Regresar a los aurores clsicos es un mojo genuino e
indispensable J e recorrer los basamentos J e nuestra
cultura; visitar los textos fundacionales J e riatn, J e Maquiavelo, J e Tilomas Hobbes, J e Marx, entre otros, nos permite pensarnos a nosotros mismos, comprender que las ideas tienen una historia y que su despliegue en el tiempo nos exige una indagacin que se dirija a la comprensin J e sus originalidades y de las mutaciones que las diversas interpretaciones generaron en la recepcin J e esas obras y J e esos pensadores. Frente a las protundas perturbaciones de la sociedad contempornea, creemos que los clsicos nos pueden ayudar a pensar mejor esos cambios; nos permiten recorrer hacia atrs los hilos que articularon nuestra propia realidad social, poltica y cultural. Diah tpandi i a >nla tih >soia/x >1frica: de la Antigedad a la M odernidad recoge la experiencia de la enseanta universitaria, surge de la conviccin J e que no es posible intentar comprender el presente sin establecer un dilogo fecundo e indispensable con la gran tradicin de la filosofa poltica. Ricardo Forster Adrin Jmelnizky (compiladores) de la Antigedad a la Modernidad Ricardo Forster Adrin Jmelnizky eudeba Eudeba Universidad de Buenos Aires I aedicin: octubre de 2000 2000 Editorial Universitaria de Buenos Aires Sociedad de Economa Mixta Av. Rivadavia 1571/ 73 (1033) Buenos Aires Tcl: 4383-8025 / Fax: 4383-2202 www.cudeba.com.ar Diseo de tapa: Juan Cruz Gonella Correccin y composicin general: Eudeba ISBN 950-23-1126-4 Impreso en la Argentina. Hecho el depsito que establece la ley 11.723 No se permite la reproduccin total o parcial de este libro, ni su almacenamiento en un sistema informtico, ni su transmisin en cualquier forma o por cualquier medio, electrnico, mecnico, fotocopia u otros mtodos, sin el permiso previo del editor. ndi ce Presentacin...................................................................................7 Introduccin...................................................................................9 Ricardo Forster tica y Poltica: Deontologa y Ontologa en el pensamiento poltico de la Grecia clsica......................................................................15 A na P aula P enchaszadeh La secularizacin y el poder poltico....................................41 Ricardo Forster Nicols Maquiavelo: l a secularizacin del pensamiento social .............................................................67 Adrin J melnizky Tilomas H obbes.......................................................................... 89 Graciela Ferrs J ohn Locke (1632-1704)........................................................117 J ul i o M. Sarmiento Jean-Jacques Rousseau: l a igualdad como condicin necesaria de la democracia................................129 A ntonio A. Sanies Significacin y vigencia del pensamiento crtico de Karl M arx............................... 153 A ntonio A. Sanies Alexis de Tocqueville y los excesos de la libertad..................................................183 Rodrigo Germn Caete El liberalismo de J ohn Stuart Mili........................................189 A ndrea Sal emo Max Weber: Dominacin poltica, democracia de masas y liderazgo......................................201 Susana Villavicencio Present aci n La publicacin del presente libro, elaborado por profesores de la Ctedra de Ciencia Poltica del Ciclo Bsico Comn de la Universidad de Buenos Aires, tiene como objetivo principal abrir un dilogo entre los grandes pensadores de la teora poltica y los estudiantes. Los contenidos de los diversos captulos han sido extrados de los cursos que se dictan y responden a la necesidad de aportar lneas generales de comprensin de las principales corrientes del pensamiento poltico clsico y moderno. Este libro es el producto del trabajo y la discusin que a lo largo de estos ltimos aos hemos venido desarrollando en el interior de la ctedra universitaria, e intenta convertirse en un instrumento para fomentar la relacin y la lectura con las fuentes clsicas. Ricardo Forster, Adrin J melnizky. Buenos Aires, agosto de 2000. 7 Int roducci n Ricardo Forster Abordar los problemas de la filosofa poltica moder na es enfrentarse, desde el mismo punto de partida, con los sntomas claros de una profunda ruptura. Ruptura respecto del ideal aristtelico de orden poltico, distan- ciamiento del modelo medieval y revisin radical de la relacin entre poltica y tica, por un lado, y poltica y ciencia, por el otro. Desde el pensamiento incipiente e innovador de Marsilio de Padua hasta las reflexiones de J ohn Locke sobre la propiedad y la sociedad civil, se trata de introducir las grandes lneas de quiebre y crea cin que delinearn la trama de la modernidad occidental y que, an hoy, siguen soportando estructural y te ricamente a nuestros sistemas polticos. Regresar a los autores clsicos es un modo genuino e indispensable de recorrer los fundamentos de nuestra cultura; visitar los textos fundacionales de Maquiavelo o de Tilomas Hobbes nos permite pensarnos a nosotros mismos, comprender que las ideas tienen una historia y que su despliegue en el tiempo, nos exige una indaga cin que se dirija a la comprensin de sus originalida des y de las mutaciones que las diversas interpretacio nes generaron en la recepcin de esas obras y de esos pensadores. Frente a las profundas perturbaciones de la sociedad contempornea, creemos que los clsicos nos pueden ayudar a pensar mejor esos cambios; nos per miten recorrer hacia atrs los hilos que articularon nuestra propia experiencia social, poltica y cultural. Ciertas pre guntas y ciertas respuestas formuladas por un pensador del siglo XVI se convierten, para quien permanece atento a sus sugestiones, en una clave que nos posibilita el 9 Ricardo Forster acceso a la comprensin del funcionamiento del Estado moderno o a entender las complejas relaciones entre, por ejemplo, tica y poltica. Con Maquiavelo, y tambin con Hobbes, nos encon tramos en un nuevo territorio y estas introducciones sir ven para aproximamos a algunos elementos complemen tarios de sus propios textos que, eso es importante des tacarlo, son el verdadero objetivo de nuestro estudio. Transformaciones en el plano de lo social, que sern acom paadas con profundos cambios en las esferas del cono cimiento de la naturaleza y de esa misma sociedad, en vas de abandonar la Edad Media para internarse en las complejidades de la modernidad. Con Maquiavelo, el ideal poltico heredado de las tradiciones griega y cristiana su frir una radical metamorfosis: por primera vez, y de un modo autoconsciente, la poltica, en tanto instrumento al servicio de la perpetuacin del poder, se esci nde de la esfera moral y comienza a recorrer un camino autnomo hasta alcanzar, con I lobbes, una i ndependenci a absoluta respecto a sus antiguas dependencias extrapolticas (el mundo de los valores, los principios del orden divino, la filosofa prctica, etctera). Es fundamental comprender lo propio y original de este perodo inaugurado por Maquiavelo (aunque algu nos pensadores anteriores como Marsilio de Padua o Guillermo de Occam lo hayan prefigurado); un tiempo en el que la filosofa poltica tiene que hacerse cargo de los nuevos desafos emanados de cambios histrico-so- ciales que van a modificar de cuajo los soportes de la cultura occidental. Se quiebra, fundamentalmente, el or den teocntrico y los principios de un orden jerrquico que articulaba las relaciones de los hombres entre s y con Dios. Pero tambin se resquebraja el modelo de co hesin social e ideolgica que haba funcionado como amalgama durante siglos y que ahora ser profundamente conmovido por las nuevas formas de la movilidad social, por las nuevas lgicas de la produccin mercantil y del 10 Introduccin comercio, y por los nuevos puntos de vista respecto de Dios, la naturaleza y la sociedad. Un cambio en los len guajes y en las miradas que acompaan las transforma ciones acaecidas en la esfera del poder. Pero tambin desaparece paulatinamente la vieja doctrina poltica clsica que desde Aristteles haba vinculado poltica y tica; que haba hecho hincapi en el buen gobierno y en la relacin inescindible de medios y fines en el arte poltico (la poltica se enten da, entre los griegos y despus entre sus herederos intelectuales, como la doctrina de la vida buena y justa", es decir, como una continuacin de la tica). La templanza, la prudencia, la rectitud, la bsqueda del bien comn, la eticidad como brjula de las accio nes polticas, todos estos elementos haban caracteri zado la filosofa poltica clsica (y esto independiente mente de su efectivo funcionamiento en la realidad). El soporte terico de la poltica estaba ligado, no a un mtodo cientfico (como en H obbes, por ejemplo), sino a una " praxis recta, a la dimensin prctica y a la esfera de los valores. Pues Aristteles -escribe J rgen Habermas en Teora y P raxi s- no vea ninguna oposi cin entre la constitucin vigente en el tiomoi y el ethos de la vida ciudadana; tampoco caba separar la eticidad de la accin de la costumbre y la ley. Slo la Politeia habilita al ciudadano para la vida buena...1A esta concepcin de una praxi s poltica iba unida esa otra concepcin, tambin heredada de los pensado res griegos, de la comunidad como base estructural de las relaciones sociales y culturales (el zon pol itikn aristotlico depende de la ciudad para la realizacin de su naturaleza, fuera de ella no alcanza su estatura de hombre). El buen gobierno de la comunidad se convirti, 1. Habermas, Jrgen; Teora y Praxis, Mxico D. F., Rei, 1993, pp. 49-50. 11 Ricardo Forster para esta perspectiva, en el verdadero objetivo de la ac cin poltica. Nos encontramos, no con la poltica concebi da como una tcnica apropiada para los usos del sobera no, con un saber cuyo objetivo es la resolucin tcnica de la organizacin de la sociedad, sino como un ejercicio vir tuoso, una praxi s a partir de la cual el gobernante des pliega una artesana orientada hacia el bien comn". Vol vemos a citar a Habermas, quien seala con claridad las diferencias entre el ideal poltico clsico y el moderno: La antigua doctrina de la poltica se refera exclusivamente a la praxis en sentido estricto, en sentido griego. No tiene nada que ver con la techn, que consiste en la fabricacin habili dosa de obras y en el dominio firme de tareas objetualiza- das. En ltima instancia, la poltica siempre se orienta hacia la formacin del carcter; procede pedaggica y no tcnica mente. Para Hobbes, | x>r el contrario, la mxima sustentada por Bacon, sci enl iapropterpotentiam, es ya una eviden cia: el gnero humano tiene que agradecer los mayores impulsos a la tcnica y, ciertamente, en primer trmino, a la tcnica poltica de la organizacin correcta del Esta do.2 La filosofa prctica aristotlica dejar su lugar a la filosofa social en el sentido de I lobbes. La poltica como formacin del ciudadano, como pedagoga se converti r, en la modernidad, en tcnica disponible para la consolidacin del Estado y de sus necesidades organi zativas. En el primer sentido, la poltica va unida a la tica, en el segundo ya no la necesita. La poltica, desde el punto de vista de los clsicos, no poda ser definida como una ciencia, sus pretensio nes no podan alcanzar la episteme estricta, el camino de un saber riguroso. La poltica tena que vrselas con un objeto mudable, su esfera de accin, la praxis, estaba le jos de corresponderse a la idea de la verdad como perma nencia ontolgica y como necesidad lgica. El cambio, el 2. Habermas, Jrgen; op. cit,, p. 50. 12 Introduccin azar, el movimiento, constituyen lo propio de la activi dad poltica. La filosofa prctica apunta, no al conoci miento objetivo, sino a la pbrnesis, a la prudencia, a una sabia comprensin de la situacin". Con Tilomas H obbes se transformar esta concepcin de la poltica y nos encontraremos con un intento sistemtico por con vertirla en una ciencia semejante, en sus mtodos y en su rigurosidad cognitiva, a las ciencias fisicomatemticas. La idea de un conocimiento producido, el relieve que la teora adquirir, especialmente a partir de Galileo, como disparadora de todo conocimiento posible del mundo objetivo, ser retomada por Hobbes, quien intentar de mostrar que en tanto la sociedad civil es un producto arti ficial, es posible construir un conocimiento cientfico que nos permita explicar perfectamente su funcionamiento. Esos nuevos elementos que confomiarn lo que la mo dernidad entender por Ciencia Poltica o, mejor dicho, lo que algunos de sus principales exprtenles teorizarn como lo propio de la dimensin poltica, se opondrn radical mente a la concepcin clsica. Definitivamente, algunos de los motivos esenciales del pensamiento clsico sern abandonados: la idea de un vnculo indisoluble entre pol tica y tica, la idea de la poltica como la doctrina de la vida buena y justa, la construccin aristotlica de la co munidad y la comprensin del hombre como zon pol i l i kn, el principio tomista -heredado de A ristleles- de un orden comunitario jerrquicamente estructurado, la concepcin de un principio trascendente como funda mento de la sociedad humana, la ruptura de la praxi s como eje de la actividad poltica (entendiendo praxis en este contexto como la fusin, en la esfera de lo poltico, de lo instrumental y lo normativo, de medios y fines, la bsqueda, a travs de la accin del gobernante, del bien comn). Con Maquiavelo, y luego con Hobbes, Lockc y Rousseau, la modernidad se distanciar de la tradicin cl sica y nuevas palabras vendrn a sostener el edificio de la poltica: individuo, sociedad, soberana, legitimidad, 13 Ricardo Forster derechos, libertad, sociedad civil, igualdad, propiedad, re volucin, contrato social, racionalizacin, etctera. Nuevas palabras para dar cuenta de un mundo nuevo, de una po ca de cambios radicales; nuevas palabras que desafan al pensamiento y que articularn los grandes discursos fun dacionales de la filosofa poltica moderna. Un nuevo cam po de batalla de ideas que constituyen el objeto, siempre abierto y complejo, de la Ciencia Poltica. 14 t i ca y Pol t i ca: Deont ologa y Ont ol oga en el pensami ent o pol ti co de la Greci a cl si ca Ana Paula Penchaszadeh Scrates.- (...) los ejercicios practicados con fir meza llevan a alcanzar las bellas y gloriosas accio nes, como aseguran los grandes hombres. En al gn sitio, por ejemplo, dice Hesodo: 'El mal en abundancia es fcil tenerlo/ Llano es el camino y vive muy cerca./ Pero, ante la virtud, sudor colo caron los dioses no perecederos./ Largo y empina do es hasta ella el sendero,/ spero al principio, pero cuando a la cumbre se llega,/ luego se hace fcil, por duro que fuere. Lo mismo testimonia E- picarmo en el siguiente pasaje: Desgraciado, no busques lo blando, no sea que consigas lo duro'. (Jenofonte, Recuerdos de Scrates [II] 20) Qu sucede cuando se quiebra la necesidad? Qu sucede cuando el hombre se da cuenta de que se en cuentra en libertad? Se abre la dimensin poltica... El hombre, en tanto hombre, se vuelve constructor del mundo. Frente a este hecho, tenemos dos posturas: la de Platn y la de Aris tteles. Aqul, que responde sealando con su mano a los cielos, y la de ste mostrando y sealando con su mano a la tierra. Tal vez, el magnfico fresco La Escuela de Atenas, del gran pintor del renacimiento italiano, Rafael, pueda ser una primera pista. En el centro de la escena se encuentran Platn y su discpulo Aristteles, 15 Ana Paula Penchaszadeh sealando hada arriba y hada abajo respectivamente... A continuacin, nuestra tarea consiste en entender por qu. Los griegos tenan el bien y la virtud como lmite que, dentro de la pol is y a travs de la palabra y la razn, les confera la posibilidad de dar un orden al mundo y tomar sus riendas. tica y poltica para stos eran dos caras de una misma moneda cuya sntesis se haca manifiesta en la idea de vivir bien. Un abordaje de la filosofa poltica cl sica debe remitirse necesariamente a esta relacin entre tica y poltica, ya que slo a partir de sta se puede apre hender el carcter griego de lo propiamente humano. El Critn de Platn: una construccin deontolgica de la teora poltica Critn, uno de los primeros dilogos escritos por Platn (427-347 a. C.), posee una riqueza infinita a la hora de introducirse en ciertas ideas fundamentales (la idea de justicia, de virtud, de verdad) que van a signar la obra de este autor en su conjunto. La muerte de S crates, su maestro, se vuelve un hecho central en la conformacin y concrecin de la filosofa platnica, una filosofa atravesada por una concepcin tica y poltica particular. La pregunta que da sentido al Critn, convir tindolo en un dilogo absolutamente revelador, es: Por qu Scrates elige" morir? Si podemos dar cuenta de esto, quiere decir que no liemos errado el camino. Ahora bien, para abordar el anlisis de este dilogo nos basaremos, al mismo tiempo, en otros textos a sa ber en: A pologa de Scrates de Platn, A ntgona de S focles y Las Nubes de Aristfanes. La eleccin de estos textos no es arbitraria, cada uno viene a completar y a dar mayor sentido al Critn en diferentes aspectos; la idea es poner en escena e introducir con A pologa de Scrates, 16 tica y Poltica: Deontologia y Ontologa en el pensamiento... problematizar y cuestionar con Las Nubes, responder y comprender con Critn y La Repblica, y aclarar e ilustrar con Antgona. Incluso, la posibilidad de armar un dilogo intertextual resulta interesante a la hora de dar cuenta del mtodo dialctico utilizado por Platn en la mayor parte de su obra. "Mediante la palabra dialogada no puede ya ocul tar la opinin su extrema pobreza envolvindola con los oropeles del lenguaje. Y esta extrema po breza se va a transformar, por el mismo medio en infinita riqueza: en la que ofrece el verdadero sa ber. Tratando de determinar lo que al hablar se quiere decir, llega a comprender lo que significa hablar."1 Veamos si esto funciona as. En Apologa... Scrates enfrenta las distintas acusaciones hechas contra su per sona. Entre estas acusaciones hay algunas ms antiguas, por ejemplo las hedas por Aristfanes en Las Nubes, a las cuales ste va a tratar de rebatir en primer trmino. Centrmonos, entonces, en ver de qu es acusado S crates por Aristfanes y comencemos a desenredar este asunto. Veamos este fragmento: Estrepsiades: Scrates! Scrates! Scrates: Mortal, por qu me llamas? / :.: Ante todo, te ruego que me digas qu es lo que haces ah. S.: Camino por los aires y contemplo el sol. E.: Por tanto, miras a los dioses desde tu cesto y no desde la tierra? Si no es que... S.: Nunca podra investigar con acierto las cosas celestes si no suspendiese mi alma y mezclase mis 1 1. Chatelet, Franc'ois: Decir lo que es (lo que es decir), en El pensamiento de Platn, Barcelona, Labor, 1995 17 Ana Paula Penchaszadeh pensamientos con el aire que se les parece. Si per maneciera en el suelo, para contemplar las regio nes superiores, no podra descubrir nada porque la tierra atrae as los jugos del pensamiento: lo mis mo exactamente que sucede con los berros. E.: Qu hablas? El pensamiento atrae la hu medad de los berros? Pero, querido Scrates, baja para que me ensees las cosas que he venido a aprender. S.: Qu es lo que te ha hecho venir.? E.: El deseo de aprender a hablar. Los usureros, los acreedores ms intratables me persiguen sin descanso y destruyen los bienes que es he dado en prenda. S.: Cmo te has llenado de deudas sin aperci birte? E.: Me ha arruinado la enfermedad de los caba llos, cuya voracidad es espantosa. Mas ensame uno de tus dos discursos, aqul que sirve para no pagar. Sea cual fuera el salario que me pidas, juro por los dioses que te lo he de satisfacer. S.: Por qu dioses juras? En primer lugar, es pre ciso que sepas que los dioses no son ya moneda co rriente entre nosotros. 2 A Scrates se lo acusa de adherir a las ideas de los filsofos de la naturaleza (los presocrticos) que inda gan impertinentemente las cosas subterrneas y celestia les haciendo pasar por ms fuerte el argumento ms dbil34y de ser un sofista,'* ya que supuestamente recibe una paga por sus lecciones. Nuestra idea es dar respuesta a estas acusaciones no a partir de la defensa que de s 2. Aristfanes: Las junteras. Las nubes. Las Avispas, Madrid, Espasa Calpe, p. 73. 3. Platn: Apologa de Scrates, Traduccin de Conrado Eg- gers Lan, Buenos Aires, Eudeba, 1997. (19a?) 4. Veamos qu nos dice Kitto acerca de los sofistas en el captulo La Decadencia de la Polis" de su libro Los Griegos: 18 tica y Poltica: Deontologia y Ontologfa en el pensamiento... mismo hace Scrates en A pologa... sino directamente contestar a partir de la comprensin de su tica contenida en Critn. Veamos, entonces, la tica socrtica y cmo se rela ciona con su decisin poltica de acatar las leyes del Estado. Qu razones da Scrates a Critn para no esca par y asumir su condena es un buen comienzo. En pri mer lugar, el maestro trata de recordarle a su discpulo a quin es conveniente escuchar, haciendo una clara se paracin que resulta fundamental para comenzar a en tender en qu consiste su visin tica. 44b - 46a Critn: ...Muchos de los que no as conocen bien a ti y a m, creern que pudiendo yo salvarte, si hubiera querido gastar dinero, lo he descuida do. Y puede haber fama ms vergonzosa que sta de parecer estimar en ms el dinero que a los Buenos Aires, Eudeba, 1976. El trmino 'sofista no tiene un sentido completamente peyorativo. Fue Platn quien se lo dio, pues a l le desagradaban tanto sus mtodos como sus propsitos; ellos eran maestros y no investigadores y as sus designios eran prcticos y no filosficos. La palabra significa maestro de sophia' y sopha es una de esas palabras griegas difciles, que quiere decir sabidura, inteligencia o destre za. Protgoras (un importante sofista), sostuvo que no exis tan el bien y el mal absolutos: El hombre es la medida de todas las cosas. Esto significa que la verdad y la moral son relativas. Los que hemos visto el mezquino uso que se ha hecho de la doctrina cientfica de la supervivencia del ms apto, podemos imaginarnos sin demasiada dificultad el em pleo que haran de esta frase los hombres violentos y ambi ciosos. Cualquier iniquidad poda as revestirse de estimacin cientfica o filosfica. Todos podan cometer maldades sin ser enseados por los sofistas, pero era til aprender argumentos que las presentasen como bellas ante los simples". 19 Ana Paula Penchaszadeh amigos? Porque la mayora no creer que t mis mo te negaste a salir de aqu, a pesar de nuestros ruegos. Scrates: Y qu se nos da a nosotros, buen Cri- tn, de esa opinin do la mayora. Pues los ms inteligentes, de quienes razonablemente ms he mos de cuidarnos, creern que estas cosas suce dieron tal como realmente hayan sucedido. C.: Pero t mejor que nadie sabes, Scrates, que tambin hay que cuidarse de la opinin del vulgo. Pues precisamente en estas cosas que ahora suce den, se hace claro que rapaz es el vulgo de llevar a calx>no slo los males ms pequeos, sino aun los mayores, contra aquel que haya incurrido en su clera. S.: Ojal, Critn, fuera el vulgo capaz de hacer los males mayores, para que fuera tambin capaz de los ms grandes bienes! Eso sera magnfico. Pero, en realidad, ni de una ni de otra cosa es capaz.5Pues no hay en l poder de hacer a otro ni cuerdo ni insensato, sino que en todo procede a impulsos del azar.6 ("Scrates: Sera provechoso. Critn, que la ma yora de la gente fuera capaz de hacer los males ms grandes, porque entonces tambin sera ca paz de hacer los bienes ms grandes, y eso sera muy hermoso. Ahora bien, no es capaz de una cosa ni de otra; y puesto que no pueden hacer (a alguien) sabio o insensato (slo) obran sin mayo res consecuencias.7 )H 5. (Nota 7) Las afirmaciones de Scrates convienen con la idea, en l tpica, de que el conocimiento engendra necesa riamente el bien, pues la virtud no es sino conocimiento y el mal no es otra cosa sino la ignorancia." 6. Platn: Critn, Traduccin de Mara Rico de Gmez, Ma drid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994. 7. (Nota 10) Seguimos a Burneten la interpretacin de estas frases: Critn ha argumentado el peso de la opinin de la 20 tica y Poltica: Deontologa y Ontologa en el pensamiento... Para Scrates los expertos son aquellos realmente conocedores y por lo tanto son aquellos cuya opinin me rece ser atendida. Veamos entonces en qu consiste ser un experto para ste y en dnde est fijada su atencin. 47c -d Scrates: Bien dices. Y lo mismo sucede, Cri tn, en las dems cosas, para no ir enumerndolas todas. As pues, en lo justo y lo injusto, en lo innoble y lo noble, en lo bueno y lo malo, cosas que son preci samente el objeto de nuestra actual discusin,89 debemos seguir la opinin dl a mayora y temerla, o slo la del entendido-si es que hay algu no-, al cual hemos de respetar y temer ms que a todos los dems juntos? Pues si a un hombre tal no obedecemos, corromperemos y daaremos aque llo que se haca mejor con la justicia y peor con la injusticia. No es tal como digo? Critn: Yo as lo creo, Scrates.10 mayora de la gente' sobre la base de que por ejemplo, la mayora de los jueces han condenado a Scrates, y esto signi fica, segn l, que son capaces de producir los males mayo res. Pero Scrates no piensa que lo han hecho vctima del peor de los males, ya que la muerte no es el peor de los males, y en esto la argumentacin es muy coherente con la de la Apologa. Lo peor habra sido perder la razn e inducir lo a obrar mal. Si no pueden hacer ni lo peor ni lo mejor, entonces lo que hagan no tiene mayores consecuencias. 8. Platn: Critn, Traduccin de Conrado Kggers Lan, Bue nos Aires, Eudeba, 1987. 9. (Nota 15) Esta enumeracin de virtudes concretas (con sus vicios opuestos) consideradas en conjunto como obje to nico de la discusin, constituye un esbozo de lo que era el pensamiento ntimo de Scrates: una virtud nica, de la que esas manifestaciones concretas no son sino apa riencias o aspectos." 10. Platn: Critn, Traduccin de Mara Rico de Gmez, Ma drid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994. 21 Ana Paula Penchaszadeh 48a -b Scrates: Por tanto, queridsimo, no debemos cuidarnos tanto de lo que dir el vulgo de noso tros, sino de qu dir el que es entendido en lo justo y lo injusto: slo l 11y la Verdad en si misma deben preocuparnos. De modo que, en primer lugar, no te conduces bien al juzgar que debemos preocu pamos en la opinin del vulgo con respecto a las cosas justas, nobles y buenas, as como a sus con trarias. Aunque no faltar, naturalmente, quien diga: Si, s, pero muy capaz es el vulgo de damos muerte'. Critn: Sin duda que as es. Podra decirlo, S crates. Razn tienes." Ac, ya aparece un aspecto muy importante que va a ser una constante en el pensamiento platnico: la tica est directamente relacionada con la verdad; slo se puede actuar bien si conocemos qu es lo justo y qu es lo bueno. El experto, es aqul que tiene acceso a la esencia o la I dea de las cosas, ya que es ste el que puede, a travs de la educacin, acceder al Mundo inteligible o Mundo de las Ideas donde se encuentran las cosas tal cual son. El ex perto es el filsofo de La Repblica, aqul que tiene la posibilidad de salir de la caverna y ver las cosas ilumina das por la luz del sol, por la idea de Bien; estas Ideas siempre son iguales a s mismas, es decir, son necesa rias y, por lo tanto, constituyen la Verdad en s misma. En este punto, resulta interesante acercarnos a Ant- gona y, a su vez, dar cuenta de por qu Sfocles fue uno de los pocos autores que Platn admir y respet... Veamos, pues, la postura tica sostenida por ste y tratemos de empezar a marcar su continuidad con la eleccin de Scrates, para ver si podemos entender un poco ms. Antgona decide, desobedeciendo un decre to del rey, enterrar a su hermano. 11 11. (Nota 17) Esto es, Dios, identificado con la Verdad, con cebida como un atributo esencial de Dios." 22 tica y Poltica: Deontologa y Ontologa en el pensamiento... Creonte: ...Pero t (a Antigona) dime breve mente, sin extenderte; sabas que estaba decreta do no hacer esto? Antigona: S, lo saba: cmo no iba a saberlo? Todo el mundo lo salx. C.: Y as y todo, te atreviste a pasar por encima de la ley? A.: No era Zeus quien me la haba decretado, ni Dik, compaera de los dioses subterrneos, perfi l nunca entre los hombres leyes de este tipo. Y no crea yo que tus decretos tuvieran tanta fuerza como para permitir que slo un hombre pueda saltar sobre las leyes no escritas, inmutables de los dioses: su vigencia no es de boy ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe cundo fue que aparecieron. No iba yo a atraer el castigo de los dioses por temor a lo que pudiera pensar alguien: ya veas, ya, mi muerte -cmo no?-, aunque t no hubieses de cretado nada; y, si muero antes de tiempo, yo digo que es ganancia; quien, como yo, entre tantos males vive, no sale acaso ganando con su muerte? Y as, no es desgracia para m tener este destino: y en cambio, si el cadver de un hijo de mi madre estu viera insepulto y yo lo aguantara, entonces, eso s me sera doloroso; lo otro, en cambio, no me es doloroso: puede que a ti te parezca que obr como una loca, pero poco ms o menos, es a un loco a quien doy cuenta de mi locura."12 De este pequeo fragmento se pueden ya pensar una serie de aspectos muy importantes. En Antigona tam bin existe esta conviccin en una i dea de j usti ci a i n mutabl e y que tiene vigencia desde siempre indepen dientemente de que los hombres la sigan o no. Y, si bien no existe temor a lo que puedan pensar los otros seres humanos, la pertenencia a la pol i s implica el respeto de su ley y su conocimiento necesario: se debe asumir el castigo de romperla, es decir, la muerte. Tambin, en 12. Sfocles: Antigona, La Plata, Altamira, 1998, pp. 90-91. 23 Ana Paula Penchaszadeh este pequeo dilogo se delinea la diferencia entre el vivir y el vivir bien y su relacin con el principio de no contradiccin. Veamos cmo lo explica Scrates: 48b- 50a Scrates: Bien est; pero, a mi parecer, amigui- to. este razonamiento que liemos desarrollado si gue siendo tal como antes era. Reflexiona ahora a ver si tambin este otro conserva o no su autoridad para nosotros: que no se ha de tener en la mayor estima el vivir, sino el vivir bien. Critn: Claro que la conserva. S.: Y que el bien y la honestidad y la justicia son una misma cosa, lo seguimos manteniendo? C.: Lo seguimos manteniendo. S.: Por tanto, se ha de considerar segiin esto en lo que de acuerdo estamos, si es justo o no que yo intente salir de aqu, no permitindolo los atenien ses. Y si resulta ser justo, intentmoslo; y si no, dejmoslo. C...).15 Scrates: Afirmamos que en ningn caso se ha de hacer injusticia voluntariamente, o en ciertos casos s y en otros no? No es en modo alguno bueno ni hermoso el obrar contra justicia, como en otras muchas ocasiones anteriores hemos con venido? O acaso todos aquellos nuestros antiguos acuerdos han venido por tierra en estos pocos das? Tal vez, Critn, ha podido suceder que hombres de nuestra edad hayan estado tanto tiempo depar tiendo uno con otro muy seriamente, sin advertir que en nada diferan de unos nios? O siguen, sin reserva alguna, nuestras convicciones tal como en tonces las mantenamos: que diga lo que diga el vul go y sanos o no forzoso sufrir cosas peores o mejores que stas, el hecho es que obrar con injusticia es, en cualquier caso, un mal y una deshonra para el que tal hace? Estamos conformes o no? 13* 13- Platn: Critn, Traduccin de Mara Rico de Gmez, Ma drid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994. 24 tica y Poltica: Deontologa y Ontologa en el pensamiento... Critn: S lo estamos. S.: Luego de ningn modo se ha de ohrar injustamente. C.: No, desde luego. S.: Luego ni aun el que sufre injusticia ba de con testar con injusticia, como cree el vulgo; ya que en manera alguna se ha de obrar injustamente. C.: Es evidente que no.11 S.: Luego ni se ha de responder a la injusticia ni se ha de hacer dao a hombre alguno, ni aunque se sufra lo que se sufra por culpa de ellos. Mucho ojo, Critn, el mostrarte conforme en esto, no sea que vayas a caer en contradiccin (...); y si as es, iniciemos nuestra deliberacin partiendo de!prin cipio de que jams es recta la accin injusta, ni la rplica a la injusticia, ni deuoliier mal por mal."1* Tanto la mirada de Scrates como la de Antgona est puesto en ciertos principi os ticos que son i ndepen dientes de I as circunstancias y las adversidades-, el vivir bi en depende de seguir estos preceptos y de atenerse a lo justo y lo bueno, para lo cual son absolutamente necesarias la prudencia y la razn. Scrates y Antgona eligen morir ya que mantenerse vivos implicaba el rom pimiento con una forma y actitud de vida sin la cual el vivir ya no tena sentido. Por otro lado, estas muertes tienen una funcin simblica muy importante en la rea firmacin de la idea de ciudadana griega, en la reafirma cin de la dignidad y del compromiso con el mundo que compartimos con los otros... Veamos, entonces, cmo en Scrates la aceptacin de su condena implica la unin de los dos mundos, en el sentido de que la mirada est puesta a la vez en el Hades (donde ser verdaderamente juzga do justamente por la divinidad) y en el Estado, es decir, en 1415 14. Ibid. 15. Ibid. 25 Ana Paula Penchaszadeh la pol is y sus Leyes en el mundo sensible. Revisemos el ltimo dilogo que mantiene Scrates imaginariamente con la personificacin del Estado ateniense que le dice: 51c-54b Scrates:16(...) afirmars que obras bien, t, el que muy de veras se cuida de la virtud? O quiz es que eres tan sabio que se te oculta que ms precio sa que a madre y el padre y que los dems antepa sados todos es la patria, y ms venerable y ms sa grada y de ms alta estima entre los dioses y entre los hombres son que son discretos-, y que es fuerza venerarla y obedecer y halagar ms a la patria, si se irrita, que al padre; y o persuadirla o hacer lo que mande; y si manda sufrir algo, sufrirlo con mansedumbre, sea ser azotado, sea ser cargado de cadenas; y si a la guerra te enva para ser herido o muerto, as ha de hacerse; y eso es justicia. Y no se ha de ceder ni retroceder ni abandonar el pues to, sino que en la guerra y ante el tribunal y don dequiera que sea, se ha de hacer lo que manden la ciudad y la patria; o, si no, convencerla segn justicia. Porque hacer violencia a una madre o a un padre no es piadoso, pero an menos a la pa tria. Qu diremos a esto Critn? Que dicen ver dad las leyes o no? Critn: Yo creo que s.17 54b-c Scrates: (...) En fin, Scrates, obedcenos a no sotras, tus nodrizas y no estimes ni a hijos, ni a vida alguna otra cosa en ms que a la justicia, para que llevado al Hades, puedas alegar en tu defensa todo esto ante a los que all gobiernan. Pues aqu 16. (Nota 21) Esta idea, extraa al derecho moderno, es, en cambio, fundamental para los antiguos, clave por tanto para la comprensin del dilogo. 1.a ciudad y las leyes son sagradas; los derechos del individuo, frente a ellas, prcticamente nulos. 17. Platn: Critn, Traduccin de Mara Rico de Gmez, Ma drid, Centro de Estudios Constitucionales, 1994. 26 tica y Poltica: Deontologa y Ontologa en el pensamiento... manifiesto es, que una conducta tal ni para ti ni para ninguno de los tuyos es mejor, ni ms justa ni ms piadosa; y cuando llegues all, tampoco lo ser. Si ahora dejas a vida, la dejars vctima de la injusticia, no de nosotras las leyes, sino de los hombres. En cambio, si huyes, respondiendo tan vergonzosamente con injusticia a la injusticia, al mal con el mal, y quebrantas tus propios acuer dos y convenios con nosotras, daando a quienes menos deberas daar; a ti mismo, a tus amigos, a 18. (Nota 70) Ya fue dicho que el Estado reciba el nombre de sus habitantes, es decir, que lo que nosotros llamamos Atenas1-refirindonos a la polis o Estado, no al sty o ciu dad de Atenas- los griegos lo denominaban los Atenienses1. Esto no impide que se pueda discriminar entre la comunidad de los atenienses, formada un tanto idealmente como lo hace Scrates para contraponerse al relativismo sofista, y atenien ses concretos que lo acusaron y condenaron. Pero la distin cin, por sutil que parezca, debe ser hecha: una cosa es el tribunal que juzg a Scrates, otra los hombres que lo inte graban y de los cuales una mayora lo conden. No sirve decir que el tribunal estaba constituido por hombres, por atenienses; tampoco se trata de una institucin perfecta, que hay que defender a toda costa, como parte del statu quo. Precisamente, el hecho de que el juicio fuera una farsa hasta el punto de que la gente considerara normal que los amigos de Scrates lo ayudaran a huir, evidencia cmo ese tipo de farsas, coimas, etctera, favorecan el mantenimiento intacto de las instituciones corrompidas. La actitud de Scrates -aun que no nos conste que histricamente haya sido eficaz- se revela como una denuncia de la injusticia cometida, y de lo farsesco de toda esa situacin. Para Scrates, si los hombres que integran el tribunal lo condenan injustamente, no hay derecho por eso a descalificar la existencia de tribunales y de jueces, que forman parte indisoluble del Estado. No es el Estado el que ha cometido la injusticia, y el Estado debe ser dejado a salvo, y denunciar en cambio los procedimientos injustos que en l tienen lugar. 27 Ana Paula Penchaszadeh la patria y a nosotras; si tal haces, nosotras te per seguiremos con nuestro enojo mientras vivas, y all vuestras hermanas, las leyes del I lades, no te acogern favorablemente sabedoras de que pro curaste destruirnos a nosotras en la medida de tus fuerzas. Vamos, no te convenzan, ms que las nues tras, las palabras de Critn.",<, 54e Scrates: Ha, pues, Critn; obremos, entonces, asi, pues que asi lo aconseja la divinidad."30'1' Este fragmento nos acerca a la concepcin griega cen tral, por la cual se une lo tico con lo poltico y toma pleno sentido la idea de pol is tal cual la entendan y la vivan los griegos. Id compromiso con sta tiene que ver con que es en sta en donde el hombre, en tanto hombre, se puede realizar; lo que ste es, slo se puede entender a partir de la polis. Se debe poder comprender que, para un griego, el exilio es peor que la muerte, ya que es slo en el marco de la pol i s donde los hombres pueden ejercer y actuar el vivir bien. Adems, en tanto ciudadano el hombre tiene la posibilidad de modificar las leyes y el Estado, con lo cual, contradecirlos implica contradecirse a s mismo. A nt fona nuevamente nos puede arrojar luz acerca de lo que es la pol i s y la ciudadana tal cual las enten dan Scrates y los griegos en general. Veamos, enton ces, cmo Mentn, prometido de Antgona e hijo de Creon- te, en el dilogo que mantiene con su padre para hacerlo 192021 19. Ibid. 20. (Nota 31) Invoca Scrates a la divinidad; a ese dios per sonal al que aboca su pensamiento, sin ensombrecer la pie dad con que honra a los dioses heredados, a los que dota l de una dignidad superior y de un sentido moral en Eutid. 302d, cuando dice de los dioses que son antepasados y seores. 21. Platn: Critn, Traduccin de Mara Rico de Gmez, Ma drid, Centro de Kstudios Constitucionales, 1994. 28 tica y Poltica: Deontologla y Ontologa en el pensamiento... cambiar de opinin hace uso de ciertos argumentos fun damentales. I lemn: Padre, el ms sublime clon que tocias cuantas riquezas existen clan los dioses al hombre es la prudencia. Yo no podra ni sabra explicar por qu tus razones no son del todo rectas; sin embar go, podra una interpretacin en otro sentido ser convela. T no has podido constatar lo que por Tebas se dice; lo que se hace o se reprocha. Tu rostro impone respeto al hombre de la calle; sobre todo si ha de decrsete con palabras que no te dara gusto escuchar. A m, en cambio, me es posi ble or, en la sombra, y son: que la dudad se la menta por la suerte de esta joven que muere de mala muerte, como la ms innoble de todas las mujeres, por obras que ha cumplido bien glorio sas. Ella, que no ha querido que su propio herma no, sangrante muerto, desapareciera sin sepultura ni que lo deshicieran perros ni aves voraces, no se ha hecho as acreedora de dorados honores? sta es la oscura peticin que en silencio va propa gndose. Padre, para m no hay bien ms preciado que tu felicidad y buena ventura: qu puede ser mejor ornato que la fama creciente de su padre, para un hijo, y qu, para un padre, con respecto a sus hijos? No te habites, pues, a pensar de una manera nica, absoluta, que lo que t dices -mas no otra cosa-, esto es cierto. Los que creen epit elios son los nicos epte piensan o epte tienen un modo de hablar o un espritu como nadie, stos parecen vacos de vanidad, al ser descubiertos.22 Creonte: Pero, es epte me van a decir los ciuda danos lo epte be de mandar? 1lemn: No ves que hablas como un joven inex perto? C.: He de gobernar esta tierra segn otros o segn mi parecer? 22. Sfocles: Antigona, p. 98, La Plata, Altamira, 1998. 29 Ana Paula Penchaszadeh H.: No puede, una ciudad, ser solamente de un hombre. C.: La ciudad, pues, no ha de ser de quien la manda? H.: A ti, lo que te ira bien es gobernar, t solo, una tierra desierta. "y Lo que Hemn est tratando de decirle a su padre es que se est olvidando del sentido del ciudadano". La ciudad, la polis, no es de quien manda, es de los que mandan y obedecen con vistas al bien comn. Y este bien comn no puede depender del parecer arbitrario de un hombre sino que slo puede conocerse y alcan zarse en la medida en que se tiene puesta la mirada en las Ideas inmutables. La prudencia implica la unin y la continuidad de los dos mundos a partir de la actitud tica y poltica que lleva implcita. De esta forma, la el ecci n de Scrates de morir tiene que ver con la reafirmacin de su carcter de experto, de filsofo, de aqul que asume la dialcti ca no slo en la palabra sino tambin en la accin, como una forma de vida. Scrates, es aqul que se libera de las cadenas y asciende y ve las cosas tan cual son, y no sus sombras... es aquel que nuevamente baja a la caverna y trata de dialogar y convencer, acerca de lo que l lia visto, a todos aquellos que se encuentran an encadenados viendo las sombras de las sombras de la verdadera realidad. 5l6e-517c Scrates: Y ahora considera lo siguiente -prose gu-: supongamos que ese hombre desciende de nue vo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar, no quedarn sus ojos como segados por las tinie blas al llegar bruscamente desde la luz del sol? Glaucn: Desde luego -dijo. 23 23- Ibid., p. 100. 30 tica y Poltica: Deontologa y Ontologa en el pensamiento... S.: Y si cuando su vista se halla todava nublada, antes de que sus ojos se adapten a la oscuridad -lo cual no exige poco tiempo-, tuviera que competir con los que continuaron encadenados, dando su opi nin sobre aquellas sombras, no se expondr a que se ran de l? No le dirn que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni siquiera vale la pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libe rarlos y conducirlos a la regin de la luz, y ellos pudie ran apoderarse de l y matarlo, es que no lo mataran? G.: Con toda seguridad -dijo. S.: Pues bien -continu-, ah tienes, amigo Glau- cn, la imagen precisa a que debemos ajustar, por comparacin, lo que hemos dicho antes: el antro sub terrneo es este mundo visible: el resplandor del fue go que lo ilumina es la luz del Sol: si en el cautivo que asciende a la regin superior y la contempla te figuras el alma que se eleva al mundo inteligible, no te engaars sobre mi pensamiento, puesto que deseas conocerlo. Dios sabr si es verdadero; pero, en cuanto a m, creo que las cosas son como acabo de exponer. En los ltimos limites del mundo inteligible est la idea del bien, que se percibe con dificultad, pero que no /yo demos percibir sin llegar a la conclusin de que es la causa universal de cuanto existe de recto y bueno; que en el mundo visible crea la luz y el astro que la dispen sa; que en el mundo inteligible, engendra y procura la verdad y la inteligencia, y que, por lo tanto, debemos tenerlos ojos fijos en ella para conducimos sabiamente, tanto en la vida privada como en la pblica. Glaucn: Comparto tu opinin -replic- hasta don de puedo entenderte. Asimismo, se podra pensar que con la muerte de Scrates se simboliza y se delinea ya la imposibilidad bsica del proyecto tico/ poltico platnico. El gobierno de los filsofos -ya s, definido en La Repblica- es slo posible en ningn lugar... La repblica platnica es una 24 24. Platn: La Repblica, Traduccin de Antonio Camarero, Buenos Aires, Eudeba, 1993. 31 Ana Paula Penchaszadeh utopa, un ideal. El Critn, loma sentido al entender cmo la mirada est puesta en la necesidad de la Idea y cmo la contingencia del mundo visible, de aquel mundo que com partimos con los otros, es un hecho que trgicamente debemos asumir. De esta forma, si no hemos errado el camino y se ha establecido un buen dilogo entre cada uno de los textos elegidos, deberamos ser capaces de entender por qu de la persona de Scrates no podran salir estas palabras puestas en su boca por Aristfanes en Las Nubes: Scrates: Y bien, quieres llevarte a tu hijo, o dejarle para que le ensee el arte de hablar? Estrepsades: Ensale, castgale, y no te olvides de afilar bien su lengua, de modo que uno de sus dos filos le sirva para los negocios de poca mon ta, y el otro para los de mucha importancia. S.: Pierde cuidado; te lo enviar hecho un com pleto sofista. Scrates Salud a Estrepsades. Estrepsades: Salud a Scrates. Por lo pronto, toma esto. Es justo regalar alguna cosa al maestro. Di: ha aprendido mi hijo el famoso razonamiento? S.: Lo ha aprendido. E.: Bien, oh fraude omnipotente! S.: Podrs ganar todos los pleitos que quieras."*' 2526 25. Aristfanes: Las junteras. Las nubes. Las avispas, Madrid, Espasa Calpe, 1978, p. 101. 26. Ibicl., p. 102. 32 tica y Poltica: Deontologa y Ontologa en el pensamiento... La dimensin humana en Aristteles: una construccin ontolgica de la teora poltica Nacido en la ciudad de Estagira en el ao 384 a. C., discpulo de Platn y maestro de Alejandro el Grande, le toc vivir la decadencia evidente de la pol i s y de todo el teln de fondo que conformaba el espacio normal en donde era posible un tipo de comunidad poltica con es tas caractersticas. De un mundo que quedaba circuns cripto al sistema de pol i s de Grecia (como lo que somos) y al Imperio Persa como lmite (como lo que to somos), se pasa a un mundo sin lmites, donde la pol i s ya no es capaz de dar cuenta de lo que somos y donde la mirada de lo que to somos ya no alcanza para definirnos porque el horizonte con Alejandro se ha extendido hasta la India. Nuestra bsqueda, en este apartado sobre Aristteles, consiste en mostrar cmo ste, en su intento de rescatar la experiencia nica que constituy la polis, se da cuenta de que las circunstancias, el tiempo y el espacio, son deter minantes a la hora de pensar el mundo en donde el ham bre se inscribe y acta. Al percatarse de una materialidad inerradicable, que hace del mundo del hombre un mundo en constante movimiento y cambio, donde las condicio nes nunca son las mismas, nos advierte que el hombre debe lidiar con esta real i dad contingente para realizarse en tanto hombre. Ahora bien, como griego, Aristteles, no va a abandonar la bsqueda de la perfecci n pero, y en esto consiste su gran desafo, esta bsqueda no va a partir de una negacin del carcter conflictivo de la realidad del hombre, sino justamente de su comprensin en el sentido ms profundo del trmino. Comencemos, entonces, por marcar una similitud con la teora platnica para inmediatamente, a partir de sta, distanciarnos y ver cmo Aristteles plantea un giro cen tral a la hora de pensar al hombre en lo que hace a su 33 Ana Paula Penchaszadeh dimensin tica y poltica. Al igual que Platn, este au tor plantea la existencia de dos mundos que se definen a partir de la dualidad contingencia-necesidad. Un mun do necesario, el mundo supralunar, donde las cosas siem pre son iguales a s mismas y donde las condiciones siempre estn dadas para que lo que es de una manera, lo sea (el ejemplo de A ristteles es el movimiento de los astros). Y, por otro lado, un mundo conti ngente, el mundo sublunar, donde las cosas estn sujetas a cons tantes cambios y donde se hace evidente que el ser se dice distintas maneras, es decir, donde la cosas son pero podran ser de otra manera, ya que nunca estn dadas todas las condiciones (ejemplo de esto es la semilla cuyo fin es devenir planta, pero dado que las condiciones en el mundo contingente pueden no darse, si cae en el asfalto no devendr en planta). La teora de Aristteles est atravesada por una con cepcin I deol gi ca fundamental . Para este autor, todo tiende a un fi n Obelos) y el fi n es a su vez causa de todo cuanto existe; saber entonces implica conocer las causas. La caracterstica fundamental del mundo sublu nar contingente es que se encuentra regido por la idea de fi nal i smo que implica que, si bien los fines estn determinados, los medios para alcanzarlo no lo estn. Al contrario, lo que define al mundo supralunar es el determinismo, es decir, que tanto el fin como los me dios para alcanzarlo se encuentran determinados. En este punto, cabra preguntarse algo que seguramente se pregunt este autor: en un mundo donde todo se en cuentra absolutamente determinado, existe espacio para la tica, es decir, para la eleccin de lo bueno o lo malo? Evidentemente, no. La indeterminacin de este mundo es la condicin de posibilidad de la tica, ya que el presupuesto fundamental de sta es la libertad y, a su vez, sta slo tiene lugar en la medida en que somos capaces y podemos elegir. En un mundo donde 34 tica y Poltica: Deontologa y Ontologfa en el pensamiento... se encuentra tocio absolutamente determinado no hay es pacio para la eleccin, es decir, para la tica. El giro central de Aristteles consiste en que, para entender la dimensin propiamente humana, no parte (como lo hace Platn) del mundo necesario (recorde mos que el reino de la necesidad en Platn es ese mun do inteligible de las Ideas, al cual delen acceder aque llos que quieran actuar justamente y rectamente) sino del mundo de a contingencia. De esta forma, no parte de la negacin del mundo sensible y material sujeto a corrupcin y cambio, sino que su reflexin se centra en comprender su naturaleza especfica. Si bien en este do minio no se puede exigir exactitud matemtica por sus propias caractersticas, dice, no por ello se lo dele negar; simplemente, hay que desentraar en qu consiste su ver dad y cmo funciona. Si retomamos la idea de teleologa que atraviesa toda la teora, habra que agregar que no slo todo tiende a un fin sino, tambin, que todo fi n es un bien-, y que el bien, al igual que el ser en el mundo contingente, se dice de dis tintas formas. Para Aristteles (a diferencia de Platn que reconoca una sola Idea de Bien), se puede establecer una j er ar qu a de los bienes segn si se los busca por s mis mos, que seran los ms perfectos, o si se los busca como medios para otros bienes. 1094a Si, pues, de las cosas que hacemos hay algn fin que queremos por s mismo, y las dems cosas por causa de l, y lo que elegimos no est determina do por otra cosa -pues as el proceso seguira hasta el infinito, de suerte que el deseo sera vano y vaco-, es evidente que este fi n ser lo bueno y lo mejor.1727 27. Aristteles: tica Nicomaquea, Madrid, Planeta-De Agostini, 1997. 35 Ana Paula Penchaszadeh 994b La causa fi nal es un fin, de tal ndole que no existe en funcin de otra cosa, sino que las otras cosas existen en funcin de l. De modo que si existiera semejante fin supremo, no habra pro gresin infinita, pero si no existiera, no habra causa final. Quienes introducen el infinito no ad vierten que de ese modo eliminan la naturaleza del Bien. En efecto, nadie intentar llevar a cabo una accin sin la intencin de alcanzar un lmite. Adems, tampoco existir el intelecto, pues quien tiene intelecto obra siempre en virtud de algo, pero ste es justamente el lmite. Pues el fi n es un limite.' ,2H En este punto, podemos adelantar que el bien su premo del hombre y su finalidad es la fel i ci dad. Pero, en este contexto, la fel i ci dad tiene un significado muy es pecfico ya que es entendida como una prci clica virtuo sa. Slo a travs de la virtud el hombre realiza su bien y perfeccin, es decir, es capaz de vivir bien; y sta (la virtud) no es otra cosa que una actividad por la cual el hombre en tanto ser autnomo, y causa de s mismo, es capaz de elegir bien en cada situacin y circunstancia en el transcurso de su vida. 1097b Consideramos suficiente lo que por s solo hace desea ble la vida y no necesita nada, y creemos que tal es la felicidad. Es lo ms deseable de todo, sin necesidad de aadirle nada (...). Es manifiesto, pues, que la felicidad es algo jerfectoy suficiente, ya que es el fin de los actos"a 2829 28. Aristteles: Metafsica, Buenos Aires, Sudamericana, 1978. 29. Aristteles, tica Nicomaquea, Madrid, Planeta-De Agostini, 1997. 36 tica y Poltica: Deontologa y Ontologa en el pensamiento... 1099b Con todo, aun cuando la felicidad no sea enviada por los dioses, sino que sobrevenga mediante la virtud y cierto aprendizaje o ejercicio parece ser el ms divino de los bienes, pues es lo mejor y, evidentemente, algo di vino y venturoso.30 Para Aristteles, tanto l a ti ca como l a pol ti ca son aquellos saberes prcti cos que le van a permitir al hombre bueno y prudente orientarse y actuar en las condiciones de singularidad, producto de la situacin cambiante y con tingente del mundo sublunar. Asimismo, la tica guarda una gran afinidad con las costumbres (ethos), en las cuales debe buscarse su origen. La virtud tica implica vivir de acuerdo a las costumbres, y stas slo existen en el marco de una comunidad poltica (polis) dada. La tica forma parte de la poltica, en tanto esta ltima es la que determina en la pol i s lo que debe ser y lo que no, lo que est bien y lo que est mal. 1099b "(...) elfin de la poltica es el mejor bien, y la poltica pone el mayor cuidado en hacer a los ciudada nos de una cierta cualidad, esto es, buenos y capa ces de acciones nobles * 1103a-b (...) adquirimos las virtudes como resultado de ac tividades anteriores. Y ste es el caso de las de ms artes. Y ste es el caso de las dems artes, pues lo que hay que hacer despus haber apren dido, lo aprendemos hacindolo. As nos hace mos constructores construyendo casas, y citaris tas tocando la ctara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; prac ticando la moderacin, moderados y practican do la virilidad, viriles. Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores 30. Ibid. 37 Ana Paula Penchaszadeh hacen buenos a los ciudadanos hacindoles ad quirir ciertos hbitos, y sta es la voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo hacen bien yerran, y con esto se distingue el buen rgimen del malo.31 Aristteles plantea que el todo, como fin, es necesa riamente anterior a las partes ya que es aquello que le da sentido y da cuenta de cada una de stas. Ut pol i s (la comunidad poltica), en este sentido, es por naturaleza anteri or al hombre porque es la sntesis de la autosufi ciencia y la autarqua32-es la comunidad perfecta ya que no necesita de otras comunidades para subsistir- y, tam bin, porque es slo en sta que es posible el vivir bien. Es decir, en el hombre hay una tendencia natural haci a la comuni dad pol ti ca (.polis), y esto es as, porque slo en sta puede lograr lo que constituye su perfeccin, es de cir, la felicidad. 1253a La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciu dad, que tiene, por as decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que surgi por causa de las necesi dades de la vida, pero existe ahora para vivir bien. De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es fin. En efecto, llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada una es, una vez acabada su generacin, ya hable mos del hombre, del caballo o de la casa. Ade ms, aquello para lo cual existe algo y el fi n es o mejor, y la suficiencia es un fi n y lo mejor." 31. Ibid. 32. 11097b] Parece que tambin ocurre lo mismo con la au tarqua, pues el bien perfecto parece ser suficiente. Decimos suficiente no en relacin con uno mismo, con el ser que vive una vida solitaria, sino tambin con relacin a los padres, 38 tica y Poltica: Deontologfa y Ontologa en el pensamiento... La pal abr a33 y la razn son aquellas dos cosas que, por naturaleza, distinguen al hombre del resto de los animales. Y, como la naturaleza no hace nada en vano, stas son la causa y la condicin de posibilidad de la socia bilidad del hombre ya que el sentido del bien y del mal slo es posible a partir de stas. El hombre, pues, es el mejor de los animales ya que tiene la capacidad natural de guiarse por la virtud y la prudencia pero, a su vez, esto slo es posible en la pol i s cuyo orden y ley determinan lo justo, ya que la justicia es de carcter social y situado. 1253b Es natural en todos la tendencia a una comuni dad tal, pero el primero que la estableci fue cau sa del mayor de los bienes; poique as como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apar tado de la ley y de la justicia es el peor de todos: hijos y mujer, y, en general, con los amigos y conciudada nos, puesto que el hombre es por naturaleza un ser social." (Aristteles, tica Nicomaquea, Madrid, Planeta-De Agostini, 1997.) 33. Dice Aristteles en Poltica, 11253b] La razn por la cual el hombre es, ms que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en nano, y el hombre es el nico animal que tiene la palabra. La voz es signo de dolor y del placer, y por eso la tienen tambin los dems animales, pues su natu raleza llega hasta tener sensacin de dolor y del placer y significrsela unos a otros; pero la palabra es para manifes tar lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo de! hombre, frente a los dems animales, el tener, l slo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etctera, y la comunidad de estas cosas es lo (pie constituye la casa y la ciu dad." (Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constituciona les, 1997.) 39 Ana Paula Penchaszadeh la peor injusticia es la que tiene armas, y el hom bre est naturalmente dotado de armas para ser vir a la prudencia y la virtud, pero puede usarlas para las cosas ms opuestas. Por eso, sin virtud, es el ms impo y salvaje de los animales, y el ms lascivo y glotn. La justicia, en cambio, es cosas de la ciudad, ya que la J usticia es el orden de la comunidad civil, y consiste en el discerni miento de lo que es justo."5'' 34. lbicl. 40 La secul ari zaci n y el poder pol ti co Ricardo Forster Si el nuevo espacio que inaugura la modernidad est vinculado con la soberana, es justo pensar que el nexo que establece con la sociedad feudal tiene que ver con la siguiente caracterstica: la descomposicin creciente de una relacin ms que milenaria, la del po der cot l a esfera de lo sagrado y, como consecuencia, el advenimiento de un mbito de difcil dilucidacin pero cuya nota ms destacada es, sin duda, la lai ci zaci n del poder poltico. El sujeto del poder ahora es otro; el reemplazo de las jerarquas posibilita la emergencia de un espacio secularizado y en parte autosuficiente. Si la Edad Media ha inaugurado la problemtica del poder, no la ha constituido alrededor de la soberana sino que, por el contrario, la lucha que vivi el Occi dente medieval, sobre lodo desde el siglo X, es la lucha entre el poder del Papa y el del Emperador. El poder de la Iglesia domin la vida espiritual e institucional du rante casi un milenio y fij los lmites infranqueables para las aspiraciones humanas. El modelo agustiniano encontr su realizacin caricaturesca en la realidad del mundo medieval (la dualidad instaurada como modelo insuperable posibilit el uso discrecional del poder por parte de la Iglesia; todo ataque al Papa era inmediata mente considerado un ataque al dogma, una hereja). Es interesante, en este sentido, recordar la doctrina ela borada por Gregorio VII y que se denomin de la ple nitud del poder, y que estipulaba: 41 Ricardo Forster Art. I: La Iglesia romana ha sido fundada slo por el Seor. Art. VII: Slo l puede utilizar las insignias imperiales. Art. IJ(: F.1Papa es el nico hombre cuyos pies besan las prncipes. Art. XII: Le est facultado deponer a los emperadores. Art. XVIII: Nadie puede reformar su sentencia y slo l puede reformar la sentencia de todos. Art. XIX: Nadie dele juzgarle. Esta concepcin teocrtica del poder no hace ms que expresar, de forma aproximada, la frmula tan fre cuentemente citada por Pablo en su Epstola a los roma- nos-, No hay ms poder que el de Dios, los que existen estn instituidos por Dios. Es impensable en trminos de soberan a, en la medida en que sta implica una au tosuficiencia por completo opuesta al mundo de jerar quas y dependencias instaurado por la Iglesia. Para sta el poder no es concebido como algo propio del orden social, emanado de ste, sino que es el resultado de una libre decisin de Dios. En El nombre de l a rosa de Umberto Eco encontra mos nuevamente la pista del argumento que, a partir del siglo XIV y a travs de hombres como Marsilio de Padua y Guillermo de Occam, ira socavando los fundamentos doc trinarios en los que descansaba el poder eclesistico medieval. Le dejamos, entonces, y por unos instantes, la palabra a Guillermo de Baskerville (el monje-detective de la novela de Eco): Despus dijo que, dada la inmensa bondad que Dios haba mostrado al crear al pueblo de sus hijos, amndolos a todos sin distinciones, desde aquellas pginas del Gnesis donde an no se haca distincin entre sacerdotes y reyes, y considerando tambin que el Seor haba otorgado a Adn y sus sucesores el dominio sobre las cosas de esta tierra, siempre y cuando obedeciesen las leyes divinas, poda sospecharse que tampoco haba sido 42 La secularizacin y el poder poltico ajena al Seor la idea de que en las cosas terrenales el pueblo deba ser el legislador y la primera causa eficiente de la ley (...). Pues bien, prosigui Guillermo, si uno solo puede hacer mal las leyes, no las har mejor una mayora? Desde luego, subray, se habla de las leyes terrenales, relativas a la buena marcha de las cosas civiles. Dios haba dicho a Adn que no comiera del rbol del bien y del mal, y aqulla era la ley divina, pero despus lo haba autoriza do, qu digo, incitado a dar nombre a las cosas, y con ello haba dejado libre a su sbdito terrestre. En efecto, aunque en nuestra poca algunos digan que nomi na sunt consequentia renim, el libro del Gnesis es por lo dems bastante claro sobre esta cuestin: Dios trajo ante al hom bre lodos los animales para ver cmo los llamara, y cualquiera hubiese sido el nombre que ste les diese, as deberan llamarse en adelante. Y aunque, sin duda el pri mer hombre haba sido capaz como para llamar, en su len gua ednica, a toda cosa y animal de acuerdo con su natu raleza, eso no entraaba que hubiera dejado de ejercer una especie de derecho soberano al imaginar el nombre que a su juicio corresponda mejor a dicha naturaleza. Por que, en efecto, ya se sabe qu diversos son los nombres que los hombres imponen para designar los conceptos, y que slo los conceptos, signos de las cosas, son iguales para todos. De modo que, sin duda, la palabra nomen pro cede de nomos, o sea ley, porque precisamente los hom bres dan la nomi na adpl aci i um, o sea a travs de una convencin libre y colectiva (...). En virtud de lo cual, con cluy Guillermo, se ve con claridad que la legislacin so bre las cosas de esta tierra, y por tanto sobre las cosas de las ciudades y los reinos no guarda relacin alguna con la custodia y la administracin de la palabra divina, privilegio inalienable de la jerarqua eclesistica.1 1. Eco, Umberto: El nombre de la rosa, Buenos Aires, de la Flor-Lumen, 1985, pp. 430-432. 43 Ricardo Forster La argumentacin contina a Jo largo de algunas pgi nas ms, pero creemos que con lo dicho basta para dejar claramente expuesta la posicin que vendr a trastocar el orden poltico medieval. La aparicin de la idea de soliera- na disloca el concepto tradicional de poder, o, en otras pa labras, lo arranca del cielo para traerlo a la tierra. El descen- tramiento del poder sacro nos conduce a la irrupcin de un nuevo tipo de poder que se estructura como expresin de un entramado social exclusivamente profano. Soberana quiere decir: constitucin del poder como fonna cristalizada de lo propio del hombre. La ideologa eclesistica, vertebra- dora del orden sociopollico medieval, une el poder con lo divino, lo ubica plenamente en una dimensin sagrada, y en el conflicto que opone el orden temporal con el orden espiritual, se trata siempre de determinar quin, Papa o Emperador, ha sido instituido por Dias. El concepto de so berana supone el desplazamiento de Dios como centro del cual emana la legitimidad del poder. Surge en este punto una pregunta que se har la modernidad: Cul era la con cepcin que fundaba la legitimidad del poder por parte de las monarquas de derecho divino, en la que el monarca apareca rodeado de un hlito sacro? En realidad -respon de Grard Mairet- se trata entonces no de un fundamento, no de una institucin, sino, si se puede decir, de la adminis tracin por el soberano de su propia soberana poltica. Que el soberano, en el ejercicio de su poder, llegue a justificarlo en Dios, no significa que su soberan a est legitimada por Dios. El concepto de legitimidad es capital aqu, porque es lo que especifica la soberana moderna: en la soliera na, el soberano es - o no es- legtimo; la cuestin, por eso, ya no es ms saber si su poder ha sido instituido por Dios o si no lo ha sido.2 Podramos utilizar aqu una imagen geomtrica: 2. Mariet, Gerrd: La gnesis del Estado laico de Marsilio de Padua a Luis XIV, en F. Chtelet et al.. Historia de las ideolo gas, Bilbao, de Zero, 1978, t. 1, p. 34. 44 La secularizacin y el poder poltico pam el imaginario medieval el poder es la expresin de un orden jerrquicamente vertical, mientras que para la mentalidad renacentista y moderna, el poder se ha hori- zonta fizado en cuanto a sus fundamentos y a su legiti midad. La variacin del concepto de legitimidad desde la perspectiva paulista a la del soberano moderno im plica una verdadera ruptura, un cambio completo de escenario. Es ahora el soberano (Rey, Prncipe, asam blea del pueblo) quien se legitima a s mismo: la insti tucin emana literalmente de l o ella (El Estado soy yo, dir rotundamente Luis XI V), y ya no depende de otro para alcanzar la legitimidad (la paulatina prdida de espacios de poder por parte de la I glesia remarca an ms esta tendencia). La ideologa universalizadora del cristianismo ya no puede dar cuenta de las nuevas necesidades, la solida ridad ontolgica de cada partcula con el todo no resiste los golpes demoledores que el nuevo discurso laico le ir propinando hasta deshacerla completamente (desde la aparicin de un mbito especficamente profano en el que se desarrolla la actividad poltica, hasta la homo- genizacin del espacio y de las cosas operada por la nueva fsica galileana, la idea medieval de orden ya no podr sostenerse). Por otra parte, esta prdida de poder en el mbito mundano traer consecuencias profundamente perturba doras para la Iglesia como institucin, patentizadas en la emergencia de los movimientos cismticos que pusieron en peligro su misma existencia a partir, especialmente, del siglo XVI. Al respecto seala Leo Kofler: En la Edad Media la descentralizacin econmica y la consiguiente debilidad de los poderes laicos en mnimo grado resultan compensados por la vigencia universal del cristianismo. Cun poco es la Iglesia una unidad omnicentralizadora lo prueban los esfuerzos de unificacin llevados a cabo, en el siglo XI, por la reforma gregoriana. Adems, la autonoma 45 Ricardo Forster de los crculos econmicos va unida a la fuerte atadura del individuo respecto de la comunidad: se trata de un colectivismo que asigna irrevocablemente al individuo su lugar y controla sus movimientos. El cristianismo es el recurso ideolgico para la conservacin de ese orden. En el Renacimiento ocurre justamente lo contrario, al menos tendencialmente. Aun esas ataduras iniciales, los gremios, se debilitan de manera progresiva y caen, por fin, en una relativa insignificancia. La extensin del comercio y del trfico allende los lmites de cada regin econmica arro ja, sin duda, las ataduras medievales del individuo, pero a la vez consolida la consistencia interior de las naciones y de tal modo da lugar al nacimiento del Estado centralista. La Iglesia es reemplazada por el Estado como principio organizador y centralizador. Esa es una de las causas, y por cierto no la ms dbil, del retroceso de la religin en la conciencia de los hombres. Ella decae hasta convertir se en un instrumento secundario para la educacin den tro del ms ac, en un mero sistema moral. Una poderosa corriente de sensibilidad escptica en cuanto a lo religio so, y en parte hasta librepensadora, abre una profunda brecha en la concepcin medieval del mundo e irradia sus efectos aun en aquellos crculos llamados a cultivar y con servar las tradiciones escolsticas en bien de la Iglesia.3 De todos modos, este proceso de laicizacin encontr fuertes lmites entre los sectores populares; en ellos lo religioso (tan fcilmente despachado por Kofler) sigui ocupando un lugar predominante pero, ahora, con un nuevo ingrediente profundamente perturbador: ya no apareca 3. Kofler, Leo: Contribucin a la historia de la sociedad burgue sa, Buenos Aires, Amorrortu, 1974, p. 153. Nos interesa la descripcin que hace Kofler del proceso de secularizacin, pero no compartimos cierto mecanicismo en su anlisis y su lectura algo dogmtica del papel de la religin. Digamos que 46 La secularizacin y el poder poltico dependiendo de las decisiones institucionales" de la Igle sia sino siguiendo derroteros por completo originales. El surgimiento y la enorme expansin de las sectas fue el producto de un hondo movimiento de cuestionamiento al andamiaje ideolgico-institucional de la Iglesia Roma na. De ah, el enorme peligro de disolucin que el movi miento sectario llevaba consigo. el punto de vista historiogrfico en el que se apoya Kofler, el materialismo histrico, demuestra precisamente en este pun to su gran debilidad. Vale al respecto una lcida opinin de Jacques Le Goff: Arrancada a los viejos dei ex machina de la antigua historia: providencia o grandes hombres; a los con ceptos pobres de la historia positivista: acontecimiento o azar, la historia econmica y social, inspirada o no por el marxis mo, haba dado a la explicacin histrica unas bases slidas. Pero se revelaba impotente para realizar el programa que Michelet asignara a la historia en el prlogo de 1869: la histo ria (...) me pareca an dbil en sus dos mtodos: demasiado poco material (...) demasiado poco espiritual, hablando de las leyes, de los actos polticos, no de las ideas, de las cos tumbres...'. En el propio interior del marxismo, los historia dores que lo invocaban, despus de haber puesto de mani fiesto el mecanismo de los modos de produccin y de la lu cha de clases, no conseguan pasar de forma convincente de las infraestructuras a las superestructuras. En el espejo que la economa tenda a las sociedades, no se vea ms que el pli do reflejo de esquemas abstractos, no rostros, ni vivientes resucitados. El hombre no vive slo de pan, la historia no tena siquiera pan, no se nutria ms que de esqueletos agita dos por una danza macabra de autmatas. Haba que dar a estos mecanismos descamados el contrapeso de algo ms, distinto. Este algo ms, esta otra cosa distinta, fueron las mentalidades." (Le Golf, Jacques; Las mentalidades. Una his toria ambigua, en Le Golf, Jacques y Nora, Pierre Icomp.]: H acerla historia, Barcelona, de Laia, 1980, t. III, p. 85.) 47 Ricardo Forster El paso de la Edad Media al Renacimiento no consti tuy, por cierto, un proceso sencillo y sin conmociones. Toda la estructura social amenazaba con saltar en mil pedazos; multitud de rostros diversificaban los rasgos de la crisis. Las rebeliones populares estaban a la orden del da (pensemos en la traumtica experiencia de la j ci cqueri e francesa, en el alzamiento campesino de Thomas Mntzer, en las furiosas rebeliones mesinicas de los anabaptistas, en la revolucin husita de Bohemia, en los movimientos republicano-democrticos de Italia, etctera); el poder teocrtico era cuestionado y no era capaz de retomar su antigua posicin de privilegio. La crisis, pues, del concepto mismo de organizacin polti ca medieval, implic la necesidad de construir una nue va modalidad de prctica estatal para encauzar las trans formaciones de la sociedad.'14 4. El nuevo discurso poltico, que como bien seala J os Luis Romero produce el divorcio entre la moral y la poltica, debe ser estudiado no solamente como la disputa entablada en las altas esferas del poder hacia finales de la Edad Media (y esto no implica subvalorar las consecuencias que tuvo para este nuevo discurso el enfrentamiento entre la Iglesia y el Imperio), sino tambin como la respuesta, elaborada poco a poco y no sin contratiempos y sorpresas, de los sectores dominantes de la sociedad ante las profundas conmociones que se producan en el interior de las mismas. Cmo no prestar atencin a las rebeliones campesinas que comenza ron a asolar Europa a partir del siglo XIV; rebeliones que conjugaban la bsqueda de un reordenamiento ante los cam bios que se operaban en la sociedad y la aparicin pujante de lderes mesinicos que prometan la llegada del anticristo y los das finales, luego de los cuales los pobres viviran una existencia plena y dichosa. Estas rebeliones venan a cues tionar a los detentadores del poder, se manifestaban como una peligrosa fuerza disolvente que amenazaba a todos los 48 La secularizacin y el poder poltico Para comprender este proceso de transicin debe mos retomar el tema de la soberana y de la emergencia del soberano como el regulador de las tensiones socia les (sujeto a travs del cual el conflicto de la sociedad poda encontrar una doble resolucin: por va del con senso y de la coercin). En la Edad Media la representa cin apareca como un problema casi insoluble, ya que Dios era el apor i de toda forma histrica del poder; la legitimacin dependa de quin era reconocido como representante de Dios en la tierra, de tal manera que el mnimo cuestionumiento se converta de inmediato poderes por igual, pero que quiz encontraba en la Iglesia al representante ms visible de todos los males y pecados. Es posible pensar que la separacin tajante que busc el impe rio respecto de la Iglesia, se relaciona directamente con el socavamiento del liderazgo espiritual de esta ltima, lideraz go cuestionado por los nuevos movimientos miienaristas y por algunos telogos y msticos surgidos de su entraa que aportaran su cuota al cuajamiento de las nuevas ideas (pen semos, en este sentido, en las imbricaciones de discursos diferentes como, por ejemplo, el de Joaqun de Fiore, el de Marsilio de ladua, el de Juan Hus o el de los Fraticelli, que contribuyeron a la conformacin de muchos de los rasgos de las futuras rupturas religiosas y polticas). Este nuevo mbito discursivo da cuenta, sospechamos, no slo de la disputa de los poderosos por imponerse unos sobre otros, sino tambin de los desplazamientos, las transformaciones, la prdida de ciertas pautas tradicionales, la emergencia de la ciudad como polo activo de la disolucin de la comunidad medieval. Tam bin nos encontramos con una sociedad abigarrada que busca su identidad, con diversos sectores marginados por el viejo orden que se afanan por ganar espacios dejados vacantes y por inventar aquellos que se amolden a sus necesidades y, a su vez, con los nuevos marginados que no encuentran sitio en las incipientes estructuras sociales. 49 Ricardo Forster en una transgresin y descompona los argumentos que hacan posible la legitimidad. Cari Schmitt define con claridad ese perodo complejo de la historia Occidental: La transicin de la Edad Media al concepto del Estado moderno puede verse, en una consideracin jurdico- poltica, en el hecho de que el concepto de la pl eni tudo potestati sse convirti en fundamento de una reformati o mayor, de una transformacin de toda la organizacin eclesistica. Este concepto se convirti en la expresin jurdica del hecho de que el jxxJ er central soberano cre una organizacin nueva, sin tomar en consideracin los privile gios y derechos al cargo legtimamente adquiridos, caracters ticas del Estado de derecho medieval, y dio el inusitado ejem plo de una revolucin legtima, reconocida en principio in cluso por los afectados por ella (...) Lo que se tomate como revolucionario en la pen i tildo potestatis era la supresin de la representacin medieval de la jerarquizacin absoluta mente inmutable de los cargos, que incluso desde la ins tancia suprema exista como un derecho que correspon da al titular del cargo. En Marsilio de Padua, la p en iludo potestatis es ya el concepto contra el cual l lucha. En la Edad Media, pues, el poder era delegado a travs de un orden jerrquicamente establecido que responda en l tima instancia a los designios inescrutables de Dios. En cambio en El P rncipe se produce una inversin funda mental: l es garanta de su legitimidad, y no tiene que dar cuenta a un poder superior de su propia soberana; dicho en otras palabras, l es por s mismo su propio sentido. Dios ya no es ms el a pri ori fundamentador del ejercicio del poder, es ahora la voluntad franca, es decir, la voluntad libre la que define la prerrogativa de la soberana.5 5. Schmitt, Cari: La dictadura, Madrid, Revista de Occidente, 1968, p. 76. 50 La secularizacin y el poder poltico En el Estado moderno se opera un proceso de unifica cin entre el principio sustentador del poder y su ejercicio que slo es posible a travs del mecanismo de la sobera na. Es esta autonomizacin la que define el nuevo perfil, la apertura de un campo radicalmente profano en tanto que no necesita apoyarse en Dios para dar solidez a sus prerrogativas.6 Lo que se da de manera general y original es la articulacin de una institucin (el Estado) con una teora (la soberana). La poltica a partir de este peculiar proceso, gana autonoma, conquista sus leyes y sus prcti cas. Ix>s hombres de Estado y los filsofas se dedicarn, de ahora en ms, a pensar la poltica a la manera de una cien cia (en este sentido Maquiavelo constituye el primer gran fundamentador terico de ella). Desarraigada de la reli gin, y en gran parte de la tica, la poltica es materia de 6. Este proceso de secularizacin y autonomizacin de lo poltico encuentra en Lutero, y en la Reforma, uno de sus principales promotores (aunque estrictamente no se pueda hablar de una dimensin especficamente poltica en Lute ro). I.utero pone de manifiesto, a travs de su obra reformadora, una preocupacin que lo coloca en los umbra les de la modernidad: plantea la separacin entre el lenguaje religioso y el lenguaje poltico; su tan mentado apoliticismo tiene como contrapartida la profundizacin del hiato entre lo teolgico y aquello que apunta al ejercicio del poder pol tico. Todos los trminos -afirma Martn Lutero- se hacen nuevos cuando se los transfiere de uno a otro contexto (...) cuando ascendemos al cielo, debemos hablar ante Dios en nuevos lenguajes (...) cuando estamos en la tierra, debemos hablar con nuestros propios lenguajes (...) Porque debemos marcar cuidadosamente esta distincin: que en cuestiones relativas a la divinidad debemos hablar de modo muy dife rente que en cuestiones relativas a la poltica (Wolin, Sheldon: Poltica y perspctica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, p. 154). 51 Ricardo Forster investigacin por s misma como teora general del Estado. Los hombres reflexionan, a partir de este nuevo campo, los derroteros adecuados que garanticen el recto ordenamiento institucional. Este nuevo horizonte se rela ciona directamente con los cambios que iban modificando a la sociedad europea en las postrimeras del feudalismo. J os Luis Romero nos habla del advenimiento de una po ltica realista: La que se insinu primero y se defini des pus fue, precisamente, la que encontr al fin de este perodo un terico consumado en Maquiavelo, cuya gran deza intelectual consiste en haber descubierto y expresa do lo que las burguesas pensaban ntimamente, a veces disimulando su pensamiento, bi s cosas haban empezado a ser llamadas por su nombre. Los viejos principios empe zaron a desvanecerse, y el signo de esa transformacin fue un progresivo distingo entre el campo de la poltica y el campo de la tica. Los mviles que se reconocieron en el comportamiento social fueron identificados como estricta mente prcticas humanas y ajenas a toda otra considera cin que no fuera el inters, las ambiciones y, a veces, los instintos elementales. En rigor fue unnime el sentimiento de que haba caducado el cuadro jurdico, poltico y moral en el que se insertaba hasta entonces la sociedad y de que era necesario reconocer la existencia de nuevas realida des. La imagen del rey benvolo y justiciero que goberna ba segn los preceptos de las sagradas escrituras se desva neci para dejar paso a la figura del prncipe eficaz en el manejo de los negocios mundanos.7 Este nuevo estatus de la poltica genera un interesan te movimiento: sus cultores pueden manipular los acon tecimientos de manera tal que stos se encaminen hacia 7. Romero, J os L.: Crisis y orden en el mundo fcudohutj>us, Mxico, Siglo XXI, 1980, p. 131. 52 La secularizacin y ei poder poltico los fines por aquellos perseguidos. El saber poltico se vin cula inmediatamente con el poder, constituyendo su base de sustentacin. El nuevo saber que emerge aparece im bricado con las prcticas innovadoras en el campo del poder. Es Romero quien nuevamente pone de manifiesto el ca rcter de este complejo proceso en el que se interrela cionan distintas esferas de la vida social y cultural; as, describe cmo consustanciado con el espritu burgus apareci la aspiracin a la libertad individual. I'ue al prin cipio mera libertad fsica para que el mercader pudiera desplazarse de acuerdo con las necesidades de su activi dad, libertad para poder disponer de los bienes y de rea lizar diversas y complejas aspiraciones, todo muy prxi mo a lo que se llamar libertad de iniciativa y soterrado de sentido prctico e inmediato; pero sobre esa situacin de hecho deba empezar a trabajar la reflexin hasta es bozar un sistema de ideales que desemboca en la aspira cin a la libertad como condicin propia del hombre".8 Pero esa bsqueda de la libertad, condicin bsica para el desarrollo de la sociedad burguesa, necesitaba comple tarse con la seguridad que garantizara la plena y libre expansin del individuo. En un mundo atravesado por mltiples conflictos, so brecargado en exceso por la movilidad social, cultor de la violencia y las guerras interminables, despedazado en cientos de pequeos Estados independientes y en puja constante, el tema de la seguridad se convertira en priori tario y sera, claro est, una de las preocupaciones cen trales del pensamiento poltico. Se trataba de superar la poca del mercader-aventurero, de las rutas inseguras, del azar como regulador de las relaciones mercantiles; 8. Romero, Jos L.: El espritu burgus y la crisis bajo medie val, en Quin es el burgus?y otros estudios de historia medie val, Buenos Aires, CEAL, 1984, pp. 22-23. 53 Ricardo Forster el nuevo burgus comerciante ya no soaba con ser un Marco Polo, no aspiraba al descubrimiento de tierras exticas y de riquezas fabulosas; l quera una vida tran quila que le permitiera consolidarse en su actividad y, si los acontecimientos lo permitan, expandir su negocio. Pero tambin la incipiente manufactura requera de cier tas leyes de proteccin y control, de un orden y de horarios. De ah, pues, que la nueva reflexin poltica debe ser entendida en relacin directa con este entra mado social que emerga por doquier. Volvamos enton ces a la dimensin poltica. La poltica ser, para esta nueva mentalidad, una actividad profana, es decir, actividad humana indepen diente de la tutela divina. Al constituirse en un saber es- peci fi coy autnomo se convierte, a su vez, en un instru mento que hace posible la manipulacin del poder, su ordenamiento adecuado. El discurso poltico quiere pre sentarse como enteramente racional o, por lo menos, tien de a la comprensin racional de las actividades humanas en el marco de la organizacin estatal. El vnculo entre saber e instrumentalizacin se vuelve fundamental: el primero ya no es separable del segundo, y cuando inten ta justificarse a s mismo desde s mismo, se mostrar como esencialmente ideolgico. Extraa paradoja esta: al momento de nacer como ciencia, la poltica se descu bre como necesariamente ideolgica, pero, eso s, ape lando a una argucia: es ciencia porque no tiene que ver con exclusivas necesidades sectoriales. Esta bsqueda de universalizacin constituye, ni ms ni menos, que su trasfondo ideolgico, su conversin en instrumento del poder y para el poder. Claro que este deseo instrumentalizador no deja de ser ni ms ni menos que un deseo, ya que sera falso pensar en esta nueva dimensin poltica que surge como una instancia a travs de la cual se expresa la racionalidad manipulativa de los sectores dominantes. La obra entera de Maquiavelo 54 La secularizacin y el poder poltico est recorrida por este hilo secreto que le otorga su gran deza y su sentido profundo. El florentino siempre pens la poltica como un instrumento histricamente apropia do para encauzar los asuntos del Estado; instrumento que exiga ser conocido a la perfeccin, no como mero re sultado de una sed de erudicin abstracta sino teniendo como objetivo inmediato la prctica social. No hay, pues, una separacin artificial entre teora y prctica sino, por el contrario, la teora comienza convertirse en una gua indis pensable para la prctica. La formacin de la ciencia pol tica se relaciona directamente con esta nueva compren sin y con esta nueva funcin. La lgica de lo instrumen tal, de lo til para garantizar la gobernabilidad, reemplaza a la vieja determinacin clsica de la poltica integrada e interrelacionada con la tica. 1.a distancia que existe entre Aristteles y Maquiavelo es equiparable a la que existe entre la poltica pensada a partir del bien cornny la po ltica pensada como un instrumento para garantizar la re produccin y perpetuacin del poder. Son varios los autores que coinciden en sealar a Mar- silio de Padua como el iniciador terico del gran viraje hacia la concepcin moderna.9 Del paduano afirma Leo 9. El siglo XIV ha sido una poca de importantes transfonnacio- nes que, en muchos sentidos, prefiguraron los nuevos derroteros que seguira Occidente. La vieja disputa entre el Papado y el Imperio se agudiz notablemente abriendo las compuertas a una reflexin poltica independiente de la tutela teolgica. Poco a poco fue dibujndose un espacio diferenciado, autnomo, que comenz a buscar en s mismo el fundamento de su legalidad (tanto Marsilio de Padua como Guillermo de Oc- cam, dos de los ms notables artfices de la nueva mentalidad poltica, pusieron todo su esfuerzo especulativo para coronar de modo definitivo la separacin entre los asuntos propios del orden terreno de aquellos otros pertenecientes al orden 55 Ricardo Forster Kofler que con su D efensor Pacis, Marsilio pertenece al nmero de esos pensadores del Renacimiento -est si tuado al comienzo de ste-sobre quienes ejercieron pro funda influencia las corrientes revolucionarias de la po ca...10M. Stimming en su Historia de l a cultura e histo ria universal, dice que para Marsilio de Padua el pue blo, en su totalidad o por medio de sus representantes, debe hacer las leyes". Sin embargo, el mbito intelectual en el que se mue ve Marsilio sigue siendo el de la Edad Media (su obra capital es de 1324). En este sentido, no debe pensrselo como el fundador de la ciencia poltica sino como aqul que, por primera vez, fij ciertos lmites y plante un nmero importante de interrogantes que abriran el ca mino para la disolucin de la concepcin medieval. Su obra resalta porque en ella se combate la idea de la pleni tudopotestati s; es decir, que a partir de esta crtica se va constituyendo una filosofa poltica, que sin ser an filosofa del Estado, seala los lmites de una doctrina que justificaba el control de la sociedad desde presupuestos celestial). Haciendo mencin a Marsilio de Padua, Sheldon Wolin seala que el fin de la alianza entre el pensamiento religioso y el poltico fue anticipado, en el siglo XIV, por la figura de Marsilio de Padua. Nada | xxla haber sido ms me dieval que la promesa inicial de explicar la causa eficiente de las leyes. Sin embargo, Marsilio cambia bruscamente de tono, y anuncia que no se referir al establecimiento de leyes por ningn otro agente que la voluntad humana; en otras pala bras, que no le interesa la funcin de Dios como legislador principal. Slo abordar el establecimiento de aquellas leyes y gobiernos que brotan directamente de la decisin de la mente humana' (Wolin, Sheldon: op. cit., p. 155). 10. Kofler, Leo: op. cit., p. 157. ' 56 La secularizacin y el poder poltico extratemporales. A travs de la obra de Marsilio lo que vemos aparecer, tibiamente todava, es el concepto de sociedad civil (concepto que influenciar en pensadores posteriores como Hobbes, Locke y Rousseau). Del pa- duano dice G. Mairet: No sostenemos [...] la absoluta mo dernidad de Marsilio en materia de pensamiento poltico, sino slo su profunda originalidad innovadora: l es el que emprende con rigor el camino de una concepcin profana del poder poltico, camino que la posteridad no har ms que seguir hasta el fin.11 Lo que se intenta sealar es que en la obra del paduano podemos hallar la gnesis de la concepcin moderna del Estado, o, dicho en otros trminos, a partir de Marsilio vemos emerger las con diciones tericas que harn posible su aparicin histrica. La originalidad de Marsilio es que sostiene su reflexin desde una idea monista" del Estado que presupone, a la par, su autonoma. Esta liberacin, que a nosotros nos re sulta simple e inmediata en tanto dato de nuestra expe riencia concreta, representa para el siglo XIV una profun da revolucin espiritual, ya que desestruclura un tipo de ideologa cosmovisional que sostena el andamiaje del orden sociocultur.il de la Edad Media. Lo que Marsilio se pregunta es lo siguiente: En qu condiciones se puede pensar a la poltica sin recurrir a un fundamento divino? La respuesta que ensaya el paduano implica una intensa conmocin y, claro, est, todo un programa revoluciona rio: la poltica hay que pensarla desde su autonoma, libre de tutelajes. Esta apertura a un nuevo mundo de signifi caciones (lo decimos porque este discurso poltico apa rece como el emergente de la paulatina descomposicin del orden medieval) har posible, ya hacia fines del siglo XV, la aparicin del pensamiento poltico de Maquiavelo (El P r i nci pi s de 1513)1112 11. Mairet, Grard: op. cit., p. 537. 12. No se trata de pensar en una suerte de evolucin, o en 57 Ricardo Forster Al sealar la autonomizacin de la poltica, le otorga, casi sin sospecharlo, un estatus completamente original. El poder autnomo queda reducido, ahora, a s mismo. Pero para alcanzar una representacin tal de la vida poltica -y de su estructura-, es preciso previamente mostrar que la comunidad poltica existe tambin como comunidad so cial, de suerte que no se puede separar la autonoma de lo poltico de la autonoma de la sociedad civil. Si Marsilio de Padua se eleva a una concepcin secular del poder polti co, es porque elabora una representacin igualmente pro fana de la sociedad civil. El crculo mgico del mundo jerar quizado se ha roto y, de sus pedazos, emerger el nuevo orden poltico y con l, la posibilidad de teorizar acerca de sus mecanismos y de su nstrumenializacin. Sin ser un fundador en el sentido estricto del trmino, Marsilio inau gura un nuevo lenguaje a travs del cual la sociedad civil encontrara su propia gramtica. Esta sociedad civil" es el resultado de la unin de los hombres para subvenir a sus necesidades y, como tal, es independiente respecto a una teleologa trascendente y no apunta a otra cosa que no sea a aquello que surja de su interior. En este sentido, el paduano no acepta el con cepto tomista de comunidad ordenada con vistas a un una relacin causal, donde el discurso de Maquiavelo slo podra ser analizado en virtud de su concatenacin con el de Marsilio de Padua. Lo que intentamos sealar es, en todo caso, que el paduano abre un nuevo campo, inaugura un tipo de reflexin rupturista respecto a la tradicional; y que la obra de Maquiavelo se halla inscripta en ese nuevo campo que, muy rpidamente, definimos como el de la laicizacin de la poltica y el poder. De todos modos, cada uno de estos pensadores remite a una dimensin irreductible, a una parti cularidad que debe ser estudiada en s misma pero atendien do a sus posibles imbricaciones con otros discursos. 58 La secularizacin y el poder poltico bien que le es superior y rgidamente trazado a partir de una jerarquizacin del espacio sociopoltico en solidari dad con el orden de las cosas.13*El mundo celestial des aparece del horizonte discursivo de Marsilio, lo que tam bin implica un clivaje respecto a la concepcin agusti- niana del orden poltico. No por ello -nos aclara Mairet- queda excluida la finalidad del orden social, y Marsilio explica en efecto que la sociedad est ordenada con vis tas a un fin, pero la diferencia con la concepcin de To ms es de peso, ya que este fin es un fi n profano: se trata de ordenar la ciudad -y la vida social en su totali dad- con objeto de vivir bien, o como dice an nuestro filsofo con vistas a la vida suficiente.1,1Veamos cmo plantea el propio Marsilio la cuestin: Los hombres se han unido, por consiguiente, para vivir de modo suficien te, procurarse las cosas necesarias... e intercambiaras, naturalmente. Una congregacin as constituida y que tiene el trmino de suficiencia para s es llamada ciudad... En efecto, como las cosas necesarias, a quienes desean vivir 13- Al respecto seala Santo Toms en la Surnma Ihcolopicae: ...una jerarqua es un principado; es decir, una multitud ordenada de una sola manera bajo el gobierno de un solo gobernante. Ahora bien, dicha multitud no estara ordenada, sino confusa, si en ella no hubiera diferentes rdenes. De modo que la ndole de una jerarqua exige diversidad de rdenes (...). Pero aunque una sola ciudad abarca as varios rdenes todos pueden ser reducidos a tres, si tenemos en cuenta que cada multitud tiene un principio, un medio y un fin. En cada verdad, pues, se puede ver un triple orden de hombres (...). De igual modo, en cada jerarqua anglica ha llamos los rdenes que se distinguen segn sus acciones y oficios, y toda esta diversidad se reduce a tres: la cspide, el medio y la base. (Citado por Wolin, Sheldon: op. cit., p. 149). 14. Mairet, Grard: op. cit., p. 538. 59 Ricardo Forster de modo suficiente son diversas, y que un hombre de una sola profesin y oficio no puede procurrselas, ha sido preciso la reunin de diversos hombres u oficios para que este intercambio, que ejercen o se procuran las distin tas cosas de ese gnero que los hombres necesitan para la suficiencia de su vida. Esos rdenes diversos u oficios no son ms que las partes de la ciudad, en su multiplicidad y en sus diferencias.15No es casual el reiterado uso del tr mino suficiencia, pues en s mismo encierra toda la pe culiaridad del nuevo orden social. Lo que se ha roto es el concepto ontolgico del mundo medieval, orden de de pendencias y jerarquas; el mundo moderno, que se aso ma incipientemente a travs del pensamiento de Marsi- lio, rompe la sacralidad del discurso anterior e inaugura un nuevo espacio mundano que, sin temor, puede ser calificado como mbito de lo exclusivamente laico. La teora del Estado que est prefigurando el paduano se inscribe en el interior del humanismo renacentista (aun que est situado en sus umbrales) que se presenta como un sistema normalivo-individualista y con una nueva pers pectiva moral. La sociedad se constituye no a partir de algo en co mn (credo o raza, por ejemplo) sino que surge como una necesidad intrnseca al hombre que necesita de otros hombres para lograr la suficiencia. Lo que une a los hombres es, en primera instancia, la produccin de objetos tiles que, a su vez, sirven a los dems y esa produccin hace necesario el intercambio de esos obje tos. De esta manera, a partir de determinadas necesidades bsicas el Estado surge como instrumento normativo, como regulador de esas relaciones. Vemos aparecer aqu ciertos elementos constitutivos de toda teora poltica, esto es: el Estado que sirve de regulador social y que debe ser 15. Marsilio de Padua: Defensorpacis, 1, IV, par. 10. 60 La secularizacin y el poder poltico comprendido en relacin a esa funcin especfica. Como resultado de esto, la poltica se constituye, a su vez, en instrumento apropiado pai comprender dicho funciona miento. Maquiavelo se encuentra a un paso. Pero Marsilio piensa la sociedad como una totalidad cn la que cada parte se amalgama al fin comn y se preocu pa por encontrar los hilos que entrelazan estas diversas funciones. La respuesta del paduano sigue el camino del concepto de ley, que ser la que permitir la existencia armnica de la totalidad social, plantea. Es decir que, si no hay ley, no hay sociedad. Cada uno de los actores sociales deber adecuarse al orden que demarca la ley. Marsilio piensa a la sociedad (y aqu se produce la ruptu ra con la concepcin tradicional) como una abstraccin, como una estructura autnoma, independiente como tal, de los elementos que la constituyeron. Pero esta ley de la que nos habla el paduano, no es inherente al concepto de lo justo: lo justo no viene dado por revelacin. Es una nocin profana que da cuenta de necesidades mundanas a las que se aplica la ley. A partir de aqu lo que emerge es la ley civil, lo jurdico como regulador abstracto de relaciones concretas. Ya no es la Ley divina la que fija las condiciones de la existencia social. Dice Marsilio: Por consiguiente, se ha establecido para la vida, es decir, la vida suficiente en este mundo, una norma de los actos humanos transitivos ordenados que es posible efectuar para el beneficio, o el perjuicio, el derecho o la injusticia causados a alguien que no sea el agente, una norma que no prescribe y no coacciona a los transgresores infli gindoles suplicios o castigos nada ms que en el estado actual del mundo. sta es la norma que hemos llamado con el nombre de Ley H umana.16Di poltica, pues, en su autonomizarse se desentiende de lo teolgico y, en 16. Ibid., II, Vil, par. 7. 6l Ricardo Forster parte, de lo tico. Con Marsilio, el poder -que en el me dioevo dependa en su eficacia de Dios- es autnomo y, en lo sucesivo, ser pensado como potestad civil. Queda, sin embargo, por aclarar un concepto que ex plica las limitaciones de la teora poltica de Marsilio o que, mejor dicho, tendr que ser completado por la obra de nuevos pensadores. Nos referimos al problema clave de la soberana. En el paduano el prncipe es dependiente de la ley, no funda desde s mismo las condiciones de su poder aunque no por eso sea dependiente de la divinidad. Marsi lio logr liberar intelectualmente al prncipe, es decir, fun d la idea de la sociedad desde un presupuesto secular, pero no por ello logr precisar la cuestin de la soberana, sino que necesit buscar un fundamento seguro que ex plicara el orden del poder. En Maquiavelo, por ejemplo, la ley ser el resultado de la voluntad del prncipe. Mientras que Marsilio an pertenece, en gran parte, a la tradicin medieval, Maquiavelo pone firmemente el pie en la mo dernidad o, mejor, inaugura una nueva dimensin propia de la indagacin poltica que, eso s, prefigur el discurso del paduano. Lo interesante del pensamiento de Marsilio es que reflexiona en lomo al poder como dimensin abso luta; a partir de l las cosas cobran sentido, encuentran su lugar. El mundo se constituye como mbito del poder; ste no debe ser considerado como la suma tirnica de atribu ciones; aqu hay que distinguir claramente entre tirano y prncipe, diferencia consistente en que el primero se dis pensa la legitimidad, mientras que el segundo se conside ra perfectamente legitimado.17Esta diferenciacin es muy 17. Sin entrar en el mundo italiano donde emerger el discurso maquiavlico, no deja de ser interesante sealar la distancia histrica concreta que los propios italianos planteaban entre las buenas y legtimas tiranas y las pequeas y malas tiranas del siglo XV. Probablemente el origen de la mayora 62 La secularizacin y el poder poltico importante para la posterior trayectoria del pensamiento poltico y, tambin, para la comprensin del discurso de Maquiavelo. I-a modernidad se preocup especficamente por remarcar estas diferencias; as Hobbes sealar que el soberano de institucin" se ha constituido contra la tira na. Toda la cuestin gira, pues, alrededor de la legitimi dad del poder, problema que, por supuesto, an sigue atri bulando a nuestra sociedad. Marsilio encontr esa legiti midad en el soberano, aunque no lleg a concebirlo como autosuficiente. A travs de la potestad que ejerce el prnci pe el principio de autoridad se une al ejercicio de la auto ridad, elementos que estallan separados en la Edad Media. La preeminencia de la ciudad terrestre por sobre la celes tial marca el punto de eclipse del orden poltico medieval. Con Marsilio se abre, entonces, un camino original que tiene su punto de partida en una tremenda provocacin contra el ideal poltico cristiano. El paduano sita la re flexin enteramente del lado del hombre, descentrando el fundamento divino. Lo invisible se hace visible, aquello que era propio de la omnipotencia de Dios aparece ahora situado en medio de lo social, es decir, en el espacio laico de las grandes casas gobernantes de la pennsula (los Sforza -Jacobo y Francesco-, los Medici, los Visconti, los Borgia, etctera) no hayan sido distintos al de los famosos conclultieri del siglo XV de los que Jacob Burckhardt ha dicho que cons tituyeron la suprema y ms admirada forma de ilegitimidad; los maestros del asalto violento al poder. Las grandes casas itlicas lograron poco a poco debilitar ese juego permanen te, esa suerte de guerra fratricida que devoraba los sueos del renacimiento de la vieja Roma imperial. Pero esos orge nes espurios, conflictivos, esas luchas permanentes marca ron a fuego el destino italiano, y el fantasma de los condottieri (pensamos en los Bagliani, los Malatesta, los Manfredi, etc tera) impidi, una y otra vez, la unificacin italiana. 63 Ricardo Forsler donde los hombres producen su vida. Con Maquiavelo y 1.a Bolie nos encontramos definitivamente en la moder nidad. Esa provocacin inaugurada tmidamente por Mar- silio, y an envuelta en ropaje escolstico, definir el nue vo rostro de lo poltico, le otorgar un estatuto propio abriendo una dimensin indita: el horizonte de la polti ca es ahora la tierra habitada por los hombres, ellos son el eje a partir del cual se vertebrarn las distintas alternati vas de poder. Maquiavelo se preocupar por la legitimi dad del prncipe, por el fundamento de su soberana. La Botie se har otra pregunta que, sin embargo, se corres ponde con la formulada por el florentino: Cmo puede ser que la mayora no tan slo obedezca a uno solo, sino que tambin le sirva, y no tan slo le sirva sino que tam bin qui era servirle?18Ambos buscarn las respuestas ya no en el verbo divino sino en el mundo social de los hombres. Probablemente estas dos maneras de interro garse constituyeron los dos polos del discurso poltico mcxlemo: con Maquiavelo, y tambin con Hobbes, la teora poltica profundiza en la legitimidad del poder soberano y en el derecho del prncipe a gobernar a sus sbditos; con La Botie, quizs tambin con Rousseau y Marx, el pensamiento poltico dirigir su mirada hacia los domina dos, intentar comprender el por qu de ese sometimien to. Decamos quizs en relacin a Rousseau y a Marx, porque mientras que La Botie se introduce en el laberin to del deseo de ser dominado, en la fascinacin que el poder ejerce sobre quien lo padece, articulando el entra mado de la dominacin no slo a partir del prncipe sino refirindola radicalmente a la dimensin de la cotidiani dad, Rousseau y Marx se preocupan por quin controla el 18. Clastres, Fierre; Libertad, desventura, innombrable", en 1.a Botie, Etienne de: /:/ discurso de la servidumbre volunta ria, Barcelona, Tusquets, 1980, p. 117. 64 La secularizacin y el poder poltico poder y par a qu, buscando de ese modo las vas adecua das que les permitan a los sometidos rebelarse y construir su propio poder. De ah que el quizs sirva tambin para no dejar de lado el costado maqui avl i co de los discursos de Rous seau y Marx. Aunque resulte paradjico, un Locke se im brica, aunque con otra intencin, en la tradicin abierta por La Botie, claro que esa otra intencin pervierte el espritu contestatario que fundamenta el Discurso de l a servi dumbre voluntaria. Digamos que el campo del sa ber poltico no dejar de es.tar atravesado por esta bipola- ridad constitutiva: por un lado, la reflexin que tiene como objetivo principal fundamentar el ejercicio del poder; y, por el otro, la indagacin por los contenidos de la servi dumbre, la pregunta dirigida hada el corazn del poder. No cabe duda de que Occidente ha privilegiado la primera dimensin o, dicho de otro modo, se ha preocu pado con mayor intensidad por resolver los problemas que se suscitan en la prctica del poder.19 19. Este ensayo fue publicado originalmente en la Revista Mexicana de Ciencias Polticas y Sociales, ao XXXII Nueva poca, julio-setiembre de 1986, p. 125. 65 Ni col s Maquiavelo: La secul ari zaci n del pensamiento social Adrin Jmelnizky A modo de introduccin La vida de Nicols Maquiavelo (1469-1527) transcu rre en uno de los momentos ms interesantes y ricos de la poltica italiana. Perteneciente a la pequea burguesa florentina, desarrolla funciones polticas entre los aos 1498 y 1512, cuando es designado al frente de la Segun da Cancillera. En un Estado Moderno, esta funcin sera abarcada por el Ministerio del Interior, el Ministerio de Guerra y en parte por el Ministerio de Relaciones Exte riores. De esta forma, Maquiavelo cumple un rol similar al de un J efe de Gabinete o Director General del Conse jo de los Diez.1 Su vida poltica culmina abruptamente en 1512, ao en que el Cardenal Juan de Mdicis, al frente de un ejrcito espaol, derroca a su protector Piero Soderini, perdiendo Maquiavelo todos sus cargos y siendo poste riormente arrestado al ser acusado de actividades conspi- rativas. El traumtico fin de su actividad pblica lo con duce a una nueva forma de acercamiento al fenmeno 1. Garca, Carlos Mara: Prlogo a la edicin de El Principe (N. Maquiavelo), Buenos Aires, Marymar, 1978. 67 Adrin J melnizky poltico. Ahora desde una perspectiva intelectual y reflexi va se dedica al desarrollo de su obra escrita. Sin embargo nunca abandona el deseo de regresar a las funciones pbli cas y a la arena poltica. El P rncipe, escrito en 1513, es su obra ms reco nocida. Dedicado a Lorenzo el Magnfico, uno de los Mdicis y amo de Florencia, es publicado luego de su muerte. Sin embargo ya circula en forma de ma nuscrito entre algunos notables de la poca, previo a su divulgacin. Pero su obra no se agota en este libro. El D iscurso sobre la Reforma del Estado de F lorencia (1519) y en particular los Discursos sobre la P rimera D cada de Tito Livio escritos entre 1513 y 1520, son tambin fruto de una meditacin profunda y sistem tica, en los que se pueden encontrar anlisis tericos de particular importancia. En toda su produccin, Ma- quiavelo nos demuestra una especial preocupacin por el tema del poder y por las dificultades de la unifi cacin italiana, unidad que nuestro autor desea espe cialmente bajo la direccin de Florencia. Acerca del marco histrico Para comprender el pensamiento de Maquiavelo, de bemos situarlo en el momento histrico de la transicin. Precisamente en ese punto de ruptura que significa el paso del medioevo feudal a los inicios mundo moderno.2 2. El concepto de ruptura es en s mismo complejo. Su aplica cin en este momento histrico ha dado lugar a controverti das discusiones. Teniendo en cuenta los objetivos y alcances de este trabajo, no ahondaremos en este interesante debate. 68 Nicols Maquiavelo: La secularizacin del pensamiento social El feudalismo surge en Europa occidental en el siglo X, se expande durante el siglo XI y alcanza su cnit a finales del siglo XII y durante todo el siglo XIII.34 El seor feudal, el siervo y la Iglesia son los tres acto res principales en este modelo econmico-social. No cons tituyen los nicos sectores sociales existentes, pero s los ms relevantes. Desde el punto de vista econmico, la tierra es el ele mento central de la produccin. sta se encuentra bajo dominio del seor feudal, su explotacin es organizada por sus administradores y es cultivada por sus siervos. El seor feudal recibe, adems, una parte de la produccin que el vasallo obtiene a partir de lo cultivado en su por cin territorial. Por otra parte, el seor feudal provee la seguridad del solar y la de sus vasallos a travs de un ejer cito que l sostiene econmicamente. La Iglesia represen ta y legitima los valores teolgicos dominantes. Es una institucin que logra un alto grado de autonoma. El con trol de los valores y las creencias de la poca le otorgan un amplio poder y una importante legitimidad. Este recono cimiento se extiende a los diferentes grupos sociales. La parcelacin de la soberana es tpica del modo de produccin feudal. La divisin poltica en zonas parti cularistas, con superposicin de fronteras, favorece el desarrollo de la ciudad medieval, permitiendo el cre cimiento de entidades corporativas.'1 Si bien la monarqua existe como institucin en la mayora de las regiones feudales de Europa occidental, el rey tiene poder en tanto soberano feudal de sus vasallos; es seor en sus propios dominios, y fuera de stos repre senta slo una figura ceremonial carente de poder real. 3. Anderson, Perry: Transiciones de la antigedad al feudalismo, Mxico D. F., Siglo XXI, 1994, segunda parte, cap. 4, p. 185. 4. Anderson, Perry: op. cit., segunda parte, cap. 1, pp. 148 a 150. 69 Adrin J melnizky A fines del siglo XII y principios del siglo XIII pueden observarse movimientos contradictorios en la sociedad eu ropea. Las tierras seoriales se reducen y en ellas crece la figura del trabajador estacional, pagado a travs de un sa lario. En algunas zonas del norte de Francia los campesi nos compran su libertad a seores ansiosos y necesitados de metlico.5El resultado de estos movimientos dinmi cos es un aumento de la produccin agrcola global, que impulsa la esperanza de vida del europeo occidental y aumenta la poblacin en su conjunto. En el siglo XIV el modelo entra en crisis. Si bien sus causas son an motivo de debate entre los historiadores, parecera ser que nos encontramos ante un sistema eco nmico-social que desarroll sus mximas capacidades pro ductivas y que llega a su techo. La poblacin sigue cre ciendo, las cosechas ocupan ahora tierras marginales, de baja calidad, que no obtienen el nivel de productividad nece sario para las nuevas condiciones demogrficas europeas. Los primeros aos del siglo XIV se encuentran plaga dos de desastres. Hambrunas (con el consiguiente aban dono de las tierras), recrudecimiento del clima, epidemias de diferente tipo, y a mediados de siglo, la peste negra.6 Para el ao 1400 el 40 % de la poblacin europea perece por alguno de estos mgicos fenmenos.7 La produccin general disminuye a un ritmo acelera do. La muerte de una parte importante de la poblacin europea y el abandono de las tierras lleva a los seores feudales a la dilemtica situacin de arrendar sus tierras a 5. Anderson, Perry: op. cil., segunda parte, cap 4, pp. 192 y 193- 6. Durante mucho tiempo la peste negra fue considerada como el agente de una gran fractura histrica. Sin embargo, esta epidemia no fue una desgracia imprevista. Romano, Rug- giero; Tenenti, Alberto: Losfundamentos del mundo moderno, Mxico D. F., Siglo XXI, 1992, cap. 1. 7. Anderson, Perry: op. cil., segunda parte, cap 4, p. 205. 70 Nicols Maquiavelo: La secularizacin del pensamiento social precios cada vez ms bajos o a explotar directamente sus propiedades sometindose a las exigencias de salarios cada vez ms altos. Ambas opciones aportan a la disgregacin del poder feudal." El consumo seorial no se ajusta a la nueva crisis, se mantiene el apogeo de los gastos y de la ostentacin feudal, mientras la renta de sus tierras y de las tierras serviles sufren un marcado retroceso. La crisis del siglo XIV nos muestra el comienzo de la disgregacin del poder seorial, se resquebrajan las re laciones feudales de produccin y la servidumbre dis minuye aunque no desaparece completamente. Mental mente, intelectualmente y psicolgicamente el seor feudal no est preparado para adaptarse a esta profun da transformacin.89 El decaimiento de la fuerza econmica de los gru pos feudales y la liberalizacin de las relaciones seo riales y de las fuerzas productivas, representan una ex celente coyuntura para el crecimiento de formas de po der centralizado.10 Desde el punto de vista econmico, la crisis terminal del rgimen feudal abre paso a una nueva forma de organizacin productiva: el capitalismo. Con el correr de los siglos XV y XVI, la sociedad euro pea ingresa lenta pero sostenidamente a la nueva for ma capitalista. La crisis del rgimen feudal permite el crecimiento de dos actores que enarbolan los ideales y los intereses del nuevo modelo. Nos estamos refi riendo al monarca por un lado, y a la burguesa por el otro. Uno representaba el nuevo poder poltico, el otro el surgente poder econmico. 8. Romano, Ruggiero; Tenenti Alberto: op. cit., p. 12. 9. Romano Ruggiero; Tenenti Alberto: op. cit., p. 20. 10. Romano Ruggiero; Tenenti Alberto: op. cit., p. 69. 71 Adrin J melnizky La influencia de la Reforma Protestante de 1517 abre paso al cuestionamiento del poder papal. Desde una perspectiva poltica, este quiebre se traduce en la consti tucin de los Estados Nacionales europeos, en forma pau latina, bajo la figura del monarca absoluto. Los principios de Lutero, y el fenmeno reformista contribuyen al forta lecimiento de este nuevo poder monrquico, al constituir se una alianza entre aquellos grupos que abogan por la reforma religiosa y los que proponen ampliar la indepen dencia nacional.11 La nueva realidad de Europa occidental nos muestra una sociedad sacudida por los nuevos inventos y descubri mientos; siendo ste un perodo de grandes transforma ciones en mltiples campos de la sociedad y del pensa miento. El ensanchamiento del mundo conocido y explo tado as como el flujo de metales preciosos, impulsan el desarrollo de la actividad comercial. El paso del feudalismo al capitalismo es un proceso largo y complejo. La gran crisis del feudalismo sufrida en la baja Edad Media no significa su hundimiento inmediato. La nueva amplitud del campo de la accin capitalista deter mina un cambio muy sensible en la configuracin euro pea. El desarrollo capitalista tiene su punto de partida en Inglaterra, pero pronto se extiende a toda la sociedad eu ropea occidental. La expansin de las relaciones de intercambio y del mercado, sobre la base de una acumulacin de capital comercial, difcilmente puede prosperar si el proceso no hubiese estado apoyado por innovacio nes tcnicas y organizativas. Los denominados descubri mientos, encuentran explicacin en tanto el capitalismo 11 11. Wolin, Sheldon: Poltica y Perspectiva, continuidad y cam bio en el pensamiento poltico occidental, Buenos Aires, Amo- rrortu, 1973, cap. 7, p. 210. 72 Nicols Maquiavelo: La secularizacin del pensamiento social inicial desarrolla un fuerte espritu de lucro y con l, el deseo de dominar los mercados y las rutas del Extremo Oriente que proveen las materias bsicas del comercio de aquella poca. El nacimiento del capitalismo no slo requiere de pre supuestos tcnicos e institucionales; tambin juegan un rol determinante, para su configuracin, los aspectos ideo lgicos. Aquello que habitualmente las ciencias sociales denominan el nuevo espritu capitalista. El agotamiento del sistema feudal da paso al primi tivo Estado moderno.12Este Estado surgente busca mono polizar todos los poderes feudales y con ello garantizar un modelo poltico nico y en paz. Necesita consecuente mente, someter a todos los estamentos y sbditos. Las actuaciones polticas individuales deben ser neutralizadas en un territorio entendido como indivisible y unificado. Las comunicaciones interregionales e internacionales son puestas bajo el control del Estado. La soberana monr quica que se va gestando en esta etapa, carece de lmi tes y de cualquier tipo de control. Otro aspecto importante es la supresin de las ciuda des independientes y la domesticacin de la noble za. Esto ltimo se materializa ofreciendo a este gru po social cargos administrativos y militares en el nuevo Estado. A la vez que se debilita su situacin econ mica, consecuentemente se la obliga a renunciar a su autonoma. 12. Pocas cuestiones ofrecen en historia tantas dificultades como el problema del nacimiento de las naciones. No con viene atribuir a los hombres del siglo XVI un grado desarro llado de conciencia nacional que, con frecuencia, carecan en esta poca. Touchard, Jean: Historia de las ideas polticas, Madrid, Tecnos, 1983, p. 198. 73 Adrin J melnizky Finalmente, el control de la Iglesia se lleva a cabo por medio de la limitacin de sus privilegios, la seculari zacin de los bienes eclesisticos, o la violenta represin de los grupos religiosos incmodos al monarca. La monopolizacin del poder se desarrolla en los di ferentes pases en forma muy diversa. Generalmente, sta depende de la relacin de fuerzas existente entre el Es tado, los estamentos y la Iglesia. l as monarquas absolutas del siglo XVI pueden ser consideradas revolucionarias en tanto rompen los mol des tradicionales en beneficio de un nuevo Estado que ellas encaman, usurpando y concentrando bajo su figura las varias soberanas territoriales derivadas del medioevo. 1.a figura del monarca estructura el poder a partir de prin cipios racionales. El poder del Rey y del Estado se cons tituyen ahora, en fuente de toda legislacin y la base de la organizacin poltica. Frente a esta situacin europea, Italia se encuentra dividida en pequesimos reinos, ducados y ciudades Estado. Pequeas unidades como la Lombarda, los Esta dos Papales, Npoles, Toscana, etctera, que luchan cons tantemente entre s, siendo el centro de las intrigas polti cas europeas, y una presa fcil de someter.13Italia no lo gra constituirse como unidad nacional en el sentido mo derno del concepto, como lo haban materializado Francia, Gran Bretaa y Espaa. Polticamente no puede despren derse de su pasado feudal. 13. En relacin a tema, Maquiavelo seala: ...Italia llega a la triste situacin en que hoy se encuentra, siendo ms esclava que los hebreos, ms sierva que los persas, estando ms dis persas sus habitantes que los atenienses; sin jefe, sin organi zacin, batida, saqueada, destrozada, pisoteada, sufriendo toda clase de calamidades. Maquiavelo, Nicols: El Prncipe, Bue nos Aires, Marymar, 1978, cap. 26, p. 147. 74 Nicols Maquiavelo: La secularizacin del pensamiento social En este proceso, la Iglesia italiana tiene importancia no slo como extensin de su misin espiritual, sino como un actor terrenal en la vida poltica de la pennsula. Su postura se encuentra ms ligada al medioevo que a los inicios de la modernidad. Siendo as, la figura de el Prncipe se constituye como un individuo de talentos superiores, que debe por s mismo resolver la crisis italiana y generar el Es tado Nacional unificado. Desde un punto de vista eco nmico, el Prncipe es el actor que la burguesa surgente necesita para someter a todos los poderes estamentales existentes en el rgimen feudal. La am pliacin del espacio comercial es una necesidad para el desarrollo de los ideales e intereses de la burgue sa. La estructura feudal, cuya organizacin y produc cin se orienta hacia adentro, no favorece este cre cimiento. La monarqua absoluta y el Estado Nacional ofrecen en el siglo XVI un horizonte mucho ms atrac tivo para el desarrollo de los ideales de la surgente burguesa. El pensamiento moderno de Maquiavelo14 Maquiavelo es ante todo un hombre del Renacimiento Italiano. Este perodo histrico representa una ruptura con la tradicin del pensamiento medieval cjue permitir entre otros aspectos la constitucin autnoma, en forma gradual 14. Tomando en consideracin que la obra de N. Maquia velo no es homognea, y atentos a los alcances de este trabajo, seguiremos en este acpite la lnea terica trazada en El Prncipe. De todas formas, se realizarn algunas men ciones a otros trabajos del autor. 75 Adrin J melnizky y progresiva, del conjunto de las hoy denominadas cien cias sociales.15En este marco se desarrollan ideas que exal tan la individualidad. La vinculacin entre el saber y la apli cacin instrumental de ese conocimiento se acercan y se toman inseparables. Proliferan las reas independientes de indagacin, cada una preocupada en defender su autono ma y su modo de explicar los fenmenos, sin interven cin de la Iglesia y de su cosmovisin. Maquiavelo repre senta as, una separacin en la reflexin sobre la sociedad de sus condicionantes teolgicos y filosficos, transforman do a la poltica en un campo secularizado del saber.16 En tanto la tradicin clsica y medieval haban enfoca do el conocimiento poltico como un conjunto de princi pios prescriptivos, haciendo hincapi en el deber ser, la nueva ciencia desecha este acercamiento y propone un estudio del ser; es decir, un anlisis y una reflexin signi ficativamente ms pragmtica de la realidad. Se produce un alejamiento de la preocupacin por el tema de la auto ridad legtima, ms vinculada a la idea de un mundo esta ble, para acercarse a cuestiones de poder y a la capacidad de ejercer el dominio dentro de un contexto de cambio y constante movimiento.17 En relacin a la naturaleza humana, el hombre es defi nido como uit ser egosta. Sobre este aspecto, nuestro autor sostiene en los Discursos sobre l a P rimera D cada de Tito Livio que Es necesario que quien dispone una Repblica y ordena sus leyes presuponga que todos los hombres son malos, y que pondrn en prctica sus per versas ideas siempre que se les presente la ocasin de 15. Portantiero, Juan Carlos: La Sociologa clsica: Durkheim y Weber, Buenos Aires, Centro Editor de Amrica Latina (CEAL), 1995, p. 9. 16. Ibid. 17. Wolin Sheldon, op. cit., cap. 7, p. 231- 76 Nicols Maquiavelo: La secularizacin del pensamiento social hacerlo libremente...18ste es uno de los aspeaos crucia les de la concepcin del hombre para el autor. Una visin marcadamente pesimista que se distingue de la mirada medieval. Por esta razn, los individuos olvidan antes la muerte del padre que la prdida del patrimonio.19 Por lo tanto, los hombres sern siempre malos si la necesidad no les obliga y slo por conveniencia, a ser buenos.20 Cuando analizamos la relacin del Prncipe con el pue blo vuelve a aparecer la concepcin pesimista de la natu raleza humana: No debe pues, un Prncipe ser fiel a su promesa cuando esta fidelidad lo perjudica y han desapa recido las causas que le hicieron prometer. Si todos los hombres fueran buenos, no lo sera este precepto; pero como son malos y no sern leales con l, tampoco debe serlo con ellos".21 Esta tradicin de pensamiento iniciada por Maquia velo ser continuada por otros autores, destacndose especialmente T. Hobbes, quien comparte esta visin pesimista respecto de la naturaleza humana. El desarrollo terico de Maquiavelo es novedoso en su tiempo histrico, en tanto inicia un proceso de ruptura con la concepcin medieval del poder. La reflexin polti ca se desliga de la tica y de la moral. El poder se seculariza y queda mucho ms claramente establecida la separacin de la poltica respecto de la teologa. La primera gana en autonoma dentro de un esquema de comprensin y de criterios de juicio, independientes de cualquier valoracin 18. Maquiavelo, Nicols: Discursos sobre la Primera Dcada de Tito Livio, Madrid, Alianza Editorial, 1987, p. 37. 19. Maquiavelo, Nicols: El Prncipe, Buenos Aires, Marymar, Buenos Aires, 1978, cap. 17, p. 99. 20. Ibid., cap. 23, p. 137. 21. Maquiavelo, Nicols: op. cit., cap. 18, p. 103- 77 Adrin J melnizky religiosa o por lo menos tica. Maquiavelo no se cuestiona por el valor moral de una accin, slo le interesa su valor poltico. Se constituye, as, en el creador de un orden po ltico autnomo, que no admite nada superior a l. De esta forma, el pensamiento poltico se seculariza mucho ms radicalmente que en ese conjunto de precursores que lo prefiguran desde Marsilio de Padua.22 Segn B. Croce, Maquiavelo es el primero en pen sar la poltica en forma autnoma. Esto significa la identificacin de las caractersticas propias de la activi dad poltica, de las leyes que la gobiernan y que son distintas de otras actividades humanas, y marcadamente distintas de la moral.23 Desde su peculiar punto de vista, Maquiavelo establece una secularizacin radical de la poltica. A este proceso denominamos maquiavelismo y no a la vulgar aceptacin del vocablo entendido como un actuar sin escrpulos, utilizando la violencia, el fraude y el engao, o la prctica de un complejo de deslealtades y traiciones. Maquiavelo es un pensador poltico moderno, no so lamente por ser un punto de ruptura con el pensamiento medieval sino, tambin, en tanto busca excluir de la teo ra poltica todo lo que no parece ser estrictamente pol tico. Si bien la religin es la ms importante vctima de 22. Touchard, Jean: Historia de las ideas polticas, Madrid, Tecnos, 1983, p. 205. Para muchos autores, Marsilio de Pa dua es el iniciador del quiebre terico que permite la ruptura con el pensamiento medieval. Esta afirmacin reconoce el aporte realizado por Marsilio en el campo de la seculariza cin, pero a la vez seala que en su matriz de pensamiento siguen estando presentes componentes medievales. 23. Bobbio, Norberto; Matteucci Nicola: Diccionario de Pol tica, Mxico D. E, Siglo XXI, 1985, pp. 705 y 706. 78 Nicols Maquiavelo: La secularizacin del pensamiento social este principio de exclusin, hubo otras tambin significa tivas.24 Otro de los aportes de Maquiavelo a la teora pol tica es haber incorporado al anlisis el concepto de for tuna. A los particulares que nicamente a la fortuna deben el llegar a ser prncipes, custales poco trabajo ascender, pero mucho el mantenerse: suben sin ningn obstculo; pero al llegar, empiezan los inconvenientes.25 Si bien la poltica es entendida como un saber cientfico, las predicciones de sta no son infalibles, pues junto a las determinaciones naturales, obra tambin el azar. La fortu na surge conceptualmente como oposicin a la cosmovi- sin teolgica dominante en el medioevo a partir de lo cual todo fenmeno se explica por principios religiosos. La divina providencia determinaba el devenir histrico y los hechos de la cotidianeidad de los hombres. Maquia velo introduce de esta forma, una nueva categora al an lisis poltico. El estudio, el manejo y la administracin del poder no deben descartar aquellos elementos azarosos que estn siempre presentes en la poltica moderna.26 El pensamiento de Nicols Maquiavelo fue precursor de las monarquas absolutas europeas. En igual medida, el florentino reflexiona con preocupacin por las dificultades en que se encuentra la tarda unificacin italiana. El nue vo Prncipe debe ser el actor responsable de realizar esta unidad, estableciendo el orden y un organismo poltico fuer te. En relacin a esta lnea de pensamiento, Maquiavelo 24. Wolin, Sheldon, op. cit., cap. 7, p. 214. 25. Maquiavelo, N: El Principe, Buenos Aires, Marymar, 1978 cap. 7, p. 44. 26. Maquiavelo no propone explicar toda la dinmica po ltica a partir del concepto de fortuna, sin embargo sos tiene que de sta depende la mitad de nuestras acciones. Ibicl., cap. 25, p. 142. 79 Adrin J melnizky muestra algunos matices en otros trabajos.27En los Dis cursos... hay un mayor tratamiento de la idea de Repbli ca, y su tono es ms moderado que en El Prncipe. Por lo tanto, el rol dominante de las monarquas absolutas en la poltica europea aparece ms homogneamente en El Prncipe, pero no en igual dimensin en Los Discursos.28 Segn Maquiavelo, el acceso al poder puede realizar se por diversos caminos; sin embargo, la fuerza y la violen cia son los instrumentos principales. No debemos ser in justos en este punto con el autor de El Prncipe-, no apare ce en sus desarrollos un uso indiscriminado e inescrupulo so de la violencia, como se le ha atribuido muchas veces en forma errnea. sta es comprendida como una alterna tiva, un instrumento en manos del poltico moderno.29La 27. En particular en los Discursos sobre la primera dcada de Tito Limo, Madrid, Alianza, 1987. 28. Para algunos autores esta diferencia puede ser entendida como una contradiccin entre las dos obras, pero no nece sariamente debe ser interpretada as. En los Discursos, Ma quiavelo seala que los Estados pueden organizarse de dis tintas formas, y una de ellas es la monarqua, cuyas diversas circunstancias se estudian en El Prncipe. En el mismo libro, Maquiavelo rescata a la Repblica como la forma ms perfec ta. Sin embargo, reconoce en su texto que podan surgir con diciones excepcionales, como la formacin de un Estado, su reforma, o en caso de crisis, que exigiran que el poder per maneciera en manos de una sola persona. En estas circunstan cias vuelve a aparecer la figura de El Prncipe. 29. La violencia y la crueldad en tanto instrumentos del Prn cipe, deban aplicarse inteligentemente afirmaba Maquiavelo. De aqu se deduce que el usurpador de un Estado debe procurar hacer todas las crueldades de una sola vez para no tener necesidad de repetirlas y poder sin ellas asegurarse de los hombres y ganarlos con beneficios. Quien hace otra cosa por timidez o mal consejo, necesita estar constantemente con 80 Nicols Maquiavelo: La secularizacin del pensamiento social coercin es una herramienta que el prncipe puede utili zar si permite y asegura un resultado exitoso.*30 Los ele mentos vitales de la actividad poltica no pueden ser con trolados sin aplicar la fuerza o al menos la amenaza de la violencia. Por otro lado, el autor contempla formas de consen so como otra posibilidad a ser tenida en cuenta por el conductor poltico. As nos seala que por fortsimo ejr cito que tenga un prncipe, necesita la buena voluntad de los habitantes para ocupar un Estado.31Continuando con esta lnea argumental Maquiavelo afirma: Desdicha dos los prncipes que, para asegurar su Estado, tienen que tomar medidas excepcionales, teniendo a la multi tud por enemiga, porque el que tiene como enemigo a unos pocos, puede asegurarse fcilmente y sin mucho escndalo, pero quien tiene por enemigo a la colectivi dad, no puede asegurarse, y cuanta ms crueldad usa, tanto ms dbil se vuelve su principado.32 Sin embargo, en la particular situacin conflictiva en que se encontraba el cuchillo en la mano.... Maquiavelo, N: El Principe, cap. 8, p. 58. Por otro lado, no debe confundirse el uso que le daba a la coercin Maquiavelo, con la utilizacin que propuso Georges Sorel, quien tiene una visin heroica y mtica, no instrumental de la violencia. 30. Maquiavelo hace un fuerte hincapi en la finalidad y el resultado de las acciones del hombre. A partir de esta prima ca, todos los medios que se hayan aplicados sern juzgados honorables si permiten llegar a ese objetivo. 31. Maquiavelo, Nicols: op. cil., cap. 3, p. 20. En otro mo mento de El Principe, el autor sostiene que La mejor fortale za Idel prncipe] es el afecto de los pueblos, porque por muchas que el prncipe tenga, no le salvarn si le odian sus sbditos, Ibid., cap. 20, p. 124. 32. Maquiavelo, Nicols: Discursos sobre la Primera Dcada de Tito Livio, Alianza, Madrid, 1987, p. 79. 81 Adrin J melnizky la pennsula itlica en el siglo XV y a principios del siglo XVI, difcil era pensar en alguna forma de unificacin po ltica que no se materializar a travs del uso masivo de la fuerza. Pregntase con este motivo si es mejor ser amado que temido o temido que amado, y se responde que convendra ser ambas cosas; pero, siendo difcil que estn juntas, mucho ms seguro es ser temido que ama do, en el caso de que falte uno de los dos afeaos,33 afirma Maquiavelo. La ley es til, pero la fuerza constituye la razn ltima para el ejercicio del poder.34 Si sta es la naturaleza de la accin poltica, uno de los aportes ms importantes de Maquiavelo es haber de sarrollado lo que Sheldon Wolin denomina una econo ma de la violencia. Es decir, una ciencia de la aplicacin controlada de la fuerza. El control de la violencia depen da de la correcta administracin de la dosis de coercin aplicada, adecuada a cada circunstancia.35 Recordemos en este aspecto, que el planteo de Ma quiavelo no es unilineal. Sostiene que el Prncipe debe cuidar su reputacin, ya que una de sus fortalezas es la adhesin del pueblo. De esta forma reconoce su poder; pero con el objeto de construir una teora del manejo de esta opinin del pueblo, que el sabe maleable, sensible a 33. Maquiavelo, Nicols: El Prncipe, Buenos Aires, Marymar, 1978, cap. 17, p. 98. 34. En este mismo punto el autor afirma: Spase que hay dos maneras de combatir, una con las leyes y otra con la fuerza. La primera es propia de los hombres, y la segunda de los animales; pero como muchas veces no basta la primera, es indispensable acudir a la segunda. Ibicl. Cap. 18, p. 102. 35. Wolin, Sheldon: op. cit., p. 239. La verdadera prueba de que la violencia haba sido aplicada correctamente, la daba el hecho de que la crueldad aumentara o disminuyera en el transcurso del tiempo. 82 Nicols Maquiavelo: La secularizacin del pensamiento social la fuerza y fcil de engaar. Un consenso que tiene un sentido de apariencia y de astucia. Al referirse a la religin, Maquiavelo no se preocupa en cuestionar la verdad o falsedad de su dogma. Slo se interesa por el rol que desempean en la vida pblica, sus posibilidades a la llora de ser utilizadas con fines po lticos, o la efectividad de su funcin educativa. Opositor del poder papal, expresa su desprecio por las aristocra cias nobiliarias de origen feudal. Ambos eran un estorbo para la constitucin de un Estado nacional en Italia. Por tal razn, la crtica a la Iglesia Catlica, que se manifiesta en diversos momentos de su obra, no se dirige hacia sus contenidos teolgicos sino a sus aspectos polticos. Con viene recordar que cuando el imperio en estos ltimos tiempos empez a ser rechazado de Italia y el poder temporal del Papa a tomar mayor consistencia, se dividi Italia en muchos Estados, porque varias de las grandes ciudades tomaron las armas contra los nobles que favore cidos por el Imperio las opriman, y la Santa Sede las auxiliaba, aumentando as su dominacin.36 As compren de Maquiavelo el poder de la Iglesia y de los Estados Pontificios; considerndolos como uno de los grandes res ponsables de la situacin poltica Italiana, ms atada a la vieja matriz feudal que al surgiente Estado nacional capi talista. En coincidencia con esta lnea conceptual seala nuestro autor: Los italianos tenemos, pues, con la Iglesia y con los curas esta primera deuda: habernos vuelto irre ligiosos y malvados; pero tenemos todava una mayor, que es la segunda causa de nuestra ruina: que la Iglesia ha tenido siempre dividido a nuestro pas. Y realmente un pas no puede estar unido y feliz si no se somete todo l a la obediencia de una Repblica o un Prncipe, como ha sucedido en Francia y en Espaa. Y la causa de que Italia 36. Maquiavelo, Nicols: op. cit., cap. 12, pp. 78 y 79- 83 Adrin J melnizky no haya llegado a la misma situacin, y de que no haya en ella una Repblica o un Prncipe que la gobierne es sola mente de la Iglesia.37 En base a las reflexiones de Nicols Maquiavelo sobre el tema del Estado surge en forma ms general el concepto razn de Estado, aunque no en su formulacin contempornea.38Este principio afirma que el Estado, cual quiera sea su forma, tiene una tendencia orgnica a bus car el continuo incremento y consolidacin de su propia potencia, en detrimento de cualquier otra finalidad. El Esta do posee una tendencia natural a extenderse; no recono ciendo ni moral ni derecho internacional que la pudiera li mitar. En otras palabras, al perseguir estos objetivos, el Esta do puede violar toda norma existente, si es til a su fin.3940 Esto no significa afirmar que la potencia sea el nico objeti vo del Estado, sino que es el instrumento especfico e insus tituible, para alcanzar los fines que se proponga. Si bien el Estado es uno de los centros de preocupa cin intelectual de Maquiavelo, su obra no constituye una teora acabada sobre esta temtica. El P rncipe se aproxi ma ms a un tratado sobre el tema del poder. Las formas de acceso al poder, sus mecanismos a travs de la histo ria, y las dificultades para mantenerse en l a travs del tiempo, son agudamente desmenuzadas en su obra. Por momentos el lector parece estar frente a un libro con mltiples recetas sobre el arte de gobernar.^ 37. Maquiavelo, Nicols: Discursos sobre la Primera Dcada de Tito Livio, Alianza Editorial, Madrid, 1987, p. 69. 38. Maquiavelo representa un salto cualitativo en el desarro llo de este concepto. 39. Bobbio, Norberto; Matteucci, Nicola: op. cit., pp. 1.382- 1.383. 40. Algunos ejemplos de estas tcnicas tiles" a ser aplica das fueron analizados en los captulos 5, 6, 10, 13 y 19, Ma quiavelo, Nicols: op. cit. 84 Nicols Maquiavelo: La secularizacin del pensamiento social Para Maquiavelo el mtodo de estudio de la poltica es el de la ciencia. Primero se analizan los hechos para luego tratar de llegar a conclusiones y a leyes del com portamiento poltico general. Por esta razn, el estudio de la historia y de los hechos histricos cobran una real importancia. sta es el laboratorio que pemiite el acceso a regularidades en el campo de la poltica.41La historia se transforma en un instrumento que deba ser conocido por el Prncipe en su globalidad pero ahora con un nuevo ob jetivo, el de la actuacin poltica. De esta forma desapare ce la tensin entre teora y praxis, donde todo anlisis te rico tiene en ltima instancia, un sentido prctico. Tambin la guerra se constituye en objeto de estu dio y reflexin desde esta misma perspectiva. De esta forma, al analizar la reconquista de la ciudad de Pisa, nuestro autor seala que para llevar a buen trmino (refirindose a la conquista de la ciudad] hay que tomar la por asedio, por hambre o por asalto, emplazando la artillera bajo sus murallas.42 Con sta y otras afirmacio nes, Maquiavelo busca quitarle a la guerra el halo de inevitabilidad que arrastraba desde la Antigedad, ha cindola entrar en la esfera de los fenmenos conoci dos y por lo tanto controlables y previsibles.43 41. El puntilloso estudio de la historia que realiz Maquiavelo, lo llev a analizar no slo las situaciones polticas cercanas a su poca, sino tambin una gran cantidad de ejemplos hist ricos de tiempos bblicos y de la Antigedad. De esta forma, son incluidos figuras como Moiss, Ciro, Alejandro Magno, Rmulo, etctera, en sus anlisis. 42. Maquiavelo, Nicols: Escritos Polticos Breves, Madrid, Tecnos, 1991, p. 7. 43. El estudio de las artes militares era til al Prncipe para mantenerse en el poder. Adems, era un instrumento para aquellos que desde posiciones humildes podan ascender en jerarqua. 85 Adrin J melnizky El comportamiento de los hombres en relacin con el Estado y de los Estados como organizaciones es, para nuestro autor, un hecho objetivo, observable, como cual quier fenmeno natura). La poltica tiene sus propias re glas, independientes de la moral, y sus normas no tienen relacin con la tica. Para analizar de modo coherente los fenmenos polticos, era necesario liberarse de las ideas del pasado. La poltica es un arte racional, donde todos las datos son accesibles por medio de la experiencia. Cons tituye un estudio positivo en el sentido que rechaza toda discusin sobre los valores y los fines. Sin duda el autor logra plantear el problema poltico en el mbito histrico convirtiendo a la poltica en una ciencia emprica.'14 Las ideas de Maquiavelo representan un punto de par tida central en el pensamiento y los intereses de la surgente burguesa europea. Una reflexin que rompe con la matriz medieval, que exalta la individualidad, que le quita a la teo loga su rol explicador. Un pensamiento que seculariza el poder, y que analiza a la poltica desde una perspectiva racional y cientfica. Un modelo poltico que unifica territo rialmente, que somete a los principales actores sociales del medioevo y que prepara las condiciones para la expansin econmica capitalista. 44. Muchos de los comentaristas, al tratar de situar la moder nidad del pensamiento de Maquiavelo, han hecho hincapi principalmente en estos aspectos metodolgicos. Wolin, Sheldon: op. cit., p. 226. 86 Nicols Maquiavelo: La secularizacin del pensamiento social A modo de cierre La riqueza de la reflexin social y poltica de Nicols Maquiavelo excede el espacio geogrfico italiano y el tiem po histrico del renacimiento. Muchos de los dilemas plan teados por l tienen vigencia an en nuestros das. Su tras cendencia terica nos debera invitar a pensar muchos de los dilemas de nuestras sociedades contemporneas. Fines morales justifican medios inmorales? Hasta dnde se legitima el uso de la violencia y la coercin? El hombre que describi Maquiavelo en su obra es el hom bre del siglo XV y XVI en Italia, el de todos los tiempos o el hombre de la modernidad desde los inicios de este proce so hasta nuestros das? stos son algunos de los interro gantes que el investigador social no puede evitar ni sos layar al ponerse en contacto con su obra. Pocos autores han sido tan agudos y profundos en su anlisis sociopoltico y a la vez tan claros y precisos. Sin duda, Maquiavelo logr penetrar en los resortes del arte de gobernar, tal como se practicaba en su poca y en cier ta medida en todos los tiempos. 87 Adrin J melnizky Bibliografa Anderson, Perry: Transicin de la antigedad al feudalismo, Mxico D. F., Siglo XXI, 1994. Bobbio, Norberto; Matteucci, Nicola: Diccionario de Poltica, Mxico D. F., Siglo XXI, 1985. Maquiavelo, Nicols: El Prncipe, Buenos Aires, Marymar, 1978. Escritos polticos breves, Madrid, Tecnos, 1991. Epistolario 1512-1527, Mxico, D. F., Fondo de Cultura Eco nmica, 1990. Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio, Madrid, Alian za, 1987. Portantiero, Juan Carlos: La Sociologa clsica: Durkbeimy Weber, Buenos Aires, Centro Editor de Amrica Latina (CEAL), 1995. Romano, Ruggiero; Tenenti, Alberto: Los Fundamentos del mun do moderno, Mxico D. F., Siglo XXI, 1992. Touchard, Jean: Historia de las ideas polticas, Madrid, Tecnos, 1983. Van Dulmen, Richard: Los inicios de la Europa moderna, Madrid, Siglo XXI, 1986. Wolin, Sheldon: Poltica y perspectiva. Continuidad y cambio del pensamiento poltico occidental, Buenos Aires, Amorrortu, 1973. 88 Thomas Hobbes1 Graciela Ferrs La frase elegida para el inicio del presente texto no ha sido seleccionada al azar: ella sintetiza el principio e- pistemolgico al que acude nuestro autor en cuestin, Thomas Hobbes. El pensador concibe la forma de convi vencia ordenada entre los hombres, a la manera de un sistema. Sistema que puede ser comparado con las par tes del cuerpo humano, y como tal, un Todo. Es decir, el cuerpo humano hace al conjunto del hombre como los sistemas o asambleas del pueblo hacen a la forma de las relaciones sociales entre los hombres. La misma contiene partes o elementos legtimos, es decir, que hacen al ade cuado funcionamiento de los sistemas, e ilegtimos, es decir, perturbadoras o desestabilizadoras del ordenamiento de los sistemas. Estas ltimas, Hobbes las entiende como antinaturales. Pues bien, aqu empiezan las aclaracio nes, porque las mismas son antinaturales al sistema en cuestin, es decir, a la forma de las relaciones sociales establecidas; de aqu la necesidad del entrecomillado. Porque los humores malignos a los que el autor se re fiere pertenecen a la naturaleza catica constitutiva del cuerpo humano. Acaso las enfermedades del cuerpo 1. Entre sus obras ms importantes, se destacan: Elements (164CU; De cotpore Poltico o The elements of Laws, M oral and politic (1650); Leviatn (1651 en ingls y 1670 en latn); De Cive (1642-1647) y A dialogue between a Philosopher and a Student of the Cotnmon Laws of England. 89 Graciela Ferrs humano no forman parte de su naturaleza? Pero, por lo dems, es cierto que son, llammosle as, desestabilizadoras de la conservacin de nuestra vida, pues, atentan contra ella y la naturaleza del hombre es la preservacin de su vida. Un ejemplo de ello, es que si una persona va a un mdico y ste le hace saber que tiene un tumor maligno, un cncer, la conciencia de esa enfermedad se le presenta como una amenaza de muerte y sta le generar temor, temor de perder su vida. Si trasladamos este ejemplo al sistema social, nos introducimos en el pensamiento de Tilomas Hobbes. Entonces, la naturaleza catica del cuer po humano, en la analoga aqu establecida, formar parte de las relaciones naturales entre los hombres en oposicin -se podra decir, por antinaturales- al ordenamiento de las relaciones entre los hombres que, por poseer un or den, son sociales. De esta manera, el modelo de pensamiento de Hob bes fue incluido, en la lectura tradicional, dentro del lla mado "modelo usnaturalista que recorre la filosofa po ltica de los siglos XVII y XVIII. Este modelo se caracte riza por la dicotoma entre estado de naturaleza y Esta do poltico (o civil). Est gobernado por un orden lgi co, en virtud del cual la hiptesis inicial de un estado de naturaleza catico de relaciones entre los hombres, lleva a la bsqueda de una condicin nueva y artificial que introduzca un modo de ordenamiento a dichas rela ciones a partir de un pacto social, un contrato. Este pacto social tiene por misin asegurar el mandato na tural de los hombres de preservar su vida. La obra de Tilomas Hobbes (1588-1679) se inserta en este marco histrico y terico. Savia humanista, ar quitectura escolstica, moral puritana y savoir fair e aris tocrtico caracterizan la figura intelectual del joven Hob bes. Entre las cosas placenteras del hombre, ninguna como el progreso: superar y superarse. Nada tan falso como el ocio placentero de una mente satisfecha en esta vida de 90 Thomas Hobbes vibrante y eterna tensin.2 Exento de prejuicios y con gran actitud cientfica, Hobbes consider que el hombre poda construir un orden poltico tan atemporal como un teorema euclidiano,3proponiendo un mtodo hipottico deductivo derivado de la geometra, autntico modelo del saber cientfico. ste tiene por misin establecer las defini ciones de los conceptos ms simples, como son el espa cio, el tiempo y el concepto de cuerpo. En sus escritos autobiogrficos, el pensador hace visible su persistencia a pensar en la naturaleza de las cosas, percibiendo que en todo el mundo slo hay una cosa verdadera aunque los hombres fcilmente caen en el engao. Hobbes dir que el engao proviene de las fantasas hijas de nuestro cere bro y que carecen de realidad exterior, mientras que en el interior no hay sino movimiento.45Cul es la nica ver dad, entonces? Para nuestro autor, la verdad es aquello que subyace en el interior de los cuerpos, el movimien to que aparece ligado al mismo proceso del conoci miento. En consecuencia, la razn es el movimiento que se verifica en alguna parte del cuerpo orgnico. Por esto, en la Geometra (nica ciencia que Dios se com placi en comunicar al gnero humano) comienzan los hombres por establecer el significado de sus palabras; esta fijacin del significado se denomina defi ni ci n, y se coloca en el comienzo de todas sus investigaciones.3 El filsofo nominalista, considera que los nombres, en tanto que directamente ligados a las ideas, forman la es tructura de cualquier saber, pues el razonamiento slo 2. Tilomas Hobbes, Leviatn, F. C. E., Mxico D. F., 1998, p. IX. 3. Wolin, Sheldon: Poltica y Perspectiva, Amorrortu, Buenos Aires, 1974, p. 260. 4. Tilomas Hobbes: Dilogo entre un filsofo y un jurista y escritos autobiogrficos, Tecnos, Madrid, 1992, p. 154. 5. Thomas Hobbes: Leviatn, Sarpe, Madrid, 1983, p. 50. 91 Graciela Ferrs opera mediante ideas. La verdad, en consecuencia, est en relacin con esta convencin arbitraria que es el nom bre y mediante la cual nos hacemos entender. Se busca, entonces, llegar a reglas formales, que consigan un cier to acuerdo entre los hombres -por tanto, artificial y no- producto de un legado divino-. Este acuerdo, como el movimiento de la razn, debe darse dentro de un espa cio (cuerpo), una jurisdiccin. Podemos leer la obra filosfica de Tilomas Hobbes, como un ajuste de cuentas con la iustitia medieval en nombre de la jurisdiccin moderna. En efecto, una idea-clave medieval es la de la iustitia como valor su premo. La ley justa obedeca al principio del derecho divino, que confera al rey un mandato venido direc tamente de Dios, en el cual reposaba la legitimidad del poder poltico. Frente a un poder poltico sosteni do por valores o principios que lo trascienden, Hobbes, ofrece para su Estado una sustentacin racional basada en la conservacin de la vida. Justificando su obediencia no ya porque Dios la ordena, sino porque es la mejor forma de preservar nuestro derecho natural a la vida. Hobbes discrepa con el poder de la Iglesia y las concep ciones medievales: el orden humano no descansa, ni pue de descansar en otro orden suprahumano. Bajo la influen cia de Descartes y Galileo, Hobbes se distancia de la es colstica, proclamando el gobierno de la razn y explican do a Dios, entendido como la Naturaleza segn el more geomtrico. Pero tambin supo distanciarse de Descartes rechazando el fcil optimismo de la apelacin cartesiana a la voluntad y la razn, as como el misterio (a modo de mano invisible) que implicaba el dualismo cartesiano. Hacia dnde apunta la crtica hobbesiana? Hacia la imposibilidad de entender un hombre real a imagen y semejanza de Dios, y con ello, despojar al hombre del atributo divino de una voluntad libre. La libertad como autodeterminacin pertenece slo a Dios y la nica libertad 92 Thomas Hobbes a la que puede aspirar el hombre es a la de ser conscien te de una necesidad que lo trasciende. Crtica furiosa a los vendedores de milagros, a la retrica proftica y, por sobre todo, al poder eclesistico. El hombre se engaa al creer que elige libremente, ya que siempre hay una cau sa necesaria que determina su accin. La naturaleza de lo real leda en more geomtrico, presenta un mundo sin velos, apariencias o supersticiones que descubre" el misterio de la existencia y la utilidad de la vida en sociedad del hom bre bajo la necesariedad de su naturaleza. En Tratado sobre el ciudadano postula la sub ordinacin de la Iglesia al Estado, pues constituyen ambas instituciones un mismo cuerpo, cuya cabeza es el sobera no. I leredero de Bodin y Maquiavelo, I lobbes recoge el carcter absoluto de la soberana, soberana del Estado que esta por encima de los individuos. Como expresara en el L eviatn (1651), el monstruo marino que somete al Behemot, el monstruo de tierra, liquidando el reino de las tinieblas instaurado por la supersticin organizada. El autor opone su L eviatn al Behemot, el monstruo terre nal que instaura el temor: [...] Y este temor de las cosas invisibles es la semilla natural de lo que cada uno en s mismo llama religin, y en quienes adoran o temen po deres diferentes de los propios, supersticin. Y habin dose observado por muchos esta simiente de religin, al gunos de quienes la observan propendieron a alimentar la, revestirla y conformarla a leyes, y aadir a ello, de su propia invencin, alguna idea de las causas de los acon tecimientos futuros, mediante las cuales podan hacerse ms capaces para gobernar a los otros, haciendo, entre los mismos, el mximo uso de su poder.6 El origen divino del poder poltico se instauraba sobre la base de la creencia religiosa, su base de legitimacin estaba dada por el temor a lo oculto: la supersticin -contrario a la bsqueda de la 6. Thomas Hobbes: Leviatn, op. cit., pp. 116-117. 93 Graciela Ferrs verdad cientfica-. De esta manera, Hobbes opondr el misterio divino al misterio de la vida. En pleno siglo XVII, Hobbes detiene su mirada en las luchas intestinas de la humanidad a causa de las su persticiones y creencias religiosas, que llevan a los hom bres a comportarse contrariamente a su naturaleza, a matarse unos a otros. Pero la causa de que un hombre mate a otro hombre es el temor a perder la vida y el impulso natural por conservarla. El hombre tiene una natural tendencia al automantenimiento -esfuerzo por preservar la vida o perseverar en su serque, pese a las causas exteriores, lo hace ser la cosa particular que es. Cuanto mayor es la potencia de automantenimiento, mayor realidad posee. En este sentido, la doctrina del conatus, entendido como el esfuerzo, deseo o impulso infinito del hombre de buscar aquello que le es til y necesario para conservarse en su naturaleza, es la clave para comprender la relacin libertad y necesidad, y sus consecuencias tico-polticas en la obra del autor. Las causas de los acontecimientos futuros, como desig nio divino, denotaban una concepcin cclica del tiempo. La historia, en algn sentido, se revelaba. Podemos ob servar en Hobbes, el momento de ruptura de esta forma de concebir la historia, y el surgimiento de una concep cin de historia centrada en la idea de novedad y de la poltica como lugar de la creacin de lo nuevo, a partir de las nociones de artificio y soberana. El estado de naturaleza Aristteles concibe al hombre como un animal poltico y social por naturaleza; y a diferencia de los dioses y las bestias, el individuo no puede vivir aislado sino que necesita 94 Thomas Hobbes de la agrupacin con sus semejantes. En este sentido, la Polis se presenta en el pensamiento antiguo como un orden social y poltico natural: es la Polis la que funda al hombre y no el hombre el que funda (o construye) el ordenamiento social y poltico. Por tanto, mientras que el pensamiento poltico de los antiguos sostena la natura lidad de la vida poltica, pues, sta no dependa del ar bitrio ni de la creatividad del ser humano sino que for maba parte de su esenci a; el pensamiento poltico mo derno (los contractualistas, con Hobbes a la cabeza) pone el nfasis en el pasaje de lo que es propio de la natura leza a esa dimensin artificial de lo poltico: la volun tad del hombre. La frase de Descartes: Yo pienso, luego existo, marca el espritu de la poca y el claro distanciamiento con los antiguos; a partir de aqu se piensa la naturaleza del hombre a partir del Yo, del individuo abstracto. Esto, tiene la particular relevancia de cuestionar una natural predisposicin del hombre a la vida social, puesto que su estado natural se piensa desde el individuo aislado. De esta manera, el estado de naturaleza en Hobbes est constituido por individuos aislados, es decir, toma dos singularmente y, por tanto, no asociados. La volun tad de los individuos est guiada por su apetito: es el reino de las pasiones. El deseo, en tanto que esfuerzo del organismo para lograr la satisfaccin, es bueno. Pero los hombres, en cuanto igualdad de capacidad, desea rn la misma cosa, y volvindose enemigos tratarn de aniquilarse. El problema central es, pues, la conducta del hombre y la nocin de lo justo y lo injusto que hay en ella. La observacin de la voluntad individual lo llevara a encontrar una natural predisposicin por el afn de do minio, el deseo de conquistar por la fuerza a otros seres es el que motoriza la felicidad del hombre. En el estado de naturaleza predomina la libertad a satisfacerse por igual con todas las cosas existentes en ella; es el estado de ius 95 Graciela Ferrs i ti omni a, es decir, de ausencia de impedimentos exter nos. De esta manera, la libertad e igualdad entre los hom bres, es expresada en trminos de caos, sin orden ni ley que los atemorice a todos, este estado lleva implcita la condicin de guerra o voluntad de lucha permanente: Una guerra tal que es la de todos contra todos. Donde preva lece la inseguridad y el temor, no hay nocin de justicia. Por tanto, en un estado de guerra tal, nada puede ser in justo; donde no hay poder comn la ley no existe, donde no hay ley, no hay justicia.7 Si, cada hombre en particular es juez de las buenas y malas acciones,8entonces, el au togobierno se manifiesta como anarqua. La originalidad del pensamiento hobbesiano radica en concebir una igualdad natural entre todos los hombres, exi mida de juicios valorativos y presupuestos religiosos-tras cendentales. Y de este estado de condicin de igualdad nace la desconfianza, la competencia y el inagotable de seo de poder, que el autor denomina como gloria.9 A decir verdad, las condiciones objetivas bastaran por s so las para explicar la infelicidad del estado de naturaleza: la igualdad de hecho, unida a la escasez de los recursos y al derecho sobre todo, est destinada a generar un estado 7. Ibidem, p. 138. 8. Ibidem, p. 323. 9. Permtaseme incorporar una cita de la tica de Spinoza, con respecto a esta afeccin natural, que creo relacionada con Hobbes: Cuando esta imaginacin concierne al hom bre que hace de s mismo caso de lo justo, se llama orgullo (gloria o soberbia), y es una especie de delirio, puesto que el hombre suea con los ojos abiertos que puede todo lo que abarca con su imaginacin, y considera real esta creencia y se mantiene con ella hasta que imagina algo que limite su propia potencia de obrar. (Cursivas mas.). Spinoza, Baruch: tica, Porra, Mxico D. F., 1997, p. 84. 96 Thomas Hobbes de competencia despiadada, que amenaza continuamente con convertirse en lucha violenta.1011En Hobbes, el esta do de naturaleza es una pura construccin racional: como condicin inicial del gnero humano es slo una hipte sis. Aunque el autor expone que, si bien Nunca existi un tiempo en que los hombres particulares se hallaran en una situacin de guerra de uno contra otro, en todas las pocas, los reyes y personas revestidas con autoridad soberana, celosos de su independencia, se hallan en es tado de continua enemistad, [...] con las armas asestadas y los ojos fijos en otro.11 Sin embargo, son las propias leyes de la naturaleza que, a travs del derecho a defender la propia vida, im pulsan al hombre a buscar la paz y seguirla. Hobbes pone en evidencia que todos orientan sus acciones en el senti do de huir del mal mayor, la muerte: Cada uno... es lle vado a la bsqueda de lo que, para l es el bien, y a huir de lo que, para l, es el mal; especialmente del mximo de los males naturales, es decir, la muerte".12En esa gue rra feroz, en esa lucha por la dominacin, cuando las pa siones del hombre encuentran su propio lmite: el miedo a la muerte. En este sentido, es la condicin de posibilidad de ser consciente de la propia muerte que hace al hombre tomar conciencia de la razn de su vida y proceder de acuerdo al temor por la preservacin de su ser. Hasta aqu, el estado 10. Bobbio, Norberto: Thomas Hobbes, F. C. E., Mxico D. F., 1992, p. 44. 11. Los casos concretos en los que Hobbes aplica el con cepto de estado de naturaleza son: en las sociedades primi tivas, en la guerra civil y en la sociedad internacional (entre Estados). 12. Hobbes, Thomas: DeCiveert Operepolitiche I (traduccin de N. Bobbio), Utet, Turn, 1959, 1, 7, p. 86. 97 Graciela Ferrs de naturaleza se nos presenta como una multitud de indi viduos (tomos) en condicin de lucha permanente. Este perpetuo afn de poder tiene su origen segn Hobbes en el deseo, es decir, en el esfuerzo por el cual los hombres tienen a buscar lo que contribuye a preservar su ser.13 El hombre naturalmente se mueve a partir del impulso de buscar su propio bienestar, en trminos de su conserva cin. Esto hace a la propia dinmica de la pulsin de vida, el deseo, cuyo objeto siempre est presente en las cosas exteriores, pero cuyo fin ltimo es la propia preservacin de s mismo. La determinacin del hombre est en la bs queda de la satisfaccin en las cosas extemas a l. El hom bre no tiene una mala relacin con la naturaleza ni con sigo mismo: el hombre tiene una mala relacin con otros hombres. He aqu la naturaleza polmica del hombre. Para el pensador, el hombre es libre gnoseolgicamen- te, es decir, a partir del entendimiento y en ello radica el gesto de la voluntad individual. Su libertad no es la au sencia de necesidad, sino la conci eti ci ade su necesidad, es decir, de estar necesariamente determinado por otra cosa a existir. La libertad y felicidad del hombre slo son alcanzables mediante la luz natural" de la razn, es decir, la posibilidad de concebir ideas claras y distintas. El hom bre tiene una natural tendencia a buscar su utilidad y ne cesidad, porque es la forma de perseverar en su ser. En consecuencia, la razn ya no es entendida en la huida individual sino en la racionalidad de un grupo, de una multitud, que comprende su propia preservacin en el reconocimiento de s misma como comunidad poltica. Para Hobbes, la razn acude en ayuda del hombre sugirindole los diversos caminos para hallar un estado de paz; pero ninguno de estos caminos se puede recorrer 13- Hobbes, Thomas: Libertad y Necesidad y otros ensayos, Barcelona, Pennsula, 1991, pp. 111-112. 98 Thomas Hobbes mientras el hombre vive en estado de naturaleza, es decir, en un estado en que la inseguridad general desaconseja a todos que acten irracionalmente.14De esta forma, el conjunto irracional se convierte en colectividad racionali zada", la voluntad colectiva se manifiesta como posible y necesaria. Hobbes marca de forma antittica la relacin entre la anarqua de la voluntad individual existente en el estado de naturaleza y la unidad, desde el punto de vista de orden que garantiza la voluntad colectiva, para superar la anarqua. Como consecuencia de la base del instinto de conservacin -base primordial de la tica y la poltica hobbesianas- se articulan tanto las pasiones, como el te mor que conduce a los hombres a asegurar su vida bajo la proteccin de un poder comn: el Leviatn. Pacto de unin La mutua transferencia de derechos se efecta me diante contrato; siendo ste una declaracin o expresin voluntaria de urenunci ar un derecho a cierta cosa despo j ndose a s mismo de la l i bertad de impedir a otro el beneficio del propio derecho a la cosa en cuestin.15Los signos del contrato tomados como palabras, silencios, acciones u omisiones, no slo expresan la voluntad del contratante, sino que crea el derecho del mismo a mere cer que el otro se despoje de su derecho: Todo contrato es mutua traslacin o cambio de derecho.16 14. Hobbes, Thomas: Leviatn, op. cit., p. 69- 15. Ibidem, p. 141. 16. Ibidem, p. 144. 99 Graciela Ferrs Un pacto debe basarse en la confianza entre las partes, bajo la garanta de un poder comn con dere cho y fuerza suficiente para obligar el cumplimiento del pacto. Si bien el nfasis de Hobbes est presente en el poder coercitivo que hace a la efectividad del derecho (y por ello hay una tendencia a leer a Hobbes como defensor del miedo), se podra decir que en el pacto es la confianza la que resulta imperativa -a par tir del Derecho- para que ste no sea nulo. Si la con fianza es imperativa, el anlisis de entender el papel de los ciudadanos hobbesianos como una obediencia pasiva estara errado. La causa del contrato es la necesaria preservacin de la vida y el progreso del hombre; es un acto consciente, voluntario, de transferencia del derecho de autogobierno (libertad e igualdad) y del poder de la espada (la fuerza). Y, finalmente, el contrato debe ser sancionado por un signo exterior en cuanto implica el acuerdo de renuncia recproca entre varios hombres. De esta manera, todos los hombres se someten a un poder comn, crean un cuerpo, un rgano artificial denominado Leviatn. El Le- viatn significa el punto de inflexin con la nocin de poder del medioevo; en l se plasma la secularizacin del poder poltico; l representa la nocin del Estado moderno como un producto de la voluntad humana: el hombre artificial.17 Es la unidad del representante y no la del repre sentado la que hace la persona una y la unidad no puede comprenderse de otro modo en la multitud.18El poder poltico que lo constituye es la soberana abso luta. La soberana deber atribursele a una sola per sona (persona jurdica, artificial, simblica) sea un hom- 17. Thomas Hobbes: Leviatn, op. cit., p. 172. 18. Ibidem, p. 172. 100 Thomas Hobbes bre o una asamblea. El principio de soberana absoluta es la manifestacin del deseo de orden y unidad que impera como principio de razn y justicia; es por ello que el mismo pertenece a las leyes de la naturaleza, despren dindose la nocin de soberano, en trminos del Dios mortal. El profundo significado del Leviatn reside en que este Dios mortal, presente slo en el ms ac, se funda totalmente en las acciones polticas de los hom bres, que deben continua y repetidamente rescatarlo del caos de un estado de naturaleza". La voluntad colectiva o soberana, es el proceso del pacto de unin, a travs del cual una multitud de hombres se convierte en una persona. Persona, por dems, artificial, mquina simbli ca de representacin: el Leviatn. Esta soberana es pro ducto de la accin poltica de los hombres manifiesta en el gesto voluntario del yo autor izo. Esto ltimo es de vital importancia para compren der la significacin del pacto. Un pacto que se funda en la relacin representante-representado en trminos, ste ltimo, de colectivo y no de representados individuales tal como lo entendemos y practicamos en la actualidad. Se dice esto ltimo, porque muchos autores sostienen que el pacto de unin en Hobbes contena una renun cia del derecho de libertad por parte de los representa dos, tratndose as de una obediencia pasiva de los sb ditos para con el Soberano. Sin embargo, la nocin del yo autorizo "explcita en el contrato hobbesiano plan tea, ms bien, la nocin de un contrato basado en la confianza y en una auctoritas que residira no slo en el Soberano, sino tambin en la multitud como autora del contrato: Hecho esto, la multitud as unida en una per sona se denomina Estado, en latn, Civitas. sta es la generacin de aquel gran Leviatn, o ms bien, de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el D ios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa... Y en ello consiste la esencia del Estado... El titular de esta persona se 101 Graciela Ferrs denomina Soberano, y se dice que tiene poder sober a no-, cada uno de los que le rodean es sbdito suyo.19 Este pacto es un pactum societatis respecto a los sujetos y un pactum su bdj ecti on s respecto al contenido.20La naturaleza del Estado consiste en una unin y sujecin. El primer sentido, hace referencia a un pacto entre individuos singulares (voluntades individuales) que se comprometen recprocamente a someterse a un ter cero no contratante: establece un contrato de socie dad que conforma una voluntad colectiva (multitud) que elige deliberadamente ser representada en una persona simblica, el Estado. Esto ltimo hace referencia al segundo sentido, en el que los contratantes se some ten, en su conjunto, al soberano. De lo aqu expresado se desprende la condicin artificial de desigualdad que sur ge a partir del pacto de unin. El Estado civil, como con dicin poltica, se expresa jerrquicamente: la represen tacin de la multitud heterognea formada por un con junto vaco se expresa en la figura del Soberano como unidad poltica. Por tanto, lo heterogneo se vuelve homogneo, es decir, igual al interior y desigual en rela cin a los otros Estados. En otras palabras, la igualdad es por naturaleza, pero la desigualdad es por convencin.21 Pero todava no explicamos cul es el motivo por el cual el Soberano no pacta. El momento hobbesiano de autoridad es un momento de violencia: la homogeneidad slo puede mantenerse negando por la fuerza cualquier 19. Ibidem, p. 180 (las cursivas y maysculas pertenecen al autor). 20. Bobbio, Norberto: Thotnas Hobbes, Mxico D. F., FCE., 1992, cap. II. 21. Bobbio, Norberto: Thomas Hobbes", en AA. W. Storia delle idee politiche, economiche e sociali, a cargo de L. Firpo, Utet, Turn, 1979, vol. III, p. 313- 102 Thomas Hobbes diferencia que surja del carcter histrico y distinto de la unidad poltica. La multitud se vuelve homognea en la unidad poltica representada por el Poder soberano contra el enemigo externo en la lucha entre Estados. Por este motivo, el Soberano no pacta, pues conserva consigo el poder del autogobierno (libertad y espada) concebido por la naturaleza para la defensa de la uni dad poltica en la relacin con los otros Estados o Le- viatanes. A juzgar por H obbes, stos se mantienen en estado de naturaleza, es decir, en guerra latente de todos contra todos. A partir de esta idea hobbesiana del derecho interna cional, el Leviatn de Hobbes debera interpretarse no ya en trminos mecanicistas de causa-efecto, es decir, como un pacto de unin que es efecto de la causa de consenso, sino como ocasin de consenso. La ocasin que hace posible la distincin de una unidad poltica o Estado de otro Estado. No es un efecto que trasciende a los hom bres sino que pertenece a la inmanencia de los mismos, a su propia naturaleza que ahora ser fijada en una polmi ca externa; por tanto, el Leviatn -para nosotros- no de bera ser pensado como un cierre de sentido, como el dador de un l ogosnico, sino ms bien, como un cierre interno en apertura hacia lo extemo. El Leviatn es una figura cargada, a lo largo de siglos, de interpretaciones teolgicas y cabalsticas. A ella se opo ne en el libro de J ob, captulo 40, la figura terrestre de Behemot, en el Antiguo Testamento. Lo importante en relacin con el mito poltico es que, pese a las variaciones contextales en que aparece, se trata siempre de una bes tia marina, vinculada al agua como elemento, mientras que el Behemot que se le enfrenta lo hace siempre como ani mal terrestre. El nombre de Behemot fue utilizado, tam bin por Hobbes, en su exposicin histrica de la revolu cin presbiteriana y puritana de 1640-1660. Behemot sim bolizaba la anarqua producida por el sectarismo religioso 103 Graciela Ferrs que durante la revolucin puritana destruy la comunidad inglesa. Para el ingls del siglo XVII que era Hobbes, el animal marino era smbolo del orden sustentador de la paz. En la edicin de 1651 del Leviatn hobbesiano aparece un grabado, adems del ttulo y la cita de J ob 41, 24: Non est potestas super terram qitae compavetar ci. Un hom bre colosal formado por pequeos hombres sostiene con su brazo derecho una espada y con el izquierdo un bculo, protegiendo una pacfica ciudad. En J ob 41, 24 se dice del Leviatn que ningn poder sobre la tierra puede serle comparado.22As, el monstruo marino en carn al poseedor personal del poder soberano, el ni co que, sin compartirlo, concentra sobre s el ms alto poder terreno al que todos le estn sometidos. En Hob bes aparece, en principio, una totalidad mtica en la que Leviatn representa al Estado. En consecuencia, el leviatn permanece fuera del pacto porque es el mito de los pueblos brbaros, de los que acechan; es el enemigo siempre presente, expectante, latente y extrao; es el propio estado de naturaleza, por ello el Soberano no pacta ni debe pac tar; es la forma de existencia de los hombres para de fenderse del afuera, de los otros Estados. Sin esta l gica -de amigo-enemigo- no hay unidad poltica, por tanto, no hay poltica, no hay autoridad. Por ello, pue de hacerse la lectura en Hobbes de la continuidad del estado de naturaleza23en el Leviatn y no es tan simple encontrar una ruptura con la naturaleza como plantea la teora iusnaturalista. 22. Schmitt, Cari: Hamlet o Hcuba. La irrupcin del tiempo en el drama. Universidad de Murcia, 1993, p- XII. 23. Ms en esencia -dice Schmitt-, ambos, el orden del Estado que obliga a la paz y la fuerza revolucionaria y anarquista del estado de naturaleza se enfrentan el uno al otro como poderes 104 Thomas Hobbes El Leviatn ha venido para luchar contra el caos y la anarqua; se ha levantado el mito de las tinieblas para pro teger a los hombres del pluralismo de los poderes indirec- os. Su potencia radica en que potestas y auctori tas van le la mano. El Leviatn no es un mecanismo sin vida, ms por el contrario, para Hobbes, la figura del Soberano y la del Leviatn no pueden escindirse: En efecto, el Soberano es el alma pblica, que da vida y mocin al Estado; cuando expira, los miembros ya no estn gober nados por l, como no lo est el esqueleto de un hombre cuando su alma (aunque inmortal) lo ha abandonado.24 El poder soberano Acerca de la legitimidad del Poder Soberano, Hobbes opina que la misma est dada por el reconocimiento de los sbditos, y no por los medios en que se conquista el poder. Es decir, por principio post factum o de efectivi dad; por tanto, es legtimo el poder que logra efectiva mente imponerse. Ya sea por adquisicin, cuando el Po der Soberano se alcanza por la fuerza natural; o por institu cin, cuando los hombres se ponen de acuerdo entre s, para someterse a algn hombre o asamblea de hombres. Como hemos observado, la frmula del contrato hace que cada individuo se convierta en coautor de los actos del soberano. El pacto de unin hobbesiano no es un pacto bilateral entre el pueblo y el soberano, sino un pacto elementales. Segn Hobbes, el Estado es solamente una guerra civil continuamente impedida por una gran potencia." Schmitt, Cari: El Leviatn en la doctrina del Estado de Thomas Hobbes, UNAM -Azsepotzalco, Mxico D. F., 1996, p. 6l. 24. Hobbes, Thomas: Leviatn, op. cit., p. 323. 105 Graciela Ferrs multilateral de cada hombre con cada hombre para reco nocer como soberano a un tercero. Este tercero, cuya au toridad ha sido reconocida por el conjunto es, por ello mismo, el autorizado a ejercer legtimamente la fuerza y el poder de todos, con el fin de mantener el orden y la paz. Este tercero puede ser un hombre o una asamblea de hombres. Para Hobbes, el Estado no es una simple asocia cin, sino la institucionalizacin del poder poltico. Siguiendo la lgica del pensamiento hobbesiano en la anttesis anarqua-unidad, por poder soberano se entiende el poder que est por encima de cualquier otro poder. As, de la naturaleza constitutiva del pacto, se deriva la natura leza del Poder Soberano como: irrevocable, absoluta e in divisible. El Poder Soberano es irrevocable por la propia naturaleza del pacto como un pactum subdjections, es decir, que los sbitos ( universitas) quedan obligados a considerar como propias las acciones y juicios del soberano. En este sentido, el poder soberano ejerce su autoridad (entendida como derecho a realizar una accin) en nombre de la soberana colectiva. Para Hobbes los pactos por autorizacin obligan al autor.25En este sentido, las palabras o acciones del actor, del sobera no, representan las palabras o acciones de la voluntad co lectiva nacida del pacto recproco entre cada uno de los individuos. De este modo se desprende que cuando el 25. Equiparando al Estado con el arte, a travs de la accin del hombre de crear, Hobbes establece una equivalencia en tre la tica y la poltica con la geometra, dado que los prin cipios por los cuales se conoce que es lo justo y lo equitati vo y, por el contrario, lo injusto y no equitativo; es decir, las causas de la justicia, las leyes y los pactos, los hemos creado nosotros". Vase Bobbio, N.: Thomas Hobbes, F. C. E., Mxico D. F., 1992, p. 41. 106 Thomas Hobbes actor hace un pacto por autorizacin obliga con l al autor, no menos que si lo hiciera este mismo, y no le sujeta menos tampoco a sus posibles consecuencias.26 El sbdito debe obediencia absoluta al soberano, y mientras el juez de la conducta del sbdito es el soberano, de la conducta del soberano el nico juez son las leyes de la naturaleza, la se, Dios; ya que es el soberano quien dicta las leyes po sitivas y nadie puede obligarse a s mismo. Paradjicamente, el carcter irrevocable del P oder Soberano no deriva de las cualidades personales del so berano, sino de l a fu er za colectiva for mada por la unin de todas las fuer zas singulares, es decir, de su fu er za representativa. Hobbes observa que si algn sbdito protestara contra la institucin del soberano, puesto que la autoridad le fue conferida voluntaria mente por todos, debe, o bien someterse a los de cretos, o ser dejado en la condicin de guerra en que antes se encontraba, caso en el cual cualquiera puede eliminarlo sin justicia.27Porque ninguna ley civil, dic tada por los hombres, puede ser ms justa que la ley que se hace por el poder soberano, y todo cuanto hace dicho poder est garantizado y es propio de cada uno de los habitantes del pueblo; y lo que cada uno quiere tener como tal, nadie puede decir que sea injusto.28 Entonces, puesto que el poder soberano es la manifestacin de la voluntad de los hombres, es intrnseca al soberano mismo la nocin de justicia. Una buena ley es aquello que resulta necesario y, por aadidura, evidente para el bien del pueblo. Mientras el poder del soberano sea eficaz, es decir, mientras cumpla 26. Hobbes, Thomas: Leviatn, op. cit., p. 170. 27. Ibidem, p. 184. 28. Ibidem, p. 344. 107 Graciela Ferrs el mandato por el cual le fue conferida la autoridad, su poder es absoluto. El Poder Soberano es absol uto e i li mitado, ya que el soberano es juez de lo que es necesario para la paz y defensa de sus sbditos. La grandeza de este poder reside precisamente en el hecho de que quien lo osten ta puede ejercitarlo sin lmites externos; as, este poder es absoluto.29En correspondencia, la obediencia de los sbditos tambin debe ser absoluta, ya que sin obe diencia, el derecho del soberano sera vano y conseJ cuentemente el Estado no estara pl enamente constituido.30La falta de obediencia de los sbditos hacia el poder soberano, quebrara la propia lgica de orden y unidad por la cual fue establecido el pacto. En efecto, puede percibirse cul ser el gnero de vida cuando no exista un poder comn que temer, pues el rgimen de vida de los hombres que antes vivan bajo un gobier no pacfico, suele degenerar en una guerra civil.31 Siguiendo la lgica hobbesiana, como la figura del Le- viatn y el soberano son una misma cosa, la libertad de los sbditos quedar limitada a la causa originaria de la propia Constitucin del Estado. De manera tal que, si el sobera no ordenare a un hombre (aunque justamente condena do) que se mate, hiera o mutile a s mismo, o que no resista a quienes le ataquen, o que se abstenga del uso de alimentos, del aire, de la medicina o de cualquier otra cosa, sin la cual no puede vivir, ese hombre tiene libertad para desobedecer."32 Este punto resulta por dems interesante: 29- Bobbio, Norberto: op. cit., p. 55. 30. Hobbes, Thomas: Tratado sobre el ciudadano, Trotta, Ma drid, 1999, VI, 13, p. 165. 31. Hobbes, Thomas: Leviatn, op. cit. p. 104. 32. Ibidem, p. 222. 108 Thomas Hobbes el Poder Soberano es la conciencia pblica y por tal, la manifestacin de su voluntad poltica lleva el peso del poder coercitivo que obliga a los sbditos a su cumpli miento, la ley. Sin embargo, el soberano debe ser un go bernante virtuoso, es decir, prudente y moderado; que gobierne con la sabidura de aquello que es justo en rela cin a la necesidad de sus sbditos. La libertad es un tema peculiar en la teora filosfica de Hobbes, al cual nos hemos dedicado al inicio del pre sente texto; por lo mismo, se desprende que el ejercicio de la facultad de perseveraren el ser, es decir, de conser var la vida es inalienable. Qu sentido tendra el Le- vi atn si los hombres siguieran matndose unos a otros ya sean sbditos o soberanos? Est claro que ninguno. Ahora bien, esto no implica de ninguna manera que la desobediencia sea contemplada den tro del Leviatn como derecho de resistencia. Por qu? Porque en la significacin hobbesiana del Esta do, sera ilgico suponer que el soberano otorga a los sbditos el derecho de actuar en su contra, de atentar contra la paz y de matarse unos a otros. Por tanto, estaramos hablando de una guerra civil, es decir, la destruccin del L evi atn entendido como unidad poltica". Por todo lo explicitado, el derecho de resistencia resulta ilegtimo en esta teora; en sntesis, no hay tal derecho. En cuanto a las dems libertades de los sbditos, Hobbes aclara que dependen del silencio de la ley dictada por el soberano y de aquello que la multitud no haya autorizado en la constitucin del pacto. El carcter ilimitado del poder soberano se deriva no slo de su carcter absoluto, sino tambin, de la nocin de que las leyes civiles no son una limitacin para el sobera no. Porque tales leyes son hechas por l mismo, y ningu no puede limitarse a s mismo. En conclusin, el sobera no no puede ser limitado por las leyes civiles que l mis mo -ya sea una persona o una asamblea- haya dictado. 109 Graciela Ferrs El Soberano... no manda lo que es justo, sino que es justo lo que manda el soberano.33El Soberano slo responde a Dios, al que no se puede ver ni or y, por tanto, carece de fuerza coercitiva; es decir, que el Soberano slo responde a su conciencia. Quiz vale la pena detenernos un instante en la idea de conciencia que tan cara ha costado al pensamiento hobbesiano. Porque es esta misma nocin de concien cia la que ha servido a la filosofa poltica que precedi al pensador para desbastar las caractersticas del Poder Soberano que aqu estamos enunciando. Hobbes, pone una irreductible reserva individualista en el captulo XXXVII De los milagros y su Uso del Leviatn: la liber tad de pensamiento - qui a cogitatio omnis l i bera est-, entendida como un albergue de la creencia en el fuero interno. Es decir, que el soberano hace a la conciencia pblica y como tal, dicta aquello que debe decirse con respecto a la creencia, a la religin (ms entendida como culto o fe cvica que clerical). Sin embargo, esta reserva puede desbaratar todo el sentido del Leviatn como unidad poltica y religiosa pues, en ltima instancia, hay un resguardo a la conciencia privada que puede ser contradictoria y, por ende, oponerse y poner en peligro a la conciencia pblica. Esto vale tanto para el sobera no, en cuanto a intereses particulares y egostas, como para a los sbditos. A juzgar por un autor de la talla de Cari Schmitt, esta oposicin entre lo interno y lo externo mata a la per sona soberano-representativa del Leviatn. En Hobbes, la paz pblica y el derecho del poder soberano estaba en primer plano; la libertad individual de pensar slo per maneca en segundo plano, abierta como ltima reserva. 33. Bobbio, Norberto: op. cit., p. 58. 110 Thomas Hobbes Ahora, al revs, la libertad individual del pensamiento deviene principio formador y las necesidades de la paz pblica, as como el derecho del poder estatal soberano se transforman en meras reservas. Un pequeo movi miento conceptual perturbador y con la ms simple con- secuencialidad se efectu, en un lapso de algunos aos, el viraje decisivo del destino del L eviatn...34 La tercera caracterstica del poder soberano es la in divisibilidad. Hobbes sostiene que no se debe dividir el gobierno porque no es posible garantizar la paz sin la unidad. En T ratado sobre el ciudadano, Hobbes antici pa que son atributos del poder soberano los poderes que denomina espada de la justicia y espada de la gue rra. En Elements,35complementar su argumentacin, es pecificando que, la creacin de las leyes debe correspon der en derecho al que tiene el poder de la espada, por el cual los hombres se ven obligados a observarlas; de hecho, si fuese de otra manera, se hubiesen hecho en vano.36 En la conformacin del Leviatn, los tres poderes reconocidos al Estado: poder ejecutivo, legislativo y judicial se hallan en la figura del soberano. En conclusin, el poder sobera no, en Hobbes, no puede ser dividido ms que a riesgo de destruirlo. El poder de decidir sobre las cosas espirituales, iura circa sacra, corresponde exclusivamente al Estado. Definir, explica, lo que es espiritual y lo que es temporal es obra de la razn, y en todo lo tal que, pertenece al Derecho temporal.37 Hobbes critica la antigua teora del gobierno mixto y la juzga como sediciosa, ya que l considera la divisin de 34. Idem, p. 113. 35. Hobbes, Thomas: The Elements ofLatv Natural and Politic, Londres, Tonnies, Frank Cass, 1969. 36. Ibidem, pp. I, II, 10. 37. Hobbes, Thomas: Tratado sobre el ciudadano, op. cit., XVII, 14. 111 Graciela Ferrs poderes como una de las causas de la disolucin del Esta do. Son pocos los que perciben que ese gobierno no es un gobierno, sino una divisin del Estado en tres facciones y lo llaman monarqua mixta. Sin embargo, dir Hobbes, "la verdad es que no se trata de un Estado independiente, sino de tres facciones independientes, y no es una sola persona el representante, sino tres.38A este respecto, el hecho de que no se trate de una sola persona, implica, en la lgica de Hobbes, que ese Estado no pueda considerar se con poder soberano. En verdad, sin la unidad es impen sable la soberana. En suma, el poder soberano es la volun tad y el mandato supremo del cuerpo poltico. Es el alma que da la razn de existencia al cuerpo poltico y expresa la conciencia pblica. Es la mquina artificial creada por los hombres, que absorbe personalidad, derecho, conciencia y religin de los sbditos, libre de toda ley, de todo contra to y de todo deber, que no reconoce otro juez por encima de s mismo.39 De lo dicho anteriormente, se desprende que el crite rio de lo bueno y "lo malo, en Hobbes, slo hace a las diferentes opiniones de los ciudadanos en referencia a las personas de los gobernantes. No puede afectar de ningu na manera al poder soberano, ya que se estaran conde nando a ellos mismos. En este sentido, para Hobbes, no existe ningn criterio objetivo a semejante distincin de bueno o malo. Los juicios de valor son subjetivos y, por tanto, estn emparentados con las pasiones y no con la razn. Fuera del Estado, existe el dominio de las pasio nes, la guerra, el miedo, la pobreza, la injuria, la barbarie, 38. Hobbes, Thomas: Leinatn, op. cit. p. 324. 39. O. von Gierke: J ohannes Althusius tind die Entwicklung del naturrechtilicben Slastslheorien, Turn, Einaudi, 1974, pp. 141-142. 112 Thomas Hobbes la ignorancia, la bestialidad. El Estado es el dominio de la razn, la paz, la seguridad, la decencia, la sociabilidad, la ciencia, la benevolencia.''0 De las controversias en el Leviatn Sobre la soberana absoluta Desde el punto de vista instituyeme, el conjunto de hombres que, en estado de naturaleza, transfieren vo luntariamente el derecho a portar las armas, no en contrara justificacin alguna para que el poder sobe rano, sentido como fuerza propia, interfiera en la libre discusin de cualquier asunto. Pero las discusiones pblicas sobre cualquier asunto, no parecen ser tan libres. Sobre este punto en particular, Hobbes consi dera legtima, a veces, la protesta contra los decretos de los cuerpos polticos, pero j ams, contra el sobe rano (excepto la defensa de la propia vida, como vi mos anteriormente). En suma, se presenta una con tradiccin constitutiva del pacto de unin. As, si bien en el pacto de unin le sbditos mantienen la igualdad en rela cin de pares son, en conjunto, desiguales con respecto al soberano. Y es esta relacin desigual en la cual renuncian a la libertad pblica, por temor a perder la vida, o mejor dicho, por la necesidad de su proteccin, la que constitu ye la soberana. Todos en Uno. Son muchas las controversias suscitadas en la teora poltica, a partir de las diferentes interpretaciones de la vigencia o no de las leyes de la naturaleza en el Leviatn, y de las atribuciones o prdida de derechos del soberano y los sbditos, respectivamente. 40 40. Hobbes, Thomas: Tratado sobre el ciudadano, op. ct., X, I. 113 Graciela Ferrs Quiz, una de las claves para interpretar a Hobbes, la d el propio autor en el captulo V del Leviatn, al hacer referencia a las palabras que se perciben como sonidos y que llamar absurdas, insignificantes e insensatas. Si un hombre me habla de un rectngulo redondo o de acci dentes del pan en el queso?, o de substancias inmateria les; o de un sujeto libre, de una voluntad libre o de cual quier cosa libre, pero libre de ser obstaculizada por algo opuesto, yo no dir que est en un error, sino que sus palabras carecen de significacin; esto es, que son absurdas.41El quid de la cuestin es, para nosotros, la nocin de voluntad en Hobbes, la cual est relacionada con la toma de conciencia de la necesidad de un poder comn -por el temor a la muerte- y no, con la libre elec cin de un poder comn. Esta ltima interpretacin ha sido tomada por los tericos del liberalismo que preten den ver a Hobbes como uno de los forjadores de la tradi cin liberal. En este sentido, J ean Touchard, precisa que el contrato o pacto de unin no tena un alcance extenso, pues: Las leyes y acuerdos de la sociedad hobbesiana slo estaban destinados a cubrir cierto terreno limitado de actividad,42dejando reas sustanciales abiertas al libre 41. Hobbes, Thomas: Leviatn, op. cit, p. 60. 42. Una de las ltimas y discutidas expresiones de este tipo de interpretacin es la obra de G. B. Macpherson, quien ve ya en el estado de naturaleza de Hobbes ms que la descrip cin de la guerra civil, como siempre se ha visto, la descrip cin de la sociedad de mercado, y particularmente de aquella sociedad de mercado que el autor llama 'posesiva para dis tinguirla de la sociedad de mercado simple, aunque an en su fase embrionaria en cuanto a su forma acabada, como quedar reflejada en la teora lockeana de la sociedad natu ral y del Estado como asociacin de propietarios". Bobbio, N: op. cit., p. 21. 114 Thomas Hobbes arbitrio individual... Es fcil ver aqu muchos elementos que anticipan la teora de principio de siglo XIX sobre la sociedad libre.'*3 Sin embargo, la conexin lgica entre libertad y nece sidad parece estar ms relacionada, en Hobbes, con la au toridad y el orden que representan las leyes civiles dicta das por el soberano, que con la libertad de los derechos individuales proclamados por la tradicin liberal. De forma tal que, Hobbes dir: Al poder soberano: la palabra, la existencia en acto. A los sbditos: el odo, el silencio... y el poder, siempre latente, de cr ear un nuevo Estado. Con Hobbes, la Modernidad ha dado su paso decisivo: la mquina estatal, como imperio de la ley positiva, garan tiza la seguridad de la existencia fsica. Asegura la certeza de las formas tcnicas de la razn en la tierra. Hobbes pretendi garantizar el orden, establecer las bases de re presentacin que sustentan las formas de autoridad; se fue su principal objetivo contra el individualismo anrqui co del estado de naturaleza. Pero, al decir de Cari Schmitt, el supuesto antropolgico del Leviatn, ese individualis mo asocial, resultaba afn al modelo de racionalidad, pero contrario al fin que esa racionalidad persegua y a la propia estructura de ese fin, la autoridad del Estado. El reino de la racionalidad hobbesiana que construye al Estado, a travs de un acuerdo, contrato, a modo de clculo matemtico, ha imperado en la constitucin del Estado moderno. Es la m quina coercitiva construida, a travs de la palabra de los hombres, para ejercer el orden. Pero los cimientos que sustentaban al Leviatn encontraban su fundamento lti mo en la autoridad, y no en la libertad de mercado. 43 43. Touchard, Jean: Historia de las I deas Polticas, Madrid, Tecnos, 1983. 115 Graciela Ferrs En la historia de los acontecimientos polticos, el per sonalismo hobbesiano no resistira el proceso de mecani zacin impulsado por el individualismo moderno. En con clusin, la historia de la tcnica ha reducido al Leviatn a un mero mecanismo capaz de garantizar la proteccin del individuo. Muy lejos de la pretensin de Hobbes, a la soberana absoluta sucedi un contrasentido: el Estado liberal.44 44: Schmitt, Cari: Hamlet o Hcuba, op. cit. , pp. XX-XX1I1. 116 John Locke (1632-1704) Julio M. Sarmiento Durante el siglo diecisiete la sociedad inglesa ser sa cudida por permanentes tensiones y conflictos. Las re voluciones de 1642 y 1688 constituyeron los puntos ms importantes de estos enfrentamientos. La cuestin religiosa creaba entre las diferentes con fesiones abismos infranqueables. A la intolerancia reli giosa, se le sumaba la puja entre el parlamento y la monarqua por conducir los destinos del pas. La bur guesa, consolidada por el auge mercantil, buscaba li berarse de las prerrogativas monrquicas y aristocrti cas que trababan su libertad de movimiento. En el pla no ms estrictamente poltico, en el que no dejaban de estar presentes los motivos religiosos y sociales, los defensores de la monarqua absoluta, del origen divi no de la soberana del rey y del predominio de la no bleza feudal, nucleados en el partido Tory, se enfren taban a los liberales del partido Whig, que sostenan la primaca del parlamento sobre una monarqua limita da y la defensa de las libertades individuales frente al poder del Estado. La intrincada trama de estos conflictos se desanuda con la Gloriosa Revolucin" de 1688, que conjunta mente con la holandesa de 1651 constituyen las prime ras revoluciones burguesas exitosas. Con ella, queda definitivamente inaugurada en Inglaterra la monarqua parlamentaria, aseguradas las libertades civiles -resguar dadas por el Bill of Rights de 1689-, garantizada la tole rancia religiosa, y consolidado el predominio de la bur guesa sobre la nobleza feudal. 117 J ulio M. Sarmiento La vida y la obra de John Locke ser fuertemente mar cada por este clima de enfrentamientos religiosos, sociales y polticos. Locke nace en 1632 en Wrigton y su niez transcu rre en Beluton, donde su padre, combatiente del ejrci to parlamentario, posea una casa de campo. A los ca torce aos ingresa a la Westminster School. Ms tarde se traslada a Oxford, ciudad en la que realiza sus estudios universitarios. Durante su formacin acadmica recibir influjos escolsticos que pronto deshecha en favor del empirismo, ms acorde con las vanguardias filosficas y cientficas de su tiempo. A mediados de la dcada de 1660 conoce a Lord Ashley, ministro de Carlos II y fundador del partido li beral ingls. Cuando Lord Ashley se ve obligado a emi grar por el endurecimiento de la poltica de la monar qua frente al parlamento, lo sigue primero a Francia y luego a Holanda. En este ltimo pas, en el que se res piraba una atmsfera de tolerancia religiosa y poltica poco comn para la poca, Locke escribe lo fundamen tal de su obra intelectual: el Ensayo sobre el entendi miento humano y los Dos T ratados sobre el Gobierno Civil, ambos publicados a su regreso a Inglaterra inme diatamente despus de la revolucin de 1688. Los ltimos aos de su vida transcurren en el cam po. Alejado del escenario poltico, Locke muere en 1704. El Ensayo sobre el entendimiento humano es una obra de filosofa del conocimiento, en la que Locke hace gala de su fe empirista al sostener que el individuo se asemeja a una tabla rasa en la que se imprimen los caracteres de la realidad exterior luego de ser aprehen didos por los sentidos. Otra de las obras trascendentes de John Locke es su Carta sobre la tolerancia de 1689. En ella aboga por la tolerancia entre las distintas confesiones religiosas y por la separacin entre la esfera poltica y la religiosa. En 118 J ohn Locke (1632-1704) palabras de Locke: La sociedad poltica no est institui da para otro fin que el de asegurar a cada hombre la posesin de las cosas de esta vida. El cuidado del alma de cada hombre y de las cosas del cielo, que ni pertenece al Estado ni puede serle sometido, es dejado entera mente a cada uno.1 En la visin de Locke, esta separacin entre poltica y religin es la nica garanta de superacin de los con flictos religiosos, que haban llevado, en varias ocasio nes durante el siglo XVII, al pas a la guerra civil. En el primero de los Dos Tratados sobre el Gobierno Civil Locke polemiza con Robert Filmer, defensor de la doctrina del origen divino de la soberana del rey. Dado que este trabajo de Locke tena como objetivo excluyente la crtica de la posicin de Filmer -hoy perimida-, ha per dido trascendencia para la teora poltica contempornea. En el segundo de los tratados se encuentra el n cleo de su filosofa poltica, y ha pasado a la historia del pensamiento occidental como una de las principales obras del contractualismo y como uno de los pilares sobre los que se levantar el liberalismo poltico. El contractualismc? -al que adscriben autores tan di versos como Hugo Grocio, Tilomas Hobbes, Kant, Spi- noza, Rousseau y otros- sostena el origen consensual del orden poltico legtimo. ste era resultado de un pacto 12 1. Locke, John: Carta sobre la Tolerancia, Madrid, Tecnos, 1994. 2. Sobre el contractualismo ver Bobbio, Norberto: El modelo lusnaturalista, en Bobbio, Norberto y Boyero, Michelangelo: Sociedad y Estado en la Filosofa M oderna, Mxico D. F., Fon do de Cultura Econmica, 1986. O tambin de Bobbio, Nor berto: Contractualismo", en Bobbio, Norberto y Marreucci, Nicola; Diccionario de Ciencia Poltica, Mxico D. F., Siglo XXI, 1985. 119 J ulio M. Sarmiento o contrato por el cual los hombres, a travs de un acto de su voluntad y despus de sopesar ganancias y prdidas, consentan en entregar parte de su libertad y su poder a la soberana poltica emanada del pacto para asegurarse los beneficios que brindaba la comunidad poltica. El punto de partida de las construcciones contractua- listas era el estado de naturaleza, situacin hipottica en la que se encontraban los hombres antes de formar parte de algn estado civil. Es decir, que este estado de natura leza no coincida con alguna etapa de la historia de la hu manidad, sino que era una mera construccin racional de la cual se extrapolaban las condiciones que deba garanti zar el orden poltico. En este estado prepoltico, en el que se hallan los hombres naturalmente, no hay jerarqua ni subordinaciones legitimas, todos son libres e iguales. Y aunque los diversos autores no concordaban en un mismo bosquejo, todos afirmaban la necesidad de superarlo me diante la creacin de la sociedad poltica. En la versin contractualista, el orden poltico no resul taba de una inclinacin natural del hombre como afirmaba Aristteles,3 sino de un acuerdo y de una transaccin por la cual los individuos trocaban la absoluta libertad del esta do de naturaleza por la seguridad, el abrigo y la proteccin de la sociedad poltica. As, el estado poltico resulta una creaci n arti fi ci ad moldeado segn los intereses de los individuos. Pero en el contractualismo, sobre todo en las obras de Hbbes y Locke, no slo resultaba desplazado, respecto del pensamiento griego y medieval, el origen del orden poltico sino tambin su finalidad: del vivir bien 3- ...Est claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal cvico. Aristte les; Poltica, Buenos Aires, Alianza, 1995. 4. En las sugestivas palabras de Thomas Hobbes en la Introduc cin a su Leviatn: ...Gracias al arte se crea ese gran Leviatrt 120 J ohn Locke (1632-1704) aristotlico pasamos a la seguridad par a la proteccin de la vida y la pr opiedad que brinda la espada pblica. Detrs de toda esta construccin terica se encuentra la idea de que el individuo es anterior lgica y ticamente a la sociedad, y que, por lo tanto, un orden poltico esta ble debe fundarse sobre ste. En Locke, el estado de naturaleza es de armona, paz, cooperacin, felicidad y absoluta igualdad. En l, los hombres regulan su conducta y el trato mutuo por la ley natural, a la que acceden por intermedio de la ra zn. Esta ley natural obliga al hombre a respetar la inte gridad fsica de otros hombres y sus propiedades.*5 Pero si el estado de naturaleza presenta todas es tas bondades qu justifica e impulsa a los hombres a abandonar esa feliz condicin para ingresar a la socie dad poltica? Pese a su carcter positivo el estado de naturaleza presenta algunos inconvenientes a saber: primero, aun que en el estado de naturaleza existe una ley natural que los hombres deben acatar, los intereses egostas que en algunas circunstancias predominan en la conducta humana lleva a los individuos a violarla; segundo, sien do todos los hombres libres e iguales, teniendo cada uno en sus manos la ejecucin de la ley natural, no existien do una autoridad comn o juez imparcial que medie en tre intereses encontrados, toda disputa -dado que los intervinientes sern juez y parte- puede degenerar en que llamamos repblica o estado (en latn civitas) que no es sino un hombre artificial, aunque de mayor estatura y robus tez que el natural para cuya proteccin y defensa fue institui do; y en el cual la soberana es un alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero." 5. Ver Ensayo sobre el gobierno civil, cap. II Del Estado Natural. 121 J ulio M. Sarmiento estado de guerra; tercero, en el estado de naturaleza no se cuenta con un poder efectivo capaz de sostener las san ciones que estipula la ley natural.6 Es justamente para cancelar estas dificultades que los hombres pactan la creacin de la sociedad poltica: Los inconvenientes [del estado de naturaleza] [...] impulsan [a los hombres] a buscar refugio, a fin de salvaguardar sus bienes, en las leyes establecidas por los gobiernos. Esto es lo que hace que cada cual est dispuesto a renunciar a su poder individual de castigar, dejndolo en las manos de un solo individuo elegido entre ellos para esa tarea, y atenindose a las reglas que la comunidad o a aqullos que han sido autorizados por los miembros de la misma establezcan de comn acuerdo. Ah es donde radica el derecho y el nacimiento de ambos poderes, el legislativo y el ejecutivo, y tambin el de los gobiernos y el de las mismas sociedades polticas.7 El orden poltico que emerja de este pacto, ya no deber requerir de un poder omnipresente e ilimitado que conjure la natural inclinacin humana hacia la gue rra de todos contra todos, como sostena Hobbes sino un poder poltico prescindenle que slo se vuelve mani fiesto en caso de disputas, dada la natural tendencia humana hacia la cooperacin, la paz y la armona. Es importante reafirmar este desplazamiento que sufre lo poltico en el pasaje de Hobbes a Locke, de la centrali- dad de la autoridad poltica encarnada en el soberano para superar la triste condicin en que se encuentran los hombres en el estado de naturaleza a un poder poltico que no funda la sociabilidad humana -preexistente al pacto por el cual se inaugura la sociedad poltica- y que es presentado, segn veremos ms adelante, como mero garante de las relaciones de propiedad. 6. Ibid, cap. IX, secciones 123-126. 7. Ibid, cap. IX, secciones 127. 122 J ohn Locke (1632-1704) En la idea de que la sociabilidad humana es anterior al estado civil, de que ste surge para corregir slo algunos inconvenientes del estado de naturaleza, a todas luces positivo, es lcito conjeturar que Locke abriga la intencin de preservar relaciones sociales autnomas del poder poltico, como por ejemplo las relaciones contractuales entre los individuos que tienen su espacio de concrecin en el mercado. En la visin de Locke, no slo existen relaciones sociales libres de la injerencia del poder, sino que tam bin existen derechos naturales que todo poder legti mo debe respetar. Para Locke, los individuos ya en el estado de natura leza o prepoltico son poseedores de derechos natura les, como la propiedad, la libertad y la vida, que son garantizados por la ley natural. Los hombres no se des pojan de estos derechos al momento de pasar a formar parte de la comunidad poltica; es ms, el estado civil que surge del pacto es una garanta para su verdadero usufructo. As, todo poder que amenace con avasallar los derechos naturales se sita en un estado de guerra respecto a los que lo instituyeron y, por lo tanto, es legtima la resistencia y su derrocamiento. Entre los derechos naturales que enumera Locke, merece un anlisis aparte -por la implicancia que tiene para su teora poltica- el derecho natural a la propiedad. Locke inicia su argumento diciendo que Dios entre g la tierra a los hijos de los hombres, se la dio en comn al gnero humano8 para su disfrute. Sin embargo, sostiene que por fuerza, Dios tambin tuvo que haber en tregado algn medio por el cual cualquier hombre se pu diera apropiar de los frutos de la naturaleza para su benefi cio. Ese medio Locke lo encuentra en el trabajo. Escuchemos 8. I bid, cap. V, seccin 24. 123 J ulio M. Sarmiento a nuestro autor: ...Cada hombre tiene la propiedad de su propia persona. Nadie, fuera de l mismo, tiene derecho alguno sobre ella. Podemos tambin afirmar que el esfuerzo de su cuerpo y la obra de sus manos son tambin autntica mente suyos. Por eso, siempre que alguien saca alguna cosa del estado en que la naturaleza la produjo y la dej, ha puesto en esa cosa algo de su esfuerzo, le ha agregado algo que es propio suyo; y por ello, la ha convertido en propie dad suya. Habiendo sido l quien la ha apartado de la con dicin comn en la que la naturaleza coloc esa cosa, ha agregado a sta, mediante su esfuerzo, algo que excluye de ella el derecho comn de los dems. Siendo, pues, el traba jo o esfuerzo propiedad indiscutible del trabajador, nadie puede tener derecho a lo que resulta despus de esa agre gacin.9 En sntesis, es el trabajo10el medio por el cual surge la propiedad privada ya en el estado de naturaleza, la cual tiene para Locke el estatuto de un derecho natural, es decir un derecho reconocido f>or la ley natural y preexis tente al estado poltico. El ejercicio de este derecho natural a la propiedad pre senta, segn Locke, algunos lmites fijados por la propia ley natural: siempre debe dejarse una cantidad suficiente para el uso de los dems; siendo el trabajo el elemento fundante de la propiedad, nadie puede apropiarse ms de lo que puede trabajar; y, por ltimo, no es legtimo apro piarse de mayor cantidad de la que puede consumir l y su familia. Sin embargo, los hombres han encontrado, ya en el estado de naturaleza, un medio que les permite superar los limites naturales a la apropiacin. Ese medio es, para Locke, el dinero. 9- Ibid, cap. V, seccin 26. 10. Resulta muy interesante el tratamiento que Locke realiza del trabajo, puesto que puede encontrarse en germen la teora 124 J ohn Locke (1632-1704) El dinero como unidad de valor permiti a los hombres ...seguir adquiriendo y aumentando sus adquisiciones,11o sea, les permiti pasar por alto los lmites naturales a la propiedad. As, y por intermedio del consenso por el cual los hombres decidieron otorgarle al dinero un valor que permitiese el intercambio y la acumulacin, resulta eviden te ...que los hombres estuvieron de acuerdo en que la pro piedad de la tierra se repartiese de una manera despropor cionada y desigual..., independientemente de sociedad y de pacto...*12 El dinero, como hemos visto, tiene una doble importancia en la obra de Locke. Por un lado, estimu la el desarrollo econmico y la acumulacin al permi tir superar los lmites naturales a la propiedad; por el otro, es el responsable del origen de la desigualdad de las posesiones. Esto ltimo tiene una enorme tras cendencia para su teora poltica, porque si los hom bres ya son desiguales en propiedades por obra del del valor trabajo que luego desarrollara la teora econmica clsica y la teora marxista. Al respecto valen dos citas ...es el trabajo, sin duda alguna, lo que establece en todas las cosas la diferencia de valor." (fbid, cap. V, seccin 40). Y eso es porque el mayor valor que tienen el pan sobre las bellotas, el vino sobre el agua y el pao o la seda sobre las hojas, las pieles o el musgo, se debe por completo al trabajo y la industriosidad humana... Bastar comparar el exceso de va lor que tienen stos sobre aquellos para ver que el trabajo constituye, con mucho, la parte mayor del valor de las cosas de que nos servimos en este mundo, y bastar tambin para que veamos que la tierra que produce los materiales apenas debe ser tomada en cuenta en ese valor... (lbid., cap. V, seccin 42). 11. Ibid., cap. V. seccin 48. 12. Ibid., cap. V. seccin 50. 125 J ulio M. Sarmiento dinero en el estado prepoltico, esta desigualdad no se cancela en el pasaje al estado civil o poltico. Por el contra rio, su definicin del poder poltico como el derecho de hacer leyes que estn sancionadas con la pena capital y, en su consecuencia, de las sancionadas con penas menos graves, para la reglamentacin y proteccin de la propie dad13 puede entenderse como un poder i n s titucionalizado par a el resguardo y garanta de esa des igualdad. Como dijimos anteriormente, los derechos naturales constituyen un lmite infranqueable al poder poltico emanado del pacto. Cualquier amenaza o violacin de los derechos naturales por parte de los poderes polti cos instituidos, torna lcito el uso de la fuerza contra ellos. As, resulta legitimado el derecho a la revolucin o el derecho al derrocamiento de un poder, que en la ptica de Locke, se haya vuelto ilegtimo. El derrocamiento de los poderes instituidos impli ca una vuelta al estado de naturaleza? No, en la visin de Locke la revolucin legtima no traera aparejada la disolucin del Estado poltico, sino la reapropiacin del poder por la comunidad, verdadera depositara de la soberana poltica, y frente a la cual el poder legisla tivo y el poder ejecutivo no constituyen ms que po deres delegados. La mejor garanta frente al poder poltico, siempre amenazante de los derechos naturales y desbordante de las relaciones especficamente polticas, Locke la encuentra en la divisin de poderes y en la institucionalizacin del parlamento como poder mximo del Estado. La divisin de poderes actuara como un freno a la perniciosa posi bilidad de la concentracin del poder poltico a travs del control mutuo y el ejercicio del contrapeso entre ellos. 13- Ibid., cap. I, seccin 3- 126 J ohn Locke (1632-1704) El parlamento como instancia mxima de toma de deci siones garantizara moderacin y equilibrio, al ser ste el espacio por excelencia en donde se expresaran los dife rentes matices que componen la sociedad civil que, obli gados por su mecnica, se inclinaran a la negociacin y el acuerdo. El carcter consensual del origen del Estado y del poder poltico, la definicin de ste como garante de la propiedad privada, la visin del Estado como juez imparcial por encima de las partes, la justificacin de relaciones sociales autno mas del poder poltico, su preocupacin por encontrar me canismos que limiten la voracidad del poder, la aseveracin de la existencia de derechos naturales anteriores al estado poltico y que ste debe garantizar, la defensa del derecho a la resistencia al poder absoluto, la divisin de poderes y el parlamentarismo, hacen de L ocke el autor ms importante -verdadero padrefundador" - de los orgenes del liberalis mo poltico y una de las grandes obras de la fil osofa pol tica moderna. El pensamiento poltico de Locke est estrechamen te vinculado a la historia de una burguesa cada vez ms consolidada y que en algunos lugares ya ha creado el orden burgus, en el que jugar un rol preponde rante la presentacin del Estado como prescindente -el futuro estado mnimo del dejar hacer, dejar pasar - y como autnomo de los intereses que componen la so ciedad - juez imparcial por encima de las partes- y en el que coagularan los intereses universales. Finalmente, dentro de la modernidad, Locke se in serta en esa tradicin cultural que hace de la moderacin del poder poltico el requisito de toda sociedad estable; frente a ella se levantar aquella otra que hace del po der poltico la herramienta bsica de la remodelacin radical de la sociedad. 127 J ulio M. Sarmiento Bibliografa Bobbio, Norberto; Voz Contractualismo, en Norberto Bobbio y Nicola Macteucci; Diccionario de Ciencia Polti ca, Mxico, Siglo XXI, 1985. Bobbio, Norberto: El modelo iusnaturalista" en Norberto Bobbio y Michelangelo Boyero; Sociedad y Estado en la Fi losofa Moderna, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1986. Macpherson, C. B.: La Teora Poltica del Individualismo Pose sivo, Barcelona, Fontanella, 1970. Sabine, George: Historia de la Teora Poltica, Mxico D. F., Fondo de Cultura Econmica, 1979. Wolin, Sheldon: Poltica y Perspectiva, Buenos Aires, Amo rro rtu, 1974. 128 Jean-Jacques Rousseau: La i gualdad como condi ci n necesari a de la democraci a Antonio A. Sanies Con Voltaire, termina un mundo; con Rousseau, comienza otro. Goethe El siglo XVII expresa el triunfo de la monarqua ab soluta en Francia. La corte se transforma en el centro de todas las acti vidades, y controla la vida poltica, intelectual y econ mica de la sociedad. El lujo de los reyes (los Luises) y una nobleza improductiva y vilipendiosa, contrasta do lorosamente con la miseria del pueblo y constituye sufi ciente provocacin para ir generando descontento ge neral y deseo de reformas polticas y sociales. A su vez, el progreso cientfico y la difusin general de la cultura han despertado el espritu crtico, que se expresa a travs de la corriente Iluminista francesa, pro pia ya del siglo XVIII. Cabe recordar el nombre Enciclopedia, que fue una compilacin del nuevo saber del siglo XVIII, llama do tambin el siglo de las luces, por el imperio de la razn, ya que aqu se produce el triunfo de la ciencia sobre la religin. Las ciencias logran establecerse como criterio de ver dad, desplazando de alguna manera a los dogmas reli giosos. La Ilustracin no admiti una religin concreta 129 Antonio A. Sanies positiva. Se predican las virtudes de la religin natu ral" y del desmo. Se consolida la idea de principios cientficos ba sados en leyes naturales de alcance universal, y a tra vs de la razn, se transfieren sin ms, esas leyes a la sociedad. Una de las premisas de la poca es la idea de pro greso ilimitado de la humanidad; esto implica que el hombre ser cada vez mejor, ms libre, ms rico. Frente a esta mirada hombre/ individuo expresada desde el liberalismo de Locke y Montesquieu, encontra mos que Rousseau expone una teora democrtica fun dada en el principio de la Voluntad General. J ean-J acques Rousseau nace en 1712, en Ginebra (Suiza), en una familia protestante de origen francs. Hurfano de madre, su padre, un artesano relojero, a los cinco aos lo deja bajo el cuidado de sus tos. Ms que el hecho de vivir una infancia abandonada a s mismo, lo destacable es el vnculo que establece con la naturaleza que lo rodea y que con los aos, ejer cer gran influencia, en su posterior tratado de pedago ga: Emilio (rnile) o De la educacin (1762), que co mienza con la siguiente afirmacin: El hombre es bue no cuando nace; es la sociedad quien lo corrompe. Toda su vida fue un incesante peregrinaje que lo llev a relacionarse con mundos y personajes muy di versos. No siempre bien recibido y muchas veces perse guido, encontr sin embargo, tiempo y energa para abocarse al estudio y la prctica de mltiples discipli nas, desde la literatura y la msica hasta la herboristera. Una actividad tan intensa es causa o efecto de una personalidad no menos rica y atractiva, que se ubica entre el contractualismo y el romanticismo, al que cro nolgicamente antecede (o se adelanta). Si bien los aspectos biogrficos en general, no son siempre dignos de inters a la hora de analizar la obra 130 J .-J . Rousseau: La igualdad como condicin necesaria de la democracia de un autor, en este caso vida y obra conforman una unidad difcil de examinar por separado. Es en este sentido, que cobra importancia hacer un rpido seguimiento de su vida personal conociendo as, hechos y circunstancias que permiten dar una compren sin ms acabada de tan singular pensador. A la edad de 16 aos comienza un largo recorrido, alejndose de su ciudad natal; pasa a Saboya, de aqu al Piamonte, donde un sacerdote catlico lo presenta a Mme. de Warens, agente del rey de Cerdea. Es enviado a Turn para su conversin al catolicismo, abjurando as del protestantismo. Tambin trabaja un breve tiempo como lacayo en casa de Madame Vercelli. En 1729, retorna junto a Mme. de Warens en Chambery. Contina sus estudios de literatura, historia y particularmente de msica. Hacindose pasar por pro fesor, recorre la regin a pie (Lyon, Friburgo, Lausana, Neufchtel). En 1731, de regreso, prosigue sus estudios de cien cias fsicas y naturales, adems de las humanidades. Escribe la comedia N arciso o el amante de s mismo. Entre 1732 a 1739, contina viviendo con Mme. de Warens, pero ahora como amante. La pareja se instala en Les Channettes, teniendo l que viajar a Ginebra y luego a Montpellier. A su vuelta, crece su inters por la herboristera. Luego de su paso por Lyon, escribe un proyecto para la educacin, compone piezas musicales y elabora un nuevo sistema de notacin musical. Tras un breve perodo en Chambery, se traslada a Pars, tratando de iniciar una nueva vida. Cuando en 1741 arriba a la ciudad capital, que se haba convertido en centro intelectual no slo de Francia sino de Europa, y prximo a los 30 aos, con una sensibilidad poco comn, derivada de su experiencia de vida y de sus muchas lec turas, no le result dificultoso incursionar en los salones 131 Antonio A. Sanies l i terari os, donde se encontraban nombres como M ariveaux, Fontenelle, Condillac, Diderot, e incluso Voltaire. En 1742, presenta su proyecto en la Academia de Cien cias, pero no logra obtener ms que un certificado. Durante 1743-44, publica la D isertacin sobre la m sica moderna y compone la pera Las musas galantes (Les M uses galantes). Para la misma poca, Mme. de Broglie lo presenta al Conde de Montaigu, embajador fran cs en Venecia, quien lo emplea como secretario. En 1745, conoce a Thrse Lavasseur, lavandera del hotel donde se aloja, que no era ni bella, ni culta, ni sobria. Tuvo con ella cinco hijos, a todos los cuales debi llevar al orfanato. En su condicin de terico y compositor, recibe el encargo de arreglar la pera-ballet Las fiestas de Ramiro de Voltaire-Rameau. En 1752 es representada en Fontainebleu la pera El adivino de la aldea (Le dvin du village) con xito total, por lo que Luis XV decide conferirle una pensin que Rousseau rechaza. Al ao siguiente, por reconocer la calidad del gne ro operstico italiano y publicar en su Carta sobre la m sica francesa, serias crticas hasta negarle toda vir tud, las autoridades de la pera le niegan el ingreso a la sala, derecho adquirido para todo autor. No obstante, ya casi con 40 aos era todava poco menos que un desconocido. La ocasin de cumplir sus sueos se le present en 1750, cuando la Academia de Dijn convoc a un con curso de ensayos sobre el tema: Si el renacimiento de las ciencias y las artes contribuy a purificar las cos tumbres. Rousseau present un D iscurso lleno de entusiasmo y de conviccin, que revel el poder de su elocuencia y que, adems, gan el primer premio de la Academia. 132 J .-J . Rousseau: La igualdad como condicin necesaria de la democracia Es notable cmo se le ocurri pensar la sociedad de una manera tan diferente a la instalada en su poca. Esto lo resume en las Confesiones donde narra la famosa ilumi nacin de Vincennes: Fui a ver a Diderot, entonces prisio nero en Vincennes (por un delito de prensa); tena en mi bolsillo un ejemplar del M ercure de Frunce, que me puse a hojear durante el camino. Ca sobre el tema de la Acade mia de Dijn que dio lugar a mi primer escrito. Si alguna vez algo se ha parecido a una inspiracin sbita, fue el movimiento que en m se produjo ante aquella lectura; de golpe siento mi espritu deslumbrado por mil luminarias; multitud de ideas vivas se presentaron a la vez con fuerza y una confusin que me arroj en un desorden inexpresa ble; siento mi cabeza toda por un sentimiento semejante a la embriaguez. Una violenta palpitacin me oprime, agita mi pecho; al no poder respirar mientras camino, me dejo caer bajo los rboles de la avenida, y paso media hora en tal agitacin que al levantarme percibo toda la parte de lantera de mi traje mojada por mis lgrimas, sin haber sen tido que las derramaba. Oh, Seor, si alguna vez hubiera podido escribir la cuarta parte de lo que vi y sent bajo aquel rbol, con qu claridad habra hecho ver todas las contradicciones del sistema social, con qu fuerza habra expuesto todos los abusos de nuestras instituciones, con qu sencillez habra demostrado que el hombre es natural mente bueno y que slo por las instituciones se vuelven malvados los hombres. Todo cuanto pude retener de aque llas multitudes de grandes verdades, que en un cuarto de hora me iluminaron bajo aquel rbol, ha sido bien dbil mente esparcido en mis tres escritos principales, a saber, ese primer Discurso (Discours), el que versa sobre la Des igualdad {L ' inegalit) y el Tratado de la Educacin (mile), obras las tres que son inseparables y que forman un mis mo conjunto.1 1. En cartas a Malesherbes (12 de enero de 1762), publicado 133 Antonio A. Sanies Esto lleva a pensar, que de no haber existido antes el vagabundo, difcilmente hubiera surgido el filsofo. Este largo perodo de vagabundeo lo evocada ms tarde en sus clebres Confesiones (Confessions), obra publicada des pus de su muerte, donde relata parte de su vida (1782, Primera Parte-1789, Segunda Parte). En pocas palabras sintetiza la visin del mundo en que le toca vivir dicindole a los miembros del jurado de Dijn y a la Francia entera: He viajado por el mundo, he tenido conocimiento de las culturas de las que tan orgullosos os mostris, he visto vuestras magnficas mansiones y la vida que llevis en ellas y os aseguro que todo ello son falseda des, cosas artificiosas y antinaturales. Es mejor vivir en un tugurio; hay ms sinceridad, ms humanidad . Luego de estas palabras, se va despejando la opinin de Rousseau, sobre que las artes y las ciencias alimentan nuestros vicios, crean iniquidades y nos alejan de la per feccin, que nicamente puede darse en una vida simple y modesta. El hombre no es ya dueo de s mismo; esclavo de la opinin, no vive sino para la apariencia. Riqueza, honores, ceremonias lo alejan de s mismo. I Ja olvidado su ser interior para convertirse en el cautivo de la apa riencia: vana satisfaccin, que se paga con demasiado sufrimiento individual y demasiada miseria social. Este enjuiciamiento de la civilizacin no es original: recoge una argumentacin que se puede encontrar en Sneca, en Montaigne, en Feneln y otros. Pero la protesta de Rousseau viene a perturbar, muy oportunamente, un mundo intelectual en que tenda a prevalecer la satisfaccin ante las conquistas de las cien cias y de las artes, apareca como un desafo paradjico, en la obra pstuma, de carcter autobiogrfico, Las ensoa ciones del paseante solitario (1782). 134 J .-J . Rousseau: La igualdad como condicin necesaria de la democracia en el momento en que se desarrollaba una teora opti mista, como ya se ha mencionado, del progreso y de la perfectibilidad. Aqu marca Rousseau la primera divergencia; mientras sus contemporneos tratan de conciliar valores, por un lado la moral tradicional y por otro el progreso de las tcnicas, de las riquezas, de las luces"; l denunciaba esos valores como inconciliables. Pero esto es slo el principio de una profunda mira da crtica a la sociedad de su poca. Ms audaz todava fue el D iscuno sobre el origen y fundamentos de la des igualdad entre los hombres (1754-55), en respuesta a un nuevo concurso propuesto por los acadmicos de Dijn. La contestacin de Rousseau fue contundente y atri buye ese origen a la propiedad privada, que fue lo que sembr la discordia entre los hombres, que en un remoto pasado eran iguales y posean todo en comn. El primer hombre que cerc un pedazo de tierra y dijo: es mo cre la desigualdad y consecuentemente la injusticia. Dice el autor: Concibo en la especie humana dos clases de desigualdad: una que llamo natural o fsica, porque se halla establecida por la naturaleza y que con siste en la diferencia de edades, de salud, fuerzas del cuerpo y de las cualidades del espritu y del alma; otra, que se puede llamar desigualdad moral o poltica, por que depende de una especie de convencin, y que se halla establecida (al menos autorizada) por el consenso de los hombres. sta consiste en los diferentes privile gios de que gozan los unos en perjuicio de los otros, como el de ser ms ricos, ms distinguidos, ms podero sos, e incluso el de hacerse obedecer.2 2. Del Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigual dad entre los hombres, escrito en 1754, publicado en 1755 y 135 Antonio A. Sanies Los acadmicos de Dijn le agradecieron la respuesta, pero se guardaron muy bien de premiarlo, posiblemente porque su contenido era subversivo. Rousseau, en un momento donde se plantea que el progreso material y el avance de la civilizacin, pro ducan la libertad entre los hombres, viene a funda mentar que en realidad el proceso era justamente lo opuesto, que el avance de la civilizacin, lejos de libe rar al hombre, lo haba esclavizado; y que lejos de hacemos mejores, nos haba hecho peores, en conse cuencia, que haba corrompido el alma humana. En realidad, lo que Rousseau quera decir es que el hombre primitivo (Noble Salvaje) parece vivir en una unidad orgnica consigo mismo, en armona, en tanto que el hombre moderno est desgajado de s mismo. Todo el mundo imagin que recomendaba actuar igual que los primitivos. Continuando con su infatigable lalxtr, en 1758 pro duce un ensayo Carta a D' A lembert sobre los espectcu los, en 1761 el relato J u l i a o la nueva Elosa. En 1762 aparecen Emilio o De la educacin, P rofe sin de f e del ideario saboyano y El Contrato Social o P rincipios de derecho poltico. Porque el hombre no puede separarse, como ser social, del ciudadano, Rousseau complet su obra pe daggica con otra de carcter poltico, el famoso Con trato social o P rincipios del derecho poltico, compuesto por cuatro libros. Al escribirlo, pens sin duda, en Suiza. Lo seala en las palabras preliminares del libro primero: Nacido ci udadano de un Estado l i bre y mi embro del del cual Rousseau enva un ejemplar a Voltaire, quien le res ponde: He recibido vuestro libro contra el gnero humano... al leerlo, uno anhela caminar en cuatro patas. 136 J .-J . Rousseau: La igualdad como condicin necesaria de la democracia Soberano,3 por poca influencia que pueda tener mi voto en los asuntos pblicos, el derecho de votar en ellos basta para imponerme el deber de conocerlos... Donde las ciudades y los pueblos, regidos por antiguas y libres instituciones, se agrupaban formando los Cantones, esos diminutos modelos de Estados libres y republicanos. Segn Rousseau, los Estados deberan ser as, en el libro segundo, captulo X, puede leerse: Un cuerpo poltico puede medirse de dos maneras: por la exten sin del territorio y por el nmero de sus habitantes; y entre una y otra medida hay una relacin conveniente para dar al Estado su verdadera grandeza. Son los hom bres quienes hacen el Estado, y es la tierra la que ali menta a los hombres; la relacin es, pues, que la tierra baste al sostenimiento de sus habitantes, y que haya tantos habitantes cmo la tierra pueda mantener. Y sobre todo que no haya tanta desproporcin eco nmica entre sus ciudadanos, a fin de que todos tuvie ran lo necesario y pudieran participar directa y fcil mente en la vida pblica. Como seala en el libro pri mero, captulo IX: ...Con los malos gobiernos, la igual dad no es ms que aparente e ilusoria; no sirve ms que para mantener al pobre en su miseria y al rico en su usurpacin. En la realidad las leyes son siempre tiles a los que poseen, y perjudiciales a los que no tienen nada; de donde resulta que el Estado social slo es ventajoso para los hombres en tanto que posean todos algo y ninguno de ellos tenga nada de ms. Rousseau, como pensador contractualista, va a con servar la matriz comn para toda esta corriente de pen samiento, basada en tres momentos bien diferenciados, en el constructo terico: Estado de naturaleza-Contrato- Estado social/ Sociedad civil. 3. Aqu Rousseau est haciendo clara alusin al Consejo de Ginebra, llamado el Soberano Consejo. 137 Antonio A. Sanies F.l hombre de la naturaleza es el hombre de antes de la historia: no est sometido al cambio, no ejerce ningn poder, ama el reposo (el sentido de esta nocin siempre aparece en el autor con valoracin positiva), se caracteriza por la calma de sus pasiones. Inmediato a la naturaleza, vive en la plenitud, desconoce la carencia. Su inocencia es ignorancia del bien y del mal, es amoral, en este aspecto es como los animales, pero a diferencia de ellos, lo asiste la piedad. El hombre es naturalmente bueno, ignora el vi cio, no sabe lo que es el vicio. El Estado de naturaleza es un estado pacfico, habitado por el buen salvaje. En este estadio el hombre desconoce la propiedad privada, la divisin y la especializacin del trabajo, el tra bajo no es todava una esclavitud; la desigualdad no est presente ms que en las preferencias amorosas; el lengua je, ya desarrollado no es todava un instrumento lgico: es poesa y msica a la vez. Pero entonces, por qu el hombre renuncia a este estado cuasi paradisaco? La respuesta de Rousseau es que lo que ocurri ah fue un simple hecho fortuito, que tuvo consecuencias de sastrosas, ocurri un accidente, y ese accidente provoc que los hombres tuvieran que abandonar el Estado de na turaleza y se vieran obligados a la fundacin de la sociedad civil. Ese accidente fue nada menos que el descubrimien to de la propiedad privada. En tomo a la propiedad, aqu podemos sealar la dife rencia con Locke, para quien la misma adquiere una cate gora moral. Desde otra perspectiva, para Hegel, expre sin culminante del idealismo alemn de fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX, quien recibe influencia de Rousseau, tambin se va a diferenciar a partir que el con cepto de propiedad va a adquirir una categora ontolgica. Si para Hobbes, la lucha de todos contra todos era caracterstica del Estado de naturaleza, para Rousseau constituye el fin de un segundo estado de naturaleza. 138 J .-J . Rousseau: La igualdad como condicin necesaria de la democracia Desde este momento, la supervivencia de los hom bres no es posible sino a costa de un contrato, pero el contrato lleva aqu consigo la sujecin: asegura y acre cienta los poderes de los ricos, consagra la desigualdad, funda una sociedad de injusticia. Este contrato que resulta de un fraude", lejos de abolir el derecho del ms fuerte, le da fuerza de ley, lo disfraza de institucin. Es ms, aludiendo a Hobbes, seala sobre las grandes monarquas, en que el poder se ha hecho desptico, que stas no podrn evitar correr hacia su perdicin. Bajo la voluntad absoluta del seor tirnico, los hombres vuelven a ser iguales porque no son nada. Se advierte una tensin entre el optimismo antropo lgico (el hombre ha nacido bueno) y el pesimismo histrico (la historia desemboca en el caos). Pero Rous seau est demasiado convencido de la libertad del hom bre como para creerlo enteramente indefenso frente a una sociedad asolada, bajo los oropeles de la fastuosi dad, por la violencia y el desorden. La nica solucin que Rousseau no contempla, es el retomo al estado de naturaleza. Volver al estado de natu raleza es un imposible, porque una vez que el hombre fue corrompido no tiene posibilidad de volver al estado previo, y la nica alternativa que tiene para contrarrestar los efectos negativos de la sociedad civil, es reconstruir una autoridad por la va democrtica. Lo ha afirmado va rias veces: La naturaleza humana no retrocede. El lujo de hoy es la necesidad del maana. Esto ge nera situaciones cada vez ms gravosas y perniciosas en materia de sometimiento de grandes sectores de la pobla cin a los dictados de una minora. El tema de la igualdad es central en el pensamiento de Rousseau. La solucin est puesta en la configura cin de una sociedad alternativa, donde la igualdad constituye el elemento fijo y calificador de los actos de la vida social. 139 Antonio A. Sanies La libertad en cambio, se presenta como elemento mvil y variable, que extiende su propio contenido has ta donde es compatible con el orden igualitario. La igualdad es la condicin de la libertad. La igual dad es la condicin de una sociedad no ilusoria. La sociedad de desiguales (la sociedad civil moderna) no es una verdadera sociedad sino slo el lugar del anta gonismo y del dominio. Pero la idea de igualdad no es unvoca, es necesa rio elegir un criterio para calificarla. No se debe enten der como simple identidad o uniformidad, sino como relacin y proporcin (remitiendo as a Aristteles). Distingue entre dos tipos de desigualdad: la basada en las diferencias de capacidades y de dotes individua les (desigualdad de los hombres), y la que denuncia diferencias en las condiciones sociales (desigualdad entre los hombres). Rousseau supera as, trascendiendo su tiempo, el democratismo abstracto de la Declaracin de los De rechos del Hombre y del Ciudadano, as como el iguali tarismo a ultranza de Morelly y Babeuf. Destaca el mrito personal dentro de una socie dad igualitaria no niveladora. La teora poltica de Rousseau tuvo enorme gravitacin, sobre todo en la Revolucin Francesa, pero tambin para los revolucionarios de 1793, socialistas utpicos, dem cratas de toda la vida, marxistas, anarquistas y hasta fas cistas que lo han considerado como referente necesario. En El Contrato Social abogaba por la extensin de la democracia a todos, y por la democracia directa, en lu gar de la aristocracia electiva, como llamaba a los repre sentantes elegidos. Situacin que l sintetiza de alguna manera, en el primer captulo, del libro primero: El hom bre ha nacido libre y en todas partes est encadenado. Adverta que a travs de El Contrato Social, el hom bre primitivo permaneca aherrojado en la sociedad y 140 J .-J . Rousseau: La igualdad como condicin necesaria de la democracia quera resolver esa contradiccin. Por lo tanto, segn Rousseau, al hombre hay que obligarlo a ser libre den tro de la ley. La Voluntad General ( V olont Gtiral) slo tiene en cuenta el inters comn, que son la libertad y la igualdad. El Soberano expresa la Voluntad General en accin y siempre tiene razn, en virtud de lo que es. Pero cuidado, el pensamiento de Rousseau no es tan ingenuo porque aunque el soberano siempre sabe lo que quiere, se lo puede engaar, tal como lo deja ex presado en el libro 2, cap. 111. El Contrato Social constituye el resultado de una de las ambiciones ms altas y durables de Rousseau. La idea de escribir una gran obra poltica parece haber sur gido en 1743, cuando siendo un simple secretario del embajador de Venecia, considerndose un secretario de embajada, o un hombre de Estado, reflexiona, acu mula notas en vista de esta obra. Luego, una decena de aos ms tarde, se pone a trabajar activamente en el intervalo que separa la redaccin de sus dos discur sos. Cuando se instala en L Ermitage, la composicin de un vasto tratado sobre las Instituciones Polticas, est como se ve, inscripto en su programa. Pero las dificultades se multiplican a tal punto que desde 1761, debe abandonar su proyecto. De todas sus notas, en poco ms de un ao, depura todo lo posible, como relata en Confesiones, y pone a punto el texto de El Contrato Social. Se debe insistir sobre el cambio de ttulo, ya que l representa tambin un cambio de objetivo, o ms exac tamente una retractacin del objetivo final. No se trata ms de edificar un sistema completo; Rousseau se reco noce incapaz de semejante tarea. Se trata simplemente de destacar los fundamentos. Al menos, ese es el senti do que debe darse a la primera frase del primer libro: Yo quiero buscar si, en el orden civil, puede haber alguna 141 Antonio A. Sanies regla de administracin legtima y segura, tomando a los hombres tal como son, y las leyes tal como pueden ser. Es esta bsqueda de lo absoluto que confiere a las principales proposiciones y definiciones de El Contrato Social su caracterstica abstracta y universal. As es en el primer libro, la hiptesis fundamental del pacto social. Rousseau se dedica con rigor a demostrar cmo esta pri mera convencin es por s sola capaz de explicar la for macin de las sociedades humanas. En cuanto deviene en miembro de un grupo social, el individuo debe acep tar un profundo cambio en su estatuto: de un hombre natural, deviene en hombre civil, dicho de otra manera, abandona las prerrogativas capitales de su estatuto pri mitivo que son la libertad y la igualdad naturales, tal como las evoca el D iscurso sobre la desigualdad. Semejante sacrificio no se puede admitir sino mediante ciertas ga rantas. Segn las cuales se recibir como contrapartida aquello que Rousseau denomina la libertad y la igualdad civiles y morales. As expuesta la necesidad de un con trato de asociacin en el cual la ejecucin est sometida a una autoridad inviolable y aceptada por todos. La fuente de tal autoridad, que garantiza absolutamen te a cada miembro del cuerpo social el respeto de sus derechos, al que Rousseau llama la Voluntad General. He aqu pues el texto del Contrato Social: "Cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la Voluntad General y recibimos en cuerpo a cada miembro como parte indivisible del todo. (Libro 1, cap. VI.) Este texto slo cobra verdadero sentido, sobre el plan poltico, si se le adjunta una definicin rigurosa de la Voluntad General, puesta as en la cumbre del edificio. De esta manera, sta no es ni la suma ni el trmino medio de las voluntades de cada miembro del cuerpo social: Hay con frecuencia gran diferencia entre la vo luntad de todos y la Voluntad General; sta se refiere 142 J .-J . Rousseau: La igualdad como condicin necesaria de la democracia slo al inters comn; la otra al inters privado, y no es ms que una suma de voluntades particulares: pero quitad de esas mismas voluntades los ms y los menos que se destruyen entre s, y queda como suma de las diferencias la Voluntad General". (Libro 2, cap. III) La abstraccin de esta suerte de lgebra poltica ha desconcertado mucho a los lectores de El Contrato So cial. Pero resulta imperioso rechazar que, por culpa de eso, el sentido profundo de todo el libro se torne in comprensible. En efecto, es en funcin de esta nocin clave de Voluntad General que se comprende, por ejemplo, la distincin fundamental entre la libertad y la igualdad naturales, por un lado, y por el otro, la libertad y la igualdad civiles y morales: Hay que distinguir bien la libertad natural, que no tiene otros lmites que las fuer zas del individuo, de la libertad civil, que est limitada por la Voluntad General (...) En lugar de destruir la igual dad natural, el pacto fundamental sustituye, al contra rio, una igualdad moral y legtima que la naturaleza habra podido medir como desigualdad fsica entre los hombres, y que pudiendo ser desigual en fuerza o en inteligencia, devienen todos iguales por convencin y por derecho. (Libro 1, cap. VIII.) Y es todava a condicin de comprender la natura leza de esta Voluntad General que se podr apreciar el otro principio de base de El Contrato Social, segn el cual cada miembro del cuerpo social, o ciudadano, tiene, en tanto que individuo nico, una voluntad particular diferente en naturaleza de la Voluntad Ge neral del cuerpo social, en la creacin de la cual, sin embargo, l participa tambin, por el hecho de su pertenencia a ese cuerpo. Diversos atributos esenciales de la Voluntad General, precisados a lo largo del libro II y al principio del libro IV del El Contrato Social, permiten acotar ms exactamente 143 Antonio A. Sanies esta nocin capital. Rousseau asegura que la Voluntad General es por definicin siempre constante, inalterable y pura. Ella tiende siempre necesariamente al bien pbli co. Si ste llega sin manifestarse, aqulla no es el signo de su aniquilamiento sino de la decadencia del cuerpo poltico que devino incapaz de conocerla. Es claro enton ces que, sobre el plan de la conciencia colectiva, la Vo luntad General no es otra que la contrapartida de la luz interior sobre el plan de la conciencia individual. El Con trato Social est de hecho, ligado estrecha y orgnica mente al conjunto de las grandes obras didcticas de los aos montmorencianos. Sobre el plan del sistema se de muestra entonces una vez ms la fecundidad casi inago table de la iluminacin de Vincennes. Del mismo modo que segn La P rofesin de Fe, el individuo es slo juez de los valores morales que le conciernen, en El Contrato Social, la comunidad social es slo jueza de los valores polticos que le interesan. Soberana del individuo, por un lado; soberana del pueblo, por el otro. Necesidad absoluta de virtudes morales en el individuo, y de virtudes sociales en los ciudadanos, a falta de la cual la luz interior se esfuma y la Voluntad General cesa de manifestarse. Colocar, por un acto de fe inquebrantable, el prin cipio de la soberana del pueblo no es suficiente sin embargo para fundar un sistema: se debe todava de ducir de este principio las estructuras y las institucio nes polticas. Aunque El Contrato Social no se propone descen der hasta consideraciones de ese orden, es destacable que Rousseau no concluye inmediatamente de la sobe rana del pueblo a la democracia. Gran admirador de Licurgo y de Soln, l aconseja, en particular, conferir el poder constituyente a un legislador nico, y al mismo tiempo manifiesta algunas dudas en cuanto al poder legislativo: 144 J .-J . Rousseau: La igualdad como condicin necesaria de la democracia La Voluntad General es siempre recta y tiende siem pre a la utilidad pblica: pero no se deduce que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rec titud. Se quiere siempre su propio bien, pero no siem pre se ve cul es ese bien. (Libro 2, cap. III) Con el mismo derecho se podra juzgar a Rousseau como hostil al rgimen democrtico, tal como funciona hoy da: en nombre de la Voluntad General arroja, en efecto, el anatema de los partidos polticos que en con secuencia se revelan inseparables del funcionamiento de la democracia: Si, cuando el pueblo, suficientemente informado, delibera, no tuvieran los ciudadanos ninguna comuni cacin entre ellos, el gran nmero de pequeas diferen cias resultara siempre la Voluntad General, y la delibe racin sera siempre buena. Pero cuando se hace de facciones, asociaciones parciales a expensas de la gran de, la voluntad de cada una de esas asociaciones resulta general en relacin a sus miembros, y particular en rela cin al Estado. Entonces puede decirse que no hay tantos votantes como hombres, sino solamente tantos como aso ciaciones. Las diferencias se hacen menos numerosas y dan un resultado menos general. En fin, cuando una de estas asociaciones es tan grande que domina a todas las dems, ya no tenemos como resultado una suma de pe queas diferencias, sino una diferencia nica; entonces ya no hay Voluntad General, y la opinin que prevalece no es ms que una opinin particular. (Libro 2, cap. III.) No es sino en el tercer libro de El Contrato Social, en que pasa revista a las jliversas formas tradicionales de gobierno, que Rousseau expresa su preferencia formal e irrefutable por el rgimen democrtico. Muy cerca, sin embargo de los que conciben la democracia como un absoluto, y repudian, por ejemplo, ese compromiso que es el sistema representativo, Rousseau es el primero en sealar su naturaleza utpica: Tomando el tnnino en su 145 Antonio A. Sanies rigurosa acepcin, no ha existido nunca verdadera demo cracia, ni existir jams. (...) Si hubiese un pueblo de dio ses, se gobernara democrticamente. Un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres. (Libro 3, cap. IV.) Cierto es que el absolutismo sobre el plan terico, a menudo lleva consigo el relativismo sobre el plan de la prctica poltica: En todo tiempo, se ha discutido mucho sobre la mejor forma de gobierno, sin considerar que cada una de ellas es la mejor en ciertos casos, y la peor en otros. (Libro 3, cap. III.) Como buen discpulo de Montesquieu, Rousseau consagra, en efecto, un largo captulo para establecer: No conviene a todos los pases la misma forma de gobierno (...) Como la libertad no es fruto de todos los climas, no est al alcance de todos los pueblos. (Libro 3, cap. VIII .) Y no faltan en El Contrato Social captulos enteros fundados sobre un mtodo nicamente histrico que exponen puntos de vista relativistas. Entre el lgebra y la historia, El Contrato Social no cambia jams el terreno intermedio que es el de los sistemas polticos. El abandono significativo del tratado de las I nstituciones Polticas consuma pues el ajedrez de los sistemas. En lo sucesivo, Rousseau no se aventu rar en el dominio poltico sino para examinar ejemplos particulares y resolver problemas precisos. Cuando en 1764, el Capitn Buttafuoco, del regi miento real italiano, le pide una buena constitucin poltica para su Crcega natal; cuando en 1771, el con de de Wielhorski, miembro de la dieta de Polonia y emisario de los insurgentes polacos, le dirige el mismo requerimiento para su patria, Rousseau retomar la plu ma y compondr sus Cartas sobre la legislacin de Cr cega, su P royecto de Constitucin par a Crcega y sus Consideraciones sobre el gobierno de P olonid' . 146 J .-J . Rousseau: La igualdad como condicin necesaria de ia democracia Estas obras son a las Instituciones Polticas" abortadas como La N ouvelle H loise y el Emilio a la M oral sensiti va": ilustraciones de ideas generales. Ms voluminosas que El Contrato Social y compuestas con menos dificultad, co mienzan con laigas consideraciones de orden histrico, geo grfico, sociolgico, centradas sobre los pases en cues tin. Y es slo por induccin que se puede, a partir de estos textos, reconstituir el pensamiento poltico de Rous seau. Por su cuidado metdico de los particularismos de las naciones, los escritos de Rousseau sobre Crcega y Polonia permanecen pues tambin claramente del lado de una doctrina poltica sistemtica, mientras El Contrato So cial se ubica resueltamente del otro lado. Podramos tomar como sntesis del valor vigente y especfico de El Contrato Social, las siguientes palabras de Eric Weil:'4La sociedad de los hombres es la socie dad del derecho: el descubrimiento de Rousseau estriba en esta nica proposicin. Ciertamente la escuela del derecho natural lo haba proclamado: el hombre posee ciertos derechos imprescriptibles, derechos a los que no podra renunciar aunque lo deseara. Pero para Rous seau no se trata precisamente de esos derechos. El hom bre en el estado de naturaleza no los tiene porque est solo [...]. El derecho nace con la sociedad, y la sociedad, a los ojos de Rousseau, no puede constituirse sin cons tituirse en Estado [...). Se trata de la libertad razonable, de la razn en accin, y el derecho es su propio funda mento. No existe sino en la comunidad y a condicin de que la comunidad misma sea comunidad del derecho. Con la intencin de captar la trascendencia de la obra poltica de Rousseau, puede resultar de gran utilidad y 4. Weil, Eric: J .-J . Rousseau et sa politique, Critique 56, enero de 1952. Recogido en Essais et confrences, t. II, Pa rs, 1971. 147 Antonio A. Sanies profunda emotividad, saber que Mariano Moreno, en los primeros aos del siglo XI X, con El Contrato Social de Rousseau, inaugur la publicacin de una Coleccin de escritores par a la ilustracin del pueblo. El siguiente tex to corresponde al prlogo que redact para esa edicin: Entre varias obras que deben formar este precioso pre sente que ofrezco a mis conciudadanos, he dado el primer lugar a El Contrato Social, escrito por el ciudadano de Ginebra J uan J acobo Rousseau. Este hombre inmortal, que form la admiracin de su siglo y ser el asombro de todas las edades fue, quiz, el primero que disipando completa mente las tinieblas con que el despotismo envolva sus usurpaciones, puso en clara luz los derechos de los pue blos, y ensendoles el verdadero origen de sus obligacio nes, demostr las que correlativamente contraan los de positarios del gobierno. Los tiranos haban procurado pre venir diestramente este golpe, atribuyendo un origen divi no a su autoridad; pero la impetuosa elocuencia de Rous seau, la profundidad de sus discursos, la naturalidad de sus demostraciones, disiparon aquellos prestigios; y los pue blos aprendieron a buscar en el pacto social la raz y nico origen de la obediencia, no reconociendo a sus jefes como emisarios de la divinidad mientras no mostrasen las paten tes del cielo en que se los destinaba para imperar entre sus semejantes; pero estas patentes no se han manifesta do hasta ahora, ni es posible combinarlas con los medios que frecuentemente conducen al trono y a los gobiernos. Es fcil calcular las proscripciones que fulminaran los tiranos contra una obra capaz por s sola de producir la ilustracin de todos los pueblos; pero si sus esfuerzos lo graron sustraerla a la vista de la muchedumbre, los hom bres de letras formaron de ella el primer libro de sus estu dios; el triunfo de los talentos del autor no fue menos glo rioso por ser oculto y secreto. Desde que apareci este precioso monumento del ingenio, se corrigieran las ideas sobre los principios de los Estados y se generaliz un nuevo 148 J .-J . Rousseau: la igualdad como condicin necesaria de la democracia lenguaje entre los sabios que, aunque expresado con mis teriosa reserva, causaba zozobra al despotismo y anuncia ba su ruina. El estudio de esta obra debe producir ventajosos resultados en toda clase de lectores; en ella se descubre la ms viva y fecunda imaginacin; un espritu flexible para tomar todas las formas, intrpido en todas sus ideas; un corazn endurecido en la libertad republicana y ex cesivamente sensible; una memoria enriquecida de cuan to ofrece de ms reflexivo y entendido la lectura de los filsofos griegos y latinos; en fin, una fuerza de pensa mientos, una viveza de coloridos, una profundidad de moral, una riqueza de expresiones, una abundancia, una rapidez de estilo, y sobre todo una misantropa que se puede mirar en el autor como el muelle principal que hace juzgar sus sentimientos e ideas. Los que deseen ilustrarse encontraran modelos para encender su imagi nacin y rectificar su juicio; los que quieran contraerse al arreglo de nuestra sociedad, hallarn analizados con sencillez sus verdaderos principios; el ciudadano cono cer lo que debe al magistrado, quien aprender igual mente lo que puede exigirse de l: todas las clases, to das las edades, todas las condiciones participarn del gran beneficio que trajo a la tierra este libro inmortal que ha debido producir a su autor el justo ttulo de legislador de las naciones. Las que lo consulten y estu dien no sern despojadas fcilmente de sus derechos; y el aprecio que nosotros le tributemos ser la mejor me dida para conocer si no nos hallamos en estado de reci bir la libertad que tanto nos lisonjea. Cuando en abril de 1762, se publica El Contrato So ci al y en mayo el Emilio, ambos son condenados y con fiscados un mes despus en Pars y Ginebra, donde ade ms se decreta el arresto del autor. Rousseau, entonces, escapa de Francia a Suiza y se instala en territorio berns pero es expulsado. Recibe 149 Antonio A. Sanies asi lo en M oitiers, bajo la juri sdicci n de N euchtel, por entonces sometida a la soberana de Federi co II de Prusia. La Sorbona condena el Emilioy el arzobispo de Pars, Christophe de Beaumont emite un mandato pastoral contra la obra. Rousseau le replica con la Carta a M. de Beaumont. Un ao ms tarde, renuncia a la ciudadana ginebri- na y se compromete polticamente a favor de la faccin burguesa, cuyos miembros eran conocidos como los representantes. Asume este compromiso a travs de las Cartas desde la montaa, como respuesta oposito ra a las Cartas desde el campo del procurador general Tronchin, vocero de la oligarqua anquilosada en el Pequeo Concejo, cuyos miembros eran llamados los negativos. Para aumentar su desprestigio, Voltaire publica Sen timientos de los ciudadanos, donde hace conocer el destino de los hijos de Rousseau. En 1765, las Cartas desde la montaa son quema das en Pars y en Amsterdam. La poblacin de Moitiers, instigada por el clero local, asalta la casa de Rousseau, quien se refugia en la isla de Saint-Pierre, en el lago de Bienne, pero las autoridades de Berna lo obligan a aban donar la regin en veinticuatro horas. Viaja con Hume para Inglaterra, se instala en Wotton (Derby). Puede concluir la primera parte de sus Confe siones. Regresa a Francia en 1767, tratando de sobrevi vir mudando por distintas ciudades; mientras se deterio ra su salud y comienza a aparecer una obsesin perse cutoria. Es recibido por el marqus de Mirabeau y el prncipe de Conti. Por ese entonces publica su D iccio nario de M sica. Contina su peregrinaje de una ciudad a otra (Lyon, Grenobl e, Chambery...), temeroso de instalarse defi nitivamente. Al no poder encontrar correspondencia 150 J .-J . Rousseau: La igualdad como condicin necesaria de la democracia personal perteneciente al perodo octubre de 1756 a marzo de 1757, que coincide con el momento en que se produjo el atentado de Damiens contra Luis XV, Rous seau sospecha que se lo quiere involucrar en ese inten to de parricidio.5 Entre 1769-1770, se instala en Pars, donde vive en el aislamiento, dedicndose a la herboristera y a la se gunda parte de las Confesiones. En los aos posteriores, compone su pera Pigma- lin, que alcanza gran xito en 1775, inicia la redaccin de los dilogos Rousseau j u ez de J ean-J acques, que con cluye en 1776. Temiendo por su vida ante ese supuesto complot, intenta dejar el manuscrito de los dilogos en un altar de Ntre Dame, pero al encontrar las rejas cerradas crey ver ah un mensaje del cielo y casi en una acti tud desesperada, se dispuso a repartir panfletos por la calle con el ttulo de A todo fr an cs que ame an la justicia y la verdad. Realiza varios escritos sobre botnica y en 1777, in venta un mtodo clasificatorio del sistema de frmulas florales de Linneo. Por ltimo, en 1778, invitado por el Marqus de Girardin se traslada a Ermenonville, donde muere el 2 de julio del mismo ao y es enterrado en la isla de los lamos. En 1794, por iniciativa de Robespierre se trasladan sus restos al Panten. 5. Parricidio, por ser conjra el rey, a quien se equipara al padre. Una descripcin sobre el caso Damiens, puede consultarse en El cuerpo de los condenados, en Vigilar y Castigar de Michel Foucault, Buenos Aires, Siglo XXI, 17* edicin, mayo de 1991, traduccin Aurelio Garzn del Camino. 151 Antonio A. Sanies Bibliografa Dotti, Jorge E.: El mundo de J uan J acobo Rousseau, Buenos Aires, CEAL, 1991. May, Georges: Rousseau par lui-mme, Pars, Du Seuil, 1961. Rousseau, Juan Jacobo: Discurso sobre el origen de la desigual dad de los hombres, Madrid, Libsa, 1998. Discurso sobre las Ciencias y las artes, (1995) Madrid, Alba, 2 ed 1996. El Contrato Social, Madrid, Alianza, 1985- Starobinski, Jean: Jean-Jacques Rousseau, en Historia de la FilosoJTa, (1976) vol. 6, Mxico D. F., Siglo XXI, 9a ed., 1987. Weil, Eric: J.-J. Rousseau et sa politique", en Critique 56, 1/ 52, recogido en Essais el Confrences, t. II, Pars, 1971. Si gni f i cacin y vigenci a del pensamiento crt i co de Karl Marx Antonio A. Sanies Karl Marx: su visin como instrumento de anlisis poltico El marxismo, centrado en la praxis, concibe la ac cin como compromiso real, en un horizonte de posibi lidades efectivas de liberacin, orientada a la transfor macin del mundo. En un conocido texto, su Tesis 11 sobre Feuerbach, dice Marx que: Los filsofos se han limitado a interpretare 1mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo" . Marx desarrolla su concepcin de la unidad entre teora y praxis, sobre todo en base a la crtica del idea lismo y del materialismo de Feuerbach. La crtica al idea lismo apunta por un lado a rescatar del sistema hegelia- no, (como culminacin de la filosofa alemana), la con cepcin de la naturaleza, de la historia y del espritu como un proceso en constante movimiento de nega cin, superacin y conservacin, simultneamente. Pero, a su vez, rechaza el carcter idealista, en el sentido de que para Hegel, las ideas no eran imgenes de los obje tos y fenmenos de la realidad, sino que stos eran representaciones o proyecciones de la I dea que ya exista desde siempre. El materialismo segn la visin de Marx, a diferencia de la visin de los siglos XVII y 153 Antonio A. Sanies XVIII, exclusivamente mecnica, es esencialmente hist rico, pues encuentra en la historia el proceso de desarro llo de la humanidad. Y es a la vez dialctico, pues tiene en cuenta los avances y retrocesos del devenir. Su pen samiento al respecto puede expresarse as: la teora tie ne como objeto central la prctica concreta de los hom bres. No se trata de elaborar un sistema lo ms perfecto posible de sociedad, sino de investigar el proceso histri co econmico del cual surgieron forzosamente dos cla ses sociales antagnicas, la burguesa y el proletariado, para conocer las claves del conflicto y los medios para superarlo. Esa prctica configura la base material de la vida en sociedad, y explica el hecho de que la concien cia del hombre se debe a su existencia y no a la inversa, como se afirmaba hasta entonces. El estudio histrico tradicional ha sido un recuento de las ideas principales de los grandes hombres. El verdadero estudio histrico tiene que centrar su inte rs en los modos y relaciones de produccin, pues es sobre stos es que se basa la vida social. El pensamiento no es especulacin, sino estudio cientfico de las relaciones sociales concretas de los hombres, su historia y los factores que determinan su desarrollo. El objeto de este estudio no es el conoci miento mismo, sino la transformacin del mundo. La teora debe desembocar en la prctica revolucionaria. Ella constituye su destino y culminacin. Y a la vez se constituye en fuente de correcciones y crticas de la teora misma. El proceso de liberacin o emancipacin incluye, adems de la primaca de la praxis emancipadora, la reflexin cientfica sobre esta praxis y sobre su conte nido socio-econmico-poltico. El marxismo no se concibe como un dogma o un sistema cerrado, sino por el contrario, se concibe como una teora, que se va aprendiendo en la misma praxis, que 154 Significacin y vigencia del pensamiento critico de Kart Marx se va construyendo y rehaciendo en un proceso de trans- fonnacin revolucionaria ininterrumpido.1 La prctica exige un anlisis de realidad crtico y preciso para adquirir eficacia poltica; de lo contrario, se traducira en impotencia prctica. No sirve una teora sin accin, no basta declarar el carcter opresivo de la rea lidad: es necesario, pero no suficiente. Tampoco para el marxismo se puede ser solamente ticos frente al hecho de la explotacin, y su cuestionamiento no se puede reducir a posiciones moralistas. Se plantea tener un sen tido de lo poltico, lo cual supone un anlisis previo que permita comprender la realidad, ver cules son sus dinamismos, de manera tal de poder orientarlos hacia la emancipacin de los oprimidos, hacia una sociedad en que no haya explotadores y explotados. Constatamos en la evidencia cotidiana, que la rea lidad, como el desempleo, la exclusin social, la des nutricin, el alcoholismo, la mortalidad infantil, el anal fabetismo, la prostitucin, las desigualdades siempre crecientes entre ricos y pobres, la discriminacin ra cial y cultural, la explotacin, etctera, no son el fruto inevitable de una insuficiencia de la naturaleza y mu cho menos de un destino inexorable, ni de un dios implacable ajeno al drama humano. Por el contrario, es el fruto de un proceso determinado por la volun tad de los hombres. La lucha de clases obedece, por un lado, a la forma cin de una burguesa capitalista, a travs de la transfor macin del trabajo asalariado en lucro del capitalista (en realidad, del trabajo acumulado en capital). Y por el otro, a la respuesta consciente y afirmada de la clase obrera. Es 1. Guzmn, Pablo Ricardo: Los Cristianos y la Revolucin. Un debate abierto en Amrica Latina, Santiago, Empresa Editora Nacional Quimant, 1972, p. 10. 155 Antonio A. Sanies la reaccin de esta clase contra la explotacin de la que es objeto. Los hombres contraen en el mbito de la produc cin relaciones sociales que son independientes de su voluntad, y que dependen del grado de desarrollo al canzado por las fuerzas productivas. El concepto de clase social corresponde a una re lacin social, y no puede explicarse aisladamente del concepto de modo de produccin capitalista. Las di ferencias entre las clases no son diferencias indivi duales, subjetivas, sino que surgen de las relaciones objetivas que se contraen en el proceso de la produc cin. Por ese motivo, el proletariado constituye en un primer momento una clase en s, respecto del capi tal. Posteriormente, a medida que se va forjando en la lucha contra la opresin va adquiriendo conciencia de su condicin y buscar los medios para su libera cin, adquiriendo as conciencia de clase y transfor mndose en clase para s". Las clases sociales se determinan recprocamente a travs del intercambio desigual entre capital y trabajo, y a su vez, reproducen el sistema. La lucha inicial es por la subsistencia, pero sta es pronto transformada, por medio de la profundizacin de la conciencia de clase, en lucha por la destruccin del capitalismo y por la superacin de la relacin capi tal-trabajo. La lucha de clases no es un programa sino un he cho. No la inventan los revolucionarios, la desata el sis tema econmico-social imperante. Cuando un grupo de hombres invade y se apropia del trabajo, la vida, el fu turo, y hasta la conciencia de otros, ha desatado el con flicto. 156 Significacin y vigencia del pensamiento crtico de Karl Marx La lucha de clases como clave hermenutica de lo social La historia entendida como historia de la lucha de clases, muestra que no sigue un desarrollo lineal evolutivo. Su secreto es el conflicto constante entre diversas ciases sociales que se disputan el control de los medios de produccin como instrumento para el dominio. El trabajo del productor asalariado genera un plus- valor que no le es retribuido econmicamente, sino que queda en el poder del empresario, dando origen al capital y poniendo en evidencia la naturaleza explo tadora del modo de produccin capitalista. La plusva la es el arma principal de la guerra capitalista, la acom paan el dominio de la ley, la educacin y la cultura, que generalmente son mistificaciones de los intereses de las clases dominantes. La causa, entonces, de la explotacin radica en la intimidad del proceso productivo, pero queda ocul tada o mistificada, a travs de todo el edificio jurdi co, poltico e ideolgico que se levanta sobre la es tructura econmica. Pero la contradiccin que implican la produccin social y la apropiacin privada, hace inevitable el con flicto entre los representantes del capital y del trabajo, es decir, entre burguesa y proletariado. El marxismo constituye necesariamente una teora del conflicto, por que ste es inherente a la dinmica del capitalismo. Son falsas, por ende, las reconciliaciones a pr ior i y en abstracto de los diversos elementos sociales. 157 Antonio A. Sanies Manifiesto del Partido Comunista Introduccin En febrero de 1848 apareci en Londres, a pedido de una sociedad revolucionaria conocida como Liga de los Comunistas, el M anifiesto del P artido Comunista, docu mento programtico del comunismo cientfico, dando un rumbo y una filosofa a lo que hasta poco antes no era ms que una protesta contra la injusticia. Marca el inicio de la necesidad de la construccin de un partido organizado y slido ante la dispersin de los desposedos. Super la posicin simplista y primitiva del socialismo como lugar de conspiradores contra el gobierno, de manera que alcan zara un proyecto y fundamento histrico. Apel a la necesidad de crear una conciencia prole taria, a partir de reconocer en las trabajadores el profun do sentido de su misin histrica y mostrando la digni dad implcita en su trabajo. Marx y Engels sostuvieron que la clase obrera cumplira su misin de sepulturera del capitalismo y de creadora de una nueva sociedad, mediante la lucha de clases, la revolucin proletaria y el derrocamiento de la dominacin de la burguesa. Elimin de una vez la idea ingenua de que el socialis mo poda triunfar sin una larga lucha y gener la posibili dad esperanzada de otra forma de organizacin econmi ca superadora y diferente a la del capitalismo existente. Dej de lado los principios basados en los derechos naturales, no recurri a ninguna exposicin metafsica, a diferencia de los autores representativos de la tradicin correspondiente al pensamiento poltico moderno; lo que pudo lograres una profunda mirada crtica e histrica de las condiciones del proceso poltico en toda su magnitud social y econmica. En definitiva, el M anifiesto del P ar tido Comu nista est consagrado en su totalidad a fundamentar 158 Significacin y vigencia del pensamiento crtico de Kar! Marx cientficamente la inevitabilidad histrica de la destruc cin del capitalismo y su sustitucin, como consecuencia de la revolucin y el posterior dominio poltico del prole tariado, por una nueva sociedad, la sociedad sin clases. Marx y Engels demostraron que a medida que las relaciones de produccin de la sociedad capitalista fue ran convirtindose en trabas cada vez ms insoporta bles para el desarrollo de las fuerzas productivas, la burguesa, que defenda la propiedad privada sobre los medios de produccin, ira dejando de ser la clase transformadora -en relacin al modelo feudal- que haba sido en el pasado y se ira convirtiendo cada vez ms en reaccionaria, llegando a ser un freno para el desarrollo de la humanidad hacia un rgimen superior, hacia el comunismo. Contenido-Esquema de la obra Un fantasma recorre Europa: el fantasma del Co munismo. (Ein Gespenst gebt utn in Europa: das Gespenst des Kommunismus). As comienza el M anifiesto, con una frase corta, la pidaria, y a ella seguirn a lo largo de la obra muchas otras que se han convertido en juicios inconfundibles y memorables. La forma elegida dista mucho del habitual estilo de la literatura alemana del siglo XI X, pero sin duda ha contribuido enormemente en el logro de su fuer za conceptual y sinttica. Est organizado en cuatro grupos de ideas que con forman a su vez cuatro captulos. En el captulo I Burgueses y proletarios, afirma que: La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros das, es la historia de la lu cha de cl ases. 159 Antonio A. Sanies Describe a travs del tiempo, cmo opresores y opri midos se enfrentaron continuamente en luchas que termi naron en la transformacin revolucionaria o en el hundi miento de ambos contendientes. La moderna sociedad burguesa, lejos de terminar con esas contradicciones, los ha agudizado, diferencindose cada vez ms en dos gran des clases: burguesa y proletariado. El descubrimiento de Amrica, los mercados orienta les, la colonizacin, aceleraron el ritmo de crecimiento de la economa, los talleres feudales fueron sustituidos por la manufactura, y sta por la gran industria. En esta transformacin del modo de produccin, la bur guesa va surgiendo ella misma como resultado de ese proceso que adems se acompaa del paulatino as censo poltico, hasta conquistar la hegemona exclusi va en el Estado moderno, que no es ms que una junta que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa. Seala a continuacin el papel altamente revolucio nario de la burguesa, que en su constante innovacin arrastra a la corriente de la civilizacin a todas las na ciones, hasta las ms brbaras [...] se forja un mundo a su imagen y semejanza. A la concentracin de la propiedad le sigue la cen tralizacin poltica con el surgimiento del Estado-nacin. Las relaciones feudales se transformaron en una tra ba para el libre desarrollo de las modernas relaciones de produccin; necesariamente deban romperse. En su lugar se estableci la libre concurrencia, con una constitucin social y poltica adecuada a ella y con la dominacin econmica y poltica de la clase burguesa. Ante cada crisis, la sociedad burguesa se acerca ms a su destruccin: las mismas armas que us contra el feudalismo, se vuelven en su contra, pero con un agre gado. A medida que se fue forjando, fue surgiendo tam bin una nueva clase constituida por los obreros modernos 160 Significacin y vigencia del pensamiento crtico de Karl Marx o proletarios, que sern quienes liarn posible la cada de la burguesa. Todas las clases que en el pasado lograron hacerse dominantes trataron de consolidar la situacin adquiri da sometiendo a toda la sociedad a las condiciones de su modo de apropiacin. Los proletarios no pueden conquistar las fuerzas de produccin sociales, sino abo liendo su propio modo de apropiacin [...). Los proleta rios no tienen nada que salvaguardar; [...] no puede enderezarse, sin hacer saltar toda la superestructura for mada por las capas de la sociedad oficial. Concluye este primer punto, diciendo: La burgue sa produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hun dimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables. El captulo II Proletarios y comunistas" indaga acerca de la relacin entre los comunistas y el proletariado en general. Los comunistas no se distinguen del resto de los trabajadores por sus intereses ni objetivos, puesto que stos son los mismos, sino por ser el sector ms cons ciente de la marcha y el rumbo del proletariado, ms all de los lmites nacionales. Son quienes observan con ms claridad que las tesis tericas del comunismo, no son el producto de una mente esclarecida, sino de la lucha real contra la burguesa, "... los comunistas pueden resumir su teora en esta frmula: abolicin de la propiedad privada [...]. Os horrorizis de que quera mos abolir la propiedad privada. Pero en vuestra so ciedad actual la propiedad privada est abolida para las nueve dcimas partes de sus miembros. Precisa mente porque no existe para esas nueve dcimas par tes existe para vosotros. Y los criterios de libertad, cultura, derecho, educa cin, familia, etctera, que la burguesa defiende son el resultado de las relaciones de produccin y de propiedad 161 Antonio A. Sanies burguesas, de la voluntad determinada por las condiciones materiales de existencia, que son condiciones histricas que surgen y desaparecen en el curso de la produccin, que no son leyes eternas de la Naturaleza o de la Razn. Qu demuestra la historia de las ideas sino que la produccin intelectual se transforma con la produccin ma terial? Las ideas dominantes en cualquier poca no han sido nunca ms que las ideas de la clase dominante. El primer paso de la revolucin, ser erigir al prole tariado en clase dominante; la conquista de la democra cia. En principio, habr que adoptar medidas despti cas para arrancar a la burguesa todo el capital, para centralizarlo en manos del Estado, para transformar todo el modo de produccin. Las medidas variarn en cada caso, aunque en los pases mas avanzados, podran abarcarse en 10 puntos que especifica uno por uno, todos tendientes a hacer desaparecer las diferencias de clases y que la produc cin quede en manos de los individuos asociados. De esa manera el poder pblico ya no tendr ms carcter poltico, pues ya no habr necesidad de organizar la violencia para oprimir, sino que surgir una asociacin en que el libre desenvolvimiento de cada uno ser la condicin del libre desenvolvimiento de todos. El captulo III, Literatura Socialista y Comunista, est dedicado a combatir las distintas expresiones que, bajo el rtulo de socialistas, pretendieron impedir, disfrazar o limitar el poder de la burguesa. Los autores despliegan contra cada una de ellas, los ms duros juicios. En la categora de socialismo reaccionario, encie rran tres variantes: el feudal, el pequeo burgus y el alemn o verdadero. El primero corresponde al intento desesperado de ciertos sectores de la aristocracia que habiendo tratado primero y sin xito, atraer al pueblo para asegurar el an tiguo orden social y herir as a la burguesa, le imputaban 162 Significacin y vigencia del pensamiento crtico de Karl Marx a sta el hecho de haber generado un proletariado re volucionario. A guisa de bandera, estos seores enarbolaban un msero zurrn de proletario, a fin de atraer al pue blo. Pero cada vez que el pueblo acuda, adverta que sus posaderas estaban ornadas con el viejo blasn feu dal y se dispersaba en medio de grandes e irreverentes carcajadas. En la prctica, no dudaban en reprimir a la clase obrera y en acomodarse en las nuevas actividades econmicas. El socialismo pequeo-burgus corresponde al resabio feudal de los villanos y pequeos agriculto res, as como a una nueva clase intermedia entre bur guesa y proletariado, que advierte que ms tarde o ms temprano terminar engrosando las filas de este ltimo. Si bien fue muy sagaz en el anlisis de las contradicciones internas del modo de produccin ca pitalista, su antdoto consisti en promover la vuelta atrs. Para la manufactura, el sistema gremial; para la agricultura el rgimen patriarcal..." El socialismo alemn o verdadero deriva de la li teratura socialista francesa. Fue transmutado desde una situacin en que la burguesa ocupaba ya un lugar he- gemnico a otra en la cual apenas se comenzaba a so cavar el absolutismo feudal. Finalmente sirvi de herramienta para la pequea burguesa y: proclam que la nacin alemana era la nacin modelo y el mescrata alemn el hombre mode lo. A todas las infamias de este hombre modelo les dio un sentido oculto, un sentido superior y socialista, con trario a lo que era realidad. Una segunda categora, el socialismo conservador o burgus es aqul que propugna realizar algunos cam bios para consolidar la sociedad burguesa; se trata de borrar los efectos negativos, los peligros que la ace chan. Quieren la burguesa sin el proletariado". 163 Antonio A. Sanies Otra forma consiste en conciliar ambas clases, di suadiendo al proletariado de su capacidad revoluciona ria, con promesas de transformacin social a travs de simples reformas administrativas. El socialismo burgus se resume precisamente en esta afirmacin: los burgue ses son burgueses en inters de la clase obrera. Por ltimo, el Socialismo y el Comunismo crtico-ut picos, corresponden a la literatura de los primeros movi mientos del proletariado, cuando todava no estaban dadas las condiciones materiales propias de la sociedad burguesa desarrollada. Como el antagonismo de clases se va acen tuando junio con el despliegue de la gran industria, toda va no era posible vislumbrar el papel revolucionario del proletariado. La solucin quedaba entonces, en la bsque da de una ciencia social que permitiese defender a la clase que ms sufre. A travs de mtodos pacficos y persuasi vos, desechando toda accin poltica y valindose de ex perimentos sociales, que inevitablemente fracasaron, pre tendieron transformar la sociedad. No obstante, el anlisis crtico fue muy valioso para instruir a la clase obrera, pero en la medida que se distanciaba de la historia y se conver ta en una especie de evangelio social, iba cayendo en la utopa y consecuentemente en la categora de reacciona rio o conservador. El captulo IV, Actitud de los comunistas ante los distintos partidos de oposicin, resulta un eplogo de los anteriores, en el que sealan en cada pas a qu partido est dirigido el apoyo de los comunistas. Expresamente queda indicado, que sus ideas y ob jetivos deben ser proclamadas abiertamente, que el or den social vigente slo puede ser derrocado por la vio lencia y que los proletarios no tienen nada que perder salvo sus cadenas. Proletarios de todos los pases, unios! C' Proletarier allerLcinder, vereinigt enchf" ). 164 Significacin y vigencia del pensamiento critico de Karl Marx Su impacto y repercusin... El M anifiesto clel Partido Comunista, concebido como aporte terico para la accin, publicado originalmente en alemn, justo cuando estallaba la insurreccin en Pars, en febrero de 1848, fue rpidamente ledo por marxistas y no marxistas. Casi de inmediato fue traducido al polaco y al da ns, en junio del 48 al francs, en 1850 apareci la primera versin inglesa en Londres y en 1871 tres edi ciones distintas en Norteamrica, as como en 1886 en Madrid se conoci la primera traduccin al espaol y ms tarde en 1893 al italiano. El M anifiesto se tradujo por primera vez en Espaa en noviembre/ diciembre de 1872, en el semanario ma drileo La Emanci pacin. El autor de su traduccin fue J os Mesa, que decidi omitir el pasaje sobre el Socia lismo alemn o verdadero, por considerarlo de inters local y superado por el tiempo. Esta traduccin se re produjo en El Obrero, de Barcelona, en 1882 y en 1886, en el semanario El Socialista, y simultneamente se pu blicaba por primera vez como un folleto de 32 pginas en Madrid. La primera edicin que apareci en Amrica Latina fue, al parecer, la que se hizo en El Socialista de Mxico, en 1888. Segn palabras de Engels se constituy en: "... la obra ms difundida, la ms internacional de toda la lite ratura socialista, la plataforma comn aceptada por mi llones de trabajadores, desde Siberia hasta California (Prefacio a la edicin inglesa de 1888). En nuestro hemisferio, el mensaje del M anifiesto, dirigido a los proletarios del mundo, tard aos en lle gar, aunque es probable que algunos extranjeros llega dos a nuestro pas en poca de Rosas, hayan sido revo lucionarios fugitivos de la Europa del 48, incluso que hubieran tenido en sus manos algn ejemplar. Pero con el 165 Antonio A. Sanies tiempo fueron abandonando sus ideas al encontrar por un lado, una economa que no exceda la etapa saladeril y por otro, un espacio en los crculos de poder local. Algo similar ocurri en la vecina Montevideo, gobernada por fuerzas liberales, pero sitiada por las tropas de Oribe, aliado de Rosas. Chile, en cambio, ofreca un clima ms favorable para la difusin de ideas ms radicalizadas, introduci das por obreros y artesanos europeos, que integraron la Soci edad de l a I gualdad, de destacada participacin con tra los conservadores de entonces. Recin hacia 1860, en la Argentina, las relaciones se complejizaron y con el crecimiento de la inmigracin y los negocios, tuvieron cabida ideas de carcter coope rativista, comunista, socialista y anarquista, y luego del fracaso de la Comuna de Pars, se fundaron en Buenos Aires y Crdoba secciones de la I nternaci onal de los T rabaj adores dividida por lenguas (francs, espaol e italiano). Con una nueva oleada de emigrados polticos, fugitivos de la polica de Bismarck, el pensamiento de Marx fue sistemticamente difundido a travs del club Vorwrts (Adelante), en 1882. Pero aun con la fundacin del Partido Socialista, de J . B. J usto, que sera el traductor al espaol de El Capi tal (Das KapitaD, el M anifiesto del Partido Comunista de 1848 no se edit sino en 1932. El mismo Engels, reconoci el entusiasmo que pro voc ante su publicacin y luego, el paulatino olvido ante los fracasos y persecuciones sufridos por el prole tariado en su lucha decimonnica. Sin embargo, con el correr de los acontecimientos la clase obrera fue recuperando fuerzas, y as surgi la A sociacin I nternaci onal de T rabaj adores en 1864, con un programa mucho ms amplio que el del M ani fi es to, puesto que deba nuclear en su interior corrientes no revolucionarias, como los tradeunionistas ingleses, 166 Significacin y vigencia del pensamiento critico de Kart Marx socialdemcratas Iasalleanos, socialistas proudhonianos o fourieristas. En 1874, la relacin de fuerzas haba cambiado, y el M anifiesto Comunista, cobr nueva vigencia, en conso nancia con el grado de desarrollo de la historia del movimiento moderno de la clase obrera. La primera traduccin rusa de 1862, elaborada por Bakunin podra haber sido slo una curiosidad literaria, pero la segunda, 20 aos ms larde, ya encontraba a Ru sia en la vanguardia del movimiento revolucionario euro peo. Y en el prlogo de su edicin, Marx y Engels ya plantearon el interrogante acerca del camino que habra de seguirse en ese pas, debido a la gran comunidad rural existente, frente a la floreciente burguesa capitalista, vale decir, si se podra saltear la etapa de consolidacin de esta ltima y pasar directamente a la formacin comunis ta o indefectiblemente habra que seguir el mismo pro ceso de disolucin que en Occidente. En el prefacio de la edicin polaca de 1892, Engels advierte que la difusin del M anifiesto ha pasado a ser un ndice del desarrollo de la gran industria en cada pas europeo; y destaca asimismo, el papel relevante que espera al proletariado polaco en la conquista de la inde pendencia, que la antigua nobleza no supo recuperar y que le es totalmente indiferente a la nueva burguesa. En el mismo sentido, giran las reflexiones hechas en el prefacio a la edicin italiana de 1893. Ah recuer da que la aparicin del M ani fiesto en 1848, coincidi con las revoluciones de Miln y Berln, es decir, en dos pases fragmentados y debilitados bajo la dominacin extranjera. Si bien las insurrecciones fueron aplastadas, la clase obrera ayud a la burguesa a conquistar el po der, a travs de la unidad nacional, sin la cual la domina cin burguesa no hubiera sido posible. Las tesis de Marx y Engels acerca de las tareas del proletariado en los distintos pases y de los programas 167 Antonio A. Sanies y la tctica de los partidos proletarios, fueron retomadas posteriormente por Lenn, al formular su teora del par tido, en la que destaca su rol como arma fundamental de la clase obrera. A propsito del M anifiesto, Lenn dijo: En esta obra est trazada, con claridad y brillantez geniales, la nueva concepcin del mundo: el materialismo con secuente, aplicado tambin al campo de la vida so cial; la dialctica, como la doctrina ms completa y profunda del desarrollo; la teora de la lucha de cla ses y de la histrica misin revolucionaria del prole tariado, creador de una sociedad nueva, de la soci e dad comunista". En El Estado y l a Revolucin, Lenn analiza la idea de la desaparicin del Estado luego de la desaparicin de las clases, a travs de las primeras obras del marxis mo maduro: M iseria de la Filosofa y el M anifiesto del P artido Comunista, las que fueron escritas antes de las experiencias de 1848 a 1851. Con respecto al ltimo, seala: Aqu hallamos una de las ideas ms notables e importantes del marxismo en lo concerniente al Estado. La idea de dictadura del proletariado (como comen zaron a denominarla Marx y Engels despus de la Co muna de Pars) y asimismo una definicin del Estado, interesante en grado sumo, que se cuenta tambin entre las palabras olvidadas del marxismo: El Estado, es decir, el proletariado organizado como clase domi nante (...] Pero si el proletariado necesita del Estado como organizacin especial de la violencia contra la burguesa, de aqu se desprende por s misma la con clusin de si es concebible que pueda crearse una organizacin semejante sin destruir previamente, sin aniquilar la mquina estatal creada para s por la bur guesa. A esta conclusin lleva directamente el M ani fiesto, y Marx habla de ella al hacer el balance de la experiencia de la revolucin de 1848 a 1851. 168 Significacin y vigencia del pensamiento critico de Kari Marx En 1937, Len Trostsky publica en Coyoacn, Mxi co, un texto titulado 90 aos del M anifiesto Comunista, escrito como prefacio a la primera edicin publicada en idioma boere, pueblo del frica del sur. Recordamos que segn Marx, ningn orden social deja la escena de la historia antes de haber agotado todas sus posibilidades. Entretanto, un orden social que ya ha caducado, nunca cede su lugar sino por la resis tencia de un nuevo orden. Una sucesin de regmenes sociales supone la ms spera lucha de clases, esto es, una revolucin. Si el proletariado, por una razn u otra, se muestra incapaz de derribar al orden burgus que sobrevive, nada le falta al capital financiero, en lucha para mantener su dominio garantizado, sino transfor mar la pequea burguesa llevada por l, a la desespe racin y a la desmoralizacin, en un ejrcito de terror y de fascismo. La degeneracin burguesa de la socialde- mocracia y la degeneracin fascista de la pequea bur guesa estn entrelazadas como causa-efecto. En nues tros das, la I I I I nternaci onal lleva a cabo, en todos los pases, con una obscenidad cada vez mayor, una obra de desmoralizacin de los trabajadores golpeando la vanguardia del proletariado espaol; los mercenarios sin escrpulos de Mosc, no slo abren el camino para el fascismo, sino (que) tambin realizan buena parte de su trabajo. Una gran crisis de revolucin internacional, que cada vez ms se transforma en crisis de cultura humana, se reduce en el fondo, a una crisis de direccin revolu cionaria del proletariado. Como herencia de la gran tradicin del M anifiesto Comunista, y su ms precioso hijo la I V I nternaci onal educa nuevos cuadros para resolver antiguas tareas. La teora no es nada ms que la realidad generalizada. En una actitud honesta con respecto a la teora revoluciona ria se requiere una apasionada voluntad de cambiar la realidad social. El hecho de que al sur del continente 169 Antonio A. Sanies negro, nuestros camaradas de ideas traduzcan por pri mera vez el M ani fiesto es una evidente confirmacin de que en nuestros das, el pensamiento marxista est vivo sobre la bandera de la I V I nternaci onal . El futuro le pertenece. Cuando se conmemore el centenario del M ani fiesto clel P arti do Comunista, la V I nternaci onal ser la fuerza revolucionaria determinante en nuestro planeta. 150 aos despus... Hoy habiendo, transcurrido ms de 150 aos desde su publicacin original, el M anifiesto no ha envejecido; al me nos, no en los trminos que sus autores sealaron en el prefacio a la edicin alemana de 1872: Aunque las condi ciones hayan cambiado mucho en los ltimos 25 aos, los principios generales de este M anifiesto, siguen siendo hoy, en su conjunto enteramente acertados. Algunos puntos deberan ser retocados.[...] Sin embargo, el M anifiesto es un documento histrico que ya no tenemos derecho a modificar. Segn Michael Lwy, desde muchos aspectos el M a nifiesto es no slo actual, sino ms actual hoy que hace 150 aos. En la poca de la globalizacin, el proceso de unificacin econmica y cultural del planeta, bajo la dominacin del capitalismo, vislumbrado entonces por sus autores, es una realidad indiscutible. Ante ella, la articulacin de los diferentes movimien tos sociales al frente de sus diversas luchas y reclamos sectoriales, podra ser el equivalente a aquel llamamiento: Proletarios del mundo unios!. Incluso, la convocatoria, en 1848, a un proletariado incipiente, constituye tambin un importante acierto, te niendo en cuenta que hoy la mayor parte de la poblacin 170 Significacin y vigencia del pensamiento crtico de Kari Marx econmicamente activa, es asalariada y est explotada por el capital. Podra agregarse tambin, que la herencia de 1848 est hoy ms presente que nunca, en la bsqueda por conciliar la precarizacin del empleo con el crecimien tos econmico, a travs de las luchas por las 35 horas semanales ( 32) de los sindicatos europeos. Ms reservado en sus observaciones, J ean-Yves Cal vez (jesuta francs), reconoce que mientras el trabajo es precario y frgil, el capital es fuerte y slido; que pese a los intentos de agremiacin, la instauracin de un cierto capitalismo popular, de algunas mejoras al canzadas, etctera, la situacin no logra cambiarse, el mismo problema de entonces, persiste. Desde una visin ms cercana a las estrategias co- municacionales de los 90 que a la problemtica socioe conmica, siendo invitado a reflexionar sobre el M anifies to, esgrime que su influencia en las revueltas liberales, nacionalistas y sociales de 1848, fue prcticamente nula. En cambio su efecto a largo plazo fue mucho ms impor tante, a punto tal de haber amenazado el orden burgus ante cada desequilibrio social, econmico o poltico, y hasta triunfar en Rusia en 1917. Asigna al propio M anifies to categora de mercanca, analizable a la luz de las reglas del marketing: Publicado originalmente en 1848, el docu mento describe en sus primeros prrafos un problema de imagen que Karl Marx supo aprovechar para colocar su pro ducto ideolgico en una posicin ventajosa en el mercado de ideas de la segunda mitad del siglo XI X y principios del XX. Observan que el error consisti en satanizar las ideas marxistas, en vez de desmitificarlas para neutralizarlas con mayor eficacia, teniendo en cuenta que: (Marx) ...se pro nunci por el cambio de nombre de Liga de los J ustos por Liga de los Comunistas. Aunque las razones aducidas eran que justo era un concepto pequeo-burgus, la verda dera razn es que comunista era ms agresivo". 171 Antonio A. Sanies Refirindose al manifiesto como La proclama mo dernista de Karl Marx, concluye J . J . Sebreli: El autor del M anifiesto supo ver que la otra cara del cambio y la creacin constante implicaba al mismo tiempo la des truccin permanente, pero no dej de ser consciente de que slo se poda luchar contras las condiciones no deseables de la modernidad, desde dentro y a favor de la misma, sealando la inscripcin entusiasta pero crti ca de dicho autor en la modernidad y el progreso, aleja do de las distintas corrientes que han convergido en I llamada posmodemidad. En consonancia con esto, y tratando de reivindicar el texto de 1848, en pocas de hostilidad (1982) Marshall Bermann, aludi a el sello distintivo de la imaginacin modernista y titul su libro con una de las frases de Marx que mejor expresa la experiencia de la moderni dad: Todo lo slido se desvanece en el aire. En 1993 tuvo lugar una nueva recuperacin del M a nifiesto, desde el campo no marxista, por parte del fil sofo deconstructivista J acques Derrida en su libro Espec tros de Marx-, Al releer el M anifiesto y algunas otras grandes obras de Marx, me he percatado (de) que den tro de la tradicin filosfica, conozco pocos textos, qui z ninguno cuya leccin parezca ms vigente hoy". Lo que ha muerto es la visin teleolgica de la historia, dice J os P. Feinmann, quien se refiere a la certeza y la angustia de los hombres de este final del siglo XX, acerca de que no hay un sentido de la histo ria como pensaba Marx y que las aristas utpicas de Marx son las ms endebles y que fue la burguesa la que enterr al proletariado y no al revs. Pero replica que el libremercadismo no logra enterrar al socialismo y que ste de alguna forma tiene que volver, que ese es el imperativo histrico. Para Christian Ferrer, el M anifiesto est vivo y est muerto, todo depende de las relecturas que se quieran 172 Significacin y vigencia del pensamiento critico de Kari Marx hacer. Para l, el socialismo naci con la modernidad y morir con ella. Con respecto al rol histrico del proletariado Ricar do Forster seala que si existe algn futuro para la uto pa comunista, el sujeto de transformacin no podr ser uno solo sino que deber involucrar a toda una multi plicidad de actores colectivos. El mbito de la revolucin, segn Rosendo Fraga ya no estara representado por los medios de produccin, sino por los de comunicacin; en el campo de la cultura y la informacin estara el poder, la capacidad de con trol y dominacin. Y si en poca de Marx, las elites eran nacionalistas y los proletariados universalistas, hoy da, ocurre exactamente lo contrario. Con respecto al fenmeno de unificacin econmi ca y cultural de todo el planeta, a travs del mercado mundial, Horacio Gonzlez advierte: Lo que hoy se llama globalizacin es una interpretacin de los opera dores de bolsa, o sea una visin empobrecedora de lo que dijo Marx. Lo que en Marx es una universalidad situada en el concepto hegeliano de negacin, es con vertida por la globalizacin en una universalidad sin sujeto singular y sin negacin. El M anifiesto es una pie za que interpreta la universalizacin de todas las rela ciones sociales desde un punto de vista mucho ms rico que el de la globalizacin que es apenas una interpreta cin basada en el mimetismo tcnico y financiero con escasa reflexin sobre s. Segn Eduardo Grner, por primera vez en la histo ria se dan hoy todas las premisas que Marx vislumbr acerca de una transformacin a nivel mundial. El rol de la burguesa fue efectivamente revolucionario, pero ya no lo es, aunque siga manteniendo su presencia. Y con respecto del proletariado industrial, cabe destacar que a mediados del siglo XI X recin comenzaba a surgir como cl ase independiente; hoy, constituye una especie de 173 Antonio A. Sanies sper-proletariado mundial, ya que no se limita al tra bajo manual. Sin la participacin de ese proletariado, podra en un futuro haber cambio, pero no verdadera transformacin. Tambin a propsito de los 150 aos, Atilio Born escribi acerca del M anifiesto clasificando diferentes pasajes del mismo, en aciertos duraderos y lagunas. Dentro de stas, distingue dos grupos, el de los concep tos que deben ser revisados, y el de los temas ausentes. En esta ltima categora menciona: la cuestin ecolgi ca, el sexismo y el tema del nacionalismo. Con respecto a la cuestin ecolgica, entiende que el M anifiesto no debera interpretarse como una nega cin, ya que las relaciones de tipo ecolgico, no son ms fundamentales que las relaciones de produccin. Si los campesinos de Amazonia queman las selvas, usan la tierra para la agricultura por un breve perodo y ense guida, cuando el suelo se vuelve rido, prenden nueva mente fuego a la floresta, no es que sean ecolgicamen te inconscientes; una explicacin reside en la existencia del pavoroso problema del latifundio y la miseria que sufren. La poblaciones que contaminan la ciudad de Mxico, no lo hacen por simple ignorancia: hay una especulacin financiera que los lleva a contaminar la propia agua que beben. Otro tanto sucede con el sexo/ gnero; es importan te no perder de vista que la opresin y explotacin de la mujer, tanto en el mbito domstico como en el del mercado laboral, tienen lugar en un marco ms amplio, que es el de las relaciones de produccin capitalistas. El capitalismo puede coexistir con la absoluta igualdad de sexos/ gneros, pero no puede admitir la absoluta igualdad de clases sociales. Esta ltima posibilidad abo lira de inmediato las fuentes mismas de su poder eco nmico y poltico, dando lugar a una sociedad poscapi talista de nuevo tipo. En compensacin, el capitalismo 174 Significacin y vigencia del pensamiento crtico de Kart Marx puede admitir y promover el florecimiento de la socie dad civil, y las ms restrictas expresiones de alterida- des y de desigualdades, como gustan proclamar los posmodernos. Sin embargo, reconoce que los autores no demos traron tener el mismo sentido crtico que para otras cuestiones ya que aqu no lograron superar los per juicios de la poca, aunque posteriormente Engels co mienza a considerar el problema. Ante la falta de un anlisis sobre el nacionalismo, problemtica a la que tuvieron muy expuestos los tra bajadores del siglo XI X y principios del XX (para no hablar del resurgimiento de los nacionalismos en estos ltimos aos), Born seala que ...De la misma forma que los dos grandes temas anteriores, la ausencia en un documento fundador de la moderna lucha de clases, de un adecuado anlisis del nacionalismo (y de sus patolo gas como el chauvinismo o racismo y localismos de diversos tipos) en nada nos exime de la responsabilidad de buscar una seria discusin sobre el tema. El marxis mo nos provee los elementos para eso". Eric Hobsbawn, que prologa una de las ediciones del M anifiesto, a 150 aos de su publicacin original, destaca que el propsito de esta nueva aparicin ...no es hacer accesible el texto de esta sorprendente obra maestra, mucho menos volver a revisar un siglo de debates doctrinales acerca de la interpretacin correc- ta de este documento fundamental del marxis mo. El objetivo es recordarnos que el M anifiesto tiene todava mucho que decir al mundo en vsperas del siglo XXI. [...] qu efecto tendr el M anifiesto en el lector que acceda a l por primera vez en 1998? [...]. Lo que da al M anifiesto su vigor son dos cosas. La prime ra es su visin incluso en los comienzos de la marcha triunfal del capitalismo, de que este modo de produccin no era permanente, estable, el final de la historia, sino 175 Antonio A. Sanies una fase temporal en la historia de la humanidad ya que, como sus predecesores, estaba destinado a ser superado por otro tipo de sociedad. La segunda es el reconoci miento de las tendencias histricas del desarrollo capita lista necesariamente a largo plazo. Y respecto de la concepcin determinista de la histo ria, afirma: Con todo, contrariamente a las presunciones ms extendidas, puesto que admite que el cambio histri co tiene lugar por medio de los hombres que hacen su propia historia, no es un documento detemiinista [...]. Cier tamente es posible hacer una lectura determinista del ar gumento [...] (pero) cuando deja el terreno del anlisis his trico y se adentra en el presente, es un documento de opciones, de posibilidades polticas, ms que de probabili dades, y no digamos de certezas. Breves consideraciones sobre la idea del Estado El Estado -di ce F. Engels resumiendo su anlisis hi stri co- no es de ningn modo un poder impuesto desde fuera a la sociedad; tampoco es la realidad de la idea moral, ni la imagen y la realidad de la razn como afirma Hegel. Es ms bien un producto de la sociedad cuando llega a un grado de desarrollo determinado; es la confesin de que esa sociedad se ha enredado en una irremediable contradiccin consigo misma y est dividi da por antagonismos irreconciliables, que es impotente para conjurar. Pero a fin de que estos antagonismos, estas clases con intereses econmicos en pugna no se devo ren a s mismas y no consuman a la sociedad en una lucha estril, se hace necesario un poder situado apa rentemente por encima de la sociedad llamado a amor tiguar el choque, a mantenerlo en los lmites del or den. Y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se 176 Significacin y vigencia del pensamiento critico de Kart Mane pone por encima de ella y se divorcia de ella ms y ms, es el Estado.2 Aqu parece expresada con clara y plena claridad la idea fundamental del marxismo en cuanto al papel hist rico y la significacin del Estado. El Estado es producto y manifestacin del carcter irreconciliable de las contradicciones de clases. El Estado surge en el sitio, en el momento y en el grado en que las contradicciones de clase no pueden, objetivamente conciliarse. Y viceversa; la existencia del Estado demuestra que las contradicciones de clase son irreconciliables. A travs de la Crti ca de l a Fi l osof a del Estado de Hegel, La Cuestin J ud a y La M iseria de l a Filosof a, el joven Marx se ocupa del problema del Estado des tacando la falsedad de suponer a ste como la instan cia de superacin de los antagonismos de la sociedad civil. Para l, la contradiccin entre el Estado y la sociedad es una realidad. En el debate epistolar con B. Bauer, desarrollado en La Cuestin J ud a, en torno a la problemtica de la emancipacin poltica y la emancipacin humana, queda expuesto que el Esta do no puede superar el egosmo del hombre real, atado a sus intereses privados. En La M iseria de l a Filosofa, Marx dice que las condiciones polticas son nicamente la expresin ofi cial de la sociedad civil... los soberanos de todos los tiempos han estado sometidos a las condiciones eco nmicas, y nunca han podido legislar sobre ellas. La legislacin, ya sea poltica o civil, no hace ms que pro clamar y expresar en palabras la voluntad de las relacio nes econmicas. 2. Engels, Federico: Origen de la Familia, la Propiedad Priva da y el Estado, Buenos Aires, Cartago, 7aed., 1988, p. 162. 177 Antonio A. Sanies El Estado no logra conciliar lo particular (individuo) con lo universal (pueblo en un determinado momento his trico) sino que ayuda a perpetuar la explotacin de una clase por otra. Existe otra visin, en la que el Estado no se pre senta como el instrumento de dominacin de una cla se en particular, sino que es la fuerza dominante de la sociedad, ubicndose por encima e independiente mente de las clases sociales. En El D i eci ocho Brumari o de Luis Bonaparte, se ala que no siempre la clase dominante controla el Estado, que puede ser una fraccin de esa clase o una alianza de fracciones distintas. A unque esto no afecta fundamentalmente el carcter de clase del Es tado y su funcin de garante de la propiedad privada, indica la existencia de una cierta flexibilidad que en algunos casos, hasta puede resultar en beneficios para la clase obrera. La manifestacin extrema del papel independiente del Estado es el honapartismo. No significa que ese Es tado sea neutral, en realidad sirvi para reforzar el or den social existente y el dominio del capital sobre el trabajo, en un momento en que la burguesa haba per dido su capacidad para gobernar y el proletariado no la haba adquirido todava (refirindonos a la Francia pos terior a la revolucin burguesa de 1789, abarcando el perodo, 1848-1872). Como ya se ha dicho, la vida material es indepen diente de los individuos, es el resultado de las rela ci ones que esos individuos contraen inexorablemen te en el mbito de la produccin. Dichas relaciones constituyen la base real del Estado, la estructura eco nmica, sobre la cual se erige el edificio poltico, jurdico e ideolgico. Porque existen clases sociales, es que exis te el Estado. Es decir, que ste surge como garante de los intereses de una clase, la econmicamente dominante, 178 Significacin y vigencia del pensamiento crtico de Kart Marx que se convierte as en polticamente dominante en de trimento de los de la otra, la no propietaria o dominada. En la Crtica al P rograma de Gotha, plantea que la libertad del Estado no es la libertad de las masas, el Estado no es una entidad independiente sino que la sociedad existente es la base del Estado existente. El Estado burgus es el que hay que tomar por asalto y transformarlo en el Estado de transicin, el que paulati namente se ir extinguiendo, dando lugar a una socie dad sin clases. Entre la sociedad capitalista y la comu nista se encuentra el perodo de la transformacin revo lucionaria de la primera en la segunda. En el correspon diente perodo poltico de transicin, el Estado no pue de ser otro que la dictadura revolucionaria del proleta riado, en la que no slo es necesario el control estatal, sino tambin la destruccin de las condiciones que ha cen posible la existencia de clases. Segn Engels, el Estado no existi desde siem pre, sino que es el emergente de la lucha de clases, por lo tanto podr dejar de existir, cuando desapa rezcan sus causas. Por esto, la cuestin del Estado para Marx no re present un problema central. Su concepcin acerca del l, no es algo acabado, sino que se desprende a travs de toda su obra, la que ofrece un minucioso anlisis de la sociedad capitalista, en su gnesis y de sarrollo, descubriendo sus mecanismos estructurales, ocultos a simple vista. En funcin de esa realidad, plantea entonces su utopa, no como una fantasa inalcanzable sino como un boceto de sociedad futura, emancipada, como un modelo para armar, que los propios hombres irn cons truyendo a travs de la historia en condiciones en principio ajenas a ellos pero modificables, en conti nua transformacin operada por ellos. 179 Antonio A. Sanies Bibliografa Assman, Hugo: Teoponte, Oruro, CEDI, 1971. Bobbio, Norberto y otros: Diccionario de Poltica, Mxico D. F., Siglo XXI, 11aed., 1998. Born, Atilio: El Manifiesto: reliquia histrica o documento actual?, Brasil, Revista Crtica Marxista, 1998. Calvez, Jean-Yves: El estallido de una sociedad, publicado en La Nacin, 7/ 7/ 98. Del Carril, Mario: La estrategia del miedo, publicado en La Nacin, 7/ 7/ 98. Engels, Federico: Origen de la Familia, la Propiedad Privada y el Estado, Buenos Aires, Cartago, 1988, 7* ed. Feinmann, Juan P. y otros: Qu fue de aquel fantasma, publicado en Pgina 12 el 22/ 2/ 98. 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Tarcus, Horacio: Un viejo fantasma sin reposo, publicado en Clarn del 22/ 2/ 98. 181 Al exi s de Tocquevi l l e y los excesos de la li bert ad Rodrigo Germn Caete La teora poltica del siglo XVII, cuyo eje fue el ius- naturalismo, trat de definir un conjunto de principios universales a partir de la Razn, lo que llevara indefecti blemente a un orden social justo. La nocin de contrato social se apoya en un mtodo lgico que presupone al individuo como atmico y aislado y tiene corno objeti vo la conformacin de un colectivo -l a sociedad- al que arriba a partir de un acto consensa!. El concepto fundamental para ellos es el de naturaleza humana, el que, por su abstraccin, se mantiene absolutamente al margen del devenir histrico. De esta manera, el Iusna- turalismo renuncia a cualquier forma de operacionaliza- cin y aceptacin de los contextos histricos para ma nejarse a un nivel de abstraccin empricamente inabor dable. La Ilustracin se enfrent con esta dificultad cuan do trat de instrumentar histricamente su pensamien to. Prueba fiel de esto fue la distancia entre la funda- mentacin teortica de la Revolucin Francesa y sus re sultados histricos concretos. La obra de Tocqueville (1805-1859) se inserta en este marco histrico y terico. En La democraci a en A mri ca el autor postula su hiptesis fundamental en la que plantea que la lgica democrtica -caracteriza da por el avance de la igualdad de condiciones- es inexorable y creciente. As, tambin en su obra El A n tiguo Rgimen y l a Revolucin, plantea como principio de pensamiento poltico el que todos los hombres se 183 Rodrigo Germn Caete ven arrastrados por una fuerza desconocida que los impulsa hacia la destruccin de la jerarqua. Sin embargo, Tocqueville no celebra lo incontrolable del devenir igualitario y libertario, sino que adopta una postura crtica planteando que el mayor reto consiste en enfrentar el peligro de un nuevo tipo de despotismo, quiz el ms efectivo de la historia: el igualitarismo. Al afirmar esto, Tocqueville no se preocupa por localizar leyes histricas y universales, entendidas como relacio nes causales que unen de manera necesaria el pasado con el futuro, a travs de vas nicas, sino que adopta un mtodo con base en una lnea hipottica, creando un marco abstracto para agrupar, ordenar y resumir datos histricos, dndoles coherencia y explicabilidad. Tocqueville percibe que la sociedad aristocrtica tradicional se ha derrumbado pero, por otro lado, ad vierte que la democracia no se ha consolidado an ni como rgimen poltico ni como sistema social. La dico toma jerarqua/ igualdad se postula como un dilema de difcil resolucin. En La democraci a en A mrica Tocqueville no se li mita a describir un sistema social en particular, sino que su objetivo es localizar los rasgos que definen la democra cia en oposicin al principio aristocrtico de distribu cin del poder. El modelo de sociedad aristocrtica se funda en un sistema de relaciones cuya jerarqua se sustenta en vn culos de dependencia personal, reforzada por una tradi cin que asigna un estatus fijo a sus miembros, dando al conjunto de la estructura una gran estabilidad. Este sistema de dependencias y lealtades descentralizan el poder, constituyndose en un obstculo para la centrali zacin. Por su parte, la sociedad democrtica se define a partir de la igualdad de condiciones, lo que tiende o bien a descentralizar el poder llevando a la sociedad al borde del caos, o a centralizarlo en la consagracin de una opinin popular, democrtica y soberana. I-a democracia tiene 184 Alexis de Tocqueville y los excesos de la libertad como valor la aceptacin de la reproduccin de la movi lidad como esencia. La idea de igualdad tiene en este caso un origen extra-econmico, pero es el mbito del mercado el que la proyecta e institucionaliza. En este sentido, Tocqueville se inserta en la tradicin liberal. Esto deviene en una separacin del poder poltico y del po der econmico como esferas autnomas, encontrando la mayora de los ciudadanos su preocupacin central en este ltimo. La democracia tiene como objetivo desviar la actividad intelectual y moral del hombre hacia las ne cesidades de la vida material para emplearla en producir bienestar, afinna el francs.1Es en la sociedad civil don de impera la lgica democrtica y desde la cual se pro yecta hacia el mbito de lo poltico. La libertad en tanto capacidad de autogobierno, se ve mortalmente amenazada por el afn de dominio de los gobernantes y por la demanda de seguridad de los propios ciudadanos. En la sociedad aristocrtica, el ejer cicio de la libertad se ve limitado aun nmero reducido de personas, por lo cual en una sociedad democrtica se amplan las posibilidades de la libertad a un mayor nmero de hombres, pero tambin en sta surgen obs tculos que impiden su realizacin e incluso aparecen peligros mayores a los conocidos en el pasado. Tocqueville clasifica estos peligros en: a) la tirana de la mayora, b) la dispersin individualista y c) el proceso de centralizacin poltica y administrativa. La tirana de la mayora es para Tocqueville una consecuencia directa de la igualdad de condiciones, en la medida en que presupone que hay ms luz y cordu ra en muchos hombres reunidos que en uno solo, lo cual otorga un poder simblico y moral a la mayora que la convierte en absoluta, suprimiendo todo disenso 1. Tocqueville, Alexis de: La democracia en Amrica, Mxico D. F., Fondo de Cultura Econmica, 1973, pp. 382-383- 185 Rodrigo Germn Caete por considerarlo subversivo. La opinin pblica se con vierte en la amenaza del "justo punto medio en la dicoto ma jerarqua/ igualdad: Cadenas y verdugos, sos eran los instrumentos groseros que empleaban antao las tiranas; pero en nuestros das la civilizacin ha perfeccionado has ta el despotismo, que pareca que ya no tena nada que aprender. Los prncipes haban, por decirlo as, materializa do la violencia; las repblicas democrticas de nuestros das la han vuelto tan intelectual como la voluntad humana que quieren sojuzgar. El seor no dice ms: pensaris como yo o moriris', sino que dice: sois libres de no pensar como yo, pero desde este da sois un extranjero entre nosotros.2 La tirana de la mayora no se conforma con castigar al disidente; al principio intenta seducirlo con todos los arti- lugios a mano, lo que erradica cualquier capacidad indi vidual de resistencia propagando el conformismo y la apa ta, lo que impide la aparicin de ideas nuevas anulando la creatividad. Aquel mbito pblico en el cual el debate es acallado, se achata y se tiende a nivelar de manera descen dente, lo que hipoteca la calidad de la ciudadana, degene rndola en masificacin y falta de reconocimiento al libre pensamiento, a la libre expresin y a disentir. La igualdad de condiciones produce tambin la ero sin de los lazos tradicionales, creando en los ciudada nos una predisposicin al aislamiento en el mbito de lo ntimo. Las responsabilidades pblicas tienden a re legarse, reducindose la construccin de proyectos co munes y quedando limitada la accin de gobierno a un mero acto administrativo. Este tipo de sociedad es cor- toplacista por definicin y egosta por principio. Hasta ahora hemos apuntado dos peligros de la so ciedad democrtica; el primero tiende a homogeneizar a los hombres bajo una visin comn impuesta por la mayo ra; el segundo divide y asla a los ciudadanos impidiendo toda accin comn y toda responsabilidad colectiva. 2. Ibid., p. 261. 186 Alexis de Tocqueville y los excesos de la libertad I lomogeneizacin y dispersin provocan el tercer peli gro, quiz el peor: la centralizacin del poder poltico y administrativo. Tocqueville ve que la lgica democrtica destruye el principio por medio del cual un hombre de penda del otro y que su universalizacin conduce a una cultura del miedo y la desconfianza mutua -l o que en los orgenes del liberalismo vemos en Thomas Hobbes con el concepto de estado de naturaleza y en J ohn Locke con el de "estado cado de naturaleza". El resultado es una sociedad que enfrenta, por una parte, a una multipli cidad de individuos separados y opuestos entre s, y por otra, a un poder absoluto que se expande da a da. Toc queville plantea que la centralizacin es un proceso que nace en el Antiguo Rgimen, en la lucha entre la monar qua y las autonomas feudales, mientras que es por la Revolucin Francesa cuando la centralizacin poltica se hace tambin administrativa y termina de institucionali zarse. La posibilidad que postula Tocqueville, que si bien no anula, al menos desalienta el inexorable proceso de avance de la igualdad, es la recuperacin de los poderes locales, descentralizando las mecanismos decisionales. Toc queville radica esta capacidad descentralizadora y autn ticamente democrtica en las asociaciones. La asociacin es una organizacin social en la que se construyen iden tidades a partir del reconocimiento y los intereses com partidos. Este tipo de organizacin afirma la libertad y la igualdad en un mbito local y permite el control del po der central en el mbito nacional. De esta manera, la nica forma de mantener la racionalidad en los procesos de toma de decisiones que competen a la colectividad es luchar y pugnar para que esas decisiones no sean toma das de manera arbitraria sino a partir del pluralismo. En tal sentido, es el municipio la forma territorial de gobier no esencialmente democrtica, ya que slo en ste se permite la activa participacin de los ciudadanos en la generacin de polticas y el que puede contrapesar y limitar el poder central del estado burocrtico moderno. 187 Rodrigo Germn Caete Hoy, en que la exaltacin de la intimidad se ha vuelto represiva y que la desafeccin y el descontento se con jugan y parecen no contradecirse, este aristcrata fran cs adquiere una vigencia inusitada. El proceso de tran sicin democrtica en Amrica Latina y la posterior ab- solutizacin de la generalizacin de la mercanca y de la lgica de la sociedad civil, colocan sobre el tapete la vigencia de las cuestiones por l planteadas. Tocqueville nos invita a recuperar nuestra capaci dad para ejercer el poder ciudadano, ms all de en cuestas y plebiscitos. Busca descuantificar a la democra cia, cualificndola. Procura reconstituir la utopa plura lista sin perder de vista las necesidades pragmticas del mundo contemporneo. En este sentido, la obra de Toc queville parece casi contempornea y adems es polti camente oportuna y creble. En sntesis, lo que Tocqueville procura es advertir sobre los peligros de la generalizacin del segundo prin cipio rector de la lgica democrtica, la igualdad. Esto no lo hace con el objetivo de condenarla ni resaltar su fatalismo histrico, sino de activar a los particulares en su crtica a los males de una democracia descontrolada, cuantitativa y salvaje. Las naciones de nuestros das -di ce Tocqueville- no pueden impedir la igualdad de condiciones en su seno; pero de ellas depende que esa igualdad las lleve a la servidumbre o a la libertad, a la barbarie o a la civilizacin, a la prosperidad o a la miseria.3 3. Tocqueville, Alexis de: El Antiguo Rgimen y la Revolucin, Mxico D. F., Fondo de Cultura Econmica, 1975, p. 645. 188 El l i berali smo de John St uart Mili Andrea Salerno J ohn Stuart Mili naci en Londres en 1806, y muri en Avignon, Francia, en 1873- En 1822-23, fund la Sociedad Utilitaria, en la que se reuna semanalmente con amigos y pensadores a es tudiar y debatir temas de poltica y filosofa. Considera do un importante terico del liberalismo y un precursor de la defensa de la igualdad de las mujeres, escribi adems un destacado tratado de lgica. En la encarnada defensa de las libertades que hace Mili, podemos encontrar la articulacin de dos modelos que en principio parecen contradictorios: el liberalis mo, y una definicin de la buena vida ligada a un ideal de perfeccin humana. Generalmente, el liberalismo se entiende como una teora poltica de la neutralidad. Para el liberalismo, el Estado no debe manifestar preferencia alguna por mo delos o ideales de vida, y slo debe garantizar un espa cio libre de violencia para que cualquier proyecto vital pueda desarrollarse. Asumiendo esta primera idea, se sigue que las funciones del Estado deben ser restringi das; puesto que no es su deber promover ninguna for ma de vida, debe limitarse a sus funciones bsicas: la seguridad y la J usticia. Como anticip Locke, el Estado debe convertirse en un juez imparcial: su funcin es la de intervenir en caso de conflicto. El liberalismo supone tambin que existe una armo na natural en la condicin humana, que espontnea mente articula los intereses personales con los sociales 189 Andrea Salerno de manera ms perfecta que la de cualquier interven cin intencional. La libertad del hombre en la sociedad consiste entonces, en librarse de todas las trabas que le impidan desarrollar su vida segn mejor le parezca. Adems, el liberalismo se diferencia de la democra cia en cuanto al criterio de legitimidad de los actos de gobierno: para los demcratas, una decisin es buena si es mayoritaria; para los liberales, si respeta las liberta des de todos los individuos. Pues bien: J . S. Mili es un liberal en todos estos puntos. l comienza Sobre l a libertad sealando que la libertad civil se entiende como la limitacin al poder arbitrario, y que encontrar el principio que determine este lmite es de un inters primordial. Mili advierte que en el pasado los pueblos se interesaban por resguardar se de sus gobernantes, reclamando para s derechos polticos y estableciendo frenos constitucionales. Esto era as, porque no era el pueblo quien elega al sobera no y, por lo tanto, tema verse tiranizado por ste. Con el devenir de los gobiernos electivos se supuso que la tirana no sera posible, porque el pueblo no iba a tira nizarse a s mismo. Sin embargo, ms tarde se compro b que era posible la tirana de la mayora, y que el pueblo que manda no es el mismo que el que obedece. Pero adems de la tirana poltica, la sociedad dicta le yes tcitas que son ms poderosas que las del Estado; la tirana social es ms eficaz que la opresin legal, pues pe netra mucho ms a fondo en los detalles de la vida, llegan do hasta encadenar el alma. Se requiere, por lo tanto, tambin proteccin contra la tirana de la opinin pbli ca, contra las pasiones y costumbres de la mayora. Ante la pregunta de cul es el lmite a la intervencin social o poltica sobre las libertades personales, la respues ta es que el nico criterio legtimo es el de la proteccin de la sociedad. El bien del individuo, fsico o moral, no es un motivo vlido de intervencin. En tanto las acciones 190 El liberalismo de J ohn Stuart Mili individuales no afecten a ninguna otra persona, ningn hombre puede, en buena lid, ser obligado a actuar o a abstenerse de hacerlo, porque de esa actuacin o absten cin haya de derivarse un bien para l, porque ello le ha de hacer ms dichoso, o porque, en opinin de los dems, hacerlo sea prudente o justo (...) Sobre s mismo, sobre su cuerpo y su espritu, el individuo es soberano.1 Este derecho de los hombres a no ser limitados en su libertad -en tanto que no perjudiquen a los dems- pue de manifestarse en cuatro libertades principales: libertad de pensamiento, de expresin, de accin y de asociacin. Una sociedad que se llame libre tiene que garantizar el ejercicio ilimitado de estas libertades. Esta defensa irrestricta de las libertades humanas no es slo conveniente para los individuos aislados: los efectos de la libertad son buenos para la sociedad. Partiendo de la certeza de que el gnero humano se halla en un estado imperfecto, las libertades promue ven el desarrollo personal y social, y son necesarias para el bienestar de la especie humana, bienestar que est indisolublemente ligado al progreso y a la bs queda de la verdad. La verdad necesita de la libertad de pensamiento y de expresin por varios motivos. El principal es que na die puede estar seguro de tener la verdad absoluta: la historia ha demostrado cmo se han desvanecido las cer tezas ms slidas. La posibilidad de que una diversidad de opiniones pueda expresarse pblicamente, colabora con la verdad al ofrecer o bien una verdad nueva, o bien aspectos de esta misma verdad que permanecan ocul tos. Pero la diversidad no slo es til cuando mejora las opiniones anteriores: aun errada, la funcin que cumple 1. Mili, John Stuart: Sobre la libertad, Aguilar, Madrid, 1980, cap. 1. 191 Andrea Salerno es capital. Una opinin por verdadera que sea, nunca ser una verdad viva, sino un dogma muerto, si no la podemos discutir de modo audaz, pleno y permanente.2 Adems de la calidad de la opinin -una opinin es ms verdadera si puede resistir las crticas de quienes piensan diferente-, a Mili le preocupa la calidad de la conviccin de quien defiende una idea: una persona que tiene que confrontar a su opinin con la crtica, necesa riamente buscar los fundamentos, y hasta el sentido mismo de la idea que profesa. Esta confrontacin le obli ga a sentir su verdad de manera vivaz, en vez de con formarse con frases de rutina. Tanto a nivel personal como social, el aporte de las diferencias contribuye grandemen te a profundizar la verdad, y a forjar pensadores valiosos, que puedan defender apasionadamente sus ideas. Cuan do esto no es as, cuando las opiniones son profesadas como una especie de prejuicio, sin comprender su senti do y sus fundamentos racionales, nos encontramos cerca del fin de una civilizacin. Como dice Hannah Arendt: El fin del mundo comn lia llegado cuando se lo ve slo bajo un aspecto y se le permite presentarse nicamente bajo una perspectiva.3 Las libertades de accin y de asociacin responden, en principio, a diferentes motivos. No tienen que ver tanto con la verdad como con el progreso, y su enemi go no son las opiniones repetidas rutinariamente sino las costumbres. Sin embargo, la lgica para defender la diversidad es la misma. Donde la regla de conducta no sea el carcter perso nal, sino las tradiciones o las costumbres de otros, all faltara 2. Jbid., cap. 2. 3. Arendt, H., La condicin humana, Paids, Barcelona, 1996, cap. 2. 192 El liberalismo de J ohn Stuart Mili completamente uno de los principales ingredientes del bien estar humano y el ingrediente ms importante, sin duda, del progreso individual y social.4 Los hombres no son idnticos: las cosas que ayudan a una persona a cultivar su naturaleza pueden ser un obstculo para otra. Un estilo de vida excitante puede mantener alerta los sentidos de uno y anular a otro. Elegir su vida libremente no contribuye solamente a la felicidad y al desarrollo de la persona particular: las nuevas experiencias producen el progreso de la soci e dad. A los innovadores se les deben todas las cosas bue as que antes no existan. Y ai igual que con la verdad convierten la experiencia humana en algo vibrante, qm mantiene vivo el espritu de la comunidad frente a la generalizacin de la mediocridad. Tambin en este aspecto, una sociedad que no tole ra la diversidad se derrumba. En los asuntos administrativos, esta defensa de las libertades y de la diversidad lleva a J . S. Mili a defender el criterio de Estado mnimo: el gobierno no debe inter venir porque, generalmente, nadie es ms capaz de lle var adelante un asunto que los que tienen un inters per sonal en l. Pero aun cuando el gobierno pueda ser ms eficaz, sigue siendo preferible que las cosas las hagan los individuos, ya que esto les reporta educacin intelectual, el ejercicio de sus capacidades y puntos de vista. Pero adems, la extensin de las funciones del go bierno mata la vitalidad de la sociedad; transforma a los ciudadanos en parsitos que esperan todas las solu ciones del Estado, y el crecimiento de la burocracia im pide las reformas. 4. Mili, J . S.: Sobre la libertad, op. cil., cap. 3- 193 Andrea Salerno El mal comienza cuando, en lugar de estimular la ac tividad y las facultades de los individuos y de las institucio nes, (el Estado) los sustituye con su propia actividad; cuan do, en lugar de informar, aconsejar y, si es preciso, denun ciar, l los somete, los encadena al trabajo y les ordena que desaparezcan, actuando por ellos".5 La tirana poltica y la tirana social eliminan el medio ms valioso que la humanidad tiene para asegurar la ver dad y el progreso: la diversidad. Las diferencias de opi nin, de costumbres, de creencias, mantienen vivo el es pritu de la sociedad y animan a los hombres a elevarse por sobre la mediocridad Una de las crticas que frecuentemente se le han hecho a esta defensa tan radical de la libertad y de la diversidad es que conduce al relativismo, es decir, a pensar que cualquier modo de vida y cualquier creen cia son vlidas. Si no podemos asegurar que la verdad en la que creemos es absoluta, si sabemos que las costum bres que en otra poca fueron moralmente buenas hoy son consideradas ridiculas o aberrantes, cualquier estilo de vida que elijamos o idea que tengamos est igual de cerca - o de l ejos- de ser buena. Si por el slo hecho de ser diferente una prctica es buena, nunca podramos defender vehementemente una creencia como cierta, o una forma de vida como valio sa. Sin embargo, J . S. Mili no cree que cualquier modo de vida es bueno, o que no haya alguno mejor que otros. l define claramente un ideal de perfeccin hu mana y de la buena vida. En El utilitarismo propone un criterio como fundamento de la moral: Las acciones son justas en la proporcin con que tienden a promover la felicidad, e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad.6 5. Ibicl., cap. 5. 6. Mili, J . S.: El utilitarismo, Aguilar, Madrid, 1980, cap. 2. 194 El liberalismo de J ohn Stuart Mili Al igual que Aristteles, Mili dice que la felicidad es la nica cosa deseable7 como fin de la vida humana. Entiende la felicidad como la bsqueda del placer y la ausencia de dolor; y enseguida advierte a los que creen que la bsqueda del placer denigra al hombre que, a diferencia de los animales, los seres humanos tienen fa cultades ms elevadas que los apetitos: el intelecto, los sentimientos y la imaginacin. Cualquier persona que haya experimentado las dos clases de placeres -corporales e intelectuales- preferir los segundos aunque su satis faccin sea ms difcil; y considerar como felicidad el desarrollo de estas facultades. Esto es as porque existe en todos los hombres el sentimiento de la dignidad, que les impide rebajarse a un nivel de existencia infe rior a sus capacidades. Pero el hombre no slo prefiere los placeres supe riores. En un estado tan imperfecto del desarrollo hu mano, y existiendo tantas cosas que mejorar en el mun do, cualquier persona medianamente inteligente y educada pondr toda su energa en esta tarea. Cola borar para contrarrestar las grandes causas de sufri miento humano dar a los hombres que participen en esta tarea un noble goce que no estar dispuesto a vender por ningn placer egosta.8 Para Mili, la pobreza y la enfermedad son obstcu los muy serios para la felicidad, pero est seguro que el progreso de las ciencias podr solucionarlo. Y aade: aunque en grados desiguales, el afecto por los indivi duos y un inters sincero en el bien pblico, son posi bles para todo ser humano rectamente educado. En un mundo en que hay tanto de interesante, tanto que gozar, 7. Que es deseable, es un dato de la experiencia, ya que todas las personas desean la felicidad como fin ltimo. 8. Mili, J . S.: El utilitarismo, op. cit., cap. 2. 195 Andrea Salerno y tambin tanto que corregir y mejorar, todo el que posea esta moderada cantidad de moral y de requisitos intelec tuales, es capaz de una existencia que puede llamarse envidiable.4 Mili entiende entonces la felicidad como el perfec cionamiento del hombre. Frente a la teora calvinista de la obediencia, que precisa debilitar todas las facultades humanas, l sostiene que lo propio del hombre es el desarrollo de la comprensin, la accin y el goce, y que esto slo es posible si se dispone de absoluta libertad para elegir. Los seres humanos se convierten en noble y her moso objeto de contemplacin, no por el hecho de lle var a la uniformidad lo que de individualidad hay en ellos, sino cultivndola y desarrollndola, siempre den tro de los lmites impuestos por los derechos y los inte reses de los dems; y como las obras participan de los caracteres de quienes las llevan a cabo, por el mismo procedimiento la vida humana se hace rica, diversa y animada nutriendo con ms abundancia los pensamien tos y los elevados sentimientos, fortaleciendo los vncu los que unen a los individuos con la raza, haciendo que sea infinitamente ms digna al integrarse en ella."910 La felicidad y la perfeccin humanas articulan el dis frute personal con el bienestar general; esto es posible porque los hombres se conciben a s mismos como seres sociales. Este sentimiento no es natural, pero tampoco es una supersticin o una ley impuesta despticamente, sino que los hombres aprecian la sociabilidad como un atribu to deseable. Sobre esta conviccin se armonizan sus sen timientos y objetivos con los del prjimo. 9. Mili, J . S.: Sobre la libertad, op. cit., cap. 3- 10. Ibicl., cap. 4. 196 El liberalismo de J ohn Stuart Mili Existe entonces en Mili una clara distincin entre mo dos de vida superiores e inferiores, entre los que ms se acercan a la perfeccin y los que ni siquiera lo intentan (porque no es un destino para cada hombre la perfeccin: puede lograrla o no, y supone un arduo trabajo cotidiano, as como un ambiente adecuado. La capacidad para los sentimientos ms nobles es a veces una planta muy tier na, que requiere de alimentos adecuados y de una atms fera de libertad para no marchitarse). Y as como hay ca racteres que tienden hacia la perfeccin, algunas disposi ciones son inmorales y horrorosas: la crueldad, la envidia, la hipocresa, la irascibilidad, el deseo de dominio, el orgu llo, etctera, todos ellos son vicios morales que constitu yen un carcter moral malo y odioso.11 Si existen personas cuya conducta se acepta como reprobable, por qu no sancionarla? Y si existen prcti cas que son evidentemente mejores que otras, por qu no deberan el Estado y la sociedad promoverlas activa mente para lograr la plenitud personal, y por consiguien te, el progreso social? Es frente a esta pregunta que Mili responde como un ferviente liberal. Aunque est convencido de qu cosa es una vida buena, aunque pueda describir claramente cules ca ractersticas de los hombres son las ms perfectas, hay un obstculo insalvable para que de esto se derive la conclusin de la intervencin social o poltica en las libertades personales. No es por el hecho de ser elegida que una vida o una idea sean buenas; pero solamente si han sido libre mente elegidas pueden serlo. Hay dos razonamientos encadenados que explican esto. Primero: un juicio moral slo es posible bajo el 11. Ibid., cap. 3- 197 Andrea Salerno supuesto de la libertad de elecci n. Si un hombre ha sido forzado a actuar de alguna manera, no puede juzgrselo. Es un hombre bueno o un hombre malo aqul que decide sobre sus actos. Ni un simio ni un esclavo son imputables, ni la obediencia es una virtud humana. Mediante la tirana puede conseguirse que todas las personas se comporten de manera adecuada, pero eso no es un mundo moralmente bueno ni humanamente valioso. El segundo argumento es semejante. Por supuesto que hay vidas mejores y ms felices, pero uno de los valores que las hacen buenas reside en que han sido elegidas. La libertad no es un valor en s misma, pero la felicidad -que es el nico fin, y que es lo mismo que la vida buena- la necesita como condicin. El hombre que permite al mundo, o al menos a su mundo, elegir por l su plan de vida, no tiene ms ne cesidad que de la facultad de imitacin de los simios. Pero aqul que lo escoge por s mismo pone en juego todas sus facultades. Debe emplear la observacin para ver, el raciocinio y el juicio para prever, la actividad para reunir los elementos de la decisin, el discerni miento para decidir y, una vez que haya decidido, fir meza y el dominio de s mismo para mantenerse en su ya deliberada decisin. (...) Es posible que pueda cami nar por el buen sendero y preservarse de toda influen cia perjudicial sin hacer uso de esas cosas. Pero cul ser su valor relativo como ser humano? Lo verdadera mente importante no es slo lo que hacen los hombres, sino tambin la clase de hombres que lo hacen. De todas las obras humanas, en cuya perfeccin y embelle cimiento emplea rectamente el hombre su vida, la ms importante es, seguramente, el hombre mismo. Un hombre digno de ser llamado as es, para Mili, aqul que es capaz de hacerse a s mismo. En esta creacin pone en juego sus capacidades. Se define como superior 198 El liberalismo de J ohn Stuart Mili a los animales, y unido a sus semejantes ms por libertad que por naturaleza. Podra decir, como Pico de la Mirn dola en su Oratio de homi ni s dignitate: No te he dado ni rostro, ni lugar alguno que sea propiamente tuyo, ni tampoco ningn don que te sea particular, Oh Adn!, con el fin de que tu rostro, tu lugar y tus dones seas t quien los desee, los conquiste y de ese modo los poseas por ti mismo. La naturaleza encierra a otras especies dentro de unas leyes por m establecidas. Pero t, a quien nada limita, por tu propio arbitrio, entre cuyas manos yo te he entregado, te defines a ti mismo. Te coloqu en medio del mundo para que pudieras contemplar mejor lo que el mundo contiene. No te he hecho ni celeste, ni terrestre, ni mortal ni inmortal, a fin de que t mismo, libremente, a la manera de un buen pintor o de un hbil escultor, remates tu propia forma. 199 Max Weber: Dominaci n pol t i ca, democraci a de masas y li derazgo Susana Villavicencio Cmo es posible en presencia de la prepotencia de esa tendencia hacia la burocratizacin salvar todava algn resto de libertad de movimiento in dividual en algn sentido? Max Weber, Economa y sociedad La preocupacin por el individuo, por la defensa de su esfera de accin autnoma ante el crecimiento de la socie dad de masas y ante la tendencia concomitante a la burocratizacin de las asociaciones sociales, es una cons tante de los escritos polticos de Max Weber. Esta preocu pacin ha llevado a algunos intrpretes de su obra a ubi carlo como un ltimo representante del liberalismo ale mn prximo a sucumbir, y a considerar sus trabajos polti cos en la perspectiva de quien ve los procesos desde el modelo clsico liberal, aun con algn rasgo aristocratizante.1 Esta posicin sera manifiesta en la tensin existente entre la valoracin positiva que Weber hace del moderno capitalismo industrial por un lado, cuyo dinamismo se re vela superior frente a otras formas histricas prece dentes y el riesgo que este desarrollo conlleva a largo plazo como es la prdida de espacio para el ejercicio de una accin humana libre. 1. sta es la perspectiva de Mommsen, quien dice expresa mente: Un individualismo aristocrtico, que deriva tanto de 201 Susana Villavicencio En la concepcin de la democracia desarrollada en las partes tardas de Econom ay Soci edad y en sus escri tos polticos, especialmente en su clebre conferencia Politik basada en los principios de igualdad y de sobera na del pueblo, desarrolla una conceptualizacin ligada a los anlisis sociolgicos del poder en la sociedad y de sus consecuencias para el orden poltico. La democracia constitucional concebida como tcnica de seleccin del lder poltico y su posterior concepcin de la democracia plebiscitaria de masas, constituyen las nociones ms representativas de su pensamiento sobre el destino de este rgimen poltico, y aunque fueron concebi das como respuesta a las circunstancias polticas particula res de la Alemania posbismarckiana, trascienden este con texto para proyectarse en tanto tendencias de las asocia ciones polticas en el capitalismo industrial. En efecto, sus reflexiones estn cargadas de una preocupacin poltica por el vaco de poder en la nacin alemana, en una coyun tura en la que gravitaba la herencia de un pesado estamen to de funcionarios propio del anterior dominio de los junkers, y en la que el liderazgo del nuevo sector de la burguesa del que Weber era representante era esencial para consolidar la soberana nacional y llevar a cabo la ins- titucionalizacin democrtica. l a necesidad de generar ese liderazgo poltico, explica las afirmaciones funcionalistas con las que resuelve su propuesta del parlamentarismo constitucional como lugar de promocin del lder poltico. races liberales como de Nietzsche, hizo que Weber remitiera todos los fenmenos sociales a una relacin fundamental, la relacin entre la personalidad que impone los valores y la realidad emprica que le sirve como material para su afianza miento y autorrealizacin. Wolfgang Mommsen: Max Weber: Sociedad, poltica e historia, Barcelona, Alfa, 1981, p. 47. 202 Max Weber: Dominacin poltica, democracia de masas y liderazgo Pero nuestro inters afinca ms en aquellos anlisis que, como dijimos anteriormente, se proyectan a las posibilidades de la democracia en la sociedad capitalista industrial. Weber es pesimista en cuanto a las tendencias de la cultura moderna que se manifiestan en su poca y que signan el curso de la sociedad occidental. En ese sen tido, la tendencia al desarrollo capitalista y a los inevitables procesos de racionalizacin de la vida econmica, jurdica y poltica ligados a l, no favorecen la instalacin del rgi men democrtico. Muy por el contrario, el avance de la burocracia y sus efectos niveladores establecen los lmites estrechas en los que la democracia poltica ser posible en el futuro. El futuro es de la burocracia, anuncia Weber, expresando as su honda preocupacin por ese fenmeno de creciente influencia, capaz de imponerse ms all del signo ideolgico vigente en la sociedad. Retomando su inters por el individuo como sujeto autnomo capaz de una direccin racionalmente intencional de su accin, nos proponemos llevar a cabo una presentacin de la concepcin weberiana de la democracia y sus controvertidas relaciones con el capi talismo y la burocracia. Se trata fundamentalmente de una presentacin del tema, orientada por la impronta que Weber ha transferido al sentido de la accin polti ca. Por una parte, la incertidumbre de la libertad en el mundo moderno, ya que si bien el capitalismo a nada debe tanto como a la tica protestante, que supo poner la libertad subjetiva al servicio de las fuerzas del desa rrollo, esas fuerzas en su posterior autonomizacin ame nazan aquella misma libertad de la que surgieran. Por otra parte, la apuesta a la poltica y al rol del poltico, cuya decisin permite la apertura en un mundo de avizorada oscuridad. 203 Susana Villavicencio Las formas modernas de dominio y las posibilidades de la democracia La creencia en la legalidad, la validez de los estatu tos y la competencia objetiva basada en reglas crea das, es el fundamento de la obedi enci a en la forma racional-legal de dominio. De las tres formas tpico- ideales de legitimidad ai s Ber uf( 1919), se aleja de la definicin iusnaturalista. l a racional, objetivada en las reglas y estatutos, opera como sostn del poder en la sociedad moderna, trastocando los lazos de fidelidad y confianza, sobre los que se basaban las formas tradicio nal y carismtica, por la predecibilidad de los actos ra ci onales. Para Max Weber, la comprensin del fen meno del poder poltico queda circunscripta por la pre gunta: por qu se obedece?. Como respuesta, Weber desarrolla su teora de las formas legtimas de dominio, que introduce una perspectiva innovadora en un pro blema clsico de la teora poltica, como es el del fun damento del poder poltico. En efecto, al considerar las bases de la legitimidad, Max Weber analiza el componente de aceptacin del mandato por parte del que obedece. Excluyendo las motivaciones personales de los actores, que pudieran orientar su accin en funcin del miedo o las esperan zas, en cuyo caso estaramos frente a una coaccin, las formas legtimas de dominio se constituyen a partir de la aceptacin de la obediencia como un acto volunta rio del agente, de lo que se deriva su carcter consensuado. Weber establece tres tipos legtimos de dominacin: tradicional, carismtica y racional-legal. Cada una de ellas depende de diferentes motivos que determi nan a su vez las formas de accin caractersticas. Las motiva ciones que llevan al agente a la obediencia, pueden ser de tipo emocional, como es la confianza en la superioridad de 204 Max Weber: Dominacin poltica, democracia de masas y liderazgo un lder carismtico o la repeticin de un comportamien to habitual, o bien pueden basarse en el clculo racional de beneficios y desventajas de la orientacin elegida. Estos motivos significativos para la accin individual y colectiva, son a la vez fundamentos de los diferentes tipos de dominacin poltica. As, por ejemplo, el man tenimiento del poder en los modernos Estados naciona les no se basa en la fuerza que concentra y que est siempre en capacidad de usar, sino que se funda en la creencia de los dominados en la validez de las normas legales y que orienta a la obediencia a las obligaciones legalmente establecidas. La teora de la legitimidad es fundamental a su vez para el concepto de Estado. En su sociologa poltica, desarrollada en las ltimas partes de su gran obra Eco nom a y Sociedad, Weber define las determinaciones conceptuales del Estado a partir de su medio especfi co que es la violencia, definindolo como monopolio del poder legtimo. En efecto, la concentracin y mo nopolizacin de la fuerza social es condicin necesa ria para la existencia del Estado, pero no suficiente. Si no hubiera concentracin del poder nos encontrara mos en la anarqua, en la que cada grupo social puede ejercer violencia sobre otro, en una reedicin del esta do de naturaleza hobbesiano de lucha de todos contra todos. Pero es la legitimidad del ejerci ci o de ese monopolio de la fuerza, el hecho de ser consensuado, lo que le otorga efectividad y perdurabilidad. Queda de manifiesto que el poder poltico no es slo coac cin sino consenso. La organizacin del poder estatal como estructura bu rocrtica, es otra detemiinacin del concepto de Estado a la que Weber le dedi ca revel adores anl i si s. El mantenimiento de la dominacin requiere de bienes materiales externos, y desde esta perspectiva, el Esta do es una organizacin que puede ser considerada en 205 Susana Villavicencio un pie de igualdad con la organizacin de la empresa capitalista o de otras asociaciones como las militares y las religiosas en el contexto de la sociedad moder na. Es importante sealar que, si bien Weber hace esta equiparacin entre Estado y empresa, se opone explcitamente a Marx respecto de la determinacin econmica de lo social. En primer lugar por cuestiones metodolgicas, que lo llevaron a concebir lo social como una combinacin nica y azarosa de los diver sos rdenes, que no admite ni una teora de la historia ni de la estructura social. La afirmacin del carcter emprico y parcial del conocimiento de los procesos sociales, excluye en ese sentido la idea de una legali dad subyacente a los procesos histricos y la proposi cin de una concepcin del mundo al modo de la teo ra marxista. En segundo lugar, el proceso de indus trializacin, la divisin del trabajo, la fbrica, en tanto lugar propio de las relaciones de trabajo capitalistas, constituyen para este autor un elemento que juega al lado de otros y no de modo determinante en la con formacin del capitalismo. Weber haba seguido una lnea de investigacin social atenta a la importancia de las religiones en la formacin de diferentes configura ciones sociales. En este caso, son conocidos sus anli sis de la influencia del ascetismo protestante en el sur gimiento del capitalismo industrial. Lo que s va a dejar establecido, es la coincidencia en el hecho de la expropiacin de los medios materia les de produccin, nota caracterstica del capitalismo, con la expropiacin de los medios de coaccin de sus antiguos poseedores, propia de la constitucin histri ca del Estado moderno. El proceso de expropiacin por parte del prncipe de los portadores de poder admi nistrativo, forma un paralelo completo con el desarrollo de la empresa capitalista y con la expropiacin de los productores independientes: ambos han llevado a cabo 206 Max Weber: Dominacin poltica, democracia de masas y liderazgo un proceso de expropiacin y concentracin.2 Esto constituye el rasgo esencial del concepto de Estado moderno. La equiparacin del Estado moderno y de la empre sa capitalista en el carcter de empresa, como asimismo en el fundamento econmico de la separacin del tra bajador de los medios del trabajo los vuelve homog neos desde la perpectiva de la organizacin, ya que nada diferencia el trabajo intelectual que se hace en la oficina de una empresa privada, con el que se realiza en un despacho estatal. Por otra parte, se ocupa de mostrar cmo l a expropiacin de los medios blicos en el ejrcito, de los medios materiales administrativos en la admini straci n pbl i ca, y de los medios monetarios de todos ellos, de los medios de investigacin en el instituto universitario y en el laboratorio, es comn tanto a a empresa pol tico-m ilitar moderna estatal como a la eco nom a capitalista pri vada "? En esta lnea de anlisis, la burocracia resulta esen cial para el Estado moderno, que est sustentado en su posicin por obra de la burocracia y legitimado en el ejercicio del poder, por la forma legal-racional de la administracin. Dice Weber: En los estados modernos, el verdadero dominio, que no consiste ni en los discur sos parlamentarios ni en las proclamas de monarcas, sino en el manejo diario de la administracin, se en cuentra necesariamente en manos de la burocracia, tan to militar como civil.'* De este modo, quin realmente gobierna es la burocracia que gracias a la precisin, continuidad, disciplina, rigor y confianza se hace inse parable de las necesidades de la administracin en la 2. Weber, Max; Economa y Sociedad, FCE, p. 1.061. 3. Ibid., p. 1061. 4. Ibid., p. 1060. 207 Susana Villavicencio sociedad de masas. Su superioridad consiste en el saber especializado, imprescindible para la actual complejiza- cin de la tcnica y la economa modernas de la pro duccin de bienes. El capitalismo no puede subsistir sin la burocracia, pero asimismo, esa tendencia de carcter fatal se proyecta al futuro histrico, por encima de los sistemas polticos y los signos ideolgicos. Si bien el progreso hacia lo burocrtico est en ntima conexin con el capitalismo y la modernizacin econmica y es tatal, el socialismo tampoco podr prescindir de ella. Por el contrario, Weber prev que el irreversible proce so de burocralizacin agravar la situacin de dominio de los trabajadores en el sistema socialista. La disolu cin de la propiedad privada, o de la empresa privada, traer aparejado a su entender, el aumento de la situa cin de dominio de los trabajadores que tendrn sobre s el dominio exclusivo de la burocracia estatal. Si bien la forma de vida de los trabajadores, sujeta a la acerada estructura del trabajo industrial no se diferencia en la empresa privada o en la pblica, Weber sostiene que son menos libres en stas ltimas, porque toda lucha contra la burocracia estatal resultara intil y porque ade ms, no se podra apelar a otra instancia interesada en principio contra su poder, como s es posible en cambio frente a la economa privada. Una vez el i mi nado el ca pital ismo privado, l a burocraci a estatal domi nar a ell a sola. La burocraci a pri vada y pbl i ca, que abor a tra baj an una al l ado de l a otra y por lo menos, una contra otra, mantenindose pues, hasta cierto punto en j aque, se fundi r an en una j er arqu a nica, al igual que en el Egipto antiguo, slo que en for ma incomparabl emente ms raci onal y por lo tanto menos inevitable 5. Ibid., p. 1074. 208 Max Weber: Dominacin poltica, democracia de masas y liderazgo Este dominio burocrtico incontrolado" despierta en Weber su pesimismo y la preocupacin por el destino de una cultura fundada en la libertad individual. La economa industrial capitalista sujeta al hombre a la mquina inerte, y lo obliga a condicionar su vida a mantenerla en funciona miento. La mqui na viva, como gustaba llamar a la buro cracia, avanza sobre cada vez mayores mbitos de lo so cial, forjando el molde de aquella servidumbre del futuro a la que tal vez los hombres se vean obligados a someter se impotentes.6 La administracin se convierte en some timiento en tanto llega a representar el nico valor rector en la direccin de los asuntos humanos. Prefigurando lo que ser luego el tema central de la crtica a la sociedad moderna desarrollada por la escuela de Frunkfurt, la admi nistracin tcnicamente correcta y una concepcin de la accin humana limitada a lo instrumental, a la adecuacin de medios y fines, domina en el mundo contemporneo, imponiendo cada vez ms su lgica de eficacia a los res tantes rdenes de la vida. Frente a esta tendencia que con sidera inherente a la necesidad de organizacin en la socie dad de masas, Weber se expresa del modo ms pesimista, en el temor de que el legado del capitalismo al futuro est dado por las envolturas de hierro de la sumisin. Este registro de los efectos de la racionalizacin en la vida social, especialmente la constitucin de grupos de poder y control diferenciados de la sociedad, est en la base de sus consideraciones sobre la democracia. Ms all de las circunstancias coyunturales que llevaron a Weber a intervenir en el debate poltico de su poca, la interpre tacin de la democracia en la sociedad de masas, de sus instituciones y prcticas, tienen un sentido que confluye con la comprensin sociolgica de la estructura organizacio- nal y de dominio de la sociedad moderna. La democracia 6. bid., p. 1074. 209 Susana Villavicencio bajo esa mirada realista se muestra como un rgimen de gobierno que responde a singulares coordenadas histri- co-culturales y es, en tanto complejo institucional, un me dio para el logro de fines deseables y no la realizacin institucional de principios de igualdad y libertad. Si tene mos en cuenta la tensin que Weber se ocupa de poner de manifiesto entre disrupciones y rutinas, convicciones y responsabilidades, medios y fines, la democracia se mues tra a la vez bajo la ptica desencantada que hace resaltar la dimensin instrumental de la poltica, y dramticamente convocada por el fin ltimo de la defensa de los logros de la sociedad de los derechos humanos, sin los que hasta el ms conservador de nosotros podra siquiera vivir. Democracia plebiscitaria de masas El creciente poder burocrtico despierta dudas acer ca de la efectividad de la democracia y de una poltica basada en la tica para conseguir esos fines. Cmo puede darse alguna garanta, en presencia del carcter cada da ms imprescindible del funcionarismo estatal - y del po der creciente del mismo que de ello resulta- de que exis ten fuerzas capaces de contener dentro de lmites razo nables, controlndolo, la enorme prepotencia de dicha capa, cuya importancia va aumentando de da en da. Acaso la democracia slo ser posible en ese sentido limitado. De all que la democracia resulte ilusoria en cierta forma, si no logra romper con el dominio burocr tico, y especialmente del que se apropia de los partidos polticos en las sociedades de masas. En ese contexto, la demanda democrtica no se traduce en mayor participa cin sino en mayor concentracin del poder de grupos especializados de control y clculo. La ruptura de Weber con el racionalismo democrtico y con las versiones 210 Max Weber. Dominacin poltica, democracia de masas y liderazgo contractualistas clsicas, se funda en esa prdida de evi dencia de la ecuacin entre la democracia y la participa cin. Por el contrario, los efectos de la racionalizacin en el plano poltico, que van como ya dijimos en el sentido de la afirmacin de una racionalidad tcnica y de una lgica de la eficacia objetivada en la administracin, lo llevan a defender el aspecto tcnico y funcional de la democracia. La democracia parlamentaria que Weber defiende en su escrito de 1917 Parl amento y gobi erno tiene, en efec to, un sentido instrumental respecto de la seleccin de los lderes polticos. En la perspectiva de Weber, el lder poltico cumpla un rol fundamental en la recomposicin de la es tructura de poder poltico del Estado alemn, oponindose al gobierno de administradores de la poca bismarckiana. Las instituciones democrticas-en particular el parlamen to- representaban, en consecuencia, el lugar de la forma cin del poltico, que lucha por la adhesin de los partida rios en el parlamento y en las masas. Pero esta postura tambin es refrendada en la concepcin tpica ideal de la misma burocracia. Tanto en la empresa privada como en la estatal, el funcionario se distingue de aquel que toma las decisiones. La accin del burcrata sine ira etstudio, con siste en el cumplimiento de rdenes. Su accin es repro ductiva, mientras que el poltico y el empresario, figuras del vrtice que renen independencia de decisin e ideas, imponen sus valores a la realidad emprica a travs de su accin. Slo ciertas individualidades, cuyo elemento vital est dado por la lucha por el poder y la responsabilidad que deriva del mismo, posibilitan una apertura en el pro ceso de dominacin burocrtica. En esta oposicin entre la personalidad carismtica y los poderes niveladores de la burocracia, Weber se muestra siempre ms dispuesto a confiar en las grandes personalidades, tal como lo expresa su concepto de democracia plebiscitaria del lder, o sus reflexiones acerca de la responsabilidad del poltico. 211 Susana Viilavicencio La afirmacin de Weler de que democracia y dema gogia van juntas, nos permite avanzar en su concep cin. La democratizacin, nos dice, promueve al dema gogo. En la sociedad de masas el victorioso es el que tiene menos escrpulos en la captacin de las masas". I.a poltica es lucha y quien mejor est preparado para ello es el que ha resultado seleccionado de la lucha poltica y eso, agrega Weber, lo asegura mejor el tan vituperado oficio de demagogo. La acepcin peyorati va de demagogo se convierte, por oposicin al fun cionario promovido a jefe poltico, en cualidad positiva. El demagogo moderno es el que consigue su poder con los medios de la demagogia de masas. Este cambio cesarstico en la seleccin de los jefes, corresponde a la moderna democracia de masas, y se cumple por me dio del plebiscito, confesin de una fe en la vocacin de un jefe que aspira para s dicha aclamacin. La de mocracia plebiscitaria est en tensin con su forma par lamentaria. El parlamento es reemplazado en su fun cin de unificador de las voluntades individuales por el carisma personal del poltico plebiscitario. Este giro en la concepcin weberiana tiene su explicacin en la pro- fundizacin del proceso de burocratizacin, en este caso de los partidos de masas, que lo llevan a pensar que slo grandes personalidades, capaces de ganar para s las masas para sus objetivos polticos, podran contra rrestar el peso burocrtico de los aparatos de los parti dos y orientar su direccin. La democracia plebiscitaria, oculta bajo el sufragio la dominacin efectiva que se genera por la dependen cia y confianza de los partidarios en la persona del lder. Las elecciones tienen un carcter personal plebiscitario. En un giro que no deja de ser paradojal, la confianza en la figura del lder carismtico constituye la garanta de la libertad individual en la sociedad abierta. Exige, sin embargo, que el lder d cuenta racional de sus actos, 212 Max Weber: Dominacin poltica, democracia de masas y liderazgo poniendo un lmite a su influencia carismtica, y reserve al parlamento la funcin de control y relevo del conductor en caso de que pierda la confianza de las masas. La concepci n w eberi ana de la democraci a plebiscitaria, tiene un sentido a la vez democrtico y realista. El fenmeno de la burocratizacin est pre sente no slo en la administracin estatal, sino en los aparatos de partidos, que dejaban a la masa de la po blacin en una inaccin que volva ilusoria la volun tad del pueblo como principio de legitimidad del or den poltico. Frente a las formas niveladoras que adopta el proceso de racionalizacin en Occidente, hay en Max Weber una apuesta a la poltica, y aunque en su formulacin es la voluntad de accin del poltico quien opera la apertura de nuevos sentidos, el carcter de mocrtico de su propuesta se confirma en la responsa bilidad que le es propia. tica y espacio pblico democrtico Heredero, como ya dijimos, de una tradicin liberal aristocratizante, para Weber la poltica no era para to dos y los que aspiraban a ella y accedan al poder, deban poseer las cualidades que describe en Politik ai s Reruf. vocacin de poder y responsabilidad. Las pginas que dedica en esta conferencia a la tica de la poltica no dejan de conmover por la forma vivida con la que expresa la tensin existente en su tiempo, entre los ideales polticos y la violencia que dominaba los movimientos de transformacin social. Weber establece una radical distincin entre la tica de la conviccin y la tica de la responsabilidad. "No es que la tica de la conviccin sea idntica a la falta de responsabi lidad o la tica de la responsabilidad a la falta de conviccin. 213 Susana Villavicendo Pero s hay una diferencia abismal entre obrar segn la mxima de una tica de la conviccin, tal como la que ordena (religiosamente hablando): el cristiano obra bien y deja el resultado en manos de Dios, o segn una mxima de la tica de la responsabilidad, como la que insta a tener en cuenta las consecuencias previsibles de la propia ac cin. Comprendi que las paradojas ticas de esas opcio nes, cualquiera de ellas, llevadas hasta sus ltimas consecuencias conducen o bien al fanatismo, o bien al abandono pragmtico de los principios. En el fondo de esta distincin hay una postura episte molgica que se expresa en la irracionalidad tica del mundo. En poltica hay valores que se enfrentan, se elige entre dos demonios, no hay decisin racional. El medio de la poltica es la violencia, la lucha de poderes, y no hay en la concepcin weberiana, poltica demo crtica que pueda obviar el dominio de unos hombres sobre otros. Nuevamente en esta oposicin de las dos ticas, se confirma su idea de que no es posible fundar la democracia sobre una concepcin tica, que la haga depender de valores como la libertad o la justicia. A esto se agrega la constatacin reiterada de la indeterminacin radical de toda accin humana. El he cho de que una accin poltica generalmente deriva en situaciones imprevistas al comienzo, lleva al poltico movido a actuar, a elegir en medio de una ineludible tensin entre medios y fines. Los fines son valores, nin guno est por encima de otro, y cada uno cree legti mamente en ellos. Cobran entonces relevancia los me dios. Qu hacer? En un pasaje significativo refiere Weber la decisin de un grupo revolucionario que decide continuar la guerra para conseguir el modes to resultado de una reforma econmica que no alcanza a ser una transformacin radical. Nadie puede responder esa pregunta por otro, pero aquel que se consagra a la poltica debe saber que en ella no est la salvacin 214 Max Weber: Dominacin poltica, democracia de masas y liderazgo de su alma y que la distancia y la posibilidad de pre ver responsablemente las consecuencias de la accin, forman parte de las cualidades del poltico. Dejemos de lado la asignacin de Weber de estas cualidades al vrtice social ocupado por el poltico. Pen semos en la oposicin entre la adhesin a los principios o el consecuencionalismo para la determinacin de una tica pblica en una sociedad democrtica. Podemos con siderar el consecuencionalismo como pragmatismo, o sea el abandono de los principios por la eficacia de los resul tados. Pero tambin podemos asumir la tica de la res ponsabilidad a partir de la consideracin de las mediacio nes entre lo normativo y las consecuencias. De este modo, la tica de la responsabilidad se corresponde con una actitud pblica y por lo tanto poltica: prever las conse cuencias es tambin garantizar la apertura del espacio pblico. Mientras la conviccin, ligada a la moral y por lo tanto a lo privado, tiende a excluir las otras convicciones, la poltica, por el contrario, no puede identificarse con lo sagrado. En la poltica se acepta la irracionalidad tica del mundo y la radical incertidumbre que caracteriza la ac cin. Ese momento, propiamente poltico, pone en jue go la responsabilidad frente al otro, y la continuidad de su existencia, y es esto que entendemos como espacio pblico: la coexistencia y manifestacin de las diferen cias. La tica de la responsabilidad puede ponerse enton ces en una lnea de continuidad con la actitud prudencial del pensamiento aristotlico, del saber orientarse en medio de la contingencia. Aqu reside, creemos, todo el valor de un mensaje de alguien que vio pesimistamente el mun do que le tocaba vivir y el futuro que se insinuaba, y rescat para la poltica esa posibilidad de apertura, esa capacidad de iniciar una accin nueva y de cambiar el mundo, que es la contracara de la poltica como adminis tracin del poder y dominio burocrtico. 215 Susana Villavicencio Consideraciones finales Las previsiones de Weber acerca de las transformacio nes de las prcticas polticas se corroboran en gran medi da en la actual situacin social y cultural. Burocratizacin de los partidos y dominio tecnocrtico en los niveles de gobi erno, son la contracara de una sociedad civil despolitizada o desencantada de la poltica. Un indivi dualismo creciente se difunde a la vez que nuevas prc ticas econmicas cambian el escenario social. Pero el nuevo individualismo tiene bajo perfil. Lejos de la figura del individuo agnico que busca manifestar su singulari dad en lo pblico, el individuo de la sociedad moderna en el fin de siglo, busca su s mismo en la esfera privada, y como bien refiere Lyotard, sabe que ese s mismo es poco. Es un individualismo del djeme slo que esta bl ece una correlacin entre apata pblica y escasez pri vada. Esta configuracin deja planteados problemas sin salidas optimistas para el futuro de la democracia. La adhesin de Max Weber al liberalismo y su confianza en sus valores, lo llevaron a confiar en el po ltico como aqul que poda operar una apertura en ese contexto de oclusin de la dominacin burocrtica. Pero la poltica hoy muestra un liderazgo tambin cambiado, promovido, ms bien, por la influencia lograda por los medios de comunicacin que por las batallas ganadas en el debate parlamentario. Un liderazgo, por otra par te, no suficientemente autnomo, de los grupos de po der econmico. La tendencia a la mercadizacin de la poltica, muestra la inversin desde las bases democrti cas hacia el dominio de las lites de poder y de la oferta electoral. En este contexto, brevemente esbozado, pero que constituye el punto de reflexin actual en la teora poltica, la democracia plebiscitaria del lder, corre el riesgo de asemejarse a populismos funcionales con los programas 216 Max Weber: Dominacin poltica, democracia de masas y liderazgo de transformacin socioeconmicas difundidos en Lati noamrica. Frente a esa tendencia, cabe ms la apuesta a la democratizacin de las asociaciones civiles a travs de la participacin y el aprendizaje de la vida poltica que de all se derive.7 7. En esta lnea de reflexin nos basamos en varios autores nacionales y latinoamericanos, J . Nun: Poltica, representa cin y populismo, en Sociedad N 5, 1994; N. Lechner: La poltica, puede y debe representar lo social?, en M. Dos Santos (comp.Y. Qu queda de la representacin poltica?, Clacso, 1994; J . E. Vega: Ideal democrtico y democracia real en Amrica latina, en Ibid. 217