundamentais para sua constituio.
Seguindo a esteira de Maggie possvel afirmar que a invisibilidade social
imposta aos cultos afro-brasileiros pelo Estado teve um efeito contrrio, contribuiu
para o aumento da sua visibilidade social. A escolha da festa por agentes internos e
externos para representar o carter religioso do candombl no se deu sem razes,
ela pode ser interpretada como um reflexo de uma religiosidade popular j
consolidada que tinha na festa uma das suas principais expresses. Ora, as festas
religiosas j vinham sendo respaldadas pela religio hegemnica o catolicismo
como empreendimento catequtico desde o Conclio de Trento (Del Priore, 1994,

91
Nesse ponto especfico estou me valendo de um argumento utilizado por Pierre Bourdieu na discusso sobre o
princpio de seleo que orienta os jornalistas na edio de suas matrias.
92
Sobre os mecanismos de regulamentao das prticas mgicas, esclarece Maggie (1992, p.22): A magia
brasileira, desde a colnia, dispe de mecanismo reguladores das acusaes a bruxos e feiticeiros nos terreiros e
locais de culto; e diferentemente de muitas sociedades onde forte a crena na feitiaria, aqui no se pune os
feiticeiros com a morte. Foi a partir da Repblica, no entanto, com o decreto de 11 de outubro de 1890, que o
Estado criou mecanismos reguladores do combate aos feiticeiros, instituindo o Cdigo Penal. No Cdigo
introduziu-se trs artigos referentes prtica ilegal da medicina, prtica da magia e proibio do
curandeirismo. Ao serem institudos, os artigos revelaram, da parte dos autores, temor dos malefcios e
necessidade de se criar modos e instituies para o combate a seus produtores
131
p.23). Outra razo a ser considerada refere-se festa e ao espetculo como valores
constitutivos do ethos brasileiro. Esse jogo de espelhamento entre o candombl e a
cultura da festa foi fundamental para o dilogo estabelecido entre os terreiros e a
sociedade brasileira. Mais uma vez buscou-se na religio do outro o que nos era
mais familiar a festa. Como assinala Lima, (1995, p.78) O apelo festa um dos
recursos essenciais da valorizao da religio popular. Ele se firma na idia de um
valor humano especfico que ultrapassa o quadro religioso.
No podemos esquecer que a instituio candombl, tal como a conhecemos
hoje, foi construda socialmente. Buscou-se aproximar a sua ritualstica do modelo
religioso hegemnico para estabelecer o dilogo; aproximou-se estrategicamente a
hagiologia dos santos catlicos das mitologias dos orixs; em vez de confrarias para
o aprendizado de prticas mgicas tal como acontecia na frica, surgiram as
irmandades para organizar as festas religiosas, comprar alforrias e enterrar os seus
mortos. Em termos ritualsticos, muitas prticas foram abolidas, outras foram
adaptadas e criadas. Os aspectos religiosos do culto dos orixs, frequentemente
lidos na chave do sincretismo, redefiniram o lugar do candombl no universo
religioso brasileiro.
A festa pblica tornou-se um dos principais elementos responsvel pela
publicizao do candombl na medida em que atravs dela a religio foi sendo
integrada vida cultural e religiosa de nosso pas. As imagens produzidas pela
festa, tornaram-se a face mais visvel do culto aos orixs, a ponto de o termo
candombl, usado inicialmente para se referir s danas rituais, passar a ser
utilizado para denominar a prpria religio. A dimenso mgica, tanto quanto, ou at
mais do que a dimenso ldica e esttica do candombl sempre despertou
interesses das elites e da classe mdia, no entanto ela reclamava uma participao
mais discreta e silenciosa. Os aspectos mgicos, por sua vez, permaneceram nas
regies de segredo desta religio, sendo veiculados populao em geral sob a
forma de servios. Sua presena no espao pblico continuou a se dar atravs do
depsito de ebs, despachos e oferendas nas matas, nas ruas, nas encruzilhadas,
mas sempre de forma enigmtica e surpreendente, mas nem por isso menos
espetacular.
A festa representou um dos principais fatores no reconhecimento social do
candombl. Por se tratar de uma religio de tradio oral, o conhecimento do seu
sistema religioso se d pela via da iniciao para o adepto; j para o leigo, o acesso
132
se d pela freqncia s festas pblicas, ocasio em que o universo institucional
ganha maior visibilidade. Na ausncia do dizer, h o mostrar-se, o exibir-se. Para
Reginaldo Flores, babalorix do Ax Op Oxogum Lad, A festa um se expor:
A festa foi fundamental, porque se os procedimentos
religiosos se mantivessem limitados aos rituais internos, devido
opresso que se processou desde a colonizao, o conhecimento
dos valores religiosos, o significado da religio como um todo, no
conseguiria ser entendido nem percebido pela maioria. Prejudicaria o
processo de memria cultural. A festa um se expor, ela foi
fundamental para que a religiosidade africana pudesse ganhar forma
no Brasil. (Reginaldo Flores, babalorix - Aracaju).
No caso especfico do candombl, a exposio pblica dos seus rituais nos
terreiros, alm dos significados religiosos teve igualmente um significado social. O
domnio pblico o domnio da visibilidade e tudo que vem a pblico pode ser visto
e ouvido por todos. Na estrutura fsica do terreiro o espao de exposio
corresponde ao espao do barraco. Porm a exposio nem sempre
acompanhada do entendimento do que est sendo apresentado. O pblico leigo da
festa parece demonstrar ter conscincia do fato, quando afirma que se dirigem aos
terreiros para apreciar ou assistir o candombl. Nesse sentido, os valores estticos
da festa parecem ser compartilhados mais facilmente, uma vez que eles esto
presentes em outras manifestaes culturais. Para Amaral (1992, p.100) a festa
pblica funciona para o pblico da festa como uma vitrine, uma sntese do que o
povo de santo pode apresentar publicamente em termos de imagem da religio: (...)
para assistncia, a festa no s um verdadeiro espetculo de esttica mpar, mas,
tambm uma vitrine da alegria, do ludismo, da sensualidade e beleza vividos pelos
adeptos desta religio. Vitrine de um estilo de vida.
A idia de exposio remete ao tema do olhar. A clandestinidade do
candombl em relao religio oficial, e mas tarde a prpria posio marginal que
ocupou no universo religioso brasileiro, foi acompanhado por um desejo de
reconhecimento pblico. Nada mais compreensvel, uma vez que esse sentimento
uma expresso da vida em sociedade. O reconhecimento atinge todas as esferas da
nossa existncia e no seria diferente com a esfera religiosa. A festa desempenhou
um papel fundamental nesse processo:
133
Antes diziam que candombl era coisa do co, de satans.
Mas hoje no, hoje as portas esto abertas, eles esto acreditando
mais, esto precisando mais. No vem s gente pobre no, vem
gente da alta assistir candombl: advogado, juza, vereador,
deputado, prefeito. Antigamente no vinha, no queriam nem saber.
Candombl hoje t a coisa mais linda do mundo, eu to achando.
Naquele tempo eu tinha vergonha de dizer que era do candombl,
porque o povo discriminava. Eu saia muito com minha me
93
, ela era
minha tia, mas chamo me porque foi ela que me criou. Quando ela
saia de casa usava saia de candombl. Usava aquela saia, aquela
bata, o pano de cabea, o pano da costa, o xale de lado. O povo saia
tudo na porta pra ver, outros jogavam pedra nela. Eu dizia: - no
xingue a minha me. Tinha hora que ela ficava brava, dizia muitas
coisas, mas depois ela acalmava. Naquele tempo eu era mocinha,
menina, fui acusada muitas vezes de ser macumbeira, feiticeira.
Diziam, que feiticeira matava e fazia outras coisas, mas, no tinha
nada disso.(Marizete, Ialorix-Aracaju).
Me Marizete sobrinha carnal e filha-de-santo de Me Nan, uma das mais
prestigiadas mes de santo da cidade de Aracaju, falecida na dcada de noventa.
Depois de sua morte, Marizete sucedeu-lhe na direo do terreiro Abass So
Jorge, conseguindo manter o mesmo prestgio social e cultural da casa. Sua
atuao como ialorix estendeu-se cidade do Rio de Janeiro, onde abriu uma roa
de candombl e l permaneceu por alguns anos.
No seu depoimento, me Marizete lembra que, no passado recente, o
candombl era adjetivado como coisa do co
94
. No imaginrio brasileiro, coisa de
co coisa do diabo, do satans, ou seja, uma entre outras representaes do
mal, concepo caracterstica das religies crists. Tudo que representa o mal
implica em evitao, em medo. Naquele contexto, os adeptos do candombl eram
percebidos como seres marginais por estarem excludos da ordem social, simblica
e geograficamente, levando-se em considerao a prpria localizao dos terreiros,
antes situados em lugares ermos e distantes. A condio marginal da religio a
identificava como fonte de perigo e, ao mesmo tempo, como fonte de poder. Da as
acusaes de macumbeira, feiticeira, lanadas Ialorix Nan e a sua filha Marizete
durante o perodo em que o candombl no gozava de reconhecimento social na
cidade de Aracaju. A feitiaria quando definida em termos estruturais pode ser

93
A entrevistada refere-se Erundina dos Santos conhecida pelo povo de santo como Nan de Aracaju. Para
saber mais sobre a histria de vida de Nan ver: DANTAS, 2002.
134
considerada como a manifestao de um poder fsico, anti-social oriundo de
pessoas situadas nas regies relativamente no estruturadas da sociedade.
(Douglas, s/d, p.124). Para Marizete, o candombl se tornou a coisa mais linda do
mundo quando deixou de ser fonte de estigmas e preconceitos no s para si como
para todos os adeptos do candombl. Como ela ressalta, as portas do seu terreiro
esto abertas para todos, pobres e gente da alta. Em sua fala, destaca a presena
de elementos da classe mdia e da elite nos terreiros, como a indicar o prestgio e o
reconhecimento social do seu terreiro. As prticas rituais deixaram de ser
consideradas pela comunidade local como coisa de co e passam a ser
reconhecidas como expresses religiosas. De uma maneira geral, a festa e com ela
as suas imagens de fartura, luxo e beleza foram responsveis pelo distanciamento
do candombl dos esteretipos que a definia como religio de negros e pobres.
2.4. NA ENCRUZILHADA DA FOLCLORIZAO E DO NACIONALISMO
CULTURAL
Outra face da publicizao do candombl liga-se a sua transformao em
smbolo nacional e ao processo de folclorizao da cultura negra desencadeado
pelo nacionalismo cultural. Este ltimo entendido nos termos definido por Dantas
(1988, p.150): modalidade de integrao vertical, que se sobrepe s classes,
etnias e demais formas de identificao intermediria, tentando eliminar as
diferenas e ressaltando a solidariedade que se expressaria por um patrimnio
cultural comum. A dcada de 30 emblemtica do reconhecimento da herana
africana como ingrediente bsico desse nacionalismo. O candombl aparecer como
uma variante da cultura negra e essa por sua vez como uma variante da cultura
nacional. Porm, como observa Dantas a celebrao da cultura negra nesse
contexto foi sintomaticamente seletiva: limita a identidade do negro a espetculo ao
transformar, involuntariamente ou no, sua produo simblica numa mercadoria
folclrica destituda do seu significado cultural e religioso. (p.209) (grifos meus). A
visibilidade cultural alcanada pelo negro no representou visibilidade poltica e

94
Na atualidade renovam-se as acusaes dirigidas as divindades do candombl e as entidades da umbanda
atravs de prticas de exorcismo no interior das Igrejas Pentencostais, em especial nos templos da Igreja
Universal do Reino de Deus. A respeito desta questo ver: Soares, 1993.
135
econmica. a ambiguidade foi a marca de todo o processo que valorizou
culturalmente o negro e negou-lhe as condies de igualdade social. A exaltao da
cultura negra nos discursos nacionalistas apresentou-se como uma reelaborao de
uma lgica destinada a assegurar a continuidade da dominao poltica e
econmica. A nfase na integrao cultural serviu apenas para ocult-las. Esses
dois processos ao mesmo tempo em que deram visibilidade as tradies negras no
cenrio nacional, foram responsveis tambm pela espetacularizao das suas
manifestaes que passaram a ser vistas e comentadas na linguagem do folclore.
Segundo Borges Pereira (1983) quando o discurso nacionalista desvincula a
cultura negra do grupo racial a que esteve histrica e, at logicamente associada,
ela promove o espraiamento das suas expresses em quase todos os nveis da
sociedade brasileira tendo como efeito a sua folclorizao: tal processo consiste em
transformar as manifestaes culturais dos negros em algo irrelevante ou em
recheios ideais para se montarem esquemas de entretenimento para vastas
camadas da populao. (...) essa cultura no levada a srio; , ao mesmo tempo,
uma cultura da puerilidade e do pitoresco (ibid, 1983:97). O processo de
folclorizao erigiu a imagem do negro como o grande representante da dimenso
dionisaca da nossa cultura transformando-o no homem-espetculo: Ao se
folclorizar a cultura, foclorizam-se com ela, o indivduo e o grupo racial. Examinadas
deste ponto de vista, a folclorizao parte de um mecanismo histrico de produo
do homem-espetculo ou espetaculoso, do ser extico e leviano, e, como tal
incorporado dimenso no sria histrinica e mgica- da vida nacional (p.97). A
apropriao da cultura negra pela cultura nacional serviu para que o mito das trs
raas se difundisse socialmente e se tornasse senso comum, ideologicamente ela
representava a prova de que no havia quaisquer restries no Brasil as coisas de
negros(p.96). Logo o nacionalismo cultural no representou a valorizao do negro
enquanto sujeito social, quem passou a gozar de certo prestgio foi a cultura negra.
Edison Carneiro em Ladinos e Crioulos (1964, p.115) identifica a realizao
dos Congressos Afro-Brasileiros realizados em Recife e em Salvador
respectivamente em 1934 e 1937, como o marco inicial do que ele denominou de
estao de espetculos do negro, a metfora trazia embutida uma crtica contumaz
ao esoterismo que orientou os estudos brasileiros sobre o negro at a dcada de 50.
Gostaria de ressaltar a importncia desta crtica pelo fato de ter apontado os
136
intelectuais e pesquisadores desse perodo como os primeiros agentes responsveis
pela espetacularizao do negro e de sua cultura.
Embora esses Congressos tivessem recolhido boa soma de
trabalhos originais muitos deles simples depoimentos, sem
consistncia cientfica, mas tambm alguns de primeira qualidade -
muito mal fizeram inteligncia do problema do negro. (...) Parece
incrvel que os estudos do negro, tentados, na melhor das hipteses,
com o objetivo de lhe fazer justia, fossem repercutir com um tom de
exaltao que sua precariedade no justificava. Mas foi o que
aconteceu. O negro, que por essas alturas do sculo j era um velho
cidado brasileiro, identificado com as vicissitudes da nossa gente,
se fez mais ainda, para os estudiosos e para os elementos negros de
elite, um estrangeiro. (p.100)
Carneiro critica os organizadores do Congresso realizado em Recife em
1934, por ter levado terreiros de candombl ao Teatro Princesa Isabel para exibir
publicamente as suas msicas rituais. Vale salientar que, nesses congressos, as
delegaes dos terreiros eram requisitadas no s para apresentar e discutir os
assuntos ventilados como tambm para recepcionar os congressistas em festas
especiais. Os capoeiristas e sambistas, por sua vez, participavam da programao
com exibies do que era considerado como expresso do folclore negro. Na edio
do Congresso Afro-brasileiro da Bahia, Edison Carneiro (1964) organizou uma
programao com visitas aos terreiros da cidade, de modo a garantir aos
congressistas o conhecimento da msica e da dana no seu contexto de origem.
Essa iniciativa objetivou apresentar imagens reais dos cultos afro-brasileiros que se
distanciassem dos esteretipos negativos imputados as suas prticas religiosas:
Este colorido nico teve, pelo menos, uma vantagem:
acabou com o espantalho que ainda eram, para as classes
chamadas superiores da Bahia, os candombls. Muita gente grada,
que se inscrevera como congressista, ficou sabendo que os negros
no comiam gente nem praticavam indecncias durante as
cerimnias religiosas. (p.100)
Na dcada de oitenta, Dantas (1988, p.150) retoma a temtica dos
Congressos Afro-brasileiros, para destacar entre outros aspectos o papel dos
intelectuais nordestinos no processo de legitimao do candombl. Para a autora, os
137
congressos foram uma das vias utilizadas pelos intelectuais, em especial os
antroplogos para apresentar o candombl como religio. Era preciso difundir essa
idia que se encontrava restrita ao mundo acadmico, entre os setores mais amplos
da sociedade, visando construir, com essa iniciativa, uma imagem menos negativa
do candombl.(p.194). A nica maneira de fugir ao estigma imposto aos adeptos do
candombl foi lutar pelo seu reconhecimento como religio, limpando os terreiros
dos elementos mgicos tidos como malficos. Essa tarefa em especial foi
empreendida pelos intelectuais que atuaram com base em sistemas de classificao
que opunham a religio magia. Nesse quadro, as obrigaes do culto atravs de
cerimnias festivas com msica, dana e comida foram perfiladas do lado religioso,
sendo interpretadas como prticas que se valiam do saber africano para adorar os
seus deuses e fazer religio. J os despachos, as oferendas, os ebs foram
perfilados do lado da magia e renegados como prticas que se destinavam a fazer o
mal e a explorar o povo. Sobre esse aspecto esclarece a autora:
Lidando com um sistema constitudo de elementos de
religiosidade (harmonia, solidariedade, etc.) e atributos de magia
(dissenses internas, individualismo, disputas polticas), os intelectuais
vo fixar-se no religioso, no ritual pblico, no coletivo, naquilo que se
constituiria, por assim dizer, a atividade de palco, enquanto omitem o
ritual privado, o individual e o mgico, que integram as atividades dos
bastidores. Essa ruptura entre as atividades mgico-religiosas
interdependentes de bastidores e de palco fruto da tentativa feita
pelos intelectuais de limpar os terreiros dos aspectos tidos como
negativos e termina por se constituir numa viso romantizada do
dominado. (p.185-186)
No plano ideolgico, a cultura negra aparecer como um dos ingredientes
bsicos da nossa formao social e a legitimao do candombl, como um sinal de
nossa democracia racial. Essa celebrao da cultura acaba reificando o negro e
suas manifestaes culturais: Sintomaticamente a celebrao seletiva, limita a
identidade do negro a espetculo ao transformar, involuntariamente ou no, sua
produo simblica numa mercadoria folclrica destituda do seu significado cultural
e religioso.(p.209).
Uma face desse processo de folclorizao a ser observado, refere-se
exibio de prticas e danas rituais do candombl pelos filhos-de-santo em
138
espaos pblicos, em programas de televiso, em rdios, em quadras de escola de
samba, em congressos, em clubes, em universidades etc. Em sua grande maioria,
so eventos promovidos pelas Secretarias de Cultura ou rgos de turismo, os quais
abordam em suas programaes a contribuio do negro cultura nacional sob a
tica do sincretismo ou atravs da atualizao do mito das trs raas. A
participao tambm se verifica em reunies, congressos e seminrios que
trabalham a temtica da cultura negra. Em ambos os casos, a cultura dos terreiros,
sobretudo a dana, a msica e as roupas rituais so vistas como legtimas
expresses daquela. O que chama mais a ateno que essas participaes se do
de maneira consciente, os pais e mes-de-santo que j foram envolvidos com esse
tipo de atividade, consideram importante a participao dos terreiros em eventos
culturais promovidos pelo estado e pelo municpio. Apesar de um quadro social e
poltico adverso que insistia em reificar as suas prticas, os filhos-de-santo, os
babalorixs e Ialorixs conseguiam jogar com essas foras sociais a seu favor.
Michael Turner (1976, p.62) identifica o perodo posterior a segunda guerra
mundial como o perodo de maior aceitao e adoo das tradies afro-brasileiras
pela sociedade branca que resultou numa cooptao da tradio pelo grupo
majoritrio. Toma aqui como exemplo A noite dos Cambones um dos principais
eventos ocorridos em Aracaju no final da dcada de 60 envolvendo os cultos afro-
brasileiros da cidade. A festa foi realizada no Ginsio de Esporte Charles Moritiz, no
dia 25 de maio de 1969, tendo como entidade promotora o Departamento de
Turismo da Prefeitura Municipal de Aracaju. O que se apresentava como expresso
local refletia naquele contexto um movimento mais amplo dessas religies no plano
nacional. Na ocasio, os terreiros de umbanda e de candombl da cidade foram
convidados a apresentar publicamente seus rituais concebidos e apreciados nesse
contexto como manifestao folclrica. Destaco um trecho significativo da matria
sobre esta festa veiculada pela revista Alvorada
95
:
Comeamos pela Ialorix Nan, com um dos seus terreiros
afamados, o terreiro So Jorge [...] Ela se apresentou no Ginsio
Charles Moritiz com seus cambones alab [...] para melhor
acatamento apresentou uma obrigao que o bori soltando depois
um pombo branco dentro do Ginsio sobre as cabeas de 4.000
assistentes, para que o povo presente ficasse impressionado.
(Grifos meus)

95
A Noite dos Cambones referida na Revista Alvorada, ano II, n.23, maio1969 apud. Maia, (1988).
139
Apesar do folclore ser visto por Edison Carneiro (1964) como o destino lgico
dos cultos afro-brasileiros, considero que, contraditoriamente, foi pela via do folclore
e do lazer que teve incio uma nova fase de insero do candombl no espao
pblica. como folclore que as formas artsticas do ritual so deslocadas do seu
contexto de origem e passam a ser exibidos em congressos, em festivais culturais,
em escolas, em universidades, e numa srie de eventos promovidos pelas
secretarias de cultura e turismo. Por um lado, a percepo do candombl como
folclore contribuiu para desfazer a sua imagem como algo maligno, perigoso; por
outro, reificou suas prticas transformando-as em objetos de exibio.
Proponho uma outra leitura da insero do negro no espao pblico que a
veja como uma manifestao do poder do fraco. Essa maneira de ver contribui para
relativizar algumas leituras do processo de folclorizao da cultura negra que reduz
a participao do negro a objeto e desconhece ou minimiza a sua condio de
sujeito. A viso romntica dos oprimidos nos impede muitas vezes de ver o seu
poder de barganha, ou de situar seus interesses na esfera do humano, a
necessidade do reconhecimento pblico, o desejo de ascender socialmente etc. Seu
poder de troca se concentra no que foi possvel produzir, acumular simblica ou
materialmente, diante de condies sociais to adversas.
Turner (1974, p.133) refere-se ao poder do fraco como os atributos
permanentes ou transitoriamente sagrados, relativos a um status ou posio. No
seu quadro de anlise, a sociedade percebida como um processo dinmico. Um
dinamismo que no se confunde com as idias de ordem e harmonia, ao contrrio
ele emana das contradies e conflitos ocultos no sistema social. Para o autor, a
dinmica empregada no relacionamento contnuo entre estrutura social e anti-
estrutura social a fonte de todos as instituies e problemas culturais.O poder do
fraco atribudo aos inferiores estruturais uma das manifestaes da communitas. A
anti-estrutura (ou communitas) se instaura na liminaridade, rompe nos interstcios da
estrutura, na marginalidade. Em quase toda parte a communitas considerada
sagrada ou santificada, possivelmente, porque transgride ou anula as normas
(p.156). Costuma-se atribuir s situaes e papis liminares propriedades mgico-
religiosas, considerando-as como perigosas e impuras, a exemplo do que aconteceu
com as cerimnias religiosas que mantiveram a tradio dos orixs em terras
140
brasileiras. As manifestaes da communitas aparecem como foras anrquicas e
perigosas que precisam ser controladas, submetidas a prescries, proibies e
condies (p.133). Temos a uma objetivao da complexa e fundamental relao
entre estrutura e anti-estrutura a communitas unicamente pode ser apreendida por
alguma de suas relaes com a estrutura.
No podemos esquecer que foi nos espaos liminares da nossa estrutura
social que os negros e seus descendentes desenvolveram suas aes polticas.
Sem esquecer a situao de dominao, os grupos minoritrios criaram maneiras
engenhosas de viver com ela em seu cotidiano. o que se verificou e ainda se
verifica nas inmeras manifestaes da cultura popular da quais os descendentes de
africanos continuam a participar. Para esse segmento em especial, as festas
populares tornaram-se um espao privilegiado para o exerccio da Trampolinagem -
expresso criada por Michel de Certeau (1994, p.79) a partir de um jogo de palavras
que se ligam idia de acrobacia, trapaaria, astcia e esperteza, para se referir
engenhosidade do fraco para tirar partido do forte. A trampolinagem refere-se as mil
maneiras de jogar/desfazer o jogo do outro, ou seja, o espao institudo por outros,
caracteriza a atividade, sutil, tenaz, resistente, de grupos que por no ter um prprio,
devem desembaraar-se em uma rede de foras e de representaes
estabelecidas.
Contudo, o poder dos fracos no consegue mudanas estruturais efetivas, o
dilogo que o negro vem mantendo historicamente com os poderes estabelecidos,
vem se processando a partir de lugares bem definidos no interior da estrutura social.
A natureza das relaes ao longo desses anos no mudou muito, as manifestaes
da cultura afro-brasileira se movimentam lentamente alm dos limites impostos pela
geografia do lazer, do folclore e do turismo. No que diz respeito ao candombl,
alguns segmentos empenham-se em elaborar crticas as iniciativas que tentam
impor a reificao de suas prticas religiosas e so contrrios a sua posio de
mercadoria no interior da indstria cultural. Depoimentos recolhidos durante a
pesquisa apontam nessa direo, por exemplo, para alguns entrevistados a
ausncia deliberada de muitos filhos-de-santo em manifestaes religiosas
sincretizadas com smbolos e prticas do catolicismo, a exemplo da Festa de
Iemanj, uma maneira de fazer frente a essa situao. Destaco o trecho da
entrevista de Joo Marcos, filho-de-santo do terreiro Il Ax Ode Bamir e membro
141
da Coordenao Nacional de Entidades Negras, e o depoimento de Rita, filha-de-
santo do Ax Op Afonj:
Para ns esse culto da beira da praia, uma coisa folclrica,
uma coisa pra turista ver. O dia de hoje, por exemplo, o oito de
dezembro, que as pessoas vo a praia levar presentes pra Oxum,
isso uma ddiva, uma obrigao, um ritual de fundamento. Voc
no precisa se exibir pra turista ver ou pra ganhar novos clientes. Na
praia quem t indo realmente pra exibir o seu terreiro, e com isso
tentar ganhar clientes, o povo da umbanda. O pessoal do
candombl, ketu, angola, puro, autntico, de fundamento, eles no
vo pra praia porque folclore.(Joo Marcos, filho-de-santo/
Aracaju).
O dois de fevereiro eu acho que uma festa profana, podia
ter sua parte religiosa, se fosse feita todas as obrigaes dentro de
um terreiro, as obrigaes internas e depois sassem com os
presentes pra botar na gua. Mas, do jeito que fazem aquele mundo
de presente, aquela coisa toda, aquele folclore todo e caindo no
santo, eu acho que no um modo convencional. (Ana Rita, filha-de-
santo/ Salvador)
Em julho de 1983 O Jornal da Bahia publicou uma carta aberta ao pblico
assinada por quatro lideranas femininas
96
de grande prestgio vinculadas aos
terreiros mais antigos da cidade do Salvador. Neste documento as Ialorixs afimam
o carter religioso do candombl e negam sua condio de seita sincretizada.
Denunciam a apropriao do candombl como folclore pelos seus opositores e
rgos oficiais do estado e a utilizao de smbolos litrgicos na produo de
propaganda turstica. Politicamente esse documento no teve nenhuma
repercusso, apenas reverberou em alguns pequenos crculos religiosos e na
imprensa local, que tentou espetacularizar a notcia sem alcanar o objetivo. Pode-
se dizer que na Bahia, a dcada de noventa foi uma das dcadas que mais se
apropriou dos smbolos e prticas do candombl na promoo do setor turstico e
em propagandas polticas. Nos ltimos anos, as apropriaes feitas pelos produtores
do carnaval baiano, tm gerado muitos conflitos e insatisfao, no povo-de-santo:
Houve uma manifestao no ano passado ou ano retrasado
quando as baianas iam ser homenageadas no carnaval. A
comearam a botar muitas coisas do candombl para enfeitar

96
Assinaram a carta: Menininha do Gantois, Stella de Oxossi, Tet de Ians e Olga do Alaketu.
142
Salvador, houve manifestao da Federao e conseguiram tirar muita
coisa que j estavam botando, estavam mesmo vulgarizando mesmo a
religio, botando as roupas, os colares etc e msicas tambm que no
podiam colocar. Quando comea a invadir demais o povo de
candombl bota o p na frente eles comeam a protestar e consegue
tirar porque nem tudo pode ser colocado Quando so coisas assim
inofensivas que eles acham que no vai denegrir a imagem do
candombl eles no ligam deixam pra l.(Iraildes, filha-de-santo-
Salvador).
A respeito do mesmo acontecimento Antoniel Atade Bispo o secretrio da
Federao Nacional dos Cultos Afro-brasileiros, assim se pronunciou
97
:
Se no me falha a memria dois anos atrs o tema do
carnaval foi Os Orixs da Bahia. Tomamos conhecimento que a
cidade de Salvador seria ornamentada com imagens dos orixs. E a
Federao entrou com uma ao na justia e acionou a prefeitura
que por sinal nem precisou, a ao no teve andamento, porque fiz
uma visita ao nosso prefeito da capital que um homem
sensibilssimo a essas questes e realmente j estava tudo pronto e
a ornamentao do carnaval foi toda transformada em respeito
exatamente isso. Esse ano estamos com um pequeno problema de
menos monta, o tema do carnaval Baiana de acaraj, como
vender acaraj hoje uma atividade comercial, no mais como era
antigamente, como obrigao, ns no vamos criar obstculo.
A posio de rgo representativo dos cultos afro-brasileiros no
reconhecida por todos os terreiros da cidade, sua ao e dilogo com os poderes
institudos se equipara a dos terreiros mais famosos de Salvador. Entre o povo de
santo no h consensos, so muitas vozes dissonantes falando sobre o mesmo
tema, com posturas diferenciadas.
Excetuando-se os trabalhos dos antroplogos, a cultura do terreiro
dificilmente abordada pelo Estado e pelo turismo a partir de seus prprios termos,
ela vista como uma variante da cultura afro-brasileira, e essa por sua vez, como
expresso da cultura nacional. O discurso do candombl como smbolo nacional foi
incorporado pelos filhos-de-santo e no poderia ser diferente, a partir da dcada de
30 um grande pacto poltico em nome da nao incorporou as manifestaes
populares ao Estado, produzindo nas elites e no povo uma viso compartilhada de
nacionalidade (Montero). Os filhos-de-santo, como a maioria da populao recebem

97
Entrevista realizada na sede da Federao, localizada no Centro Histrico de Salvador, no dia 14.10.2002.
143
essa forma de perceber a nao brasileira como um legado sem maiores
questionamentos:
A viso que se tinha era que o candombl era uma festa
ligada ao demnio, principalmente os jesutas, os padres dentro do
Brasil-Colnia colocaram isso. Ento com a festa pblica e o
reconhecimento desta religio ento ficou provado que o candombl
uma cultura afro-brasileira e tambm quando o governo comeou a
ver os turistas tendo acesso, pessoas do alto escalo, da burguesia
comeando a freqentar por questo tambm de necessidade
doenas, problemas familiares que eram resolvidos atravs de
consulta, de ebs etc., ento o candombl comeou a ter um espao
e tambm porque no dizer os estudiosos comearam a freqentar
as casas de candombl e deram uma grande fora a casa. Os livros
que foram publicados ofereceram uma viso melhor do candombl
apesar de que eu acho que hoje talvez 20% ainda no aceitem essa
religio. (Raimundo, filho-de-santo.Salvador)
Jos Mendes, ufana-se do papel do candombl na construo da cultura
nacional e na participao da vida cultural do pas:
Eu sou fundador da Escola de samba Rosa de Ouro. O
candombl faz parte dessa cultura. O Brasil nos solicita, se hoje
temos escolas de samba to lindas se deve ao candombl. Isso
coisa de candombl. o samba do crioulo, o samba do negro,
Exu se divertindo. o afox, tudo isso nasce do candombl. Quando
aqui no era nada, fundamos essa escola, hoje denominada Rosas
de Ouro, na cidade de Brasilndia na rua G. Eu fui Destaque da" VAI
VAI", eu fechei o desfile da escola com o carro guas de Oxal, o
carro mais lindo, uma praa linda, iluminada quilmetros e mais
quilmetro como se fosse as luzes de alguma festa junina. Procisso
de Oxal, gua de cheiro na avenida, tudo isso foi idia minha. (Jose
Mendes, babalorix- So Paulo).
A partir destes dois depoimentos, gostaria de sublinhar um dos aspectos que
considero mais importantes relativos insero do candombl no espao pblico, o
dilogo do terreiro com grupos que compartilham tradies de performances.
A relao entre candombl e cultura na fala de Jos Mendes, revela a
importncia das tradies de performances que se encontram na base das formas
culturais negras. As linguagens expressivas constitutivas do espetculo religioso
integram outros espetculos e com a mesma fora comunica mensagens
diferenciadas. O comportamento restaurado a principal caracterstica das
144
performances culturais realizadas pelos membros do candombl em outros espaos
que no o terreiro. O comportamento restaurado independente do sistema causal
(pessoal, poltico, tecnolgico...) que o levou a existir. Ele tem vida prpria. Essa
caracterstica possibilita o deslocamento de um comportamento do lugar onde ele
aceitvel ou esperado, para um espao ou situao em que seja inaceitvel ou
inesperado. (Schechner, 2003, p.32-33). Por exemplo o afox, ritmo caracterstico
do orix Oxum danado nas ruas pelos blocos afros durante o carnaval, do mesmo
modo o transe, a possesso pelo Orix poder ser representada no palco de um
teatro ou nas escadarias de alguma Igreja.
O comportamento restaurado um comportamento que significa nunca pela
primeira vez, ou seja, a representao um comportamento repetido que est
sempre sujeito a revises e mudanas (Schechner, 2001, p.206). Ele no
considerado um processo em si, mas um item, uma coisa passvel de sofrer novas
reordenaes, logo, o trabalho de restaurao dos executores (bailarinos, atores, os
filhos-de-santo quando atuam fora do espao religioso, entre outros.) mudam as
partituras das representaes:
(...) As restauraes no precisam ser exploraes. s vezes
elas so arranjadas com tal cuidado que aps um tempo o
comportamento restaurado enxerta-se no seu passado presumido e
seu contexto cultural presente tal como uma nova pele. Nesses
casos uma tradio se estabelece rapidamente e difcil fazer um
julgamento sobre sua autenticidade.
As restauraes ocorrem durante os ensaios ou durante a transmisso do
saber performtico do mestre para o discpulo. Portanto, a nfase recai no ator
social como agente consciente, interpretativo e subjetivo. Um das principais
caractersticas da performance a reflexividade, durante a performance os
participantes refletem sobre si mesmos, sobre o grupo e a sociedade. Nesse sentido
a performance ritual no uma mera repetio de atos.
Muitas vezes as mudanas em representaes tradicionais so feitas pelos
que esto dentro e no impostas de fora. Os executores das performances quando
entram em contato com essas seqncias de comportamentos restaurados
recuperam-nas, lhes do nova vida (Schechner, 2001,p.205). Durante o processo a
pessoa pode agir como outra a pessoa social ou transindividual um papel ou
conjunto de papis. Nesse sentido o comportamento restaurado transforma em
145
teatro fora do sentido da encenao de dramas sobre um palco diferentes
processos (social, religioso, esttico, mdico, educacional).
A msica e a dana de origem africana sempre exerceram um grande poder
de atrao frente ao pblico em geral. A seduo emana dos ritmos e dos
movimentos corporais por eles sugeridos. No caso especfico do candombl suas
danas e msicas rituais so introduzidas e executadas em outros espaos que no
o seu de origem, ao mesmo tempo que so resignificadas, sendo alvo de leituras
diferenciadas. Alguns segmentos do movimento negro reconhecem nessas duas
expresses (a msica e a dana) traos de uma africanidade preservada, ao mesmo
tempo em que outros segmentos sociais reconhecem naquelas sinais de nossa
brasilidade. Atravs dessas tradies de performances a identidade experienciada
pelas populaes negras por meio de prticas significantes como a mmica, o gesto,
a expresso corporal, o vesturio etc
Durante a festa de Oxssi no terreiro Ax Il Ob Bamir, tive a oportunidade
de entrevistar Mestre Zequinha diretor musical do Grupo Afox Filhos de Gandhy.
Na ocasio, procurei saber sue ponto de vista sobre as gravaes das msicas
rituais por grandes nomes da MPB como Clara Nunes, Caetano Veloso, Maria
Bethnia entre outros. Ele respondeu: No tem problema. Sabe por qu? Eles no
cantam dentro do ritmo, dentro do fundamento. Eles floreiam a coisa diferente, a
msica em si, mas no como se d na seita. Nesse sentido a msica e a dana
ritual quando transpostas para outros espaos ganha novos significados, sendo o
carter sagrado ou profano definido pelo contexto onde se realizam.
2.5. CANDOMBL E PUBLICIZAO
Na medida em que a festa de candombl foi ganhando mais visibilidade
social, novos canais de divulgao passaram a ser exigidos, para ampliar a rede de
informao do terreiro que promove a festa
98
. O candombl precisou definir
estratgias para legitimar-se e, maneira de outras religies, no permaneceu
imune seduo da mdia, valendo-se do seu poder de penetrao para estabelecer
dilogos e alianas com os diferentes setores da sociedade. Foi assim com o jornal,

98
Sobre a importncia da rede de informao do povo de santo na divulgao da festa esclarece Amaral (1992,
p.62): Essa rede passa por diversos ambientes freqentados pelos adeptos do candombl, especialmente as festa
146
o rdio, a televiso e, contemporaneamente, com a Internet. Divulga-se a festa e
juntamente com ela a religio.
Como exemplo, vejamos a divulgao das festas pblicas do candombl na
imprensa sergipana na dcada de 70 e 80. Nos jornais consultados,
99
as matrias e
notas referentes s festas pblicas do candombl figuram nas colunas sociais. As
matrias do Jornal da Cidade so assinadas por Joo de Barros um dos mais
prestigiado colunista social da cidade daquele perodo, que nutria certa simpatia
para com as religies afro-brasileiras, num exemplo inequvoco das alianas entre
os terreiros de candombl e a elites. As matrias enfatizam os aspectos culturais,
folclricos e espetaculares das cerimnias. o carter de festa e, portanto, a sua
associao com a alegria e com o lazer o mais destacado pelo colunista, o que
justifica a presena de palavras como brincadeira, curtio, alegria cor e
visual no contedo de suas matrias:
Para quem curte as manifestaes afro-brasileiras uma boa
pedida sero as comemoraes no terreiro Oxssi Tauamim
100
(...).
Haver caruru, vatap, rabada de Xang (...) e uma srie de
brincadeiras.(Aracaju, Jornal da Cidade, 21/01/1978). (grifos meus).
Me Iln espera contar com o apoio do povo sergipano em
mais esta sua promoo que tem como objetivo festejar com alegria
e f o dia consagrado Rainha da guas. (Aracaju, Jornal da
Cidade, 01/02/ 1985).
O abass de Nan bater os seus atabaques em honra a
Oxssi, com muita cor, movimento e f religiosa. Uma boa
oportunidade para um visual dos melhores. (Aracaju, Jornal da
Cidade, 12/04/1979).
Um aspecto comum a essas notas jornalsticas a nfase dada aos
elementos que se constituem como pontos de atrao para o pblico da festa:

de outras casas, as lojas de artigos religiosos, escolas de samba, boates gays, alm de mil telefonemas e
principalmente atravs das relaes de parentesco de santo e de nao.
99
Quase a totalidade das matrias jornalsticas referentes ao candombl foi encontrada apenas no Jornal da
Cidade: trinta matrias distribudas entre os anos de 1978 e 1997. O nmero de matrias divulgadas no espao de
dezenove anos, um dado por si s muito significativo, podendo ser usado como um indicador da baixa
visibilidade social do candombl nesta cidade de forte tradio catlica.
100
O terreiro Oxossi Tauamim tem a sua frente o babalorix Gilberto da Silva, mais conhecido na cidade de
Aracaju como L. Filho-de-santo de Me Nan tornou-se um dos babalorixs mais conhecidos na cidade na
dcada de 70 e 80. Ao lado do aspecto religioso, o terreiro de L ganhou notoriedade atravs das apresentaes
artsticas do grupo folclrico por ele criado, em entidades culturais.
147
comidas, bebidas, dana, msica, beleza plstica e alegria (curtio). Identifica-se o
uso de uma linguagem capaz de garantir uma dinmica relacional entre o povo-de-
santo e a sociedade mais ampla. Os terreiros de candombl no so comunidades
fechadas, impossvel discutir o conjunto de valores e prticas religiosas que lhe so
caractersticos sem considerar suas inseres em diferentes contextos histricos.
Um exemplo deste dilogo do candombl com outras esferas da vida social e outros
grupos religiosos a integrao de temas e prticas que lhe so caractersticas
vida cultural da cidade de Aracaju, a exemplo da festa de Oxum e de Iemanj
realizada na praia de Atalaia:
O orix Oxum, rainha das guas, ser homenageada pela
passagem do seu dia. A praia de Atalaia estar repleta de filhos da
f, babalorixs e ialorixs danando e cantando ao ritmo dos
atabaques. (Aracaju, Jornal da Cidade, 08/09/ 1982).
No dia 08 do ms corrente ser celebrada, em homenagem a
Oxum, a lavagem das escadarias da catedral, no dia de N.Sra. da
Conceio. (Aracaju, Jornal da Cidade, 08/12/1997).
A divulgao da festa de candombl na imprensa passou a atrair a ateno
de um pblico mais amplo: curiosos, pesquisadores, admiradores que a ela podiam
se dirigir, devido democratizao do acesso atravs da divulgao da data e do
local da sua realizao. Nas matrias consultadas de antemo, os convidados so
colocados na posio de espectadores e o candombl como algo a ser visto,
apreciado. As matrias jornalsticas destacam o glamour, a estetizao das
cerimnias, elementos que por si s fazem um contraponto banalidade da vida
cotidiana, apresentando uma religio que associa a f alegria e beleza. A nfase
na msica, na dana, na esttica dos rituais aproxima o candombl de outras
manifestaes culturais afro-brasileiras:
Para os admiradores dos cultos afro-brasileiros, curiosos e
pesquisadores, uma dica das melhores: o babalorix, Gilberto da
Silva, est convidando para festa no terreiro Oxossi Tauamim no
dias 22, 23 e 24 prximos (rua Gararu, 589). A abertura das
festividades ser com todos os ers de todos os Orixs. (Aracaju,
Jornal da Cidade, 08/04/ 1978). (grifos meus)
Prosseguem neste domingo, a partir das 21 horas, a srie de
promoes artsticas que a secretaria do municpio vem realizando
148
na concha acstica da Praa Tobias Barreto com apresentao da
banda de msica do 28 Batalho de Caadores e do Grupo Oxssi
Tauamin, que exibir nmeros de candombl. Os espetculos
tm levado bom pblico concha acstica (...). (Aracaju, Jornal da
Cidade, 26/12/ 1979). (grifos meus)
O uso social do jornal serviu tambm para atender a outras demandas da
religio nesta cidade: o anncio de servios mgico-religiosos; a realizao de
entrevistas com babalorixs e ialorixs de grande notoriedade em Aracaju; a
divulgao da mensagem religiosa e dos diferentes eventos relacionados vida do
terreiro; a veiculao s crticas e acusaes emitidas pelos opositores ou ainda
para configurar prestgio de determinadas lideranas religiosas.
A anlise das matrias e notas jornalsticas sobre as festas pblicas nos
jornais pesquisados diz mais da esttica do que da liturgia do candombl, elas
refletem as representaes sociais que se tornaram consensos numa determinada
poca. O aspecto espetacular de suas cerimnias assinalado indiretamente como
conseqncia de uma maneira especfica de olhar e tratar as religies afro-
brasileiras caracterstica dos meios de comunicao brasileiros que, na maioria das
vezes, no aborda o candombl a partir do seu sistema religioso e sim, por meio da
cultura nacional, ou da chamada cultura afro-brasileira. A exemplo do que acontecia
em todo pas, no contexto em questo, os jornais sergipanos veiculavam uma leitura
da festa que o apresentava ou como espetculo ou como folclore.
O rdio e a televiso tambm se constituram em instrumentos eficientes na
publicizao das festas de candombl. Me Mariinha
101
e Me Marizete destacam o
uso que j fizeram e ainda fazem do rdio na divulgao das festas de candombl:
A divulgao da festa.... eu dou convite, boto no rdio. S
boto no rdio por que televiso....eu nunca procurei televiso, eles
que me procuram. Se eu botar, eles at botam, mas a televiso
que vem pra minha casa. (Marizete, Ialorix- Aracaju).(grifos meus)
No tempo que tinha Federao, saia o dia da festa na rdio
Atalaia. Todo dia de sbado, dava no programa na rdio Atalaia.
Ento quer dizer que as pessoas j ficam sabendo a data da festa.
Quando chega a poca ,diz, tal dia dia de Cosme e Damio e Dona

101
Ialorix do Centro Esprita de Umbanda Arimanj. Esse terreiro representante de uma das linhagens mais
antigas da nao Congo-nag do Estado de Sergipe.
149
Marinha t tocando. A aparece. Mas pra eu fazer convite, nunca
precisei. (Marinha, Ialorix- Aracaju).
extremamente significativa a declarao de Me Marizete quando afirma : -
a televiso que vem pra minha casa. A exposio pblica das prticas do seu
terreiro no imposta, mas negociada, ou seja, ela no precisa da televiso para
existir, ou para angariar prestgio, fama, poder. por reunir todas essas qualidades
que ela aparece na televiso. Nas ltimas dcadas, o terreiro de Me Marizete foi
alvo de reportagens televisivas e de documentrios. No incio dos anos noventa seu
terreiro foi objeto de reportagem do Globo Reprter, fato alardeado no perodo por
ter permitido, pela primeira vez fazer o registro, com uma cmara de televiso, de
uma ya dentro da camarinha no momento ritual em que a cabea da iniciada era
raspada com um canivete. O objetivo da reportagem era apontar os terreiros de
candombl como grupo de risco na disseminao do vrus HIV, devido ao uso
compartilhado de instrumentos cortantes como canivetes e giletes durante o feitorio
de cabea.
A exposio do candombl em muitos contextos parece se mover pelo
princpio que afirma: o que no se d a vista, excludo da existncia. H uma
preocupao dos lderes e dos adeptos, para que o candombl compartilhe os
mesmos espaos de visibilidade ocupados por outras religies:
O fato do candombl est na mdia algo positivo porque o
candombl tem que ser visto como todas as religies desde quando
o candombl uma das religies mais velhas do mundo. (Nilo, filho-
de-santo. Salvador)
A relao dos terreiros e de seus representantes com a mdia defendida por
alguns dos entrevistados e vista com muita cautela por outros. Para os primeiros, o
dilogo com as diferentes mdias constitui oportunidade para desfazer os
esteretipos que desqualificam no s a religio mas tambm os seus adeptos; til
tambm para esclarecer sobre a sociedade quanto as acusaes de magia negra
que so feitas pela IURD (Igreja Universal do Reino de Deus); divulgar as datas de
suas festas e os servios religiosos prestados pelos terreiros. Essas lideranas
150
reconhecem na mdia um poderoso instrumento de divulgao da prpria religio.
Alguns sacerdotes do culto, a exemplo do babalorix Jos Mendes, o Rei do
candombl, compartilham desse ponto de vista:
- O candombl est na mdia. Como o senhor ver essa
presena?
-Quando Me Regina me viu em todas as revistas "Fatos e
Fotos, Planeta ela disse que eu fui a pessoa escolhida pelos
Deuses, mas eu no podia permanecer mais na famlia, porque ela
no gostava de mdia, de publicidade (...) no concordei com a
deciso dela, porque eu achava que todas as religies se expandiam
menos o candombl. E a negligncia de quem era? Dos prprios
babalorixs e das Ialorixs, que me perdoem a ausncia. Mas eles
foram negligentes, talvez hoje o candombl estivesse muito mais
expandido. Foi atravs de ns jovens naquela poca que com briga
ou sem briga samos divulgando o candombl, e hoje voc v o
candombl na mdia.
Pai Cido de Oxum outro babalorix de grande notoriedade em So Paulo
que tem defendido a presena do candombl na mdia como forma de divulgar os
fundamentos da religio dos orixs. dele a seguinte entrevista que concedeu a
Leandro Colling, publicada no jornal Correio da Bahia:
Leandro - Com a exposio na mdia, o candombl no corre
risco de virar apenas um espetculo para gringo ver, ou para outras
pessoas verem?
Pai Cido Aqui em So Paulo, eu no corro este risco porque
a cidade no tem este perfil turstico, mas eu adoraria ter muitos
gringos no meu terreiro. Alm do mais eu no sou to famoso, no
estou todo dia na tev. S quero ajudar o candombl mostrar como
ele lindo acabar com essa idia de que h coisas macabras que
fulano sai com o bode nas costa .(27/12/2000, p.5).
Por que essa associao to imediata da presena do candombl na mdia
como espetculo? O problema parece estar relacionado produo e a veiculao
dessas matrias. Ser coincidncia o fato da maior parte delas serem apresentadas
em programas como Fantstico e Globo Reprter cujo formato jornalstico
comumente espetacularizam as alteridades, o extico e a novidade. Nem sempre a
lgica que rege o mundo jornalstico a que mais agrada a quem a ela se submete.
Quando os terreiros abrem as suas portas para uma reportagem s sabem o que vai
151
ser veiculado quando ligam a televiso, sem ter qualquer participao na escolha do
que pode ou no ser editado.
A proposta da televiso de levantar o vu de mistrio que envolve o
candombl desde seu nascedouro, enquanto religio que lida com foras
sobrenaturais, no poupou sequer os rituais mais privativos da religio, como o culto
dos Egumgum
102
e o feitorio de cabea
103
, objetos de documentrios exibido na rede
Globo de televiso no incio dos anos oitenta e noventa respectivamente. Durante
anos os trabalhos etnogrficos, realizados pelos antroplogos, tiveram seus
registros visuais e escrito limitado pelo que era permitido a conhecer ao no iniciado.
Em tempo de globalizao, as religies, a exemplo do candombl utilizam todas as
formas disponveis para difundir produtos e idias que possam implementar seu
movimento de expanso
104
, disponibilizando servios como Disque Eb a exemplo
do que acontece na cidade do Rio de Janeiro, consultas como babalorixs e
ialorixs e jogo de bzio pela internet
Para o babalorix Z DObacoss, a presena do candombl no espao
pblico e na mdia uma forma de valorizao da religio. A exposio de prticas e
rituais no espao pblico no fere sua natureza religiosa, desde que o babalorix ou
ialorix saiba como, onde e o que est mostrando:
- Qual a opinio do senhor sobre o transe que se realiza
diante das cmaras televisivas?
-No vejo absolutamente problema algum, porque o mdium
est ali consciente. Olhe tive uma apresentao no Rio de Janeiro
que vieram africanos, e gente do mundo inteiro, e ns fomos pra l,
no Aterro do Flamengo, no me lembro mais como foi o nome, j tem
muitos anos. Foram vrios terreiros, inclusive eu fui. Ns
apresentamos danas, cantos e toques de atabaques. s vezes j fui
por uma ou duas vezes, apresentar aqui numa dessas universidades,
a convite de Nazar de Carvalho. Porque se voc no apresenta
aquilo que voc tem de estima e aquilo que voc tem de valor, se
voc no apresentar, porque voc no est tendo muita confiana
no que tem, ento voc ta com medo. Certo? (Z dObacoss,
babalorix. Aracaju)

102
O objeto primordial do culto Egngn consiste em tornar visveis os espritos ancestrais, em manipular o
poder que emana deles e em atuar como veculo entre os vivos e os mortos. (...) Os Egngn, Baba Egn, ou
simplesmente Baba, espritos daqueles mortos do sexo masculino especialmente preparados para ser invocados,
aparecem de maneira caracterstica, inteiramente recobertos de panos coloridos, que permitem aos espectadores
perceber vagamente formas humanas de diferentes alturas e corpo. Acredita-se que sob as tiras de pano que
cobrem essas formas encontra-se o Egn de um morto, um ancestre conhecido ou, se a forma no reconhecvel,
qualquer aspecto associado morte. (Santos ,1976, p.120)
103
O feitorio de cabea corresponde ao perodo de iniciao do filho-de-santo na camarinha durante um
determinado perodo para o aprendizado dos fundamentos da religio.
104
Cf. Oro & Steil, 1997
152
A presena na mdia representa para muitos a sada da invisibilidade social
que lhe foi imposta enquanto expresso religiosa de homens marginais, que a
princpio, foram duplamente excludos por serem negros e pobres. A escravido por
fora dos estigmas sociais, econmicos, ideolgicos e polticos, ainda um
elemento da situao atual, no tendo sido magicamente abolida pelo ato jurdico da
abolio. (Rivire, 1992, p.79). Lembro-me da queixa de um sacerdote paulista ao
me relatar os constrangimentos que ele e seus filhos-de-santo eram obrigados a
passar, durante as blitz promovidas por policiais rodovirios, quando precisavam
trafegar por rodovias estaduais para despachar as oferendas em lugares mais
afastados da cidade.
Atravs da mdia os babalorixs e ialorixs tornaram-se agentes de
publicizao do candombl. Na ausncia de uma doutrina escrita
105
, os sacerdotes
so considerados os detentores dos fundamentos da religio, guardies da tradio
e zeladores das divindades. No imaginrio popular o sacerdote de culto e a prpria
religio se confundem, a posio que ocupa na hierarquia religiosa o torna porta-voz
do grupo religioso e da religio nas entrevistas em rdio e televiso, nos
documentrios, nas matrias jornalsticas etc. Os lderes religiosos tiveram um papel
fundamental no reconhecimento pblico do candombl, seja a nvel local nas
cidades onde exercem o sacerdcio, ou a nvel nacional como representantes
oficiais da religio. So figuras que se destacam pelo seu carisma pessoal ou pela
autoridade moral que infundem. Entre o povo de santo, alm dessas qualidades,
conta, sobretudo, seu conhecimento e domnio sobre o culto dos orixs. Muito
desses lderes foram responsveis pela projeo e prestgio social alcanados pelo
candombl na sociedade brasileira, foram responsveis tambm por alianas
estabelecidas com o poder institudo, lideranas polticas e artsticas. A construo
do candombl como religio do segredo, do mistrio, contribuiu para afirmao do
poder simblico dos babalorixs e ialorixs, aspecto esse reforado nas etnografias
que passaram a ser publicadas a partir da dcada de 30. O jogo de Bzio tornou-se

105
Essa autoridade que os babalorixs e ialorixs se vem revestidos os autorizam a escrever livros sobre a sua
religio. Tendncia cada vez mais crescente que representa uma nova forma de insero social que busca
alcanar visibilidade atravs do respaldo do mundo da escrita. Em parte essas iniciativas podem ser vistas
tambm como mecanismos que visam intelectualizar o candombl. A respeito das relaes do candombl com o
mundo da escrita ver Silva, 1995; Augras, 2000.
153
emblemtico da relao estabelecida entre a elite e a classe mdia com os pais e
mes-de-santo mais famosos.
ngela Lhning (1996) identifica na Bahia certo modismo nas relaes
estabelecidas entre a classe artstica, a elite e os grupos de candombl : tornou-se
chique consultar um pai-de-santo, ter contato com algum do candombl. Mas,
acredita que no se trata de um simples modismo, afirma: se no existisse um
fundo de interesse verdadeiro, se o candombl no satisfizesse a alguma
necessidade, nenhuma moda teria tanto sucesso durante dcadas (p.219). Mas a
questo do modismo no pode deixar de ser considerada, ao mesmo tempo que o
candombl ganhou visibilidades social, ele passa tambm dar visibilidade social a
quem o freqenta.
Um dos primeiros lderes religiosos que mais se destacou no processo de
publicizao do candombl foi sem dvida Joozinho da Gomia, pai-de-santo
nascido na Bahia em 1914, cuja histria e projeo social se confundem com um
dos captulos mais polmicos da histria do candombl:
A histria de vida de Joozinho da Gomia reveladora,
metonimicamente, das interminveis sries de olhares transversos
com os quais a cultura religiosa afro-brasileira vem-se modelando a
partir de trocas, dilogos, trnsitos, conflitos e rupturas existentes
entre os grupos que dela participam em variados nveis. Joozinho
da Gomia seja flexibilizando regras ortodoxas da vida religiosa [...]
seja inserindo a performance das danas sagradas e a esttica dos
orixs no show business e nas passarelas dos desfiles de samba do
carnaval carioca (espao tidos como profanos) foi certamente um dos
personagens que anunciaram as transformaes que a partir dos
anos 60 se verificaram na legitimao e expanso dos cultos afro-
brasileiros, sobretudo na regio sudeste do pas, para alm dos
muros dos terreiros.(Lody; Silva, 2002, p.153-154).
As dcadas de 50 e 60 esto ligadas a seu nome na histria do candombl.
Entre as suas iniciativas, destaca-se em especial a exibio de danas sagradas em
shows folclricos memorveis como os que aconteceram no Cassino da Urca
durante a dcada de cinqenta, no Rio de Janeiro e no Teatro Jandaia em Salvador,
1946. Essas exibies vistas por muitos como transgresso dos costumes e das
tradies religiosas abriram caminho atravs da arte para os dilogos do candombl
com outros domnios da cultura nacional. O conjunto das suas iniciativas tinha alm
do sentido religioso um sentido poltico e social na medida em que ela se
154
contrapunha invisibilidade e o anonimato impostos aos adeptos desta religio.
Uma das marcas do seu sacerdcio foi a exaltao do candombl como valor
espetacular que tinha, ao lado, obviamente da dimenso religiosa (Idem, p.163).
Na impossibilidade de inventariar as inmeras participaes dos babalorixs e
das Ialorixs em capas de revistas, jornais, e programas televisivos cito alguns
exemplos com base no material da minha pesquisa.
Z dObacoss abriu as portas do seu terreiro quando ainda morava no Rio
de janeiro para a equipe de jornalistas e fotgrafos da Revista O Cruzeiro . A
matria assinada por Dino Rocha, foi intitulada No terreiro de Z dObacoss a festa
de Oxssi". Uma cena da matana ocorrida por ocasio da festa, ilustrou a capa
da revista, exibindo vrios recipientes e bacias cobertas de sangue, penas, velas e
galinhas sacrificadas. A festa de Oxossi era o tema da matria, a referncia a
matana ocupava apenas um pargrafo do texto divulgado, no entanto atendendo ao
princpio jornalstico da busca do espetacular, foi a cena da matana que ocupou o
maior destaque
106
.
Em agosto de 97 a revista Claudia publicou uma matria intitulada O
Imprio das Mes de Santo assinada por Andria Peres, na qual so destacadas as
figuras de trs grandes sacerdotisas do Brasil: Me Silvia, do Ax Il Ob, Olga do
Alaketu do Terreiro Maroialaji e Me Estela do Ax Op Afonj. A matria explora o
poder feminino no campo religioso associando as figuras dessas mulheres a trs dos
mais famosos terreiros do Brasil. Em relao primeira, a matria destaca entre
outras coisas a sua atuao para alm das fronteiras do terreiro: Sylvia de Oxal
atende clientes de vrios pases via Internet, alm de participar de encontros
internacionais e fruns que j a levaram at a Academia de Cincias da Rssia e ao
Clube Humanista de Moscou, onde representou o Brasil a convite do Instituto da
Amrica Latina (p.190). Olga de Alaketo apresentada como Imperatriz, ligando o
seu nome a personalidades polticas e artsticas que a reverenciam como uma
rainha, dentre eles destaca a amizade da sacerdotisa com o presidente Joo
Figueiredo e o escritor Jorge Amado.Me Stella destacada pela liderana e
autoridade que exerce junto ao povo de santo dentro e fora do terreiro: Me Stella
hoje uma das personalidades baianas mais convidadas para palestras no exterior.
J fez conferncias na Universidade de Harvard, nos Estados Unidos, em Florena ,

106
As fotos divulgadas na revista O Cruzeiro ano 1, n21 so de autoria de Heinz Prellwitz e Ronald Salgado.
155
na Itlia, e em Londres, ao lado do famoso antroplogo Pierre Verger (p.23). A
matria exemplar do conjunto das novas representaes das Sacerdotisas do
candombl -e por extenso da prpria religio- que as distancia cada vez mais dos
velhos esteretipos de feiticeiras. a capacidade de insero social e poltica
dessas mulheres a mais destacada pela revista.
A revista Carta Capital, do dia 12 de junho de 2002 trouxe como matria de
capa a sucesso do Terreiro do Gantois, depois de ter permanecido fechado por
quatro anos em cumprimento ao luto de Me Cleuza, filha carnal de Me Menininha
do Gantois, e primeira a suceder-lhe depois de sua morte :
O PODER DO CANDOMBL: ME CARMEM ASSUME DEPOIS DE
QUATRO ANOS DELUTO NO GANTOIS. A ROMARIA DE
GRADOS E COMUNS MOSTRA A FORA DA RELIGIO
AFRICANA.
A revista destaca o poder simblico do Candombl a partir de um
acontecimento que, a princpio, do interesse exclusivo dos filhos-de-santo do
terreiro. No entanto, tornou-se um evento pblico, com divulgao na imprensa
televisiva local e na imprensa nacional atravs da prpria revista. Isso no acontece
todos os dias nem tampouco em todos os terreiros, trata-se do terreiro de Me
Mininha do Gantois, a me de santo mais famosa da Bahia e um dos principais
cones do candombl. o consenso em torno do conjunto de representaes sociais
que cerca essa personagem religiosa que torna o evento um objeto de
reconhecimento pblico tanto por parte dos chamados grados (referncia elite)
como das pessoas comuns, referidos pela revista. O poder do Candombl
destacado no ttulo da reportagem, encontra-se na presena de personalidades
artsticas e polticas no evento para reverenciar a nova liderana. O ato representa
simbolicamente a renovao de antigas alianas que o terreiro do Gantois tem
sabido manter desde a segunda metade do sculo XIX.
Entre a galeria de filhos-de-santo e simpatizantes do terreiro do Gantois so
citados pela revista: Gal Costa, Caetano Veloso, Antnio Carlos Magalhes, Jorge
Amado, Pel, Getlio Vargas, entre outros.
Ainda como prova do reconhecimento pblico do candombl a revista Carta
Capital refere-se ao encontro entre o rei da nao Ketu em Benin, Ad Tutu e
Dahgbo Hounon (descendente direto da linhagem de Oxssi, uma das divindades do
156
panteo yorub) com Dom Lucas Moreira Neves, na cidade de Salvador,
destacando atravs da foto publicada, o exato momento em que o cardeal oferece-
lhe um cafezinho, chamando ateno do leitor com a seguinte legenda:
Quando o cardeal se curvou.
Dom Lucas Moreira Neves serve um cafezinho para o descendente
do orix, que se senta ao lado do rei da nao Ketu.
Um fato aparentemente banal - servir um cafezinho a algum ganha atravs
da divulgao da revista, um carter de excepcionalidade, principalmente quando se
trata de veicular uma imagem de uma autoridade eclesistica. Para os jornalistas, a
regra parece ser grosso modo o interesse pelo excepcional, pelo o que
excepcional para eles. O que pode ser banal para outros poder ser extraordinrio
para eles ou o contrrio (Bourdieu, 1997, p.26). Na matria em foco, o extraordinrio
identificado com o fato de um representante da Igreja reverenciar ao servir um
cafezinho - um representante africano da tradio dos Orixs. Essa a mensagem
sugerida pela foto, paradoxalmente, o mundo da imagem dominado pelas
palavras. A foto no nada sem a legenda que diz o que preciso ler (Idem).
A contraface dessa exposio na mdia a banalizao da prpria religio,
em especial das imagens da festa. As imagens dos filhos-de-santo possudos por
seus orixs, paramentados com suas roupas rituais se tornou a imagem clich da
festa. A banalizao dessas imagens tem levado alguns babalorixs a estabelecer
restries ao o uso da cmara de fotografia e de filmagem em suas cerimnias
107
.
Podemos afirmar que a histria do candombl liga-se a histria da sua
visibilidade. Desde cedo o ver e o ser visto se colocou como um problema para esta
religio. A tradio antropolgica nos ensina que idias e opinies dependem do
lugar de onde vemos o real. Quem olha, olha de algum lugar. O que o espectador
v? O que o antroplogo v? O comportamento das pessoas em face do objeto
observado diz respeito cultura do ato de ver, e essa cultura por sua vez, sente os
efeitos diretos da logosfera que nos rodeia como um meio. Essa logosfera -nos
dada pela nossa poca, a nossa classe, o nosso ofcio: um dado do nosso
sujeito (Barthes, 1987, p.194). Vemos o mundo sob a perspectiva da cultura em
que estamos inseridos, o olho que v o olho da tradio. Os antroplogos, os
157
intelectuais, os filhos-de-santo, a mdia e o estado, criaram modos de ver o
candombl, fundamentados em categorias como negro, religio, magia, primitivo,
folclore, cultura, frica, extico. O problema no est nas categorias em si, mas, no
uso que se fez delas para fundamentar diferenas alimentadas pelo sentimento de
superioridade. As inmeras manifestaes comportamentais, valorativas e
psicolgicas que acompanham o olhar supem intrinsecamente a alteridade. Nesse
sentido em diferentes contextos no s o negro mas tambm a sua religio
constituda como espetculo.

107
Voltarei a essa temtica no terceiro captulo.
158
CAPITULO 3: RELIGIO COMO ESPETCULO DE CULTURA
3.1. ALGUMAS CONSIDERAES SOBRE A DIMENSO ESPETACULAR DAS
FESTAS DE LARGO DA BAHIA
A recluso nos mosteiros, o recolhimento espiritual pela via da orao, o ideal
asctico, a mortificao dos corpos na penitncia so formas de vivenciar a religio
que encontram sua contraface num tipo de religiosidade marcada pelo carter
festivo e ldico. Para alguns estudiosos
108
, esse tipo de religiosidade apresenta-se
como sinal diacrtico do universo religioso brasileiro. Uma religiosidade pouca
afinada com a ortodoxia e com o ascetismo, que mantm estreitas relaes com a
cultura dos sentidos. Trata-se, portanto, de uma religiosidade dionisaca e
carnavalesca, vivida mais teatralmente, pblica e coletivamente, do que sentida na
solido do foro interior, no fundo de si mesmo. (Perez, 2002, p.47)
A familiaridade do povo brasileiro com a religio-espetculo no um fato
recente, seu sucesso remonta ao primeiro sculo da colonizao brasileira sob a
forma de procisses espetaculares que tinham como parmetro o modelo portugus
da procisso de Corpus Christi inspirado em grande parte nos ritos pagos da Idade
Mdia (Priore, 1994; Tinhoro, 2000). Essas manifestaes de carter profano-
religioso, ao mesmo tempo em que serviram afirmao do poder espiritual da
Igreja, assumiram igualmente um carter de diverso coletiva para a gente comum
dos primeiros centros urbanos coloniais. Queiroz (1999) chama ateno para o
gosto do povo brasileiro pelos espetculos laicos e religiosos como marca de um
estilo de vida que veio se delineando desde o perodo colonial, e firmou-se como um
dos valores do ethos brasileiro.
O espetculo, em suas diferentes modalidades, tem sido um poderoso canal
de expresso do homo religiosus. Na sociedade brasileira, em particular, diferentes
segmentos religiosos, historicamente, utilizaram-se dessa linguagem como meio
para viver, expressar, inculcar e divulgar a mensagem religiosa. Uma das suas mais
importantes expresses a festa religiosa.

108
Sobre a importncia da festa no ethos brasileiro ver: Da Matta, 1980; Freyre, 1989; Queiroz,1992; Perez,
1992; Amaral, 1998.
159
Entre as grandes festas religiosas que ocorrem no Brasil, figuram as festas de
largo, algumas das quais esto igualmente vinculadas ao universo das religies afro-
brasileiras: a Festa do Bonfim (sincretizado com o orix Oxal), as Festas de So
Roque e de So Lzaro (sincretizados com o orix Omolu), a Festa de Santa
Brbara (sincretizada com o orix Ians), e a Festa de Nossa Senhora da Conceio
(sincretizada com os orixs Oxum e Iemanj). Temas, rituais, mitos, cores,
divindades, personagens religiosos que pertencem ao universo do candombl
integram a dinmica das festas enumeradas. Todos esses elementos so
dinamizados pelos adeptos e simpatizantes do candombl, responsveis que so,
enquanto atores sociais, pelas aproximaes de smbolos, pela conjuno de
prticas e crenas de sistemas religiosos distintos.
Para melhor compreenso das festas de largo, utilizo, de forma sumria, a
caracterizao apresentada por Serra (2000). De modo geral, as festas de largo
compreendem um rito ou conjunto de ritos sacros cujo foco espacial um templo,
mas as cerimnias sagradas centradas no templo no constituem a totalidade da
festa desse tipo. Os ritos podem ocorrer no interior do templo, ou para ele se voltar;
alm das cerimnias sagradas, incluem performances que tm lugar nas imediaes
do templo; associam comrcio com diverso pblica. A durao da festa definida
pela durao do rito sagrado. Segundo o autor, tais caractersticas so tributrias do
modelo das celebraes catlicas populares da Europa, cristalizado na Idade Mdia,
que se mantiveram vivas na modernidade a despeito dos esforos levados a cabo
pela Igreja Catlica e pelo Estado para inibi-las.
Serra faz questo de lembrar que uma das caractersticas mais importante
dessas festas que elas so interpretadas e vividas luz de diferentes
perspectivas religiosas segundo crenas, valores, doutrinas e smbolos diferentes
em sua origem, mas que se combinam aos olhos de expressivos segmentos da
populao (p.80).
No estado da Bahia, as grandes festas populares so agrupadas em dois
ciclos: o de vero, que tem incio no ms de dezembro, estendendo-se at o incio
da quaresma e o ciclo junino, restrito ao ms de junho. Desde j, importante
sublinhar a relao entre estao climtica e ciclo festivo, com base no estudo
realizado por Mauss (2003) sobre as variaes sazonais das sociedades esquims.
Nele, o autor demonstra como as formas sociais de agrupamento dessas
populaes so condicionadas pelas variaes climticas caractersticas do inverno
160
e do vero, a ponto de promover mudanas nos diferentes modos de atividade
coletiva. Este estudo de caso, em particular, leva-o a acreditar, na existncia de uma
lei de grande generalidade:
A vida social no se mantm no mesmo nvel nos diferentes
momentos do ano, mas passa por fases sucessivas e regulares de
intensidade crescente e decrescente, de repouso e atividade, de
dispndio e de reparao. Dir-se-ia que ela causa aos organismos e
as conscincias dos indivduos uma violncia que eles s podem
suportar durante um certo tempo, e que chega um momento em que
eles so obrigados a atenu-las e a subtrair-se a ela em parte.
(p.501).
Em Salvador, o vero tem seu ritmo determinado pela periodicidade das
festas (profanas e religiosas), a estao do ano em que a sociedade baiana
vivencia momentos de grande efervescncia coletiva, o tempo da alegria, do
dispndio, das licenciosidades, da dana e da msica alegres. Ao se abrir em festa
durante o vero, a cidade de Salvador tem sua densidade populacional alterada
temporariamente pelo grande nmero de turistas que recebe nessa estao.
Podemos citar como exemplo a Lavagem do Bonfim que atra cerca de um milho
de pessoas (entre devotos do santo, moradores da cidade e turistas brasileiros e
estrangeiros) a cada edio da festa. Esse crescimento da demanda tem efeitos
diretos nos setores formais e informais da economia, fazendo com que a atividade
turstica ocupe um lugar de destaque no conjunto das polticas pblicas. De acordo
com a Secretaria de Cultura e Turismo, a atividade turstica representa hoje 6,8% do
PIB da Bahia, aparecendo nas estatsticas como o segundo mais importante plo
receptor do turismo internacional de lazer e de longa distncia no Brasil. Segundo
dados da Embratur, entre os dez Estados brasileiros que mais recebem turistas
estrangeiros, a Bahia ocupa a terceira colocao, com 21,16%, brigando nmero a
nmero com So Paulo, que recebe 21,44% do fluxo. Entre as capitais, Salvador,
com 15,76%, superada apenas pelo Rio de Janeiro (36,9%) e So Paulo (18,53%)
109
. Grande parte desse crescimento encontra-se relacionado aos apelos da
propaganda turstica que tm sabido apresentar com sucesso a idia de que a Bahia
tem uma maneira singular e nica de fazer festa: na capital baiana que todas as
divindades se renem para festejar e ser homenageadas pelo povo. Salvador irradia
161
a magia que faz toda a cidade brilhar e sua gente convida cus e terra para
descobrir porque a capital baiana foi batizada de capital da alegria
110
. Em 1979, a
Bahiatursa criou o slogan Bahia terra da felicidade, veiculando-o no mercado
internacional como uma das estratgias da poltica de promoo e captao de vos
internacionais. Ao longo dos anos, novos slogans com idias correlatas foram
criados. Esse ethos festivo associado pelos rgos de turismo e pelos jornais
chamada baianidade, estilo de vida caracterstico da populao baiana marcado por
valores como alegria, hedonismo e festa:
A Lavagem do Bonfim das festas mais documentadas da
Bahia. Talvez por reunir, em um s momento, todos os smbolos
daquilo que se convencionou chamar baianidade.(Flvio Oliveira. A
Tarde. 16/1/2003. Vero 7)
Acreditamos que a Lavagem do Bonfim revela o aspecto mais
alegre e lcido da baianidade, um modo particular de ser e de crer no
sagrado. (Eduardo Morais Guimares. A Tarde. 06.01.2001)
Armindo Bio (2000,p.18) compreende a baianidade como uma espcie de
elogio ao aqui e ao agora, um hedonismo feito simultaneamente, de preguia,
trabalho e festa. De certa maneira, os jornais exploram a baianidade valendo-se dos
velhos esteretipos do baiano, entenda-se negro, como preguioso, festivo e
indolente. E nesse aspecto, a festa de largo representa uma ruptura momentnea
com o mundo do trabalho.
A especificidade das festas de largo advm, dentre outras razes, da forma
como o sagrado e o profano nelas se combinam. Serra (00, p.58) identifica, nesse
tipo de evento, a presena de dois campos festivos que aglutinam desempenhos de
sentidos opostos: o campo festivo do templo, englobando a ordem, a solenidade, a
circunspeo, o recolhimento, o decoro, a discrio e o campo festivo do largo,
englobando condutas informais e espontneas: sensualidade, irreverncia,
intermitncia de conflitos e tumultos com a nfase voltada para o efmero. Entre os
participantes das festas, existem aqueles que circunscrevem as suas aes em

109
Disponvel on-line no site http:// www.sct.ba.gov.br capturado no dia 21/11/2004
110
Disponvel on-line em http:// www.emtursa.salvador.ba.gov.br capturado no dia 30/06/05. Em 1979 a
Bahiatursa (Empresa de Turismo da Bahia S/A) criou o slogan Bahia - terra da felicidade, veiculando-o no
mercado internacional como uma das estratgias da poltica de promoo e captao de vos internacionais. Ao
longo dos anos novos slogans foram criados explorando idias correlatas. No momento prevalece o slogan Bahia
terra da alegria.
162
algum desses campos e outros que transitam de um para outro com facilidade e sem
conflito. Para o autor, essas duas linhas de conduta invertem-se quando se efetua a
passagem de um domnio a outro, no entanto h algo em comum entre ambas: so
atitudes extracotidianas de fortes contornos dramticos. O campo festivo do templo
e do largo formam uma contraditria unidade ritual (p.62).
Outra homologia entre os dois campos identificada por Serra tem como
referncia as formulaes de Roberto Da Matta sobre o binmio casa e rua,
rediscutindo-o em termos de simetria e no do seu contrrio. Em sua interpretao,
o templo percebido como casa, mas no se trata de qualquer casa e sim, a casa
de Deus, que abriga os santos, os seres de outro mundo, exigindo do ponto de vista
religioso um comportamento cerimonioso, ao contrrio da casa familiar, vista como
um local marcado por relaes de intimidade. Por sua vez, o largo da festa permite
alguns usos domsticos como comer, beber, atendimento de necessidades
fisiolgicas, ou, at mesmo, prticas sexuais (p.60-61).
O carter misto da festa atrai grande pblico com participaes diferenciadas.
De imediato, preciso entender como ocorrem as inseres na festa diante de suas
diferentes dimenses (econmica, poltica, religiosa, esttica). Ir para uma festa de
largo assume, para alguns indivduos, um carter ldico. Nesse caso, tal como
acontece nos ritos profanos, a participao na festa reflete [...] adeses transitrias
ou habituais a uma cultura ou subcultura determinada, entendida como estilo de
vida, como conjuntos de valores e comportamentos. Indicam mais uma participao
num sistema institucional do que a interiorizao de um conjunto de crenas
(Segalen, 2000, p. 86). Um grande contingente da populao que vivencia as festas
de largo na Bahia e participa delas, identifica-se com sua matriz africana,
representada pelos smbolos e prticas do candombl, sem contudo, admiti-la
publicamente como religio, o que em parte aponta-nos os resultados dos censos
estatsticos. como vivncia que muitos se permitem participar da festa. Esse tipo
de comportamento remete ao entendimento do religioso como Erfahrung e
Erlebnis. Esclarece Carvalho (1992, p.149):
Proponho, ento que possamos falar agora do religioso como
Erfahrung (a tradio, recriada pelo indivduo e vivida no seio da
comunidade religiosa no processo mesmo de mant-la viva), e
tambm do religioso como Erlebnis, mera vivncia, isto , a religio
vista como conexo imediatista e muitas vezes fugaz com uma
tcnica ritual ou um conjunto de crenas das quais se desconhecem
163
suas implicaes simblicas, suas articulaes cosmolgicas, seus
mitos, seu sentido interno mais transcendente etc., ou seja, o vnculo
que o indivduo estabelece com uma tcnica ritual ou com um
conjunto de crena no implica necessariamente que o mesmo tenha
conhecimento ou conscincia das suas implicaes simblicas, sua
cosmologia, sua mitologia, seu sentido mais transcendente.
Serra (2000) aponta o enfraquecimento do sentido religioso das festas de
largo e sua transformao em fenmeno de massa, levando-as a assumirem
caractersticas de prvias carnavalescas, em especial aquelas que ocorrem durante
o vero. Acredita que o carnaval autonomizou-se de sua matriz religiosa, tal como
aconteceu na Europa e na Amrica Latina. Identifica em terras baianas um vigoroso
processo de mudana das festas de largo no mesmo rumo:
Isto se evidencia no distanciamento cada vez maior entre os
campos simblicos correspondentes aos domnios opostos onde elas
transcorrem (o templo e a rua enquanto lugares do festejo,
evidentemente): isto se v no fato de que os acontecimentos do largo
tendem a assumir independncia total com respeito aos ofcios
celebrados na Igreja, de modo que a oposio destes espaos faz-se
progressivamente menos complementar do ponto de vista simblico.
(p.78)
difcil encontrar um correspondente emprico para a polaridade
sagrado/profano de maneira to definida. A compreenso de certos fenmenos
religiosos implica o reconhecimento da continuidade existente entre o sagrado e o
profano em determinados contextos. A idia de oposio herdada da tradio
durkheimiana cede lugar a um novo entendimento, segundo o qual o sagrado e o
profano so definidos pelo contexto das situaes [...] o que sagrado pode s-lo
apenas em certos ocasies e no em outros (Evans-Pritchard, 1978, p.93). Em
Salvador, o sagrado e o profano formam uma nica face das festas de largo. As
interpretaes que denunciam a transformao da festa em fenmeno de massa
esquecem muitas vezes de considerar que as transformaes simblicas no se
deixam explicar apenas pelo peso econmico adquirido nesse processo.
H trs anos acompanho a realizao dessas festas com o objetivo de
analisar a dimenso espetacular que assumem e suas relaes com temas e
prticas ritualsticas do candombl. Na impossibilidade de abordar todas as festas,
limito-me a apresentar a descrio etnogrfica da Lavagem do Bonfim e da Festa de
164
Iemanj com base na pesquisa de campo realizada entre 2001 e 2003 na cidade de
Salvador. O trabalho de campo foi complementado com uma pesquisa documental
na Biblioteca da Bahiatursa, nos principais jornais da cidade e na Internet.
3.2. A LAVAGEM DO BONFIM.
A devoo ao Senhor Bom Jesus do Bonfim foi introduzida na Bahia pelo
portugus Teodsio Rodrigues de Faria, capito de Mar e Guerra. Acreditando ter
vencido uma terrvel tempestade com ajuda do santo, firmou uma promessa de
construir uma capela em seu louvor num lugar que pudesse ser visto de qualquer
ponto da cidade. A capela foi construda em 1754, no Alto de Monserrat, conhecido
hoje como Alto do Bonfim. Com o passar do tempo, a fama do Senhor do Bonfim de
santo milagreiro transformou-o em alvo de devoo popular e de romarias. A
dificuldade com o transporte obrigava os devotos e romeiros a chegarem com trs
ou mais dias de antecedncia para a festa. Este deslocamento at a sagrada colina,
feito em cavalos e em carroas considerado pelos historiadores o embrio do que
hoje o cortejo. At ento, no havia uma ligao direta entre o cortejo e a lavagem
como passou a existir alguns anos mais tarde.
Antes de ser evidenciada como ritual religioso, a lavagem da capela
representava apenas uma das etapas do processo de preparao para as missas
festivas em louvor ao orgono da colina. Dela tomavam parte os romeiros, os
escravos e a vizinhana da Igreja. Hoje, as baianas so as grandes protagonistas
desse evento. A lavagem do interior da Igreja na quinta-feira que antecedia as
missas festivas realizadas no domingo fazia parte das atividades de preparao da
Igreja, que era tambm iluminada e ornamentada nos padres da poca. Para
muitos, a lavagem assumia a forma de pagamento de promessa.
O ato era realizado em clima de festa, com consumo de bebidas alcolicas,
msica e canto, guardava muitas semelhanas com as festas pags da Idade Mdia.
Acredita-se que at o incio do sculo XIX, a devoo obedeceu unicamente ao ritual
cristo com a realizao de novenas, cnticos, ex-votos e missas. Por outro lado,
existem relatos, do mesmo perodo, sobre a ocorrncia de transe no interior da
Igreja entre os negros que participavam da lavagem.
165
A presena negra na festa sempre foi altamente significativa, eram os negros
que realizavam a lavagem da Igreja a mando dos brancos que assim procediam em
agradecimento s graas alcanadas. Sua participao nas atividades religiosas e
profanas foi responsvel pelo carter sincrtico que a festa assumiu, aspecto esse
que pode ser observado na nfase dada pelos negros ao ato da lavagem que
passou a ser realizado com gua de cheiro
111
- fato que o aproximou simbolicamente
do ritual das guas de Oxal realizado no interior dos terreiros. Na dcada de
cinqenta, as baianas, muitas das quais eram filhas-de-santo e sacerdotisas do
candombl, passaram a protagonizar a festa.
A relao da festa com o candombl comea com o sincretismo baiano entre
Senhor do Bonfim e a figura de Oxal. A correspondncia entre ambos buscada na
mitologia Yorub, na qual Oxal aparece como filho de Olorum (entidade suprema)
equiparada simbolicamente a Deus. Nesse caso, Jesus Cristo seria o equivalente
catlico da figura de Oxal. Seu culto na sexta-feira explicado com base nessa
mesma equivalncia, uma vez que Jesus Cristo morreu nesse dia. A cor da festa do
Bonfim o branco, cor dos orixs funfun (efun significa p branco), tambm
conhecidos como orixs do branco por serem detentores do poder da criao, Oxal
o seu maior representante. Entre as verses dos nags sobre o mito da criao da
terra, existe aquela em que Olorum entrega a Oxal a bolsa da existncia para que
ele proceda criao da humanidade, de todos os seres naturais do y (o mundo),
e dos seres sobrenaturais do run (alm). Dentro dela encontrava-se o sopro da
existncia representado pelo ar e pela respirao, ambos pertencentes ao domnio
do branco. O ar e as guas, enquanto princpios que geram vida, so tambm
associados a Oxal. O branco representa criao, nascimento, passagem,
transformao, renascimento, equilbrio (Santos, p.1976). O al, o grande pano
branco, o emblema dos funfuns. O uso ritual da cor branca nas vestes
obrigatrio a todos os filhos de Oxal.
O ritual da lavagem das escadarias e do adro da Igreja do Senhor do Bonfim
associado aos ritos lustrais que se realizam nos terreiros de candombl por
ocasio da festa pblica conhecida como guas de Oxal na qual um dos mitos de
Oxal revivido anualmente. O mito trata da viagem de Oxagui (Oxal velho) s
terras de seu filho Xang. Antes de concretizar sua inteno, Oxal consulta o

111
A gua de cheiro preparada com folhas sagradas, alfazema e flores.
166
babala e por ele aconselhado a no partir, o dia no era favorvel, oferecia-lhe
perigo de vida. No entanto, Oxal sentia muita saudade de seu filho e temia morrer
sem v-lo pela ltima vez. Antes de partir, consultou o babala por uma segunda vez
e perguntou-lhe se no haveria uma alternativa para evitar a morte durante a
viagem. Ele respondeu-lhe que isso seria possvel com a condio de nunca recusar
ajuda a ningum durante a viagem e nunca se queixar de coisa alguma. Ento,
Oxal partiu e, no caminho, foi abordado trs vezes por Exu. Na primeira vez, ele
solicitou que Oxal ajudasse-lhe a carregar um recipiente contendo azeite de dend;
na segunda, uma carga de carvo e por ltimo, leo de amndoas. Nas trs vezes,
Exu deixou cair sobre Oxaluf o contedo dos recipientes. Lembrando-se das
orientaes do babala, no reagiu, nada reclamou, lavou-se no rio e prosseguiu em
viagem. Ao chegar ao reino de Xang, reconheceu o cavalo branco que pastava
livremente como se estivesse perdido, era o cavalo que havia dado de presente a
seu filho. O cavalo tambm o reconheceu e passou a segui-lo. Os servos de Xang
que j estavam procura do cavalo do rei, acusaram Oxal de t-lo roubado.
Quebraram-lhe as pernas e os braos a pauladas e o prenderam. Durante sete
anos, permaneceu injustamente encarcerado; nesse mesmo perodo, uma srie de
desgraas e pestes recaram sobre o reino de Xang. Em busca de soluo, o rei
decide consultar um babala para saber as razes de tudo o que estava
acontecendo. Este lhe revela que todo o mal provinha do fato de um inocente estar
preso, sofrendo injustamente. Oxaluf ento levado junto com os demais
prisioneiros presena de Xang que, ao v-lo, de imediato, o reconhece. Oxal
estava com o corpo e as roupas sujas de lama. Diante da injustia cometida contra
seu pai, Xang decide enviar seus escravos vestidos de branco, em silncio, at a
fonte para buscar gua para lavar Oxaluf. Depois de lavar o corpo e vestir roupas
limpas, Oxaluf decide voltar ao palcio de Oxagui, seu filho mais novo. Como no
podia caminhar, devido aos maus tratos na priso, Xang solicita a Air que
carregue seu pai nas costas at o reino de seu irmo que j estranhava a ausncia
prolongada de seu pai. Ao v-lo decide realizar um grande banquete para celebrar o
seu retorno.
Nos terreiros de candombl, o ritual da guas de Oxal realizado durante
sete dias para lembrar os sete anos da sua priso. Todos os axs que se encontram
em seu assentamento so retirados e colocados em outro lugar, representando com
esse gesto a viagem por ele empreendida ao reino de seu filho Xang. Na
167
madrugada do stimo dia, as filhas-de-santo vestidas de branco imersas em
profundo silncio seguem em direo a alguma fonte de guas limpas, para traz-las
em seus jarros at o terreiro para efetuar a lavagem de todos os objetos rituais e das
pedras sagradas que foram retiradas do assentamento. A segunda procisso, que
se d com o retorno fonte, simboliza o retorno de Oxaluf ao palcio de seu filho
Oxagui, as pedras j lavadas so colocadas no peji do terreiro. Essa cerimnia
representa renovao, renascimento, limpeza das mculas que se encontram nas
coisas e nas pessoas e que sero, por intermdio dela, purificadas. (Verger, 2000).
Na Festa do Bonfim, atribudo o mesmo conjunto de significados ao ritual da
lavagem, a gua limpa, purifica, renova, gera vida, promove o renascimento. Para
aqueles que acreditam na fora do ritual, a purificao pelas guas no se limita
apenas s escadarias e ao adro da Igreja, estende-se a todos os que se deixam
lavar com a gua de cheiro trazida pelas baianas, a todos que participam da festa,
enfim estende-se a toda populao baiana. A realizao da lavagem no ms de
janeiro marca o incio do ano na Bahia sob a gide de Oxal (Senhor do Bonfim) e
de todos os orixs (santos). Nos terreiros de candombl, as guas de Oxal
(independente do ms em que realizado) marca o incio do ano litrgico. Segundo
Nina Rodrigues (1935, p.177), a equivalncia simblica entre Senhor do Bonfim e
Oxal deu-se tambm pelo fato de a Igreja do Bonfim estar localizada no alto de um
monte, da mesma forma como Oxal, na frica, era adorado no Monte Ouk.
Serra (2000, p.71) chama ateno para a associao que hoje se faz entre o
ritual da lavagem e o candombl, essa semelhana faz supor muitas vezes que o rito
tenha sido criado pelo povo de santo, quando se trata, na realidade, de uma velha
tradio ibrica que na Bahia foi reinterpretada, combinando-se lgica do culto do
candombl. O modelo da lavagem foi estendido para outros espaos no
necessariamente religiosos como bares, restaurantes, hotis etc. Em todos os
eventos dessa natureza, a presena das baianas ou de mulheres que representam
essa personagem indispensvel para garantir a eficcia simblica do ato da
lavagem no imaginrio de quem dele participa.
Em 1889, o arcebispo da Bahia, Dom Lus Antnio dos Santos, proibiu a
lavagem que volta a ser realizada somente no incio do sculo XX. Depois da
segunda guerra mundial, foi expedida uma nova proibio, desse perodo a
iniciativa de circundar o templo com grandes de ferro para coibir as iniciativas. Nos
anos 50, o governo baiano comea a explorar o potencial turstico da festa. Uma
168
comisso composta por jornalistas, comerciantes, polticos e representantes da
Federao Nacional de cultos afro-brasileiros, passa a organizar a festa com o apoio
dos rgos de turismo municipal e estadual. A dcada de 60 apontada pelos
historiadores como o ano de consolidao da festa. O carter carnavalizante da
lavagem, inerente s festas populares, potencializado para atender aos interesses
das novas demandas. Com o passar dos anos, mais precisamente na dcada de
noventa a festa passa a assumir a configurao de prvia carnavalesca com a
participao de blocos animados por trios eltricos. Surgem as primeiras iniciativas
encabeadas por representaes da Igreja Catlica e do candombl, para separar a
festa profana da festa religiosa, fato que vai ocorrer apenas em 1998.
A festa da lavagem do Bonfim, nos moldes atuais, tal como iremos descrev-
la, no tinha os significados culturais que tm hoje, eles foram incorporados festa
pelos seus organizadores e participantes enquanto agentes produtores de novas
tradies que conferiram novas caractersticas ao evento, a ponto de a Festa do
Bonfim transformar-se emblematicamente na Lavagem do Bonfim. Vemos nessa
mudana de nfase da festa para uma das etapas que a precede a lavagem do
adro da Igreja o exemplo inequvoco da dinmica cultural caracterizada pelo
processo permanente de reorganizao das representaes na prtica social,
representaes estas que so simultaneamente condio e produto desta prtica
(Durham, 2004:231). Os smbolos (os orixs, a cor branca, a roupa de baiana, os
fios de contas) e as prticas das religies afro-brasileiras (a lavagem, o banho de
gua de cheiro, o transe) assumiram, nessa dinmica, uma importncia social e
cultural que at a metade do sculo vinte no desfrutavam.
Descrio Etnografia da Festa
A Lavagem do Bonfim integra o ciclo festivo religioso que homenageia o
Senhor Bom Jesus do Bonfim na cidade de Salvador. O ciclo compreende novenas,
cnticos, ex-votos, missas, lavagem das escadarias e do adro da Igreja e atividades
profanas. No calendrio litrgico da Igreja Catlica, a festa do orago comemorada
no segundo domingo de janeiro aps a Epifania ou Festa dos Reis, tendo como
locus de celebrao a Igreja do Bonfim, situada no Monte Serrat. Na manh da
169
quinta-feira que antecede o domingo da festa, um grande cortejo parte do adro da
Igreja de Nossa Senhora Conceio da Praia, localizada no centro da cidade baixa
em direo colina Sagrada (Pennsula de Itapagipe) onde est a Baslica do
Bonfim. Com a chegada do cortejo, as baianas do incio lavagem das escadarias
da Igreja com a gua de cheiro trazida em jarros com flores.
Nesse dia, ao contrrio de outras celebraes catlicas, o santo
homenageado no participa da festa, no sequer permitido aos fiis penetrar o
interior da Igreja, durante todo dia suas portas permanecem fechadas. O espao de
celebrao constitudo pela rua e pelas regies liminares do templo as portas, o
adro e as escadarias. Na ausncia dos sacerdotes da Igreja Catlica que no
reconhecem o sentido religioso da lavagem, o povo e as baianas so seus
protagonistas. O fato de muitas baianas serem adeptas do candombl faz com que o
sentido religioso da lavagem seja reafirmado pelo sincretismo baiano que aproxima
Nosso Senhor do Bonfim do Orix Oxal e, conseqentemente, aproxima a lavagem
das escadarias aos ritos lustrais que lhe so dedicados nos terreiros de candombl.
A cidade baixa o cenrio da grande festa, o comrcio e os bancos so
fechados e uma imensa infra-estrutura formada ao longo do circuito atravs dos
postos de servio montados pelos rgos e secretarias municipais e estaduais
envolvidos na organizao do evento: Secretaria da Sade, de Segurana Pblica,
Corpo dos Bombeiros, Superintendncia de Engenharia de Trfego, Policia Militar,
entre outros.
A extenso do trajeto percorrido pelo cortejo deu origem ao bordo mais
conhecido da festa: Quem tem f vai a p. Existe uma preocupao em afirmar
atravs dele a dimenso e a intensidade da f dos baianos e, por conseguinte,
reafirmar a religiosidade como sinal diacrtico da cidade. No existe uma preciso
em termos de medidas, durante muitos anos a imprensa divulgou que o trajeto teria
8 km; nas edies mais atuais da festa, a extenso divulgada diminui para 6,5 km. O
jogo com os nmeros faz parte do marketing que tem como objetivo vender, no
mercado turstico nacional e internacional, a imagem da lavagem do Bonfim como a
maior festa popular da Bahia. Essa mesma preocupao estende-se para o nmero
de participantes estimado em torno de 1 a 1,5 milho de pessoas. De uma maneira
geral, os jornais, em especial, expressam a magnitude da festa sempre em nmeros,
contribuindo para ratificar essa representao.
170
Em 2002, a sada do cortejo foi antecedida por um culto ecumnico em favor
da paz no adro da Igreja da Conceio da Praia. Participaram do evento
representantes do candombl, do espiritismo kardecista, luteranos, judeus e
mulumanos sob a liderana da Igreja Catlica. s nove horas, os sinos anunciaram
o incio da celebrao, prosseguindo com cantos e oraes dirigidas, em especial,
s vtimas do atentado de 11 de setembro nos Estados Unidos. Em deferncia
paz, fez-se um minuto de silncio. Os lderes religiosos que participam do evento
fizeram pronunciamentos a favor da paz. A celebrao contou tambm com a
participao do coral da igreja. Uma salva de fogos de artifcio e uma revoada de
pombos anunciaram o fim da cerimnia. A celebrao do culto d-se num contexto
marcado pela agitao natural que antecede a sada do cortejo. A concentrao dos
grupos recreativos acontece nas imediaes da Igreja da Conceio da Praia e na
Avenida Contorno. O burburinho, o consumo de bebidas alcolicas, a atuao dos
vendedores ambulantes (refrigerantes, cervejas, chapu de palha, culos escuros
etc.,), protestos polticos, o aquecimento do couro dos tambores dos grupos de
percusso e outras tantas diligncias que acontecem simultaneamente definem o
tom da atmosfera local.
Nas ruas da cidade baixa, a multido aglomera-se nas caladas e nos largos
a fim de ver o cortejo passar. Muitas pessoas assistem das janelas de suas casas,
dos prdios comerciais, saudando-o com aplausos e chuva de papel picado. Nos
principais pontos do circuito, a sua passagem anunciada com foguetrio. Muitas
pessoas entusiasmam-se a ponto de acompanh-lo, movidas pelo j mencionado
ditado popular Quem tem f vai a p.
De motivao religiosa a interesse simplesmente ldico, as razes que levam
a participao das pessoas nessa celebrao so variados. Isso faz com que sua
composio seja bastante heterognea, com representantes de segmentos
religiosos, civis e polticos. A festa abre espao para diferentes expresses de f,
para reivindicaes polticas, protestos populares, propaganda comercial,
propaganda poltica e divulgao de mensagens educativas. Em 2002, segundo
dados da Emtursa, divulgados nos jornais locais, o cortejo foi integrado por sessenta
e seis entidades recreativas.
Os cavaleiros foram os primeiros a sair em direo colina sagrada, meia
hora antes da sada oficial do cortejo, seguidos de perto pela polcia montada. A
antecedncia reflete a preocupao dos organizadores da festa com a segurana
171
dos participantes que cumprem o trajeto a p. Logo em seguida, partiram os
batedores da polcia militar e os ciclistas. Antes do cortejo, parte o grupo de apoio
formado pelo carro abre-ala, responsvel pela execuo do Hino do Senhor do
Bonfim ao longo de todo percurso; depois o carro da imprensa, responsvel pelo
transporte dos jornalistas credenciados e a banda de sopro da polcia militar. s dez
horas, uma queima de fogos anunciou a sada do cortejo. Todos os anos, o cortejo
liderado pelo grupo das baianas seguidas pelo o Afox dos Filhos de Gandhy. Em
2002, particularmente isso no aconteceu, o cantor Carlinhos Brown e os integrantes
da Timbalada trajados de rabes abriram o cortejo. Depois, seguem as carroas
enfeitadas, grupos folclricos, bandas de assopro, grupos de pagodes, bandas de
percusso e os mais diferentes blocos que surgem a cada ano, vinculados a
sindicatos, partidos polticos, associaes, grupos de amigos etc. A seqncia
desses grupos no cortejo obedece ordem de chegada na concentrao.
Essa composio heterognea sugere que o cortejo seja visto no s em seu
aspecto religioso, mas como um instrumento vivo e abrangente de comunicao
social utilizado pelos diferentes grupos que dele participam para tornar pblico
contedos, valores e smbolos. medida que se desloca ao longo do percurso, o
cortejo capaz de impor seu panorama mvel, uma espcie de imagem pblica,
repleto de significados. Na lavagem, sua comunicao alm de ser visual e
sinestsica, todo um corpo entrando em movimento, liberando as potencialidades
ldicas, expressivas e tteis (Canevacci, 1990).
Feito o mapeamento dos grupos, passei a integrar o cortejo com os olhos
impactados diante da densidade do evento. Durante os oito quilmetros do percurso,
emergiu a certeza da impossibilidade de captar seu cenrio emocional, de fazer o
registro dos imponderveis da festa, nenhuma mquina de registro visual poderia
ajudar-me nessa tarefa.
Quando cheguei colina sob um calor de quase 40, uma multido
aglomerada na praa e no adro da igreja j aguardava o incio da lavagem. O
acesso das baianas igreja assegurado por um cordo de isolamento formado
pela polcia de choque, aspecto esse muito criticado pela populao que se sente
excluda da cerimnia. As baianas que chegam depois do cortejo e no conseguem
mais ter acesso ao local compartilham da mesma opinio, em especial as que no
participam do cortejo oficial organizado pela Emtursa (Empresa de Turismo de
Salvador S/A) atravs da ABA (Associao das Baianas de Acaraj). Para garantir a
172
participao no ritual, as baianas mais velhas optam por esperar a chegada do
cortejo sentadas nas escadarias da igreja.
Em 2002, a ala das baianas foi recepcionada com fogos de artifcio e ovaes
entusisticas da multido. Logo em seguida, o coral das crianas de Salvador
executou o Hino de Nosso Senhor do Bonfim. A multido voltada para a Baslica, em
posio de reverncia, canta com as crianas formando um s coro. Durante a
execuo do hino, observei as mais variadas reaes entre as pessoas que estavam
prximas a mim, choro, oraes, gritos de louvor, agradecimentos e exclamaes
laudatrias.
O ritual da lavagem teve incio ao meio dia e trinta minutos. Munidas de
vassouras, as baianas derramam a gua de cheiro que trouxeram em suas jarras
sobre as escadarias da igreja. Em seguida, comea o assdio do pblico ao seu
redor, todos querem ser molhados com a gua de cheiro espargida de seus vasos
de flores. Nesse momento, a multido torna-se a grande protagonista da festa.
Muitos se prostram de joelhos na porta da igreja e pronunciam oraes e
agradecimentos fervorosos, outros acendem velas, amarram fitas no porto e fazem
seus pedidos. Os turistas apressam-se em pousar para fotos ao lado das baianas
que ostentam incansavelmente um sorriso nos lbios como parte da sua
performance. Todos parecem sorrir, todos parecem desfrutar de um contentamento,
de uma satisfao por estar ali, numa manifestao inequvoca do riso carnavalesco,
referido por Baktin (1999) como marca das manifestaes populares:
Ele no uma reao individual diante de um ou outro fato
cmico isolado. O riso carnavalesco em primeiro lugar patrimnio
do povo (...) todos riem, o riso geral; em segundo lugar,
universal, atinge a todas as coisas e pessoas, o mundo inteiro parece
cmico e percebido e considerado no seu aspecto jocoso, no seu
alegre relativismo; por ltimo, esse riso ambivalente: alegre cheio
de alvoroo, mas ao mesmo tempo burlador e sarcstico, nega e
afirma, amortalha e ressuscita simultaneamente. (p.10)
Para muitas pessoas a festa termina com a Lavagem, para outras ela tem
continuidade nas barracas de comida e bebida armadas nas mediaes do templo
ou nos circuitos alternativos localizados ao longo do percurso. Desde j preciso
ressaltar que a prtica de lavar as escadarias e o adro da igreja assume para os
173
baianos um carter religioso, variando os seus significados de acordo com as
chaves de interpretao fornecidas pelos segmentos religiosos que participam da
festa. Para o catlico, a lavagem pode ser lida como uma tradio cuja origem
remete s prticas devocionais orientadas unicamente por princpios do cristianismo.
Para os adeptos do candombl, ela pode significar um rito lustral associado ao culto
de Oxal, cujos sentidos vo ser buscados na mitologia da religio dos orixs. Para
muitos, a lavagem pode assumir ambos os sentidos, fundindo em uma nica
representao a figura do Senhor do Bonfim e a figura de Oxal. Outros no
reconhecem nesse tipo de prtica nenhum tipo de significado religioso, identificando-
a como folclore ou lazer. Cada segmento religioso e social que participa do evento
elege seus smbolos, atribuindo-lhes diferentes significados.
O Espetculo do Sincretismo
A Secretaria de Turismo de Salvador e rgos congneres apresentam as
festas de largo como exemplo do sincretismo que est na base da construo da
cultura baiana. A metfora de caldeiro cultural amplamente utilizada para
configurar a cidade como espao que abriga e convive harmoniosamente com as
diferenas, sobretudo a religiosa: Salvador f. A mesma f que move os que
acreditam do candombl ao espiritismo. Salvador tem espao para todos os credos.
Salvador singular porque plural
112
. O nome atribudo ao principal cenrio
natural da cidade Baa de Todos os Santos simboliza, na perspectiva dos
poetas, jornalistas e escritores, a sua maior caracterstica a pluralidade religiosa.
Nesse sentido, transcrevo abaixo o texto sobre a Festa do Bonfim veiculado no site
da Secretaria de Turismo da Bahia exemplar do conjunto de aes voltadas para a
divulgao e venda dessa imagem da Bahia no circuito nacional e internacional do
turismo:
Caracterizada pela combinao de diferentes traos tnicos e
culturais, a Bahia tem no sincretismo religioso uma das suas
peculiaridades mais intrigantes. De suas igrejas, a maioria erguida
entre os sculos XVII e XVIII, pode se ver a fora do catolicismo,

112
Disponvel on-line em http://www.emtursa.ba.gov.br capturado no dia 08/03/04
174
trazido pelos portugueses para fazer de ndios e negros, novos
adeptos sua religio. Os negros africanos, por sua vez, trouxeram
consigo o culto aos orixs, Deuses dos yorubs, considerados como
espritos da natureza e provenientes de seus elementos
fundamentais terra, gua, fogo e ar. Misturas como essa entre o
candombl e o catolicismo, que permite adorar Oxal como sendo
Senhor do Bonfim, que fazem da Bahia um lugar ao mesmo tempo
misterioso e mgico, concebido sob a gide da f de todo o mundo.
(disponvel on-line em http:// www.sct.ba.gov.br/cultura/religio.asp,
capturado no dia 21/11/04).
O sincretismo explorado pela imprensa local de todas as formas, porm,
apesar da referncia ao Senhor do Bonfim ser mais numerosa, so os smbolos do
candombl que so mais usados na divulgao do evento atravs das propagandas
tursticas e dos jornais locais. As imagens da festa exploram, sobretudo, a figura da
baiana derramando a gua de cheiro nas escadarias, carregando seus jarros de
flores na cabea e realizando a ato da lavagem nas escadarias. A Festa do Bonfim
apresentada como uma das principais expresses do sicretismo afro-baiano:
Baianos e turistas se unem na lavagem do Bonfim, a maior
festa sincrtica do Estado. (Correio da Bahia. 17.01.03.)
Um tapete de f, alegria e emoo formado por milhares de baianos
e turistas cumpriu ontem o rito sagrado da Lavagem do Bonfim.
Traduo maior do sincretismo religioso da Bahia onde o
Senhor do Bonfim dos catlicos reverenciado como Oxal, a
divindade maior entre os orixs do candombl, o cortejo foi aberto
por mes, pais e filhos-de-santo que carregavam jarros com flores e
gua-de-cheiro, na cadncia do afox Filhos de Gandhy. (Fernando
Carvalho). Correio da Bahia. Poder, p.1.17/01/2003.
Alm do sincretismo religioso, estandardizado tambm o sincretismo laico.
O termo refere-se aos hbridos culturais, aos sincretismos urbanizados, que so os
resultados de um processo de redemoinhos e obstrues entre os vrios
movimentos urbanos que nascem nas metrpoles e devoram a variedade de
idiomas, cores e cheiros que se entrecruzam. Cada pea desse quebra-cabea o
resultado aberto de combinaes espontneas, casuais, precrias, e no entanto
harmonizveis (Canevacci,1990,p..) . O bloco Olodum, a Timbalada de Carlinhos
Brow so expresses desse sincretismo cultural exportvel para o mundo. Em tempo
de globalizao, a tradio da festa exaltada para reforar a cultura local. A
175
relao entre festa e identidade pode ser traduzida aqui como um jogo de
espelhamento, ser baiano participar das festas de largo, ter a festa, o
espetculo, a alegria, a msica, a dana como valores; por sua vez, ser baiano ser
brasileiro.
O Espetculo das Baianas
De acordo com Nina Rodrigues (1988, p.357), o qualificativo de baiana era
utilizado para se referir s negras operrias da Bahia que adotaram e conservaram
um vesturio de origem africana. Da Bahia, a expresso estendeu-se para todo o
pas originando a expresso popular: uma mulher vestida baiana ou uma baiana.
O autor assim as descreve: As operrias pretas usam saias de cores vivas, de larga
roda. O tronco coberto da camisa envolvido no pano da costa, espcie de
comprido xale quadrangular, de grosso tecido de
algodo, importado da frica (...) na cabea trazem o
torso, tringulo de pano cuja base cinge a
circunferncia da cabea.... Uma verso mais luxuosa
e aparatosa do vesturio de baiana era usado pelas
negras que ostentavam nos braos vistosos braceletes
de ouro e traziam pendentes na cintura volumoso
molho de variados berloques destacando-se entre eles
grandes figas.
Muitas dessas mulheres eram mes-de-santo
ou possuam algum tipo de vnculo religioso com os
terreiros de candombl. Na lavagem, o traje da baiana
a referncia simblica mais forte ao universo dos
terreiros, por ser similar indumentria utilizada pelas filhas-de-santo nas
cerimnias pblicas e privadas. No entanto, sua exibio no espao da festa tende a
ser uma caricatura das vestes referidas, tudo aparece superdimensionado, os
adereos so exibidos em maior quantidade, em especial, os fios-de-conta, cuja
variao de cores no encontra nenhuma correspondente no interior dos terreiros.
As anguas so mais volumosas e armadas do que o comum, a forte maquiagem no
rosto, a performance junto aos turistas, tudo contribui para atualizar a imagem
folclorizada da baiana.
Ilustrao 29. Baiana na Lavagem do
Bonfim. Salvador. 2002
176
A aproximao simblica entre a lavagem do Bonfim e os ritos lustrais que se
do nos terreiros durante a festa de Oxal transformou a baiana em um dos
principais cones da lavagem. A edio da festa pelos jornais escritos e televisivos
folclorizam sua figura. Cantada em verso e prosa pelos poetas, exaltada em sua
beleza pelos compositores musicais, a figura da baiana tornou-se a imagem-smbolo
da cultura baiana, divulgada em propagandas tursticas e polticas, em cartes
postais e nas artes plsticas em geral. No Brasil, quando se pensa na Bahia, pensa-
se a partir de suas imagens e no a partir de impresses reais o berimbau, os
capoeiristas negros, os orixs, o acaraj, a baiana que, no sem razo, aparece
sempre sorrindo
113
. Muitas dessas imagens divulgadas pela propaganda turstica
atravs de materiais audiovisuais ou impressos esto associadas ao universo
religioso do candombl, tendo na figura dos orixs e das baianas seus principais
cones. Destaco algumas manchetes jornalsticas que evidenciam a baiana como
personagem emblemtico da festa:
A tradio das baianas confere prestgio de ritual sacro
lavagem do bonfim. (A Tarde, 06.01.2001)
O secular ritual de lavagem das escadarias da Igreja do
Senhor do Bonfim pelas negras baianas do candombl acontece
mais uma vez hoje e contabiliza mais de 200 anos. (Correio da
Bahia. 16/01/2003. Aqui Salvador - 1).
Roupa branca engomada e toda rodada, pesando em mdia
10 quilos. Pescoo coberto de guias e um toro amarrado na cabea.
Alm destes tradicionais apetrechos, outros acessrios costumam
fazer parte do visual das baianas. Pea chave do cortejo da Lavagem
do Bonfim, elas desfilam 8,5 quilmetros carregando potes de gua
de cheiro e flores para a lavagem da escadaria da Igreja do Bonfim.
O ritual o ponto mais alto da festa profana. (Tribuna da Bahia,
15.01.2003)
As baianas chegaram animadas colina sagrada e se
divertiram enquanto cultuavam as figuras de Oxal e Senhor do
Bonfim. (A Tarde, 18/01/2002).
Muitas baianas, quando chegam na colina, lanam-se ao cho para fazer o
dobal e o ik para saudar Oxal. Nas proximidades das escadarias, no difcil ver
algumas dessas mulheres entrarem em transe. Em meio s saudaes dirigidas ao

113
J tivemos oportunidade de trabalhar no primeiro captulo a naturalizao da alegria do negro.
177
orago da colina, ouve-se, concomitantemente, a saudao dirigida pelo povo de
santo a Oxal: Epa Bab! Oh, meu pai Oxal. Todos esses comportamentos rituais
so atentamente registrados pelas lentes das mquinas fotogrficas e de filmagem
dos jornalistas e pesquisadores nacionais e internacionais que se fazem presentes
na festa. O crescimento da Lavagem e sua transformao em evento turstico e
miditico fez com que muitos terreiros da capital retirassem-se do evento, em
especial os que se opem ao sincretismo. Em contrapartida, a imprensa local faz
questo de divulgar a presena de filhos-de-santo dos municpios baianos e de
outros estados brasileiros que organizam caravanas e dirigem-se a Salvador para
participarem da festa.
Muito antes de o tradicional cortejo chegar Colina Sagrada,
a Festa do Bonfim/2000 j mostrava a sua fora. Ou pela presena
de dezenas de baianas como filhos e netos em frente da escadaria,
esperando o cortejo, ou por causa dos devotos do culto de outros
Estados como o babalorix do terreiro de Il Ax Ob Omi de Olinda
(PE). O importante a f, e o que me faz vir aqui todo ano o
milagre que o Senhor do Bonfim operou, por isso, para mim, o que
importa a obrigao(Jos Arajo Neto. A Tarde. Local, p.3,
18/01/2002.)
A Exposio dos smbolos e das prticas do candombl nos jornais e nas
propagandas tursticas fundamental para a propaganda do evento como A maior
festa sincrtica do Estado, qui do Brasil. Na edio do dia 17 de janeiro de 2003,
o jornal Correio da Bahia dedicou uma pgina inteira para divulgao da
participao do povo-de-santo na festa. Duas fotos registram o momento em que
uma filha-de-santo fazendo o ik no adro da igreja para saudar Nosso Senhor do
Bonfim. Outra foto apresenta uma baiana voltada para a Igreja do Bonfim. O recorte
fotogrfico focaliza o pescoo para destacar entre os inmeros fios-de-conta um of
de ferro. A legenda traz a seguinte inscrio: Baiana carrega flores e o smbolo de
Oxssi para dar proteo.
Independente da ausncia de alguns terreiros, a presena do povo de santo
ainda bastante significativa na festa, isso no significa dizer que todos reconheam
o sentido religioso da lavagem. Muitos filhos-de-santo limitam-se a participar do
circuito profano da festa.
Para garantir a presena das baianas nas festas de largo de Salvador, a
Emtursa criou a baiana de evento, categoria usada para se referir a mulheres
178
negras e mulatas contratadas para se caracterizarem com o traje de baiana e
atuarem em eventos e espaos pblicos. Na festa do Bonfim, podemos encontr-las
integrando o cortejo das baianas, realizando a lavagem das escadarias, pousando
para fotografias ao lado dos turistas (principalmente os estrangeiros). Sua atuao
estende-se a outros espaos, como em recepes de hotis, ruas do centro histrico
e nos rolls dos aeroportos. Filhas-de-santo e baianas de acaraj so arregimentadas
tambm para atuarem como baiana de evento. A maneira como essas mulheres
representam seus papis no cotidiano da cidade faz-nos lembrar a noo de ator
sincero, elaborado por Goffman (1985, p.25). No processo de interao que se d na
vida cotidiana, os atores sociais representam papis de maneira a garantir aos seus
observadores uma impresso de realidade, o ator sincero aquele que se empenha
de tal forma na atuao de seu papel que acaba convencido de que a impresso de
realidade que encena a verdadeira realidade
114
. O povo baiano, a exemplo de
Dorival Caymmi, sabe diferenciar a verdadeira da falsa baiana. A performance
das baianas de evento nem sempre recebe aprovao da populao e da imprensa
local:
Na verdade, j vai longe o tempo em que as baianas lavavam
realmente a Igreja do Bonfim com seus potes de gua-de-cheiro,
enfeitando o local com flores. Essa poca lembrada pela yalorix
Claudice dos Santos Cerqueira, 70 anos, que ontem completou 58
anos participando da lavagem. Do terreiro Yl Ax Omin Caiod,
Claudice sai todo ano para marcar presena na festa que considera
ser apenas um grande cenrio para os turistas e a imprensa
internacional que acabou com o encanto da f dos milhares de
baianos que transformaram a lavagem numa das festas mais
importantes do calendrio baiano. (A Tarde. Local-3, 14/01/2000)
Hoje, os rgos municipais isolam a rea e orgulham-se de
fazer da festa um teatro, para poucos assistirem pela televiso e
onde quem menos conta o povo. (A TARDE, Local. 3,14/1/2000)
Nas ltimas edies da festa, a arregimentao das baianas que participam
do cortejo tem sido feita pela Associao das Baianas de Acaraj (ABA) em parceria

114
Para Goffman (1985, p.71) a vida uma encenao dramtica. O mundo todo constitui evidentemente um
palco, mas no fcil especificar os aspectos essenciais em que no . Ele parte do pressuposto que o
comportamento em situao social implica na idia de representao, significando toda atividade de um
indivduo que se passa num perodo caracterizado por sua presena contnua diante de um grupo particular de
observadores e que tem sobre estes alguma influncia (p.29).
179
com a Emtursa. As baianas e as mulheres dispostas a desempenhar esse papel
recebem uma diria de R$ 25,00. Segundo a ABA, esse dinheiro repassado com
objetivo de ajudar nos gastos relativos lavagem, engomao das roupas e na
preparao da gua de cheiro. Apesar de todo glamour que as cercam, as baianas,
em sua grande maioria, so mulheres simples pertencentes aos segmentos de baixa
renda. Porm muitas delas participam do cortejo voluntariamente, como ato de
devoo a Oxal ou a Senhor do Bonfim, sem receber qualquer tipo de subsdio
econmico.
A condio da baiana de cone da cultura local explorada pelos polticos que
participam da festa. O marketing poltico visa estabelecer uma relao virtual entre
os polticos e os segmentos mais populares. A edio de 17 de janeiro de 2003, do
Jornal Correio da Bahia abre a matria sobre a Lavagem do Bonfim com a
fotografia do senador Antnio Carlos Magalhes, do prefeito Antnio Imbassahy e do
governador Paulo Souto rodeados de baianas com a seguinte Legenda: Na
escadaria da Conceio da Praia ACM rodeado pelas filhas-de-santo, abrindo o
cortejo da Lavagem do Bonfim. O teatro a marca por excelncia da festa, nesse
caso a dramatizao que a poltica desencadeia atravs de estratgias particulares
de comunicao configura-se como espetculo. Nas festas que tem a rua como
palco, todos querem ao mesmo tempo ver e serem vistos. Os candidatos sabem
beneficiar-se da visibilidade que dada pela mdia a esta festa; sabem fazer-se
notcia ao associar-se estrategicamente aos eventos populares, misturando-se
linguagem da festa de maneira oportunista
115
.
O Espetculo do Branco
O branco tornou-se a cor emblemtica do candombl, participando da
construo da identidade religiosa dos seus adeptos no espao pblico. No
imaginrio popular, o branco simboliza paz, espiritualidade
116
, beleza, pureza,
valores que se contrapem aos esteretipos atribudos aos negros. Em termos de

115
A anlise do espetculo poltico oferecido pelas festas de largo enseja a realizao de um trabalho especfico.
116
A cor branca a soma das trs cores primrias, simboliza a sntese do diferente. O branco a stima cor do
arco ris situando-se no centro, em analogia com o centro do espao. Tradicionalmente o branco assimilado ao
andrgino, ao ouro, divindade. No livro do Apocalipse, o branco a cor da vestimenta dos que saram da
180
visibilidade pblica, o branco associado aos aspectos religiosos do candombl
enquanto o vermelho associado aos aspectos mgicos. Nesse caso a esttica do
branco contrape-se, em muitos casos, esttica dos despachos e dos ebs,
principalmente quando esses exibem o vermelho do sangue dos animais
sacrificados.
Os filhos de Oxal costumam vestir-se de branco, em obedincia ao preceito
que manda guardar o dia da semana consagrado ao seu orix. A fora desse
simbolismo to grande que as pessoas que se vestem de branco nas sextas-feiras
so identificadas como adeptos do candombl ou de qualquer outro culto afro-
brasileiro, mesmo que o uso do branco no seja justificado por essa razo por
aqueles que o usam.
O sincretismo entre Oxal e Nosso Senhor do Bonfim reflete-se entre outros
aspectos na escolha da cor branca como cor-smbolo da festa. A ala das baianas e o
afox dos Filhos de Gandhy aparecem como os dois maiores representantes do
branco, em termos de simbolismo religioso e em termos de esttica
respectivamente. Ambos possuem ligaes com o universo das religies afro-
brasileiras, no caso especfico dos Filhos de Gandhy, grande parte do
reconhecimento pblico decorre da apropriao que o grupo faz dos smbolos e das
prticas do candombl, sem esquecer que muitos dos seus integrantes esto
vinculados a esta religio. Este vnculo afirmado, sobretudo, atravs dos rituais
propiciatrios que se do no momento da sada do Afox, a exemplo das oferendas
direcionadas a Exu e a Oxal no dia da Lavagem, que se tornou uma das imagens
mais espetaculares da Festa.
O branco toma conta da Colina Sagrada. Hoje dia de louvar
Nosso Senhor do Bonfim, o pai Oxal para os devotos do
candombl. Da roupa orao, tudo clama pela paz. Do ato
ecumnico s 9 horas, no adro da Igreja de Nossa Senhora da
Conceio da Praia, ao culto afro dos Filhos de Gandhy. Antes de
deixar sua sede, os afoxs fazem oferenda pedindo a Exu que
abra os caminhos e os levem com paz ao pai. A mais importante
das manifestaes culturais da Bahia e uma das mais famosa do
Brasil, a Lavagem do Bonfim leva hoje milhares de devotos e turistas
Colina Sagrada. (Tribuna da Bahia. 16.01.2003, p.6)

grande tribulao, lavaram sua roupa e branquearam-se com o sangue do Cordeiro. O branco expressa a vontade
de aproximar-se do estado celestial. (Cirlot, 1984, p.124)
181
Um tapete branco formado pelas baianas, as donas da festa
j descia pela avenida Miguel Calmon rumo colina sagrada do
Bonfim. Mais de um milho de pessoas participaram da festa.
(Tribuna da Bahia, 14.01.2000)
Depois da ala das baianas, o Afox dos Filhos de Gandhy o cortejo de
maior impacto visual e esttico da festa, devido ao simbolismo da cor branca e a
expressiva representao numrica de seus integrantes. Durante a sua passagem,
uma imensa mancha branca parece
invadir as principais avenidas do
percurso. Nesta edio da festa, duas
crianas caracterizadas com a roupa dos
filhos de Gandhy desfilaram em cima dos
principais emblemas da Associao, o
elefante e o camelo, o primeiro
representando Oxal e o segundo
Mahatma Gandhy. um dos mais
tradicionais cortejos da Bahia em termos de popularidade e prestgio. Durante a sua
passagem, crianas, jovens e adultos procuram o melhor ngulo, lutam por um
espao em meio multido para ver os Filhos de Gandhi. O Branco tambm a cor-
smbolo dos filhos de Gandhy cujo patrono Oxal.
Performances Culturais
Ao longo dos oito quilmetros do percurso que conduz s escadarias da
Igreja do Bonfim, foi possvel identificar diferentes performances ligadas ao ncleo
mais profano da festa. Com a sada dos trios eltricos da lavagem em 1998, os
grupos de percusso ganharam mais espao e visibilidade. O som das guitarras
eltricas foi substitudo pelo som dos tambores e dos instrumentos de percusso e
bandas de sopro. Os grupos de samba, de pagodes e os blocos afros abrem espao
para as tradies de performances afro-brasileiras. As danas e as msicas dos
terreiros junto ao samba de roda e ao pagode vo para rua e reafirmam a esttica
afro-brasileira.
Ilustrao 30. Tapete branco formado pelos Filhos de
Gandhy. Salvador. 2002.
182
Em 2002, acompanhei a performance do grupo Zrabe, formado pelos
integrantes da Timbalada, que participam do cortejo travestidos de rabes. Sob a
liderana do msico e compositor Carlinhos Brown, cada componente realiza
individualmente ou em grupo coreografias com o timbal e com os instrumentos de
sopro ao longo do percurso. A sada do grupo um espetculo parte e segue um
modelo muito prximo dos rituais realizados pelos participantes dos blocos afros Il
Aiy e Filhos de Gandhy. A sada do grupo envolve queima de plvora e de incenso.
Ainda no mesmo ano, o Show Folclrico do SESC/BA apresentou uma ala
com danarinas caracterizadas de baianas exibindo coreografias durante o percurso
com o auxlio dos vasos enfeitados com flores que conduziam nas mos. A traduo
da lavagem em forma de dana conferiu ao cortejo um dos mais belos visuais nesta
edio da festa.
Os vendedores de cafezinho do centro de Salvador, organizam-se em forma
de bloco e exibem seus carrinhos de caf totalmente adornados e aparelhados com
som. Flores, fitas, fotografias de
familiares, brinquedos, espelhos, vrios
elementos e materiais so combinados
na construo do visual que os
distanciam do mundo do trabalho e
converte-os em expresses vivas de
criatividade.
Existem espaos para
performances individuais, a exemplo da
performance de Samuel Souza, mais conhecido como Pel de Tnel que se tornou
um dos personagens mais conhecidos da Lavagem do Bonfim. Samuel participa do
cortejo efetuando performances malabarsticas com um tonel de lixo ao longo do
percurso.
H 18 anos, Turuca, mecnico, tratou de inventar um carro.
Todo diferente, quer dizer armengado, mas bem arrumadinho, com
madeira cortada, pintura e motor legal. A idia era us-lo para o
cortejo da Lavagem do Bonfim. Turuca, apelido de Luis Carlos
Bastos, 50 anos, saiu com seu carro de fabricao prpria todo
empalhado, como disse. para preservar a tradio da festa. F
no Senhor do Bonfim? Claro! Eu disse que iria chegar e cheguei
para ver meu pai veio e agradecer. (A Tarde, local, p.3 16/01/2004).
Ilustrao 31. Show Folclrico do SESC. Lavagem do
Bonfim. 2002.
183
Ilustrao 32. Grupo de Percusso Mutu na Lavagem
do Bonfim. 2003
Ilustrao 33 .Grupo Zrabe na Lavagem do Bonfim.
2002
184
Merecem ser aqui mencionados tambm os
diferentes personagens criados por indivduos annimos
que se destacavam da multido atravs de pinturas no
corpo, mscaras, vesturios ou aparatos exticos. Entre
os mais conhecidos, encontra-se Severiano Jos Vicente
Neto, morador de Mussurunga que se fantasia de Papai
Noel para acompanhar o cortejo, pratica que realiza como
pagamento de uma promessa feita a Senhor do Bonfim em
1997. A roupa de Papai Noel uma lembrana do perodo que trabalhou no
comrcio durante o natal representando esse personagem. Os principais jornais da
cidade registram outras participaes:
Totalmente pintado de preto, com peruca, minivestido preto e
meia cala, o pedreiro Luiz Carlos Sacramento incorporou ontem na
Lavagem do Bonfim a extica negra maluca. O personagem chamou
a ateno de jovens, adultos e crianas, que no hesitavam fazer
brincadeiras. (Correio da Bahia, 17.01.2003)
Rosa Maria Dias, 51 anos, exibiu uma exuberante fantasia de
Carmem Miranda, com direito a saia rodada e frutas plsticas
penduradas na cabea. No corpo, uma faixa com a mensagem
Recife sada a Bahia. ( Correio da Bahia, 17.01.2003)
O travestimento, o uso de fantasias e mscaras uma das caractersticas
elementares das festas populares. O deslocamento do cortejo evoca uma
dramaturgia que pe em cena diversos personagens. O travestimento e o
mascaramento tm como funo a intercomunicao. Os personagens criados ou
representados Papai Noel, Nega Maluca, Carmem Miranda do visibilidade a
pessoas, que no cotidiano, so socialmente invisveis. Os personagens, disfarados
das cerimnias ou das festas, representam uma oportunidade, uma eventualidade
de mudana da ordem das coisas ou do mundo, recordam a realidade do virtual ou
185
do possvel em uma ordem estabelecida que parece ignor-los (Duvignaud, 1983,
p.90).
3.3. FESTA DE IEMANJ
A Secretaria de Cultura e Turismo da Bahia considera a Festa de Iemanj
como a maior manifestao religiosa pblica do candombl, cuja visibilidade social e
importncia extrapola as fronteiras do Estado. considerada a 3 maior festa
popular de Salvador. A dcada de 60 apontada como a dcada em que a festa
desponta com mais fora no cenrio cultural e religioso da cidade, no entanto, na
dcada de 70, com a implementao da atividade turstica no governo de Antnio
Carlos Magalhes, que se d o reconhecimento do seu potencial turstico,
conferindo-lhe novas dimenses. Sua transformao em evento de massa ocorre
com a participao direta de rgos e instituies pblicas em sua organizao.
O evento integra o calendrio de Festas Populares da cidade, porm,
diferentemente de outras festas religiosas que se voltam para celebrar algum santo
catlico, ela celebra uma divindade africana, aspecto esse destacado pelo jornal
Correio da Bahia durante a edio da festa em 2002:
interessante notar que a festa do Rio vermelho a nica
das grandes celebraes do calendrio baiano que no tem relao
com o sincretismo. No caramancho montado ao lado da colnia de
Pesca, onde fica o presente principal, os rituais seguem a tradio do
candombl. ( 3/2/2002,p.9)
186
Esse modo de ver a festa compartilhado pelo antroplogo Ordep Serra (00,
p.86). Para ele, a festa de Iemanj destaca-se entre as congneres por encontrar-se
centrada de forma expressa e exclusiva em atos do culto afro-brasileiro. Durante o
trabalho de campo, a ausncia total de aspectos sincrticos foi de imediato afastada
por mim diante de algumas evidncias. No podemos esquecer que a festa
realizada nas imediaes da Igreja de Santana, santa sincretizada com o Orix
Nan que uma divindade das guas (iab), assim como Iemanj. Se por um lado o
tema da festa remete ao universo das religies afro-brasileiras, de outro lado, sua
forma tambm tributria do modelo das celebraes catlicas populares.
Iemanj uma das divindades nag integrantes do panteo cultuado nos
terreiros de candombl no Brasil. Na frica, Iemanj a divindade das guas doces
e salgadas, em terras brasileiras, os negros redefiniram seu domnio natural,
reconhecendo-a apenas como a divindade das guas salgadas, da o seu epteto de
Rainha do mar, figurando como a grande protetora dos marinheiros, pescadores e
estivadores. Iemanj apenas um entre outros nomes usados para se referir a esse
orix sendo tambm conhecida como Me dgua, Princesa do Aioc, Janana,
Dandaluna, Ina etc., (Carneiro, 1964, p.1991). Na mitologia do candombl Iemanj
participa do grupo de orixs associados criao, representando a figura da grande
me, o princpio da fertilidade por excelncia. As iconografias religiosas a
representam como uma bela mulher, de cabelos longos (smbolo de feminilidade),
seios fartos e quadris largos (smbolo de fertilidade). Outras representaes de
influncia europia a retratam como sereia. Carneiro identifica, nessa festa, uma
interseco de vrios cultos das divindades das guas, como o da Iara dos ndios e
da sereia europia. Nos santurios (peji) e nos assentamentos de vrios terreiros,
prevalece as suas representaes com a efgie de sereia.
Na Bahia, Iemanj cultuada no interior dos terreiros e em determinados
espaos pblicos em datas diferentes, no dia 08 de dezembro devido ao sincretismo
com Nossa Senhora da Conceio da Praia e no dia 02 de fevereiro devido ao
sincretismo com Nossa Senhora das Candeias.
Para o povo-de-santo, a festa de Iemanj integra o ciclo de festividades
dedicado as iabs divindades femininas cujo domnio natural so as guas. So
elas: Iemanj, Oxum, Nan e Ians. Iemanj a divindade das guas salgadas e
Oxum das guas doces. Nan a dona do pntano e Ians a divindade dos
ventos e das tempestades. O princpio religioso que estrutura a festa de Iemanj
187
dado pelo sistema de crenas e prticas do candombl, o qual estabelece uma
relao de troca entre os fiis e a divindade por meio de oferendas lanadas ao mar.
Segundo o histrico organizado pela unidade de documentao e estudos
culturais da Bahiatursa, as primeiras referncias prtica de lanar presentes ao
mar em oferenda Me dgua, remonta metade do sculo XVII
117
. A longevidade
da prtica pode ser tambm atestada na obra Costumes Africanos no Brasil, de
autoria de Manoel Querino (1988), quando o autor faz referncia ao presente de
Iemanj por iniciativa dos negros no final do sculo XIX, apresentando aquela que
no dizer de Edison Carneiro constitui a notcia mais antiga sobre essa prtica: Um
pequeno saveiro de papelo, armado de velas e outros utenslios de nutica, era
lanado ao mar, conduzindo como ddiva me-dgua figuras ou bonecos de
pano, milho cozido, inhame com azeite-de-dend, uma caneta e pena, e pequenos
frascos de perfumaria.(Querino, 1988, p.42-43).
Segundo Carneiro (s/d, p.292) diferentes loci de celebrao foram
constituindo-se: na Ilha de Itaparica, no Rio Vermelho, em Amaralina, no Dique do
Toror, em Itapo, nas cabeceiras das pontes, em So Bartolomeu e no Monte
Serrat. No entanto, a praia do Rio Vermelho tornou-se o mais conhecido entre todos
os locais de oferenda a esse orix nacionalmente e internacionalmente com a
realizao da grande festa pblica no dia 02 de fevereiro, promovida pela Colnia de
Pescadores Z-1. De acordo com a tradio oral, o embrio daquela que viria a se
tornar a Festa de Iemanj, remonta a dcada de vinte, quando um grupo de
pescadores do bairro, insatisfeitos e preocupados com o fraco rendimento da pesca,
decidem pedir a intercesso de Iemanj com o auxlio de uma me-de-santo, que
sugere naquele contexto a entrega da oferenda divindade. O que de incio
representou uma iniciativa de um grupo de pescadores e dos seus familiares, foi
atraindo a participao dos moradores do bairro e posteriormente da populao da
cidade de Salvador. Hoje o evento integra milhares de pessoas provenientes de
outros estados brasileiros e turistas estrangeiros.
Descrio Etnogrfica da Festa

117
Documento de autoria desconhecida ou no citada.
188
Em 2002, a festa de Iemanj teve incio s cinco horas, com a chegada do
presente principal colnia de pescadores Z-1 do Rio Vermelho, entidade promotora
do evento desde o incio da dcada de 20
118
. Neste ano, o presente assumiu a forma
de uma baleia de madeira, nas cores cinza e branco, medindo cerca de um metro e
meio, de autoria do artista plstico Andr Alves dos Santos. O momento de sua
chegada foi anunciado por uma alvorada de fogos e pelo som de uma charanga que
executou a msica Orao Me Menininha, de autoria de Dorival Caymmi. De
acordo com os jornais que noticiaram o evento, a realizao dessa atividade musical
nesta edio da festa, teria partido de um grupo de intelectuais, artistas e moradores
do bairro Rio Vermelho, testemunhando ao lado de tantas outras iniciativas que no
foram divulgadas, o processo de reinveno da festa que a mantm viva como
tradio.
O presente principal, antes oculto e envolto em mistrios, foi exposto para
visitao pblica no barraco de madeira coberto e ornamentado com palhas de
coqueiro, construdo entre a Igreja de Santana
119
e a Casa de Iemanj para
recebimento das oferendas. O barraco armado todos os anos por ocasio da festa
composto por trs compartimentos. O primeiro, destinado exposio pblica do
presente; o segundo, organizao das oferendas nos balaios; o terceiro, aos
componentes dos terreiros de candombl que se revezam durante todo o dia na
apresentao de danas e cantos rituais ao som da percusso dos atabaques.
Ao longo do ano, a Casa do Peso ou Casa de Iemanj funciona como a sede
da Colnia de Pescadores do Rio Vermelho, no dia 02 de fevereiro ela se transforma
no principal cenrio da Festa de Iemanj juntamente Praia da Pacincia e ao
Largo de Santana, atraindo cerca de 250 mil pessoas, incluindo turistas nacionais e
internacionais. A Casa do Peso ou Casa de Iemanj uma pequena casa pintada de
branco com janelas e portas azuis construda inicialmente para pesar, armazenar o
pescado e abrigar os instrumentos de pesca. Com o passar dos anos, suas funes
foram redefinidas pela dinmica da festa. No primeiro compartimento da casa
encontra-se um oratrio sob a forma de gruta, distingue-se no seu interior uma
representao de Iemanj sob a forma de sereia e uma pequena fonte luminosa. Em

118
A colnia conta com o apoio da prefeitura e dos rgos de turismo que garantem a infra-estrutura do evento.
Em 2002, a Emtursa divulgou nos jornais da cidade a liberao de R$ 25.000.00 destinados a subsidiar a compra
dos balaios usados para depositar as oferendas do pblico da festa, ao pagamento do presente principal, orado
em R$ 3.500,00 e a compra de fogos e camisetas usadas na divulgao.
119
A Igreja de Santana permanece fechada por todo dia, a exemplo do que acontece na Lavagem do Bonfim.
189
frente Casa do Peso, avista-se um monolito por sobre o qual encontra-se uma
escultura de Iemanj, representada em sua forma latinizada de sereia metade
peixe, metade mulher com seios fartos e uma longa cabeleira preta, segurando em
uma das mos um abeb emblema de Iemanj (leque de forma arredondada que
possui um espelho em seu centro)
120
. A imagem recebe com freqncia flores e
velas que so depositadas em sua base por annimos como forma de devoo ou
por agradecimento.
No dia da festa, duas grandes filas so formadas para receber as oferendas
levadas pelo pblico da festa, uma em frente ao barraco e a outra, em frente
Casa de Iemanj sob a proteo de um forte esquema de segurana montado pela
Polcia Militar. So ofertadas bonecas, sabonetes, perfumes, flores, jias, bijuterias,
pentes, espelhos, desodorantes, cremes hidratante etc. Junto aos presentes so
encaminhados, por escrito, pedidos, agradecimentos e splicas. A natureza dos
presentes oferecidos liga-se s representaes de Iemanj como iab, ou seja, orix
feminino. As representaes mais divulgadas nos jornais por ocasio da festa
retratam-na como uma mulher bonita, vaidosa e de encantos irresistveis, que gosta
de receber presentes e voluntariosa quando contrariada em seus desejos e
pedidos. No candombl, Iemanj tambm associada fertilidade, maternidade,
representando a figura da boa esposa e da grande me.
No barraco, os presentes so recebidos e organizados em grandes balaios
cestos de palha arredondados por pescadores, filhas-de-santo e sacerdotisas do
candombl. Durante a entrega do presente, como parte do ritual, as pessoas so
barrufadas com alfazema. Entre o pblico da festa, existem aqueles que preferem
levar as suas oferendas Casa de Iemanj. O acesso a esse recinto negado a
pessoas que esteja fumando ou alcoolizadas. Em frente gruta, os fiis acendem
velas, elevam oraes, depositam pequenas oferendas e molham-se com a gua da
fonte. Diante do grande fluxo de pessoas, os organizadores controlam o tempo de
permanncia na casa.
Assim como acontece com todas as festas, o lado pblico da Festa de
Iemanj precedido por prticas rituais que garantem sua organizao e sucesso.
Algumas delas possuem carter religioso e so protagonizadas pelo povo de santo
que dela participam. Na madrugada do dia 02 de fevereiro, realiza-se o ritual de

120
Sobre as relaes de Iemanj com o mito europeu da sereia ver : Rodrigues(1988); Carneiro(1964)
190
entrega de presentes ao orix Oxum, nas guas do Dique do Toror. Nos ltimos
dez anos, essa atividade vem sendo liderada, pela ialorix Valdelice Maria dos
Santos, mais conhecida como Me Aice, responsvel tambm pelo jogo de bzios
que define o presente a ser ofertado a Iemanj e pelo jogo que se realiza depois da
festa para confirmar se o mesmo foi aceito ou no pela divindade. O ritual tem
chamado ateno da mdia, ganhando mais visibilidade nas ltimas edies da
festa. O presente principal, antes de ser levado ao barraco, consagrado ao orix,
por meio de prticas rituais que tm como objetivo plantar as coisas de ax. Esse
procedimento, oculto aos olhares da festa e de conhecimento restrito s
sacerdotisas responsveis por essa atividade, realizado no Terreiro Od Mirim.
No incio da manh, j era grande a movimentao dos vendedores de flores
no Largo de Santana e nas imediaes da casa de Iemanj. O comrcio informal
que se organiza por ocasio da festa expressivo nesse setor, tendo em vista que
as flores um dos principais itens ofertados Rainha do Mar. Como todas as festas
populares, a festa de Iemanj atrai um grande nmero de vendedores ambulantes
que pem em circulao uma variedade de produtos: fitas de Nosso Senhor do
Bonfim, crucifixos, os tradicionais colares de contas azuis e brancas dos filhos de
Gandhi, chapu de palha, culos escuros, balas, berimbaus, refrigerantes e bebidas
alcolicas, imagens de Iemanj em gesso, protetores solares etc.
Na Praia da pacincia, alguns pescadores da colnia disponibilizam os seus
barcos para fazer o transporte de pessoas ou grupos que preferem depositar suas
oferendas em alto mar, cobrando R$ 5,00 por esse servio. Os barcos dos
pescadores possuem nomes sugestivos e
engraados: Pitu I, Miraguaia, Quem tem
f em Deus no cai, Bico doce. Coqueiro
etc. Resolvi ento contratar uma dessas
embarcaes, objetivando acompanhar a
entrega das oferendas em alto-mar, no
entanto, a iniciativa foi abortada no meio do caminho. O barco balanava demais, o
mar estava agitado e no havia nenhum tipo de equipamento de segurana, apesar
de os jornais e de os prprios pescadores afirmarem que o servio fiscalizado pela
Marinha.
Durante todo o dia, pessoas, solitariamente ou em grupo, dirigem-se aos
fundos da casa de Iemanj onde existe uma rampa que d acesso ao mar. Com
191
dificuldade, movidas pelo sentimento de f e esperana, as pessoas locomovem-se
entre as pedras que compem a paisagem natural do local at chegar ao mar. Nas
mos, alguns trazem uma rosa, um pequeno balaio, um vaso de perfume ou
qualquer outro presente para ofertar Rainha do Mar, mas antes de lan-los,
fazem seus pedidos em forma de orao, agradecem a graa alcanada ou rogam
por sua proteo. No ato de lanar as oferendas, muitos caem no santo, ou seja,
so incorporados pelo orix, comportamento que se verifica tambm durante as
visitaes casa de Iemanj, alm dos j costumeiros transes beira da praia.
Em meio multido que ali se aglomerava, distingui um grupo de adeptos da
umbanda carregando um barco de madeira ricamente ornamentado com flores e
presentes. Todos os membros estavam trajando roupas brancas, portando suas
guias coloridas no pescoo e com os ps descalos. Antes da entrega da oferenda,
foram entoados alguns cantos marcados ritmicamente com palmas. Passado alguns
minutos, a me de santo entra em transe, causando uma certa euforia no grupo. De
longe, as pessoas, ao perceberem o ocorrido, aproximaram-se rapidamente para
acompanhar a cena espetacular. O grupo continuou a louvar o orix com cantos e
danas ritmados por palmas. ruas que integram o circuito da festa funcionam como
palco para as inmeras performances das rodas de capoeira que atraem, em
especial, a ateno dos turistas estrangeiros. Palanques improvisados nas fachadas
dos prdios e das casas promovem apresentao de grupos de pagode e de ax,
para a multido, que participa cantando, danando e
consumindo bebidas alcolicas. s dezesseis horas, os
pescadores do incio ao deslocamento dos balaios
concentrados no fundo da Casa de Iemanj e na Praia
da Pacincia em direo s embarcaes que
participaro da procisso martima, atracadas na praia.
Segundo informao divulgada pela Colnia de
Pescadores, em 2002 foram lanados ao mar 400
balaios repletos de presentes. O palanque anuncia a
sada do Presente principal, o coral da cidade d incio
execuo do Hino de Iemanj. Enquanto isso, o tumulto aumenta prximo ao
barraco. O presente foi conduzido pelo cortejo formado pelos pescadores da
colnia Z-1 ao barco Rio Vermelho (pintado com as cores da bandeira da Bahia) ao
som do ritmo ijex dos Filhos de Gandhi. De acordo com a tradio, no permitida
Ilustrao 35. Balaios com flores
ofertados Iemanj.
192
a presena de mulheres neste barco. Junto ao presente principal, seguiram os
representantes da colnia de pescadores e os tocadores de atabaques que vo
saudando Iemanj at o local onde depositada a oferenda. Os jornais divulgam a
participao de cerca de 300 a 4000 embarcaes na procisso martima, incluindo
iates, escunas, saveiros e lanchas que percorrem uma distncia de
aproximadamente 12 km da costa para lanar os presentes em alto mar. O incio da
procisso foi saudada com um show pirotcnico seguido por uma chuva de papel
picado, centenas de bales coloridos foram lanados ao cu da Praia da Pacincia.
De longe era possvel ver o Barco Rio Vermelho liderando a procisso. A multido
bate palmas diante da beleza do espetculo. Chegando no local determinado pelo
orix atravs do jogo de bzios, a oferenda lanada ao mar. Segundo a tradio,
depois de lanado ao mar, o presente deve submergir, se acaso flutuar, o fato
interpretado como sinal de recusa, Iemanj no aceitou o presente. Em 2002, a festa
de Iemanj atraiu um pblico estimado pela polcia civil em torno de 180.000 mil
pessoas.
A Espetacularizao da Oferenda
No candombl, a oferenda
aos orixs uma das obrigaes
de natureza religiosa que o filho-
de-santo contrai com seu orix
depois de iniciado. Tal prtica
ritual consiste no oferecimento de
materiais e substncias que
contm ax. Sua realizao
garante a manuteno do sistema religioso,
j que atravs dela ocorre sua revitalizao:
O b, no sentido amplo de oferecimento de animais ou outros objetos, um dos
principais e mais freqentes meios de propiciar beneficamente as divindades das
religies afro-brasileiras para realizarem os desejos humanos ou de agradecer
ddivas recebidas, ou ainda simplesmente reafirmar os laos de unio destas com
seus filhos (Silva, 1995, p.224). A prtica de lanar presentes ao mar no dia 02 de
Ilustro 36. Presente principal oferecido Iemanj em 2002
193
fevereiro, independente da filiao religiosa de quem a realiza, visa pedir ou
agradecer algum tipo de benefcio atravs da interveno da Rainha do mar.
Assim como a festa da Lavagem do Bonfim, a magnitude da festa tambm
explorada pelos jornais locais atravs de nmeros. Os jornalistas responsveis pelas
matrias alusivas festa, a cada nova edio fazem questo de estandardizar o
crescimento do nmero das oferendas, dos nmeros das embarcaes que
participam da procisso martima, e do nmero de pessoas que comparecem ao
evento. Essa estratgia de marketing facilmente percebida nas informaes
veiculadas pelos jornais da cidade. Em 2001, divulgou-se o lanamento de duzentos
e cinqenta balaios ao mar; em 2002, trezentos; em 2003, trezentos e ciqenta. A
tendncia a divulgao de um nmero cada vez maior. Um dos apelos visuais da
festa fica por conta do presente principal oferecido ao orix pelos pescadores da
Colnia Z-1 do Rio Vermelho. Segundo os organizadores da festa, o presente
indicado pelo jogo de bzios de Me Ace, babalorix do Terreiro Od-Mirim,
localizado no Bairro Engenho Velho da Federao.
Iemanj est alegre e satisfeita este ano, garante Me Ace,
67 anos, a ialorix responsvel, por quase uma dcada, a jogar os
bzios para a Colnia de Pescadores Z-1 e perguntar me das
guas o que ela quer como presente anual que este ano foi um
farol, segundo ela para iluminar a cabea dos humanos para paz. (A
Tarde. Vero 7. 3/2/2003).
Em 2001, o presente ofertado foi uma lagosta-caiara esculpida em madeira;
em 2003, um porta-jia em forma de farol; em 2004, uma imagem de Iemanj em
fibra de vidro, medindo 1,60 de altura. A cada ano, mantido o segredo em torno do
presente, o mistrio s desvendado para o grande pblico na madrugada do dia 2
de fevereiro, quando uma alvorada de fogos e toques de clarins anunciam o incio da
festividade. Os jornais locais contribuem para gerar um clima de expectativa:
Mistrio envolve a oferenda Iemanj. (Manchete do jornal A
Tarde, 2/02/2002).
O presente dos pescadores vai ser mantido em segredo at a sada
do Cortejo. (Correio da Bahia, 02/02/2001.)
194
As oferendas do candombl exibidas em locais pblicos como encruzilhadas,
cemitrios, praias, praas pblicas etc., sempre suscitaram curiosidade, admirao,
repulsa, reprovao, medo, associados ao tipo e a combinao de materiais
expostos. Configura-se uma esttica pouco apreciada pelo observador leigo: velas,
animais mortos (galinhas, pombos, bodes, etc.,) inhame, farinha, dend e sangue. A
apreciao esttica das oferendas liga-se no s a qualidade, mas tambm a
quantidade do material oferecido, dando origem s oferendas espetaculares,
exploradas de maneira sensacionalista pelo foto-jornalismo brasileiro. O que
assistimos no dia 02 de fevereiro uma verso estilizada dessas oferendas. Nas
cinco ltimas edies da festa, a idealizao e confeco do presente tem ficado a
cargo de artistas plsticos ou artesos. Trata-se de uma oferenda de ostentao
cuja esttica contrape-se esttica das oferendas exposta publicamente nas ruas.
Destaco aqui a descrio do presente principal ofertado a Iemanj em 2002:
O mistrio acerca do presente Rainha das guas fora
decifrado e exibido ao pblico logo cedo. Em cores cinza e branco,
medindo cerca de um metro e meio, uma baleia de madeira estava
em cima do carramancho. Flores em ptalas o adornavam,
enquanto integrantes do terreiro de Oxssi, de me Ace, no
Engenho Velho da Federao, depositavam embaixo da escultura o
eb (comida do orix) que alimentar a divindade nas profundezas
do mar: comidas a base de milho branco, camaro, azeite de dend,
cebola, alm de ovos cozidos. A baleia de madeira foi esculpida no
municpio de Valena, pelo artista Andr Alves dos santos. Uma
pequena caixa forrada levava jias. Alm do presente principal, havia
300 balaios com ofertas menores. (A Tarde. 3/02/2002)
A publicizao do culto, antes restrito s fronteiras dos terreiros, revela a
presena deste ltimo na cidade, atravs da apropriao e sacralizao dos seus
espaos naturais, fenmeno esse que no se restringe apenas cidade de
Salvador, verificando-se o mesmo em outras cidades brasileiras com semelhante
grau de importncia. Silva (1995, p.205) chama ateno para esse aspecto quando
analisa a Festa de Iemanj no municpio de Praia Grande em So Paulo (1995,
p.205):
Os rituais pblicos em louvor a Iemanj nas praias das
cidades brasileiras demonstram, assim, como a religio vai
consagrando espaos naturais, institucionalizando-os conforme sua
195
viso sagrada e abrindo canais de dilogos com outras esferas da
sociedade abrangente para tornar esta viso legtima e aceita como
parte integrante do cotidiano da vida cultural e religiosa da cidade.
A imagem latinizada de Iemanj, que a representa como sereia, tornou-se o
cone no s da celebrao religiosa, mas do bairro Rio Vermelho como um todo.
Sua imagem, seja sob a forma de pinturas ou esculturas, encontrada em diferentes
estabelecimentos comerciais, shoppings, farmcias, restaurantes etc. No Largo da
Mariquita, rea conhecida pela concentrao de servios e lazer que oferece ao
bairro, possvel visualizar uma escultura de Iemanj exposta em seu centro, como
a sinalizar o poder simblico da divindade no espao que abriga a sua festa
121
.
Ilustrao 37. Praia da Pacincia. Festa de Iemanj.2002

121
No dia 02 de fevereiro, o Largo da Mariquita concentra a maior parte das atividades comerciais e profanas da
festa, abrigando barracas de comidas, bebidas e postos de servio ligados aos rgos municipais e estaduais
responsveis pela infra-estrutura da festa.
196
Carnavalizao dos Cortejos
Religiosos, particulares, e a Secretaria de Cultura e Turismo organizam
cortejos para levar as oferendas Iemanj motivados por razes diferenciadas. A
ao dos religiosos d-se em concordncia com os fundamentos das religies afro-
brasileiras que estabelecem alianas com as divindades por intermdio das
oferendas. Os particulares organizam os cortejos a fim de agradecer ou pedir algum
benefcio ou simplesmente pelo prazer de participar da festa; so em sua maioria
grupos de amigos, de moradores de bairro, associaes, a esses grupos juntam-se
as j tradicionais figuras ou personagens que esto presentes em todas as festas de
largo da Bahia. A prefeitura patrocina algumas dessas iniciativas em apoio s
polticas pblicas voltadas implementao do turismo na cidade.
Grande parte dos cortejos assume a forma de blocos carnavalescos,
acompanhados por pequenas bandas de sopro ou grupos de percusso. Os cortejos
partem de diferentes pontos do circuito da festa. O repertrio musical variado,
abrangendo os Hits da moda executados nas rdios, marchinhas carnavalescas,
msicas da MPB em ritmo de carnaval, sambas e pagodes.
A ornamentao dos blocos explora imagens, temas, formas, cores (o branco
e o azul) e motivos decorativos relacionados ao domnio natural do orix cavalos-
marinhos, golfinhos, peixes, estrelas do mar etc. No visual da festa, predomina as
representaes de Iemanj como sereia, com seios fartos e longa cabeleira. O
abeb, insgnia de Oxum e de Iemanj, freqentemente associado a sua imagem.
Esculturas em gesso, resina e isopor so exibidas nos cortejos em charretes e
carros de pequeno porte, que se transformam no contexto da festa em verdadeiros
carros alegricos. Durante o percurso, populares e turistas somam-se aos
integrantes do cortejo que danam e cantam em direo casa de Iemanj, a fim de
depositar as suas oferendas. A dana e a msica so elementos dinamizadores da
festa. Os integrantes exibem o nome do cortejo e os seus respectivos
patrocinadores em camisetas, em faixas e em cartazes: Cortejo do Altamir da Praia
do Forte, Grupo Amigos do Rio Vermelho, Cortejo do Balaio Verde, Grupo de
Folguedos populares 2 de f.
O deslocamento dos cortejos pelas ruas do bairro do Rio Vermelho
transforma-se num grande espetculo sob cu aberto. As festas de largo, assim
197
como todas as festas que se do ao ar livre, so espetculos de um tipo particular,
no qual todos se mostram a todos.
Ilustrao 38. Cortejo do Altamir
da Praia do Forte. Festa de
Iemanj -2001
Ilustrao 39.Cortejo dos Filhos de
Gandhy na festa de Iemanj.2002
198
Quando o Transe o Espetculo.
A festa constitui o momento de renovao das
convices religiosas, mas funciona como espao de
propaganda religiosa, atravs da exibio de suas
prticas e dos seus smbolos religiosos, mais do que o
adepto, busca-se, sobretudo, a figura do cliente.
Durante todo dia at o final da tarde quando tem incio
a procisso martima, pequenas rodas rituais so
formadas na praia do Rio Vermelho por agentes
religiosos do candombl e da umbanda
122
- esse ltimo
segmento representado em maior nmero.
Ao som dos atabaques, os filhos-de-santo
cantam, danam e viram no santo (entram em transe).
O pblico da festa, atrado pelo fenmeno medinico,
forma pequenas aglomeraes ao redor dos grupos para assistir ou participar da
cena danando com os filhos-de-santo, batendo palmas, tirando fotos, dialogando,
filmando. H os que demonstram uma certa familiaridade com o culto, outros no,
especialmente os turistas estrangeiros atrados pela performance dos agentes
religiosos.
Durante as festas de largo, a rua transforma-se no grande cenrio para a
exibio de performances rituais vinculadas s tradies afro-brasileiras. Para
entendermos o processo de criao que envolve a realizao desses eventos no
espao pblico, aplicarei a noo de fachada pessoal elaborada por Goffman. A
fachada corresponde ao equipamento expressivo de tipo padronizado intencional ou
inconscientemente empregado pelo indivduo durante sua performance (1985,
p.31). Existem os itens do equipamento expressivo que so fixos, como o cenrio, e
outros que acompanham o ator, como caso da fachada pessoal. O terreiro, mais
precisamente o barraco, corresponde ao cenrio fixo das prticas ritualsticas do
candombl, no entanto por ocasio das festas de largo a praia torna-se por algumas
horas o cenrio dessas performances. Alguns itens desse cenrio so transpostos,
como os atabaques e o adj elementos fundamentais na invocao dos orixs. A

122
Participam da festa representantes de terreiros de municpios baianos.
Ilustrao 41. Transe na beira da
praia. Festa de Iemanj. 2002
199
fachada pessoal diz respeito aos distintivos da funo ou da categoria, vesturio,
sexo, idade, altura, aparncia, atitude, padres de linguagem, gestos corporais,
entre outros. Os filhos de santo so identificados em meio multido pelos seus
trajes rituais, roupas brancas, fios de conta, torso, roupas de baiana. Em pblico,
fazem uso de uma linguagem especfica, cantos, msicas, gestos e saudaes
rituais. Essa fachada acaba sacralizando esses personagens, diferenciando-os dos
demais participantes da festa.
A espetacularizao do transe constitui tambm um dos focos de atrao de
outras festas de largo. Na festa de So Lzaro, celebrada no dia 30 de janeiro e de
So Roque, no dia 16 de agosto, o cenrio, as personagens, as imagens so outras,
mais o carter espetacular do transe o mesmo. No candombl, So Roque e So
Lzaro so sincretizados com Omolu, divindade da varola. No largo da Igreja de
So Roque, vrios filhos-de-santo, babalorixs e ialorixs ou indivduos que
representam este papel visando vantagens econmicas no lucrativo comrcio da f
realizam o banho de pipoca nas pessoas que solicitam-nos por R$1,00. Grande
filas so formadas pelos participantes da festa desejosos de serem purificados com
as flores do velho referncia s pipocas de Omolu. Durante todo o dia, em
diferentes horrios, chegam os filhos-de-
santo carregando sobre suas cabeas
imensos tabuleiros ou cestos cheios de
pipocas. Antes de comear o ritual da
lavagem, as pipocas so levadas ao
interior da igreja para serem abenoadas
por So Roque. No difcil encontrar
filhos-de-santo entrando em transe nas
escadarias da Igreja de So Lzaro, em
frente s cmaras de televiso, dos
pesquisadores e dos turistas, tal como acontece na festa do Bonfim ou na festa de
Iemanj.
O fenmeno repete-se no dia 04 de dezembro, durante a festa de Santa
Brbara, sincretizada com o orix Ians. Da Igreja de Nossa Senhora do Rosrio
dos Pretos, a imagem de Santa Brbara segue em procisso pelas principais ruas
do centro histrico e entra no Corpo de Bombeiros antes de retornar igreja. Uma
das cenas mais espetaculares relacionadas ao contexto da celebrao ocorre no
Ilustrao 42. Transe na escadaria da Igreja de So
Lzaro. Salvador. 2002
200
momento sucedneo em que a gua da mangueira abenoada pelo padre da
corporao e, em seguida, espargida na multido presente. Nesse momento, vrios
fiis entram em transe e comeam a gritar Eparrei! Eparrei Ians!, saudao
caracterstica desse Orix. Depois de participar da cerimnia no corpo de
bombeiros, muitos fiis dirigem-se ao Mercado de Santa Brbara, a fim de repetir um
gesto que se conserva at os dias atuais, o de beber a gua da velha fonte
localizada em seu interior, por acreditar-se que se trata de uma gua repleta de ax.
V-se nesse ato um reflexo das relaes que os fiis estabelecem entre o elemento
gua e o orix Ians, pelo fato desse orix ser considerada na cosmologia do
candombl uma iab, ou seja, uma divindade das guas.
O espetculo do transe oferecido pelas festas de largo aponta para questes
muito profundas se levarmos em considerao a homologia entre transe e festa
proposta por Duvignaud (1983, p.222): A festa, assim como o transe, permite s
pessoas e s coletividades sobrepujarem a normalidade e chegarem ao estado
onde tudo se torna possvel porque o indivduo, ento, no se inscreve apenas em
sua essncia humana, porm em uma natureza, que ele completa pela sua
experincia, formulada ou no. O transe, assim como a festa, favorece uma
experincia transcultural, transubjetiva, e, nesse sentido, ambos correspondem a
momentos de subverso e de ruptura; o sistema da festa tem outro alcance porque
implica, como o transe no qual ela tem expresso mais freqente, a intensidade de
uma natureza descoberta por intermdio das suas manifestaes extremas (idem).
Para Duvignaud, o transe constitui o ponto nodal da estratgia de sobrevivncia dos
sistemas culturais de origem negra, a partir dele, os negros organizaram uma
negativa s condies sociais que lhe foram impostas e que tinham como objetivo
reific-los.
A Lavagem do Bonfim e a festa de Iemanj so duas manifestaes religiosas
que no seu nascedouro eram vistas como atividades marginais que aconteciam
paralelamente ao poder hegemnico da Igreja Catlica. Eram igualmente figuras
marginais que dela tomavam parte, no caso da Lavagem do Bonfim, os romeiros, os
escravos e as mulheres; na Festa de Iemanj, os pescadores e seus familiares.
Nesse contexto, a lavagem e a festa de Iemanj podem ser interpretadas como um
fenmeno liminar que faz emergir momentos de communitas, nos quais a estrutura
social subvertida temporariamente. O anonimato e a invisibilidade social impostas
a esses grupos em seu cotidiano fazem com que os mesmos conheam e vivam, no
201
momento da festa, o seu contrrio a super-exposio de seus corpos, dos seus
smbolos e das suas prticas religiosas, uma superexposio real e virtual. Uma
srie de linguagens no-escritas posta em cena, so dramatizadas; valores so
reafirmados, papis so invertidos; o corpo torna-se um dos principais canais de
expresso.
3.3. CANDOMBL E TURISMO
Uma das faces do turismo na cidade de Salvador, diz respeito visitao de
turistas brasileiros e estrangeiros a terreiros de candombl, especialmente durante a
realizao das grandes festas pblicas. Este tipo de prtica s pode ser
compreendido dentro de um quadro mais amplo, explicitado no incio deste captulo
a respeito dos empreendimentos do Estado baiano neste setor da economia.
A apropriao do candombl pelos principais rgos de turismo do Estado a
Bahiatursa e a Emtursa seletiva. As polticas pblicas implementadas nestas
ltimas dcadas reconhecem na beleza natural da cidade e na cultura baiana as
duas principais vias para a Bahia angariar vantagens em relao aos demais
estados brasileiros na disputa de novas demandas. Segundo o guia de turismo
Paulo Jos, as medidas encabeadas por esse rgo foram fundamentais no
crescimento desse segmento turstico:
A Emtursa quando ela foi criada, quis assim divulgar um
pouco mais essa cultura do candombl porque o turista antes no
tinha nenhuma informao sobre isto, a no ser nos guias, nos livros,
algum material literrio que eles traziam e falavam alguma coisa.
Com a criao da Emtursa, os terreiros passaram a ser includos nos
guias tursticos da cidade, nos panfletos, passaram a aparecer a
direo, o endereo e o telefone dos terreiros, foi criado o disque
turismo. (Paulo Jos)
No site oficial da Emtursa, o candombl apresentado na pgina que veicula
informaes sobre a cultura soteropolitana, mais precisamente no item referente s
manifestaes culturais e religiosas. Na Bahia, o candombl celebrado ao mesmo
tempo como expresso da cultura local e nacional e o negro aparece como o grande
202
artfice de todas as suas expresses. De todas as fricas criadas simbolicamente no
Brasil, a frica baiana a mais festiva de todas elas, uma representao em parte
tributria da expressiva representatividade numrica da populao negra nesta
cidade. O candombl apresentado como coisa da Bahia e como todas as demais
manifestaes culturais, marcado pela presena da msica, da dana, da alegria e
da boa comida. O discurso fundamentado na trade Bahia-candombl-cultura,
divulgados nos sites dos rgos, reproduzido na fala dos guias de turismo e do
baiano de uma forma geral:
Eu digo o seguinte: o governo tinha que vender algo da
Bahia, eles tm que vender a Bahia l fora, a inteno chamar o
turismo para o Estado. Ento o que que faz hoje a Bahia ser um
dos estados do Brasil que recebe maior nmero de turistas do Brasil?
Qual o diferencial da Bahia? O diferencial esse povo, a energia
do povo, o mstico, a parte religiosa, o sincretismo, ento tudo
isso, isso que faz a diferena, ento voc vende isso l fora. Tem
que saber que a Bahia o Estado brasileiro que voc encontra a
maior populao de negros, ento se vende tudo isso. Ento vindo
para o Brasil voc est vindo para frica, ento voc vende tudo isso
e o candombl vai no meio por est inserido. (Josuel)
O candombl uma presena viva na cidade de Salvador. As imagens e
smbolos dos orixs integram sua paisagem urbana. Caminhando pela cidade,
encontraremos fachadas de prdios comerciais e residenciais, de restaurantes e
hotis, identificadas com nomes dos Orixs. Sua presena faz-se notar at mesmo
em rgos pblicos, a exemplo da Central da Empresa de Correios e Telgrafos,
localizado no bairro da Pituba, que exibe na rea externa do prdio quatro imagens
moldadas em bronze, em tamanho natural dos orixs Exu, Oxaluf e Iemanj. Outro
exemplo significativo o Dique do Toror, localizado na Avenida Vasco da Gama,
cujas guas so consideradas sagradas pelos adeptos do candombl. Nele
encontra-se a bacia de Oxum, de Iemanj e de Nan, convertido em local de
recebimentos de oferendas e celebraes, a exemplo da festa de Oxum que
acontece anualmente no dia primeiro de janeiro. Na ltima reforma do Dique,
promovida pela prefeitura municipal em 1998, foi introduzida em sua paisagem
natural esculturas dos orixs iorubanos, de autoria do artista plstico Tati Moreno,
tornando-se um dos mais belos cartes postais da cidade. As esculturas de Ogum
203
(deus do ferro e da guerra), Oxssi (deus das matas e das caas), Xang (deus dos
raios e dos troves), Ians (deusa das tempestades), Oxum (deusa dos rios, lagos e
fontes) e Nan (a mais velha dos orixs). Iemanj (deusa do mar) e Oxal (o pai de
todos os orixs) foram colocadas nas guas do dique, dispostas em crculo, para
representar o xir. No centro da roda, foi instalada uma fonte cujo jato atinge 40
metros de altura.
Esses dois exemplos ilustram a familiaridade do povo baiano com os
smbolos do candombl. Logo, o que o turismo faz estandardizar uma presena
que j existia. A exposio e divulgao desses smbolos espalhados na cidade tm,
entre outros objetivos, o fim de ratificar a presena da magia na cidade em
consonncia com as representaes divulgadas em letras de msica
123
, em
romances, em revistas de turismo especializadas, em guias de turismo etc. Exemplar
desta constante afirmao sobre o lado mgico da cidade o texto elaborado a
respeito da religiosidade baiana divulgado no site da Emtursa:
A cidade embalada por uma mgica atmosfera, na qual
circulam as foras (h quem diga at sobrenaturais) que regem o seu
povo. Estando em Salvador impossvel acreditar que tantas
ddivas sejam atribudas ao acaso. Para conhecer Salvador em sua
plenitude preciso acreditar que existe algo muito alm dos nossos
olhos. Algo que, embora intangvel, invisvel e disforme, habita o
corao de todo baiano e um dos aspectos que fazem desta terra
um canto sagrado: a f. (http://emtursa.salvador.ba.gov.br).
Capturado no dia 26/06/2005.
No mapa turstico de Salvador, distribudo nos postos de informao da
Bahiatursa espalhados na cidade
124
, encontram-se assinalados oito terreiros dentre
os mais antigos da cidade. Um pequeno ox (machado duplo) de Xang utilizado
como smbolo para identificar os terreiros na legenda. Dois dos terreiros assinalados
so identificados com o nome das suas principais sacerdotisas, o Gantois, referido
com o nome Casa de Me Menininha, o outro no chega a fazer qualquer
referncia escrita denominao casa ou terreiro, como comum na religio,

123
A Msica do compositor Gernimo que diz : Nessa cidade todo mundo de Oxum, tornou-se uma espcie de
hino da cidade.
124
A Bahiatursa possui oito postos de informao instalados na cidade: no Pelourinho (Posto Central), Forte So
Diogo, Porto da Barra; Aeroporto Internacional Deputado Luis Eduardo Magalhes, Terminal Rodovirio,
Mercado Modelo, Centro de Convenes, e nos Postos de Servio de Atendimento ao Cidado-SAC, na barra e
no Shopping Center Iguatemi. Informaes disponibilizadas no site da Bahiatursa.
204
aparece simplesmente o nome da ialorix Olga de Alaketo. Aspecto que vem
respaldar o que eu j havia afirmado no segundo captulo, a importncia
incontestvel das grandes sacerdotisas na insero pblica do candombl. Nos dois
casos, os nomes das sacerdotisas figuram como smbolos da religio e da cidade.
Os demais terreiros assinalados so: O Oxumar, o Il Ax Ib Ogum, Zogod
bogum Mal Rud, SDC. Bens So Jorge, o Terreiro da casa Branca e o Il Ax
Op Afonx.
Dessa forma, a prpria cidade encarrega-se de apresentar o candombl ao
turista por meio de apelos visuais e propagandas sob a forma de carto postal,
camisetas, esculturas, quadros, patus, fios-de-conta etc. Segundo o guia de
turismo, essa presena do candombl na cidade transforma o que a priori deveria
parecer extico aos olhos do estrangeiro, em algo banal, um item cultural a ser
consumido como tantos outros. Essa publicizao do candombl no espao pblico
para fins tursticos foi implementada pelos rgos de turismo do Estado desde a
dcada de setenta, ganhando um novo impulso nas dcadas de oitenta e noventa do
sculo XX.
geografia religiosa se juntam as representaes, leituras, impresses e
notcias da cidade publicadas nos guias de turismo e livros de viagem. No Guia 4
Rodas, edio de 2004, nas pginas que apresentam a cidade de Salvador, o
candombl assinalado no item eventos, juntamente s festas religiosas e ao
carnaval. O pequeno texto apresentado estabelece uma sinonmia entre festa e
candombl:
A melhor ocasio para conhecer os terreiros so as festas
dedicadas aos santos africanos, que tm datas fixas. Os cultos
tambm podem ser acompanhados pelos turistas, com restries:
bermudas, mquinas fotogrficas e filmadoras esto proibidas.
(2004, p.661).
Na seqncia, o texto informa que o Solar do Unho e o Bal Folclrico da
Bahia oferecem apresentaes de dana que incluem alguns aspectos do
candombl. Fica implcita no texto uma diferenciao sutil, portanto, nem sempre
compreendida por todos que o lem, entre candombl autntico e no-autntico. O
acesso ao primeiro ocorre atravs da visita ao terreiro, a festa sugerida como sua
sntese; o segundo, atravs da teatralizao das danas rituais e da possesso pelo
Bal Folclrico da Bahia. Segundo os guia de turismo, depois de terem assistido a
205
performance dos bailarinos, muitos turista manifestam interesse em conhecer o
candombl verdadeiro:
Quando comecei a ter contato com turistas estrangeiros eu
sentia que muitos tinham interesse em conhecer a verdadeira raiz do
candombl, desde quando a gente levava esses visitantes a um
Bahia Noite, a um show folclrico, eles se interessavam em quere
ver o autntico daquele folclore, daquela demonstrao folclrica
que era mostrado no palco. Eles queriam ver realmente como era
que acontecia aquilo de uma forma verdadeira. (Paulo Jos)
O desejo de conhecer a religio, despertado pela beleza plstica da
apresentao artstica, esbarra em um problema de natureza religiosa, as festas
seguem um calendrio litrgico, portanto, o perodo em que o turista encontra-se na
cidade nem sempre coincide com as datas das festas pblicas do terreiro. esse
ponto especfico que d margem simulao da festa, o chamado candombl para
turista ver. A configurao de uma demanda em torno da visita de turistas em dia de
festa, tem levado alguns guias de turismo a estabelecer acordos com determinados
terreiros, objetivando a organizao de toques fora do calendrio litrgico da casa.
As visitas dos turistas aos terreiros em grande parte so monitoradas por
guias de turismo, que oferecem a festa de candombl como qualquer outra
programao turstica. Segundo os guias entrevistados, at o final da dcada de
oitenta, os turistas demonstravam pouco interesse nesse tipo de programao, a
formao e o crescimento de uma demanda especfica teve inicio na dcada de
noventa.
Eu sou guia a mais de vinte anos, eu sou de uma poca que
era muito difcil voc ver um turista no candombl, quando se via era
mais brasileiro, mas era muito difcil mesmo, s quando era uma
festa assim num terreiro muito tradicional que se via alguns
brasileiros principalmente carioca, paulista. Da dcada de noventa
pra c ficou uma coisa assim muito grande, muita propagada muita
publicidade com relao ao candombl. Hoje qualquer recepo de
hotel, qualquer agncia de turismo at os cafs-internet, a gente
passa e ver as placas: candombl, candombl. Ento hoje no
mais o turista que me pede pra ver um candombl, geralmente eu
tenho que oferecer, porque tanta publicidade que termina o
visitante achando que aquilo uma coisa comum que no
verdadeiro, que folclore. Ento j no tem mais aquele interesse
que ele tinha antigamente. (Paulo Jos)
206
O turista independente de ter ou no interesse em conhecer o candombl,
antes de chegar a Salvador, tem acesso s imagens do candombl divulgadas pela
internet, veiculadas em documentrios e em livros de viagem sobre o Brasil. A
imagem da baiana, dos orixs, integra o conjunto das representaes folclorizadas
da cultura negra.
Os estrangeiros que visitam os terreiros de candombl podem ser agrupados
em duas categorias: a primeira representada por aqueles que possuem um
conhecimento prvio da religio obtido atravs da literatura
125
, da internet ou
documentrios; a segunda categoria formada pelos turistas que tm a sua
curiosidade aguada em meio ao apelo de signos espalhados por toda cidade ou
so seduzidos pelos guias de turismo a conhec-lo. A visita do turista aos terreiros
de candombl constante ao longo do ano, observando-se perodo de maior ou
menor fluxo de brasileiros e estrangeiros de acordo com as estaes climticas.
Sobre esse aspecto o guia de turismo Paulo Jos esclarece:
O maior interesse de turista estrangeiro pelo candombl
sempre veio da Argentina e do Uruguai. Da Argentina porque um
povo que conhece muito a nossa cultura. O argentino um povo que
l muito, conhece muito a literatura baiana por causa de Jorge
Amado, por causa das telenovelas, do filme e tudo que argentino
conhece demais a cultura afro. Do Uruguai por ser vizinho ao nosso
pas, por ter tido Jorge Amado exilado l e todos eles conhecem
demais toda a nossa cultura. Quando a Argentina no estava em
crise, durante a poca do vero, janeiro, fevereiro e maro, os
terreiros eram abarrotados de argentinos. Eu mesmo j levei 40
argentinos Casa Branca. Depois da crise, o turista argentino sumiu
do Brasil. Hoje na alta temporada, no vero o turismo estrangeiro
aqui muito pouco. O maior fluxo o turismo interno, ento os
turistas que vo ao candombl a maioria so paulistas e cariocas (...)
O maior fluxo de turista estrangeiro no candombl durante o
inverno, porque so as frias na Europa, que o ms de julho e de
agosto. A demanda muito grande de espanhol, muitos franceses e
muitos italianos, mas entre esses estrangeiros europeus os pases
que possuem maior interesse a Alemanha e a Frana, italiano

125
Segundo Rabassa, os turistas referem-se com mais freqncia s obras de J orge Amado. Para Rabassa (1965,
p.321), os romances de J orge Amado esto repletos de informaes, referncias e descries dos rituais do
candombl tendo como cenrio o Estado da Bahia. Sua descrio no tem como objetivo banalizar ou folclorizar
essas prticas, ao contrrio, sua preocupao maior destacar a importncia da religio na vida do negro
brasileiro. Com esse objetivo os quadros da religio africana so descritos em detalhes. Seus romances
atravessaram fronteiras e com eles a certeza de que os ritos religiosos de origem africana so praticados no
Novo Mundo. Amado, a sua maneira, afirmou a idia de um Brasil mestio, tal como o personagem J oo
Archanjo, do romance J ubiab, ele acreditava que a cultura afro-brasileira forma a base no apenas da alma
popular, mas tambm da alma nacional. A respeito do mesmo tema ver: Brookshaw, 1983.
207
pouco porque um povo difcil, espanhol e portugus muito pouco
(Paulo Jos).
A mediao entre os guias e o turista estabelecida pelas pousadas,
agncias de turismo, gerentes e recepcionistas de pousadas e hotis. De todos os
segmentos envolvidos no esquema de venda da programao de festas de
candombl, os guias sublinham, sobretudo, a atuao dos recepcionistas de hotis.
Destaco trechos de duas entrevistas que nos d uma idia de como funciona essa
rede:
Se eu conheo o recepcionista de algum hotel e ele sabe que
eu levo turistas as candombl ele indica meu trabalho. O turista diz:
olha seu fulano, eu queria ver um candombl voc sabe como
que eu fao para eu ver um candombl? Ento o recepcionista diz :
ah! t, eu tenho um amigo que faz, eu vou ligar pra ele ou ento
tome aqui o telefone dele e o senhor liga, quando ele liga eu digo
Ok!, eu vou ter candombl tal dia, o senhor est na cidade? est ou
no est. assim que funciona, isso normal voc vai, o
recepcionista lhe indica, voc vai l e d uma gorjeta. (Moiss)
Eu tenho uma programao, tenho as datas das festas, se
no tenho corro atrs de uma programao, tenho as datas das
festas. s vezes ligo para meus contatos e digo que tenho festa tal
dia, tenho uma cerimnia tal dia e qualquer coisa pode marcar a
hora, ento as pessoas marcam, me passam o nome do turista,
ento eu passo para peg-los.
- Quem so esses contatos?
So os hotis, os recepcionistas de hotis. Ns fazemos
contatos com as agncias de viagem tambm. Voc deixa o carto e
comea a criar um vnculo. De repente tem um primeiro trabalho, se
voc faz um trabalho legal, eles comeam a lhe chamar no s para
isso, mas para outros trabalhos. (Josu)
Vender a programao ou ter uma programao significa ter informao sobre
a data da festa pblica de candombl. O guia de turismo tem acesso ao calendrio
litrgico das casas de candombl por vias diferenciadas. Existem aqueles que
possuem vnculos religiosos ou de amizade com os sacerdotes ou com os ogs dos
terreiros, outros obtm as informaes atravs de parentes, amigos, esposas,
vizinhos, enfim pessoas que possuem alguma relao com adeptos do candombl.
De posse do calendrio litrgico do terreiro, o guia fica sabendo exatamente em que
dia pode levar o turista para assistir a festa. De acordo com o guia de turismo Josu,
208
os recepcionistas embolsam 20% do valor cobrado ao turista, enquanto as agncias
chegam a embolsar 50%. No perodo da pesquisa, o valor cobrado variava entre R$
30,00 e R$ 60,00, a depender da distncia do terreiro, j que o servio prestado
envolve o transporte at o local da festa. O recepcionista ganha apenas para fazer a
mediao, o restante da atividade de responsabilidade do guia, este por sua vez
contrata os servios de vans para fazer o transporte, diminuindo ainda mais a sua
margem de lucro. A mediao entre turistas e guias de turismo feita tambm pelos
funcionrios pblicos da Bahiatursa, que atuam nos postos de informaes
espalhados pela cidade. A Federao Nacional de Cultos Afro-brasileiros repassam
as datas das Festas pblicas dos terreiros de candombl aos postos da Bahiatursa,
de posse dessa informao, os funcionrios do rgo oferecem o servio dos guias
de turismo que participam da sua rede de comunicao. Transcrevo aqui trechos de
entrevistas que criticam a forma como os funcionrios favorecem um determinado
grupo de guias que atuam como autnomos, sem credenciamento da Embratur
(Empresa Brasileira de Turismo), em detrimento dos guias que atuam
profissionalmente.
Hoje todos os terreiros de candombl, os mais importantes,
quando vo bater, eles vo Federao, tira a permisso, paga a
taxa que tm de pagar e toda essa informao passada para
Emtursa, para Bahiatursa. O que acontece que esses rgos no
foram feitos pra vender nada, eles foram criados para informar o
visitante, o que ele quer saber a nvel de Salvador, Bahia. Se o
turista vai nesses rgos e pergunta: Ah! Onde est tal candombl, a
obrigao deles informar, passar o endereo para o turista e no
vender nem terceirizar. Porque eles vendem passam pra outra
pessoa levar e ganham comisso, ganham dinheiro por fora. Essas
pessoas pra quem eles vendem, levam o turista pra terreiros que
eles no conhecem, no sabem se um lugar apropriado, se o bairro
violento [...] (Paulo Jos).
Antes a Bahiatursa se limitava ao trabalho de informao,
mas atualmente, de pouco tempo pra c isso tem mudado. Antes ela
tinha uma relao de guias, ela sempre indicava ou dava o endereo
e dizia tambm: Se o senhor quiser tenho aqui um guia que faz o
servio, que leva ao terreiro, se o senhor se sentir melhor, mais
seguro, ele d informaes, est aqui o nome dele, ele cobra uma
taxa pelo transporte. A Bahiatursa funcionava assim, agora quando
o turista chega l, eles indicam um nico guia, estou aborrecido com
isso, o posto de informao no pode indicar somente um guia como
esto fazendo, a Bahiatursa um rgo pblico. (Moiss)
209
O conflito entre guias de turismo e funcionrio da Bahiatursa pela disputa do
mercado estende-se a outros segmentos, sem nenhum tipo de qualificao
profissional para atuar na rea: ex-presidirios, prostitutas, analfabetos, cuja atuao
como guia de turismo d-se preferencialmente no Centro Histrico da cidade (o
Pelourinho). No conjunto dos depoimentos claro o jogo de acusaes, sobretudo
no que diz respeito falta de formao profissional e ausncia de conhecimento
sobre o candombl:
Tem um monte de gente que est atuando como guia
levando os turistas em cerimnias de candombl, pessoas que no
sabem nem quem Xang, pessoas que no sabem nem o que o
Amal, pessoas que no tem nada haver com a cultura negra e me
entristece pessoas que deturpam de uma certa forma a religio,
porque voc no sabe explicar, voc no explica o que voc no
sabe. No nem a questo de saber fundamento, mas, no saber o
bsico do bsico. Voc est ali para somente ganhar dinheiro, no
sabe o que pegar R$ 10,00 e chegar l passar no ori do orix e
deixar pra casa. No sabe chegar com R$ 20,00 reais e deixar pra os
ogs. Ento s pensam na grana, no retorno. Esses guias de turismo
no do nada e vo embora (Josu)
Os guias defendem a importncia da visita monitorada por profissionais
qualificados. Somente esses estariam aptos a orientar o turista quanto ao
procedimento correto no interior do templo. De um modo geral, a orientao
prestada consiste em orientar o turista quanto ao uso de roupas apropriadas para
210
assistir a cerimnia. No permitido o uso de biqunis e mais, shorts e roupas
pretas. Aconselham de preferncia o uso de roupas brancas. Esclarecem que no
permitido fumar no interior do barraco nem portar bebidas alcolicas. Determinados
terreiros probem o uso de mquinas fotogrficas e de filmagens para fazer o
registro da festa. Os guias de turismo que so adeptos da religio ou que se
preocupam em obter conhecimento sobre o candombl prestam esclarecimentos
quanto dinmica ritual, ou seja, o que vai acontecer durante a cerimnia, alm de
oferecer informaes mnimas a respeito da mitologia do candombl.
Eu pelo menos esclareo que o candombl no se paga, no
se cobra entrada, o guia cobra pelo transporte. O que eles vo ver
um ritual, no tem lugar reservado se a gente chegar e tiver cadeira
senta, se no tiver fica em p, se sentou e levantou para tomar um
ar, para beber uma gua no tem lugar reservado, porque eu j
presenciei casos no candombl, do turista chegar para o guia e falar:
Eu paguei meu lugar. por isso que eu volto a dizer a informao
importante por isso eu no gosto quando eu vejo o turista chegar
sozinho no candombl, ele vai chegar desinformado, vai incomodar,
vai fazer coisas que no deve fazer, o cara vai sentar no lado das
mulheres, ento, isso no pode acontecer (Moiss)
Nem todos os profissionais que atuam nessa rea esto devidamente
instrudos na tradio dos orixs, nem mesmo so capazes de diferenciar o
candombl dos demais segmentos religiosos afro-brasileiros. As informaes so
quase sempre superficiais e repletas de erros. Durante o trajeto do hotel ou pousada
at o local da cerimnia, os turistas buscam adquirir mais informaes sobre a
cerimnia a que vo assistir, informaes que muitos guias no possuem ou no
esto aptos a responder. Durante o trabalho de campo, um guia de turismo que no
aceitou gravar a entrevista segredou-me: Quando um turista faz uma pergunta e eu
no sei, simplesmente invento uma resposta. As perguntas ligam-se, sobretudo,
possesso dos filhos de santo pelo orix.
Uma das coisas que eles perguntam muito se vai ter
sacrifcio de animais e no final, de volta ao hotel, so muitas dvidas.
Qualquer gesto, qualquer coisa eles vo perguntar, porque voc est
ali naquela sala com muitas pessoas e cada um fazendo uma coisa
diferente, s vezes tem um bolando de um lado e tem outro batendo
palma. Voc leva quatro ou cinco pessoas, uma est olhando pra um
lado e outra est olhando para o outro lado, ento as perguntas so
211
diversas, perguntam porque colocam a mo assim, porque ela foi ao
piso e se deitou no cho, virou pra c, virou pra l, basicamente
isso, detalhes, turista pergunta qualquer coisa at quantos metros
quadrados tem o Iguatemi (Moiss)
Diante desse quadro, o guia de turismo Durval Carneiro Bacelar em parceria
com a FENACAB-Federao Nacional dos Cultos Afro-Brasileiros, promoveu dois
cursos de capacitao para guias de cerimnia de candombl na cidade de
Salvador. Com relao aos motivos e as causas que o levaram a idealizar este
curso, destaco aqui parte de sua entrevista:
A vontade de realizar este curso nasceu da observao que
venho fazendo h muitos anos com relao ao candombl. A coisa
de dois a trs anos pra c se modificou muito. A quantidade de
pessoas que esto fazendo esse tipo de coisa muito grande,
fazendo de forma incorreta muitas vezes desrespeitando as casa
fazendo e vendendo o que eles no tm pra vender. Candombl no
pra ser vendido, candombl pra ser admirado (...) O pblico
alvo do curso o guia, porque os cursos de guia no qualificam pra
isso, ele d uma noo dos cultos afro-brasileiros muito superficial,
no chega, por exemplo, a dizer o que uma casa de culto, detalhes
da cerimnia, qual deve ser o comportamento do turista na festa, as
pessoas precisam saber disso, ento essa foi a idia do curso.
Com objetivo de obter dados sobre a relao entre os terreiros de candombl
e os guias de turismo participei do segundo curso, o qual chegou a cumprir apenas
40% da programao prevista no cronograma de atividades. O sucesso do primeiro
curso ocorrido no ano anterior no repetiu o xito em 2002. A segunda edio teve
uma pequena demanda, participaram junto comigo apenas quatro guias de turismo e
uma turista chilena que assistiu o curso porque estava curiosa por conhecer um
pouco mais sobre a religio. O curso em si foi pautado pela improvisao e no
repasse de algumas informaes com base na experincia do coordenador do curso
que atua nesse segmento turstico a mais de quinze anos.
Durval defende o controle do nmero de turistas nas festas de candombl,
sobretudo nos terreiros de pequena extenso, nos quais o turista torna-se um
invasor do espao da comunidade. Prope que esse controle seja realizado pela
212
FENACAB
126
, limitando o nmero de turistas em cada terreiro. Isso seria uma forma
de respeitar a organizao da festa. Segundo ele, os pequenos terreiros reclamam a
ausncia de espao para os membros da comunidade, diante do nmero excessivo
de visitantes, quando isso ocorre, os prprios turistas (principalmente os
estrangeiros) acabam achando que foram vtimas de uma grande armao, j que a
prpria comunidade que participa e d vida cerimnia encontra-se ausente ou em
pequeno nmero. Esse mesmo aspecto apontado por outros guias:
Voc sente em vrios terreiros que h um incmodo, eles no
falam nada, mas eles sabem da explorao. Eles no gostam
principalmente quando eles vem a sua casa, o seu Il, o seu terreiro
cheio de turistas e a comunidade, o povo de ax fora do terreiro
porque no tem mais lugar, porque no tem mais local onde ficar.
Eles no gostam, eu tenho certeza disso, eu j recebi esse retorno
de alguns babalorixs. (Josu).
Os guias descreveram durante as entrevistas a situao embaraosa de
alguns babalorixs e ialorixs com a chegada inesperada de grupos de turistas em
seus terreiros, afirma: no justo preparar uma festa pra 30 pessoas e aparecer
100. A preocupao recai em especial sobre a quantidade de comida preparada
para ser distribuda durante o ajeum, ... as prprias pessoas da casa no se sentem
bem em oferecer para um e no poder oferecer para outro. Muitos guias, quando
vo vender a programao da festa para o turista, destacam a distribuio de
comidas como um dos atrativos da festa.
Em todas as cerimnias a que tive oportunidade de assistir no Gantois, na
Casa Branca, e no Ax Op Afonj, a presena do turista corresponde a 50% ou
mais da assemblia da festa. Diante do crescimento da demanda, os terreiros
citados precisaram organizar-se para receber o turista, disciplinando a sua
participao. Para tanto, algumas restries so observadas. Esses terreiros contam
com uma estrutura mnima para recepcionar os turistas. Os ogs de salo so
responsveis pela orientao e organizao do fluxo de pessoas no espao
religioso, cabendo aos mesmos indicar aos visitantes o lado da assemblia que
devero ocupar, de acordo com o sexo; no permitir a permanncia na porta de
acesso ao barraco do terreiro; impedir que os turistas encostem ou sentem em
lugares considerados sagrados, como por exemplo, a casa de Exu, localizada em

126
Trata-se de um ponto de vista por ele defendido, o qual, naquele momento da pesquisa estava longe de tornar-
213
alguns terreiros prximo entrada do barraco. Alguns guias de turismo conseguem
manter relaes amistosas com os terreiros, atravs da mediao dos ogs ou de
algum conhecido, outros so mal vistos pelos membros do terreiro e chegam at
mesmo a enfrentar situaes de conflito.
Tive a oportunidade de presenciar no terreiro do Gantois uma guia de turismo
expulsar grosseiramente pessoas da comunidade do local onde estavam sentadas,
a fim de que fosse ocupado pelo grupo de turistas estrangeiros que a acompanhava.
No registrei a presena de nenhum og na ocasio. Uma situao oposta a essa
ocorreu no terreiro da Casa Branca, quando essa mesma mulher foi expulsa por um
dos ogs do terreiro, que a ela se dirigiu como se tratasse de uma velha e
indesejada conhecida e bradou fortemente: - saia fora, aqui voc no entra. Os
turistas que no recebem qualquer tipo de orientao do guia ou so por ele
ludibriados comportam-se como se tivessem pagado o bilhete para assistir a um
show e exigem a exclusividade do assento por todo o perodo de realizao da
cerimnia, inclusive nos momentos que por algum motivo precisam ausentar-se do
barraco. Esse fato acaba gerando alguns conflitos, uma vez que essa no a
norma do terreiro e sim, uma entre outras informaes equivocadas repassadas ao
turista pelos falsos guias ou pelos maus profissionais da rea. Outro tipo de
incidente muito comum o abandono dos turistas estrangeiros pelos guias nos
terreiros situados em bairros ou zonas afastadas da cidade, transformando-os em
alvo fcil para ao de marginais.
Eu pelo menos esclareo que o candombl no se paga, no
se cobra entrada, o guia cobra pelo transporte. O que eles vo ver
um ritual, no tem lugar reservado se a gente chegar e tiver cadeira
senta se no tiver fica em p, se sentou e levantou para tomar uma ar,
para beber uma gua no tem lugar reservado, porque eu j
presenciei casos no candombl, do turista chegar para o guia e falar :
Eu paguei meu lugar. por isso que eu volto a dizer a informao
importante por isso eu no gosto quando eu vejo o turista chegar
sozinho no candombl, ele vai chegar desinformado, vai incomodar,
vai fazer coisas que no deve fazer, o cara vai sentar no lado das
mulheres, ento, isso no pode acontecer.(Moiss) essa citao j foi
transcrita mais acima

se um consenso.
214
Existem aqueles que orientam os turistas a fazer alguma contribuio
econmica para casa, outros que contribuem economicamente para a realizao da
festa:
Eu recomendo que o turista quando for ver a festa, deixar
sempre um agrado para casa, uma contribuio. Porque a despesa
que se tem com uma casa de candombl muito alta. Qualquer coisa
que entra pra ajudar a casa bom. Eu no sou contra que se faa. S
no coloco isso para o turista como uma obrigao. (Durval)
Tem alguns terreiros que eu j vou h muito tempo que eu
tenho muita amizade porque eu no levo s turista j que o terreiro me
ajuda j que eu ganho aquele dinheiro livre usando a religio, usando
o templo, eu tambm procuro ajudar da minha maneira. Ento se eu
trabalho com os visitantes se ele quer um jogo de bzios, ele quer
fazer um trabalho de descarrego, ento eu tenho aquelas casas que
eu costumo levar sempre. Essas pessoas criaram no passar dos anos
um vnculo de amizade muito grande comigo e quando tem as festas
costumam telefonar, mandar o convite. (Paulo Jos)
Segundo Santos (2000), os terreiros mais tradicionais, desde a dcada de
setenta, vm se posicionando contra o desvirtuamento do candombl pelo turismo.
Os sinais diferenciadores vo ser buscados, sobretudo, na tradio, alinhando de
um lado os candombls considerados srios e, do outro, os candombls para
turista ver. Com base nos dados etnogrficos da minha pesquisa, considero que tal
estratgia parece ter tido um resultado contrrio, j que os candombls mais
srios, considerados como os mais autnticos, so os que atraem um maior nmero
de turistas. Os guias de turismo e as agncias de viagem fazem seu marketing
voltado para a venda desse produto, aproveitando-se da imagem do candombl
tradicional, srio e autntico.
Os guias entrevistados tambm recorrem a esse tipo de diferenciao:
s vezes o turista no vem a fim de ver candombl, ento chega o
cara da agncia de turismo e diz: -Voc vai ver um candombl
autntico, as mulheres vestidas, os santos, as pessoas entram em
transe, uma coisa muito espetacular. Eu j presenciei colegas
fazendo isso. Pintam o ritual de uma maneira extica, ento o turista
vai nessa a fim de ver uma coisa diferente. Isso uma das coisas
que faz o turista a ir ao candombl. E muitos guias que atuam dentro
do centro histrico, so guias do Pelourinho como eu j fui, chegam
215
para um turista que entrou e diz : - O senhor no tem interesse em
ver um candombl autntico, oferece e ele vai assistir.(Moiss)
Os chamados terreiros mais antigos da Bahia Casa Branca, Gantois e o Ax
Op Afonj preocupam-se em diferenciar suas cerimnias religiosas da idia de
espetculo. Uma das medidas adotadas consiste em no permitir fotografar nem
filmar as suas cerimnias, proibio esta, expressa em placas e cartazes expostos
na entrada ou no interior do barraco, cujo contedo encontra-se escrito em ingls,
francs e espanhol. Cito como exemplo o cartaz exposto na Casa Branca:
ESTE UM TEMPLO RELIGIOSO NO UMA CASA DE
ESPETCULO. NO SE SENTE NO CHO. COMPORTE-SE COM
RESPEITO. PROIBIDO FOTOGRAFAR, FILMAR OU GRAVAR O
RITUAL OU O TEMPLO EM SI.
Segundo os guias, existem terreiros que alegam razes de natureza religiosa
para justificar a proibio, outros barganham a autorizao em troca de dinheiro.
Entre os guias entrevistados, os que possuem ou j tiveram algum vnculo religioso
com o candombl so contrrios comercializao das imagens da festa, o caso
de Paulo e de Josuel:
Nem todo turista bate aquela fotografia ou vai filmar aquele
ritual pra ele, muitos vo colocar em revistas, vo fazer
documentrios, ganham dinheiro em cima daquilo ento por isso
que proibida a filmagem. (Paulo Jos)
O fato de no tirar foto e no filmar isso uma questo muito
velha, no s uma questo comercial. O candombl uma religio
cheia de segredos. Ento a partir do momento que os turistas
permitem tirar fotos at mesmo fotografar altar, quarto de santo, eu
acho que isso errado porque de uma certa forma quando uma
religio, no caso o candombl, passa a no ter mais segredo. Cad o
mistrio? Cad a essncia. Ento esse fechamento do candombl
pra esse tipo de postura eu acho interessante. (Josuel)
O turista nem sempre respeita a interdio e vrios conflitos j ocorreram em
decorrncia desse tipo de postura. Os guias entrevistados relataram algumas
216
dessas ocorrncias envolvendo os ogs de salo responsveis pelo cumprimento da
norma e turistas estrangeiros:
Eu presenciei no Ax Op Afonj o turista tirar foto durante o
ritual e vrios ogs foram at ele e pediram a mquina, retiraram o
filme da mquina e mandou algum pegar outro, no sei aonde
comprou um filme, isso aconteceu noite, e devolveu o filme virgem
e a mquina. Eu achei isso muito bom. (Moiss, guia de turismo).
No entanto, no estgio atual da pesquisa, preciso questionar at que ponto
no existe um pacto informal entre os terreiros mais tradicionais com as agncias e
rgos de turismo, j que a presena do turista no espao religioso representa
potencialmente uma fonte de renda para eles
127
. O turista poder requisitar os
servios mgico-religiosos da casa, e como todo servio dever pagar para usufru-
lo a exemplo do jogo de bzios ou poder tambm despertar seu interesse pela
religio, iniciando-se no terreiro onde realizou a visita turstica. No posso deixar de
mencionar, a comercializao de comidas e bebidas (gua e refrigerante) no espao
externo do terreiro por pessoas da comunidade que tm um vnculo direto ou indireto
com a casa. Sem falar do comrcio informal, que j se faz representar em alguns
terreiros, com a venda de litografias com imagens dos orixs, fios de conta e peas
de artesanato.
Um outro sinal de partilha de interesse a divulgao desses terreiros no
jornal A TARDE, o jornal de maior circulao do Estado da Bahia. Uma das
colunas do caderno que anuncia as opes culturais e de lazer da cidade, informa o
endereo e o horrio de funcionamento dos terreiros mais tradicionais, com
chamadas que evidenciam sua importncia na histria do candombl, diferenciando-
os, assim, dos demais terreiros da cidade, como nos seguintes exemplos:
TERREIROS
CASA BRANCA
O il Ax Iyanasso Ok o mais antigo em atividade na Bahia
(fundado em 1830). No comando est a ialorix Tat. Av Vasco da Gama, 463, Rio
Vermelho (334-2900). Diariamente, das 10 s 18h. (Grifos meus)

127
Alguns guias de turismo costumam instruir os turistas a contribuir economicamente com o terreiro visitado.
217
GANTOIS
Tambm chamado Il Iya Omi Ax Yamasse, o mais conhecido da
Bahia, por causa da lendria Me Menininha. Mantm a tradio iorub. Alto do
Gantois, 23, Federao (331-9231). Ter a sex, das 10 as 12 e das 14 s 17; sb,
das 10 s 12h. (Grifos meus)
IL AX OP AFONJ
A ialorix me Stella de Oxssi. Fundado em 1910, foi o segundo a
ser tombado no pas. O primeiro foi a Casa Branca, do qual dissidente. Rua Direita
de So Gonalo do Retiro, 557, Cabula (301-2723). Diariamente, das 10 s 18h.
(Grifos meus).
Para os guias de turismo o retorno econmico para os terreiros
praticamente zero, excetuando-se os giros-de-caboclo que vendem as suas festas
como produto para agncias de turismo. So unnimes em excluir desse esquema
comercial os terreiros tradicionais e aqueles aos quais se referem como candombl
srio. Atribuem aos giros de caboclo a simulao de festas, fora do calendrio
litrgico da casa para atender s demandas das agncias de turismo.
Nos terreiros de candombl eu nunca ouvi falar que se
montasse um candombl para turistas, mas, giro de caboclo monta.
Inclusive s vezes chega muitos turistas, e no tem candombl
previsto para ocorrer naquele dia. Eles [os guias] vo chamar os
terreiros pra bater, do dinheiro, arrecadam dinheiro entre os guias,
do dinheiro para poder fazer aquele ritual. S que isso tem uma
repercusso terrvel, os visitantes no gostam daquilo totalmente
diferente daquilo que eles esperavam ver, que eles j leram, que eles
j viram em televiso, em documentrios. Eles sabem que no
candombl tem as mulheres vestidas, tem aquela coisa toda, chega
l v um giro-de-caboclo, uma coisa totalmente diferente (Paulo
Jos).
Eu ouvi casos que uma agncia de turismo tinha um grupo
grande de turistas, ento ele ligou para um terreiro e pediu para eles
arrumarem uma festa para levar aquele grupo de turistas, a mulher [
me de santo] cobrou a ele e vestiu todo mundo e tudo certo, fizeram
a festa. Tem guias que tambm fazem isso com terreiros pequenos
localizados em favelas. Acerta com a zeladora da casa, levava os
turistas e depois dava alguma coisa para casa, isso acontece. (
Josuel)
218
Segundo os guias entrevistados, esse tipo de especulao econmica
exercido pelos falsos guias, os quais conseguem convencer o turista a pagar mais
caro pela visita monitorada, alegando que parte desse dinheiro dirigido para
comunidade, quando de fato assim no procede. Existem guias que orientam os
turistas a fazer alguma contribuio econmica para casa, outros que divulgam os
servios religiosos da casa, a exemplo do jogo de bzios.
Eu recomendo que o turista quando for ver a festa, deixar
sempre um agrado para casa, uma contribuio. Porque a despesa
que se tem com uma casa de candombl muito alta. Qualquer coisa
que entra pra ajudar a casa bom. Eu no sou contra que se faa. S
no coloco isso para o turista como uma obrigao. (Durval)
Tem alguns terreiros que eu j vou h muito tempo que eu
tenho muita amizade porque eu no levo s turista j que o terreiro me
ajuda j que eu ganho aquele dinheiro livre usando a religio, usando
o templo eu tambm procuro ajudar da minha maneira. Ento se eu
trabalho com os visitantes se ele quer um jogo de bzios, ele quer
fazer um trabalho de descarrego ento eu tenho aquelas casas que eu
costumo levar sempre. Essas pessoas criaram no passar dos anos um
vnculo de amizade muito grande comigo e quando tem as festas
costumam telefonar, mandar o convite. (Paulo Jos)
Segundo os guias entrevistados, em termos econmico a visita aos terreiros
de candombl representa uma parcela nfima do turismo na cidade de salvador.
Os turistas que vem pra Salvador busca as praias a vida
noturna, o Pelourinho, isso o que atrai mais o turista. O turista que
vai ao candombl a menor parte da grande massa de turistas. tem
turista que s quer praia, lazer, msica, tem outros que quer cultura,
quer alguma coisa da terra ( Moiss)
A partir da anlise preliminar do material recolhido, tinha trabalhado at ento
com a seguinte hiptese: a crescente exposio miditica do candombl, ao longo
da sua histria, implicou o deslize de suas manifestaes rituais para o espetculo
[...] com tudo que esta denominao traz de pejorativo, de acessrio, de efmero e
de exterior (Pavis, 1999), ou seja, sua reduo a um objeto de ostentao e de
observao. A produo de imagens no interior dos terreiros e em espaos pblicos,
219
a partir de motivos e temas informados pelo seu sistema de crena e pensamento,
transformou-se em mercadoria (altamente rentvel), produto de exportao, coisa
pra turista ver. Hoje penso que esta hiptese no d conta de um fenmeno to
complexo como esse, relacionando-o apenas busca pelo exotismo, aos efeitos
perversos da indstria cultural ou como uma conseqncia da globalizao.
preciso dizer algo mais, buscar analisar os diferentes motivos que levam os turistas
a assistirem espetculos de candombl.
Alguns autores tm chamado ateno para importncia do espao religioso
como instncia doadora de sentido, nesse ponto especfico este trabalho
compartilha a mesma idia. No caso do candombl, atravs da festa, o sagrado
celebrado com alegria, com cores, com movimento, favorecendo a comunho dos
filhos-de-santo e dos visitantes com o sagrado imanente. Para os adeptos do
candombl, a linguagem da festa uma linguagem legtima de devoo. Ela to
densa em contedo quanto a linguagem da escrita e, como ela, consegue tambm
promover emoes e reflexes sobre os principais temas da vida. Para Michel Leiris
(2001, p.15), os rituais pblicos so fatos reveladores das partes obscuras de ns
mesmos, na medida em que agem por uma espcie de simpatia ou semelhana, e
cuja fora emotiva deriva de serem espelhos que guardam, j objetivada e como
prefigurada, a imagem de nossa emoo. Posso afirmar que no s o turista mais
todos aqueles que assistem a festa ou se devotam ao culto dos orixs compactuam
com as vises de mundo que apresentam a vida, de modo a estabelecer uma linha
de continuidade entre a razo e a no-razo entre arte e religio, entre a terra (ay)
e o orun (alm), entre magia e religio, deixando de lado as polaridades e
antinomias que fragmentam o nosso olhar e nossas emoes.
220
4. CONCLUSO
No h pessoa que passe pelo Rio de Janeiro
sem reparar nos despachos, velas e oferendas nas
praias, nas cachoeiras e parques. As oferendas
insistem em estar presentes, apesar de quase sempre
feitas s escondidas. As mes no deixam os filhos
mexerem naquelas coisas perigosas. (Maggie,
1992:21)
A epgrafe escolhida o incio da introduo do livro Medo de feitio:
relaes entre magia e poder no Brasil, de autoria de Yvonne Maggie. A imagem
evocada por suas palavras fornece-nos um retrato fiel do medo, da familiaridade, da
curiosidade, da ambigidade da relao estabelecida entre o candombl e a
sociedade brasileira. Por razes histricas, a maior parte das referncias ao
candombl predominantemente visual os despachos nas ruas, as imagens das
festas pblicas, as iconografias dos orixs. As imagens do candombl foram
abundantemente divulgadas em jornais, em revistas, em novelas e retratadas nas
artes plsticas, imagens que passaram a simbolizar-lhe sob um trplice aspecto; o
mgico (despachos), o religioso (festa) e o esttico (artefatos religiosos). Para a
maior parte da populao brasileira, o conhecimento e o acesso a religies de
origem negra afro ocorreram, sobretudo, pelos sentidos. Na ausncia de uma
doutrina, negou-se a priori a sacralidade de sua linguagem ritual, retendo-se dela
apenas as suas formas artsticas por guardarem afinidades eletivas com a cultura
popular. Nas palavras de Eduardo Said (p.64), h sempre uma certa medida de
puramente arbitrrio na maneira como so vistas as distines entre as coisas. As
distines so acompanhadas por valores cuja histria, se a pudssemos
desenterrar totalmente, mostraria provavelmente a mesma medida de
arbitrariedade. O mesmo princpio de entendimento aplicado s distines
religiosas. A religio do outro sempre alvo de desqualificao; no caso da religio
em estudo, a postura etnocntrica ganhou contornos mais fortes, por tratar-se de
uma religio criada no contexto da escravido. No encontro das alteridades, o
candombl, assim como o negro, foi constitudo como espetculo.
221
No houve qualquer pretenso em discutir genericamente a profunda relao
entre religio e espetculo, as anlises deram-se no mbito de uma religio
especfica o candombl com o objetivo de destacar a importncia das formas
artsticas integrantes de seus rituais pblicos, no s na transmisso do contedo
religioso, mas tambm no processo de insero do candombl no espao pblico.
Prevaleceram dois tipos de apropriao do termo espetculo, como representao e
como exibio. No primeiro sentido, o espetculo religioso foi concebido como uma
representao sensvel do sagrado. Os rituais pblicos que integram o ciclo festivo
de celebrao das divindades do panteo so rituais encenados, so dramas
plsticos, neles o aiy e o orun fundem-se sob a mediao de um conjunto de
smbolos roupas, emblemas, gestos e cantos , tornando-os um nico mundo. Os
significados do espetculo oferecido pelo candombl encontram-se nos mitos, nas
histrias e nas crenas que ele supostamente encena. So nessas cerimnias
pblicas, que o ethos e a viso de mundo desta religio so retratados
128
.
O espetculo religioso do candombl foi igualmente associado ao tema do
olhar, prevalecendo no conjunto das anlises a idia de exibio. Nesse sentido, o
espetculo religioso a condio de uma converso do olhar que descobre o outro
enquanto tal, a prpria experincia de ver, opondo-se ator e expectador, supe
intrinsecamente a alteridade. O espetculo implica a idia de exibio, ou seja, ele
fornece a ocasio para que o outro (coisas, pessoas, cenas etc) ou eu mesmo
exibamos-nos como objeto de contemplao e de seduo
129
. Assim, foi possvel
pensar a dimenso espetacular da festa, tanto a partir de um olhar interno quanto de
um olhar externo, ou, at mesmo, a partir de vrios olhares cruzados. Em tese,
qualquer aspecto da festa passvel de ser espetacularizado, desde que um desses
olhares defina o que est sendo visto como espetacular ou reconhea-o como tal
espetculo musical, espetculo esttico, espetculo do fausto e assim por diante.
Portanto, na arte ou na religio, a categoria espetacular no pode ser abordada em
termos absolutos, pois ela (...) funo tanto do sujeito que v quanto do objeto
visto, sendo preciso considerar igualmente seu carter histrico j que ela (...)
depende da ideologia e da esttica do momento as quais decidem o que pode ser
mostrado e sob que forma (PAVIS, 1999, p.141). Um dos aspectos mais
importantes que procurei destacar foi a importncia do espetculo religioso como

128
Retomo mais uma vez chave de interpretao de Geertz no entedimento da religio como sistema cultural.
129
C.f. Fortes (1997, p.50).
222
meio de comunicao. medida que a escravido negou o acesso educao aos
negros, cresceram em importncia os saberes performticos no processo de
comunicao social deste segmento com os demais segmentos sociais. A
importncia dos ritos pblicos encontra-se em seu carter comunicativo, ou, como
diria Duvignaud (1972, p.225), em sua capacidade de gerar e produzir existncia
social. As linguagens expressivas encontradas na base da ao ritual so as
mesmas linguagens integrantes de outras manifestaes culturais que do
visibilidade social s populaes negras no espao pblico. Esse processo de
comunicao social gerado a partir de motivaes e interesses dos atores sociais
responsveis pela sua produo, e pelos interesses do Estado e da indstria do
entretenimento que tm sabido explorar as diferentes fricas criadas no Brasil, seja
no interior dos terreiros de candombl ou nas festas de rua. De um modo geral, o
processo de espetacularizao, ou seja, de comercializao e reificao das
manifestaes culturais negras, soube explorar com sucesso a matriz negra desse
espetculo, bem como a sua face mestia, cujas festas de largo a sua mais
importante expresso.
Alm de interesses econmicos, comuns aos diferentes segmentos que
participam dessa engrenagem, ainda que de maneira desigual, existem interesses
de ordem subjetiva; no caso especfico do segmento negro, a exposio pblica da
sua cultura vem acompanhada por um desejo de reconhecimento social. A
expressiva representao numrica de negros na populao brasileira no implicou
visibilidade social. Nesse sentido, reside a importncia da arte e da religio como
espao de manifestao do poder do fraco, como canais alternativos excluso da
sociedade poltica.
223
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
-AMARAL, Rita de Cssia. Povo-de-santo, povo-de-festa: estilo de vida dos adeptos do
candombl paulista. Dissertao de Mestrado. So Paulo: FFLCH/ USP, 1992.
- ______. Festa brasileira. Significados do festejar, no pas que no srio. Tese de
Doutorado em Antropologia Social. So Paulo: FFLCH/USP. 1998.
-______. Xir:o modo de crer e de viver no candombl. Rio de Janeiro: Pallas, 2002.
-AMARAL, Rita de Cssia & SILVA, Vagner Gonalves da. Cantar para Subir: um estudo
antropolgico da msica ritual. In: Religio e Sociedade, vol.16, n 1/2, nov 1992. 160-
184.
-AGIER, Michel. Distrbios identitrios em tempos de globalizao. In: Mana. Estudos de
Antropologia Social. Rio de Janeiro: Museu Nacional, vol, 7, n2, out de 2001.
-ARAJO, Ricardo Benzaquen. Guerra e paz: Casa-grande & senzala e a obra de Gilberto
Freyre nos anos 30. Rio de Janeiro: Editora 34, 1994.
-AUGRAS, Monique. O duplo e a metamorfose: a identidade mtica em comunidades Nags.
Petrpolis: Vozes, 1983.
-______. O Terreiro na academia. In: MARTINS, Cle & LODY, Raul. Faraimar. O
caador traz alegria. Rio de Janeiro: Pallas, ano 2000, p.47-59.
-BAKHTIN, M.M. A Cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto de
Franois Rabelais.Traduo de Yara F. Vieira. So Paulo: Hucitec, 1999.
-BARTHES, R. Brecht e o discurso. In: O rumor da lngua. Lisboa: Edies 70, 1987.
-BASTIDE, Roger. Estudos Afro-brasileiros. So Paulo, Ed. Pespectiva, 1973.
-______ . O Candombl da Bahia. Traduo de M. I. Pereira de Queiroz. 2. ed. So Paulo:
Editora Nacional, 1978.
-______. Sociologie du thatre ngre brsilien. In: Cincia e Cultura, v. 26, n-6, p. 551-561,
jun.1974.
-______. Arte e Sociedade. Trad de Gilda de M. e Souza. 2 ed. So Paul: Editora Nacional,
Edusp, 1971.
-______. As Religies Africanas no Brasil. Trad de Maria E. Capellato. So Paulo; EDUSP,
1971, vol 1 e 2.
-______. O Sagrado Selvagem. Traduo de Rita de Cssia Amaral. In: Cadernos de
Campo, ano II, n 2, 1992. p. 143-157.
-BENISTE, Jos. As guas de Oxal. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil. 2002.
224
-BENJAMIN, Walter. A obra de arte na Era da sua reprodutibilidade tcnica. In: Sobre arte,
tcnica, linguagem e poltica. Lisboa: Relgio Dgua Editores, 1992.
-BIO, Armindo. Matrizes estticas: o espetculo da baianidade. In: BIO, Armindo;
PEREIRA, Antnia; CAJ ABA, Luiz Cludio; PITOMBO, Renata (organizadores). Temas em
contemporaneidade, imaginrio e teatralidade. So Paulo: Annablume, 2000.
-BIRMAN, Patrcia. Fazer Estilo criando gneros. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 1995.
-______. (org) Religio e espao pblico. So Paulo: Attar Editorial, 2003.
-BOURDIEU, P. Sobre a Televiso. Rio de Janeiro: Zahar, 1997.
-BURKE, Peter. O mundo como teatro. In: O Mundo como Teatro: estudo de Antropologia
Histrica. Trad de V. M. Anastcia. Lisboa: Difel, 1992.
-CAILLOIS, Roger. O homem e o sagrado. Lisboa: Edies 70, s/d.
-CAMPOS, Leonildo Silveira. Teatro, Templo e Mercado: organizao e marketing de um
empreendimento neopentecostal. 2ed, Petrpolis: Vozes; So Paulo: Editora e
Universidade Metodista de So Paulo, 1999.
-CANEVACCI, Massimo. Antropologia da comunicao visual. So Paulo: Brasiliense, 1990.
-CARNEIRO, Edison. Candombl da Bahia. 8ed, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
1991.
-______.Ladinos e Crioulos. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira. 1964.
-CAVALCANTI, Maria L.V. de Castro. Carnaval Carioca: dos bastidores ao desfile. Rio de
Janeiro: Funarte, 1994.
-CARVALHO, J. Jorge. Caractersticas do fenmeno religioso na sociedade
Contempornea. In: BINGEMER, M. Clara. O Impacto da modernidade sobre a
religio. So Paulo: Edies Loyola, 1992.
-CERTEAU, Michel de. A Inveno do Cotidiano: artes de fazer. Trad de Ephraim F. Alves.
Petrpolis, Rio de Janeiro: Vozes, 1994.
-CHAU, Marilena. Janela da alma, espelho do mundo. In: NOVAES, Adauto et al. O Olhar.
So Paulo: Companhia das letras, 1988.
-COSSARD-BINON, Giselle. A filha-de-santo. In: MOURA, Marcondes E.(Org). Olris.
So Paulo: gora, 1981.
-DA MATTA, Roberto. A Casa e a Rua. 5 ed. Rio de Janeiro: Rocco, 1997.
- ______. Carnaval, Malandros e Heris. 2 ed. RJ: Zahar, 1980.
- ______. A fbula das trs raas ou o problema do racismo brasileira. In: Relativizando:
uma introduo antropologia social. Petrpolis: Vozes, 1981. p. 58-85.
-DANTAS, Beatriz Gis. Os tempos dos terreiros. Texto apresentado na II Reunio de
Antroplogos do Norte e Nordeste, Recife, 1991. (xerocopiado)
-______.Vov nag e papai branco: usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro:
Vozes, 1988.
225
-______. Rendas e Bordados: alinhavos de histria, debuxos de formas. In: Rendas e
Bordados no Brasil. So Paulo. Artesanato Solidrio, 2004.
-DANTAS, Beatriz Gis et alli. Os Povos Indgenas no Nordeste Brasileiro, um Esboo
Histrico. In: CUNHA, Manuela Carneiro da. Histria dos ndios no Brasil. So Paulo.
Fapesp / Companhia das Letras e SMC. 1992.
-DARBON, S. Fotografia e os olhares sobre a cultura. In: SAMAIN, Etienne. O Fotogrfico.
So Paulo: Hucitec, 1998.
-DAWSEY, John Cowart. Nossa Senhora Aparecida e a Mulher Lobisomem: Benjamin,
Brecht e Teatro Dramtico na Antropologia. In: ILHA. Revista de Antropologia. Santa
Catarina: UFSC. Vol. 2, n1. Dez, 2000.
-DOUGLAS, M. Pureza e perigo. Lisboa: Edies 70, 1976.
-DURHAM, Eunice Ribeiro. A dinmica da cultura. Ensaios de Antropologia. So Paulo:
Casac Naify, 2004.
-DURKHEIM, mile. As formas elementares da vida religiosa: o sistema totmico na
Austrlia. Traduo de J. P. Neto. So Paulo: Ed Paulinas, 1989.
-______. Religio e Conhecimento.In: RODRIGUES, Jos. mile Durkheim. 5 ed. So
Paulo: tica, 1990. Coleo Grandes Cientistas Sociais.
-DUVIGNAUD, Jean. Festas e Civilizaes.Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1983.
- ______. Sociologia do Comediante. Traduo de Hesodo Fao. Rio de Janeiro. Zahar
Editores, 1972.
-EGYDIO, Silvia. O Perfil do Ax Il Ob. So Paulo. Edies Populares, 1980.
-EVANS-PRITCHARD. Antropologia da Religio. Rio de Janeiro: Campus, 1978.
-FORTES, Luiz R. Salinas. Paradoxo do Espetculo. So Paulo: Discurso Editorial, 1997.
-FREYRE, Gilberto. Casa grande & senzala. 26 ed. Rio de Janeiro: Record, 1989.
-FRY, Peter. As Religies africanas fora da frica: o caso do Brasil. Rio de Janeiro: Museu
Nacional. (xerocopiado).
-FRY, Peter. Para ingls ver. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1982.
-GEERTZ, Cliffort. A Interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Editora da Guanabara,1989.
- ______. O Saber Local. 2 ed. Petrpolis, Rio de Janeiro, Vozes, 1997.
- ______. Negara. O Estado Teatro do sculo XIX. Rio de Janeiro: Ed Bertrand,1980.
-GILROY, Paul. O Atlntico negro: modernidade e dupla conscincia. So Paulo: Editora 34;
Rio de Janeiro: Universidade Cndido Mendes, 2001.
-GIROTO, Ismael. O Candombl do Rei. So Paulo. FFLCH/USP-CER, 1990.
-GOFFMAN, Erving. A Representao do eu na vida cotidiana. Trad de M.C.S. Raposo.
Petrpolis, Vozes, 1985.
-HERSKOVITS, Melville J. A importncia social do candombl. In: CARNEIRO, Edison.
Antologia do Negro Brasileiro. Rio de Janeiro: Ediouro. s/d.
226
-HOLANDA, Srgio Buarque. Razes do Brasil. 5 ed. Editora Jos Olympio, 1968.
-HUIZINGA, Johan. Homo ludens: o jogo como elemento da cultura.Traduo de Joo P.
Monteiro. So Paulo: Perspectiva, 1990.
-LANGER, Susane K. Sentimento e Forma. So Paulo: Perspectiva, 1980.
-______. Filosofia em nova chave. So Paulo: Ed Perspectiva, 1989.
-LANGDON, E. Jean. Performace e Preocupaes Ps-Modernas na Antropologia. In:
TEIXEIRA, Joo Gabriel (Org). Performticos, Performace e Sociedade. Braslia:
Editora da UNB, 1996.p. 23-28.
-LEIRIS, Michel. Espelho da Tauromaquia. Trad. de Samuel Titan Jr. So Paulo: Casac e
Naif, 2001.
-LPINE, Claude.Anlise formal do panteo nag. In:Carlos E. Marcondes de (org).
Bandeira de Alair: outros escritos sobre a religio dos orixs. So Paulo, Nobel, 1982.
-______. Contribuio ao estudo do sistema de classificao dos tipos psicolgicos no
candombl ketu de Salvador. So Paulo: USP. Tese de doutorado, 1978.
- LEVI-STRAUSS, Claude. O Pensamento Selvagem. Trad de Maria C. da Costa e Almir de
O. Aguiar. So Paulo, Ed Nacional. 1970.
-LIMA, Vivaldo da Costa. A Famlia-de-santo nos candombls jejes-nag da Bahia: um
estudo de relaes intra-grupais. 2. ed, Salvador: Corrupio, 2003.
-______. Festa e religio no centro histrico. In: Afro-sia. Salvador, EDUFBA/CEAV. n
16, 1995.
-LODY, Raul. O Povo do Santo: religio, histria e cultura dos orixs, voduns inquices e
caboclos. Rio de Janeiro: Pallas, 1995.
-______. Bordados de Mel: arte e tcnica do Richelieu. Rio de Janeiro, Funarte, 1995.
-______. Jias de Ax: fios-de-conta e outros adornos do corpo. A joalheria afro-brasileira.
Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001.
-LOPES, Nei. Bantos, Mals e Identidade Negra. Rio de Janeiro: Forense
Universitria,1988.
-LHNING, ngela. Acabe com este santo, Pedrito vem a. Mito e realidade da
perseguio policial ao candombl baiano entre 1920 e 1942. In: Revista USP. So
Paulo (28), dez/fev, 95/96. p.195-220.
-MAGGIE, Yvonne. Medo do feitio: relaes entre magia e poder no Brasil. Rio de Janeiro:
Arquivo Nacional, 1992.
-MAGNANI, Jos G. Cantor. Festa no pedao. Cultura popular e lazer na cidade. 2 ed. So
Paulo: Hucitec/UNESP, 1998.
-MAIA, Janana C. Teixeira. Umbanda em Aracaju: na encruzilhada da histria e da
Etnografia. Monografia. Departamento de Histria: Universidade Federal de Sergipe.
So Cristvo, 1998 (xerocopiado).
227
-MAUSS, M. As tcnicas corporais. In: Sociologia e Antropologia. Trad. de Paulo Neves.
So Paulo: Cosac e Naify, 2003.
-MERLEAU-PONTY, Maurice. O Olho e o esprito. In: Textos Escolhidos. So Paulo: Abril
Cultural, 1980. Coleo Os pensadores.
-MONTERO, Paula. Max Weber e os dilemas da Secularizao: o lugar da religio no
mundo contemporneo. Novos Estudos. So Paulo, n.65, maro de 2003.
-______. Magia e Pensamento Mgico. So Paulo: Ed. tica, 1986.
-MONTES, Maria Lcia. O erudito e o que popular. In: Revista USP. So Paulo, vol.
32,dez/fev 1996-97, p. 6-25.
-______. Entre o arcaico e o ps-moderno. Heranas barrocas e a cultura da festa na
construo da identidade brasileira. In: Sexta-feira. So Paulo: Ed 34, vol.2, 1998,
142-8.
-MOTTA, Roberto. O Gesto e o Corpo no Candombl-Xang. Recife, s/d (xerocopiado).
-OLIVEIRA, Agamenon G. Candombl Sergipano: subsdios para sua histria. Aracaju,
1978. (xerocopiado)
-ORTIZ, Renato. Cultura brasileira e identidade nacional. So Paulo:Brasiliense,1985.
-PAVIS, Patrice. Dicionrio de teatro. Traduo de J.Guinsburg e Maria L. Pereira. So
Paulo: Perspectiva, 1999.
-PEREIRA, Joo Batista Borges. Negro e cultura negra no Brasil atual. Revista de
Antropologia, So Paulo, USP n.26, 1983. p.93-105.
-______. A Cultura Negra: resistncia de cultura cultura de resistncia. In: Ddalo, v.23,
1989. p.177-187.
-PEREZ, Lea. Antropologia das efervescncias coletivas. In: PASSOS, Moura. A festa na
vida: significado e imagens. Rio de Janeiro: Vozes, 2002.
-PINTO, Tiago de Oliveira. Som e msica: questes de uma antropologia sonora. In:
Revista USP. So Paulo, vol 44, n 11, 2001, p. 220-287.
-PRIORE, Mary Del. Festas e utopias no Brasil Colonial. So Paulo: Brasiliense,1994.
-QUEIROZ, Maria I. Pereira de. Carnaval Brasileiro: o vivido e o mito. So Paulo.
Brasiliense, 1999.
-______. Trs sobrevivncias portuguesas na civilizao rstica brasileira. In: O
Campensinato Brasileiro. Petrpolis, Vozes, So Paulo: Edusp. 1973.
-QUERINO, Manuel. Costumes Africanos no Brasil. 2 ed. Recife: Fundao Joaquim
Nabuco, Editora Massangana.1988.
-RABASSA, Gregory. O negro na fico brasileira. Trad. de Ana M. Martins. Rio de Janeiro:
EDUERJ, 1964.
-RAMOS, Arthur. Introduo Antropologia Social. Rio de Janeiro: Editora da Casa do
Estudante do Brasil, 1961.
228
-______. O Negro Brasileiro. Recife: Fundao Joaquim Nabuco, 1988.
-______. O Negro na Civilizao Brasileira. Rio de Janeiro. Ed. Casa do Estudante. 1971.
-RIBEIRO, Ren. Cultos Afro-brasileiros do Recife: um estudo de ajustamento social. Recife:
Instituto Joaquim Nabuco,1978.
-RIVIRE, Claude. Os Ritos Profanos. Traduo de Guilherme J. F. Teixeira. Petrpolis, RJ:
Vozes. 1996.
-ROCHA, A. Miranda. Os candombls antigos do Rio de Janeiro. A nao ketu: origens, ritos
e crenas. Rio de Janeiro: Top books, 1994.
-RODRIGUES, R. Nina. O Animismo Fetichista dos Negros Baianos. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1935.
-______ . Os africanos no Brasil. So Paulo: Editora Nacional, 1988.
-SANTOS, Joclio T. A Cultura no Poder e o Poder da Cultura: a construo das Disputas
simblicas da herana cultural negra no Brasil. Teses de doutorado.So Paulo,
FFLCH, 2000 (xerocopiada).
-SANTOS, Juana Elbein. Os Nags e a Morte. Petrpolis, Vozes, 1976.
-SCHECHNER, Richard. O que performance. In: O Percevejo. Revista de teatro, crtica e
esttica. Rio de Janeiro: Unirio, Ano 11, n 12, 2003. p.25-50.
-______. Performance Theory. New York e London: Routledge, 1988.
-SCWARCZ, Lilia M. O Espetculo das Raas: cientistas, instituies e questo racial no
Brasil, So Paulo: Companhia das Letras, 1993.
-______. Retrato em Branco e Negro. Jornais, escravos e cidados em So Paulo no final
do sc XIX. So Paulo: Companhia das Letras. 1987.
-SEGALEN, Martine. Ritos e Rituais. Portugal: Publicaes Europa-Amrica, 2000.
-SEGATO, R. Laura. Santos e Daimones. O Politesmo afro-brasileiro e a tradio
arquetipal. Braslia: Editora da UNB, 1995.
-SERRA, Ordep. Rumores de Festa. O sagrado e o profano na Bahia. Salvador,
EDUFBA,2000.
-SILVA, Eduardo. Dom Oba II Dfrica. Vida, tempo e pensamento de um homem livre de
cor. So Paulo: Companhia das letras, 1997.
-SILVA, Vagner da. Orixs da Metrpole. Petrpolis: Vozes, 1995.
-______. (org). Caminhos da alma. So Paulo: Summus, 2002.
-______. O Antroplogo e sua Magia: o trabalho de campo e texto etnogrfico nas
pesquisas antropolgicas sobre religies afro-brasileiras. So Paulo: Edusp, 2000.
-SKIDMORE, Thomas E. Preto no Branco. 2. ed. Rio de Janeiro: Paz e terra, 1976.
-SOUZA, Marina de Mello. Reis Negros no Brasil Escravista. Belo Horizonte, Ed. UFMG,
2002.
229
- STAROBINSKI, Jean. Jean-Jacques Rousseau: a transparncia e o obstculo. Trad de
M.L. Machado. So Paulo: Companhia das Letras,1991.
-TEIXEIRA, M. L. Leo. Identidades sexuais e poder no candombl. In: MOURA, E.
Marcondes (Org). Candombl: desvendando Identidades. So Paulo: EMW
Editores,1987.
-TINHORO, Jos Ramos. As Festas no Brasil colonial. So Paulo: Editora 34, 2000.
-TURNER, J.M. Manipulao da Religio: o exemplo afro-brasileiro. In: Cultura. Braslia;
MEC, 6 (23), 1976
-TURNER, V.W. O Processo Ritual. Petrpolis: Vozes, 1974.
-______. The Anthropology of Performance. New York: Paj Publications, 1988.
-VASCONCELLOS, L. Paulo. Dicionrio de Teatro. So Paulo: L&PM editores, 1985.
-VERGER, P. Notas Sobre o Culto aos Orixs e Voduns. So Paulo: Edusp, 2000.
-______. Lendas Africanas dos Orixs. So Paulo: Ed Corrupio, 1985.
-______. Artigos. So Paulo: Corrupio, 1992.