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PRIMERAS JOR ADAS REGIO ALES Y TERCERAS JOR ADAS I TER AS DE A TROPOLOGÍA

PRIMERAS JOR ADAS REGIO ALES Y TERCERAS JOR ADAS I TER AS DE A TROPOLOGÍA

FACULTAD DE HUMANIDADES UNIVERSIDAD NACIONAL DE SALTA

22, 23 Y 24 DE MAYO DE 2014

Mesa 4: Religión, religiosidad y rituales

DE MAYO DE 2014 Mesa 4: Religión, religiosidad y rituales Coordinadores : Maria Eugenia Flores, Ana

Coordinadores: Maria Eugenia Flores, Ana Casimiro, Marcelo López Calvo, Pablo Cosso y Gerardo Saiquita.

Comentaristas: María Cristina Bianchetti, Miguel Costilla, Gretel Echazú, María Eugenia Flores, Ana Casimiro, Marcelo López Calvo, Pablo Cosso y Gerardo Saiquita.

Conclusiones generales de la mesa de trabajo

La mesa de trabajo nace como una demanda ante la escasez de investigaciones

etnográficas sobre temáticas religiosas en la región; por ello se priorizó la recepción de ponencias

que se focalizaran en el trabajo campo.

En la sesión del día jueves 22 se expusieron dos bloques 1 . Se inició con trabajos vinculados

a la inter-relación entre religión, turismo y patrimonio. En un primer trabajo Montenegro y

Aparicio 2 identificaron procesos de “mercantilización” de los objetos, saberes y prácticas religiosas

de algunas regiones del NOA, como producto cultural “típico” para ofrecer al mercado nacional e

internacional. En la segunda ponencia, Barrionuevo y Nagel 3 ofrecieron un contrapunto señalando

la relativa marginalidad de las prácticas populares de sacralización que se encuentran fuera del

proceso de patrimonialización, donde los saberes mejor “consagrados” o con mayor legitimidad

resultan determinantes a la hora de definir el patrimonio cultural y los usos permitidos del mismo.

La ponencia de Montenegro y Aparicio, indagó en el concepto y las prácticas del

patrimonio, en tanto, construcción social dinámica, no exenta de conflictos. Tras varios años de

trabajo de campo, las investigadoras analizaron la fiesta en honor a la Virgen de la Candelaria de

1 Pertenecientes al Eje 1: “Fiestas, rituales y celebraciones religiosas: patrimonio, identidad y conflicto”.

2 "Las horas pasan, nada nos cansa, Virgen de Punta Corral": religiosidad y patrimonio en la Quebrada de Humahuaca, Jujuy, Argentina. (Mónica Montenegro y María Elisa Aparicio).

3 Múltiples perspectivas en torno a la apropiación social de un sitio arqueológico: Pueblo Perdido de la Quebrada como espacio de reflexión.” (Mariana Deolinda Barrionuevo y Antonela Nagel).

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UNIVERSIDAD NACIONAL DE SALTA 22, 23 Y 24 DE MAYO DE 2014 Punta Corral, como una

Punta Corral, como una “hibridación” entre turismo y patrimonio religioso; como un cruce de prácticas devocionales y consumo turístico; como un fenómeno que aúna instancias míticas y extra-devocionales. En la fiesta religiosa, la dinámica del patrimonio está, más bien, ligada al espacio público y no tanto al espacio ‘intimo’ de la devoción. La fiesta de la Virgen de Punta Corral, genera diferentes movimientos en algunos pueblos de la Quebrada de Humahuaca; por un lado, activa procesos turísticos locales y trae beneficios económicos a los pobladores; por el otro, provoca conflictos como la invasión de los espacios y las prácticas cotidianas de los quebradeños.

El trabajo de Barrionuevo y Nagel abordó el fenómeno de las prácticas religiosas insertas en el proceso de patrimonialización del sitio arqueológico catamarqueño de “Pueblo Perdido”. Las autoras enfatizaron, de la misma manera que en la ponencia previa, en el análisis del patrimonio como una construcción social que puede alejarse del rumbo teórico desde el cual se lo piensa inicialmente. Describieron algunas de esas prácticas religiosas que se dan en el interior del sitio, en especial la resignificación de los ritos andinos (Acollarar, Rutichikuy y ofrenda a Pachamama) a partir de la acción de un operador ritual, Mario, generador de una ‘nueva’ tradición religiosa.

A través de estas dos incursiones de campo, la mesa problematizó mediante la participación activa de los asistentes, temáticas metodológicas que permitan ampliar los marcos de referencia indagando a todos los agentes, tanto a los sectores populares (objeto privilegiado de las antropologías) como a las instituciones, los arqueólogos, los movimientos neo-indigenistas, turistas, antropólogos, etc. que se mueven en este complejo escenario. En este sentido las etnografías de los fenómenos de patrimonialización y mercantilización de las creencias, prácticas y saberes religiosos de nuestra región, ameritan una reconstrucción contextual amplia que nos permita analizar en profundidad los procesos de “enajenación” de los individuos respecto de sus prácticas para ser ofrecidas como mercancía, las lógicas extractivas e invasivas del turismo y los procesos de re-apropiación de los sentidos religiosos por el mercado, como así las re-activaciones, hibridaciones y nuevas creaciones culturales que emergen en los escenarios de patrimonialización en tensión con los discursos institucionales (homogéneos, conservadores, “objetivizantes” etc.).

El segundo bloque, presentó un giro importante al tomar al fenómeno religioso más que como objeto en sí mismo como un “mirador” desde donde se pueden problematizar distintos

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22, 23 Y 24 DE MAYO DE 2014

UNIVERSIDAD NACIONAL DE SALTA 22, 23 Y 24 DE MAYO DE 2014 aspectos de las dinámicas

aspectos de las dinámicas sociales. El trabajo de Canelada 4 giró en torno a la existencia de dos carnavales ‘en paralelo’ en Yaví: uno para la ‘gente decente’ (la élite comercial y administrativa) y otro para la ‘gente del campo’ (trabajadores del servicio doméstico). Mientras el espacio público era ocupado por el carnaval ‘del campo’ (por aquellas personas que quedaban en el pueblo, cuando la ‘mano de obra’ local se trasladaba a los ingenios azucareros de la región); los espacios privados eran elegidos por los ‘notables’ del poblado para sus propios festejos. En el primero se danzaban ritmos populares regionales, en los espacios de la elite se bailaba Charleston y Tango. De acuerdo a estos parámetros de segregación social, el Carnaval también reproducía las relaciones de dominación.

Canelada encaró el desafío metodológico para abordar las religiosidades pasadas, proponiendo un cruce entre fuentes históricas y entrevistas para generar una etnografía “compleja” del pasado y el presente. El carnaval y las fiestas populares se plantearon además como espacio “etnográficamente densos” donde se ponen en juego las diferencias y jerarquías sociales, las reglas y tabúes, como así la capacidad creativa, irónica y transformadora de la sociedad. En este sentido, el trabajo abrió muchas indagaciones posibles entre las que se plantearon la posibilidad de pensar estos rituales como lugares de la memoria colectiva o bien como espacios de tensión y crítica de la naturalización del orden social.

En la segunda sesión del día viernes 23 se trabajaron tres bloques 5 . El primero ofreció dos trabajos etnográficos 6 que, contrario al discurso de “secularización” que anunciaba la “muerte” de las religiones, mostraron la vivencia y crecimiento de la “diversidad religiosa” dentro del mundo cristiano y específicamente salteño, relevando experiencias de “conversión” y prácticas cultuales de “alabanza y adoración” en el marco de la Iglesia Universal del Reino de Dios y de la Iglesia Evangélica Pentescostal respectivamente. En el trabajo de Casimiro se destaca la voz nativa a manera de descripción de las percepciones cultuales pentecostales, tomando como base una

4 “Carnaval en San Francisco de Yavi: 1930” (María Marcela Canelada Lozzia).

5 Pertenecientes al Eje 2: “Cristianismos (misiones evangélicas; adoración; experiencia religiosa; sanación y conversión)-Curanderismo Popular (terapéutica y “plantas sagradas”)”.

6 “Alabanza y Adoración. Algunas consideraciones acerca de los ritos pentecostales en templos evangélicos. Salta 2014” (Juan Carlos Casimiro) y “El proceso de conversión: creencia, mal y testimonio. Un estudio de caso en la Iglesia Universal del Reino de Dios en Salta.” (Gerardo D. Saiquita)

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UNIVERSIDAD NACIONAL DE SALTA 22, 23 Y 24 DE MAYO DE 2014 lectura sistemática de la

lectura sistemática de la Biblia. El trabajo de Saiquita destaca la conversión en tanto proceso de reinterpretación biográfica en articulación con las nociones de mal y testimonio que mediatizan, a través de la creencia, la experiencia individual y las prácticas significantes del colectivo a través de la iglesia.

Metodológicamente los trabajos presentaron reflexiones importantes. Por un lado, el proceso de “re-encantamiento” del etnógrafo en el propio campo, en la medida en que no debe probar la verdad o falsedad de la creencia sino indagar en los relatos de los sujetos que son pensados como ciertos y serios en su creencia y por lo cual tienen fuertes efectos sociales; y por otro, la interpelación de las comunidades religiosas a los antropólogos, cuestiones de afectación mutua, ética etnográfica y posicionamientos del investigador cuando la expectativa sobre él es justamente su “conversión”. Lo cual llevó también a revisar la posición de lo étic y lo émic como posiciones epistemológicas válidas en el trabajo antropológico, y la discusión en torno a la interacción de categorías emic y etic a la hora de definir el concepto de “conversión” dentro de nuestras investigaciones. Finalmente la mesa presentó una “sospecha”, en el marco de este “re- encantamiento” señalado, generando una serie de cuestionamientos interesantes: ¿Cuántos ateos hay? ¿Por qué no estudiarlos? ¿Por qué no una “antropología de los ateos” en el marco de una Antropología de la Religión?

En el segundo bloque, Ceriani Cernadas y Lavazza 7 presentaron la historia de las misiones evangélicas protestantes en el Chaco salteño desde principios del Siglo XX hasta los procesos contemporáneos. Se realizó un esfuerzo monumental de periodización y sistematización de las transformaciones sociales, culturales y políticas más importantes de estas misiones, en relación con las poblaciones indígenas (localizadas en los alrededores de Embarcación y Tartagal). Fueron identificadas algunas problemáticas y conflictos de la evangelización entre los pueblos Toba, Wichí, Pilaga, Mocoví y Guaraní, mostrando la movilidad y dinámica entre las misiones, las comunidades étnicas y el Estado. Asimismo se planteó el lugar de la religión en la producción de nuevas formas de individuación e identificación, los procesos de etnogénesis y el fortalecimiento

7 Las estructuras elementales de las misiones evangélicas indígenas del Chaco Salteño.” (César Ceriani Cernadas y Hugo Lavazza)

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UNIVERSIDAD NACIONAL DE SALTA 22, 23 Y 24 DE MAYO DE 2014 de los liderazgos indígenas.

de los liderazgos indígenas. Se abrió como debate la memoria indígena sobre el proceso misional, la cual lejos de presentarse como una “colonización” o capítulo negativo de la propia historia, se reivindica y reconoce como parte esencial de nuevas formas de identificación étnico-religiosas. A ‘contramano’ del análisis centrado en las técnicas misionales de dominación, el trabajo asentó la mirada en como los pobladores originarios incorporaron saberes, moralidades y experiencias religiosas (propias de la dinámica evangélica), en tanto, “estrategias” ó “agencias” para incorporarse concientemente al proceso de estatización y mercantilización del territorio ‘chaqueño’, desde principios del siglo XX.

En el último bloque se presentaron dos trabajos etnográficos que indagaron fenómenos de sanación y curación en ámbitos distintos. En la primera ponencia Flores, Echazú Böschemeier y Carew 8 recogieron experiencias de curanderismo contemporáneo en dos espacios peri-urbanos: el Paraje los Huaicos, en la provincia de Salta y el pueblo de Tamshiyacu, en la Amazonía del Perú. Los autores lograron un cruce temático analizando el lugar dado a las plantas consideradas “medicinales”, “curativas” y/o “sagradas”, a través del estudio de las dinámicas de las “salas de espera” se recogieron motivaciones, percepciones, enfermedades, expectativas de curación de los asistentes y experiencias de sanación. En la dinámica de las curaciones las mismas no son reducidas a meros agentes psicoactivos sino que se comprenden como “sujetos” con los que se dialoga. En estos contextos las plantas poseen un rol activo e interactúan con las personas como “sujetos vivos”. En la misma sintonía la ponencia de Cosso analizó las relaciones entre personas, objetos y entidades sobrenaturales en la configuración del “colectivo” de la Renovación Carismática Católica en la ciudad de Salta. Se enfocó en las experiencias del cuerpo durante los rituales de sanación y alabanza. En estos rituales se “corporizan” las presencias espirituales y las propias experiencias del cuerpo se comprenden como “sagradas”, aquí se conjugan tanto aspectos terapéuticos como religiosos.

8 “Plantas sagradas” en el contexto del curanderismo popular: dos ejemplos latinoamericanos” (Eugenia Flores, Ana Gretel Echazú Böschemeier y Carl Carew) y “Sanaciones y experiencias carismáticas en el catolicismo contemporáneo. La corporización del Espíritu Santo en “la renovación” carismática salteña.” (Pablo E. Cosso).

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UNIVERSIDAD NACIONAL DE SALTA 22, 23 Y 24 DE MAYO DE 2014 Metodológicamente los trabajos plantearon

Metodológicamente los trabajos plantearon miradas complementarias, mientras el primero desarrolló una etnografía de los “márgenes” del ritual tratando de relevar aspectos poco observados; el segundo, presentó el desafío de la inmersión del antropólogo dentro de los rituales carismáticos poniendo sobre la mesa conflictos sobre de afectación y subjetividad que se le presentan a los antropólogos cuando se “involucran” y participan de las experiencias religiosas y terapéuticas.

Los ocho trabajos presentados realizaron aportes en sub-campos de la antropología de la religión y las religiosidades en los que los abordajes etnográficos son escasos, y fue a partir de los propios trabajos de campo que se plantearon las críticas de los conceptos y pre-conceptos de la disciplina, la discusión de los aspectos metodológicos y las reflexiones de una ética profesional.

G.I.A.R.

(Grupo de Investigación Independiente de Antropología de la Religión)