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CURSO DE PSICOLOGA GENERAL
LO PSQUICO. LA PSICOLOGA COMO CIENCIA.
LA NDOLE DE LAS OPERACIONES DEL VIVIENTE
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.
PAMPLONA
CURSO DE
PSICOLOGA GENERAL
LO PSQUICO. LA PSICOLOGA COMO CIENCIA.
LA NDOLE DE LAS OPERACIONES DEL VIVIENTE
Edicin, presentacin y notas de
Jos Ignacio Murillo
LEONARDO POLO BARRENA
Primera edicin: Enero 2009
2009. Leonardo Polo
Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barain (Navarra) - Espaa
Telfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54
e-mail: info@eunsa.es
ISBN: 978-84-313-2603-6
Depsito legal: NA 9-2009
Composicin: M. Jess Nicolay Maeru
Imprime: GRFICAS ALZATE, S.L. Pol. Comarca 2. Esparza de Galar (Navarra)
Printed in Spain - Impreso en Espaa
OPERACIN, HBITO Y REFLEXIN
EL CONOCIMIENTO COMO CLAVE ANTROPOLGICA
COLECCIN FILOSFICA NM. 208
FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS
UNIVERSIDAD DE NAVARRA
Consejo Editorial
Director: Prof. Dr. ngel Luis Gonzlez
Vocal: Prof. Dra. Mara Jess Soto
Secretario: Prof. Dra. Lourdes Flamarique
7
NDICE GENERAL
PRESENTACIN (Jos Ignacio Murillo) ............................................................ 11
1. El lugar del Curso de psicologa general en la filosofa de Leonardo
Polo ............................................................................................................ 11
2. El curso de Psicologa y la psicologa emprica ......................................... 17
2.1. El marco cultural y filosfico en que nace la psicologa ................... 17
2.2. Los precedentes de la psicologa cientfica en el siglo XVIII ............ 22
2.3. El estructuralismo ............................................................................... 25
2.4. Psicologa de la adaptacin: el funcionalismo ................................... 26
2.5. La psicologa fenomenolgica ........................................................... 28
2.6. El psicoanlisis .................................................................................. 29
2.7. Gestaltpsycologie .............................................................................. 30
2.8. Conductismo ...................................................................................... 31
2.9. La psicologa cognitiva y otras corrientes de psicologa ................... 32
3. El estatuto cientfico de la psicologa y el Curso de psicologa general .... 33
LEONARDO POLO: CURSO DE PSICOLOGA GENERAL ................................... 39
INTRODUCCIN ................................................................................................ 41
8
CAPTULO I: TEMA A: QU SIGNIFICA LO PSQUICO? .................... 45
1. Determinacin e historia de lo psquico ................................................. 45
1.1. Primera aparicin de lo psquico .................................................... 47
1.2. Aislamiento de lo psquico como resultado del voluntarismo car-
tesiano ................................................................................................ 48
1.3. Logificacin de lo psquico: Kant .................................................. 52
2. Hegel y la reaparicin de lo psquico en Kierkegaard ............................ 55
2.1. El planteamiento hegeliano ................................................................ 55
2.2. La crisis posthegeliana ....................................................................... 65
2.3. La dialctica como tedio y desesperacin: Kierkegaard .................... 66
2.4. El esteticismo .................................................................................... 74
2.5. La lucha esttica contra el aburrimiento ............................................ 85
2.6. La angustia como sntoma ................................................................. 88
2.7. Aburrimiento e inters ....................................................................... 90
2.8. El mundo y el yo segn Kant ............................................................. 107
2.9. La desesperacin ............................................................................... 109
2.10. Valoracin de Kierkegaard ............................................................. 160
CAPTULO II: TEMA B: LA PSICOLOGA COMO CIENCIA ...................... 169
1. El psicoanlisis como absolutizacin de lo psquico .............................. 169
1.1. El psicoanlisis como hermenutica .................................................. 169
1.2. La interpretacin del dinamismo ....................................................... 174
1.3. Los planos del conflicto .................................................................... 178
1.4. Psicoanlisis y verdad ....................................................................... 180
1.5. El yo y la positividad ......................................................................... 183
1.6. La pulsin como tensin y el estatuto de la proyeccin .................... 184
9
1.7. Dificultades de la proyeccin ............................................................ 185
1.8. El punto de vista del sentimiento ....................................................... 194
1.9. La eliminacin del yo como fin teraputico ...................................... 199
1.10. El tiempo en el esquematismo kantiano .......................................... 205
1.11. El tiempo en Freud ......................................................................... 207
1.12. La libertad y la concepcin freudiana del tiempo ........................... 211
2. Qu es la psicologa? ............................................................................... 212
2.1. La pregunta por el objeto de una ciencia: homogeneidad y hetero-
geneidad ............................................................................................ 217
2.2. La fsica de Newton ........................................................................... 237
2.3. La inadecuacin de la fsica de Newton para abordar el objeto de la
psicologa .......................................................................................... 272
CAPTULO III TEMA C: LAS OPERACIONES DEL VIVIENTE ................. 291
I .................................................................................................................... 291
II .................................................................................................................... 295
III .................................................................................................................... 297
3.1. La psicologa como ciencia y el estudio del movimiento .................. 298
3.2. El estudio diferencial de los movimientos vitales .............................. 299
3.3. El movimiento y el medio .................................................................. 304
IV .................................................................................................................... 310
4.1. La tradicin aristotlica y la nocin de espontaneidad ...................... 310
4.2. El principio del resultado .................................................................. 317
4.3. La recuperacin del sentido clsico de la filosofa ............................ 322
4.4. El reduccionismo como postura intelectual ....................................... 326
4.5. La insuficiencia de los sincretismos .................................................. 332
V .................................................................................................................... 338
11
PRESENTACIN
1. EL LUGAR DEL CURSO DE PSICOLOGA GENERAL EN LA FILOSOFA DE
LEONARDO POLO
El Curso de Psicologa general de Leonardo Polo fue impartido en el
curso 1975-76 en la Universidad de Navarra. En aquellas fechas la psico-
loga era una de las ciencias con mayor predicamento cultural, una im-
portancia, que comparta, a la hora de configurar la cultura y la visin del
hombre con la sociologa y la economa, pero que pareca lejos de corres-
ponder a la filosofa, entendida en el sentido clsico.
Para comprender este Curso, conviene tener en cuenta la situacin del
pensamiento filosfico en el momento en que se dict. La metafsica, tras
Heidegger, se encontraba en franco retroceso. Su propuesta continu ins-
pirando a los autores posteriores, pero, ms que por su bsqueda decidida
del ser, por su insistencia en la finitud y la temporalidad de la condicin
humana. Este acento sobre la finitud del hombre y de su modo de conocer
se encuentra tambin en la hermenutica, que alcanza una de sus mejores
expresiones en la obra de Gadamer y que constituye un intento de apro-
vechar el legado heideggeriano.
Pero tambin en esos aos va a ver la luz un nuevo modo de pensar,
de la mano de la polmica en torno a la postmodernidad. La filosofa de
Nietzsche y Heidegger parecen anunciar el fin de algo, de un gran ciclo en
la historia del pensamiento humano, pero qu viene a continuacin? Nue-
vamente la insistencia en la finitud de nuestro conocimiento junto con la
denuncia de los males del totalitarismo, que se achaca a las pretensiones
de poseer la verdad total acerca del hombre y el mundo, abonar las pro-
PSICOLOGA GENERAL
12
puestas de un pensamiento dbil y de diversas formas de deconstruccin y
crtica de la tradicin occidental. Todas ellas comparten el inters por
deshacerse de las grandes interpretaciones omniabarcantes y de cualquier
pretensin de alcanzar un saber absoluto.
Pero estos movimientos se encuentran en estos momentos en sus ini-
cios. La escena intelectual de los aos setenta est todava dominada, y de
modo especial en Espaa, por el debate originado en torno al marxismo y
sus epgonos. En esta visin el hombre entiende la realidad y se entiende a
s mismo desde categoras sociales y polticas, y pone todo el nfasis en la
transformacin de las estructuras sociales.
En la segunda mitad del siglo XX, en Occidente, el marxismo se hi-
brida con otras corrientes de pensamiento. Una de ellas es el psicoanlisis.
Probablemente este cambio, que desde el punto de vista terico no deja de
resultar problemtico, debe explicarse como un intento de recuperar al
hombre concreto con sus problemas reales y con su bsqueda de la feli-
cidad. Se trata de una felicidad que, en el mundo occidental, pareca al
alcance de la mano gracias a la cada vez mayor disposicin de medios
materiales, pero que, a pesar de todo, no acababa de llegar. Este hecho in-
vita a dirigir la mirada hacia la psique, para encontrar en ella las aliena-
ciones que el marxismo ortodoxo slo haba buscado en la organizacin de
la produccin.
Las fuerzas que configuran la cultura en un momento determinado de
la historia no suelen coincidir con la vanguardia del pensamiento filo-
sfico, que suele necesitar un tiempo hasta que ejerce efectos sociales. El
aparente prestigio del marxismo, que invada Europa en aquellas fechas,
no reflejaba el desencanto que se iba instalando entre muchos pensadores.
El derrumbamiento, poco ms de un decenio despus, de las estructuras
polticas que mantenan artificialmente ese debate dej ver la debilidad de
los trminos en que se basaba desde un punto de vista terico.
Como seala Fernando Mgica, uno de los asistentes a este Curso de
Psicologa general, Leonardo Polo mostraba en estos aos su faceta de
crtico de la cultura. En su opinin, en aquella poca el autor abordaba
temas y autores de gran inters, con gran originalidad, pero todava no
utilizaba (o no haba acuado definitivamente) la terminologa propia de
las obras posteriores en que presenta su propia filosofa. Adems, a su pa-
recer, Polo mostraba entonces un lenguaje nico, que slo unos aos des-
pus comenzara a bifurcarse, por una parte, en el de sus obras ms divul-
gativas y, por otra, en el que empleaba para exponer a sus colegas sus pro-
pios descubrimientos.
PRESENTACIN
13
Por mi parte, si hubiera que sealar un punto de inflexin en la
configuracin y, sobre todo, en la exposicin de la filosofa de Polo, lo si-
tuara en el Curso de teora del conocimiento. Polo ya llevaba tiempo de-
dicado a esta disciplina, de la que se conservan algunos inditos del ao
1968 y que podemos considerar iniciada con su obra programtica El
acceso al ser (1964).
Desde haca tiempo quiz desde el relativo fracaso de comprensin
de las primeras obras en que intenta exponer y sacar partido a su propuesta
de un mtodo para la filosofa primera, Polo haba intentado encontrar
nuevas vas para desarrollar y exponer sus descubrimientos. Al parecer,
pronto se dio cuenta de que esa empresa sera ms hacedera si intentaba
entroncar con la tradicin clsica, en particular, con la aristotlica, a la
que, por otra parte, se senta afn
1
. Esta opcin tena la ventaja de deshacer
cualquier sospecha de idealismo que se pudiera abrigar contra l aun
siendo, como era, uno de sus crticos y, al mismo, tiempo, de forjar un
lenguaje ms comprensible. De todos modos, aprovechar a Aristteles y a
sus discpulos, entre los que se cuenta de un modo especial Toms de
Aquino, exiga repensarlo, ms all de la mera repeticin, de forma que le
sirviera como punto de apoyo para alcanzar los nuevos temas con los que
su mtodo ampliaba el panorama.
Esto le llev a proceder a lo que l denominaba una exgesis heu-
rstica de las doctrinas aristotlicas y, en particular, de algunos temas co-
mo el de la distincin real tomista interpretada como un avance en la
lnea del descubrimiento del acto, o de la nocin de hbito, mediante la
cual introduce un acto superior a la operacin intelectual o enrgeia aris-
totlica, sin el que no sera posible el abandono del lmite mental que pro-
pone en sus primeras obras.
Esta situacin, dentro de la trayectoria del flsofo, es uno de los as-
pectos que realzan el inters del presente Curso, en particular para los co-
nocedores de la obra de Polo. Nos encontramos en una poca anterior al
Curso de teora del conocimiento, y podemos asistir a algunas de aquellas
lecciones que resultaban memorables para sus asistentes por su lucidez y
originalidad. De todos modos, para cualquiera que haya seguido la trayec-
toria posterior del filsofo, no resulta difcil descubrir en l las preocupa-
ciones, los temas e incluso las nociones que usar en sus obras posteriores.
Por otra parte, si nos atenemos solamente a sus obras publicadas, re-
sulta difcil conocer cules eran sus intereses en aquellas fechas, debido a
la escasez de las publicaciones en ese periodo, el de la dcada de los aos
1. As lo muestran las explcitas alusiones a Aristteles y a los clsicos en sus publicaciones
de los aos setenta, incluido el Curso que introducimos.
PSICOLOGA GENERAL
14
setenta. Quedan ya lejos Evidencia y realidad en Descartes (1963), El
acceso al ser (1964) y El ser (1966), y todava no ha comenzado la publi-
cacin del Curso de teora del conocimiento, cuyo primer volumen ver la
luz en 1984. De todos modos, resulta interesante detenerse en algunos de
los artculos que vieron la luz por entonces; en ellos se notan los ecos de
las preocupaciones que se reflejan extensamente en este texto. Entre ellos
se encuentra Conciencia de crisis en la cultura contempornea
2
, publicado
en el ao 1967. Merece la pena reproducir el inicio de este artculo porque
sirve para ilustrar cmo comprenda Polo la situacin de la cultura de su
tiempo:
Vivimos un tiempo de crisis. Pero no demos mucho nfasis a esta
palabra. Crisis, escuetamente, significa que ciertas convicciones pasadas
han perdido su firmeza y no han sido renovadas. En nuestra poca aparece
una conciencia de crisis, cuyas manifestaciones principales son: la crisis
de la idea del cosmos, surgida en el plano cientfico; la crisis de la imagen
universal del hombre, motivada por razones histricas; la crisis de la idea
de que el hombre tiene un poder que se ejerce en el orden cultural, basada
en la situacin actual de la tcnica; la crisis de la hegemona del espritu,
por razones de varios tipos, por ejemplo, las que proceden de la Psiquiatra
y de la Historia como ciencia. Finalmente, est en crisis la dimensin
religiosa del hombre
3
.
El curso que nos ocupa se puede enmarcar dentro de este diagnstico.
Si en l se insiste sobre un aspecto en particular, ste es, en mi opinin, el
de la crisis de la hegemona del espritu. A propsito de ella, Polo afirma:
La imagen clsica del hombre lo ha considerado constituido por dos fac-
tores que no son homogneos: espritu y cuerpo. Hoy se piensa en amplios
sectores que, entre estos dos elementos, existe una relacin tal que el esp-
ritu est privado de toda influencia sobre el cuerpo. Segn esto, el ele-
mento dinmico que impone su ley, es ms bien el elemento no espiritual
del hombre. En el mismo instante en que afirmamos que en el hombre
existen fuerzas infraconscientes o infraespirituales cuya ndole, por otra
parte, no se llega a precisar a las que corresponde la hegemona, entra en
crisis la imagen clsica del espritu.
Polo no considera que la crisis del espritu estribe en la negacin de
su existencia, sino en la extensin de la conviccin de que lo que denomi-
nbamos espritu no es lo que gobierna nuestra accin: si somos inca-
paces de una concepcin ltima del universo, de dar un sentido unitario a
2. Palabra, 21 (1967), 27-32. Incluido en Presente y futuro del hombre (1993), captulo
sexto.
3. Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid 1993, 129.
PRESENTACIN
15
la Historia y de realizar el fin ltimo de nuestras acciones, que fuerza
puede tener el espritu?
4
.
En esta misma lnea se sitan otros artculos, como La libertad posi-
ble
5
, La filosofa en nuestra situacin
6
, Los lmites del subjetivismo
7
, El
hombre en nuestra situacin
8
. En ellos se abordan algunos de los temas
que el Curso expone de una forma ms exhaustiva. De todos modos, la
exposicin sinttica que contienen puede ayudar a comprender mejor
algunas de las ideas e intereses de estas lecciones, que el lector podra per-
der de vista al sumergirse con el autor en la exgesis sistemtica de los
filsofos estudiados.
Otro de los artculos de esa poca, que trata un tema en apariencia
bien distinto de los anteriores, es La cuestin de la esencia extramental
9
.
En este Curso, sin embargo, encontramos tambin un tratamiento de este
problema, desde el punto de vista de la psicologa y de la pregunta por su
mtodo y por su diferencia respecto de otras disciplinas.
Todo parece indicar que estos aos son una poca fecunda para el
desarrollo de la filosofa de Polo. Por un lado, se produce el encuentro con
algunos autores de gran impacto en la filosofa contempornea. Contina
el dilogo con Hegel, y aparecen como interlocutores Kierkegaard y Freud.
En este sentido, el Curso de teora del conocimiento representar algo ms
tarde un intento sistemtico de dar cuenta del problema del conocimiento y
del mtodo en la filosofa moderna y una ampliacin de la concepcin
clsica. Al mismo tiempo, como seala en el prlogo, se trata de una
forma de introducir a su planteamiento filosfico; es, por as decir, la
segunda versin de El acceso al ser.
4. Presente y futuro del hombre, p. 136. El texto contina as: La crisis del espritu consiste
en que se nos ha quedado reducida a algo superficial, impotente, o, como dira un marxista de la
vieja escuela, a algo superestructural. No se niega que el espritu sea lo ms alto en valor. Lo que
no se ve es qu influencia tiene y cmo puede imponerse a las fuerzas que podramos llamar infe-
riores.
5. Nuestro tiempo, Pamplona, 234 (XII.1973), 54-70. Includo en La persona humana y su
crecimiento (1996), captulo segundo; y tambin en Persona y libertad (2007), c. IV.
6. Nuestro tiempo, Pamplona, 289-90 (VII-VIII.1978), 5-38. Incluido en Presente y futuro del
hombre (1993), captulo cuarto.
7. Nuestro tiempo, Pamplona, 273 (III.1977), 5-22. Procede de una charla con alumnos de la
Universidad de Navarra. Incluido en La persona humana y su crecimiento (1996), captulo pri-
mero.
8. Nuestro tiempo, Pamplona 295 (I.1979), 21-50. Edita una conferencia dictada en febrero de
1976 dentro del Programa de Graduados Latinoamericanos de la Facultad de Ciencias de la Infor-
macin de la Universidad de Navarra. Incluido con el ttulo de La versin moderna de lo operativo
en el hombre en Presente y futuro del hombre (1993), captulo tercero.
9. Anuario filosfico, Pamplona, 4 (1971), 275-308.
PSICOLOGA GENERAL
16
No est de ms tener en cuenta el Curso de teora del conocimiento,
puesto que el texto del curso que ahora editamos toma como punto de par-
tida una versin de las clases del ao 1975-1976 que parece haber ad-
quirido su forma definitiva en los aos inmediatamente anteriores a la pu-
blicacin de su primer tomo. En l se detectan, de hecho, algunos de sus
temas.
Uno de ellos es el papel central que adquiere la doctrina acerca de la
praxis teleia aristotlica, que va a servir para justificar y delimitar el ob-
jeto de la ciencia denominada Psicologa. Por otra parte, la empresa de
Polo pretende ser terica, en el sentido en que Aristteles concibe la teo-
ra, y, por lo tanto, comporta tambin una crtica de otras formas de en-
tender el conocimiento humano.
Esa forma de concebir la teora conduce a una reivindicacin de la
diferencia entre la actividad intelectual y la sensibilidad. Es un tema que se
aborda, por ejemplo, a la hora de explicar las facultades de la sensibilidad
interna, como la memoria y la imaginacin, y de su tratamiento del papel
de la circunferencia y el movimiento circular a la hora de entender los
movimientos fsicos.
Otro de esos temas es tambin aristotlico: la reivindicacin del m-
todo racional, que se identifica con el anlisis causal y la bsqueda de
principios de Aristteles. El mtodo aristotlico es el adecuado para enten-
der la realidad en s misma, pues se dedica a reconocer las distinciones
reales. Por eso se puede decir que alumbra la heterogeneidad. Por el con-
trario, el mtodo moderno, representado entre otros por Hegel o por la f-
sica newtoniana, busca homogeneizar y por eso no puedo captar la reali-
dad en s misma. De este modo, Polo se aproxima a las que denominar
despus las vas prosecutivas del conocimiento a partir de la abstraccin
(la primera operacin intelectual): las que denominar racional y gene-
ralizante. La primera de ellas explicita las causas extramentales, mientras
que la segunda unifica la realidad desde ideas generales, que son homog-
neas, y desde las cuales lo primariamente conocido aparece como caso, al
margen de su relacin con los principios.
PRESENTACIN
17
2. EL CURSO DE PSICOLOGA Y LA PSICOLOGA EMPRICA
2.1. El marco cultural y filosfico en que nace la psicologa
Algo que puede llamar la atencin de este curso es su tratamiento de
la psicologa. Actualmente bajo esta denominacin se entiende una ciencia
emprica, es decir, un tipo de saber que parece distanciarse del saber fil-
sofico de manera anloga a como la Fsica se distingue de la Filosofa de
la Naturaleza. Para algunos esto se debe sin ms a que la psicologa es
ciencia en un sentido distinto a como lo es la Filosofa. Otros, sin embar-
go, consideran que slo es propiamente conocimiento cientfico aquel que
se ha emancipado de la metafsica y de la especulacin filosfica.
En cualquier caso, puede llamar la atencin que Polo aborde de modo
tan fragmentario los que pasan por ser los hitos principales de la consti-
tucin de esta nueva disciplina. Sin embargo, el modo original en que
aborda el problema no se debe al desconocimiento, sino a su forma de en-
tender la ciencia y la relacin entre la filosofa y las ciencias particulares.
Lo cierto es que la psicologa suele relatar su historia tomando como
fecha fundacional, al menos, simblica, la inauguracin, en 1879, por par-
te de Wilhelm Wundt del primer laboratorio de psicologa experimental en
Leipzig. La importancia que se concede a este hecho revela hasta qu
punto es decisiva para muchos psiclogos la analoga con el proceso de
emancipacin de otras disciplinas cientficas
10
. La psicologa habra co-
menzado cuando, ms all de las elucubraciones propias de la filosofa, el
estudio de la mente humana tom las sendas del mtodo hipottico-
deductivo y la referencia metdica a la experiencia. Por otra parte, las tesis
de Wundt influyeron decisivamente en los psiclogos posteriores y
condicionaron el debate acerca de la naturaleza y el mtodo de la psico-
loga.
Por supuesto que el principal problema de una psicologa que aspire a
constituirse como ciencia es la determinacin de su objeto y de su mtodo.
Wundt influy mucho en este debate en virtud de su modo de definir la
psicologa y la tarea que le encomienda. Para l, el objeto de la psicologa
es la experiencia humana inmediata, que l contrapone a la experiencia
mediata, sobre la que se basan las ciencias naturales. Adems Wundt, en
abierta oposicin a Brentano, uno de los pensadores que se preocupaban
10. Como muestra de la forma en que la psicologa concibe su propia historia pueden consul-
tarse P. Legrenzi (ed.), Historia de la psicologa, Herder, Barcelona 1986; Th. Leahey, Historia de
la psicologa, Pearson Prentice Hall 2005 (6 ed.).
PSICOLOGA GENERAL
18
por este problema, sostuvo la importancia de la experimentacin y del tra-
bajo de laboratorio para esta disciplina.
Tambin se debe a este psiclogo la formulacin del principio del pa-
ralelismo psicofsico, que divide a las escuelas psicolgicas hasta la actua-
lidad. Segn este principio, los procesos mentales se corresponden con
procesos fsicos orgnicos, siendo tal su relacin mutua que, si bien los
unos no causan a los otros, a cada cambio en el mbito de lo mental le co-
rresponde un cambio fsico.
Pero la figura de Wundt no surge de la nada, y no se puede entender
sin tener en cuenta sus antecedentes.
El trmino psicologa, a pesar de su raz griega, no es clsico. La
creacin del trmino se ha atribuido a Melanchton en el siglo XVI, pero
parece que se trata de un error del editor del Corpus reformatorum. El
trmino fue usado por el poeta Marko Maruli, autor de un tratado latino
que titul Psichiologia (sic). En 1575 Freigius y en 1583 Taillepied usaron
de nuevo el trmino, pero el responsable de que se impusiera es Rudolf
Gckel (Goclenius), que lo introdujo en el ttulo de su obra Psychologia,
hoc est, De hominis perfectione, anima et imprimis ortu humus
commetationes et disputationes, quarundam Theologorum Philosophorum
nostrae aetatis, quos proxime sequens praefationem pagina ostendit
(Marburgo, 1590).
No deja de ser interesante que aparezca un nuevo trmino para de-
signar el estudio del alma, precisamente en una poca que se caracteriza
culturalmente por la importancia que concede a un mbito nuevo, preci-
samente el que adoptar el nombre de psicolgico. El mismo Maritain lo
seala a propsito de Lutero
11
, en el que pone de manifiesto la impartancia
que para comprender su doctrina y su influjo tiene en este personaje su
personalidad, es decir, su psicologa. Pero adems, la misma doctrina de la
justificacin, con su nfasis en la certeza interior, es una prueba de que
est avanzando hacia un primer plano lo subjetivo.
No se trata de un rasgo confinado al mbito protestante. Podemos
pensar en el giro que va tomando la mstica en la Baja Edad Media y en
sus grandes exponentes del siglo XVI. En efecto, si algo llama la atencin
en las obras de la misma Teresa de Jess es cmo aparece de forma nueva
este nuevo plano de la subjetividad y de los estados que transita en el ca-
mino hacia la unin con Dios. No es que el punto de mira no est puesto
11. J. MARITAIN, cfr. Tres reformadores: Lutero, Descartes, Rousseau, Difusin, Santiago de
Chile 1968 (2 ed.).
PRESENTACIN
19
en el fin, sino que su logro resulta inseparable del despliegue de la expe-
riencia interior.
Si quisiramos ilustrar este cambio cultural, podramos sealar otros
autores tanto de la literatura como de la filosofa. Uno de ellos es
Montaigne, que se instala decididamente en el punto de vista del yo en su
devenir. O tambin podemos pensar en estudios como Examen de ingenios
para las ciencias (Baeza, 1575) de Huarte de San Juan, obra que se con-
sidera precursora de la psicologa diferencial. Tambin podramos pensar
en la importancia que tienen en la obra de Shakespeare la psicologa de sus
personajes; y no deja de resultar llamativo que una obra cumbre de la
literatura de este periodo, El Quijote de Cervantes, nos relate la historia de
un loco, forzado a interpretar la realidad de acuerdo con sus deseos.
Son, todas ellas, muestras de un ambiente cultural que no poda dejar
de influir en el pensamiento filosfico. Precisamente a finales de ese siglo
nace Descartes, cuyo proyecto consiste en abandonar el formalismo de la
filosofa anterior, con sus discusiones vacas, para poner en el centro de la
tarea del pensar al sujeto pensante. La bsqueda de la certeza, un estado
subjetivo, parece usurpar la posicin de la bsqueda de la verdad y de la
realidad o, al menos, confundirse con ella.
El influjo de Descartes para la historia de la psicologa es decisivo. Se
puede decir que es l quien establece los trminos del problema tal como
lo va a heredar la psicologa contempornea. La distincin tajante entre el
mbito de lo mental, tan slo accesible por introspeccin, y el cuerpo, que
slo puede ser estudiado como una mquina sin interioridad, abre un pro-
blema que afecta radicalmente al estudio de la psique.
Qu busca la psicologa? Dos respuestas parecen posibles. Si sta
estudia la mente, su mtodo debe ser introspectivo. Slo quien ejerce los
procesos mentales est en condiciones de decir algo acerca de ellos. Pero
el mtodo de la introspeccin no slo estudia la subjetividad, sino que es,
a su vez, subjetivo. Y si de algo huye la ciencia moderna, un peligro que
intenta conjurar precisamente con mtodos pblicos, como el de la experi-
mentacin, es el subjetivismo. Parece que slo cabe admitir un estudio
cientfico de la subjetividad si sta puede ser sometida a un mtodo obje-
tivo. La radicalizacin de esta postura conducir a definir la psicologa co-
mo el estudio de la conducta, entendiendo por tal aquello que es exter-
namente observable, hasta el punto de desechar, como har ms tarde el
conductismo, la experiencia interna cmo fuente de conocimiento y aun
como parte del objeto de la psicologa.
Aunque el mbito de estudio de lo psquico se est poniendo ante los
ojos, el trmino psicologa no tiene demasiada importancia hasta que
PSICOLOGA GENERAL
20
Christian Wolff publica en 1732 su tratado Psychologia empirica, que ser
seguido en 1734 por otro titulado Psychologia rationalis.
En la Psychologia empirica, Wolf se haba propuesto como tarea el
inventario de las facultades del alma y establecer las leyes y las reglas a las
que obedecan. Se trataba, para l, de presentar un anlisis del alma basado
principalmente sobre la experiencia privilegiada que constituye la
conciencia de lo que pasa en nosotros, sin descuidar la observacin exter-
na, y haciendo uso tambin del razonamiento para mostrar cmo unas fa-
cultades dependen de las otras. El mtodo de la Psychologia empirica era,
pues, en cierta medida, racional al mismo tiempo que experimental; pero
la razn no tena otro papel en ella que ordenar los hechos observados.
En la Psychologia rationalis, Wolf emprende la tarea de dar cuenta a
priori de los hechos. Se sirve de la razn para mostrar, a partir del con-
cepto o, si se quiere, de la esencia del alma, porque posee las facultades
descritas en la Psychologia empirica, y por qu las facultades obedecen a
las leyes y a las reglas enunciadas en ese tratado. No obstante, esta de-
duccin no es obra de la razn pura, pues Wolf recurre constantemente a
los datos de la experiencia
12
.
Este modelo de psicologa ir sustituyendo a lo que anteriormente se
denominaba el tratado De anima, aunque en l, como se ve, se van intro-
duciendo elementos importantes de la nueva mentalidad, al mismo tiempo
que se nota la influencia de la concepcin racionalista.
Contemporneos con este planteamiento mentalista, encontramos
otros decididamente materialistas, que afianzan la mentalidad de que cabe
un acceso meramente externo a los resortes de la conducta humana. Entre
las tesis materialistas que influyeron en los inicios de la psicologa se en-
cuentra la de La Mettrie (1745 y 1748), que afirma: El cerebro tiene sus
msculos para pensar, como las piernas tienen los suyos para andar. Y
tambin la de Cabanis (1802), para quien el pensamiento es al cerebro lo
que el jugo gstrico es al estmago.
En Hegel la psicologa aparece como una parte de la filosofa del es-
pritu, en particular, aquella que se dedica al estudio del espritu subjetivo.
El espritu que se desarrolla en su idealidad es el espritu como cognos-
cente. Pero el conocer no se entiende aqu meramente tal como l es la de-
terminidad de la idea en tanto lgica (223), sino tal como el espritu con-
creto se determina respecto del conocer.
El espritu subjetivo es:
12. J. ECOLE, Introduction de lditeur, en Wolff, Ch., Psychologia rationalis, GW 6,
Georg Olms Verlag, Hildesheim, 1972, VII-VIII.
PRESENTACIN
21
A. En s o inmediatamente, l es as alma o espritu natural: objeto de
la antropologa.
B. Para s o mediado, [pero] an como reflexin idntica hacia s y
hacia otro; el espritu en la relacin o particularizacin: conciencia; objeto
de la fenomenologa del espritu.
C. El espritu que se determina dentro de s como sujeto para s; ob-
jeto de la psicologa.
En el alma se despierta la conciencia; la conciencia se pone como
razn que est inmediatamente despierta respecto al saber de s y que me-
diante su actividad se libera en orden a la objetividad y a la conciencia de
su concepto
13
.
Tambin, a propsito de la naturaleza de la psicologa, dice ms ade-
lante:
El espritu se ha determinado hasta llegar a ser la verdad del alma y
de la conciencia, [o sea] de aquella simple totalidad inmediata y de este
saber, el cual ahora, como forma infinita, no est limitado por aquel conte-
nido, no est en relacin con l como objeto, sino que es saber de la tota-
lidad sustancial, ni subjetiva ni objetiva. El espritu empieza, por tanto,
desde su propio ser solamente, y solo se relaciona con sus propias deter-
minaciones.
Nota: La psicologa contempla por consiguiente las facultades o mo-
dos universales de la actividad del espritu (intuir, representar, recordar,
etc., desear, etc.), por un lado, sin el contenido que con arreglo al fen-
meno se encuentra en la representacin emprica y en el pensamiento, o en
el deseo y en la voluntad y, por otro lado, sin las formas de ser en el alma
como determinaciones naturales y en la conciencia de ser como un objeto
suyo presente de por s. Esta no es, con todo, una abstraccin arbitraria; el
espritu es precisamente eso, estar por encima de la naturaleza y de la de-
terminidad natural, as como sobre el enredarse con un objeto exterior, es
decir, que [el espritu] est por encima de lo material en general, tal como
ha resultado su concepto. Al espritu solo le resta ahora realizar ese con-
cepto de su libertad, es decir, superar tan solo la forma de su inmediatez
con la que empieza de nuevo. El contenido que se eleva a intuicin son sus
sensaciones, del mismo modo que sus intuiciones son lo que se cambia en
representaciones y luego las representaciones en pensamientos, etc.
14
.
13. Enciclopedia de las ciencias filosficas, 387 (ed. Ramn Valls, Alianza Editorial,
Madrid 1999).
14. Ibidem, 440.
PSICOLOGA GENERAL
22
El momento subjetivo que investiga la psicologa es aqu evidente.
Pero con ello, tambin queda claro que el nuevo enfoque del tratado De
anima ha abandonado los cauces que le imprimi Aristteles y que res-
ponde a nuevos intereses.
2.2. Los precedentes de la psicologa cientfica en el siglo XVIII
Pero este esbozo del origen de la psicologa estara incompleto si no
tuviramos en cuenta, al menos, algunos de los hitos fundamentales en su
establecimiento como disciplina cientfica, siguiendo el modelo de la me-
cnica y las otras disciplinadas separadas de la filosofa (qumica, biologa,
etc.).
El hilo conductor de este proyecto consiste, como en el caso de la
mecnica y de otras ciencias, en la bsqueda de leyes que sirvan para co-
nocer el funcionamiento de los fenmenos psquicos y de la conducta que
generan. Esas leyes permitirn alcanzar aquel que resulta el objetivo ms
determinante de la nueva ciencia: la prediccin y, mediante ella, el control.
En esta lnea, ms que la filosofa racionalista influye la concepcin
empirista de los fenmenos psquicos. Hume haba sostenido que los fen-
menos psquicos tienen unos elementos primarios, que dependen de la
experiencia, las impresiones, y otros, las ideas, que son el eco que aqullas
dejan en el espritu. A partir de esos elementos, los diversos contenidos de
la mente podan ser explicados mediante leyes de asociacin.
Este punto de vista estuvo muy presente en el asociacionismo pos-
terior. Un momento importante en el desarrollo del asociacionismo es la
aportacin de Stuart Mill. Su padre, James Mill, haba formulado en 1829
el principio de la asociacin sincrnica, segn la cual el objeto es para no-
sotros una suma de sensaciones. Stuart Mill, por su parte, propone en 1843
el concepto de la qumica mental, que permite entender la vida psquica de
modo anlogo a como la qumica aborda su objeto. As, las ideas simples
se relacionan con las compuestas del mismo modo que los elementos qu-
micos se comportan respecto a los compuestos que forman. Esto permite
entender que, as como los compuestos qumicos tienen propiedades nue-
vas respecto de sus elementos, las ideas compuestas y sus propiedades son
distintas de las de sus componentes.
Alexander Bain (1818-1903) acepta una teora asociacionista seme-
jante a la de Stuart Mill, pero admite adems la existencia de factores in-
natos de organizacin del comportamiento. Tambin es suya la afirmacin
PRESENTACIN
23
de que la mente est completamente a merced de las condiciones corpo-
rales. Su comprensin de los procesos de aprendizaje le convierte en
predecesor de la tesis conductista: es el primero que usa en 1855 la expre-
sin de aprendizaje por trials-and-errors, que se hara popular con el
conexionismo de Thorndike. Para Bain el movimiento precede a la sensa-
cin, y esta precede al pensamiento.
Se atribuye a Johann Friedrich Herbart (1776-1841) haber afirmado
por primera vez que la psicologa es ciencia y ciencia autnoma, no su-
bordinada ni a la filosofa ni a la fisiologa. De todos modos, es preciso
aadir que no la considera una ciencia experimental y piensa que debe ba-
sarse en la metafsica, la experiencia y la matemtica.
Para Herbart, como el alma es unitaria, las ideas no pueden compa-
recer en el campo de conciencia sino formando una unidad, pues, de lo
contrario, una tender a inhibir a la otra. Pero aunque stas desaparezcan
del campo de conciencia no por ello dejan de existir y de influir, pues
permanecen al menos como tendencia. La intensidad mnima que debe te-
ner una idea para permanecer en el nivel de conciencia la denomina um-
bral de conciencia. As, casi setenta aos antes de los Studien ber Hys-
terie que public Freud junto con Breuel en 1895, aparece ya el concepto
de inconsciente. Por otra parte, Herbart propone la utilidad del mtodo
introspectivo y la necesidad de aportar un tratamiento matemtico a la
psicologa, que sala de este modo del mero tratamiento cualitativo.
Gustav Fechner (1801-1887) distingue entre alma y materia, pero
propone que el espritu es solo una propiedad de la materia, que depende
de la complejidad de su estructura atmica. Como puente entre ambas
propone la psicofsica, que permite establecer relaciones matemticas en-
tre estos dos aspectos del ser humano
15
. Suya es la ley, que ser conocida
como de Weber-Fechner, que establece que la sensacin es proporcional al
logaritmo del estmulo.
Entre 1860 y 1867 el fisilogo Frans Cornelius Donders utiliz el m-
todo de los tiempos de reaccin, cuyo descubrimiento procede de la cons-
tatacin de errores en las mediciones astronmicas debidas a la imposi-
bilidad de que la constatacin del fenmeno fuera simultnea con el fen-
meno. Hermann von Helmholtz (1821-1894) haba medido el tiempo entre
tiempos de reaccin entre dos puntos del sistema nervioso y en un frag-
mento de ese recorrido. Al sustraer los tiempos pareca poderse eliminar el
problema de la medicin. El experimento que concibi Donders con su
discpulo De Jaager implicaba tres condiciones: a) comprenda un estmulo
15. G. FECHNER, Elemente der Psychophysik, Leipzig, 1860.
PSICOLOGA GENERAL
24
al que tena que darse una respuesta; b) comprenda ms estmulos, a cada
uno de los cuales corresponda una respuesta distinta; c) comprenda ms
estmulos, pero solo a uno de ellos se deba dar respuesta, mientras que a
los dems el sujeto no tena que responder.
Segn Donders, la diferencia c-a indicaba el tiempo necesario al
sujeto para distinguir entre los estmulos, y escoger aquel al que tena que
responder; y la diferencia b-c indicaba el tiempo necesario al sujeto para
distinguir entre las respuestas. Con Donders se establece que en la mente
hay procesos que tienen una duracin. Usando el mtodo sustractivo de
Fechner elabor experimentos para medir esos procesos independiente-
mente del tiempo de medicin. Este mtodo fue ampliamente utilizado por
Wundt.
Otro hito importante es la enunciacin de la ley de Bell-Magendie
(descubierta simultneamente por Charles Bell y Franois Magendie a
principios del siglo XIX), que es una aportacin de la Fisiologa a este
nuevo campo de estudio. En ella se sienta la independencia, que estos
autores consiguieron demostrar, de las vas sensoriales respecto de las
motoras. Todo nervio que se origina en la mdula espinal tiene dos races:
si se corta la anterior se impide el movimiento, pero permanece la sensi-
bilidad, y si se corta la posterior, ocurre lo contrario. Con esta ley se de-
mostraba que, al margen de su aparente unidad, en el sistema nervioso
haba funciones distintas.
Otra aportacin de la fisiologa es la ley de Mller, que, aunque el
mismo Johannes Mller la atribua a Marshall Shaw, un contemporneo,
recibi en l una formulacin ms amplia y un mejor tratamiento. Segn
esta ley, llamada de la energa nerviosa especfica, la cualidad de las
sensaciones que recibimos no depende del tipo de estimulacin, sino del
tipo de rganos excitados. As, por ejemplo, si ejercemos una presin so-
bre el nervio ptico hasta el punto de estimularlo, la sensacin que reci-
bimos no es tctil sino visiva
16
.
Hermann von Helmholtz (1821-1894), por su parte, sita esta ley co-
mo fundamento de toda teora cientfica sobre las percepciones sensoria-
les, porque permite distinguir entre la representacin y la cosa represen-
tada, es decir, entre caractersticas del estmulo y de la percepcin.
Helmholtz lleg a distinguir diversas fibras nerviosas en el sistema visivo
y en el auditivo destinadas a diversos tipos de percepciones.
Helmholtz es tambin el autor del concepto de inferencia incons-
ciente, segn el cual el sistema perceptivo corrige, sin que el sujeto lo se-
16. Cfr. J. MLLER, Handbuch der Physicologie des Menschen, Hlscher, Liblensa.
PRESENTACIN
25
pa, los valores de la percepcin, basndose en la experiencia pasada. As,
por ejemplo, el objeto que se aleja, es percibido con el mismo tamao que
antes.
A todo esto hay que aadir el impacto en la psicologa de la obra de
Charles Darwin, que publica en 1872 The Expresin of the Emotions in
Man and Animal. A partir de sus teoras biolgicas aparece la psicologa
de la adaptacin. Por un lado, en la lnea de Francis Galton, que se dedica
a estudiar las caractersticas psicolgicas individuales y su transmisin
hereditaria. Y, por otro, en Norteamrica, aparece el funcionalismo, que
estudia los caracteres psquicos como medios a disposicin del hombre
para adaptarse al ambiente.
Esta muestra de los descubrimientos ms importantes en el campo de
la naciente psicologa nos permite comprender mejor cul era la direccin
que iba tomando. En concreto, estos precedentes abren tres posibilidades
muy importantes para la constitucin de la psicologa como ciencia:
1) Analizar los hechos psquicos, que parecan subjetivos e inanaliza-
bles.
2) Aplicar mtodos cuantificadores a lo psquico.
3) Enunciar leyes que posibilitan un conocimiento predictivo.
2.3. El estructuralismo
Sin embargo, la nueva disciplina no iba a constituirse pacficamente.
Por un lado, los herederos de Wundt formaban la escuela estructuralista.
Su representante ms importante es, sin duda, Edward Bradford Titchener
(1867-1927), que fund un importante laboratorio en Cornwell. Fue di-
rector del American Journal of Psychology desde 1895 hasta 1925. La
expresin ms madura de su pensamiento se encuentra en A Textbook of
Psychology (1910).
Para l, la diferencia entre la fsica que todava sigue siendo el punto
de comparacin de toda ciencia que se quiere constituir a margen de la
filosofa y la psicologa estriba en que esta ltima se interesa por la ex-
periencia, como la primera, pero en conexin con el sujeto que la vive.
Las categora ms generales que emplea son mente, entendida como la
suma de todos los procesos mentales que tienen lugar en la vida del in-
dividuo, y conciencia, entendida como la suma de los procesos mentales
PSICOLOGA GENERAL
26
que tienen lugar hic et nunc, en un determinado momento presente de la
vida del individuo.
La finalidad de la psicologa es describir los contenidos elementales
de la conciencia y poner de manifiesto las leyes que presiden su combi-
nacin y concatenacin. Los elementos de las percepciones son las sensa-
ciones, los elementos de las ideas son las imgenes mentales y los de las
emociones los estados afectivos.
El mtodo privilegiado para este estudio es la introspeccin por parte
de sujetos entrenados en distinguir lo que experimenta de lo que sabe
acerca del objeto de su experiencia.
2.4. Psicologa de la adaptacin: el funcionalismo
Titchener es el representante de un modo de concebir la psicologa
basado en la experiencia interna. Sin embargo, un contemporneo de
Wundt, Hermann Ebbinghaus (1850-1909), ya haba mostrado la insufi-
ciencia de la experiencia interna para la psicologa. A diferencia de
Wundt, Ebbinghaus concibe la psicologa como el estudio de la funciones
y de las leyes que las rigen ms que como el estudio y anlisis de los con-
tenidos de conciencia. Esta conviccin dio origen a otras escuelas psico-
lgicas ms volcadas hacia la dimensin exterior de la conducta y su efi-
cacia. Es el caso de la psicologa de la adaptacin.
Herbert Spencer (1820-1903) en su obra, Principios de psicologa
(1855) afirma: En general, el desarrollo de la inteligencia depende de la
ley segn la cual cuando dos estados psquicos ocurren en sucesin inme-
diata se produce un efecto tal, que si posteriormente el primero vuelve a
ocurrir, hay una cierta tendencia a que el segundo le siga. El cerebro es,
para l, un mecanismo asociativo sensoriomotor.
Uno de los representantes de esta corriente, en la que influye decisi-
vamente Charles Darwin, es Francis Galton (1822-1911). A l se le suele
considerar el iniciador de la psicologa diferencial y de la aplicacin de la
medida estadstica.
El gran inspirador del funcionalismo es William James (1842-1910),
cuya influyente obra, Principios de psicologa vio la luz en 1890. Este
autor enuncia dos principios:
a) La mente no existira si no fuera porque cumple una funcin: adap-
tarse a las circunstancias cambiantes.
PRESENTACIN
27
b) La conciencia es una corriente y es selectiva.
El funcionalismo es, por tanto, un antielementalismo, y en esto se dis-
tingue claramente de la psicologa estructuralista. Su nacimiento fue presi-
dido por la filosofa pragmatista de Mead, Moore y Dewey, que se elabor
en torno a la recin fundada universidad de Chicago. Por otra parte,
depende mucho de la psicologa del acto inaugurada por Franz Brentano
en 1874, cuyos mximos exponentes, son Stumpf, Meinong, Lipps y
Benussi. Este influjo se nota en la importancia que conceden a la intencin
mediante la cual la mente establece una interaccin con el ambiente.
John Dewey (1859-1952), uno de sus representantes ms importantes,
es el autor de El concepto de arco reflejo en psicologa (1896). Dewey
critica al asociacionismo elementalista. El esquema estmulo-respuesta
forma una unidad coordinada global de la accin al ir adaptndose a su
medio.
Para estos autores, el interrogante de la psicologa no es tanto qu son
los procesos mentales como para qu sirven y cmo funcionan. De este
modo se considera al organismo biolgico como un todo y desaparece el
inters por considerar la mente de modo aislado y el dualismo mente-
cuerpo, que en Wundt y Titchener haba adoptado la forma de paralelismo
psicofsico.
Es caracterstico del comportamiento adaptativo estar constituido por
tres componentes: una estimulacin motivadora, interna o externa al orga-
nismo; una situacin sensorial; una respuesta que altere la citacin de mo-
do que satisfaga las condiciones motivantes. Los comportamientos adapta-
tivos solo pueden ser describirse en los trminos objetivos de estmulo y
respuesta.
La conciencia no escapa a la ley de adaptacin biolgica, sino que
constituye su mejor ejemplo. Aparece cuando el comportamiento se ve
obstaculizado por acontecimientos problemticos en orden a la supervi-
vencia, y, una vez desempeado su papel adaptativo, tiende a eclipsarse,
sustituida por los automatismos comportamentales.
Para los funcionalistas, la percepcin es, en palabras de Carr, el co-
nocimiento de un objeto presente en relacin a algn comportamiento
adaptativo. Carr hereda de Thorndike, un asociacionista, la ley del efecto
(1905), segn la cual todo acto que, en una situacin determinada, pro-
duce satisfaccin, termina siendo asociado a dicha situacin. As, cuando
la situacin se vuelve a presentar, el acto relativo a la misma tiene mayores
probabilidades de repetirse respecto al pasado. Viceversa, todo acto que
una situacin determinada produce insatisfaccin, termina siendo di-
sociado de aquella. As, cuando la situacin se vuelve a presentar, el acto
PSICOLOGA GENERAL
28
relativo a la misma tiene menores probabilidades de repetirse respecto al
pasado (Thorndike, 1911).
En cuanto al mtodo, son eclcticos y no valoran solo el trabajo del
laboratorio. Adems estn abiertos a ms influjos de la filosofa, la lite-
ratura, el arte, la antropologa comparada, etc.
2.5. La psicologa fenomenolgica
Brentano y Husserl representan otro modo de concebir la psicologa.
Conviene notar que la postura de estos autores interesaba mucho a
Leonardo Polo. De hecho, al mismo tiempo que las lecciones de este Cur-
so, tambin dictaba un curso de doctorado sobre la crtica de Husserl al
psicologismo. Probablemente le atraan su rigor a la hora de intentar fun-
dar la psicologa como ciencia y el intento, que es explcito en Brentano,
de volver a la tradicin aristotlica. El empeo de Brentano y Husserl no
se deja llevar tanto por el intento de formar una nueva ciencia como por el
inters de abordar adecuadamente un aspecto de la realidad.
Edmund Husserl (1859-1938) se opone al psicologismo, uno de cuyos
representantes ms importantes es Theodor Lipps (1851-1914). En l se
inspiraron otros intentos de desarrollar la psicologia de forma rigurosa,
como el de Alexander Pfnder (1870-1941) con su obra Phnomenologie
des Wollens (1900).
La psicologa fenomenolgica sostiene que se puede conocer mejor la
naturaleza humana a travs del modo en que las personas se ven a s mis-
mas que con la observacin meramente externa de sus acciones. Uno de
sus conceptos clave es el de campo fenomnico o perceptivo, que com-
prende todo el universo, incluido el propio sujeto, tal como es experi-
mentado por el individuo en el momento de actuar. Slo si se conoce c-
mo interpreta cada uno su propia situacin, se podr comprender plena-
mente su comportamiento. El comportamiento depende del campo feno-
mnico por dos motivos: porque la persona adecua su conducta a la situa-
cin tal como la percibe; y porque en este campo fenomnico se contiene
una estructura (el yo) que, cuando est interesada, prepara el compor-
tamiento
17
.
La psicologa fenomenolgica se ocupa de la descripcin de la vida
psquica y de las experiencias de los individuos ms que de elaborar teo-
17. Cfr. A. MALO, Introduccin a la psicologa, Eunsa, Pamplona, 2007, 28 ss.
PRESENTACIN
29
ras que permitan predecir el comportamiento, y se interesa, por captar el
significado que tienen en ella, fenmenos como el sentimiento de autoes-
tima o el de la decisin
18
.
La psicologa asociacionista, que convierte nuestra alma en una
asociacin democrtica de elementos ltimos, tiene su ltimo fundamento
en que en ella slo el yo social del hombre llega a ser objeto de cono-
cimiento. Pero, de hecho, el yo individual es una unidad indivisible que se
coexperimenta en toda vivencia. Lo que llamamos vivencias no son
partes del yo, sino smbolos abstractos del mismo a partir de los cuales
reconstruimos, al efecto de una comprensin social, esta totalidad uni-
taria
19
.
2.6. El psicoanlisis
Otra corriente que se iba a consolidar a principios del siglo XX es el
psicoanlisis. Con ella aparece el intento de llevar a cabo una hermenu-
tica de la vida mental que la destituye de sus significados directos, que
pasan a resultar aparentes.
Su iniciador, Sigmund Freud (1856-1939), tiene grandes afinidades
con Nietzsche
20
. En Pulsiones y su destino Freud describe los diversos
procesos que dan lugar al psiquismo humano, que se encuentra estructu-
rado en estratos.
Para l, la corriente psicolgica, primitiva, el Ello, est constituida
por pulsiones, que tienden a realizarse alcanzando su satisfaccin o placer.
Estas se renen en dos categoras: de autoconservacin y sexuales (libido).
(Ms adelante aadir otra, thnatos, que es la pulsin que lleva a la auto-
destruccin).
La pulsin de la autoconservacin se manifiesta en el nio en la un-
tricin. Cuando se le amamanta deja de llorar porque alcanza el placer. Por
eso, al volver a tener hambre la psique tiende a representarse el objeto que
la satisface. Sin embargo, debe someterse a la realidad externa.
As aparece una segunda corriente psquica constituida formalmente
por el pensamiento a travs del cual el psiquismo adquiere nuevas capa-
18. Cfr. A. MALO, Introduccin a la psicologa, Eunsa, Pamplona, 2007, 28 ss.
19. M. SCHELER, Los dolos del conocimiento de s mismo, Cristiandad, Madrid 2003, 133.
20. Cfr. J. CHOZA, Conciencia y afectividad (Aristteles, Nietzsche, Freud), Eunsa, Pamplona
1978.
PSICOLOGA GENERAL
30
cidades (atencin a la realidad externa con creciente objetividad, capaci-
dad de recoger experiencias, desarrollo de la memoria), que permiten al
hombre dominar las fuerzas motoras para satisfacer sus necesidades no
con alucinaciones sino con acciones adecuadas a la realidad. Esta corriente
lleva a la constitucin del Yo, es decir, a la percepcin de s mismo, y del
Inconsciente, caracterizado por la negacin de los dinamismos originarios
(no de todos, pues stos son tambin el origen de la conciencia).
La tercera corriente psquica es el Super-Yo. En su formacin es muy
importante el impulso sexual. Para pasar de la etapa primera de autoero-
tismo es preciso autocensurarse. Esto permite abrirse al exterior. De modo
especial hay que reprimir el sexo hacia la instancia parental (el complejo
de Edipo). As la psique se puede abrir a la realidad, la sexualidad puede
alcanzar su objetivo. Esta represin, causada por las exigencias parentales,
es interiorizada como una estructura psquica que tiene como finalidad
prolongar sus efectos de proteccin y de plena actuacin de las finalidades
de la vida, frente los impulsos disgregadores del Ello y a la pulsin des-
tructiva del thnatos. Por eso el Super-Yo es llamado por Freud el here-
dero del complejo de Edipo.
2.7. Gestaltpsychologie
Otra corriente que va a reaccionar contra el asociacionismo es la psi-
cologa de la forma o Gestaltpsychologie. Se suele situar su origen en un
trabajo de M. Wertheimer (1880-1943) sobre el movimiento aparente, pu-
blicado en 1909. En este trabajo rene las observaciones llevadas a cabo
por K. Koffka (1886-1943) y W. Khler (1887). Estos tres autores son
considerados los creadores de esta doctrina. Estos autores estn muy in-
fluenciados por Kant y por Husserl. Su propuesta es una reaccin ante el
asociacionismo tradicional ingls de J. Mill y el asociacionismo y estruc-
turalismo de Wundt y Titchener.
Aunque hay otros movimientos de reaccin a estas corrientes, como
el conductismo de Watson y la reflexologa de Pavlov, o la obra de
Thorndike, la influencia ms directa que recibe la Gestaltpsychologie
procede de K. Bhler y de la Escuela de Wrzburgo (Klpe, Orth, Mayer,
Ach, Selz). Como antecedentes hay que citar a Brentano y C. von
Ehrenfels. En una lnea semejante se encuentran G. E. Mller, E. R.
James, D. Katz y E. Rubin, que proceden de la Escuela de Gotinga, que
PRESENTACIN
31
crearon una serie de conceptos que fueron asimilados por los gestaltistas,
como los de figura y fondo, de Rubin.
Su tesis central es que lo que se capta son totalidades: la experiencia
se nos da como un todo. Ahora bien, para ellos, captamos totalidades no
slo porque el mundo est organizado de esa manera, sino porque el ser
humano tiene su propia estructura psicolgica. En cuanto a la cuantifica-
cin, que es uno de los intereses de la psicologa, afirma Koffka que la
descripcin cuantitativa no es ms que una manera particularmente exacta
de representar la cualidad.
La percepcin es el tema ms analizado por los gestaltistas. La esen-
cia de la percepcin es el llamado fenmeno fhi, que establece que el ob-
servador percibe el movimiento de estructuras diferentes como un solo ob-
jeto. La ley ms importante para entender la percepcin es la ley de
pregnancia (Pregnanze), que es un principio organizador por el cual se
tiende a la mayor simplicidad, es decir, a la obtencin de la mejor forma
posible. Junto a esto, la ley de la figura y el fondo, enunciada por Rubin,
define que los elementos percibidos que se hallan organizados en un todo,
que captan nuestra atencin y son percibidos con claridad, constituyen la
figura, y el resto de los elementos, el fondo.
En cuanto al aprendizaje, Khler se opone a la propuesta de
Thorndike, que privilegia el ensayo-error. Aborda el problema sobre todo
desde la ley de la pregnancia. Lo que decide el aprendizaje es la tendencia
a un fin o meta, y en ella juega la perspicacia (Einsicht). Lo que se capta es
que en el problema propuesto falta algo necesario para la solucin
adecuada. El individuo capta esa totalidad y trata de reestructurar el campo
percibido o pensado. La solucin llega cuando el elemento es incorporado
de un modo significativo.
2.8. Conductismo
Pero la corriente que ms insistir en la necesidad de un mtodo que
evite la perspectiva interior y en el subjetivismo y privacidad que la acom-
paan es el conductismo. Polo ha hecho algunas alusiones a esta corriente,
pero resulta llamativo el poco inters que le dedica en el Curso. Sobre to-
do si se tiene en cuenta que, por aquellas fechas, si bien se encontraba a
punto de concluir el arco de su esplendor, era tal vez la escuela dominante
de la psicologa.
PSICOLOGA GENERAL
32
Uno de sus puntos de arranque es la importancia que concede a los
estudios de Ivan Pavlov (1846-1936) sobre los reflejos condicionados. El
conductismo considera que el objeto de dicha ciencia es la conducta. La
conducta, entendida como la respuesta del organismo a unos determinados
estmulos, puede ser observada y medida; pareca posible prescindir de los
procesos mentales a la hora de explicarla. El objetivo de la psicologa
sera, por tanto, enunciar las leyes que rigen las relaciones entre los est-
mulos y las respuestas. En este sentido, una idea bsica es que la conducta
que tiene xito es reforzada y tiende a hacerse dominante. Es la idea del
condicionamiento operante que viene a ampliar el condicionamiento clsi-
co de Pavlov y se convierte en el modelo privilegiado para comprender la
conducta.
El fundador de esa corriente es John B. Watson (1878-1958). Su op-
cin metodolgica es eliminar de la psicologa todo aquello que no sea
externamente observable. As como la Mecnica de Newton lograba estu-
diar las fuerzas atractivas entre las masas desentendindose de otras cuali-
dades de los cuerpos, el conductismo postula que cabe considerar la mente
como una simple caja negra, desentendindose de sus estados y de su
funcionamiento interno. Se trata, pues, ante todo, de un conductismo meto-
dolgico. Uno de los ms conocidos y radicales defensores de esta postura
es B.F. Skinner (1904-1990)
21
.
2.9. La psicologa cognitiva y otras corrientes de psicologa
El paradigma conductista dio lugar a un auge de la experimentacin
en el laboratorio y sus representantes fueron matizando y ampliando cada
vez ms sus posturas, de tal modo que el dogmatismo original se fue di-
solviendo. Algunos crticos de este modo de concebir la psicologa denun-
ciaban la ratificacin de la psicologa, refirindose a la importancia que
haba adquirido el estudio del comportamiento en modelos animales. Una
forma de reaccionar ante el conductismo y el psicoanlisis, que pareca la
nica alternativa, fue el desarrollo de una psicologa humanista, inspirada
en buena medida en los pensadores existenciales, como Kierkegaard.
El ocaso del movimiento conductista casi coincide con el nacimiento
y auge de la psicologa cognitiva. Este movimiento comienza en los aos
21. Cfr. B. BEAKLEY y P. LUDLOW, cit.; G. GRAHAM, Behaviorism, en Standford
Encyclopedia of Philosophy July 25, 2005 (http://plato.stanford.edu).
PRESENTACIN
33
50 y 60, pero su nombre comienza a popularizarse a partir de la obra de
Ulrich Neisser titulado Cognitive Psychology
22
.
La psicologa cognitivista se ocupa sobre todo de cmo los individuos
perciben los eventos, los elaboran y los transforman en informacin, para
desarrollar una teora de la mente que ayude a predecir el comportamiento.
Su objeto de estudio es la cognicin. El acto de conocimiento es para ella
aquel que se caracteriza por la capacidad para recibir (atencin y
percepcin), codificar, almacenar, recuperar, reconocer, comprender, or-
ganizar y usar la informacin recibida a travs de los sentidos. Una de sus
categoras bsicas es, por tanto, la de informacin y entiende la vida men-
tal desde la metfora del procesamiento de informacin, sobre todo a partir
del libro de Donald Broadbent Percepcin y Comunicacin (1958).
El cognitivismo aparece como reaccin al conductismo. La principal
discrepancia con ste es el acercamiento a la llamada cuestion de la caja
negra, es decir, la afirmacin conductista de que la mente no puede ser es-
tudiada porque no puede ser abordada adecuadamente mediante el mtodo
cientfico. En contraste, la psicologa cognitiva hace uso de procesos men-
tales para explicar la conducta (a diferencia de tan solo asociaciones entre
estmulos y respuestas). Su bsqueda de los mecanismos de la mente, ins-
pirada en los progresos de la neurociencia (entre ellos los de Charles
Sherrington y Donald Hebb sobre las conexiones neuronales) la ha hecho
acercarse a otras disciplinas, como la informtica y la neurociencia.
3. EL ESTATUTO CIENTFICO DE LA PSICOLOGA Y EL CURSO DE PSICO-
LOGA GENERAL
Baste este escueto recorrido para dar una idea de la situacin de la
psicologa y de cmo se concibe a s misma y su propia historia. Por su-
puesto, podramos haber aadido otras corrientes e incluso extendernos en
los desarrollos ms contemporneos, pero esto excede las intenciones de
esta presentacin, en la que no se pretende ir ms all de la situacin de la
disciplina en el momento en que fueron pronunciadas y redactadas estas
lecciones.
Respecto de esa situacin, lo que Polo resalta es la falta de unidad de
lo que se recoge bajo el nombre de psicologa, seal clara de que el pro-
22
Appleton, New Cork, 1967.
PSICOLOGA GENERAL
34
blema del objeto y el mtodo no se ha resuelto todava. La psicologa es un
conjunto de doctrinas extradas de diversas disciplinas, como la fisiologa,
junto con observaciones intuitivas, datos a los que se aplican mtodos
matemticos, etc. Un vistazo a un manual contemporneo de la asignatura
nos permite ver que la situacin no ha cambiado mucho. As, por ejemplo,
el de Wade y Tavris define de este modo la psicologa: La disciplina que
estudia la conducta y los procesos mentales y cmo son afectados por un
estado fsico del organismo, el estado mental y el entorno exterior
23
.
Como se ve, la dificultad de decidirse por las dos caras que el pensa-
miento moderno ofrece a la psicologa la conducta y la mente tiende a
resolverse de modo sincrtico. En algunos manuales esto resulta patente
incluso en el ttulo
24
. Por una parte, parece que el inters de la psicologa
procede de su intento de penetrar en la subjetividad consciente. Sin em-
bargo, a medida que avanza, parece obligada a centrarse en el estudio de
los efectos externos de la mente y de los procesos que la acompaan, de
modo que la mente pierde importancia, hasta parecer un fenmeno conco-
mitante que no aporta nada al estudio de la conducta, comprensible como
un complejo de mecanismos qumicos, mecnicos o de procesamiento de
informacin.
A esto se suma que cada regin de la psicologa suele dejarse en
manos de alguna de las escuelas de psicologa, sin que quede claro cmo
cabe poner de acuerdo a todas ellas. As, por ejemplo, la psicologa de la
percepcin usa las tesis de la Gestaltpsychologie, mientras que se puede
dejar al psicoanlisis el estudio de las dinmicas inconscientes, los pro-
cesos mentales, al cognitivismo, el aprendizaje, al conductismo, y las rela-
ciones sociales, a una perspectiva sociocultural.
El modo en que aborda Polo el problema de la psicologa resulta
sumamente original. No se detiene en el problema de la escisin entre la
subjetividad y la objetividad, que acompaa al pensamiento moderno
desde Descartes, sino que rastrea ms hacia atrs la aparicin de lo ps-
quico.
Esta expresin y el estudio detenido de su contenido es una carac-
terstica del Curso, que no aparece en otras obras
25
. La aparicin de lo
psquico es la condicin de posibilidad del inters por la psicologa. Polo
23. C. WADE y C. TAVRIS, Psychology, Prentice Hall, 2006 (8 ed.; 2000, 1 ed).
24. R. D. GROSS, Psicologa: la ciencia de la mente y la conducta, El Manual Moderno,
Mxico 1994.
25. Es cierto que aparece en Nietzsche como pensador de dualidades (Eunsa, Pamplona
2005), en el captulo dedicado a Freud, que recoge de modo ms abreviado algunas de las ideas del
Curso.
PRESENTACIN
35
define lo psquico como un punto de vista respecto a temas. Se trata de
una forma de entender la relacin entre el sujeto y el tema distinta de la
aristotlica en la que el mtodo y el tema son solidarios. Este tema ser
recogido por el autor en la exposicin del axioma A de su Curso de teora
del conocimiento.
Para Polo, lo psquico, su destacarse hasta convertirse en objeto de
atencin, tiene unos precedentes y una historia que comienza con la for-
mulacin escotista de la voluntad como un dinamismo previo a toda con-
figuracin. A partir de ah, la subjetividad aparecer de un modo distinto,
como un fondo ignoto, cuyas leyes son ajenas al intelecto.
Entre los pensadores que Polo aborda, aquellos con los que se emplea
ms por extenso son Hegel, Kierkegaard y Freud. Hegel aparece como un
gran intento de superacin de lo psquico. Kierkegaard, sin embargo,
representa la reaparicin de lo psquico, quiz en sus trminos ms
lcidos. Por su parte, Freud representa la absolutizacin de lo psquico.
Tanto Freud como Kierkegaard tienen en comn su concepcin de lo
psquico como un dinamismo enfermo
26
.
En las tres partes de este curso, Polo aborda tres de los temas que an-
ticipa en la Introduccin. El estudio de estos tres autores acompaa a la
discusin acerca de la naturaleza de la psicologa. A ella sigue el modo en
que el autor propone encauzar esta ciencia. Para l, la psicologa slo pue-
de ser una ciencia distinta de otras si estudia un aspecto de la realidad
suficientemente distinto y bien delimitado respecto de otras. En su opi-
nin, ese tema es un tipo de movimiento peculiar, que es la actividad vital.
De este modo, Polo retoma la fsica y la psicologa aristotlica y la com-
para con la mecnica newtoniana.
Dos de los temas que aparecen anunciados en la Introduccin no
formaban parte del texto del Curso tal como se conservaba en el archivo.
De todos modos, su contenido es abordado en otro curso que apareca
dividido en dos partes y titulado Psicologa 1 y Psicologa 2. Es claro que
esos textos tienen algo que ver con el que ahora editamos, sin embargo,
son claramente distintos tanto por su estructura como por su tono e in-
tencin. Los textos que no se han incluido se basan en unas clases intro-
ductorias que pretenden exponer la psicologa clsica, dictadas, al parecer,
casi diez aos antes (1966). Pronto sern publicadas con el ttulo
Lecciones de psicologa clsica. Independientemente de su proceso de re-
daccin, se trata de textos complementarios y as fueron vistos por el
26. En este sentido, Fernando Mgica seala que el Curso se anticipa a una corriente poste-
rior de los estudiosos de la sociedad que la enfocan desde el punto de vista de la enfermedad.
PSICOLOGA GENERAL
36
autor. Su lectura puede servir para completar la visin del autor acerca de
la psicologa.
* * *
Terminamos esta presentacin con algunas notas acerca de la edicin
del texto. Juzgo que stas son necesarias puesto que esta publicacin no
puede ser considerada como un libro de Polo, sino, ms bien, como la edi-
cin de uno de sus cursos.
El texto que se publica se basa en un documento redactado con orde-
nador, que se encontraba en el archivo, impreso y recogido en una carpeta,
como si se tratase de un texto en una fase prxima a la publicacin. Dicha
redaccin haba sido precedida por diversas transcripciones a mquina de
las clases, hechas por varios autores, que haban sido tambin
profusamente corregidas por el autor. La impresin del texto informtico
que nos ha servido de base contena tambin algunas correcciones a mano
realizadas por el autor, que hemos introducido en la versin actual.
En el texto faltan los temas D y E, que son anunciados en la Intro-
duccin, y el apndice al tema B, que se menciona en varias ocasiones.
Aparte de esto, resultaba ms problemtica la existencia de algunas lagu-
nas de varias pginas, cuya localizacin hemos sealado con notas a pie de
pgina y que han podido ser subsanadas gracias a las versiones a mquina
precedentes.
El texto contena algunas erratas. La correccin de la mayor parte de
ellas resultaba evidente, pero en algunos casos caban varias lecturas. Para
resolver esos problemas tambin se han consultado las versiones prece-
dentes antes de tomar una decisin.
Para hacer el texto ms fcil de leer, me he permitido introducir algu-
nos signos de puntuacin y la divisin de algunos prrafos excesivamente
largos. Tambin he hecho ligeras (y muy escasas) modificaciones cuando
he credo conveniente adaptar el texto al estilo escrito. Adems, he intro-
ducido nuevos epgrafes aparte de los que ya haba puesto el autor,
sobre todo en los temas C y D.
Una de las razones de que el autor abandonara la idea de publicar el
texto estriba en que us muchos de sus materiales para una obra que es
casi contempornea con la redaccin del Curso que ahora publicamos. Se
trata de Hegel y el posthegelianismo, en el que se incluyen gran parte de
las exposiciones de Hegel y Kierkegaard. Esta dependencia se nota incluso
en la repeticin de algunos epgrafes. Como ya hemos sealado, tambin
PRESENTACIN
37
algunas partes del Curso se han usado para redactar Nietzsche como
pensador de dualidades.
Aun teniendo en cuenta las observaciones anteriores, pienso que este
texto tiene suficiente inters para ser publicado. En primer lugar, porque
en l los materiales aparecen con una intencin distinta, la de explicar la
psicologa, que es la intencin original con que se elaboraron. De este
modo se puede leer esos textos junto con los que se desecharon para re-
dactar Hegel y el posthegelianismo. Por otra parte, el tratamiento de Freud
es mucho ms extenso que su resumen publicado en Nietzsche como pen-
sador de dualidades. Adems hay otras partes que no han sido publicadas.
Por lo dems, el Curso que presentamos ofrece la oportunidad de
asomarse a esas lecciones del autor que tan fascinantes resultaban a sus
alumnos. Por esta razn se han conservado tambin las fechas de las
lecciones de este curso, de carcter semestral, tal como aparecan en el
original sobre el que hemos trabajado, aun cuando sean parciales y slo
pueden ser tomadas de modo orientativo.
Jos Ignacio Murillo
LEONARDO POLO
CURSO DE PSICOLOGA GENERAL
41
INTRODUCCIN
6-X-75
Lo que se suele llamar psicologa presenta una diversidad de objetos y
de mtodos, que van desde planteamientos fisiolgicos hasta otros cer-
canos a la filosofa, o a aplicaciones tcnicas: sociales, pedaggicas y
teraputicas. Se echa en falta la construccin de un cuerpo terico cohe-
rente. Tambin es llamativa la ausencia de precisin: lo que se llama psi-
cologa es una mezcla de consideraciones matemticas con vistas a la
medicin, observaciones intuitivas fuertemente teidas de prejuicios, y
grandes fragmentos tomados en prstamo, sin venir a cuento, a otras disci-
plinas ms desarrolladas o consolidadas. Abundan las discusiones sin po-
sible decisin porque se entablan desde posturas parciales, los secta-
rismos de escuela y, con un propsito de superacin, un eclecticismo in-
forme movido por el lema de la interdisciplinariedad, muy poco riguroso.
El panorama es confuso hasta el punto de que resulta dudoso que la lla-
mada psicologa sea una ciencia.
Un curso de Psicologa General debe hacerse cargo de estos proble-
mas. Afrontaremos la tarea a lo largo del desarrollo de cinco temas:
A) Qu significa lo psquico?
B) Es la Psicologa una ciencia? Cules son su objeto y su m-
todo?
C) Cul es la ndole propia de las operaciones del viviente?
D) El alma y sus facultades.
PSICOLOGA GENERAL
42
E) Las clases, o grados, de la vida.
Estos cinco temas han de ser tratados con cierta amplitud, aunque no
podamos agotarlos. Los dos primerso requieren un esclarecimiento hist-
rico que proporcionar las bases y los puntos de referencia imprescin-
dibles. Tendremos que ocuparnos de temas que pueden parecer digresiones
inoportunas, alejados o no pertinentes por demasiado amplios. No
podemos, sin embargo, excusarnos de su estudio, sobre todo porque la ni-
tidez de la percepcin de la psicologa requiere una eliminacin de acti-
tudes tericas invlidas. Esta eliminacin no puede hacerse sino con un
estudio directo.
Para evitar el desconcierto que un planteamiento algo complicado
puede producir, es preciso no perder el hilo de la exposicin. Reiterar
esta observacin a lo largo del curso. La comprensin se ir logrando de
un modo gradual en la medida en que no se olvide lo que ya ha sido tra-
tado, que debe irse integrando, en una especie de feed-back terico abierto
hacia adelante, en nuevos planos de inteleccin ms cabal.
La teora es la forma ms alta de actividad vital, y ello implica que es
tambin la ms unitaria. Tales caractersticas han de presidir la trayectoria
expositiva de un curso de psicologa. De poco servira enterarse de lo
que se dice si con ello se fragmentara el pensamiento mismo, desperdigado
en la temtica, sin nexo interior. En esta poca nuestra en que empiezan a
adquirir intensidad ciertos procesos de informacin, control y decisin,
nosotros, los seres humanos, no debemos ir a la deriva, desbaratados en un
caprichoso impresionismo coyuntural, descargando en los artilugios que
nosotros mismos hemos inventado las tareas de unificacin progresiva y
de organizacin.
Dada la dispersin de los diversos captulos de la psicologa actual,
un curso de Psicologa General ha de proporcionar los criterios nucleares
que corrijan el astillamiento a que se exponen las mentes de los que a estos
estudios se aplican.
Es especialmente importante la conexin entre los temas A y C. Tal
conexin incoada en el tema B tiene el sentido de una reconsideracin
del tema A en el tema C que da razn de aquel. En el tema C se intenta
mostrar la siguiente proposicin: La psicologa encuentra su justificacin
cientfica en virtud de la existencia de un movimiento cualitativamente
distinto de cualquier otro. Esto significa, a la inversa, que si no cabe esta-
blecer entre movimientos una diferencia estrictamente cualitativa, la psi-
cologa no es una ciencia. Del tema C depende el planteamiento de los dos
ltimos.
PRESENTACIN
43
Desarrollaremos estos temas hasta donde nos lo permita el tiempo de
que disponemos. Si alguno de ellos queda pendiente lo expondr el curso
prximo, cuyos apuntes podrn adquirir (si les interesan, claro est).
45
CAPTULO I
TEMAA: QU SIGNIFICALOPSQUICO?
1. DETERMINACIN E HISTORIA DE LO PSQUICO
7-X-75
Vamos a intentar determinar lo psquico. El panorama es altamente
complejo; pero destacar lo psquico es an ms difcil debido a que lo
psquico no es slo, ni principalmente, una parte del panorama: y por no
ser un objeto o un conjunto de objetos, no servira de mucho definirlo. He-
mos de proceder con pausa, acercarnos a, alcanzar a ajustarnos con, lo
psquico, ms que a contemplarlo.
Para proporcionar una pauta que nos sirva de referencia, pero cuya
comprensin no es posible sino de un modo dbil al empezar, vale a decir
que lo psquico es un punto de vista dinmico acerca de temas u ob-
jetividades.
Lo psquico se ha ido destacando histricamente. A medida que
avancemos en la historia del pensamiento, la pauta que acabo de proponer
ir mostrando su exacta significacin y su problematismo. He de pedirles
atencin, retentiva y, sobre todo, paciencia.
1) En el pensamiento antiguo lo psquico no se aisla enteramente.
Aunque conocido, e incluso expresado, no est determinado con precisin.
Ser reconocido pero no aislado es para lo psquico un inconveniente,
PSICOLOGA GENERAL
46
pues es propio de lo que se llama punto de vista aislarse para erigirse co-
mo tal.
Lo psquico est en el platonismo, pero no con la precisividad de un
punto de vista de enfoque para una temtica; ms bien es un nivel de
realidad intermedio, colocado entre uno superior y otro inferior, y consti-
tutivamente abierto a ambos: el inferior lo material y el superior el
ideal, el ontos on, la realidad ms real.
Como nivel de realidad, ms que lo psquico conviene llamarlo lo
psicolgico o lo anmico. Lo psquico, aunque reconocido, si no consti-
tuye un punto de vista especial no es exactamente lo psquico (insisto en
que lo psquico es un punto de vista). Con todo, al ser tratado como rea-
lidad intermedia y, por lo mismo, un tanto ambigua, lo anmico incluye
cierta relatividad, algo as como una perspectiva que le permite oscilar,
volverse hacia arriba o hacia abajo. Ello lo aproxima a lo psquico y
tambin lo separa de l, pues lo psquico como punto de vista tiende a
aislarse, a hacerse insuperable, a fijarse en su relatividad misma.
Otro asunto son los mitos anmicos, tan brillantemente tratados por
Platn y los trgicos griegos. Por ejemplo, el mito de Eros, que utiliza
Platn, incluye un elemento de pobreza Penia que, como veremos, es
propio de lo psquico.
En el pensamiento de Aristteles, la psicologa, la consideracin de lo
animal (zoe) es tambin algo intermedio, pero no al modo platnico, sino
en un contexto ms cientfico. Tampoco en Aristteles lo psquico se
constituye con una pretensin de hegemona (que, aunque parezca para-
djico, es afn a su carcter de punto de vista). Lo hegemnico en
Aristteles no es un punto de vista, sino lo que llama entendimiento agen-
te.
Mientras consideremos lo psquico como un tipo de rea()
1
/()
lidad no se destaca como tal: lo hace cuando, ms que un tipo de realidad,
es un punto de vista desde el que se enlaza o se llega a la realidad (nor-
malmente, en condiciones precarias). Incluso habra que decir ms: el
equivalente aristotlico del Eros platnico es ms dbil: anhelo, deseo o
apetito (orexis). La interpretacin orctica de la tendencia, en contraste
con la hegemona del intelecto agente, es el ms grande obstculo para el
destacarse de lo psquico. Slo cuando se arbitre una interpretacin del
dinamismo tendencial o tendente en contraste con la orexis aristot-
lica, lo psquico podr destacarse con nitidez, fortificarse como punto de
1. NE (Nota del editor). Comienza una parte del texto extrada de una versin primitiva,
corregida por el autor.
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
47
vista. Sin embargo, anticipamos que dicho contraste es sumamente equ-
voco y discutible.
2) Tal contraste es el punto de partida del pensamiento moderno. Ello
equivale a decir que es en el pensamiento moderno donde lo psquico es
formalmente destacado.
Conviene aadir una observacin. Lo psquico no es lo que los fil-
sofos aristotlicos suelen llamar objeto formal. Aunque el objeto formal
significa una modalidad a la que se sujeta el conocimiento temtico, entre
l y el tema mismo no hay un intervalo dinmico: el objeto formal no es
previo en tal sentido al tema (ms bien es solidario con l) y por lo tanto,
en rigor, no es un punto de vista. La filosofa moderna propende a enten-
der el objeto formal como una simple formalidad (lo cual quiere decir que
no lo entiende bien) y a ella hace anteceder un dinamismo. Este anteceder
(a poco que detengamos la atencin en l) est desprovisto de formalidad
en su arranque: pero como tal arranque es dinmico y condiciona a la
formalidad o, en general, al tema aunque no puede pasarse sin l; por
eso lo llamo punto de vista.
1.1. Primera aparicin de lo psquico
La dominancia y precisividad dinmica de lo psquico se destacan
despus de un largo forcejeo histrico; sin embargo, el contraste con la
orexis aristotlica se produce casi de golpe, en una mutacin de enormes
repercusiones acontecida a finales del siglo XIII y comienzos del XIV y
cuyo actor ms representativo es un pensador franciscano ingls llamado
Duns Escoto.
Cmo se logra el contraste con la orexis? En el modo de agigantar su
energa, el dinamismo del espritu humano, en una lnea diferente del
pensamiento. Esta energa es la voluntad. Hasta Escoto la voluntad es pre-
cedida por el conocimiento, segn refleja el aforismo nihil volitum quin
praecognitum: los temas son anteriores al desencadenamiento de la ener-
ga voluntaria, que, por lo mismo, es potencial y apetitiva. Ya en Toms de
Aquino (por motivos teolgicos y por claras sugerencias agustinianas) la
posicin aristotlica (que es recogida en el aforismo citado) no permanece
inclume. Pero el constraste, o la basculacin, en la apreciacin de la
importancia relativa de inteligencia y voluntad no se produce hasta Escoto.
Lo psquico como dinamismo o punto de vista previo respecto de temas
tiene como condicin de posibilidad el contraste escotista. Mientras la
PSICOLOGA GENERAL
48
voluntad es un apetito, es regida por lo que apetece, que ha de serle
presentado cognoscitivamente; y esto comporta que no es activa, que slo
lo es en concurrencia con el inteligir (en los estoicos la voluntad es una
fuerza de resistencia, crispada en el enfrentamiento con una fuerza ms
importante: el destino o la enigmtica legalidad csmica).
Es posible sostener que la voluntad es activa sin concurrir con el co-
nocimiento, por s sin l, o antes que l? La pregunta parece extraa y ms
extrao an que se conteste afirmativamente. Pues bien, la declaracin de
Escoto es taxativa: la voluntad es espontnea; es una fuerza que emerge
por s misma y que, por lo tanto, no es apetito regido (sino mpetu). Lo
anmico ya no es una realidad intermedia, pues el querer es una fuerza que
surge per se: es el voluntarismo.
El basculamiento de Escoto es tan importante y de tan largas conse-
cuencias que casi nos parece obligado detenernos aqu y antes de seguir
adelante dirimir el pleito. Quin tiene razn: Aristteles o Escoto? No
hay una tercera solucin, a saber, que la voluntad no sea ni orexis ni im-
petus? Cul sera esta tercera solucin? Si nos ocuparamos de la ltima
pregunta (que es la pertinente; ya dije que el contraste escotista es equ-
voco) nos saldramos de la psicologa para desembocar en la Antropologa
metafsica. Esta senda es prematura. A lo largo de este curso, en especial
al estudiar el significado de la nocin de praxis en Aristteles es el tema
C comprobaremos que Escoto no tiene razn y se ver claro que la orexis
debe ser rectificada en atencin a la misma nocin aristotlica de praxis.
Slo entonces estaremos en condiciones de estudiar el grandioso tema de
la voluntad libre. Sigamos ahora con el voluntarismo. No olviden que pre-
tendemos averiguar cmo ha sido posible destacar lo psquico.
1.2. Aislamiento de lo psquico como resultado del voluntarismo
cartesiano
En la trayectoria voluntarista hay dos hitos muy importantes:
Guillermo de Ockam y Renato Descartes.
Ockam, franciscano ingls (siglo XIV), exagera el voluntarismo hasta
el punto de declararlo incompatible con el valor formal de la inteligencia.
Su influencia, mezclada con la de Descartes, da lugar a una serie de pen-
sadores que se suelen llamar empiristas ingleses (siglos XVII y XVIII, con
claras resonancias posteriores). En el ms importante de ellos, David
Hume, lo psquico ya est aislado.
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
49
En Descartes (primera mitad del siglo XVII) la afirmacion de la es-
pontaneidad voluntaria despliega sus virtualidades cara al pensamiento. El
pensamiento es susceptible de ser controlado por la energa espiritual la
voluntad; en virtud de ese control es posible la filosofa (que Ockam ha-
ba segado). El proyecto cartesiano de filosofa se cifra en el ensayo de
probar la vigencia de la voluntad en el pensamiento. Descartes no es me-
nos voluntarista que Ockam, pero aprovecha la superioridad de la voluntad
conectndola con el pensar. Tan fuerte es la energa poseda en propio que
es capaz de suspender la adhesin temtica de modo general. A dicha
suspensin llama Descartes duda. La duda es un acto voluntario y, preci-
samente por ello, al dudar caigo en la cuenta de que la suspensin de la
adhesin no es mi suspensin como realidad, la cual se destaca ntida-
mente en virtud de la suspensin de todo tema objetivo operada por la
duda. A tal caer en la cuenta llama Descartes cogito ergo sum. El cogito
se constituye en primera y modlica certeza en virtud de la antecedente
asistencia activa de la voluntad. Al extender este control a los objetos
resultan las ideas claras y distintas. Dicha extensin controlante es tam-
bin obra de la voluntad.
Las condiciones necesarias (aunque no suficientes: precisamente por
demasiado suficientes) para que lo psquico se destaque estn ya dadas.
Son estas dos:
1. La tesis de que la actividad voluntaria es espontnea.
2. La aplicacin de tal actividad al conocimiento temtico objetivo.
(Sealemos que segn Descartes el dominio de la voluntad no se ex-
tiende al cuerpo, cuyo funcionamiento es mecnico o automtico respecto
del alma: es el dualismo cartesiano).
Con los dos supuestos sealados se puede constituir lo psquico no
como tema, sino como punto de vista, o perspectiva dinmica acerca de te-
mas. Lo psquico es una posibilidad inmediata desde Descartes, que ser
aprovechada, en confluencia con Ockam, por Hobbes, Locke, Berkeley y
Hume. La negativa a conceder que en Descartes lo psquico est sufi-
cientemente constituido se apoya, ms que en una insuficiencia cartesiana,
en que Descartes desborda lo psquico. La firmeza real de la voluntad
cartesiana es excesiva; lo psquico requiere una versin menos slida del
dinamismo humano en cuanto previo a la temtica, y por lo mismo,
tambin una mengua de la densidad objetiva. La evidencia cartesiana,
sobre todo en el planteamiento del argumento ontolgico propio de
Descartes, posibilita desarrollos como los de Espinosa y Hegel que, al me-
nos, intentan la superacin de lo psquico. La filosofa moderna ha osci-
PSICOLOGA GENERAL
50
lado entre lo psquico y su superacin. Ambas posibilidades se encuen-
tran en Descartes.
No interesa ahora un examen detallado y crtico del cartesianismo. El
prximo da veremos por qu portillo la filosofia cartesiana abre paso a lo
psquico en sentido propio.
8-X-75
En el proceder de nuestro conocimiento, desde muy antiguo se ha
observado una regularidad: lo que pensamos est estructurado de modo
que los diferentes objetos no los relacionamos de manera arbitraria o de
cualquier manera, sino segn unas leyes. Tales leyes son rigurosas y cons-
tantes y no previas, como un punto de vista, a los objetos, pues tambin
son objetivas.
La nervatura del panorama de nuestra objetividad es lo que desde los
griegos se llama lgica. Platn puso de manifiesto que la conexin entre
las ideas no es casual, y Aristteles dedic gran parte de su actividad in-
vestigadora al estudio de la lgica, de la que es, cientficamente, el fun-
dador.
Es claro que la tesis cartesiana segn la cual la espontaneidad volun-
taria del espritu tiene una influencia positiva sobre el pensamiento pugna
con la lgica. Salvo que la espontaneidad voluntaria posea una lgica in-
terna cosa que habra que averiguar con una investigacin especial, no
est asegurado de antemano que la consideracin del pensamiento como
dependiente de la espontaneidad y la lgica sean compatibles. Ms bien
ocurre que la una tiende a desplazar a la otra. Hay una colisin de hecho
entre ambas. He aqu la puerta que Descartes deja abierta a lo psquico.
A partir de Descartes se dibuja, como les dije, un dilema. Por eso, la
filosofa despus de Descartes se divide en: a) el racionalismo continental,
que es una renuncia a la voluntad para construir de una manera lgica
cerrada los contenidos objetivos (Espinosa rechaza taxativamente la vo-
luntad y Leibniz vuelve a Aristteles); b) el empirismo ingls, que plan-
tear el problema del origen de las ideas; es comprensible que surja esta
cuestin si tenemos en cuenta cmo ha dejado las cosas Descartes al
desinterasarse por la lgica. A pesar de sus protestas, los empiristas de-
penden estrechamente de Descartes. Y ello quiere decir que la denomina-
cin empirismo aplicada a estos pensadores ingleses no es muy precisa.
Volveremos sobre el empirismo.
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
51
Para los empiristas nuestras ideas estn formadas por unos elementos
recibidos ideas simples y una combinacin de estos elementos mediante
leyes de complejizacin o de asociacin. Tales leyes no son lgicas ni
necesarias, sino empricas: son como son de hecho, y nada ms.
Aparece ya lo psquico en esta interpretacin del empirismo ingls,
sobre todo en la segunda mitad del siglo XVII y comienzos del XVIII. No-
sotros formamos nuestras ideas de una manera no lgica. Pero, por qu
las formamos as? A esto respondi Hume diciendo que las formamos as
porque nuestra naturaleza nos empuja a formarlas as. En la respuesta de
Hume ya se ha aislado lo psquico.
9-10-75
La espontaneidad viene a ser un punto de vista, un dinamismo no
lgico, que se destaca cuando la lgica ha sido expulsada (obra de
Descartes) como el modo de comportarnos, ante todo (histricamente ha
sido as) en la ideacin. El intento kantiano de racionalizar el dinamismo
respecto de objetos no logr un xito suficiente. Y despus de Hegel, que
es una radicalizacin del proyecto kantiano, el irracionalismo voluntarista
se ha impuesto.
La espontaneidad psquica es algo no se sabe exactamente qu, pero
ahora no importa dinmico, extralgico, que se interpreta vagamente
como nuestro en tanto que anterior (y a la vez, en conexin) a lo que se
presenta (a cuya presentacin contribuye porque la necesita). Ms que un
tema, es cualquier tema desde un punto de vista, una especie de vigencia
extralgica de lo que nosotros somos en orden a temas. En virtud de la
espontaneidad los temas no son como se muestran, sino que su mostrarse
ha de ser interpretado, es decir, conducido a otra instancia en principio
distinta que, como dinamismo, introduce una distorsin de principio y jus-
tifica una sospecha preliminar acerca de la verdad, pues se trata de una
clave por lo pronto desconocida, pero que no permite atenerse a lo que se
muestra en su obvio mostrarse. Tal clave lo es en cuanto precisivamente
dinmica y no como una mayor plenitud de significado. Segn lo ps-
quico no se ahonda en lo que se presenta, sino que se le deja en suspenso,
como un acertijo que ha de remoldearse he aqu la distorsin de acuerdo
con el punto de vista, entendido como constituyente nicamente por
dinmico y no por inteligible en general (lgico).
PSICOLOGA GENERAL
52
En Descartes, la preeminencia de la voluntad sobre el entendimiento
permite mantener el yo. La espontaneidad voluntaria no se sobrepone al
yo, que est en el ncleo mismo de la voluntad: es un yo volente y, en
consecuencia, tambin pensante. Hume lleva a cabo la disolucin del yo,
que no es una unidad en el pice de la espontaneidad, sino un conglo-
merado.
1.3. Logificacin de lo psquico: Kant
La filosofa posterior intentar recuperar la unidad del yo: esta ser la
labor de Kant. Aunque el sentido de la filosofa kantiana no sea psicol-
gico, su estudio (aunque esquem
2
(..)tico por fuerza), nos permitir perfi-
lar mejor lo psquico: Kant es posible desde Hume.
En la Crtica de la razn pura (1781, 2 ed. 1787) Kant intenta una
consideracin gentica (parcial) de la objetividad distinta y superadora de
lo psquico. A tal consideracin Kant le llama trascendental. La Fonsi-
deracion trascendental permite: primero, mantener la unidad del yo; se-
gundo, la modalidad lgica de la gnesis de objetos.
Kant entiende el sujeto como unidad condicionante, punto de arran-
que de una espontaneidad constructora de lo pensado. Tal unidad ha de
reconocerse y mantenerse en todo caso, o en general, relativamente a lo
pensable. La consideracin de los objetos se llama trascendental en cuanto
se destaca a priori de ellos como condicin de posibilidad. La unidad del
sujeto confiere el carcter de pensable al objeto en cuanto que lo hace
posible.
La ndole de la constitucin (pensabilidad = posibilidad) es lgica. La
construccin del objeto es la unificacin de un material: la unificacin
hace pensable lo diverso. Las categoras kantianas son los modos espont-
neos de unificacin, a su vez abarcados y deducidos desde la unidad del
yo pienso en general. Al valor espontneo y lgico de la unificacin
Kant lo llama sntesis a priori. La lgica en cuanto espontnea es lgica
trascendental. En cuanto que trascendental, la lgica va desde la concien-
cia hasta el dato: es conexin posibilitante (los objetos son pensables en
cuanto posibles, y al revs). En tal conexin las categoras son los distintos
modos unitarios que vehiculan la espontnea capacidad de posibilitar en
general, que es el sujeto trascedental.
2. NE. Comienza una parte del texto extrada de la misma versin primitiva que la anterior.
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
53
Si se compara con Descartes, Kant significa la interpretacin del pen-
sar como un impulso natural espontneo. En Descartes la espontaneidad es
propia de la voluntad; el pensamiento es pasivo (por lo dems, tambin el
sujeto kantiano es voluntad como razn prctica).
Si se compara con Hume, Kant es la sustitucin de lo psquico por
los procesos unificantes apriricos de la conciencia trascendental. Kant ha
intentado logificar lo psquico. Espinosa intenta la gnesis lgica en el
plano objetivo. La lgica de Espinosa tiene un estatuto absolutamente
objetivo. Kant intenta pasar del sujeto, fuente de espontaneidad, a lo obje-
tivo.
Lo psquico es un punto de vista dinmico respecto de temas. Se-
gn Kant, tal dinamismo ha de ser lgico (lgica trascendental).
10-X-75
Hay una diferencia neta entre una filosofa racionalista como la de
Espinosa la gnesis tiene lugar en el plano del objeto: nocin de sistema
y la filosofa psquico-empirista de Hume.
Hay, en cambio, una ntima relacin entre el planteamiento trascen-
dental y lo psquico. El planteamiento trascendental es el intento de ha-
cer que la lgica haga o cumpla una funcin gentica que ocupe el lugar de
lo psquico. Sostener que la lgica es la condicin de posibilidad de los
objetos y que la condicin de posibilidad de los objetos es la pensabilidad
de los objetos (lo posible y lo pensable son lo mismo) es ajustar la lgica a
lo psquico; Kant al logificar lo psquico confiere a lo lgico el relieve
dinmico de lo psquico. La lgica trascendental asume la funcin de lo
psquico. Construir un objeto es hacerlo pensable. La posibilidad de un
objeto es de orden lgico. Contiene el objeto una necesidad estricta, que
no deriva de un mero anlisis del objeto como dado, sino que vincula el
objeto con el sujeto.
Si me doy cuenta de cul es la instancia de que deriva la necesidad de
la sntesis, me dar cuenta de cmo es posible la construccin del objeto (a
este problema se reduce la pregunta cmo son posibles los juicios sin-
tticos a priori?).
Las condiciones de posibilidad de una sntesis a priori son las que
hacen pensable la misma sntesis a priori. Ahora bien, Kant necesita el yo.
Si me pregunto cul es la ltima condicin de posibilidad de una sntesis
(que es la vinculacin o unificacin), en radical consideracin (es decir,
PSICOLOGA GENERAL
54
cul es la sntesis a priori como tal, pura), eso debe ser la unidad en la que
todo se puede pensar (o que lo acompaa inexorablemente): la Conciencia,
el campo de apercepcin, considerado como Unidad omniabarcante. El yo
no es exactamente la conciencia, sino la referencia de la conciencia a
sntesis.
El yo puro, tomado como referencia, es el yo-pienso; la condicin a
priori de toda sntesis particular es espontaneidad radical.
Si el yo es la espontaneidad que confiere generalidad a la unidad de la
conciencia, todas las unidades categoras son deducidas. Entre la con-
ciencia y los objetos pensables hay una relacin deductiva trascendental:
los objetos son, a travs de las categoras, los contenidos de la conciencia.
La lgica trascendental en Kant es proyectiva, esto es, cubre la di-
mensin dinmica que lo psquico significa respecto de todo objeto. Lo
psquico ha sido vencido en su propio terreno por lo lgico. Esto es el
planteamiento trascendental (que, segn Kant, permite una ulterior aper-
tura a fines). As pues, la consideracin que Kant concede a la lgica es el
papel de paso del sujeto al objeto, sugerido por lo psquico. Kant se
separa de lo psquico no por negacin de su dimensin dinmica pro-
yectiva, sino por la logificacin de la misma. La lgica clsica no tiene
otras dimensiones que las objetivas. La lgica trascendental
3
tiene otro pa-
rmetro. Si desnudamos de lgica tal parmetro, aislamos lo psquico.
He aqu ya justificada la alusin a Kant.
13-X-75
Kant de ninguna manera acepta que todos los elementos del objeto
procedan de nosotros (Hume tampoco). El objeto slo procede de nosotros
de cada uno en cuanto es hecho pensable. Respecto del objeto en
cuanto pensable, y slo respecto de l, la lgica ejerce su funcin trascen-
dental.
El objeto tambin le es dado al sujeto. Las funciones unificantes se
ejercen con respecto a los datos algo que nos viene dado, que no procede
del sujeto. Somos activos en lo que respecta a la forma, no al contenido;
pero de este modo somos capaces de pensarlo. El dato no es inteligible,
sino slo sensible; la lgica es trascendental de una manera puramente for-
mal. Para que el dato sea pensable hay que aplicarle la forma.
3. NE. Aqu termina el texto recuperado.
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
55
Por qu procedimiento se aplica o llega lo espontneo formalizante
al dato? Kant resuelve el problema con la teora del esquematismo tras-
cendental. El esquema trascendental, que es el tiempo, es la consideracin
del enlace entre lo lgico la categra conexionante que permite entender
y el dato.
El tiempo, considerado como esquema, es el procedimiento, el pro-
ceso puro segn el cual el concepto o categora se aplica al dato, se im-
planta o lo informa. Todas las formas lgicas categoriales estn dotadas de
la regla de construccin de su representacin. La lgica trascendental nos
sirve para explicar el paso del sujeto al objeto, que es pensable. La Fonsi-
deracin estricta entre la forma y el dato es el tiempo. El tiempo es el efec-
tivo xito de la lgica en su implantacin respecto del dato: es lo que per-
mite que una forma lgica se aplique a un dato mediante una regla de
construccin (el esqueleto de la regla de construccin de un concepto el
que sea es el tiempo). Por lo tanto, la aplicacin del sujeto al objeto, tiene
dos tramos, uno de los cuales es el esquema, el tiempo.
Kant parece haber vencido en toda la lnea a lo psquico, si bien
adaptndose a l. Sin embargo, lo psquico en forma de asociacionismo
persiste en el siglo XIX.
Por otro lado hay una reaparicin de lo psquico mucho ms im-
portante que el asociacionismo debida a Kierkegaard.
Para captar la profunda intencin de Kierkegaard hay que entender a
Hegel.
14-X-75
2. HEGEL Y LA REAPARICIN DE LO PSQUICO EN KIERKEGAARD
2.1. El planteamiento hegeliano
Tal vez parezca desproporcionado o inoportuno que en un curso de
psicologa, aunque sea general, abordemos el pensamiento de Hegel, que
tiene fama de abstruso, idealista, y, por tanto, muy lejano de los intereses
de una ciencia, como la psicologa al uso, que pretende ser emprica, ms,
experimental, escuetamente atenida a los hechos y a modos de pensar de
escasa ambicin especulativa. Sin embargo, el estudio de la filosofa he-
PSICOLOGA GENERAL
56
geliana no est fuera de lugar y de l cabe esperar varios resultados im-
portantes en la lnea expositiva que estamos siguiendo.
Habrn notado que se trata de ver, aunque sea de modo sumario, c-
mo ciertas posiciones tericas, o ciertos planteamientos, son posibles his-
tricamente a partir de otros que, en cierto modo, los condicionan. Pues
bien, Hegel es una posibilidad desde Kant, desarrollada (en confluencia
con Espinosa y motivos teolgicos cristianos) en una direccin en que lo
psquico y, en general, la postura anglosajona son superados (se intenta
superarlos por completo). Ciertas virtualidades kantianas no aprovechadas,
o no bien percibidas por el mismo Kant, son fomentadas y agigantadas por
Hegel hasta extremos inauditos, casi maniticos. Sin embargo, lo
psquico, que cabra estimar desterrado, ha vuelto a aparecer despus de
Hegel con inusitada virulencia. Cmo es ello posible? Qu ha pasado
con Hegel para que tal reposicin se haya producido? Estas preguntas
tienen que ser contestadas. No sera acertado dejar a Hegel al margen
como si se tratara de un pensador lateral; todo lo contrario, su influencia
ha sido muy grande y extensa. Pero ello supuesto, cmo explicar, desde
Hegel, el renovado inters por lo psquico? La pregunta es crucial; res-
ponder a ella por menudo excede del tiempo de que disponemos. Pero lo
esencial de la respuesta no debe desconocerse; y para ello hay que enten-
der a Hegel.
Una de las razones por las que estoy exponiendo una serie de pensa-
dores en funcin de la pregunta por la posibilidad de unos desde otros es-
triba en el convencimiento de que es muy importante fortalecer y ampliar
lo que llamaramos conciencia histrica. Cunde en la actualidad la opi-
nin, ridcula en su arrogancia, de que nuestro presente se basta a s mismo
y que el pasado es irrelevante. El resultado prctico de esta opinin es una
grave ignorancia e insuficiencia: un uso impersonal y casi mecnico del
pensamiento y una disminucin de su peso relativo en la vida humana.
Conviene deshacer esa opinin, con la cual el individuo se encuentra iner-
me ante cualquier dspota de pacotilla y es incapaz de fundar sus deci-
siones en una informacin y deliberacin suficiente.
Hegel nace en 1770 y muere en 1831. Sus obras ms significativas
son: La Fenomenologa del Espritu, publicada al trmino de su estancia
en la Universidad de Jena (1807): La Ciencia de la Lgica, terminada de
editar por primera vez en 1814, y La Enciclopedia de las Ciencias Filos-
ficas, cuya primera edicin corresponde a la reanudacin de su actividad
universitaria, ya como catedrtico, en Heidelberg (1817), y La Filosofa
del Derecho y su curso sobre Filosofa de la Historia (compilado por sus
discpulos), que pertenecen a su estancia en la Universidad de Berlin
(1818-1831).
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
57
Hegel ha sido entendido de diversas maneras. Aqu basta sealar que
ha sido identificado, por lo comn, con la dialctica, o como filsofo dia-
lctico. Al respecto conviene hacer las siguientes precisiones: 1) Hegel no
invent la dialctica y ni siquiera cabe decir que es quien mejor la utiliza,
o que la utilice siempre; 2) para Hegel la dialctica no es un sustantivo,
sino un adjetivo: de un proceso o un mtodo. Esta observacin ha de te-
nerse siempre en cuenta, aunque a veces para abreviar usemos el trmino
como sustantivo; 3) para Hegel la dialctica y el Absoluto no son estric-
tamente equivalentes. La dialctica ha de referirse al proceso, como acabo
de decir; pero el Absoluto no es solamente proceso.
Sin embargo, aqu se trata de estudiar en especial la estructura lgica
del sistema hegeliano, que ha de referirse al proceso dialctico. Podemos
empezar sealando que la lgica dialctica consiste en el desarrollo de una
posibilidad que se encuentra en Kant.
La posibilidad kantiana aprovechada por Hegel implica la captacin
del planteamiento trascendental en tanto que atribuye a la lgica una doble
misin solidaria: 1) constituir los objetos; 2) relacionar el sujeto con el ob-
jeto.
Ahora bien, el sujeto kantiano, entendido como espontaneidad que da
el paso, o transita, hasta el objeto, se identifica transita hasta s mismo
como conciencia en general, y desemboca en los objetos mismos como un
plantel de formas unificantes de un contenido mltiple dado. Se ve ense-
guida que este esquema sugiere un complemento que Kant no lleg a en-
contrar: el proceso espontneo sujeto-objeto no est completo ni en lo que
se refiere al sujeto, ni cara al objeto. El sujeto como conciencia en general
es demasiado retrado o esttico, e incapaz, por ello, de reconocerse en la
pluralidad objetiva (tiene que separarse de ella para conservar su unidad y,
si no se separa, se fracciona). Para la derivacin del objeto respecto del su-
jeto Kant utiliza un modelo proyectivo deductivo, tambin insuficiente en
trminos de identidad.
Hegel entiende que si A pone B, en absoluto pone y es B, esto es, que
B no puede ser slo puesto en parte (la lgica no puede ser slo formal) y
que A debe saberse, al menos al final, en cuanto que pone en lo puesto (la
conciencia ha de ser autoconciencia sin retraerse de aquello que sabe).
Paralelamente, lo puesto ser, por lo pronto, el objeto entero. En suma, lo
caracterstico aunque no dado de entrada en plenitud de la conciencia es
la identidad, animada y lograda por el proceso: Hegel compenetra la iden-
tidad con la causalidad, y al revs. Por eso, la identidad hegeliana no es la
pura mismidad o igualdad ya veremos que esto es lo falso para Hegel,
sino el mbito sujeto-objeto en tanto que el objeto va siendo puesto como
PSICOLOGA GENERAL
58
determinacin inseparable del designio de la autoconciencia. El proceso
que pone las determinaciones objetivas ha de suprimir su determinacin
como particularidades, esto es, su separacin (en cuanto que puestas).
Dicha supresin da lugar a una circulacin abierta en lo abarcante, a una
progresiva inclusin de todo lo pensable, que no es puesto para ser dejado
en s, sino para ser recogido en el destino del sujeto absoluto; sujeto y
objeto son la identidad en la medida en que el mbito que abarca lo pen-
sable constituye la intimidad de una vida.
Si la conciencia es lo ms general, para que se reconozca en el paso al
objeto, el objeto debe serlo todo (todo lo pensable y todo lo real). Si no
logra pensarlo todo, la autoconciencia no es real. Mientras quede algo por
pensar no cabe sostener que se ha logrado la autoconciencia. Pero si la
autoconciencia ha de lograrse quiere decirse que presupone un proceso.
En suma, se precisa: 1) hacer comparecer todo, objetivar la totalidad de lo
pensable; 2) que pensarlo todo sea la autoconciencia contemplativa de su
autognesis (slo hay autoconciencia cuando todo es pensado, y al revs).
(En orden a este doble requerimiento hay que entender la famosa frmula
todo lo real es racional, todo lo racional es real).
Dialctico es el proceso por el cual se logra la totalidad objetiva en
orden a la transparencia radical del sujeto. Para que lo real sea racional y
lo racional sea real hay que desclavar las determinaciones de su fijeza, que
las separa, y hacerlas jugar entre s. Tal fijeza no es real sino facticidad
porque no es interioridad sino exterioridad (relativamente a la realidad de
la autoconciencia).
La frmula de la identidad experimenta un fuerte requerimiento por
parte de Hegel: ser satisfecha por la causalidad y completar a esta ltima.
Dicho requerimiento exalta y deprime a la identidad (y tambin a la causa-
lidad: en ltimo trmino, al tema del fundamento). En Hegel, la frmula
A es A se efecta de modo real y se instala en el saberse del sujeto en el
objeto. A esto llama Hegel Espritu (Geist): cumplimiento de la identidad
desde la gnesis y ascensin de la gnesis a la identidad. La sugerencia
teolgica cristiana es patente, pero no es menos cierto que Hegel desvirta
la identidad divina.
Hemos de examinar de cerca los motivos por los que el proceso de
gnesis tiene carcter dialctico.
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
59
15-X-75
El proceso dialctico es aquel que desde una situacin dada pasa a
otra completamente nueva.
Cualquier objeto para Hegel es un incremento puro respecto de otro si
es su negativo.
El punto de partida se suele llamar tesis, la negacin se suele llamar
anttesis. Estas palabras Hegel no las usa (emplea el trmino momentos)
pero nos sirven para expresar lo que piensa acerca del trabajo de la ener-
ga, del negativo. Hegel pretende que todo lo pensado signifique una ga-
nancia completa en orden a lo anterior, no en el sentido de que la ganancia
sea infinita, por as decirlo, en ella misma; pero s que sea total respecto de
lo pensado antes. Para ello es preciso que lo que ahora pensamos sea
completamente distinto: pero lo ms distinto es el negativo. De este modo
lograremos animar el proceso de avance, que Hegel pretende que sea
siempre ganancioso en determinaciones pensables.
Una vez que hemos negado, podemos seguir?, podemos lograr to-
dava un incremento respecto de la negacin? Que paso es ms innovante
que la negacin? A Hegel se le ocurre lo siguiente: la negacin de la ne-
gacin.
Segn Hegel, la negacin de la negacin de ninguna manera es una
simple anulacin de la negacin. Pero no por ello deja de ser una nega-
cin: es la negacin ms importante: la negacin de lo falso.
Normalmente, en lgica se dice que la negacin de la negacin es la
afirmacin. Si tenemos A y no A y negamos no A, parece que vol-
vemos a A y que no A es eliminado. Hegel no est de acuerdo con
esta conclusin, porque, en rigor, no tenemos A y no A, sino A, no
A separados. Dicho de otro modo, no se puede volver a A aniquilando
no A porque A es imposible sin no A. Sin no A no tenemos A,
sino A, esto es, la soledad premomentual. Insistiremos sobre ello.
El proceso dialctico en todos sus pasos es incremento de determina-
ciones. Si la negacin de la negacin fuera slo la vuelta a A, lo ver-
daderamente anulado sera el proceso. La negacin no enteramente elimi-
nadora de la negacin se suele llamar sntesis.
La palabra sntesis, la negacin de la negacin, indica justamente la
consideracin de A (y) no A a la vez, la reunin A y no A, su Fonsi-
deracin conjunta, en tanto que distintos. Lo nico que se elimina es la se-
paracin.
PSICOLOGA GENERAL
60
Si tenemos A y queremos conseguir un incremento estricto, tene-
mos que poner no A. Ahora bien, cul es el incremento con respecto a
esta nueva situacin? El incremento respecto de lo que est puesto, o sea:
pensar lo que de ninguna manera est antes puesto. Si logro pensar en
concreto la unidad A y no A, logro un incremento puro respecto de A
(y) no A sueltos. Como estricto incremento, la negacin de la negacin
es la consideracin de A y no A reunidos, su consideracin conjunta,
que al conservarlos los eleva y suprime su estatuto separado, los desgaja
de l.
La negacin de la negacin es el establecimiento de la vinculacin
entre A y no A, es el vnculo mismo que los conserva asumindolos,
suprimiendo su particularidad.
El triunfo sobre la separacin de las determinaciones es una circula-
cin nunca vaca, un avanzar en movimiento concreto desde A. La con-
crecin del movimiento permite que el punto de partida sea incluso inde-
terminado. Variando en sentido completo cabe llegar hasta no A. Y de
no A, mediante otra variante completa, se llega a A y no A. He aqu
el ritmo circular del proceso, es decir, lo que Hegel llama concepto, en una
primera aproximacin. Digo aproximacin, ante todo, porque si insisti-
ramos, si nos detuviramos a pensar tal ritmo veramos un dilema. Ya es-
tudiaremos este dilema.
Si se trata de establecer una identidad entre el sujeto y el objeto, hay
que conseguir pensarlo todo, pues slo si lo piensa todo el sujeto es
idntico a lo que piensa. La expresin A es A se cumple en la forma A
piensa A cuando A es el Absoluto, cuando A es todo lo real infini-
tamente evidente y comparecido. Si esto es lo que termina el proceso, el
proceso mismo en su concrecin ha de ser lo menos inerte posible.
La inercia es lo invariante de un movimiento, expresado como cuerpo
que se mueve siempre en la misma direccin y a la misma velocidad. En el
movimiento inercial no pasa nada; es un seguir siempre igual a s mismo,
es decir estril, del que no resulta nada. Qu es un proceso no inercial?
Un proceso en el cual entre un momento y otro hay una completa dife-
rencia.
As pues, la intencin de Hegel es absolutamente incompatible con el
principio de inercia. Aunque parezca curioso, el antecedente de Hegel en
este punto que es decisivo se encuentra en la fsica de Aristteles. Vol-
veremos a considerar este tema.
Llegados a este punto conviene intercalar una objecin: rechazar la
inercia no es suficiente. En lo que se refiere a los procesos mentales es
preciso sealar una constancia antecedente, no inercial, pero s requerida
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
61
para la objetivacin misma que, en cuanto que tal, no se puede decir inore-
mentada. Cierto que podemos conocer ms o menos, pero de la objetiva-
cin misma no cabe hablar en trmino de ms o menos. La diferencia
entre determinaciones objetivas no es radical. El sentido hegeliano de la
diferencia es superficial y, en funcin de la variacin que permite, no se
logra un incremento puro del saber. Si hay algo constante en tanto que
previo (y al revs) en nuestro pensamiento, es imposible conseguir con
nuestro pensamiento una identidad, es decir, no podemos ser absoluta-
mente pensantes y sabernos absolutamente en los modos objetivos de
pensar. No podemos dar la vuelta desde el objeto, porque la antecedencia
del objeto no es asumida por dicha vuelta. A mi juicio este es el reparo
ms importante al proceso dialctico. Sin apurar tanto la discusin cabe
aducir otros reparos ms perceptibles. Sern estos los que expondremos
con algn detalle; en ste, en cambio, no insistir.
Por el momento, prescindamos de si Hegel es capaz de realizar con
congruencia lo que se propone, esto es, el incremento del saber. Hegel tie-
ne un propsito ms complicado. Con el progreso hacia nuevas determina-
ciones no est todo hecho. El proceso dialctico ha de encargarse de la
complecin de la transparencia contemplativa. La cuestin es, ahora, si tal
complecin es la terminacin del proceso o lo rebasa. Con otras palabras,
la filosofa de Hegel es slo el proceso dialctico?
La respuesta, segn hemos adelantado, ha de ser negativa. Cierta-
mente, la contemplacin requiere la determinacin acabada, que es inse-
parable del incremento procesual. Hegel cree que resuelve este problema
con el ritmo circular tridico reiterado. Pero, a la vez, hay que resolver la
cuestin de la concienciacin. Dicho de otra manera, el proceso dialctico
no puede ser simplemente un proceso objetivo porque con l no solamente
se intenta lograr pensarlo todo, en abstracto, sino que se intenta tambin
hacer posible la identidad del sujeto y del objeto. Atendiendo a esta com-
plicacin, el proceso dialctico de ninguna manera puede ser un proceso
slo objetivo, sino que ha de ser tambin evidenciador o conceptual: ha de
medirse en trminos de autoconciencia. Esto quiere decir que a cada trada
de momentos le corresponde un grado de conciencia y que, a medida que
vamos subiendo, la conciencia es mayor: si no lo fuera no subiramos.
Algunos intrpretes entienden que llegando a la ltima sntesis se es-
tablece la autoconciencia perfecta, o que la dialctica basta para completar
el sujeto; esto no es cierto. Lo que Hegel llama Idea absoluta es el nervio
de la dialctica, pero la rebasa. El pasaje ms claro al respecto son las
ltimas pginas de La Ciencia de la Lgica. La Idea absoluta es todo lo
pensable editado en el proceso, efectivamente esclarecedor del sujeto que
lo piensa. Todo lo pensable quiere decir Idea absoluta. Pero todo lo pen-
PSICOLOGA GENERAL
62
sable no es una extensin llana u horizontal, sino determinacin en relieve.
La relevancia, sin la cual no hay determinacin, es la evidencia
autorreconocida. La Idea absoluta es el elemento, el nervio del proceso: lo
que lo levanta, lo que suprime el fondo irracional, lo que des-sustrata,
pero tambin lo que lo atraviesa de arriba a abajo. Sera interesante dis-
cutir cada sntesis como grado de conciencia; pero dejmoslo estar: supon-
gamos que Hegel consigue llevar adelante su propsito.
Lo importante ahora es lo siguiente (no se suele tener en cuenta al
exponer a Hegel y por eso no se ve hasta qu punto es problemtica la Idea
absoluta y, correlativamente, el proceso que a ella conduce y de ella
depende): claro est, si la dialctica es la constitucin del objeto y al mis-
mo tiempo tambin el gradual aumento de concienciacin (la aparicin del
sujeto como el pensar de lo que est siendo pensado), si efectivamente la
identidad sujeto-objeto se logra, tal identidad se establece ms all de la
dialctica: la requiere, pero no es slo ella; la conserva, pero la contempla,
no ah fuera, sino a su travs. Precisamente porque es el nervio del pro-
ceso, en su trmino lo rebasa. Cuando estamos en la contemplacin ya no
estamos concretando en dialctica contenidos determinados. Al rebasar
propio de la Idea absoluta Hegel lo llama, con alguna reticencia por la
connotacin numrica, cuarto momento. Es una insalvable deficiencia
exegtica limitarse a entender las determinaciones hegelianas. La contem-
placin no es ninguna determinacin en trance de tal.
La dialctica es, repito, un proceso de tres momentos, un proceso tri-
dico, como se suele decir. Hay algn intrprete que sostiene que es un
proceso binario; realmente me parece que incluso es equivocado decir que
el pensamiento de Hegel se encierra en los tres momentos. Es claro que la
contemplacin final no es estrictamente la sntesis final en cuanto trmino.
Por eso deca que en Hegel la dialctica no es un sustantivo, sino un
adjetivo, el adjetivo de un proceso; y, por otra parte, deca que el proceso
no es todo el absoluto para Hegel. El proceso dialctico es el proceso por
el cual se llega. Pero una cosa es llegar y otra estar en el Absoluto; estar
en el Absoluto ya no es un momento dialctico, sino que es el cuarto mo-
mento.
As pues, la cuestin de si la dialctica de Hegel se puede cerrar o no,
es decir, si el proceso que incrementa se reitera indefinidamentamente o
llega a completitud es un problema importante, pero Hegel no lo resuelve
estrictamente en el nivel de la dialctica. Naturalmente, por esa misma
razn el problema sigue planteado en el relativismo histrico posthege-
liano. Con qu fundamento cabe sostener que el proceso se termina algu-
na vez para abrir paso a la contemplacin, que ya no es el proceso, pero
que lo necesita y ha de conservarlo, entero? Se notar, si se considera
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
63
atentamente la ltima pregunta, que el fundamento tendra que estribar en
la contemplacin misma. Pero ello es imposible: 1) La contemplacin he-
geliana no es fundamento alguno: requiere el proceso. Los grandes crticos
de Hegel (Schelling, Kierkegaard, Nietzsche) denunciaron este defecto. 2)
La dialctica es distinta de la contemplacin. Pero un mtodo no es el final
de otro. Esto plantea el grave problema de si la contemplacin es en Hegel
un mtodo. Esta observacin ha de desarrollarse en teora del conoci-
miento. 3) Dios es identidad originaria. En Teologa el sujeto absoluto he-
geliano es insuficiente. 4) Habra de ser la contemplacin la que genera. El
Absoluto no es un proceso complejo y menos un proceso distinto de la
contemplacin. Pero en Hegel la contemplacin no es generacin alguna;
esto, al menos, est perfectamente claro.
El estatuto de la contemplacin que declara Hegel en La Ciencia de la
Lgica, no est ausente de la Fenomenologa del Espritu y vuelve a
aparecer con inflexiones distintas en las obras del perodo de Berln. La
historiologa de Hegel, por ejemplo, est construida dialcticamente. La
historiologa es todo el proceso, pues en el presente de Hegel ha terminado
la historia. Cuando todo se ha logrado y llega la noche, el pjaro de
Minerva se eleva en vuelo. Tal metfora la emplea Hegel en La Filosofa
de la Historia. El pjaro de Minerva, la lechuza, es el smbolo de la sabi-
dura; al final ya no hay ms que gravitar en el saber, pues efectivamente
eso es lo que corresponde a un sujeto que lo ha logrado todo en tanto que
ya est instalado en el saber absoluto. La dialctica es un proceso trabajoso
que se conduce con negaciones y negaciones de negaciones. Vencer toda
inercia es una tarea dura y difcil; Hegel dice que el proceso es Unruhe,
falta de paz, inquietud. Pues bien, la inquietud no corresponde a la
situacin que no siendo estrictamente la terminal de la dialctica viene a
sellarla y aprovecharla: el cuarto momento.
16-X-75
El pensamiento de Hegel se puede resumir as. Hegel partiendo de
Kant, aprovechando una posibilidad que en Kant no est realizada, pre-
tende transformar lo que en Kant es solamente la derivacin de lo pensado
a partir de la subjetividad trascendental, en una identidad entre sujeto y
objeto. Esto solamente se puede conseguir en trminos de Idealismo abso-
luto: tiene que tratarse del sujeto absoluto y del saber absoluto. Entonces
es menester arbitrar un mtodo, un proceso que para el saber absoluto es
una condicin, necesaria e indispensable, de determinacin. Este es el m-
PSICOLOGA GENERAL
64
todo dialctico. La exigencia de determinacin es pensada por Hegel en
referencia superadora a Espinosa.
Mtodo dialctico, proceso dialctico, significa concretamente en
Hegel, ante todo, determinacin con evidencia en solidario aumento. Es un
mtodo cuyos distintos momentos no se limitan a sucederse, no van uno
tras otro solamente, sino tal que cada momento es una ganancia (que
Hegel estima completa) respecto del anterior. Como decamos, grfica-
mente, es un mtodo anti-inercial. Mientras la inercia contina sin varia-
cin ninguna, el proceso dialctico contina en tanto que vara, o no
contina sin variacin; es un movimiento que slo se produce produciendo
alteraciones radicales (esto es, desclavando las mismas determinaciones.
Que con esto Hegel haya pensado suficientemente la radicalidad, la ante-
rioridad, tanto del objeto como del fundamento y del sujeto es otra cues-
tin). Hegel estima que as efectivamente se consigue una autognesis, es
decir, una gnesis que, a la vez, sea el establecimiento de una identidad
circulante.
A travs de un esquema tridico negante y conservante es editado el
saber absoluto como determinacin general y concreta (no particular!). En
cuanto se ha editado el saber absoluto, el proceso dialctico ha terminado.
Pero no ha terminado todo (eso sera la muerte), sino que, entonces,
pasamos a un cuarto momento que ya no es dialctico. El cuarto momento
es el momento de la contemplacin, el momento de pura libertad y conoci-
miento que vive del proceso conservado. Prosigamos.
El mtodo dialctico es aplicado al pasado. Tal peculiaridad, que es la
que ms nos interesa ahora, acentuada en el perodo de Berlin, implica que
la sntesis definitiva ya establecida, es el presente de Hegel. Con otras pa-
labras, lo que Hegel ha pensado es el pasado. Hegel es, ante todo, un for-
midable erudito, algo as como un Menndez y Pelayo colosal (tambin
filsofo y hereje, aspectos ausentes en el gran polgrafo santanderino).
Esta peculiar caracterstica de la filosofa hegeliana, repito, es la que
ms nos interesa ahora. No olviden el mtodo que venimos siguiendo en
esta indagacin histrica acerca de lo psquico. A grandes rasgos se tra-
taba de ver lo que haca posible Escoto; lo que haca posible Descartes; lo
que haca posible Hume; lo que haca posible Kant. Ahora debemos pre-
guntar: qu hace posible Hegel? Pues bien, es la citada caracterstica pe-
culiar de la filosofa hegeliana lo que nos permite contestar a esta pre-
gunta. Si Hegel es un gran erudito, lo primero que hace posible es aprove-
char los materiales de su ingente construccin en parte, es decir, exclu-
yendo algunos de ellos y perdiendo de vista la totalidad del sistema. Pero,
en tal caso, el resultado neto es un retroceso histrico respecto de Hegel
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
65
mismo y el empobrecimiento especulativo. Este es el caso de la llamada
izquierda hegeliana y de los hegelianos confesos.
2.2. La crisis posthegeliana
Pero si estamos dispuestos a cavilar un poco ms sobre la caracters-
tica aludida, hay que concluir lo siguiente: todo ha terminado ya, estamos
en el estadio definitivo; qu es posible? La respuesta obvia es: nada. Si
Hegel tiene razn, si todo ha acontecido ya (estamos en el cuarto mo-
mento), ya no es posible nada hacia adelante. Pues bien, que desde Hegel
no sea posible nada hace que la continuacin de la filosofa hegeliana sea,
sencillamente, la crisis de la propia filosofa hegeliana. O bien aceptamos
que ya no pasa nada nuevo y nos quedamos en Hegel: eso equivale a parar
la historia, pues un saber absolutamente absoluto no es, sin ms, intrahis-
trico; o bien nos atenemos a que la historia sigue en otro caso nosotros
mismos no existiramos y, paralelamente, la filosofa de Hegel entra en
crisis. Hay que darse cuenta de lo seria e inevitable que es la crisis de la
filosofa de Hegel. En la medida en que se depende de Hegel, para hacer
algo despus de l, hay que desmontarlo.
Una primera manera de trocear a Hegel es la ya indicada: rechazar la
totalidad del sistema aceptando como reales una parte de las determina-
ciones integradas en l y conservando el mtodo dialctico. La consecuen-
cia de esta actitud es deslizarse automticamente a una situacin histrica
anterior. Es una errnea, confusa y superficial manera de continuar. Res-
pecto de ella Hegel est en el futuro; se trata, por tanto, de un espejismo de
continuacin y, en ltimo trmino, de un impasse.
Una segunda manera es rechazar la integridad del mtodo mismo. En
este caso, ms que un troceamiento de las determinaciones asumidas,
resulta un truncamiento de la dialctica. Tal truncamiento puede afectar a
la sntesis, o tambin a la anttesis. En el siglo XIX, lo primero es la obra
de Kierkegaard; lo segundo la obra de Nietzsche; el llamado existencia-
lismo es una derivacin de estos dos pensadores.
Me parece que ya se vislumbra la extrema gravedad de la crisis de
Hegel. Claro est que las observaciones crticas acerca de la ausencia de
radicalidad y congruencia permiten colocarse fuera de su rbita de in-
fluencia y apreciar graves errores en su interpretacin del pasado. Es
cierto, asimismo, que Hegel ha contribuido al descrdito de la filosofa:
sucede, sin embargo, que el estatuto del saber hegeliano es un problema de
PSICOLOGA GENERAL
66
filosofa y ms an de sabidura. El desmontaje de Hegel, tanto el trocea-
miento del contenido como el truncamiento del mtodo, es otra cosa; a ella
hemos de dedicar nuestra atencin por el momento.
Vamos a ver en qu consiste la crisis de Hegel para aquellos que lo
han tomado en serio y quieren, sin embargo, proseguir: justificar su propia
posterioridad. Hegel as contemplado ofrece un flanco muy vulnerable.
Ahora bien, si la crisis de Hegel se concreta en un ataque a su flanco ms
vulnerable, el destrozo que la filosofa hegeliana experimenta es tal que
seguir filosofando despus de ella es peliagudo en extremo. Precisemos la
congnita debilidad de Hegel.
Hegel pretende una autognesis, un proceso lgico que no sea pura-
mente formal, sino tambin generador de contenidos en el mbito del dios
de Espinosa. Pero si ya es el momento final, resulta que todos los conte-
nidos eran. Ahora bien, si todos los contenidos eran, en rigor Hegel no ha
llevado a cabo ninguna gnesis de contenidos; lo nico que ha hecho ha
sido ordenar lo que era (de acuerdo con su mtodo). Es decir, Hegel no ha
inventado absolutamente nada: ha tomado (como gran erudito) la temtica
anterior y ha intentado organizarla dialcticamente. En suma, el carcter
autogentico, el pretendido carcter no inercial del proceso dialctico, es
falso, es aspecto sin hondura, una apariencia.
2.3. La dialctica como tedio y desesperacin: Kierkegaard
Aplicar el mtodo dialctico al pasado es un pretencioso contrasen-
tido. Hegel no lleva a efecto lo que dice hacer porque todos los contenidos
de su construccin los ha debido aprender en los libros. Pero si Hegel no
ha inventado nada, Hegel no ha hecho nada (se entiende: en trminos he-
gelianos).
Cmo puedo decir que al interpretar dialcticamente la historia la
ejerzo autogenticamente? Todos los contenidos estn dados ya, y la su-
presin y guarda de tal dacin no es tan fcil como estima Hegel. Hegel se
ha limitado a entenderlos a veces muy bien y a ordenarlos dialctica-
mente con xito desigual. Ahora es cosa de preguntar, si, por lo menos,
Hegel ha inventado su mtodo. Pues tampoco: el mtodo dialctico est ya
en Fichte. Pero el hallazgo, el logos dialctico moderno, es anterior. Lo
encontr (es una de esas sorpresas que proporciona la conciencia histrica)
un dominico medieval (la clave de la Edad Moderna est en la Edad
Media): el maestro Eckhart, filsofo y mstico alemn que muere veinte
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
67
aos ms tarde que Escoto. Sera interesante mostrar cmo ejerce Eckhart
el mtodo dialctico. Desisto de ello para no complicar esta exposicin.
En cualquier caso, Eckhart influy decisivamente en los filsofos alema-
nes del Renacimiento, sobre todo en Nicols de Cusa, en la mstica, en la
devotio moderna y tambin (directa o indirectamente) en pensadores de
tipo gnstico, como Jacobo Boehme, del cual es claro que Hegel depende.
De pronto Hegel se nos ha desmoronado. Si no ha inventado nada, no
ha generado nada; eso es evidente. Ahora se puede adoptar una de estas
dos actitudes. La primera se expresa as: lo que parece una gnesis dialc-
tica, en rigor (aqu suena una palabra importante), es decir, existencial-
mente, no lo es. Hegel pretende haber realizado una autognesis; pues
bien, existencialmente no la ha realizado. El sentido hegeliano de la
realidad es cualquier cosa menos la realidad que yo soy o he de llegar a
ser.
Desde el punto de vista de la existencia, en Hegel no hay nada slido
ni logrado. Esta es la actitud de Kierkegaard. La nocin de existencia es
una reivindicacin de lo radical.
Una segunda actitud se formula as: Hegel no ha llevado a cabo nin-
guna autognesis; ha teorizado, no ha transformado; pero eso no quiere
decir que la dialctica no sea realmente gentica. Ahora bien, para que lo
sea es imprescindible que emigre fuera del pensar y valga para el futuro: se
trata de transformar. Si el mtodo dialctico no es una falacia referido a s
mismo, una ficcin, una superchera en los trminos en que se propone,
sino que tiene una efectividad propia, hay que probarla respecto del mundo
y del futuro. Qu ocurre entonces? Repito: se acepta la dialctica, pero se
apostilla que la autognesis, para no ser una vana pretensin, tiene que ser
ejercida hacia adelante (no hacia atrs), lo que exige un proceso en
marchar extramuros del pensar.
El planteamiento parece claro y prometedor, pero tiene una contrapar-
tida automtica: el presente no es la sntesis definitiva. Si Hegel es pura
apariencia de gnesis, si lo que dice Hegel es irreal, y sin embargo, se
acepta la vigencia real del mtodo dialctico respecto del futuro, el pre-
sente no es la sntesis final: no puede serlo en modo alguno, y las contra-
dicciones quedan abiertas. Por lo mismo, la ascensin dialctica se detie-
ne. Quien plantea as la cuestin, es decir, el que interpreta la crisis hege-
liana de esta manera, es Carlos Marx. Marx aspira a una transformacin
del hombre, pero se la confa el porvenir histrico. El mrito de
Kierkegaard se concentra en varios puntos de los que aqu destacar uno:
es quien mejor expresa la discusin psicolgica de la crisis del hegelia-
nismo.
PSICOLOGA GENERAL
68
Marx sucumbe ante los siguientes implcitos: 1) Aprovecha una parte
de las determinaciones hegelianas: retrocede, pues, al pasado. Esta vio-
lenta paradoja del futurismo dialctico es inevitable. 2) Tiene que negar
tambin es obvio la realidad dialctica de las sntesis ideales de Hegel.
Ello se paga con un empobrecimiento reduccionista (materialismo mar-
xista), y, por otra parte, con una limitacin del alcance real del mtodo
dialctico, que no es compensada por la declaracin de irrealismo de lo
ideal, pues aunque lo ideal sea irreal no deja por ello de ser formal y, por
lo mismo, susceptible de consideracin lgica. Ello comporta que, por ms
que la dialctica sea la nica lgica real, no es la nica lgica en absoluto.
Pero un pluralismo de lgica vlida es una inconsecuencia dialctica:
hay algo fuera, no asumible por la sntesis. Pero una sntesis que no lo
asume todo es una sntesis? 3) Es imposible asegurar el advenimiento de
la sntesis futura. Pero en tal caso la prosecucin del proceso dialctico
carece de sentido. Aferrarse al mtodo dialctico como paradigma cien-
tfico, y ponerle lmites hacia arriba para abrirlo hacia adelante, es un
prejuicio dogmtico, un acto de fe, en consecuencia. 4) Respecto del pa-
sado, que ha sido, todava cabe estudiarlo y ordenarlo mejor o peor, con
algn mtodo. Pero el futuro cmo estudiarlo? Y cmo generarlo dialc-
ticamente? La dificultad no es menor que la planteada por el pasado, aun-
que tiene otro sentido. Qu significa el futuro como totalidad? Nadie lo
sabe determinadamente. Por eso la dialctica mira al futuro segn fases
parciales, que, al ser contradictorias, se sustituyen sin conciliacin posible.
As el mtodo dialctico se desnaturaliza, se confunde con el relativismo
histrico y, en el plano poltico, con un cambalache maquiavlico
circunstancial, una adivinanza del paso inmediato y una correccin cons-
tante de previsiones a medio plazo como se ve claramente en Lenin, y, a
la larga, en conservadurismo y miedo al futuro imprevisible, amenazador
de situaciones adquiridas y rgidas.
La conservacin incongruente de la dialctica hacia el futuro no es la
nica posibilidad. Est perfectamente justificada la siguiente pregunta.
No ser que el mtodo dialctico no es gentico en ningn caso, ni hacia
atrs, ni hacia arriba, ni en crculo, ni hacia adelante? Es decir, no ser
que cuando, utilizando el mtodo dialctico, quiero generar algn objeto,
no resulta objeto alguno? Lo que podramos llamar esterilidad de tal mto-
do se desprende de su omisin de la radicalidad o fundamentalidad. Acep-
tar tranquilamente que el pensar dialctico y el causalista son distintos,
como hace Engels, es un simple embotamiento, un no caer en la cuenta de
la dificultad. Por otra parte, Hegel asciende a la esfera de la libertad de la
Idea a partir de la relacin de causalidad, cuya frmula absoluta es la
accin recproca.
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
69
El mtodo dialctico encierra la pretensin de autognesis aplicada al
pasado, lo que es un absurdo. Pero sea en el pasado, en el presente o en el
futuro, si efectivamente es gentico, tendra, por lo menos, que dar lugar a
una heurstica de contenidos nuevos; pero no hay nada de eso (obviamente
es as: si la sntesis es el tercer momento como generalidad receptora y as
concretada, no es determinante del porvenir). Pero, en tal caso, si se quiere
saber determinadamente el porvenir hay que utilizar otros mtodos. Esto
es lo que dio lugar al positivismo, y ms tarde al predominio del pensa-
miento anglosajn (que Hegel tan poco apreciaba).
El positivismo es el abandono del mtodo dialctico preparado desde
antes por una serie de corrientes metdicas cientficamente exitosas.
Augusto Comte, el terico francs del positivismo, depende de Hegel
(conserva bastantes contenidos hegelianos en un estado vagamente di-
luido) pero se aparta de l en un intento de consagrar otros mtodos vli-
dos de saber que nos permiten prever y, por lo tanto, poder. Estos mtodos
invierten la importancia de lo conservado y suprimido por la segunda
negacin dialctica. El significado de los conocimientos y de los mtodos
cientficos realmente vlidos como mtodos positivos, hubiera sido impo-
sible si el mtodo dialctico sirviera para prever. La crisis de Hegel da
lugar a la instauracin consciente del positivismo, la cual entraa la decla-
racin de que el mtodo que sirve para el futuro no es la dialctica; efec-
tivamente, hay una futurologa cientfica. Es indudable que el positivismo
guarda una relacin con la dialctica, a la que rectifica en el sentido de
concentrar el inters en el logro de un saber poderoso respecto del futuro,
por anticipacin desde una ley general que no es el concepto hegeliano,
porque las determinaciones que domina son empricas, no la concrecin de
lo general.
Con esto no se agotan las posibilidades posthegelianas. Una posibi-
lidad histricamente dada es la filosofa de los grandes autores del rea
germnica en el siglo XIX. Kierkegaard, un dans, es una consecuencia de
la crisis de Hegel: la dinamita existencial aplicada a las bases de Hegel.
Kierkegaard nos interesa en especial porque en l reaparece lo ps-
quico. Hay en l otras dimensiones, pero sta es clara. La reaparicin de
lo psquico es una posibilidad a partir de una apreciacin extraordina-
riamente inteligente del significado de la crisis hegeliana.
Otra de las posibilidades que abre la crisis del Idealismo es Nietzsche.
Entablar dilogo con Hegel intentando continuar, es decir, abrirse paso
desde el derrumbamiento idealista no es fcil ni cmodo. Unas posturas
son ms inteligentes, otras menos. La de Nietzsche es muy lcida. Para
Nietzsche el mtodo dialctico es progresivo, tiene una intencin finalista;
PSICOLOGA GENERAL
70
pero eso quiere decir que el mtodo dialctico acepta como punto de
partida lo inmediato (eso es evidente y, adems, Hegel lo declara sin
ambages). De dnde se puede partir, si no es de lo inmediato
indeterminado, es decir, de aquello que no es precedido en absoluto?
Cualquier precedencia lo convertira en un resultado. Por otra parte, un
proceso reflexivo ganancioso en determinaciones necesita un punto de
partida absoluto como indeterminacin cabe la determinacin como me-
diacin metdica. En suma: un proceso anti-inercial, en el punto de partida
tiene que ser la inmediacin pura.
Nietzsche procede desde la observacin siguiente: la inmediacin pu-
ra es la falta de fundamentacin pura. Y si nos planteramos el problema
del fundamento como conviene, esto es, de antemano? En tal caso no ira-
mos hacia adelante, como hace Hegel, para volver al punto de partida y
justificarlo retroactivamente, sino que de antemano iramos hacia atrs,
hacia el fundamento de lo inmediato; porque decir que lo inmediato no
tiene fundamento es un simple convencionalismo, arbitrar una definicin y
nada ms; pero cul es el dato ms directo? El dato es que queremos, que
ponemos: posicin, afirmacin, voluntad de poder. El dato para Nietzsche
es que quiero. Pero por qu quiero? Esta pregunta es inevitable y apunta a
lo anterior al dato: si quiero es que yo quiero querer; ms an, que yo me
quiero a m mismo como volente, que yo me elijo a m mismo como el que
quiere. Sin la coimplicacin afirmante del yo no hay dato alguno. La nega-
cin se reduce a afirmacin de antemano (una negatividad tan fuerte como
el autodesprecio implica un fundamento, no un punto de partida indeter-
minado: ser y querer ser como autodespreciador).
Desde aqu Nietzsche concluye la realidad de una primaca radical
incompatible con la finalidad o con la mediacin hegeliana que ahora
podramos llamar mediacin a parte post. Por su parte, la observacin de
que arranca Kierkegaard, muy irnica y muy seria, es la siguiente: si la
dialctica es una falsedad existencial, Hegel es pura frivolidad. Ahora
bien, no ocurrir que todos somos frvolos? Pero entonces, la raz de la
frivolidad no ser un punto de vista? Cmo curarnos de la frivolidad? La
apreciacin de Kierkegaard es, desde Hegel e histricamente, la ms l-
cida y radical de todo el siglo XIX.
Creo que vale la pena que nos detengamos en el examen de esta ver-
sin de lo psquico.
Recapitulemos. Las posibilidades abiertas desde Hegel, en virtud de
su misma crisis, han sido, en el siglo XIX, principalmente cuatro: Marx, el
positivismo, Kierkegaard y Nietzsche. Aunque estas posibilidades llegan
hasta nuestro presente, slo las dos ltimas tienen alcance radical: las otras
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
71
dos son someras y reduccionistas. De Nietzsche nos ocuparemos al tratar
de la voluntad, dentro del tema E.
20-X-75
Decamos que Hegel puede ser tomado en consideracin como punto
de partida de algunas posibilidades en la forma de una suspensin del
valor real, o total, de su construccin en tanto que mtodo o en tanto que
contenido. A tal suspensin se presta Hegel por cuanto es un idealista para
el cual lo real es racional y lo racional es real. Esa ecuacin no es soste-
nible si el proceso dialctico no es una autntica gnesis de contenidos y
tampoco si Hegel no la ejerce de un modo existencial. Ahora bien, en la
medida en que el proceso dialctico es referido al pasado, es obvio que de
ninguna manera suscita los temas; es un cuadro pensado por Hegel ulte-
riormente a los temas mismos. Al separar los contenidos de las formas
(lgicas) se abre una fisura por la que vuelve el nuevo formalismo lgico y
todo tipo de irracionalismos.
Zubiri, en una apreciacin global de Hegel, sostiene que se caracteriza
por haber entendido con precisin un conjunto enorme de nociones, pero
que no invent ninguna. El hecho de que Hegel no inventara nada es su
flanco ms dbil, pues confiere un rasgo nostlgico a su filosofa, que
como construccin acabada est vuelta al pasado como la mujer de Lot.
Claro es que a Hegel, por ello mismo, se le puede aprovechar de otra ma-
nera, que consiste en entrar a saco en sus materiales, operacin que han
ejecutado muchos que se llaman hegelianos, pero que no lo son en sentido
cabal. Vivir intelectualmente del gran depsito de conocimientos que es la
obra de Hegel (algo parecido a lo que en la Edad Media se hizo con el
Coliseum de Roma, un edificio enorme del que se sacaban piedras para
hacer casas menores. Pero las piedras son anteriores, fuera de l, al Coli-
seum) es no tomarse en serio a Hegel, una tarea bastante trivial y ejecutada
en un nivel muy inferior al hegeliano. Lo verdaderamente importante, lo
que histricamente marca una posibilidad a partir de Hegel, consiste en
desinflar la mole hegeliana en lo que tiene de pretensin de ejercicio
extricto del pensamiento. El pinchazo definitivo no fue, sin embargo, ases-
tado.
De todos ellos el que ms nos interesa es Kierkegaard porque en l
reaparece lo psquico con suma claridad. Reaparece en virtud de una
comprensin (tal vez ms profunda que ninguna otra en el siglo pasado) de
lo que hay de falso o engaoso en la filosofa de Hegel.
PSICOLOGA GENERAL
72
Fijmonos en la circunstancia, en la situacin. Resulta que un gran
filsofo, un hombre extraordinariamente inteligente, la mente ms pode-
rosa de la Edad Moderna, es una falacia, y no solamente porque se haya
equivocado objetivamente, sino de una manera mucho ms radical; es
falso en el ejercicio mismo de su tarea de filosofar; ha filosofado en falso,
lo cual quiere decir, no que sus temas sean errneos, sino que su actitud
como filsofo no es verdadera.
Hegel es un filsofo, repito, de enorme importancia, un pensador de
primera magnitud y, adems, universal, es decir, posiblemente el ltimo
pensador que ha intentado abarcar en un sistema todo lo que se saba hasta
su tiempo. Enfocando el asunto psicolgicamente (es decir, arrimando el
ascua a esta asignatura), qu podemos decir de la situacin que cristaliza
al advertir la falsedad radical de Hegel. Psicolgicamente, la posibilidad
abierta por el desmoronamiento de la filosofa de Hegel en cuanto filosofa
ejercida (la nombraremos con una palabra que luego se ha usado incluso
para titular algunos libros) es una situacin de malestar, de ancho y hondo
malestar, romanticismo agudizado.
Malestar: qu nos evoca esta palabra? Tal vez, simplemente, moles-
tia o fastidio: lo que se siente, por ejemplo, cuando uno est griposo, o al
atender a un parloteo cargante e inoportuno. Un grado ms intenso de
malestar sera un dolor extenso y sordo o una permanente falta de ajuste
con el ambiente. Pues bien, el malestar que sintieron o experimentaron los
que dependen de Hegel es un malestar generalizado, atmosfrico, ms que
un estado de nimo, porque se confunde con las coordenadas de la situa-
cin misma. El hombre en malestar es el hombre que est mal. El mal de
un estar es estar-mal, encontrar-se mal no porque duela algo, sino porque
nada sobresale del dolor: es un malestar en el que el estar afecta a todo el
ser o se confunde con l. Alguna vez se ha intentado explicar esto acu-
diendo a la psiquiatra, pero tal explicacin no es suficiente; es preferible
referir la desarmona, el desasosiego, a la situacin espiritual.
El malestar generalizado, el mal du sicle; el romanticismo agriado y
escarmentado (del que ya hablamos); o el malestar de la cultura (Freud
todava sigue mal). Se trata, s, de enfermedad, pero por todo lo alto. He
aqu otra palabra clave: enfermedad.
Sin Hegel se habra dado igualmente una fase de depresin y sufri-
miento pero sin resonancia trascendental; la gente lo habra pasado mal y
sacado inspiracin para hacer revoluciones o para escribir poesas lgubres
y cosas as. Pero los filsofos no se limitan a contar lo que les pasa, sino
que aspiran a entenderlo y procuran expresarlo con frmulas descon-
sideradas, generalizadoras e iluminantes.
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
73
El malestar fuertemente sentido busca una interpretacin terica. El
resultado inmediato es el siguiente: estamos enfermos. El malestar general
como criterio desencadena la importancia decisiva de la categora de en-
fermedad. El punto de referencia constante, el pensar desde el malestar
destaca la nocin de enfermedad: estamos enfermos de arriba abajo. La
situacin es enfermiza hasta el punto de ser intolerable y nosotros enteros
somos tambin enfermos.
Al seguir esta lnea se llega a lo que la enfermedad sugiere: la cura-
cin, y, por lo tanto, la terapia; a la enfermedad es preciso tratarla a cual-
quier precio. Kierkegaard est de lleno en esta lnea: es un terapeuta.
Carlos Marx tambin pretende serlo. Y Nietzsche quiere curar una terrible
enfermedad: la de ser hombre. Aos ms tarde Freud toma el relevo.
A primera vista la terapia parece ser una tarea propia de los mdicos
profesionales, por otra parte, los nicos competentes; los dems no pasa-
ran de curanderos.
El mdico se ocupa de una serie de enfermedades, pero no de la en-
fermedad como tal. As pues, la cuestin sigue abierta: el pensamiento fi-
losfico puede adoptar forma mdica, la teraputica puede ser una manera
filosfica de pensar. La cuestin es seria. Un mdico podra decir que la
enfermedad como tal es incurable o que no existe. Desde luego, si la en-
fermedad es global, si toda la condicin humana est enferma, est mal
(malestar), la terapia deber ser total. Pero una terapia total resulta ser una
manera de hacer, de pensar, quizs asimilable al estatuto de un pensar
filosfico. La filosofa como teraputica o la teraputica a nivel filosfico,
no puramente a nivel de mdico o de clnica, no es una mera eventualidad.
La filosofa de Platn tiene una dimensin teraputica. Kierkegaard,
cristiano sincero, conecta con Scrates a travs de Platn. Para Platn hay
algo ulterior a la curacin (Aristteles piensa lo mismo). La actitud de
Kierkegaard tambin incluye una referencia al destino ms all de la salud.
Tal referencia es ms neta en Kierkegaard que en los otros filsofos
terapeutas del siglo XIX.
En suma, una de las posibilidades del hundimiento de Hegel (en con-
sonancia con el retroceso histrico que lleva consigo) es la reposicin o
reaparicin de lo psquico como punto de vista central. Pero ahora lo
psquico es constitutivamente enfermo; es un dinamismo cuyo arranque
es la afliccin. Tamaa interpretacin est implcita, si bien se mira, en el
espontaneismo de Escoto. Kierkegaard cultiva con decisin la psicologa
en esta etapa. En el sesgo antropolgico del posthegelianismo crtico es el
testigo de la ms audaz esperanza de salir del atolladero. Por eso lo estu-
diaremos a continuacin. La originacin de los temas es ahora enfermiza.
PSICOLOGA GENERAL
74
Kierkegaard avanza en esta consideracin hasta declarar que el enfermo
por excelencia es Hegel.
Kierkegaard es un doliente pensador dans (1813-1855). En su pro-
duccin literaria aparece extensamente lo psquico tratado como catego-
ra patgena. Tienen particular inters:
O esto o aquello (1843);
El concepto de la angustia (1844);
Etapas de la vida (1845);
La enfermedad mortal (1849), la exposicin ms madura y explcita
de todas.
2.4. El esteticismo
Kierkegaard interpreta al hombre como enfermo; la cura es posible,
pero de entrada el hombre est enfermo. La enfermedad es la primera eta-
pa vital.
Algunas de las obras centrales en que se exponen los diversos fen-
menos de la vida a partir de la enfermedad, fueron publicadas con nombres
supuestos. Ello tiene un inters mayor que el de una mera ancdota.
A la etapa de la vida completamente enferma Kierkegaard la llama
etapa esttica. Quien la narra es un annimo, un joven esteta refinado (jo-
ven por ser Kierkegaard quien se diagnostica), pero maduro como esteta.
El esteticismo es la enfermedad; por lo tanto, lo primero por hacer es
establecer su sintomatologa, ver la enfermedad en sus manifestaciones.
Despus habrn de averiguarse sus causas, lo radical enfermo. La enfer-
medad est constituida tanto por los sntomas como por su etiologa. El
agente patgeno no es exterior al hombre; por el contrario est en el
interior del hombre en el estadio de la vida en que se encuentra de entrada
todo ser humano, estadio caracterizado como enfermo y grave sin ms.
Esta tesis tiene como antecedente teolgico la doctrina luterana de la natu-
raleza corrompida. El pecado como corrupcin asoladora es lo que
Kierkegaard entiende por enfermedad; sin embargo, Kierkegaard rebasa la
postura luterana, y alcanza a describir la dinmica humana sometida a la
vanidad pecaminosa y a proponer un remedio con mayor audacia que el
protestantismo primitivo.
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
75
La descripcin de la enfermedad es extraordinariamente hbil, casi
irrepetible en otro tono; y ello no slo por el agudo poder de observacin
de Kierkegaard y la finura, algo despiadada, con que aprecia los detalles.
Kierkegaard es un gran escritor y un maestro, mejor incluso que Pascal, en
la captacin de matices humanos. Por otra parte, el procedimiento que
sigue para la descripcin es, a primera vista, desconcertante porque utiliza
una amplia gama de gneros literarios: refranes, aplogos, caricaturas,
dilogos, discursos parenticos, ironas constantes cimentadas al estilo in-
directo; Kierkegaard es un escritor muy gil, muy vivo cuando quiere, y
casi siempre quiere, con muchos recursos para sugerir. Si nos atenemos al
desorden expositivo y al mismo anonimato llegamos a una conclusin:
Kierkegaard quiere decir que el esteta carece de integridad personal,
interior; es el hombre roto por dentro. Esta quiebra deja al vivir desasistido
de fundamento.
El estadio esttico antecede a otros dos: el estadio tico y el estadio
religioso teolgico cristiano. Este primer estadio es universal, lo pade-
cen todos salvo algunos cristianos que se han librado de l o se han curado
despus de atravesarlo. En el esteticismo hay una concepcin peculiar de
la vida que es, a la vez y de modo inevitable, tan slo un punto de vista. La
palabra concepcin quizs es inapropiada para el caso por terica; se trata
ms bien de una panormica desde un sobreentendido dinmico que,
aunque estrecho, es general tanto porque todos se instalan en l, como
porque en este estadio la vista se entinta con una determinada coloracin,
de manera que, si se salva dicho estadio, tambin la vida y la visin de las
cosas cambia: se aclara y simplifica. La curacin de la enfermedad no es
somtica, pues no se trata de una enfermedad corporal s algunos de sus
sntomas, y consiste en una metanoia, un cambio de mente total y en
profundidad. Ya indiqu que Hegel es pobre en radicalidad o fundamen-
talidad. Kierkegaard apunta en esta direccin y en un tramo de su trayecto
profundizador encuentra lo psquico como raz dinmica. As pues, el
esteticismo es una etapa universal, una mentalidad, un modo de apreciar y
de intentar, con manifestaciones y causas propias, constitutivas de una en-
fermedad.
Kierkegaard, observando cmo se comporta la gente (con una fuerte
dosis de identificacin introspectiva) encuentra cuatro maneras de vivir,
cuatro tipos de sujetos viviendo estticamente. Todos son estetas, pero los
sntomas no son enteramente iguales de primera intencin. Tampoco es la
misma la capacidad de tomar conciencia de este estadio en cada tipo de
esteta.
PSICOLOGA GENERAL
76
Los tipos humanos que proporcionan a Kierkegaard una primera sin-
tomatologa fueron ya estudiados por Platn como enfermos. Hay una cla-
ra influencia platnica en Kierkegaard.
El primer tipo es el estata cuasi animal: la masa, el hombre tosco que
se dedica dentro de su zafiedad, y en el tiempo de que para ello dispone, a
pasarlo bien: un acumulador de placeres bastos o no depurados. Es el este-
ta elemental, ms cuantitativo que cualitativo, a la bsqueda de la multi-
plicacin y no del refinamiento. Aunque parezca extrao que el gozador
embrutecido sea un esteta, sin embargo, para Kierkegaard lo es. Incluso es
la forma ms numerosa, casi pululante. El paralelo platnico se encuentra
en el libro VI de La Repblica: el gran animal, el ser humano instintivo.
Kierkegaard muestra muy poco aprecio por el primer tipo de esteta. Ms
que en un aristocratismo, la razn de esta actitud se cifra en que (lo mismo
que Platn) no se ve claro que dicho esteta pueda curarse, pues su torpor
mental es un impedimento para la terapia de profundidad que Kierkegaard
propone. Es el tema de la insensibilidad para las cosas del espritu.
Un segundo tipo de esteta es el negociante. Kierkegaard ve el asunto
en una cierta continuacin, contraste y comunidad, con el tipo animalesco:
la continuacin reside en el embotamiento y la insensibilidad espiritual.
Parece que el negociante tampoco es precisamente un existente esttico.
Kierkegaard lo describe como el hombre que se afana constantemente
dando mucha importancia a su hacer y a sus clculos; anda con prisas de
un lado para otro, con una acelerada y vida planificacin que le sume en
una vorgine corrosiva. Metido en ella, pasa por la vida limitado por las
anteojeras de su activismo, sin ver a derecha ni a izquierda, ni arriba ni
abajo, aplastndolo todo y a punto de ser aplastado. Todo lo suyo es tan
importante y respetable que no respeta ninguna otra cosa y al calcular es-
tropea porque tiene en cuenta tan slo lo que hay a un palmo de su nariz,
que es como la proa de su actividad horizontal, intrascendente. Tambin la
descalificacin del negociante se encuentra en Platn, en especial en los
libros centrales de Las Leyes. Este hombre formalmente atenido a la pro-
babilidad, traficador, sigue siendo tan actual como el embrutecido que
consume su tiempo en atiborrarse; ste es justamente la negacin del ocio,
llena su tiempo de ajetreo pero no rebasa la superficialidad. El uno sera la
forma pasiva y el otro una forma activa. Pasividad y actividad pueden
alternarse en un mismo individuo esteta.
En tercer lugar, naturalmente, es esteta el buscador refinado del pla-
cer; no el borracho somnoliento, sino el avispado que progresa continua-
mente (como, a su modo, el negociante) en una premeditada depuracin de
elegancia y originalidades, de impresiones nuevas o combinadas. Su vivir
es la exquisitez in crescendo. Los paralelismos platnicos son abundantes.
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
77
Este tipo de esteta es ms intenso que los anteriores. Tiene un sentido
artstico de s mismo que le aisla, tan eficazmente como la vulgaridad he-
donista y el trfico, de su hondura interior, a la que confunde con sus
caracoleos afectivos y su obstinado capricho. Sin embargo, su inquietud
caracterstica le adentra, a diferencia de los otros, en la problemtica del
esteticismo.
Por ltimo, tambin Hegel es esteta. La apreciacin parece extraa,
pero se desprende de la denuncia de falta de radicalismo o fundamento, de
la crisis misma del hegelianismo; en cualquier caso, en Kierkegaard es ne-
ta. Es el problema del intelectualismo superficial, sin arraigo humano,
atracado de lecturas, atento a la novedad editorial, hinchado, instalado en
su vano saber como en un silln al que subordina su trato con la mordad,
trnsfuga de la realidad de s mismo, podrido de cultura. En el punto de
mira tiene a los predicadores protestantes ampulosos y a Hegel en su cte-
dra o en su rectorado de Berln, recibiendo honores, impartiendo su sabi-
dura rodeado de la admiracin de sus discpulos; imponente benevolencia,
despensa de conciliaciones, solemne orculo. El paralelo platnico es la
sofstica: humanismo como recetario, avidez de prestigio, claudicacin
demaggica, esclavitud de la mana de tener razn en el torneo dialogante,
discurso impertrrito a fuerza de deslealtad, erstica hueca.
Por qu se puede decir que todos estos son estetas? En qu consiste
la manifestacin del esteticismo que rene a todos, tanto al intelectual so-
fista como al Don Juan, al gran ajetreado y al borracho? Todos ellos ofre-
cen sntomas de la misma enfermedad. Cul es la enfermedad?
A toda esta gente le pasa que vive en falso. La manifestacin esttica
es la falsedad, o la falsificacin, de la vida humana. Qu quiere decir vi-
vir en falso? Pues que aquello que hacen, tanto esa especie de animal ob-
tuso, como el ejecutivo, el artista de s mismo y el profesor solemne, no
est sustentado por una razn profunda. Tales individuos se reducen a la
actuacin, se embarcan en ella, sin otra asistencia interior que una escasa
porcin de su ser de hombres.
El esteticismo es, como temtica, la superficialidad. Lo caracterstico
del esteta, en todos sus tipos, es el sin sentido de la manifestacin misma,
la incoherencia que remite a un punto de vista desintegrado. El sinsentido
humano consiste en vivir actuar, conducirse instalado en la superficie de
la vida. Lo que tal intento tiene de paradjico se resuelve en una conflic-
tividad que emerge de la base del ser humano. Instalarse en la epidermis
de la vida solamente se puede hacer partiendo de una raz enferma por
parcial y, al revs, una raz enferma slo se manifiesta en forma de su-
perficialidad. El esteticismo no es una manifestacin superficial, sino la
PSICOLOGA GENERAL
78
superficialidad manifiesta. Superficialidad quiere decir tambin frivolidad.
El esteta cualquiera de los tipos vive en rgimen de trfico, de inter-
cambio, trenzando y destrenzando como en un baile: eso es frivolidad; o
con una palabra de mayor alcance, arbitrariedad, ausencia de una autn-
tica razn de ser a que obedecer. Pero ello no equivale a una ausencia
absoluta de raz dinmica; se obedece a una razn inautntica o enferma.
El hombre se confunde con lo somero de la vida en cuanto jubilado, o ce-
sante, de Dios y de su ser personal.
Desde luego, el diagnstico es virulento en extremo. Pero sera equi-
vocado atribuirlo a odio o resentimiento. Kierkegaard est dispuesto a
aceptar la vida ordinaria con tal de que est bien fundada (para usar una
expresin de Leibniz). Ciertamente, va ms all que Platn. En la cons-
truccin de Platn, las apariencias son puras apariencias, no son la verdad.
La verdad est allende las apariencias, las cuales son su reflejo dbil, fe-
nmeno y opinin. Kierkegaard viene a decir que la vida superficial, sea
pasividad, activismo, bsqueda que se complica sin sentido o petulancia,
tiene una carga enftica: no es meramente distinta de la verdad porque no
es slo superficialidad, sino que lo es en tanto que falsificada y, por lo tan-
to, no est limitada a su mnima o liviana consistencia, sino que depende
de una raz mala, enferma. Adems, Kierkegaard vuelve a la vida corriente
con ms decisin que Platn. Aspira nicamente a borrar el nfasis.
Frivolidad, esto es, apariencia brillante o seriedad de cartn piedra; a
Kierkegaard le resulta cmico el subterfugio y lo disuelve con su irona
como con un castico (la sugerencia socrtica es evidente). Hegel se pone
muy serio: lo que est diciendo es importantsimo. La seriedad del nego-
ciante y la solemnidad del borracho son claras. Pero la frivolidad echando
mano de la seriedad reitera la falsificacin: hacer valer lo superficial im-
plica y ratifica una falsa de base (la expresin aristotlica correspondiente,
que condensa su juicio sobre los sofistas, es sta: pseudos).
La apariencia falsificada en ella misma por la aadidura de pretendida
suficiencia, implica un punto de vista aberrante. Dar importancia a lo que
no la tiene es la pedantera. No solamente es pedante el viejo profesor
Hegel (desde luego lo es); todos los somos en cuanto incurrimos en un
intento de autosuficiencia en lo somero. El intento es absurdo. Cmo se
puede instalar uno en la superficie de s con y por autosuficiencia?
Kierkegaard clava el cuchillo a fondo.
La nia quinceaera que empieza a hacer bobadas, en cuanto esboza
como autosuficiente su tontera, ofrece rasgos pedantes. La autoafirmacin
de la nia frvola es una petulancia como la de Hegel. Frivolidad-pedan-
tera, como falsificacin in situ, es un remedo grotesco de los primeros
compases dialcticos.
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
79
Scrates tambin habl de los intelectuales de su poca como igno-
rantes irresponsables. Kierkegaard da un paso ms: si se unen frivolidad y
petulancia tenemos la ridiculez: una sntesis! Kierkegaard encuentra c-
mico al esteta; su irona es ms pesada que la socrtica, y da de lleno en
Hegel, que despreciaba lo cmico.
La superficialidad puede llamarse tambin inmediacin; el esteticis-
mo es vivir en lo inmediato. El tema de lo inmediato es un tpico dialc-
tico. Hegel deca que el punto de partida de la dialctica ha de ser inme-
diacin pura, pero que el proceso dialctico, en cuanto incremento
respecto del punto de partida, es mediacin. Pues bien, Kierkegaard sos-
tiene que la inmediacin es estril para la existencia y quiere ver a Hegel,
instalado en el cuarto momento, recado en la mediacin (es la segunda
inmediacin hegeliana) de modo que el proceso dialctico slo ha servido
para una satisfaccin perezosa. Aqu lo cmico estriba en que para Hegel
al pecado es la pereza.
Kierkegaard advierte que la instalacin definitiva en la inmediacin
debe ser interpretada como magnificacin hednica (otro fallo: Hegel re-
chaza el eudemonismo). En la terminologa actual se usa la palabra al-
guednico. Alguednico es el placer elevado a la cima, a cumbre. La
instalacin misma terminal no supera el inmediatismo. La filosofa hege-
liana entera transcurre en el estadio esttico e ignora sus races. El cuarto
momento, despus de la sntesis como riduculez, es la carcajada. Es intil
hablar de la joroba de Kierkegaard: lo definitivo a nivel de descripcin es
su risa. Pero esto es una parodia por debajo de la cual est el descu-
brimiento. En la bsqueda de la raz enferma desaparecern tanto el cuarto
momento como la sntesis, y de la dialctica slo quedar el conflicto irre-
suelto, truncado, es decir, la desesperacin. Kierkegaard es netamente
consciente de que el placer no permite satisfaccin estable (no digo dura-
dera). En este punto, es ms radical que Freud (o mejor, l lo es y Freud
no).
La conflictividad constitutiva no puede interpretarse en relacin bin-
mica con el yo, sino como interna al yo mismo, como truncada intimidad o
interior inadecuacin.
Ahora bien, si la vinculacin dialctica se disuelve, el estadio esttico,
en sus manifestaciones, es pura situacin de descontrol. Esta idea tambin
es platnica. Aqu no hay piloto ni gobierno; la vigencia del principio
alguednico es ilusoria. El esteta es hedonista, quiere gozar de la vida en
inmediacin. Automticamente, el resultado global es el descontrol,
navegar al garete. Platn deca tambin que el dominado por la pasin
PSICOLOGA GENERAL
80
carece de kybernetes: los superficiales enfticos no son pilotos de ellos
mismos.
Kierkegaard aade que el inmediatismo trasluce la angustia. En la raz
enferma reaparece la dialctica, ya veremos de qu manera. Por lo pronto,
el desmantelamiento del proceso dialctico es esto: la frivolidad sera la
inmediacin; la mediacin, es decir, lo rigurosamente negativo respecto de
la frivolidad, la pedantera; la sntesis, la unin de frivolidad y pedantera,
la ridiculez. Al introducir la ridiculez se completa el diagnstico socrtico.
As tenemos una dialctica del acontecer completamente desmedulada:
todo lo que dice el esteta (desesperado) es exacto a condicin de volver
su sentido del revs.
La denuncia de la inanidad de la dialctica racional (la sntesis con-
ceptual no llega a lo profundo, sino que se queda en la superficialidad y
por eso es lo contrario de una sntesis: una contra-factura) pertenece a los
intereses y a las observaciones lcidas de Kierkegaard. Entonces, claro
est, lo que habr en el cuarto momento es la carcajada. Si uno se percata
de la ridiculez de un esfuerzo fingido, no le queda otra cosa que rerse. La
irona de Scrates tiene un sentido menos complejo, posee intencin mo-
ral, pero acaso un poco simple. La irona de Kierkegaard hay que enten-
derla como un respaldo burlesco a la instalacin relativa a la sntesis. Si
pasamos de la burla o la seriedad el respaldo desaparece. Aunque yo con-
sidero la dialctica idealista de otra manera, inevitablemente el punto de
partida de tal dialctica tiene que ser lo inmediato; pero si no en lgica, s
en la vida, en cuanto designamos lo inmediato evocamos lo insustancial, la
frivolidad; y cualquier mediacin respecto de la frivolidad est falseada:
no es tal mediacin, no tiene entraa propia, no aade nada. Pero al em-
pearse en la pretensin de aadir es ridculo en su error. Como digo, es
posible formularlo de otra manera, pero ahora no interesa; hemos de seguir
la lnea de Kierkegaard.
La dialctica respecto de lo inmediato es una falta de control; el esteta
no se puede dominar, padece una falta completa de libertad. Aqu estamos
en los antpodas de Descartes, de la voluntad rotundamente vigilante que
se impone fcilmente al pensamiento. En la situacin del esteta no puede
apreciarse ni siquiera una brizna de voluntad eficaz respecto de su existir.
Esto no es extrao si la existencia no se controla como el pensamiento y si
el pensamiento no se convierte con la existencia. Por lo dems, repito, la
descripcin del esteta no es lo psquico entero; no es ms que la
superficie, el sntoma, cuyas races dinmicas habr que averiguar.
Al enfrentarse con el error, y claramente la vida esttica lo es para
Kierkegaard (un error vital, existencial, una equivocacin que obedece a
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
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una causa averiada que est en lo profundo), procura desvelarlo hasta
agotarlo, no vaya a ser que lo ignoremos en parte y entonces no demos
razn de l o sigamos arrastrndolo. Conviene someter a un atento examen
el plano de la vida superficial. El resumen de los rasgos comunes a los es-
tetas que hemos hecho hasta el momento es vlido. Pero Kierkegaard aa-
de todava nuevas caracterizaciones, que vienen a ser el sello de lo inme-
diato mismo. El hombre que quiere atenerse a lo inmediato, o vivir como
si su vida no fuera ms que eso, pierde el autocontrol. Pero entonces la
etapa esttica se vive inevitablemente en la forma de estados de nimo.
Esta es una observacin bastante seria. El esteta est, por as decirlo, ago-
tado, encerrado, sin ms medida o ms expansin de su vida que el estado
de nimo. En el esteta predominan los sentimientos y la imaginacin.
Qu es el estado de nimo? Conviene precisarlo, porque muchas ve-
ces, en la teora o en la prctica, a los estados de nimo se les atribuye
valor de gua. Si Kierkegaard tiene razn, los estados de nimo son slo
sntomas, en s mismos someros, precarios, incontrolables, estricta super-
ficialidad (y concederles importancia, signo de lo mismo). El estado de
nimo es algo as como un dictamen que emerge de uno mismo respecto a
cmo se encuentra en su estar, inmotivado, global, pero contingente y casi
insignificativo, porque se remite al estar. Algunos psiclogos sostienen
que el estado de nimo es revelador y lo vinculan a lo que suelen llamar un
temperamento o un temple. Atengmonos a lo que dice Kierkegaard.
Quiz no se pueda rehabilitar el significado de la mayora de los estados
de nimo, porque el estado de nimo como inmediacin no informa sino
en orden a la inmediacin; es obturante ms que revelador. Por qu me
levanto esta maana viendo las cosas de color de rosa? No lo s; y por
qu hoy me he levantado con un genio espantoso? Tampoco lo s. Pero
aun cuando fuera posible saberlo, la averiguacin remitira a otro estado de
nimo, pues el esteta est (encerrado) en su estado de nimo, no acierta a
salir de alguno sino en tanto que intenta identificarse con otro. El estado
de nimo es eso: un estado, no una revelacin de la profundidad del alma,
al menos en directo.
Resulta de esto que el esteta no solamente no se controla sino que
irrumpe en el mundo, trata con los dems entes en condiciones tales que le
incapacitan para entender lo que no est de acuerdo con l segn su estado
de nimo bueno o malo, pero siempre desconcertado o extraado de lo
distinto. Este es el aspecto ms grave de su falta de control. Si se levanta
alegre por la maana, todos los dems tendran que estar tambin alegres,
etc. El estado de nimo es una especie de recipiente de pintura en el cual el
esteta se encapsula y, embadurnado, se encuentra a s mismo, y con el
PSICOLOGA GENERAL
82
cual, una vez abierto, quiere teirlo todo. Pretender afirmarse en el estado
de nimo es desencadenar el error.
Si esto es vlido, el estado de nimo es el marchamo del esteta que
intenta vivir en trminos de autosuficiencia la superficialidad extendin-
dola a todo. Cierto que algo hay en los estados de nimo referible al fun-
cionamiento orgnico, pero tal aspecto no nos incumbe ahora.
Una nueva caracterstica: el esteta vive segn la mxima de no dejar
nada para luego, es decir, de vivir en presente. Como se trata de pasarlo
bien, no tiene ningn sentido la dilacin: el esteticismo es el estar insta-
lado en el instante. Pero emitir juicios, establecer criterios, segn el estado
de nimo y en presente, es puro punto de vista; es lo meramente psquico
aunque a nivel superficial.
Segn esto, Descartes esgrime una instancia frtil cuando sostiene que
el ejercicio voluntario sobre el pensamiento justamente constituye el
presente objetivo (esto es, para l, la prueba de la fuerza misma de la
voluntad cara a pensamiento). Kierkegaard ve la cosa de otra manera: el
presente no se debe en todos los casos a la voluntad; y limitarse a l
obedece a la codicia de gozar, que es un debilitamiento de la voluntad, o
completamente distinto de la tajante decisin libre. El puro afn de gozar
no admite dilaciones: si se puede gozar ahora es forzoso no retrasarlo ni un
segundo. Dicho ahora tambin es una categora superficial que pertenece a
la apresurada intencin del esteta, la cual realmente no es una voluntad
dominadora o una fuerza de autocontrol del vivir, sino simple deseo,
avidez. Mientras que para Descartes la voluntad de autocontrol es
justamente fructfera en presente, aqu el presente resulta del intento de
agotarlo todo (o de reducirse al presente) propio de la codicia del esteta.
No ser Descartes un filsofo de la pobreza y limitacin que resultan de
descuidar la esperanza? Como convertir el cogito en existencia? La ila-
cin cogito ergo sum, por no ser una conversin, es apreciada como una
futilidad existencial.
Seala tambin Kierkegaard que el esteta es un espectador, de cuya
vida ha desaparecido la posibilidad de comprometerse. El esteta no puede
comunicar con los dems o ser prjimo para ellos. La acusacin es muy
fuerte, pero es un aspecto ms de la superficialidad y la desintegracin in-
terior. El esteta no trata a los dems como seres humanos porque siempre
los sustituir por su propio estado de nimo. El estado de nimo es un
pasivo estar-entre, una pared que aisla y distancia. Si el estado de nimo
colorea, si es el criterio que valora y entiende determinar el resto de los
entes, aplicado a las personas se interpone e impide mantener un contacto
vivo con ellas. El esteta, al encontrarse con iniciativas externas a l no
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
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puede hacer otra cosa que ratificar la exterioridad, distanciarse para con-
templarlas desde su propia covacha anmica, sin salir de su ambiente su
estado de nimo. Es un espectador, un amortiguador reflectante, un buzo
en su escafranda: hermetismo. Pero si es externo a los dems, tambin es
extrao a s mismo, pues slo coincide consigo de un modo sumamente
parcial. Su hermetismo tambin es espectculo, pues tan alejado est de s
como de los otros. A esto lo llama Kierkegaard egotismo. Tambin el
hermetismo es una frustracin dialctica de la dialctica, es decir, el error
como sello del proceso de la vida y al revs:el contemplar que resbala.
El espectculo de la vida, o la vida como espectculo, es ver sin com-
prometerse, sin tener lo visto. Para Kierkegaard es un fallo dialctico (para
Aristteles casi una imposibilidad, una destitucin del operar vital), carac-
terstico del nivel en que aparece sintomticamente el esteta. El esteta,
tanto si se trata de estados de nimo como de ideas, se sustituye a la rea-
lidad, por supuesto, tambin a la suya: se falsifica in situ. Por lo tanto, es
incapaz de amar: sustituye siempre, y ante todo a s mismo, des-posee y
no se comunica; lo impide esa especie de atmsfera en que l mismo est
enfrascado, y a travs de la cual, a su vez, se inserta en el mundo. No cabe
duda de que es el sntoma de una grave enfermedad. Pero cules son sus
causas? Cabra curarse de ella fomentando un estado de nimo gregario,
comunal? Se ve enseguida que esta curacin es falaz. Pero como es un re-
medio que a veces se propone (acusando a Kierkegaard de solipsismo) he-
mos de concluir que el radicalismo del anlisis kierkegaardiano de la su-
perficialidad se pierde fcilmente, o bien que es difcil superar la super-
ficialidad, dejar de confundirse con un sntoma. La enfermedad es doble-
mente grave por cuanto, si no se advierte, uno se reduce a su sintoma-
tologa.
De aqu se desprende otra caracterstica del estadio esttico. Y es la
imposibilidad de decidir. La obervacin es algo sorprendente, porque pa-
rece que la indecision es anterior o constitutiva, de acuerdo con lo que ya
he dicho, a saber, que el esteta vive reducido al presente. No es cada
presente nico? Ms que de imposibilidad de decidir habra que hablar de
una privacin de la ocasion de decidir. Pero sucede que en su presente se
le presentan, en espectculo, muchas posibilidades: podra hacer varias
cosas. Si opta por una, elimina las otras; esta es la pequea tragedia de la
vida del esteta, y una clara seal de que, a fin de cuentas, vive de prestado
desaprovechando, dilapidando recursos u oportunidades por la angostura
del presente esttico. El tiempo del esteta vuelve la espalda a la eternidad.
Por eso es un tiempo descolocado, perdido, y la vida correspondiente una
vida al revs o una contra-vida. La falsificacin esttica es dialctica y
desmiente la identidad de tiempo y eternidad que propone Hegel.
PSICOLOGA GENERAL
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Kierkegaard distingue el presente esttico del relmpago del instante
libre y de lo improrrogable de ciertas decisiones con valor terapetico, es
decir, realizndose en sentido genuino. Asimismo es claro que
Kierkegaard saba que en l haba mucho de esteta sofisticado y que esta
dimensin de su ser le haba llevado a confundir la habilidad con el auto-
control, sobre todo en sus relaciones con Regina Olsen, episodio catas-
trfico porque le desbord. El presente humano no contiene la plenitud del
significado eterno. Por eso concentrarse en l es disiparse. Es claro que a
Kierkegaard le cost aceptar tal insuficiencia, que sufri al descubrirla y
que intent esquivarla mediante una acumulacin en presente de su gran
riqueza humana. Por ello su advertencia de que el esteta dilapida tiene una
dramtica confirmacin autobiogrfica. De aqu tambin la ndole de su
hermenutica, que cabe llamar sintomatologa del des-vivir, de la perdi-
cin, del intervalo abierto por el desacuerdo con lo eterno en que cualquier
intento aborta cuando se cumple. Es una refutacin del sintomatismo de
Espinosa.
En un estado de nimo placentero y encontrndose uno en posesin
de sus facultades, son tantas las cosas que puede hacer, la bandada de po-
sibilidades es tan grande, que el esteta terminar sin hacer nada, por no
perder una sola de las posibilidades. Lejos del fondo, instalndose en la
superficie, no hay libertad. La ausencia de libertad tiene esta otra cara que
es la indecisin. No es una simple vacilacin, no saber qu hacer, por so-
pesar motivos verdaderos que exigen deliberacin; no, el esteta est tan
desvinculado que para l explotar una posibilidad es sacrificar otras sin
saber por qu. La indecisin es el desbordamiento de una pobreza insen-
sata, irresponsable o rebelde en su conato posesivo, por una riqueza ina-
prensible. Este irrealismo vital deriva de no ser un yo. Ser un yo unitario
es la condicin sine qua non de la vida real, del existir como real reali-
zacin.
El esteta quiere gozar y no est dispuesto a renunciar a nada; de eso
mismo (a Kierkegaard le produce risa) resulta que no es capaz de gozar
nada. Kierkegaard se da cuenta de que el esteta est metido en un lo,
enmaraado en su estrechez de miras. Sin libertad, quiere serlo todo y
sucumbe a las posibilidades porque no las aferra; a sus estados de nimo
porque no saca impulso permanente de ellos. Vivir es para l un fragmen-
tarismo no susceptible de unidad. La desintegracin de la posibilidad de
ser abre las ltimas caractersticas de la vida esttica, o lo que es igual, sus
sntomas ms agudos, que son sealados con un grito de alerta por
Kierkegaard: slo para Dios todo es posible. El fondo de la superficie, si
vale hablar as, el teln de la vida esttica es el tedio, el aburrimiento: la
imposibilidad de lo posible que lo uniformiza todo. Si el esteta es sufi-
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
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cientemente lcido (en la medida en que cabe serlo a este nivel) llega a
darse cuenta del aburrimiento tremendo que est rezumando por todas par-
tes su desvivirse. La imposibilidad de vincularse y la indecisin tienen un
lado amargo: una especie de incontenible bostezo. Lo que al final lo cubre
todo, la ltima niebla, el estado de nimo definitivo, es el tedio. Tambin
esto afecta a Hegel. El tea de la posibilidad es una referencia a la potencia
aristotlica, nocin que Hegel trat de desterrar.
El tema del aburrimiento ha sido tratado muchas veces. Pascal, por
ejemplo, lo ve Toms de Aquino, lo estudia con una intencin esttica mo-
ral directa: es la acidia, un tema clsico bastante olvidado. Medievales
significativos del siglo XIV cedieron a la acidia, que est as colocada en
los orgenes de la Edad Moderna. Kierkegaard, en definitiva, reencuentra
el tema.
2.5. La lucha esttica contra el aburrimiento
Ahora el asunto se ha puesto un poco viscoso; el tedio no es un mero
estado de nimo variable o contingente. No hay quien se libre del aburri-
miento, si es superficial. Sin embargo, Kierkegaard es honrado con el este-
ta (con una parte de s mismo) y le da todava una oportunidad. Con otras
palabras, el aburrimiento va a servir como piedra de toque de los resortes
dinmicos del esteta, que han de emplearse enteros para conjurarlo o ahu-
yentarlo. Estamos de nuevo ante una sugerencia, ms que paradjica, dia-
lctica. La dialctica como proceso consuma su ineficacia curativa cuando
la insustancialidad muestra sin rebozo su faz: el tedio.
Puede un medio esttico eliminar el aburrimiento? He aqu lo evi-
dente: todos los hombres son aburridos, y todos estn aburridos y todo lo
que hacen es enormemente aburrido por tratarse de una contrafactura. Pero
habra alguna solucin esttica al omnipresente aburrimiento, a la in-
determinacin inmediata? La solucin esttica del aburrimiento es la di-
versin. Jugando con la palabra, diramos que divertirse es verterse de di-
versas maneras, el aprovechamiento rotativo de las posibilidades de la
vida, su circulacin dialctica. Cultivmoslas todas. En vez de dilapidarlas
en la indecisin, hay que lanzarse a por ellas. Si no podemos concentrarlas
en presente, variemos con ellas. Tal vez logremos as globalizarlas, sinte-
tizarlas en cierto modo, al margen de cualquier estatuto terminal. Es el ter-
cer tipo de esteta al que se enfrenta temticamente con el tedio de la vida.
PSICOLOGA GENERAL
86
La necesidad de divertirse es una comprobacin de la inmensidad del
aburrimiento. Pero, tal vez, adems de una comprobacin, resulte que es
una superacin. Este es el objetivo exacto al que obedece el tema la rota-
cin de cultivos. La rotacin es la forma sabia de cultivar la tierra; no se
trata de cambiar de terreno, sino los mtodos de cultivo y las semillas. La
metfora quiz no resulte clara, pues parece ms bien apropiada para
Nietzsche; sin embargo, lo que Kierkegaard quiere decir con ella se en-
tiende enseguida. Basta exponerlo en resumen.
El intento de superar el aburrimiento sin salir del plano de lo inme-
diato ha de acudir, como recurso nico, a un rasgo esttico: la arbitra-
riedad.
Asumir la arbitrariedad como proyecto equivale a vivir de manera
completamente incalculable, sin estabilidad ninguna, en la situacin (si a
esto se puede llamar situacin) de apuesta. La apuesta se hace como debe
jugarse a las quinielas cuando uno no sabe nada de ftbol. Salir por pete-
neras, en terminologia castiza, ser imprevisible, hacer sin sujetarse a plan.
Esta especie de revulsivo, de agitado trastocamiento, parece abrir paso a la
sorpresa pura y ahuyentar el tedio. Pero en qu se distingue de la locura?
Kierkegaard no est loco; en todo caso, el que est loco es el esteta. La
arbitrariedad (Kierkegaard lo sabe) no es una solucin. Decamos que lo
caracterstico de la vida superficial es la prdida completa de dominio, de
control. La arbitrariedad viene a hacer de ello una virtud. Si uno ha per-
dido completamente el control, no tiene otro apoyo o perspectiva que vivir
de una manera absolutamente caprichosa, no ajustarse a ningn orden,
desarticular incluso el tiempo, ser infiel a todo, no detenerse. Es una nueva
parodia, pero una parodia, tremenda, del proceso dialctico en lo que tiene
de bquico, o de lo que Hegel llama Aufhebung, supresin de la fijeza
particular de las determinaciones que hace aptas a estas ltimas para con-
cretar con su juego la generalidad, que es tambin como una gran boca
distendida en bostezo y dispuesta a devorar todas las combinatorias de
determinaciones que le echen. Esteticismo y diversin son dos claves de
Nietzsche, empeado en no abandonar lo inmediato.
Quien no es capaz de interesarse radicalmente por nada ni por nadie,
se aburre, y para salir del aburrimiento ha de consumirse en la diversin.
La diversin en su forma pura es la arbitrariedad. Esto responde a un
exmen atento. La arbitrariedad no es slo una broma o una payasada que
se le haya ocurrido a Kierkegaard; la arbitrariedad consiste en vivir un ins-
tante y otro instante en absoluta desconexin respecto de un fundamento:
es la vida sin trama interior, hacer lo que a uno le venga en gana sin nin-
gn motivo objetivo serio, o mejor, con el objetivo de pisotearlos; funcio-
nar a travs de la ocurrencia del momento sin obedecer a norma, o sea,
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
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buscando lo anormal. Si desde el punto de vista del individuo la diversin
es la arbitrariedad, desde el punto de vista de la sociedad (o del que ob-
serva), el arbitrario es el extravagante. El fenmeno de la arbitrariedad
suele ser parcial u ocasional. Sin embargo, no falta gente que fomenta o
est viviendo pblicamente en este sistema, o contrasistema. Natural-
mente, no todo es arbitrariedad (tampoco dice Kierkegaard que lo sea). La
arbitrariedd es el recurso para evitar el aburrimiento, y aumenta o dis-
minuye con l. Slo si el tedio es ocenico la arbitrariedad se dispara sin
freno.
No ocurre que se intenta vivir sin norma? No ocurre que se predica
la esencia de la arbitrariedad, es decir, la discontinuidad completa entre un
momento y otro, la fractura del caudal del tiempo vivido? Qu son las
modas? Mejor, qu es vivir en moda? Arbitrariedad. Con la alusin a la
arbitrariedad asumida se describe la falta de interioridad que busca, a nivel
esttico, la solucin del aburrimiento en el modo de tomar la vida como si
se tratara de una apuesta a ciegas. La arbitrariedad termina de astillar la
unidad de la vida, es una especie de esquizofrenia temporal a que se so-
mete la misma vida haciendo desaparecer de ella todo orden (incluso el
ritmo y unidad). En la novelstica actual la clave se encuentra muchas
veces en una recombinacin arbitraria de elementos: una curiosa mezcla
de nominalismo e inspiracin dionisiaca, casi siempre trivial y perversa. El
dadaismo es un movimiento esttico que consiste en hacer poesa yux-
taponiendo sonidos o palabras al buen tun tun. Hay artistas (y cient-
ficos?) que dicen creer que del azar resulta algo y se asombran exttica-
mente: mira qu cosa ms extraa e interesante, completamente nueva!
No advierten que lo que llaman azar es una anemia de fundamentalidad de
la que no proviene ninguna construccin vigorosa, sino un amontona-
miento, en que el acomodo de las partes es modesto y precario. Por lo de-
ms tales extticos no piden gran cosa, dispuestos como estn a olvidar el
engendro para correr tras otro.
La arbitrariedad es la bsqueda de constelaciones inditas, un culto a
la originalidad barata superpuesta, accidental o el vicio de lo imprevisto
vicio mental: levedad, impaciencia. Vean ustedes en qu ha venido a
parar el incremento puro, quiero decir la novedad dialctica. En las obser-
vaciones de Kierkegaard hay una percepcin de la crisis hegeliana verda-
deramente dura. Al menos en esa especie de caprichosidad, o de combi-
natoria teratolgica, es decir, a la bsqueda del monstruo en que se est
transformando un gran sector de la cultura, el diagnstico se comprueba.
El esteta est loco porque proyecta su vida sin plan, lo que evidente-
mente es un contrasentido y supone un antipln, una macabra fabulacin.
No es que el propsito de arbitrariedad sea universal o que todo el mundo
PSICOLOGA GENERAL
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viva o piense as; tal como lo trata Kierkegaard parece reservarlo a los dos
ltimos tipos de esteta. Pero que no es un fenmeno escaso a la vista est.
Kierkegaard, repito, es suficientemente honrado con el esteta; lo deja
ensayar, no le despacha demasiado pronto. El esteta puede llegar incluso a
percibir que la arbitrariedad no es ninguna solucin. La vida esttica est
cerrada y todo intento de salir de ella topa con una pared: la inmediacin
no se cura con la inmediacin. El recurso a la arbitrariedad es una
equivocacin; el esteta sabe que lo es pero no sabe por qu. Kierkegaard
llama exposicin exttica a la constatacin por parte del esteta de que no
hay salida; dicha exposicin es otra destruccin de la dialctica de gran
estilo, y ya declarada e insinuando otro nivel en que la inanidad resolutiva
de la dialctica se revelar como desesperacin. En resumen, Kierkegaard
dice lo siguiente: hagas esto o lo otro, o no hagas ninguna de las dos cosas,
en todo caso, mal.
La arbitrariedad consiste en ltimo trmino, en el salto de una cosa a
otra: cuanto ms inslitas, o separadas, o negativamente diferentes, o in-
ventadas, mayor es la arbitrariedad; pero hagas lo que hagas, mal. La ar-
bitrariedad no escapa a este balance: malestar. Es el sintoma ms claro de
la gravedad de la enfermedad del hombre.
A la raz cuya sintomatologa ha descrito como vida esttica,
Kierkegaard lo llama desesperacin. El estudio de la desesperacin est
hecho fundamentalmente con el significativo ttulo La enfermedad mortal.
Es la enfermedad psquica, o lo psquico como enfermedad.
2.6. La angustia como sntoma
Antes de pasar al estudio de la desesperacin, vamos a detenernos en
dos temas que contribuirn a encuadrar mejor este tenebroso asunto, o a
entenderlo filosficamente, no slo en descripcin o como vivencia. Para
empezar veamos otra de las sombras observaciones de Kierkegaard, aun-
que nicamente a nivel de sntoma: la angustia. El intento de superar el
aburrimiento lleva a la arbitrariedad. El salto de esto a lo otro queda cerra-
do y anulado, pues tan intiles, tan tontos y sin sentido son esto o lo otro
como los dos juntos; no llevan a nada. Pero esta nulidad se tiene que notar.
Tiene que haber algo as como un estremecimiento desconcertado. No es
posible que cualquier alternativa sea igual a otra sin que reste un sobre-
salto mezquino: la angustia. La angustia es observable; hay sntomas de la
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
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angustia, a veces tan pequeos que es precisa una observacin muy fina
para que no pasen inadvertidos.
Kierkegaard se ocupa de esos sntomas en que se revela la angustia
con una sutileza ms penetrante que la de cualquier psicoanalista, y sin la
sobrecarga hermenutica de Freud y sus seguidores. Por ejemplo: los chis-
mes, la divagoriedad, contar historias fragmentarias, la charlatanera del
correveidile, el comadreo, hablar de nimiedades o murmurar del prjimo,
la chchara aturdida y nerviosa. Si no hubiese una raz de angustia, las
habladuras, el rumor, la vana utilizacin del lenguaje no tendra lugar.
Otro sntoma es la histeria como forma de conducta con la cual alguien
quiere llamar la atencin desmesuradamente, o hacerse valer a travs de
una insensata e inadecuada mostracin de cualidades minusvalorantes. Lo
estpido y falso de tal autoengao mostrado al entorno social es Manises-
tacin de un desarreglo interno, de cierta perplejidad y falta de recursos. El
descontrol esttico lleva al fingimiento, a la desnaturalezacin pragmtica
del significado.
Una modalidad histrica es la debilidad femenina (no en el sentido de
que la mujer sea delicada), la languidez, hacer demasiado hincapi en su
inferioridad. Otro sntoma son los movimientos intiles (los de las go-go
girls, etc.), desarticuladas o crispadas agitaciones tan inexpresivas como la
parlisis adusta de un rostro o la vacuidad de un arte demasiado com-
puesto. Hay en estos sntomas, lo mismo que en el parloteo, una pobreza
manifestativa, una corrupcin del lenguaje, ahora no oral sino del gesto,
que Kierkegaard caracteriza agudamene como prdida psicolgica y
corprea de la libertad; es decir, toda conducta que carezca de sentido o
que lo corrompa por sustitucin funcional al servicio del egotismo es ma-
nifestacin de la prdida de la libertad, del control. Pues bien, la prdida
psicosomtica de la libertad es un diagnstico penetrante de la angustia
que comparado con la interpretacin dinmica psicoanaltica de los snto-
mas conflictivos en funcin de lo que llaman el principio del placer, es sin
duda una versin ms ajustada. lo psquico-dinmico del psicoanlisis es
una tosca interpretacin de la raz conflictiva de sntomas afectivos y de
conducta. El conflicto en sentido psicoanaltico es apreciado demasiado
tarde y segn un modelo mecnico dualista que no es intrnseco.
La descripcin de los sntomas, la exploracin del estadio esttico, es
poderosa y despiadada, hasta el punto de que encierra una crtica, por parte
de Kierkegaard, de su propia actitud burlona. Un antroplogo fenome-
nolgico que se llama Plessner ha estudiado la risa y el llanto de un modo
que recuerda algunas descripciones de Kierkegaard. Uno de los mritos
que se apuntan a Freud es su teora sobre el chiste. Por qu los chistes?
PSICOLOGA GENERAL
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La explicacin freudiana es vagamente economicista. El chiste es una
cuestin de mnimo esfuerzo, de encauzamiento fcil de la pulsin. Lo c-
mico tambin ha sido tratado por Bergson. La risa segn Bergson es un
castigo social a la mecanizacin de la vida que la hace inepta. El diag-
nstico es agudo pero no suficiente. La risa para Plessner es una prdida
de la libertad en orden a la manifestacin. Cuando alguien no es capaz de
expresarse con plenitud inteligible, tiene que endosar el conato expresivo
al cuerpo, que lo hace por su cuenta de una manera convulsiva por defi-
ciencia para el encargo recibido. El cuerpo es esencialmente expresin del
espritu. Si el espritu no posee la cifra significativa a desplegar en expre-
sin, delega unilateralmente en el cuerpo, pero el cuerpo ante tamaa tarea
produce reacciones inarticuladas; los modos elementales de la inarti-
culacin expresiva son la risa y el sollozo. Por eso se habla de un ataque
de risa, o de que me muero de risa, y de crisis de llanto. Por cierto que la
crisis de llanto es con frecuencia un corolario de conductas sexuales de-
sordenadas, es decir, empobrecidas de significado. Los sntomas de la an-
gustia, aqu resumidos, son complementarios de la arbitrariedad que huye
del aburrimiento; ambos constituyen los confines de la vida esttica.
Kierkegaard es bastante certero. Si uno le aguanta bien, y no se asusta
ni se deja fascinar por su tremendismo expositivo, si se da cuenta de lo
que quiere decir, se cura, al menos, de otros anlisis ms sumarios del psi-
quismo. El principio del placer es, inevitablemente, un disfraz y, por lo
tanto, es incapaz de dar solucin o dirigir la vida esttica. Lo que ha visto
Kierkegaard debajo de tal estadio de la vida, es decir, la enfermedad, es
mucho ms serio. Y por cuanto los psiclogos que se llaman conductistas
se resisten a considerar profundidades relativamente a la conducta misma,
es oportuno aportar una raz propiamente tal.
2.7. Aburrimiento e inters
Antes de sumergirnos, en la raz enferma de la psicologa humana (se
puede hacer; creo que nadie naufragar en el abismo) tenemos que plantear
todava una pregunta que nos servir para ajustar mejor el estudio: es
asequible a la filosofa el aburrimiento fuera del encuadre dialctico?
As resultan otras dos preguntas. Hegel dice que lo sentido como ma-
lestar o desgracia ha de entenderse como autoconciencia infeliz o hipo-
condraca. La pregunta es: qu significa hipocondria en Hegel?
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
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Hegel dijo que despus de l el mundo sera un gran hospital. Esa
profeca se ha cumplido en parte y es tambin medicinal. La pregunta es:
qu razones movieron a Hegel para prever el futuro hospitalizado?
24-X-75
Hay tres preguntas a plantear y resolver antes de zambullirnos en las
profundidades de lo psquico enfermo. La primera pregunta es cabe una
consideracin filosfica del aburrimiento? La pregunta est justificada por
varias razones: por lo pronto, por una de la que como profesor no me
puedo disponer: procurar evitar que caigan en la trampa de verificar pre-
maturamente en ustedes mismos lo que Kierkegaard o cualquier otro
psiclogo descriptivo dice. Si hacen eso, entonces, realmente, lo mejor
ser que yo termine de hablar y me dedique a ota cosa. Han de conven-
cerse de que tal actitud no es vlida. Si una descripcin de sntomas les
induce a encontrrselos dentro, vamos mal porque dejan automticamente
de pensar, se contagian y su atencin se desplaza hacia conjeturas. La
mente tiene que evitar enturbiarse y, si no, no funciona. El quehacer uni-
versitario es un crecimiento mental; no es otra cosa. Los altos ideales, las
decisiones firmes y nobles requieren una inteligencia sin suciedades.
Por otra parte, la propensin tiene otro peligro: atreverse a juzgar a
los dems con criterios simplistas, expeditivos e inseguros; no ya advertir
los sntomas en uno mismo, sino achacarlos a los otros: eso s que sera
pretencioso, un modo de conducirse sin respeto y muy pedante, propio de
sofistas, ensayistas o aficionados. La psicologa no debe de ninguna ma-
nera utilizarse para juzgar a los dems. Juzgar psicolgicamente a los otros
es una petulancia irresponsable si no media una fuerte dosis de obje-
tividad, si se separa del ejercicio profesional, y si no se deja a salvo, para
servirla, la dimensin moral y espiritual de la persona humana, Incom-
patible con cualquier totalitarismo psicologista. Kierkegaard es un pensa-
dor del que hay que tratar, puesto que ha planteado lo psquico con una
intencin honrada y con miras a una superacin. No sera razonable que
quedsemos pringados por sus descripciones.
Planteamos la cuestin de si cabe una interpretacin filosfica, una
inteleccin, del aburrimiento porque quiz resulte que lo estamos captando
slo vivencialmente, y ello no basta. Vivencia es un trmino sacado a
relucir a fines del siglo pasado (Dilthey y Husserl); despus se ha vulgari-
zado. De este modo la palabra vivencia se ha hecho imprecisa. Si nos
hacemos cargo del aburrimiento a nivel vivencial, nos quedamos cortos
PSICOLOGA GENERAL
92
incluso frente a los autores que acabo de citar. Por otra parte, a algunos de
nuestros contemporneos les ha dado por aburrirse. Ah est, por ejemplo,
el fenmeno del pasotismo.
Vamos a ver si logramos una inteleccin del aburrimiento. Por qu
cabe aburrirse? No ante alguna cosa concreta, sino, digamos, cayendo en
situacin de aburrimiento total, como estado de nimo generalizado de no
tener ganas de nada o de encontrarlo todo indiferente y cualquier esfuerzo
demasiado fatigoso. La aparicin del aburrimiento es la desaparicin del
inters. Por qu desaparece el inters? Tal vez porque las cosas dejan de
ser atrayentes o estimulantes: si son frusleras, o de tan poca importancia
como las arbitrariedades o alternativas del esteta, el aburrimiento est
justificado por la ndole misma de los asuntos con que nos ocupamos: en
vez de ocuparse, lo justo es desocuparse; si carecen de inters cmo nos
vamos a interesar? Un asunto sin inters es siquiera un asunto?
Aunque esta explicacin no es una mera tautologa, no pasa de ser
una aproximacin, porque el aburrimiento es una desaparicin del inters
(lo que supone un inters previo) relativa al mismo, pues slo as el tedio
es total. Dicho desaparecer remite no tanto al carcter interesante de las
cosas, como al inters mismo, pues es sumamente improbable que, de
suyo, o en su totalidad las cosas sean insignificantes, ni que un residuo de
inters, aunque sea mnimo, las aprecie as. Qu quiere decir interesarse?
y por qu puede ocurrir que el interesarse desaparezca? Pero desaparece
por completo? Por qu entonces ocuparnos de su desaparicin, es decir,
del aburrimiento? Como desaparecer, el aburrimiento sera una vaga e ina-
prensible ausencia. No es eso: al que se aburre el aburrimiento le disgusta.
Aunque las cosas se nos hagan indiferentes, el que se nos hagan no nos
es indiferente. El inters al desaparecer no deja una pura ausencia. Por eso
el aburrimiento es una alternativa: nos interesamos o nos aburrimos; una
cosa desplaza a la otra.
Por qu nos interesamos? Filosficamente, esto es, centrando la
atencin, hay una respuesta: nos interesamos porque estamos en situacin
de inters: no porque nos lo propongamos, sino porque el inters es efec-
tivamente una situacin, un estar. Ahora bien, nos puede sobrevenir
desinteresarnos; el inters es sustituible por un estar en la desgana, en el
aburrimiento. Si la situacin de inters puede desaparecer hay que excluir
que sea una situacin inconmovible, estrictamente fundamental (si lo fuera
el aburrimiento no la desplazara).
El porqu del inters como estar es escueto, no la trasciende, no es
preciso buscarlo fuera de l. Quiere decirse que el inters sea inteligible
como inmanente? Es dudoso que la inmanencia aclare algn tema, ni
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
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siquiera a ella misma. Mejor es decir que el inters es la inter-manencia
remitente. En todo caso sera el inters lo inmanentizado, si aquello a que
remite lo interesante lo envuelve por completo. Ya veremos que tam-
poco esto es cierto.
Para algunos el inters es la autntica realidad humana: el hombre es,
ontolgicamente, inters. Pero eso deja de ser cierto si sobreviene el abu-
rrimiento. El aburrimiento nos remite al inters, versa sobre l, pero de tal
manera que no podemos admitir que el inters sea nuestra entera realidad,
ya que tal remitir no es un inters (o el de un inters), pues cercena lo
interesante.
Estamos interesados, en situacin de interesarnos, pero slo lo esta-
mos, no lo somos. De que no lo seamos se encarga el inters mismo, cuyo
porqu no lo trasciende: en cambio, nuestro ser si lo trasciende.
La razn del inters ha de ser la escueta razn de una situacin. Nos
interesamos porque estamos interesados: estamos entre, intermediamos e
intervenimos. Entre qu? Entre otros y son esos otros los que merecen, a
los que investimos, o a los que se dirige nuestro inters: lo mismo piedras,
animales o personas, otros en general, incluso yo mismo tomado como
asunto (como asunto soy otro que yo mismo). Todo eso nos interesa; tam-
bin puede no interesarnos. Por qu nos interesa? Porque estamos entre.
Por qu nos deja de interesar? Porque nos salimos Adnde vamos a pa-
rar si nos salimos? Esta pregunta ha sido contestada de diversas maneras.
Es prematuro exponerlas y discutirlas. Por el momento es suficiente sea-
lar que dicha salida es posible como aburrimiento. Un pensador contem-
porneo, Heidegger, ha interpretado la salida como angustia y aquello a
que vamos a parar saliendo como nada. La angustia de Heidegger es onto-
lgica. Slo hemos considerado la angustia de Kierkegaard como sntoma
y no insistiremos en ella porque Heidegger la ha entendido de modo ms
complicado. Pero volvamos al inters.
El entre del inters es el respecto con cualquier cosa y no aislndola
sino enlazndola a su vez. En atencin al peculiar carcter encadenante del
respecto interesado se perfila una especial versin de la nocin de todo. A
dicho todo, o complexin de referencias encadenantes, se le suele llamar
mundo. El inters significa que estamos entre (las cosas) en general porque
conferimos el entre a las cosas: las entrelazamos. Si estamos entre,
estamos en el mundo; en tanto nos interesamos, estamos en el mundo y a
la vez formamos el plexo de lo interesante. Ser en el mundo quiere decir:
situacin de estar contando con, jugando a, tratando de, habindoselas con,
preocupndose por lo que aparece dentro del mundo en tanto que el inters
es conferido a lo interesante. El inters descifra la intramundanidad porque
PSICOLOGA GENERAL
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es un entre: si no estuviramos en el mundo tratando con lo intramundano
no habra inters. Pero tambin: si el inters no fuera un estar entre, la
intramundanidad no sera posible; no se dara lo interesante. El hecho de
que el inters pueda desaparecer (en forma de aburrimiento, por lo pronto)
es una seal clara de que corresponderse con la intramundanidad no es una
situacin definitiva, ni nuestra entera verdad. No hay mundo sin
intramundo y al revs. Pero debemos precisar ms. Con qu enlaza
primeramente el inters? Con el mundo o con lo intramundano? La
situacin es un estar de antemano en el mundo, o preserva su carcter de
entre, sin cuyo conferimiento no hay intramundanidad ni mundo? Si lo
primero es estar en, el mundo es una nocin trascendental. Si lo primero es
estar entre, la trascendentalidad del mundo es insostenible. A la
primordialidad del estar entre lo llamaremos preservacin del inters. De
acuerdo con ello, el inters no se reduce a lo interesante, sino que ambos
son una dualidad.
Al plantear filosficamente el tema del aburrimiento formulamos una
tesis antropolgica (Heidegger entiende que la tesis es ontolgica; ello se
debe a una interpretacin trascendental del mundo insostenible). El aburri-
miento es una alternativa con ser en el mundo en el modo primario de
encontrarse con entes dentro del mundo segn una situacin de inters
preservado en su conferirse; entre significa cualquier cosa aunque no
indiferenciadamente, sino modulada por su modo de aparecer en el plexo:
las objetividades culturales, las tcnicas, las instituciones, los vivientes de
la naturaleza, los paisajes, las estrellas, los otros hombres. Hay que sealar
adems que conseguimos colocar a los entes en estricto enfrentamiento y
considerarlos precisivamente as; es la nocin de objetividad. Nos pode-
mos interesar nos interesamos en efecto por cualquiera de los entes den-
tro del mundo con una excepcin importantsima: los objetos, pues los
objetos se enfrentan sin ser intramundanos. Asimismo, para interesarnos
por cualquier ente dentro del mundo, nosotros hemos de estar como inte-
rs, no en la alternativa de aburrirnos. Pero el mundo no es una condicin
de posibilidad a priori o trascendental.
Bien, pero queda por saber por qu estando entre los entes, en el
mundo, justamente confiriendo, entrelazando, la situacin de inters que
se preserva como tal, la alternativa es posterior. Por qu no es el tedio lo
primero? Hasta el momento el estudio ha sido neutral al respecto: hemos
establecido la diferencia como alternativa. Cierto que el tedio supone el
inters, pues es su prdida. A su vez, el tedio es anterior a la diversin e
insuperacin por ella. No ser, acaso, que la diversin es diferente del in-
ters? Desde luego, lo que tiene de arbitrario la hace inepta para el conferir
entrelanzante que constituye lo interesante. Por otra parte, para divertirse
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
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hay que proponrselo; para interesarse, no. Con otras palabras: nos
interesamos porque no tenemos ms remedio (paralelamente, la desapari-
cin del inters es irremediable en trminos de inters). Esto no es ningn
necesitarismo, puesto que cabe salirse de la situacin intramunana y anula
la interpretacin espontanesta del inters hacia la que se desliza el mundo
de Heidegger. Insisto: en la misma medida en que estamos referidos a lo
intramundano nos interesamos; eso no es arbitrario. Estar interesados no es
nuestra entera verdad y por eso podemos llegar al desinters, por lo pronto
al aburrimiento. Pero en la situacin no tenemos ms remedio que
interesarnos; en suma, el inters es un remedio, y no del tedio, sino en
situacin.
Cmo entender esto que es tan elemental? El tema se podra eviden-
ciar descriptivamente, pero es preferible seguir el anlisis filosfico. Si
nos interesamos porque no tenemos ms remedio, quiere decirse que nues-
tra situacin es de menesterosidad por remediar. Somos tan pobres de
entrada que inevitablemente nos tenemos que interesar. Pero, como nos in-
teresamos, no somos tan pobres de entrada. Este carcter inevitable no
remite a ninguna espontaneidad; reduce, oportunamente, la espontaneidad
a pobreza. Estar entre entes en el mundo, es estar justamente en situacin
de pobreza; en ella se monta el inters mismo, el tener otro remedio que
interesarnos trenzando con el inters a los entes. Esta situacin es antigua
hay que remontarla al pecado original; todos los hombres la han sentido
y todos los pensadores, grandes o medianos, la han expresado. Los griegos
la llamaron con la palabra penia; Platn la emplea para la situacin in-
tramundana del hombre. La penia es carencia, escasez de recursos, que
lleva a recurrir y, por lo tanto, a interesarse. Pero Platn une penia con
poros, riqueza interior que proporciona incluso una salida. De la unin de
ambos nace eros, el caminante que sale. A dnde? A la realidad en su
ms alto significado. Platn confa a eros el quehacer filosfico.
Tambin Marx, que es cinco aos ms joven que Kierkegaard, y cuya
obra de juventud es contempornea a la del gran pensador dans, define la
situacin del hombre en el mundo como miseria. La diferencia con Platn
estriba en un cierre apresurado; para Marx somos miserables en el mundo
porque lo somos por definicin: el hombre es ser necesitante. Por ello no
hay otro proyecto posible que, dentro del mundo, dejar de ser miserables.
Marx transforma el inters que recurre remediando en necesidad pura
que expolia a los entes transformndolos para ser satisfecha. Pero al mis-
mo tiempo niega cualquier salida del mundo (es aportico sin ms); en
suma, no traspasa el estadio esttico. El pronstico de poner fin a la mise-
ria sin salir del estado intramundano es, ms que contradictorio, incon-
gruente.
PSICOLOGA GENERAL
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La incongruencia marxiana comporta la renuncia a las sntesis supe-
riores de Hegel denunciadas como idealismo, o sea, como no susceptibles
de transformacin en orden a una satisfaccin de necesidades. Ms: como
tales sntesis integran son generalidades concretas vienen a ser compe-
tidoras y por lo tanto alienantes. La necesidad humana elemental exige
declararlas mixtificaciones irreales: el hombre expoliador no tolera tales
mbitos competitivos, los declara incompatibles consigo (o como un mon-
taje al servicio de una parte de la humanidad una clase que explota a
otra). Este spero rechazo proviene de un endurecimiento de la miseria:
idealismus homini lupus. No slo Marx desconfa de cualquier ayuda
extrahumana; ocurre que para una miseria desnuda todo se subordina a su
necesitar: la miseria es comienzo y trmino, cierra el crculo dialctico y
no tolera ninguno superior. En consecuencia, recaba para s todo englobar,
transforma los entes, no los puede dejar estar porque los necesita, ha de
vencer resistencias, negarlas y sentar como tesis primaria la maleabilidad,
la transformabilidad completa (cualquier excepcin de principio a dicha
tesis frustrara a la miseria). La transformabilidad completa es la versin
marxiana del conferir enlazante del inters a los entes. Esta versin es
incorrecta pues arruina los entes los reduce a materia, les priva de valor
que pasa a ser monopolizado por la transformacin, y es incompatible
con los objetos que no son transformables. La transformacin es el
sentido propiamente marxiano de la palabra praxis. Tal sentido es inade-
cuado en toda la lnea.
La penia de que habla Platn, la miseria de Marx, la sintomatologa
esttica de Kierkegaard antes del aburrimiento, son versiones de lo mismo;
todos los pensadores se han ocupado de ello, aunque con desigual acierto.
Baste aludir a uno de los ms grandes, Agustn de Hipona. San Agustn
utiliza dos plabras centrales: egestas, y tambin una palabra un poco ms
fuerte; stultitia que no hay que traducir por estupidez en el sentido vulgar,
sino por estar vaco.
La penia es referible a los entes intramundanos en el modo de declarar
que no nos son favorables. El inters se dirige al remedio. Segn esto, la
nocin de esteticismo significa que reducirse a buscar remedio es una
enfermedad irremediable. Al hombre no le basta con remediar: necesita
salvacin.
En la medida en que sospechamos que no hay salvacin incurrimos en
el fatalismo. El fatalismo es la finitud de las posibilidades que nos reduce
a nuestro entrelazar intramundano. Para el fatalismo el hombre es tan slo
un ente ms.
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
97
El destino, la inflexibilidad, es una de las maneras de tematizar el
mundo. Kierkegaard tambin alude a ella. El mundo siempre es problema
en la situacin que entrelaza los entes, pues el inters entrelaza lo intra-
mundano, a lo cual corresponde el mundo pero sin una averiguacin exac-
ta o completa del mundo. Dicho de otro modo, para el inters la totalidad
de los entes es la de los entes intramundanos en plexo, pero la totalidad
misma se destaca del inters y de dichos entes por cuanto esa totalidad, la
totalidad de esos entes, no es ninguno de ellos y por tanto es difcil de
identificar, de sealar, como un ente ms, o en atencin a las virtualidades
del inters. El mundo tiene un cierto carcter enigmtico. No es posible
descifrarlo con el inters slo.
He aqu uno de los grandes problemas de la historia del pensamiento.
Repito que el tema del mundo, en sus dificultades mismas, est vinculado
a la situacin intramundana del mundo; en orden a tal situacin se perfila
y, a la vez, es inabordable. La inflexibilidad del mundo es lo indominante
del inters que entrelaza.
Volviendo otra vez al hilo central, recordemos que esa correlacin
con lo intramundano es percibida justamente como penia, como menes-
terosidad, como insuficiencia que para resolver sus problemas requiere
precisamente un trato con los entes. La penia es, como situacin, la exclu-
sin de la autosuficiencia. Tal exclusin marca el modo segn el cual el
hombre se remite a los otros entes justamente para poderse mantener en
orden a lo intramundano. San Agustn, como ya dije, recoge el asunto: lo
llama egestas que viene a ser una gran carencia y tambin stultitia, que
viene a ser un vaco estlido. Toms de Aquino retoma la stultia pero la
expresa de otra manera; su interpretacin est ligada a un estadio terico
superior. Santo Toms dice que el hombre, en cuanto quiere definirse en
funcin exclusivamente de los otros entes, est en situacin de piedra, es
un ente sin arraigo, tirado y arrojadizo, una libertad desorientada, sin ley.
Naturalmente, la versin tomista es ms dura que cualquier otra; hace falta
una fuerte energa moral para enfrentarse con la trasparencia de este pen-
sar. En definitiva, cabe registrar una amplia serie de tomas de actitud se-
gn las cuales el hombre intenta entender su propio referirse a lo intra-
mundano, que son variaciones de lo mismo: en principio es el tema de una
penuria ms o menos acentuada. Veamos algunos aspectos ms.
En tanto que el hombre se capta como situado en el mundo aparece el
terror. Se puede hacer una filosofa del terror; el hombre en cuanto rela-
tivo a lo intramundano no puede evitar el terror, que se da, no en la desa-
paricin del inters, sino en el inters como imparable amenza de extin-
cin. El terror probablemente es una de las formas de tematizar el mundo
mismo en cuanto enigma; por eso el terror en su sentido ms propio es el
PSICOLOGA GENERAL
98
terror csmico, universal. Este terror universal se puede rastrear, aunque
no es un estado de nimo (para Kierkegaard, decamos, los estados de ni-
mo son la sensibilizacin inmediata a la que se quiere atener el hombre a
nivel esttico). En cierto modo el terror es opuesto al aburrimiento: ataca
el inters desde el plexo, mientras que el tedio es un inters sin plexo, o
unilateral.
El terror, estrictamene, no es miedo a un ente o a otro. Se puede tener
miedo a un ente; tal miedo deriva hacia el terror csmico como miedo a la
catstrofe, esto es, a que la situacin del hombre entre los entes sea
destrozada, anulada por el poder del mundo mismo. El terror es relativo al
mundo. No se tiene terror a un ente, terror de verdad, si no desempea un
papel csmico, si no representa al mundo. El terror impregna pocas
histricas; desde luego en la fase antigua es claro. En el hombre mtico,
por ejemplo, el terror es lo inminente. Pero en el hombre actual tambin
hay terror csmico referido a la imposibilidad de mantenimiento de uno
mismo en el mundo. El miedo atmico es terror, justamente ante una ca-
tstrofe de caracteres csmicos, evidenciada desde la situacin de estar
entre por el inters humano. El empleo de la bomba atmica es una posi-
bilidad ms o menos lejana, pero la catstrofe atmica puede suceder; ese
terror nos dice que el desencadenante de la guerra atmica no es contro-
lable en absoluto, o que contrara al inters entrelazante; por lo tanto, ah
tenemos la catstrofe como perfectamente amenazadora. En el terror
atmico se vive, renace la actitud mtica. Otro de los mitos catastrficos,
es el mito (no el hecho) del crecimiento de la poblacin humana.
Lo terrorfico se asimila al mundo y las manipulaciones del terror son
cosmologizaciones de ciertos entes.
El terror no slo se hace sentir; especialmente, sobrecoge; sobreco-
gido, el hombre puede estar entre los entes en tanto que aparece el proble-
ma insoluble de su escueto mantenimiento entre los entes; naturalmente, la
muerte tambin puede inspirar terror puesto que la muerte es (de ante-
mano) la desaparicin de uno mismo de entre los entes. Pero prever la
desaparicin, si no hay salida o paradero, es una de las maneras ms torpes
de no enfrentarse o de enfrentarse con nada. El aburrimiento tiene algo de
mortal ya consumado, y por lo tanto sugiere algo distinto del nuevo
desaparecer uno mismo del mundo.
Tambin se ha sentido la necesidad de explicar cmo puede habr-
selas el hombre con su propia situacin intramundana y, en consecuencia,
con los entes que la delimitan, es decir, los entes entre los cuales est en-
trelazndolos. Algunas interpretaciones actuales pasan por ser originales.
Sin embargo tienen precedentes antiguos. Platn, por ejemplo, nos da una
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
99
pista sobre la situacin del hombre aprovechando un mito acerca de su
originacin constitucional. El origen del hombre se explica en la mitologa
griega por la funcin de Prometeo y Epimeteo. El mito es como sigue:
Hay una gran cantidad de caracteres, de capacidades, de habilidades:
un depsito de cualidades que los dioses entregan a dos titnicos artesa-
nos, Prometeo y Epimeteo, con el encargo de que hagan entes vivientes.
Epimeteo es una persona excelente, un buen chico algo manirroto es tam-
bin el que abre la caja de Pandora que del gran montn de cualidades
entregadas por los dioses toma las mejores y con ellas va construyendo
entes; as fabrica todos los animales. Pero llega un momento en que, gas-
tadas casi todas, quedan muy pocas cosas y no muy buenas; y con esas po-
cas a Epimeteo le resulta un medio ente, imperfecto. Epimeteo se apura y
acude a Prometeo: este animal no puede vivir tal como ha quedado! Pro-
meteo le echa en cara su torpeza y no encuentra otra solucin que robar a
los dioses algo que no haban querido entregar. Roba, antes que el fuego,
la inteligencia, chispa divina, y la une a esa especie de bicharraco inviable
hecho con los restos del aprovisionamiento de los dioses.
Gehlen, en un libro que se llama precisamente El hombre (1940), dice
lo mismo que Platn. Lo dice de una manera ms complicada pero no ms
profunda. En ltimo trmino, pone la condicin de viabilidad del hombre
en la razn. Dicho de otro modo, si necesita la inteligencia, el hombre no
es un animal completo, sino un semi-animal incapaz de subsistir si no se
encarga l mismo de ello desde una instancia no animal. Zubiri en un
artculo sobre el tema de la evolucin sostiene que inteligencia es la con-
dicin de supervivencia exigida por el organismo humano. Un imbcil, es
decir, un ser humano desprovisto funcionalmente de inteligencia, no es
viable.
La situacin entre los entes requiere poner en claro, o establecer, c-
mo es posible el hombre; al no estar entre los (otros) entes de un modo
fcil, sino de una peculiar manera, a saber, con dificultad que no permite
descuido, sin otro remedio que comprometer a los entes en su estar entre
ellos, es necesario explicar el hecho de que no se extinga. Para ello se acu-
de, nada menos, a la inteligencia. Desde la penia se ha intentado desen-
traar con frecuencia la civilizacin y su historia. No es sta la interpre-
tacin exacta y completa de la civilizacin; sin embargo, la civilizacin es
una condicin supervivencial, o un despliegue de las posibilidades o fa-
cultades humanas de viabilidad.
Pero hay otra cosa ms, tan obvia que a veces no se le concede sufi-
ciente relieve; sin embargo, el mito que utiliza Platn llama enrgicamente
la atencin sobre ella, a saber, que el hombre, en cuanto situado entre los
PSICOLOGA GENERAL
100
entes marca su presencia segn una peculiar dimensin de su ser que es el
cuerpo. La situacin de inter-esse es corprea, la filosofa del inters es
filosofa del cuerpo humano. A veces se reprocha a Heidegger no haber
desarrollado propiamente una fenomenologa del cuerpo. La razn de ello
hay que verla en su interpretacin trascendental del mundo. La feno-
menologa existencialista francesa ha pretendido subsanar la omisin de
Heidegger, pero sin acierto.
De momento sealaremos que el inters es presencia corporea. Tal
modalidad de presencia no es la nica humana.
Pues bien, lo intramundano, en cuanto su correspondencia humana se
cifra en la corporalidad, es situacin de penuria. El hombre se hace
presente, marca su estar entre los entes en cuanto que es corporal. Pero, en
cuanto que es corporal, su presencia entre los entes es problemtica. Ello
quiere decir que el inters ante todo tiene que subvenir a la satisfaccin de
esas necesidades que son el propio estado corpreo en el mundo entre los
entes.
La filosofa del cuerpo nos permite enjuiciar algunas posturas que
enumero a continuacin:
1) Los mitos son una manera de interpretar, a un determinado nivel,
las relaciones del hombre con los dems entes intramundanos. Ha de evi-
tarse explicar o exponer los mitos de una manera fragmentaria porque, tro-
ceado, el valor nocional del mito se pierde. Por ejemplo, el complejo de
Edipo tal como lo entiende Freud, es la utilizacin del mito en una de sus
partes (faltan, por ejemplo, la Esfinge y Edipo en Colono). Si Freud utili-
zara el mito entero, no habra formulado lo que se llama complejo de
Edipo. Esa especie de mitomana caracterstica de los psicoanalistas orto-
doxos (como ellos mismos se llaman) es un modo y parcial de entender al
hombre como ente entre los entes. Aparte de ser una postura sospechosa
por ser una mana, si ni siquiera entienden los mitos, es absurda su preten-
sin de proporcionar al hombre un complemento de viabilidad.
Si el hombre se reduce a pulsiones de la libido, no es viable; eso es
obvio. Gehlen tiene razn (naturalmente, la inteligencia no es slo esto,
pero el hombre para ser viable como cuerpo necesita la inteligencia). Si lo
dinmico en el hombre consiste en el impulso de la libido, el hombre es
peor que un imbcil; es un ser arrastrado por fuerzas cuyo control racional
es lo conflictivo en cuanto tal. Un compuesto mecnico de una serie de
pulsiones y represiones sin ajuste abocara constantemente a la catstrofe.
Mejor dicho, tal compuesto sera l mismo directamente catastrfico.
Cuando uno se asoma a la doctrina del psicoanlisis le sobrecoge una es-
pecie de sorprendido terror (csmico). Freud mismo habla de un impulso a
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
101
la muerte. Tanto dara hablar de un impulso al tedio: no hemos salido del
estadio esttico.
Despus de todo, entender al hombre slo como ente intramundano es
un reduccionismo. Ello se ver mejor planteando esta pregunta: cul sera
la situacin perfecta del hombre como ente entre los entes? El hombre
puede aspirar, si es un ente entre los entes y, de entrada, en una situacin
de penuria, a lo sumo, a una situacin de equilibrio.
2) Examinemos brevemente la situacin de equilibrio como ideal, o
forma ms perfecta del vivir, o modo de entender al hombre feliz en cuan-
to que ente entre los entes. La solucin es la siguiente: la ptima situacin,
admitida la reduccin a la situacin intramundana, el equilibrio humano,
se alcanza si sus necesidades son satisfechas, digmoslo as, sin riesgo o
con seguridad: esta es la mejor situacin. En terminologa moderna, a tal
equilibrio se le llama homeosttico. En algunos libros de psicologa se
entiende al hombre como un sistema homeosttico, es decir, un sistema
cuya relacin con el medio (con los otros entes entre los cuales est) im-
plica una influencia que lo altera. El organismo, es decir, el hombre en, y
exclusivamente en, situacin de ente entre los entes es afectado, contur-
bado. El organismo responde, busca soluciones, para mantenerse, es decir,
para compensar el impacto segn una ecuacin o conseguir un signo de
igualdad.
Esta interpretacin es muy parcial, porque entiende al hombre de
acuerdo con un sistema reducido, uno, y no el ms amplio y funcional de
los sistemas. La interpretacin homeosttica del hombre convierte al hom-
bre en un ser puramente reactivo; dicho de otra manera, si el hombre no
experimentase ninguna perturbacin, estara quieto en un fascinado inter-
cambio hednico del que el inters estara ausente. A partir de aqu la
cuestin del tedio es insoluble.
Adems, si el hombre es un sistema homeosttico, lo mejor es, natu-
ralmente, echarse a dormir, conseguir un metabolismo mnimo
4
.
3) La contestacin afirmativa a la pregunta el hombre es pura inter-
mundaneidad? se llama reduccionismo materialista. Al sostener que el
hombre slo es un ente entre los entes (intramundanos) se olvida aducir el
factor que lo hace viable (para Freud es el psicoanalista, lo cual no pasa de
ser una peticin de principio); se desconoce tambin el fenmeno del abu-
rrimiento. Visto desde Kierkegaard, el materialismo es esteticismo vulgar.
4. NE. El nmero 3 que sigue a continuacin no aparece en el texto original, y est tomado de
Hegel y el posthegelianismo, 139.
PSICOLOGA GENERAL
102
Si bien es cierto que el hombre est en situacin respecto de lo intra-
mundano, ese no es el estricto ser del hombre, ni siquiera como cuerpo,
sino un estado suyo, en tanto que corpreo. Ms que ser en el mundo el
hombre est en el mundo. La respuesta afirmativa a la pregunta acerca de
la exclusividad de la consideracin intramundana del hombre, es un re-
duccionismo. Mi posicin no es reduccionista y mucho menos materialis-
ta, esto es: no estoy de acuerdo con esa respuesta. Tampoco Kierkegaard.
Naturalmente, al no estar de acuerdo hay que seguir preguntando. La
pregunta puede ser: qu es el hombre? Formulamos la pregunta por desa-
cuerdo con el reduccionismo; sin embargo, dicha pregunta no es la mejor.
Las preguntas prefiguran las respuestas, ya que, justamente, se responde a
lo que se pregunta. Si preguntamos qu es el hombre?, la respuesta tiene
que ser un qu; pero el hombre es un qu, o slo es un qu? Al menos
para Kierkegaard, desde luego, no.
El tema de las preguntas es importante, porque quiz preguntamos sin
saber controlar la pregunta misma. Si la pregunta est mal hecha o, por lo
menos, no es la pregunta que hay que hacer, la contestacin es imperti-
nente o inadecuada. En cualquier caso, quien se niega (hay muchas razo-
nes para negarse) a admitir que el hombre es un ente en el mundo y nada
ms, tiene que plantear, repito, otra pregunta. Pero la pregunta, qu es el
hombre? presupone que el hombre es un qu. Seguramente, el hombre ser
un qu, pero no solamente es un qu. Adems, no es sta la pregunta plan-
teada por Kierkegaard.
Hay otro modo de plantear la pregunta acerca del hombre probable-
mente preferible a la pregunta sobre el qu. Se puede expresar as cul es
la verdad que el hombre es? Aqu aparecen dos es. S. El segundo es el
que prevalece, tenemos la pregunta: cul verdad el hombre es? Es una
pregunta efectivamente antropolgica, una pregunta acerca del hombre en
funcin de la verdad, o establecida en trminos de verdad. La terapia de
Kierkegaard es una respuesta a esta pregunta. Sin embargo, ella se puede
responder de manera negativa.
Decir que el hombre no es ninguna verdad equivale a negar que el
hombre sea por cuanto aquello en funcin de lo cual se entiende es incapaz
de dotarle de verdad. El desvanecimiento de la verdad del hombre se debe
a que es exclusivamente en funcin de aquello incapaz de concederle
verdad. Tal funcionalismo no aprovisionante quita toda posibilidad de
verdad al hombre mismo. Esta es la respuesta del estructuralismo; por eso,
el estructuralismo sostiene que la antropologa es la ciencia acerca de una
ficcin. Existen las estructuras, pero son externas, impersonales, anni-
mas. El hombre no es una estructura, bien entendida no porque ninguna
estructura sea el hombre, sino al revs porque existen slo estructuras y el
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
103
hombre es un puro subvalor de estructuras que no se mantiene frente a
ellas por lo cual carece absolutamente de verdad, incluso de la eventual
verdad de ellas mismas. Las estructuras son objetividades sin correlato
real subjetivo. Dado el rechazo marxista del valor de las sntesis ideales, se
propone a veces el estructuralismo como complemento del marxismo.
Como en el caso del psicoanlisis, tal complementariedad es sincrtica.
No vamos a examinar la tesis del estructuralismo, entre otras cosas
porque, como respuesta, es una detencin prematura de la investigacin
acerca del cuerpo. Estamos decididos a buscar una respuesta a la pregunta:
cul verdad es el hombre?, por cuanto, sta es la pregunta de
Kierkegaard.
4) El reduccionismo materialista tiene que ver con lo corporeo del
hombre. No perdamos de vista la cuestin de si el hombre es, y slo es, un
ente entre los entes intramundanos. A esta cuestin hay que contestar en
una doble lnea. En primer lugar, hay que decir que, desde luego, el hom-
bre est entre los entes, es decir, que toda interpretacin del hombre que
no de razn, que no est a la altura del estado humano intramundano, se
descalifica de suyo. Sostener que el hombre no se reduce a ser entre los
entes, de ninguna manera puede querer decir que el hombre no alcanza a
serlo. Con esto el estructuralismo queda descalificado, pues si el hombre
es funcin de estructuras carece de inters, no slo como tema sino sub-
jetivamente; queda jubilado, su dinamismo es un residuo caprichoso y
anodino. En tal caso, por definicin, ni siquiera est entre los entes. Por su
parte, el plexo de los entes no puede ser solitario. Tampoco es posible que
el hombre se limite a pertenecer al plexo mismo: en tal caso carece de
sentido hablar de penia.
No se puede negar que estoy entre los entes, lo cual quiere decir que
estoy en la naturaleza, funcionando entre los rboles, las montaas, el
agua, el aire; y que estoy en la sociedad, funcionando entre los hombres; y
que desempeo un trabajo entre los entes pragmticos; pero ninguno de
estos entre es un mero juego de asociaciones psquicas ni una objeti-
vidad solitaria. Si la naturaleza humana no fuera sino espontaneidad aso-
ciativa, y la entidad, rgida estructuracin aislada, el hombre no sera
viable.
De manera que la penia, en vez de ser motivo de pesimismo como a
primera vista parece, remite a una fertilidad de recursos (a poros, dice
Platn). Desde luego hay gente deprimida al constatar que somos insufi-
cientes en cuanto que estamos entre los entes, los cuales no nos son ente-
ramente favorables y nos colocan en situacin de escasez o de apuro que
PSICOLOGA GENERAL
104
hemos de superar. Se trata de un escndalo que da lugar a posturas obse-
sivas.
Pero el hombre no se limita a estar entre entes. En este sentido, la mi-
rada de Kierkegaard es certera; ahora se puede decir que el esteta es un ser
humano solamente viable en funcin de la sociedad. El esteta es un ente
social entre los entes. La vida, o la esfera esttica, es una funcionalizacin
de s en orden a la sociedad como soporte. Pero esto mismo es lo super-
ficial: el hombre es ms que inters referido al plexo social. De ah el tedio
y la bsqueda de la raz enferma y de la curacin.
El que no aguanta la penia est por debajo de su situacin entre los
entes. Pero dar razn de la miseria humana es mucho ms que alcanzar un
equilibrio (el hombre es ms que homestasis). En otro caso el hombre no
podra ni nacer, porque al salir del claustro materno quedara hecho polvo;
dentro del claustro materno el equilibrio es bastante neto. Pero esto quiere
decir que el amo del tero es el feto. Tambin la situacin fetal es una si-
tuacin entre los entes, pero en la cual, ms que penia o equilibrio, hay una
especie de triunfo del feto mismo ocupado en crecer. Eso del aborto es una
monstruosidad, una brusca interrupcin del abrigo protector de quien de
otra manera no tiene mundo.
En su respecto intramundano, el hombre es situacin de penuria. Al
acentuar el signo de escasez, el materialismo cede ante un escndalo. Sin
embargo, el olvido de la inteligencia hace incomprensible la supervivencia
humana: lo extrao de la situacin estriba en que, siendo miserable, el
hombre no sucumba. El escndalo del materialista le lleva a pasar de largo
ante una seal tan clara. Gehlen tiene razn porque repara en dicha seal;
pero conviene aadir que la inteligencia, que asegura la inteligibilidad de
la situacin misma, no se limita a garantizar la viabilidad humana; la inte-
ligencia trasciende la situacin que hace posible. La interpretacin de la
inteligencia como condicin de posibilidad no la agota. Ms an: la inte-
ligencia no es el porqu del inters. No perecemos en el mundo porque
somos inteligentes, pero lo contrario no es cierto: ser en el mundo no
explica a la inteligencia ni la inteligencia es el inter-esse o su razn de ser.
Paralelamente, la interpretacin trascendental del mundo que propone
Heidegger no es acertada. El argumento contra la interpretacin de
Heidegger vale tambin cara a la nocin de homeostasis: es absolutamente
imposible que el factor de que depende el mantenimiento de un sistema
imperfecto sea clausurado por la funcin de mantenerlo o pertenezca a l;
ello sera tanto como una inversin de la dependencia que invalidara a
dicho factor para su funcin misma. Por eso es posible que la inteligencia
sea problemtica en su mbito propio. En definitiva Kierkegaard apunta en
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
105
esta direccin. Hay un desorden en el espritu distinto del xito o el fracaso
en el mundo.
Definamos el inters como el remedio que no tiene otro. La defini-
cin intenta centrar la atencin en la situacin como tal sin extrapolaciones
o connotaciones laterales. Al interesarnos estamos entre entes. No estamos
entre entes de otra manera ni al interesarnos hacemos otra cosa que estar
entre entes. La nocin de ente es el jaln de la nocin de inters: es
imposible interesarse de algo que no sea un ente, ni interesarse de entes
sin estar entre ellos. El inters no se traslada ms all de los entes; por eso
equivale a la nocin de situacin (humana); al no trasladarse ms all, el
inters puede desaparecer y, con l, la situacin. As entendida, la nocin
de inters no es reduccionista sino irreductible a la zona de lo que interesa
con la que constituye una dualidad. Por eso decamos que el inters se
preserva.
Cabe hablar de zonas de inters y, correlativamente, de tipos de inte-
rs, as como de grados o desplazamientos parciales del inters, pero no
cabe un fraccionamiento ni una concentracin aislante del inters en un
ente. El estar entre es comunicado a los entes mismos, que as son entre-
lazados o constituyen un plexo. La negativa a interpretar el mundo como
trascendental se debe al carcter irreductible del inters: la comunicacin
entrelazante no es un traslado sino una correlacin de sentido. Esta
observacin vale tambin cara al estructuralismo: la situacin de inters no
se desclava de s; sin un sentido humano no hay plexo de entes o, con ms
precisin, no es posible la unilateralidad de sentido: un sentido de los
entes relativo a una ausencia de sentido humano o viceversa. Un dina-
mismo previo a la temtica no es la situacin humana entre los entes.
Tampoco los entes son un dinamismo a la espera de la temtica humana: la
nocin de estmulo puro no es compatible con el inters. La interpretacin
del hombre como organismo afectado a la busca del equilibrio cae con la
de mero estmulo. No puede ser tampoco que el trato con los entes carezca
de antemano de sentido por parte de los propios entes. Tal imposibilidad
es reconocida en la clsica nocin de especie impresa, tan mal entendida,
con la que debe sustituirse el estmulo puro.
Siendo irreductible a lo interesante, el inters puede desaparecer y
desde su desaparicin es irrecuperable. Ello confirma que el inters no es
suscitable, o que no se reduce a una instalancia unilateral. La irreducti-
bilidad ha de entenderse, en atencin a la imposibilidad de reposicin,
como lo inseparable del estar entre y el entrelazar. Y dado que el inters no
se desclava ni transmigra, la no separacin entraa dualidad. La dualidad
es incompatible con la reduccin a unicidad o a totalidad. No hay estar
entre sin entrelazamiento, ni al revs. Pero esto no implica dependencia
PSICOLOGA GENERAL
106
recproca sino redundancia, reaparicin o coactualidad. Estas observa-
ciones terminan de descalificar al estructuralismo: el inters no es una
analtica formal sino una dualidad formal. El estar entre y el entrelazar no
son elementos de una totalidad vinculados por relaciones constituyentes,
sino la remisin de uno a otro. Tampoco se trata de una circulacin dialc-
tica, sino de un con que implica dos no contradictorios sino renacidos: el
no limitarse a s mismo. Es imposible un inters sin entes; pero los entes
no forman parte del inters; lo irreductible del inters equivale a este dua-
lismo. El no poder pasarse sin, o contar con de entrada, es el remedio que
no tiene otro (pues ya cuenta con). La irreductibilidad como dualismo es
tanto una perfeccin como una imperfeccin, una unin y una separacin,
el remedio y la penia. Ya Platn entendi la imperfeccin como dada.
Ello implica que lo perfecto es el uno y que se sale al uno. Pero el sentido
del uno en Platn no es claro. Y no es el nico modo de asumir la penia.
Antes conviene precisar un poco ms la penia misma.
Es patente que si el inters pudiera endosarse o englobarse sin residuo
en la conexin entrelazante, no aparecera la penia. La interclusin en el
plexo de entes, la pertenencia al plexo como un ente ms, es lo propio del
animal. El inters animal forma parte de lo interesante de tal modo que
no se trata en sentido estricto de un irreductible. Pero esta interclusin (o
inclusin) le es imposible al hombre. El inters del hombre no forma parte
del plexo, sino que es dual respecto del plexo. Si esta dualidad es asumida
resulta el enfrentamiento: el plexo de entes aparece ah delante, objeti-
vado. La funcin objetivante de entes pertenece a la inteligencia. La inteli-
gencia, enfrentando los entes, es el factor de supervivencia del inters al
que es imposible la inclusin, el formar parte. Esta imposibilidad es la
penia misma.
La inteligencia debe distinguirse del inters. Tal distincin puede su-
gerir una inclusin inversa a la animal. Lo examinaremos ms adelante.
Mientras tanto, la respuesta a la pregunta cul verdad el hombre es? Co-
mienza a vislumbrarse. La irreductibilidad como dualidad sugiere que la
verdad humana es la adecuacin. De acuerdo con ella, el hombre no forma
parte y es capaz de enfrentar. En cambio, el animal, intercluido en el plexo
est cerrado al plexo mismo que no cuenta como enfrentable para l. En
cuanto no intercluido sino dualizado segn su inters, al hombre compete
la denominacin de existente. Ex-sistir es la situacin irreductible o no in-
terclusa. El existente no es elemento de alguna totalidad y, por lo tanto,
para l no rige la nocin de relacin constituyente. Dicha relacin se llama
tambin relacin trascendental. Ello no quiere decir que el existente sea
independiente (la independencia no es su verdad), sino que su dependencia
no es relacin trascendental y que ha de adecuarse a ella.
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
107
No siendo el inters una relacin trascendental ni una adecuacin el
tedio es posible. El tedio alude al espritu, y significa un quedar en sus-
penso la adecuacin, la verdad del hombre con qu ha de adecuarse el
hombre en su verdad? El tedio seala que el con de la adecuacin humana
no es ningn qu ni el inters. Kierkegaard entiende que el hiato entre
cualquier qu y el con de la adecuacin es grande hasta el extremo de estar
el hombre mortalmente enfermo. Esta conformidad no es corprea, y
permanece aunque se remedie la penia.
2.8. El mundo y el yo segn Kant
Afirmar que el hombre es slo entre los entes equivale a la idea de
hombre inmanentizado: es la inmanencia intramundana consistente en el
inters animalizado, o si se acepta la trascendentalidad del mundo, en el
mundo como abarcador sin otra posibilidad ontolgica que el ser para la
muerte. De qu manera empezamos a ver que el hombre no es slo intra-
mundano? Si fuera un ente precisivamente intramundano, su origen y
destino, su verdad, su autntica explicacin, estara en la culminacin
exttica del inters, o sera el mundo. La desaparicin del inters en el
tedio excluye la primera parte de la alternativa. Por su parte, la advertencia
de que el mundo no es el abarcador total del hombre es un tema muchas
veces requerido. Vamos a sealar un planteamiento en que la idea de
mundo abarcador no rige. Hay un tipo de ente respecto del cual el hombre
no est encerrado, sino que est enfrente: el objeto.
La objetividad es, justamente, aquello respecto de lo cual el hombre
est enfrente. En tanto que el hombre tiene la capacidad de colocarse an-
te, ya no est entre. Es imposible que el respecto del hombre con el
objeto sea material; no lo es por posicin, por definicin. La Crtica de la
Razn Pura de Kant es, como antropologa, la negacin estricta de que el
hombre sea abarcado por el mundo, segn la versin mecnico-espacial
que recibe en su poca, en atencin al estatuto de la objetividad. Con las
antinomias de la razn, se declara inobjetiva la realidad del mundo. Pero
antes de ello seala Kant que el espacio permanece en mi propia
constitucin: es la forma a priori de recibir las sensaciones externas. As
se excluye, de entrada, que el hombre en concreto, el sujeto tras-
cendental sea intramundano. No soy un ser espacializado, o en el espacio,
sino que espacializo. Pero en Kant aparece un nuevo abarcador. Kant
sustituye la inmanencia del mundo por la inmanencia de la conciencia. Si
yo no soy fundado por el mundo, yo construyo en el espacio. Para recabar
PSICOLOGA GENERAL
108
la primaca del mundo, Heidegger ha de hacer valer la imaginacin
trascendental, a la que se adscribe el esquema como tiempo, por encima de
la conciencia, y entender de otra manera el espacio.
La inmanencia de la conciencia puede ser considerada como una in-
manencia antropolgica, ego-abarcadora. Desde aqu se vislumbra el pro-
yecto hegeliano de construir la identidad sujeto-objeto mediante un pro-
ceso incrementador del objeto que deriva hacia una identidad absoluta.
Pero esto es cifrar el con de la adecuacin en un qu. Se ve clara la
afinidad de tal identidad con el aburrimiento, esto es, la crtica de
Kierkegaard. Asimismo es patente que la prevalencia del esquema tem-
poral frente a la conciencia es solidaria de un intento de conectar con Kant
en una lnea distinta de la hegeliana.
La nocin de inters que he propuesto, como dualidad irreductible,
entraa la descalificacin de la trascendentalidad del mundo. Tal dualidad
no es ninguna encerrona y adems prepara y requiere el enfrentamiento
objetivo. Dicho enfrentamiento no est destinado a un nuevo encierro la
conciencia kantiana porque es interminable por parte del hombre mismo.
El hombre no es ente inmanentizado ni inmanentizador; sino que el
hombre es abierto y abierto a, y abierto a lo completamente abierto
como destino suyo respecto de lo cual su tarea no es condicionante, sino,
ms bien al contrario, alcanzarse, en libertad. Para ello es precisa la dota-
cin de ser que se llama creacin.
El inconveniente del observador kantiano es que prescinde del inters
al considerar al hombre como sujeto trascendental. El inconveniente del
mundo de Heidegger est en la obligada aprobacin a la nada para superar
la reduccin del hombre o inters. La nada es para Heidegger nada de ente,
o la diferencia ontolgica segn la cual el ser no es un ente. Ahora bien,
siendo el plexo de entes la desocultacin del ser, debe sealarse un
conflicto entre el inters y la ontologa de Heidegger, o sea, una excesiva
fundamentacin de lo interesante.
Ahora podemos volver al tema del aburrimiento advirtiendo mejor su
importancia. Por qu puede ocurrir que el inters desaparezca, se anule?
Consideremos otra vez el terror. El terror es, observa Wittgenstein, sim-
plemente terror. El terror no es sintctico, no puede ser conjugado, no es
siquiera una palabra sola: el reduccionismo reducido. Yo no puedo expre-
sarlo articulando, en plexo. Cuando efectivamente hay terror, yo he desa-
parecido en cuanto interpretativo y comunicativo, etc. No puedo decir
nada de l, porque no puedo dualizarme con lo terrorfico: ni siquiera huir.
El terror y lo que aterra se funden y uno queda sobrecogido y paralizado:
decayendo, incluso, el con-qu desmayndose. Es el modo ms simple
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
109
de quitarse de en-medio: una curiosa situacin de inhibicin, extrema por
la fusin unificante en que la situacin de inters ya no cabe. El terror
ocluye el inters, lo aplasta. El terror es enigmtico como la unidad sin
inclusin.
El aburrimiento no es el terror, sino algo as como su inverso. No lo
es porque uno se sale o sigue en el mundo en perfecta equivalencia, o de
una manera indiscernible relativamente a cualquier diferencia entre salir o
seguir. El aburrimiento no se distingue del terror porque sea compatible
con el plexo de antes, sino porque slo se sigue estando, aburrido, en el
mundo con la contrapartida de una completa separacin de la que emana la
desarticulacin de todo plexo. Es el fenmeno de la indiferenciacin, o
tambin del alejamiento que desvanece el plexo, que hace imposible la
dualidad; el aislamiento del inters que desasiste: los entes intermundanos
estn ah, pero sin relieve ni articulacin. De aqu la diversin.
Como situacin, aburrirse es completamente unilateral. El plexo es
sustituido por la indiferenciacin, no por el uno ocluyente: no me importa
nada, porque todo es igual. No es el enigma sino el ausentarse estando.
Esto, para Kierkegaard, es sntoma de angustia y desesperacin. Ms que
la muerte es el no poder morir. Por eso no es el terror, sino algo mucho
peor, pues no me quita de en-medio, sino que me hace asistir a la deso-
lacin.
Para Sartre, el aburrimiento da lugar a otra cosa: en el aburrimiento,
en esa especie de llanura uniforme sin relieve alguno (yo en medio del
yermo intramundanamente: el mximo de la entropa), si algo aparece
como alguna pretensin (la pretenciosidad) me da asco nusea. Ahora
bien, la nusea no sobresale del aburrimiento, est tambin en el plano
esttico. La indicacin sartriana no seala absolutamente nada distinto de
una proyeccin reactiva (sobre el ente) del tedio; es, pues, tambin el
psiquismo reducido a superficialidad.
2.9. La desesperacin
Ms o menos, hemos contestado a la pregunta que convena planearse
antes de emprender la investigacin de ese fondo mortalmente enfermo
que Kierkegaard trata de modo magistral. Era la pregunta acerca del
aburrimiento. Cabe una comprensin filosfica del aburrimiento? Como
el aburrimiento es una suspensin del inters tenamos que examinar el in-
ters humano. La consideracin del inters nos remita a la situacin, al
PSICOLOGA GENERAL
110
estado del hombre: la situacin entre los entes intramundanos. En esa lnea
llevamos a cabo una indagacin (que se puede proseguir ms all de lo que
hemos hecho) hasta conseguir varios resultados tericos impartantes, a mi
modo de ver. El primero es rechazar toda posible consideracin del
hombre inferior al planteamiento de Gehlen. El segundo, una comprensin
antropolgica de la Crtica de la Razn Pura. El planteamiento de Kant es
una simetrizacin: en vez de la inmanencia materialista, la inmanencia de
la conciencia; pues bien, ni la una ni la otra. Con la inmanencia de la
conciencia la situacin del hombre en el mundo es falseada; si el hombre
fuera lo que dice Kant no sera viable como organismo. Pero es seguro que
el hombre es entre los entes, aunque no es slo eso.
En tercer lugar, hemos empezado a ver de qu modo el hombre, situa-
do entre los entes, es algo ms, o cmo conviene entender ese algo ms. El
asunto es nuclear y a lo largo de la historia casi todos los pensadores,
grandes o menos grandes, se han preguntado sobre l; por eso mereca la
pena que, al menos, lo afrontramos. Plantear el asunto no es agotarlo.
Tambin hemos logrado desentraar algunos de los implcitos del in-
ters. Tales implcitos lo superan y, a la vez, lo hacen posible. El inters
depende de la penia; por otra parte, la penia no es total, lo que nos remite
al inters. Pero lo nuclear del hombre no apunta a los entes intramundanos.
De acuerdo con ello es accesible la suspensin del inters en varias de sus
modalidades. El aburrimiento es la suspensin del inters, aunque no es la
nica modalidad. Otra es el terror. En el terror, el hombre es echado fuera
del entre, es quitado de en-medio. El aburrido sigue (en-medio), est, no
es borrado por los entes como ocurre en el terror sino al revs: lo que se
suspende es la significacin de los entes entre los cuales, por lo mismo, ya
no alcanza a estar: cuando todo es insignificante, indiferente, entonces la
situacin tiene la modalidad que se llama aburrirse, anuladora de la
dualidad con los entes, desintegradora del mundo. En el aburrimiento hay
una suspensin del inters, no de toda situacin; es la unilateralidad que
imposibilita el repecto del inters. El intento de renovar el inters en el
modo de la diversin no logra un nuevo plexo: es la arbitrariedad. Lo cual
comporta que el inters no es estrictamente constitutivo del hombre, ni por
entero (unilateralmente) a su disposicin, pues poniendo entre parntesis
los entes el hombre queda inexorablemente sin inters. El aburrimiento es
un fenmeno perfectamente posible. Otra cosa es que sea un fenmeno
deseable o al que convenga abandonarse (hiptesis claramente absurda), o
contra el cual no se pueda reaccionar o luchar. Ahora bien, a Kierkegaard
conviene hacerle caso. La superficializacin del hombre no conjura el
aburrimiento, sino que, por el contrario, lo conlleva. Un hombre
superficial se aburre y no puede evitarlo. En tanto que es tarea humana
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
111
evitar el aburrimiento, el hombre necesita adensar su vida precisamente en
cuanto est entre los entes y hay que averiguar cmo es capaz de hacerlo.
Tal capacidad se cifra en el respeto. Sin embargo, ya que la penia es uno
de los implcitos del inters, podra parecer que no ha lugar de respeto a
los entes sino, ms bien, su ataque y dominio. Tanto el respeto como el
dominio han de entenderse en los trminos de la praxis aristotlica. En
todo caso, y por el momento se ha mostrado, que el aburrimiento puede ser
tratado filosficamente; no slo lo captamos a nivel de vivencia. Ello
conlleva que la vinculacin del aburrimiento a una raz dinmica enferma
no es imprescindible, y por lo tanto que podemos estudiar a Kierkegaard
sin dejarnos arrastrar por su patetismo contagioso.
La ltima pregunta de ndole propedetica es qu quiere decir y
porqu la hizo la profeca enunciada por Hegel en las postrimeras de su
vida acadmica, de acuerdo con la cual en el caso de que la historia
prosiguiera, el porvenir sera un gran hospital? Es patente el carcter me-
dicinal de ambas preguntas.
Vamos a responder a la primera pregunta. Hipocondria en general la
palabra tambin aparece en Kierkegaard es una especie de susceptibilidad
segn la cual una persona se siente enferma sin grandes motivos aparentes,
simplemente por tristeza y, por lo tanto, sin vislumbrar la salud. La
hipocondria se ha considerado como una forma de neurosis, pero eso no
aclara gran cosa ni es seguro. Digamos que, en principio, la hipocondria es
la apreciacin de sntomas de una manera ficticia por exagerada y
aprensiva, una polarizacin pesimista autorreferida, ella misma enfermiza
por lo mismo que engaosa. Pero la hipocondria es en Hegel algo ms; l
llama hipocondria precisamente a la conciencia desgraciada o autocon-
ciencia infeliz. Pero tal infelicidad es luminoso porque es lo que corres-
ponde a una autoconciencia no absoluta: la autoconciencia no absoluta es
tematicamente, y de pleno derecho, infelicidad, cualquier otra objetivacin
consoladora es alienante. La historia de la autoconciencia es, para
Hegel, infelicidad. Sin embargo, para entender lo que quiere decir esto lo
mejor es situar a Hegel en su propio momento histrico.
El momento histrico de Hegel es una cierta fase de un gran proceso
que tiene lugar en la Edad Moderna Europea (y que todava sigue parcial-
mente vigente, todava no ha terminado) que se llama el Romanticismo. A
Hegel hay que situarlo precisamente dentro del movimiento romntico.
Hegel intenta establecer la versin meditativa, descifrar el enigma que para
s mismo el romanticismo es (y a partir de l la historia entera). Lo
primero que tenemos que hacer es intentar decir qu es el hombre romn-
tico: no lo que es el romanticismo como categora cultural, sino lo que
significa para el hombre la situacin romntica. Claro que al decir que el
PSICOLOGA GENERAL
112
romanticismo es una cierta situacin, va dicho que lo intramundano como
situacin del hombre tambin se debe entender en sentido histrico; o lo
que es igual, el hombre es intramundano y tambin intrahistrico: hay una
vinculacin estrecha entre estas dos situaciones. El hombre est en el
mundo histricamente.
Histricamente puede sobrevenir a la situacin que se llama una
crisis. Ya dije que la palabra crisis no es demasiado significativa en Psico-
loga (aunque tambin es aplicable en cuanto que la biografa individual
es, hasta cierto punto, una historia): su sentido fuerte es histrico. En
esquema, la crisis es una vacilacin, un desfallecimiento del juicio que
afecta a las conviciones o criterios que configuran lo histrico de la situa-
cin. En cuanto histrica la situacin es proseguible; la crisis es una vaci-
lacin acerca del carcter de proseguible.
El romntico es el hombre escindido, dividido; el romanticismo es
una situacin de crisis, aunque no la nica por la que el hombre ha pasado,
ni la ms difcil. Hay varias crisis anteriores al romanticismo, por ejemplo,
los siglos IV y III a.C. en Grecia; tambin la poca helenstica evidente-
mente es crtica. Otra muy clara es el final del Imperio Romano (la que vi-
ve San Agustn). Otra situacin de crisis, tal vez la ms aguda, es el siglo
XIV (de la que Escoto ya es un testigo). Pero a lo largo del siglo XVIII se
va produciendo una reanimacin de la crisis, justamente la situacin
romntica, que todava no ha terminado: uno de los ingredientes de nues-
tro tiempo es el romanticismo. Pues bien, la crisis romntica es una crisis
situacional intrahistrica caracterizada precisamente por la escisin. Este
diagnstico no valdra para otras crisis.
Escisin. Qu significa hombre escindido? Es el hombre en una si-
tuacin de crisis, siendo esa crisis la escisin o dominando la situacin es-
tar dividido, estar desgarrado. Y ello obedece a que en la situacin intra-
mundana e intrahistrica cuentan una serie de elementos no conciliables,
que no por ello dejan de pertenecer a la situacin misma. Cuando un hom-
bre o un grupo humano se encuentran con una serie de elementos que no
saben armonizar, que se presentan de antemano como contrapuestos, y l
vive la misma contraposicin, la situacin del hombre es improseguible
pues se paraliza en cuanto escindida.
Si examinan cualquier acontecimiento, cualquier testimonio romn-
tico, tanto histrico (es decir, historiogrfico) como cultural: la literatura,
la msica, las agitaciones de la sociedad que empieza a gestarse en el siglo
XVIII (y que est, digamos, bastante madura en el momento de Hegel), en
todos ellos advertirn la contraposicin de elementos no conciliables, y el
hombre vagando de uno a otro lado, sin encontrar quietud: el hombre in-
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
113
quieto, como puede ocurrir al insomme, se resuelve sin sosiego y va de un
lado a otro, incompatible con el primero pero que, al no permitirle descan-
sar, le devuelve a l. Al hombre romntico todo se le aparece como dual, y
oscila entre extremos que intenta coordinar (para proseguir) sin lograrlo.
El alma romntica es, por as decirlo, un alma enormemente estirada; ms
que balancearse, se proyecta hacia un trmino y hacia el otro en inquietud.
El romntico funciona entre oposiciones: lo real-lo ideal, la noche-el da,
el sueo-la vigilia, lo infinito-lo finito, lo absoluto-lo relativo, la finalidad-
la causalidad, la muerte-la vida, la felicidad-la catstrofe. El que vive as,
desde dos extremosidades sin poderse detener en ninguna, distendido entre
las dos, est en la situacin de escisin, que en el plano objetivo, de
antikeimena, es la contrariedad. En trminos de inters cabe decir que el
romntico ha traspuesto en el pensamiento la dualidad propia de la situa-
cin intramundana. Por eso su penia es muy intensa y difcil de remediar:
sufre una confusin de planos.
Contrariedad tiene dos significados: en primer lugar, que los entes
aparecen como contrarios. En segundo lugar, que el hombre est contra-
riado, que se encuentra mal. Ya hemos hablado del malestar. Lo tpico del
romanticismo es la contrariedad, una de cuyas modulaciones es el ma-
lestar, penia exacerbada. El malestar no cesa despus de Hegel sino que
se agrava, pero antes de Hegel ya haba aparecido. Por ejemplo, en
Rousseau, roto en el dulce inmediatismo del vivir naturalista y la herida de
la convivencia con los antropina onta. Es la tpica oposicin sociedad-
naturaleza convertida en drama. Para el romntico todo evoca su contrario,
tal vez porque exagera de modo reduccionista; es una concentracin
direccional hacia un lado que, reaccionando, se dispara hacia otro de ma-
nera que reina la oposicin entre los dos.
Ya habrn empezado ustedes a darse cuenta de que el gran problema
que tiene planteado el hombre romntico le remite a la conciliacin. El
contrariado entiende tambin negativamente la conciliacin relativamente
a la contrariedad, pero su nica solucin, si la hay, es conciliar. Este es el
proyecto romntico, de entrada irrealizable, pues en todos los dilemas (el
amor y el desengao, la muerte y la vida, el aplastante prosaismo y el
xtasis) uno de los trminos parece el sumamente deseable. Piensen
ustedes en la msica de Beethoven, una msica de inquietud: de pronto se
exalta y de pronto se deprime. El hombre romntico, desde el punto de
vista psicolgico ordinario es un nervioso, un cilotmico con momentos de
alza, momentos de baja, mximas y mnimas: el ser y la nada. Dominado
por contraposiciones sufridas, l est all, en esa situacin, como
autoconciencia desgraciada. Si la conciliacin se coloca en uno de los
trminos del dilema es utpica, pues sucumbe al dilema mismo. La
PSICOLOGA GENERAL
114
conciliacin deber ser tambin la superacin del dilema y, por lo tanto,
absoluta.
Hay cierto paralelismo (muchas veces se ha sealado aunque no con
demasiada exactitud, porque tal vez no sea exacto) entre el romntico y el
adolescente. En el adolescente tambin se aprecia esta situacin de con-
trariedad (si hay situaciones histricas, tambin hay situaciones biogr-
ficas). Una dimensin tpicamente romntica del adolescente son los ban-
dazos entre la confianza y la desconfianza. El adolescente vive grandes
anhelos fiduciales; pero por otro lado experimenta un enorme recelo (que,
por lo dems, reparte entre los otros y l mismo). El paralelismo entre el
romntico y el adolescente cesa por cuanto la adolescencia es una fase vi-
tal repetida, previsible y seguida de otras (claro es que para el adolescente
en trance de tal, dichos caracteres no estn vigentes). Las crisis histricas
no son genricas, no se resuelven por simple transicin de edades como en
el individuo (son crisis abruptas y escasamente previsibles), e incluso cabe
que no se resuelvan, sino que se acenten o agraven. Para seguir adelante
la historia no cuenta con modelos ms maduros. Tampoco la concen-
tracin de energas precisa para salir del atasco es tan segura en la historia
como en el individuo.
Ahora bien, no cabe vivir siempre en la contrariedad. Por lo menos,
hay que tratar de superarla. El problema se resuelve o eliminando uno de
los trminos o concilindolos. En cualquier caso, la ndole de la crisis ro-
mntica requiere una solucin filosfica. La filosofa de Hegel es una con-
ciliacin de contrarios: tesis y anttesis son la contrariedad; la sntesis, la
conciliacin. Por lo tanto, la filosofa de Hegel es la filosofa romntica
(no la situacin romntica, porque la situacin no es la filosofa). Ya Kant,
al reducir lo analtico a pura tautologa (cosa que a Leibniz no le pas por
la cabeza porque no era romntico) e introducir la idea de sntesis como
unificacin de distintos, se mueve en terreno romntico. El conocimiento
consiste en salvar la diferencia entre sujeto y predicado. Pero Kant no
logra la conciliacin entre sus dos grandes obras crticas, que quedan efec-
tivamente separadas como el reino de la necesidad y el reino de los fines y
la libertad.
La revolucin francesa es otro fenmeno romntico lleno de contra-
posiciones, no slo por ser toda revolucin un paso que niega o deroga
para instaurar lo nuevo, sino porque el mismo proceso interno de la revo-
lucin francesa se polariza en forma de contradiccin: la montaa, el pue-
blo, los jacobinos, Napolen, todo es uno u otro, y el problema pendiente
es la conciliacin.
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
115
La hipocondria es la situacin romntica no resuelta: mientras la con-
ciencia todava est en la sima de la contrariedad, es, en tanto que auto-
conciencia, infeliz, desgraciada. El romntico, si no logra la conciliacin o
no supera la contrariedad es un hipocondraco. Por lo que se ve, cabra
decir tambin que la filosofa de Hegel es una filosofa medicinal, una te-
rapetica. Es una filosofa de la conciliacin. Entendida la dialctica como
solucin es muy simple: se trata de enfocar la negatividad como proceso.
Si la contrariedad no se amontona, sino que desfila segn momentos, ella
misma abre paso y se convierte en historiologa. La conciliacin est al fi-
nal. Ya lo hemos visto.
Hay una manera de evitar la contradiccin, a la que acude con fre-
cuencia el hombre actual, hombre cansado, que no es exactamente una
conciliacin de contrarios, es decir, que encierra la renuncia a cualquier
ambicioso criterio de unidad: es la falsa desaparicin de la inquietud, el
conformismo.
El conformismo tiene mucho de compromiso y como solucin es su-
maria y brutal. Lo que pretende Hegel nos llega un poco, en la medida en
que somos romnticos y en que no somos conformistas. Hegel, ya lo vi-
mos, es insuficiente, pero el conformismo es peor, est mucho ms bajo,
es una homeostasis abortada.
El fondo enfermo de Kierkegaard es, efectivamente, romntico, pero
no lo es en la forma que dictamina Hegel, sino segn una contrariedad
mucho ms seria: en desesperacin y angustia, lo que tambin es vivir sin
interior unidad. Pero el grado de ruptura que ello significa es mayor que el
que Hegel manej e intento curar. La profundidad de la enfermedad en
Kierkegaard permite afirmar que la interpretacin del conflicto interior
desde el punto de vista de la contradiccin manifiesta la superficialidad de
la sntesis porque el arraigo existencial del conflicto excluye el xito de la
supresin de lo particular. Es insuficiente el intento de aplacar la Unruhe,
o la miseria, en forma dialctica. En Kierkegaard, la dialctica se trunca: la
enfermedad es enteramente dialctica. Pero ello no es una simple cuestin
de hecho sobre la que Hegel tenga todava algo que decir. Lo que ocurre es
que la ruptura es radical y no se arregla con etreas construcciones
especulativas. En Kierkegaard la captacin de la escisin tpica del ro-
mntico es ms seria que la interpretacin de la historia como contra-
diccin y de la contradiccin como historia. La manera en que Hegel in-
terpreta el malestar y propone la conciliacin no es correcta. Por lo mismo,
no es intil considerar, con Kierkegaard, la escisin interior como de-
sesperacin en el fondo astillado del sujeto.
PSICOLOGA GENERAL
116
La solucin hegeliana consiste en el saber absoluto del sujeto abso-
luto. A los reparos que aducamos conviene aadir otro: en tanto que la
historia es situacin, la solucin hegeliana no es histrica. Pero Hegel se
empea en proponerla en trminos de historiologa justamente porque es
por entero solucin de, o para, una crisis que es la ltima por ser definitiva
la solucin. La anomala salta a la vista. Cmo enderezarla? Sencilla-
mente, haciendo notar que el Absoluto no es remedio para una crisis y me-
nos para una crisis particular que, adems, no es la ms grave. Movilizar
absolutamente el Absoluto para resolver un problema es un reduccio-
nismo: el Absoluto es mucho ms que una solucin. Lo acertado es referir
el problema al Absoluto. No ser que estamos en falta cara al Absoluto?
Y no ser tal estar en falta nuestra radical miseria, ms profunda que la
situacin mundana? Pero en tal caso es inanidad querer desterrarla con
nuestras solas fuerzas, o con el automatismo de un proceso.
* * *
Para Hegel la desgracia como tal reside en que la conciencia no so-
bresale, no se hace cargo de s para s, no se unifica ms que con extrema
dificultad. La dificultad es debida al hecho de que la situacin en que, por
lo pronto, la vida y el pensamiento se encuentran es la divisin o escisin.
Esto, naturalmente, es formulable por un pensador cuyo punto de referen-
cia, no su contexto (porque los grandes pensadores no tienen contexto: son
ellos el contexto), es el romanticismo. Hegel es el ensayo de objetivacin
estricta de la situacin romntica. Es claro que, para Hegel, lo que hay que
superar es una contradiccin extrema sin atenuarla en lo ms mnimo. La
superacin es un proceso segn el cual se aprovecha hacia adelante lo que,
de otro modo, es una oscilacin balda: el proceso dialctico.
Puede leerse en todos los romnticos u orse, si son msicos un in-
tento, un impulso de superar la desgracia casi siempre fracasado. Hegel lo
plantea a nivel filosfico. La interpretacin de la sntesis hegeliana que
ahora se propone es perfectamente posible (aunque est ajustada al desa-
rrollo del tema con que he iniciado la exposicin de esta asignatura).
Quedamos en que si Hegel tuviera razn, estudiar a Kierkegaard no
servira para nada. Tambin Kierkegaard est en la crisis humana y vivida
que es el romanticismo. Pero Kierkegaard no se contenta con la sntesis; o
lo que es igual, a la enfermedad romntica la desgracia de la conciencia
Kierkegaard la observa con una radicalizacin mayor que la hegeliana).
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
117
Pero antes de enfrascarnos en la discusin de la formalidad dialctica
(las cavilaciones radicales a que nos quiere llevar Kierkegaard) tenemos
que tomar aliento. Para ello nos servir una pregunta, aunque difcil de
contestar: por qu para Hegel el futuro sera un hospital, por qu la
humanidad llegara a ser una humanidad demenciada? La profeca, en gran
parte, se ha cumplido. Es claro que el hombre actual es mucho ms
propincuo a la enfermedad y a su tratamiento que el romntico de tiempos
de Hegel; es, en este sentido, un hipocondriaco maysculo, un hombre que
necesita de la medicina constantemente y apela a ella con una naturalidad
que disfraza el nerviosismo y la falta de aguante. Por lo tanto, esa frase de
Hegel tiene importancia en cuanto que parece que ha sido una perspicaz
adivinacin. Pero por qu Hegel? Contestar a esta pregunta es difcil.
Cabe aventurar varias respuestas. De entre ellas se expondr ahora una.
Atendiendo a algunos aspectos de su filosofa, y comparndolo con otros
filsofos contemporneos suyos, trataremos de dar una razn ms o menos
verosmil de esta profeca de Hegel (otra respuesta posible, ya enunciada,
mira al tema de la alienacin, de lo que se escapa a la supresin).
La opinin es la siguiente: Hegel se di cuenta de un punto muy ex-
trao y casi insospechable; puede estimarse que se di cuenta, por lo pron-
to, porque los otros grandes postkantianos tambin vieron algo semejante:
tanto Fichte, que es otro romntico, como Schelling. De estos ingentes
pensadores alemanes que ofrecen al alma romntica, o a la situacin hu-
mana en crisis, una salvacin gnstica los tres apuntaban a lo mismo,
por lo menos Fichte y Schelling se dieron cuenta de que haban fracasado.
Los ltimos desarrollos del pensamiento de Fichte y Schelling son sim-
plemente la confesin de la nulidad de la solucin sinttica o absoluta al
problema humano en este mundo. Entonces a uno se le ocurre pensar que a
Hegel le pas lo mismo, que Hegel barrunt, o lleg a percibir, que su
construccin, por grandiosa que fuera y por satisfecho que estuviese de
ella y de los honores acadmicos, reconocimientos oficiales y admiracio-
nes discipulares que haba atrado, era congnitamente deficitaria; lo cual
quiere decir que no cumpla lo que pretenda, que dimensiones del espritu
(Geist) de primer orden quedaban fuera o eran violentadas por la ndole
dialctica del proceso.
Para Kierkegaard Hegel es superficial, propone muchas cosas pero sin
hacerlas y sin llegar al fondo: es un pedante. Pero quizs Hegel mismo se
di cuenta, si no en estos trminos, tal vez de un modo muy claro, con un
relmpago doloroso, de que su filosofa estaba lastrada por un peso
muerto, que desmenta el intento dialctico de llevar a cabo un incremento
siempre ejercido sin inercia alguna. Si Hegel advirti que haba inercia en
su sistema, eo ipso se di cuenta de que haba fracasado.
PSICOLOGA GENERAL
118
En el proceso dialctico hay una intrnseca dimensin positivista; el
positivismo no solamente deriva de Hegel, o es facilitado por l: est ya en
Hegel. Pues bien, ese peso positivista que anida en el proceso dialctico es
el fracaso mismo de la dialctica.
El proceso dialctico es inercial por positivista en el siguiente sentido:
si lo real es racional, y a la inversa, segn el proceso dialctico se van
incrementando la realidad y tambin la racionalidad. Pero hay algo que no
se incrementa en modo alguno, a saber, la relacin entre el proceso mismo
(as como lo que en l adviene) y un posible criterio de valoracin moral.
El proceso est cerrado, sin ms, a la posibilidad de ser mejor o siquiera de
otro modo. Pero entonces la nocin de incremento puro se aleja. Hay
determinismo en la dialctica. Lo que ha acontecido, lo que se describe o
se construye dialcticamente, ha sucedido, tal como ha sucedido, como
tena que suceder y, en consecuencia, carece de sentido plantearse la
pregunta de si es bueno o es malo. El proceso dialctico implica la
eliminacin de la efectividad del deber ser; todava ms cuando con l se
intenta entender el pasado: el proceso dialctico excluye la posibilidad de
que las cosas pudieran haber sido de otra manera; esto es determinismo
moral. Pero el determinismo moral es una contradiccin excluyente (no de
ndole dialctica). Tal exclusin no es una mera eliminacin del orden real
(es decir, lo que expresa la proposicin: lo moral no existe; por otra parte,
Hegel propone una versin dialctica de la tica), sino un empobreci-
miento del proceso mismo y en tanto que proceso real. No se disminuye la
realidad de un proceso sin disminuir lo que tiene de proceso. Lo moral no
es un adorno cualitativo de un operar, pues es evidente que poder ser o no
en virtud de un deber es una variable constitutiva, animadora, no aadida,
del operar. Es evidente que as no cabe alcanzar o generar al Absoluto.
Ms; la exclusin del deber ser se debe en Hegel a que el Absoluto es
resultado, por lo que el proceso es inmejorable y la moral como factor,
simple orgullo. Salta a la vista la estrechez de miras.
Si lo real es racional es racional en el sentido de que lo que ha sido ha
sido as dentro de una legalidad inexorable y, en consecuencia, no puede
haber sido ms que como ha sido, la rigidez del proceso es patente: en l
no rige sino la espontaneidad de la fuerza y el resultado (en cuanto alcan-
zado), de ningn modo un control del caminar en su desencadenamiento.
El positivismo consiste en que los procesos se justifican en cuanto ocurren
y resultan: no responden ante nadie, transcurren y se llevan a cabo sin ms.
Tal transcurrir es una constante inerte. No hay ninguna distancia ni
acuerdo entre el modo como ha sido el proceso y como debera o podra
haber sido. Pero recorrer esa distancia es proceso! En la misma medida en
que la pregunta acerca de cmo podra y debera haber sido el proceso
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
119
carezca de sentido, la posibilidad de interpretacin moral del proceso
desaparece. Lo que sucede sin remedio no puede ser en absoluto consi-
derado como un proceso con relevancia moral, no hay posibilidad alguna
de juzgar el proceso porque no es referible a criterio decisorio en su
ejercicio (o porque en este sentido no es proceso). Cuando Kierkegaard
dice que Hegel es un irresponsable est dando en el clavo. La equivalencia
hegeliana de Weltgeschichte y Weltgericht es una detonante declaracin de
crisis moral. Tal equivalencia anula la distancia sin la cual no existe la
libertad ni la trascendencia.
La libertad sucumbe al planteamiento dialctico. La libertad tiene
significacin moral. La libertad segn la voluntad es un factor selectivo: al
menos cierto tipo de cosas ha sido como ha sido en virtud de un acto libre.
Si se hubiese puesto otra decisin, el proceso hubiera sido distinto. Del
poner decisorio depende el proceso en su fenomnico estar puesto. Deter-
minismo, amoralismo y extraamiento absoluto de la libertad en la volun-
tad, son correspondientes.
Pues bien, si Hegel se dio cuenta de que su intento de superar la des-
gracia de la situacin romantica en la forma de una sntesis terminativa de
un proyecto dialctico no responda a la consideracin radical del actuar
humano, poda asociar a su fracaso al hombre futuro, postrado en enfer-
medad crnica, sin nimos para remontar la vacilacin, la alienacin. La
identificacin expeditiva de voluntad y razn es un estrechamiento de la
vida espiritual y, a la postre, su paralizacin. No es de extraar que para
Hegel la historia termine en su presente.
La idea de voluntad espontnea no resuelve nada; es ticamente insu-
ficiente; una voluntad espontnea en modo alguno todava es una voluntad
libre. Espontaneidad no es lo mismo que libertad. Ser libre es mucho ms
que ser espontneo: es el control apririco del actuar voluntario. Y ni si-
quiera la libertad se agota en la operacin voluntaria.
Si la libertad no es asumible en trminos dialcticos, la dialctica es
un fracaso, un proceso particular. Si los incrementos dialcticos no son
mejores ni peores desde un punto de vista tico, la dialctica es vida auto-
mtica, no pertenece a la esfera tica y no tiene nada que ver con lo fun-
damental en el hombre. Dicho fracaso puede ser tematizado de diversas
maneras. Para Kierkegaard, instalarse en el cuarto momento es cinismo,
culminar sin haber ejercido la libertad, desfachatez. Tal vez Hegel vi al
hombre futuro en los trminos irremediables, invariables, de su propia
inhabilidad cara al futuro. Pues el futuro en moral es justamente abierto de
una peculiar manera, a la que Hegel se cierra.
PSICOLOGA GENERAL
120
No A es distinto de A, pero en funcin estricta de A. Si no A
fuese distinto de A de modo que la distincin no la refiriese completa-
mente a A, entonces no sera slo no A, sino que sera, sin duda,
distinta de A pero independiente, inteligible en su mismo diferenciarse,
de A. Aristteles se di cuenta de la funcin de la negacin (se di
cuenta de casi todo). Pero en Aristteles est taxativamente supuesta la
siguiente tesis: B jams es no A; si B fuese no A meramente, es
decir, si B se definiera por su contradiccin con A, B no sera nada.
Bien entendido: no en atencin al principio de no contradiccin, sino en
atencin a la insuficiencia de A para determinar a otro en el ser y en el
ser pensado. Si B es, su positividad real se adhiere a un orden de consi-
deraciones superior a A misma, y que tambin A requiere (conviene
tener en cuenta que en el silogismo la conclusin es slo un propio para
Aristteles). Darle demasiada importancia a A en el sentido de tomarla
como una determinacin determinante aunque ella misma no lo sea es
cogerse los dedos, una abdicacin o epoj del pensamiento. El pensa-
miento funciona en el horizonte trascendental, en cuya virtud lo que
pensamos es ms que su oposicin a otro. Esto significa tambin que
Aristteles no conecta en directo objetividades, sino que incluye siempre
el pensar como praxis.
Esta tesis aristotlica es recogida varias veces por Toms de Aquino
en una expresin tan poco explotada como mal interpretada: lo que pri-
mero aprehende nuestro intelecto, y en lo que resuelve las dems concep-
ciones, es el ente (trascendental). Esta tesis implica lo siguiente: ninguna
de nuestras objetivaciones se define slo en cuanto distinta de ninguna de
las dems objetivaciones. Si una cualquiera de nuestras objetivaciones
fuera simple funcin de otra objetivacin habra que pensar segn la
objetivacin (que define) a la otra objetivacin, la cual quedara ipso facto
fuera del ente trascendental y sera una nulidad conceptual; no sera
concebible por defecto, no por exceso. Hay que excluir que una nocin
sea capaz de determinar enteramente a otra. Es claro, asimismo, que re-
ducirse a la nocin de A como a la nica nocin de momento pensada
(pero no puesta: la posicin entra con no A y, con respecto a ella, in-
tentar el incremento puro como no A es una artificiosa inhibicin que da
lugar a una especie de frenes o zarabanda, a una reconquista falsa y a una
constante retroferencia dedicada a salvar a A de una soledad fingida,
tareas que dan lugar a una inquietud saltarina, a un pensamiento zascandil,
obsequiso y desocupado, esto es, a un exceso de mtodo. El proceso dia-
lctico no es un incremento del pensar, sino una incorrecta, esquivante y
nostlgica, pululacin de fragmentos del pensar. Tampoco en la realidad
un ente se determina exclusivamente por otro. A su vez, si una nocin
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
121
fuera pensada por otra, esta ltima sera el sujeto pensante. Pero ninguna
nocin es pensante. La identidad sujeto-objeto no tiene sentido; con ello
decae la nocin de autoconciencia infeliz. La interpretacin hegeliana de la
hipocondria es incorrecta.
Admitir que una cosa se determina relativamente a otra tan slo, es
una caracterstica curiosa que aparece en la fsica a partir de Newton. La
ley de la gravitacin dice que dos masas (o dos cuerpos) se atraen en fun-
cin proporcional de ellas mismas. Dos cuerpos! La fsica de Newton es
una fsica de dos cuerpos (que se determinan entre s) incapaz de resolver
el famoso problema del tercer cuerpo (salvo por aplicacin reiterativa de la
ley dual) y menos an el problema del cuarto, del quinto o del sexto. Nadie
ha expresado en frmula capaz de solucin exacta la ley de la gravitacin
como una funcin de cualesquiera nmero de cuerpos (se puede formalizar
el problema como un sistema de ecuaciones diferenciales en que se
calculan funciones vectoriales del tiempo que representan el vector de
posicin de cada una de las masas gravitatorias que interaccionan. Tal
sistema supone tambin los tres principios de Newton y el principio de su-
perposicin lineal. Por teora general de ecuaciones diferenciales se sabe
que existe solucin. Pero slo se obtiene por aproximacin, ya que la
solucin en forma de integrales ordinarias no la hay: adems esta forma de
solucin es tambin una aproximacin).
No es ilegtima la comparacin de A y no A, pero la idea de que
el paso es no inercial, o que la no inercialidad de A se construye exac-
tamente como no A, se nos revela, despus de este breve anlisis, como
puro intento de salir de A segn lo que solamente tiene sentido en
funcin de A. Tal salida es ficticia, pues si no A no se decide ms que
en funcin de A es reactiva respecto de A. Al colocar la fsica de
Newton ante el problema de la extensin de la ley de gravitacin, resalta
que la comparacin de tesis-anttesis, aunque no sea una relacin
mecnica, es una relacin (reiterable) entre dos y nada ms que entre dos
(salvo, claro es, que se anulen las determinaciones de ambos en cuanto
particulares: es la Aufhebung). En consecuencia, es evidente el determi-
nismo: el tema de la libertad no es abordable con este modelo. Lo ser si
a la primera negacin agregamos el significado general de la segunda?
Logramos siquiera con esto superar el planteamiento de la mecnica? Si
la respuesta a esta pregunta fuera negativa, habra que sumar a Newton a
los pensadores que no caben enteros en el panten hegeliano de que habla
Kuno Fischer.
Con lo dicho se puede incluir la dialctica en el fabuloso problema
tambin constitutivo de la mecnica que es el problema del tercero. La
ley de Newton no expresa las relaciones entre tres o ms cuerpos o no-
PSICOLOGA GENERAL
122
ciones. Tampoco los dos primeros momentos de la dialctica. Sin embar-
go, la dialctica apela no slo a la negacin sino tambin a la negacin de
la negacin: es un proceso ternario. Sealemos que en la ley de la gravi-
tacin aparece tambin un tercero: la distancia. Los avatares de la objeti-
vacin de las masas y la distancia no caben dentro de este estudio. Ahora
hemos de ocuparnos de la sntesis dialctica. Recordemos que Kierkegaard
trunca la dialctica en el modo preciso de declarar ilusoria la funcin
integradora y abarcante de la sntesis y denunciar su falta de radicalidad.
Es sta una acertada apreciacin?
* * *
El proceso dialctico elimina la posibilidad de un planteamiento, ms
que correcto, elemental, de la moralidad; desde aqu se ve ya su congnito
positivismo: la posicin de los momentos (propiamente, del segundo) no
depende de una posicin libre (de ella slo deriva la alienacin). La insu-
ficiencia de la dialctica aparece tambin con otros enfoques. Se propuso
uno que, aunque desarrollado de modo parcial, parece obvio, a saber: que
con el incremento puro (de la primera negacin) la exclusin completa de
la inercialidad en el proceso no se consigne. La negacin no es una estricta
novedad respecto de lo que niega; la contradiccin, por ser una de-
terminacin, implica una definicin, la cual, como slo se hace en funcin
de aquello a que contradice, vincula y determina lo que contradice. De
ninguna manera se puede decir que no A sea una novedad absuelta de
A ya que no A es no A, en relacin exclusiva a A (en otro caso
aparece la tautologa). Ciertamente, si no A es no A slo en relacin a
A, no es en s misma. Ello para Aristteles comporta que no es deter-
minacin alguna, o bien que las determinaciones distintas remiten al ente
trascendental, fuera del cual son impensables. A lo que conviene aadir
que si no A slo es entendida en relacin a A, tiene lugar una abusiva
usurpacin del sujeto pensante: es absolutamente imposible que el sujeto
pensante sea una determinacin objetiva (claro que la idea absoluta
hegeliana no es una determinacin, sino el cuarto momento. Pero ello mis-
mo obliga a distinguirla de todas las determinaciones dialcticas, despus
de lo cual la identidad sujeto-objeto carece de sentido). Por lo dems, no
se ve qu podra suprimir la Aufhebung si la primera negacin careciese de
particularidad como puesta en su diferencia. Tampoco Hegel lo ve. Pero
puesto en su diferencia, el momento de la contradiccin, de la primera ne-
gacin, no es suficiente para lograr la desaparicin completa de la inercia
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
123
en el proceso. La renuncia a la trascendentalidad del ente conlleva este
grave inconveniente formal en que enseguida insistiremos.
Ahora bien, si esto es as, tampoco el tercer momento, es decir, la se-
gunda negacin, o el momento de la sntesis, es por completo nuevo: si ya
la contradiccin tiene que ver con lo que contradice, la integracin de am-
bos, es decir, la y en que consiste justamente la sntesis, no es entera-
mente advenida en la altura que Hegel le atribuye; esto es patente. En
cuanto veamos que la contradiccin, no A, justamente como no A,
slo se puede definir respecto de A, ya no A queda vinculada a A:
antes de la sntesis. De manera que la declaracin (la sntesis) de que A,
no A no estn desvinculados, de ningn modo no estaba ya prees-
tablecida (cuando la contradiccin se estableci como tal). El proceso
hegeliano es: A, no A, A y no A, de tal modo que la y es comple-
tamente nueva respecto de la situacin anterior, o determinacin separada:
A, no A. La determinacin separada es la determinacin particular,
adscrita a cada momento desde el segundo. La sntesis es la generalidad, la
supresin de la particularidad. Pero tampoco la supresin puede ser total
(de algn modo el tercer momento se separa de los otros) y, correla-
tivamente, tampoco es completa la novedad de la sntesis, de la y. En
suma, el proceso dialctico no cumple el objetivo para el que est progra-
mado: el logro del universal concreto. Lo que hemos puesto de manifiesto
hasta aqu es que la concrecin tiende a anticiparse. Veremos ms adelante
por qu Hegel no admite esta anticipacin.
Si Hegel no hubiera fracasado, el positivismo no habra cristalizado
jams. Hemos comprobado que Hegel alberga ya el positivismo y a ello
hemos asociado una posible percepcin por parte del mismo Hegel del
fracaso de su propsito. Ahora hemos de concentrar la discusin en la
sntesis. Es posible notar una ambigedad en la sntesis dialctica.
La sntesis es la segunda negacin. Ello significa que es, en efecto,
una negacin. Qu es lo negado? Ya lo hemos dicho varias veces: la se-
paracin de las determinaciones ya puestas. Tal posicin es propia del
segundo momento, de manera que sin la primera negacin no habra nada
que negar. Dicho de otro modo, el primer momento slo no es negable, no
es ni siquiera un momento l slo. Es ste uno de los implcitos de la
skepsis. Pero, a la vez, la segunda negacin mira al saber absoluto, es un
momento del proceso (y no su anulacin, como ocurrira si restableciera el
primer momento y nada ms). Es ste otro de los implcitos de la skepsis,
y significa una novedad. Cul es la novedad? El establecimiento de la
unin de las determinaciones la y como tambin hemos dicho. Esto
quiere decir que la funcin negadora o supresora y la unificante eleva-
PSICOLOGA GENERAL
124
dora y conservante son solidarias: por eso el proceso es circular sin dejar
de ser un proceso.
Hegel usa una palabra para significar la solidaridad de las dos funcio-
nes de la segunda negacin: Aufhebung. Ello no quiere decir que las dos
funciones sean una sola: son dos pero inseparables. Y son dos e insepa-
rables porque en las determinaciones anteriores hay algo para suprimir y
algo que conservar y unir. La Aufhebung, para ser posible, necesita dos
aspectos en las determinaciones anteriores. Qu dos aspectos son? Lo que
tienen de inteligibles y lo que tienen de puestas. Lo que tienen de inte-
ligibles es lo que se conserva; lo que se suprime, en cambio, no puede ser
inteligible. Esta observacin es importante: si la funcin negativa de la
Aufhebung suprimiera algo inteligible, el propsito de saber absoluto no
sera servido por el proceso. El proceso slo puede suprimir o excluir,
guillotinar, lo que es irrelevante en trminos de inteligibilidad, lo que a
veces Hegel llama ser muerto: esto es lo nico que puede ser echado fuera
por el proceso sin que su propsito absoluto sea traicionado por el proceso
mismo. Y al revs, mediante la supresin de tal elemento lo inteligible se
condensa y purifica (el paralelismo entre la funcin supresora del tercer
momento dialctico y lo que Husserl llama epoj es patente. Huserl lleg a
notar que su epoj es desconsiderada). No es de extraar que la alienacin
quede como un residir en Hegel. La permanencia de ese residuo es indife-
rente: lo importante es separar o no dejar residuo alguno de inteligibilidad
en la sntesis.
Lo que interesa sealar ahora es que la doble funcin de la Aufhebung
implica en los momentos anteriores un doble aspecto. Hasta aqu hemos
esquematizado los tres momentos dialcticos de la siguiente manera:
A, no A, A y no A
En atencin a lo que acabamos de decir lo expresaremos as:
A
x
A" "
( )
,
x
A" No "

" noA y A "


? x
Resaltemos:
1) El primer momento no es propiamente momento del proceso, sino
inmediacin. A no es exactamente igual como inmediacin y puesta la
primera negacin. Sealamos la diferencia quitando las comillas. No A
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
125
es cierta consideracin () de A. La primera flecha indica el juego de la
skepsis, o que la inmediacin no es an el proceso. La primera flecha
indica la skepsis, por lo tanto, no as la segunda.
2) Sin x posicin no cabe hablar de separacin (,).
3) La y es novedad respecto de (,), en tanto que suprime x.
4) Tanto A como no A se distinguen netamente de x, puesto que
al suprimir x ellas no son suprimidas sino conservadas. Recuerdese ade-
ms 1).
5) La pregunta es ahora cul es la diferencia ms importante: la
diferencia de A con no A o la diferencia de ambas en cuanto inteli-
gibles con x que no es inteligible? Parece que la respuesta ha de decidirse
por la segunda parte de la alternativa. Esto resulta sorprendente, mejor
dicho, rectifica la opinin corriente acerca de la conculcacin dialctica
del principio de contradiccin. Si alguna contradiccin hay es entre los in-
teligibles y lo ininteligible. Pero si la supresin lo es del ininteligible, ms
bien parece que la dialctica est al servicio del citado principio. Ms sor-
prendente es la pregunta siguiente: cmo van a ser contradictoriamente
distintas A, no A si son ms distintas respecto de x? Ntese que en
otro caso la segunda negacin no tiene nada de negacin. En suma, lo que
est en juego es la supresin, o sea, la compatibilidad de la segunda
negacin con la primera. Es otro modo de decir que la skepsis no juega
entre ambas negaciones.
6) En la forma x? se expresa que la universalidad pasa a ser un mo-
mento en una nueva trada.
7) Pero la sorpresa sube de punto y se convierte en extraeza al
percatarse (o recordar) que A, no A no pueden ser distintas al margen
de (,) o de que de (,) no cabe hablar sin x: x es la posicin particular. Sin
ella, es decir, si A, no A no estn puestas, no se distinguen. Pero tal
posicin es lo ininteligible y no est en la inmediacin o antes del proceso.
Caemos en el estupor. Qu sentido tiene hablar de un proceso positiva-
mente ininteligible? Reconsideremos otra vez este complicado asunto.
Antes de la sntesis qu tenemos? Ntese que:
Y = Aufhebung = conservacin elevante
supresin
Por lo tanto, antes de y (en el proceso) tenemos:
PSICOLOGA GENERAL
126
determinacin inteligible, noema: lo conservable y
elevable.
posicin particular: lo suprimible
Lo mismo para
(,) la separacin, la ausencia de y, debida a x, o sea,
imposible sin no A.
Es evidente que la intencin de Hegel es antipositivista. Hegel, ya lo
hemos visto, distingue la realidad del factum: puesta en el factum la deter-
minacin inteligible no es propiamente o no es real, por lo mismo que el
factum no es inteligible. Por eso hay que conservarla separndola de l y
as, con inteligibles puros, concretamos la realidad (lo real es racional) en
el modo de una comunicacin circulante de los inteligibles (mucho ms
ntima que la koinonia platnica). A la vez, lo racional no es real en cuanto
puesto segn el factum. En consecuencia, la supresin es solidaria de la
conservacin, que es la realizacin, valga la palabra; o lo que es igual, al
elevar la inteligibilidad se perfila el saber y se evita el error. Pero entonces
la primera negacin no es realizadora. As zanja Hegel el pleito con la
posicin, tema que atrajo su atencin desde su juventud. Al error Hegel lo
llama falsedad. Examinaremos un poco ms de cerca el sentido que da
Hegel a la falsedad.
Lo falso es, propiamente, lgico (tiene que ser as, pues toda la par-
tida se juega en la razn). Si la verdad es el saber absoluto, toda lgica
puramente formal es falsa. Por eso conviene resaltar que la pluralidad de
lgicas vlidas es incompatible con la lgica dialctica. La lgica frente a
Kant no puede ser slo formal (la distincin kantiana entre lgico y
trascendental no supera el formalismo); el proceso lgico es inseparable de
los contenidos, o es un proceso falso. La falsedad del proceso es la ficcin
de un proceso sin incremento de saber de determinaciones noticas. Tal
lgica no unifica en sentido propio, puesto que no asocia a su movimiento
los contenidos y, por lo mismo, los deja puestos por separado, con lo que
el mismo movimiento lgico es estril. Tal lgica es la del entendimiento
kantiano Verstand. Es caracterstico de dicha lgica que en ella el nexo
que une lo mismo es vlido: A es A. Con dicho nexo se consagra la
distincin entre la lgica y los contenidos y, correlativamente la lgica, es
formal. De donde que la falsedad se concrete en dicho nexo.
x
" A no "
x
" A "
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
127
Retorna la sorpresa: Hegel sostiene que el principio de identidad es
ininteligible. Pero en rigor hay dos sentidos de la identidad en el idea-
lismo. Lo que Hegel viene a decir es que el proceso que une A con A no
asocia A a s mismo, o que la dinmica de dicho proceso es positividad
pura, el pensar reducido a mero factum, pero lo que tiene de proceso est
destacado, desprovisto, de A, ya que A queda inmutada, disociada. En tales
condiciones, el proceso es intrnsecamente falso, no es pensar. Lo peor de
todo es que pretende serlo y no es ms que un malbaratamiento, un ejer-
cicio en falso, del cual no se puede decir que no tenga lugar, sino que es un
alienamiento del pensar verdadero. La positividad del proceso lgico
formal suprime lo inteligible. Frente a ello Hegel intenta suprimir la posi-
tividad. Ntese bien la inversin, el contraataque. El propsito es bastante
neto: es la fluidez bquica, nocin menos extraa de lo que se suele decir.
Cmo es llevado a cabo? De un modo ambiguo, como se anunci.
En efecto: la supresin de la posicin particular es encomendada al
tercer momento, a la segunda negacin. Pero eso quiere decir que antes no
est suprimida. Con otras palabras, la lgica real y verdadera incluye la
lgica falsa, pues no es verdadera sin supresin y no hay supresin si no
hay suprimible; ms an, los dos primeros momentos dialcticos tienen
que ser (en parte) falsos, pero lo que tienen de falso es, a su nivel, lo falso
entero. En otro caso no hay supresin posible como tercer momento. Si la
supresin de lo falso se lleva a cabo antes del tercer momento no cabe ha-
blar de tercer momento. De manera que el proceso para ser verdadero tiene
que ser falso por la sencilla razn nada trivial de que de otro modo no es
proceso: si no hay nada que suprimir no se suprime nada; pero en tal caso
nada se conserva ya que ambas funciones son solidarias; adems, lo que se
conserva antes est puesto: pero en cuanto puesto es falso. Hegel se
esfuerza en atenuar la anomala con la nocin de sustancia espiritual pre-
conceptual preprocesual. La identificacin de la clera de Dios con la
negatividad es ahora ms accesible.
A lo que conviene aadir que, no habiendo sino una sntesis defini-
tiva, cualquier otra pasa a jugar respecto de un nuevo positivo, aunque se
oscila entre la inmediacin y la posicin. El proceso no culmina en una
nica trada. Cmo es que la sntesis pasa a ser tesis? Y en los casos en
que no lo es, de dnde le viene la facticidad requerida para la aplicacin
de una nueva Aufhebung? He aqu una trascendencia enigmtica a primera
vista. Resolvmosla: desde luego, no es un paso dialctico (ya se dijo que
Hegel no siempre utiliza la dialctica): s lo fuera, el grado de positivismo
del proceso sera intolerable. No es posible admitir que la reanudacin del
proceso dialctico sea en cuanto tal un momento dialctico. Hegel afronta
el problema con un juego entre preposiciones (al que se aade el adverbio
PSICOLOGA GENERAL
128
fuera) vinculadas con pronombres, pero es un juego combinatorio, no
dialctico. Y es que, en rigor, se trata de una averiguacin acerca de predi-
cados slo posible si se pasa por alto (provisionalmente) la supresin. Las
preposiciones son: en, de, por, para (s u otro). Dichas preposiciones no se
comparan negativamente de suyo. Tal modo de proceder, en la prctica
hegeliana de la dialctica, equivale a una postergacin de la sntesis si-
guiente: mientras jueguen las preposiciones no tiene lugar la supresin;
cabe preguntar si, a la inversa, mientras no tiene lugar la supresin fun-
ciona la lgica falsa. Es preferible responder negativamente: lo que juega
es la reserva del sujeto. Si ya la sntesis es una postergacin de suyo (o sea,
una negacin segunda antes de la cual no hay supresin), la postergacin
se agrava a medida que se asciende dialcticamente por un doble motivo;
las sntesis no se pueden olvidar, el sujeto tiene que reservarse.
Quiere decirse que en las preposiciones se aprecia una oscilacin de
la atencin posible por la sustantivacin de las mismas al unirlas con los
pronombres. La sustantivacin proporciona las piezas necesarias para un
manejo cuasi intencional o referencial previo al encaje segn los mo-
mentos. A la vez, la sustantivacin es de predicados, no de sujetos; ello,
aparte de la interpretacin dialctica del juicio, est justificado por las
sntesis mismas que son significaciones centradas y no atribuidas, o dicho
de otro modo, que gravitan en cuantos tales y no se desprenden de un to-
pos en que estuvieran previamente. Las sntesis son normas comparecidas
de un modo terminal, resaltadas en presencia, no extradas de una ubica-
cin latente o lateral. Sin embargo, hay que hacerlas jugar entre s y pre-
cisamente segn situaciones de sustantivacin que excluye la atribucin a
un sujeto presupuesto.
As pues, no quiere decirse que la transformacin de la sntesis en
otro momento sea dialctica: carece de sentido que la dialctica proceda
hacia una positividad o falsedad mayor. Torpeza tal no es atribuible a
Hegel (otro es el caso de dialcticos de menor talla en los que la
Aufhebung se ejerce de modo precario o dbil, o que admiten una dia-
lctica de la naturaleza material, cosa que Hegel no hace. Pero, aparte de la
postergacin que supone el juego de las preposiciones, el movimiento por
el que cabe explicar la sustantivacin de las sntesis como predicados ha
de cifrarse en la reserva como separacin del sujeto. Esta separacin es la
inidentidad misma entre el sujeto y la sntesis del caso: por la misma razn
las sntesis pueden jugar como una pluralidad al margen de cualquier
criterio de unidad distinto de la universalidad por lograr a un nivel ms
alto. Antes del trmino, que es la altura mxima, ninguna sntesis es el
saber absoluto y ha de integrarse en el proceso.
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
129
Ntese que la separacin del sujeto no es supresin alguna, sino re-
serva o conservacin del sujeto absoluto que se mantiene latente hasta el
saber absoluto y que, por lo tanto, respecto del proceso es definitiva: la
idea absoluta no es un momento dialctico (sino el cuarto momento). Esto
significa que la idealidad, el elemento y el verdadero nervio de la filosofa
hegeliana, es la transparencia de la contemplacin. Sobre la relacin entre
la contemplacin y el proceso dialctico me remito a las observaciones ya
formuladas. El proceso se ordena a la contemplacin, que antes del trmi-
no se hace valer segn el juego de las preposiciones como sustantivacin
de predicador. No insisto ms en el sujeto porque es un tema teolgico que
sobrepasa lo que aqu se intenta aclarar.
* * *
Volvamos a los momentos anteriores a la segunda negacin. Para que
esta ltima sea posible como momento del proceso, es necesario que los
momentos anteriores estn afectados de falsedad. Pero esto no es lo mismo
que una necesidad absoluta. Pueden ser considerados como no afectados
por la falsedad (tal como la entiende Hegel). Para notarlo basta tener en
cuenta lo dicho acerca de su determinacin recproca anterior a la sntesis:
no A est referido a A. Para que no aparezca dicho estar referidos es
preciso que ambos estn afectados de falsedad. Cabe expresarlo as:
Incluyamos aqu una observacin: la pluralidad de las sntesis, o el
juego de las preposiciones, es incompatible con el estar referidos los mo-
mentos previamente a la segunda negacin. En efecto, el proceso crista-
lizara sin ms en dicha referencia mutua y no podra proseguir. En tal
caso, el sabor absoluto sera imposible; ms bien, es dudoso incluso si tal
estar referidos es saber. Lo veremos ms adelante. Ahora pongamos de
relieve el significado de la equivalencia de la separacin:
1) En la expresin A es A, es = falsedad. Lo mismo en la otra
expresin. Sin tal falsedad (,) es imposible. Dicho de otro modo: lo que se-
para A de no A, esto es, (,), depende de una falsedad. Es la falsedad de
la tautologa o de la lgica falsa.
2) Si eliminamos (,) eliminamos la falsedad y al revs; pero esto es
justamente una funcin de la sntesis: lo que tiene de negacin (segunda).
x
A" "
( )
,
x
A" No "
equivale a A es A, no A es no A
PSICOLOGA GENERAL
130
3) Pero es necesariamente funcin de la sntesis? Ciertamente no:
puede decirse que lo es, pero tambin cabe, en atencin a la falsedad mis-
ma, dejar de admitirla antes. Pues notoriamente (segn Hegel) A es A es
falsa ya que en otro caso no A es imposible. Paralelamente, si verda-
deramente no A es no A (lo cual debe ser otra vez lo falso) no A no
remite a A en absoluto, esto es, tampoco es posible la segunda negacin.
Pero en tal caso se abre una alternativa: o no admitir nunca lo falso, o ad-
mitirlo para suprimirlo. Si lo que procede es no admitir nunca tales false-
dades, claro est que la segunda negacin es superflua. Con ello el proceso
se viene abajo. Bien, y qu? Para salvar el proceso he de dejar en
suspenso el rechazo de una notoria falsedad? Ya se dijo que el pensar he-
geliano es esquivante: esquiva eliminar de raz la falsedad. Naturalmente,
esto es asunto suyo, pero esquivar no deja de ser esquivar y hay que decir
que en este caso conlleva la admisin de lo falso, o sea, abrir la puerta al
positivismo para expulsarlo despus, lo que no deja de ser ocioso, o de
entraar una postergacin para el pensar.
La condicin de posibilidad de la sntesis en el sentido de su perti-
nencia misma es la falsedad no omitida. No omitir la falsedad es pos-
tergar sin declaracin, o sea, admitirla. Asimismo: al no omitir lo falso el
valor de incremento de saber del proceso se quiebra (pues la falsedad no es
progreso para el saber). Por lo menos hay que sealar una ambigedad:
para establecer dos negaciones hay que dejar de hacer en un momento la
negacin ms importante y sustituirla por la primera negacin; la sntesis
como postergacin de la negacin ms importante es ambigua pues es in-
separable de tal no omisin que, por otra parte, es una omisin. La ambi-
gedad sube de punto al reservar al sujeto la idealidad. Dicha reserva
falsifica el proceso dialctico entero, lo distingue del elemento y de la
contemplacin. Con otras palabras, el proceso se falsifica al ponerlo en
contacto con un sentido de la realidad distinto del que es compatible con el
idealismo absoluto. Pero pretender establecer una contemplacin en tales
condiciones es tontera: el cuarto momento presupone la omisin de la
negacin de la falsedad de todos los momentos dialcticos (tambin del
tercero en su reiteracin ascendente) o sea, la no omisin de la falsedad.
Por muy astuta que sea la razn no puede con esto. Basta aadir que aqu
quien tiene la palabra es Eckhart, cuya comprensin de la negatividad
dialctica es ms neta que la hegeliana, y que un aristotlico puede sentirse
confirmado en su conviccin de que lo particular no es radicalmente falso.
Pero decamos que el modo hegeliano de proceder es asunto suyo. Es
esto desentendernos del estatuto del pensar de Hegel? Todava no. En-
tonces tiene que haber alguna razn para el proceder de Hegel; a mi juicio
es la siguiente: si no omitimos la declaracin de la falsedad de los dos pri-
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
131
meros momentos dialcticos ocurre algo muy grave: perdemos la univer-
salidad y, con ella, el inters de la razn. En efecto:
A es A es falso. No A es no A tambin es falso. Tales falsedades
equivalen a la de su separacin (,). Si no omitimos la declaracin de tales
falsedades, si la sentamos antes de la sntesis, excluimos la separacin (,).
Al excluir la separacin (,) establecemos la relacin entre A y no A. El
problema es si tal relacin lo es entre inteligibles puros (incluso aunque se
diga que hemos excluido la positividad fctica ininteligible. Qu
tenemos? Que A es y slo es relacin con no A y a la inversa.
A no A
5
antes de la segunda negacin, es decir: no momen-
tualidad de la falsedad lgica, exclusin de ella desde el principio.
Si A de ningn modo (inteligible) es A, hay que relacionarla de
entrada y por entero con no A y viceversa. A esta reciprocidad la expre-
saremos as: A es no A. Se trata del carcter absolutamente inter-
medio de la relacin: una relacin trascendental recproca de la que los
relatos no se distinguen absolutamente de ningn modo. Es patente que di-
cha relacin es incompatible con la nocin de elemento.
A es A es falso porque A es no A. Tal es no puede destacarse de
A ni de no A, equivale a ellas mismas. Se quiere decir que la inteligi-
bilidad es relacin trascendental? Hegel no puede admitir esto:
1) Porque admitirlo hace imposible la segunda negacin: lo inteligible
como relacin trascendental queda bloquedado; lo inteligible como
relacin trascendental cierra el paso a cualquier negacin pues su carcter
de relacin es su verdad entera: no hay nada ms que inteligir. Tampoco
hay nada que conservar, pues una relacin trascendental no conserva nada
como objeto: es puro transitar. Se ve ahora mejor por qu haba que omitir
o esquivar la declaracin de falsedad. La posicin (ininteligible) de A,
no A era su guarda como determinaciones pensables. Al excluir de
antemano entre estas la falsedad, A se desborda hacia no A: no es de-
5. En Hegel y el posthegelianimo, el autor aade: antes de la segunda negacin, es decir: no
momentualidad de la falsedad lgica, exclusin de ella desde el principio (p. 76).
equivale a A es A, no A es no A,
es decir, a falsedad. La exclusin de
la falsedad es la exclusin de x, (,) y
es. Pero entonces:
x
A" "
( )
,
x
A" No "
PSICOLOGA GENERAL
132
terminacin alguna, se hace ilimitada o indefinida. Y lo mismo no A. No
hay skepsis.
2) Ahora bien, determinaciones ilimitadas no son determinacin algu-
na; en concreto no son determinaciones pensables: no son inteligibles!
Mejor, no son antikeimena, pues enredadas en su reversible relacin se
hurtan a la comparecencia, no estn presentes, no se objetivan. A pesar de
que Hegel usa con frecuencia en su exposicin un tono parecido a la rela-
cin trascendental (por ejemplo: la identidad no es la diferencia y por lo
tanto es la diferencia relativamente a la diferencia; o: el infinito no es el
finito y por lo tanto es finito pues para ser de verdad infinito tendra que
ser tambin el finito) se cuida de hacerla reversible (salvo cuando juega
con preposiciones sustantivantes).
3) Las relaciones trascendentales reversibles o recprocas no son
pensables. Qu son? Trances, fusiones, trayectos consumados como tales.
A esto corresponde la denominacin: afectividad sola. Lgicamente se
puede hablar de tautologa global: A es no A confunde a ambas, las
desmomentualiza; es no es un entre-dos, sino un entre-nadas,
una absorcin ciega, la imposibilidad de destacarse. No es ste el sentido
de la fluidez de los conceptos en Hegel. El paso a no A es exactamente
no A, con lo que ello comporta de separacin, de escisin, de desgracia
o renuncia al eudemonismo, o, si se quiere, de apasionada sequedad. El
trabajo del negativo sera trivializado, privado de toda seriedad si supu-
siera el desvanecimiento de A en no A, y a la inversa. Mediacin no
significa intermediacin (salvo entre la primera y la segunda inmediacin,
como veremos).
Hegel, insisto, no puede admitir que el pensar objetivo se disuelva en
afectividad, alienacin supina. Despus de l otros se resignaron a la acep-
tacin de la invasin de la marea sentimental. Incluso se propondr una
versin de la dialctica en clave afectiva, o bien se sentar la tesis de que
toda proposicin no positiva, con pretensiones metafsicas, no es verifi-
cable, es fruto de la emocin y se resuelve en ella. Esta tesis que enarbola
el positivismo triunfante o neopositivismo (victoria prrica si las hay) suele
ser sentada de modo confuso. Sin embargo, la supresin anticipada, o la no
omisin de la falsedad (la falsedad segn Hegel es la lgica positiva!), da
lugar a una expresin neta de la afectividad, que, desde luego, no es una
proposicin en modo alguno (los neopositivistas tienen una idea poco
adecuada de lo que es una proposicin y de la misma positividad lgica).
Se habr notado que esta exposicin se hace sin salir de Hegel. Aun-
que tiene una intencin crtica, la crtica es interna al sistema. Desde
Aristteles hay que afirmar que no A no es una determinacin pensable,
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
133
pero por razones diferentes porque no A no es B. Asimismo,
Aristteles considera necesario sentar el principio de contradiccin sin
dilaciones. Lo que aqu est apareciendo son las consecuencias de la dila-
cin. Apurando las cosas diramos que la falsedad no puede admtirse en
ningn momento si se nota. Hegel sigue una especie de va media: omi-
te la exclusin de la falsedad, pospone su supresin al encargar de ella a la
segunda negacin, porque de otro modo se encuentra con lo que no es ni
verdadero ni falso. Pero una situacin en que no haya verdad ni falsedad,
esto es, ninguna objetividad, es tan degradada tericamente que frente a
ella parece preferible que haya falsedad y verdad. Tampoco esta situacin
es saludable porque equivale a admitir que la falsedad es un estatuto te-
rico. Cierto que lo falso puede sobrevenir, pero de otro modo, a saber, por
incurrir en l inadvertidamente, por debilidad. No es esto lo hegeliano,
puesto que por su parte no hay ninguna inadvertencia, sino, repito, una
omisin, una negativa a eliminar sin ms, una admisin de lo falso que
obedece adems a una razn muy clara: su eliminacin anula el pensa-
miento. Pero la omisin de la denuncia de lo falso no lo anula tambin?
La ambigedad es, en rigor, un dilema: un pensar fctico no es ms pensar
que una emocin. Pero es cierto que la lgica formal sea un pensar fc-
tico? Hegel entiende el dilema endosando al pensar fctico una tarea de
retardo, como una pausa que permite que la conexin A y no A, siendo
una conexin inteligible, no se desborde (sea ininteligible). La contencin
del desbordamiento es la sntesis misma. Por otra parte, Hegel est obli-
gado a un ajuste de cuentas con el empirismo y el mecanicismo, como ya
hemos dicho. No puede abandonar al empirismo la significacin misma de
la realidad, y al mismo tiempo debe admitirle de algn modo para recha-
zarla. Este modo es el descrito. Fuera de la sntesis no hay realidad. Por lo
mismo, antes de la sntesis hay algo en el pensamiento que no es el
pensamiento, una realidad falsa o no racional.
4) As pues, hay otra razn para que Hegel se niegue a admitir lo que
expresamos comoA es no A. Hegel piensa que el dilema tiene solu-
cin. La solucin es la sntesis; pero como la sntesis es el tercer momento
y la falsedad pertenece a los momentos anteriores (no declarada en ellos es
el pensar como factum) comprobamos una vez ms el estilo, el modo he-
geliano de enfocar los conflictos: ponerlos en fila, evitar su aglomeracin.
Ello presta un marcado tono finalista a la solucin. Aqu viene bien
aquello de que el fin no justifica los medios; no se puede mentir para lle-
gar a la verdad: ello es ilcito (y adems inconducente). Pero centremos la
atencin en la solucin de Hegel.
El paso o comunicacin de A a no A, la y, es lo concreto de la
sntesis que los engloba como universal. Es importante el con: con-creto
PSICOLOGA GENERAL
134
significa ser y mostrar juntamente, vivir. La conservacin elevante es con-
creta segn lo que conserva; la y suprime la particularidad o separacin y
por lo mismo concentra, ata, pues tanto A como no A no estn en ellas
mismas o fuera de lo que une. En tanto que no hay separacin hay unin,
concrecin y circulacin. Tampoco la generalidad, por ms que no est
entre, est fuera o abstracta, puesto que no abarca lo separado, sino que
eleva en tanto que une. Slo as pensar A y no A es un general a la vez
que un concreto. Ntese bien: pensar es a la vez general y concreto si, o
cuando, no se piensan las determinaciones por separado, si el golpe de
vista vale para los dos momentos y no se cierne por encima de ellos sino
que eleva las determinaciones en tanto que inteligibles. El golpe de vista
capta los inteligibles, no se separa de ellos ni deja de ser golpe de vista.
Pero tambin entonces tiene lugar la realidad es real lo inteligible (y al
notar, en skepsis, que no es todava real todo lo pensable el sujeto se
separa en reserva y la sntesis se trasmuta). De manera que lo universal no
puede serlo sin ser concreto, no puede pensarse lo inteligible sin su rea-
lidad en transparencia, sin fundirse con ella segn la trasparencia. Por otra
parte, tal fusin es imposible sin la supresin pues la confusin con lo
falso no es pensar. La fusin es compatible con el pensar no es la confu-
sin del pensar con algo distinto del pensar en tanto que la visin cuenta
con lo que Hegel llama el elemento: la idealidad misma, que no es un
momento del proceso. Otra razn ms para afirmar que en Hegel la dialc-
tica es slo un adjetivo: no es el elemento.
El elemento es indispensable para entender lo real como lo concreto,
como la y, pues es el nico modo de que la trasparencia no choque con la
opacidad. De aqu que el elemento sea la inmediacin, antes de ser un mo-
mento. En consecuencia con ello, es preciso un comienzo absoluto y ente-
ramente universal, que no sea determinacin alguna. Por ello:
1) El problema de la negacin (primera) de una sntesis (o de la inme-
diacin) est en encontrar una determinacin no desnivelada: el elemento
no es compatible con la desnivelacin, que slo puede cifrarse en la
falsedad momentual. La combinatoria de preposiciones est, a nivel de
sntesis, al servicio de este problema: se precisa alguna sustantivacin
dado que la indeterminacin del elemento no es saturada por completo
hasta el trmino. El elemento es enteramente universal sin ser una sntesis.
2) Las sntesis sucesivas no son cierres de las anteriores: tienen que
ser enteramente traslcidas, no caparazones, ni algoritmos sustitutivos,
porque el pensamiento ha de bajar hasta su elemento. No cabe una nota-
cin abreviada, una simbolizacin o empaquetado de significados. Esto es
propio de la lgica formal, pero es incompatible con el elemento. Tngase
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
135
en cuenta lo dicho en el nmero anterior. La extensionalidad de la univer-
salidad de la sntesis no puede comprimirse.
3) La ganancia que significa la separacin del sujeto es unilateral
puesto que el sujeto ha de volver siempre a bajar hasta el elemento. Sin tal
descenso algn inteligible (y el saber absoluto, por lo mismo) se perdera.
Esto es una grave dificultad para la libertad. La identidad contemplativa
del sujeto y el objeto anula tal reserva pues en ella se consuma el des-
censo. Dicho de otro modo, el sujeto se reserva respecto del proceso, no
respecto del elemento.
4) Esta implantacin del descenso distingue el sistema hegeliano del
neoplatonismo: la nocin de elemento no es neoplatnica. Cierto que cabe
un cierto paralelismo: el sujeto absoluto es asimilable a la primera hips-
tasis; el saber absoluto o lo universal de la sntesis podra ser la se-
gunda: el logos; la sntesis en cuanto concreta es la vida; y la facticidad
positiva la materia. Pero el paralelismo no es riguroso, pues Hegel invierte
el orden del ascenso y el descenso. Por otra parte, Hegel es un gnstico y
Plotino ms bien un mstico. Basten estas observaciones.
5) Si se tiene en cuenta la bajada o descenso trasparente del pensar
hasta la inteligibilidad que comportan tanto la nocin de elemento como la
Aufhebung cuyo carcter ascensional debe ser compensado, hay que afir-
mar que la ganancia en determinaciones inteligibles y la separacin que
reserva al sujeto no son suficientes para modificar el elemento en cuanto
tal: la objetividad de las determinaciones es constante (no general u homo-
gnea, ni fctica tampoco) por ms que lo objetivado no lo sea. Este es,
como ya se ha dicho, el reparo ms serio a la filosofa hegeliana. Renun-
ciemos a una exposicin ms amplia de este reparo. Baste indicar que la
rectificacin ms dura del idealismo es advertir la constancia de la pre-
sencia, que descalifica lo que hemos llamado su altura. Sin embargo, el
sentido exacto de esta rectificacin es, comprobadamente, muy difcil de
entender. Por eso, es preferible mostrar la debilidad de la construccin he-
geliana usando observaciones ms accesibles.
* * *
Lo importante ahora es lo concreto de la sntesis. Ya he dicho que
puede relacionarse con el alma plotiniana. Ciertamente, es lo que Hegel
entiende por vida. Aqu hay que buscar la razn ms importante que impi-
de a Hegel aceptar la relacin trascendental recproca, o desbordamiento
afectivo, y que, por lo tanto, le lleva a omitir la declaracin de la notoria
PSICOLOGA GENERAL
136
falsedad de la lgica formal, esto es, a introducir dicha falsedad en el
proceso para suprimirla. Bien entendido que la lgica formal es falsa para
Hegel.
A y no A, al ser abarcadas por la universalidad, son conservadas en
concreccin. La y es un paso, una circulacin, entre A y no A concreto
y real en la sntesis y slo as: fuera de ella antes se desbocara, y la
inteligibilidad desaparecera. La no falsedad, la verdad A y no A est en
la sntesis, no antes correlativamente, la falsedad no puede ser declarada
antes. La universalidad guarda la circulacin, la permite no dejar de ser
inteligible, la concreta; la facticidad guarda en separacin, impide que los
inteligibles se desvanezcan. Por otra parte, las determinaciones, an
conservadas y conexas, no dejan de ser determinaciones finitas, pues cada
una, por ms que no sea independiente, no es el todo. Una comparacin
con otros planteamientos que siguen siendo romnticos contribuir a
aclarar el asunto.
1) En Freud se da la dualidad positivismo afectividad sin sntesis
porque atribuye a la afectividad una carga dinmica es una versin de lo
psquico. Para Hegel la interpretacin dinmica de la afectividad debe ser
conjurada por la positividad falsa, pues para el pensamiento ofrece incon-
venientes mayores que la falsedad.
El dinamismo de la afectividad en Freud desborda la conciencia y
entra en conflicto con ella. El conflicto es susceptible de interpretacin
positiva, mecnica, en orden a su curacin. En contraste neto con este
planteamiento, la autoconciencia infeliz significa: autoconciencia de la
omisin de la declaracin de falsedad, y de la separacin del sujeto.
Para el psicoanlisis el acto fallido aparece ante la conciencia como
mal hecho porque depende de una instancia dinmica distinta de la con-
ciencia; por esa razn el fallo es indicio de conflicto. Para Hegel la omi-
sin de la declaracin de falsedad no es un acto fallido; la infelicidad de la
conciencia no remite a una clave dinmica inconsciente. Hegel no slo ad-
mite el conflicto sino que renuncia a la solucin placentera del mismo. La
interpretacin afectiva de la conflictividad es distinta de la infelicidad de
la autoconciencia que se sabe todava no absoluta. Al saberse de tal
manera, la autoconciencia es desgraciada de pleno derecho, no puede no
serlo salvo que se alienara en busca de un consuelo.
Omitir la declaracin de falsedad para evitar el dominio de la afecti-
vidad no es ninguna actividad inconsciente pues la falsedad es notoria.
Pero si es as, la afectividad reaparece en la autoconciencia de otra manera.
Si bien se mira, la prdida del estatuto de objeto es lo que Hegel trata
de evitar a toda costa. Esto comporta que dicha prdida es dolor simpli-
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
137
citer. La conciencia sin objeto, la afectividad dominante y desbocada es
dolor insorportable. El principio de placer es, desde el idealismo absoluto,
un contrasentido, esto es, nada como principio: no hay tal principio. El in-
ters de la razn es predominante. Las discusiones posthegelianas sobre el
inters de la razn comportan una cada en el eudemonismo de la Ilus-
tracin, es decir, en el pragmatismo. En Freud el pragmatismo de la con-
ciencia es declarado sin ambages, es declarado tambin ilusorio en tr-
minos de principio de placer, al que deforma sin remedio. La afectividad
es puro dolor en tanto que relacin trascendental impensable porque es,
como mera afectividad, sustitucin completa del pensamiento.
La infelicidad de la autoconciencia es soportable por la sencilla razn
de que no es incompatible con la autoconciencia y es relativa a imper-
fecciones remediables del pensar. Pero la afectividad descontrolada es in-
soportable porque aniquila el pensar. La alienacin consiste en volver la
espalda a la desgracia (o sea, perder de vista la falsedad de la lgica for-
mal). Buscar una consolacin para la desgracia es perder la notoriedad de
la omisin. Freud al sentar el principio del placer sostiene que no habra
conflicto si el consuelo, la satisfaccin del placer, no faltase. Al quitar el
consuelo aparece el conflicto que slo se resuelve si el consuelo se
restablece. Hegel sostiene un planteamiento muy diferente, al lado del cual
Freud resulta infantil. La autoconciencia es desgraciada porque ha de pen-
sar lo falso; para lo cual tiene que ser notorio lo falso: no hay inconsciente
dinmico. Algunos psiquiatras actuales como Victor Frankl afirman que
los conflictos ms graves obedecen a la prdida de sentido. Hegel es una
absolutizacin de esta observacin: la invasin del pensar por algo distinto
es el sinsentido; la afectividad no es el elemento. La revaloracin de Hegel
por Binswanger es decidida y comprensible en los rumbos de la psiquiatra
vienesa.
As pues, Hegel est jugando con tres valores: lo verdadero, lo falso y
lo arracional. Cabe una lgica verdadera y una lgica falsa y una ausencia
de lgica. Lo falso es impensable de modo distinto que lo arracional. El
sujeto puede pensar lo falso porque lo puede suprimir: lo falso es una dila-
cin. Lo arracional sera insuprimile: la paralizacin del proceso. He aqu
un motivo ms para no asimilar a Hegel al neoplatonismo. No hay equiva-
lencia entre la materia neoplatnica y la distincin entre falso y arracional.
2) Nos encontramos otra vez con una sorpresa: es ms negativa la
diferencia entre lo falso y lo arracional que la diferencia entre lo verdadero
y lo falso, diferencia, a su vez, superior a la media entre determinaciones
objetivas. El proceso no lo es a partir de la afectividad. Con otras palabras:
la negacin es el segundo momento del proceso dialctico, no el primero:
no hay paso de la afectividad al pensar si la afectividad es lo primero.
PSICOLOGA GENERAL
138
Cabe que la negacin fuese el primer momento? A qu da lugar la
primaca de la negacin: qu la sigue? Qu ocurrira si el comienzo no
fuese saber alguno (ni siquiera un saber falso), ni una pura indeter-
minacin? Parece que estas preguntas no tienen solucin o que slo son
preguntas aparentes, pues de algn modo habra que nombrar a tal co-
mienzo. Llamarlo, por ejemplo, materia, o placer. Pero en ninguno de es-
tos casos tenemos una negatividad autnticamente incoativa. Con todo,
algn filsofo ha intentado tal planteamiento. En trminos de saber la
negacin primera sera el todava no saber. Es el tema de la ignorancia tal
como lo trata Platn (por ejemplo, en el dilogo Menn). Y es el plantea-
miento que intenta Heidegger. Ya dijimos que Heidegger sustituye la con-
ciencia kantiana por la imaginacin trascendental en cuanto que raz de la
temporalidad. En tales condiciones, la subjetividad deja de ser una con-
ciencia trascendental para ser afectividad por completo: es la nocin de
Befindilichkeit. Al sentimiento incoativo indiscernible del sujeto
Heidegger le llama angustia. La angustia es previa a toda determinacin
objetiva, las anula a todas y, a la vez, las trasciende. Tal trascender no es
dialctico (para la dialctica es una paralizacin), sino interrogativo. No
debe confundirse, sin embargo, a Freud con Heidegger, cuyo propsito es-
triba en no separar el acontecer del sentido, es decir, en encontrar el
sentido en el acontecer. La angustia seala el rendimiento ontolgico de la
finitud del acontecer.
3) La diferencia entre lo concreto de la sntesis y la omisin de la
declaracin previa de falsedad es que esta ltima es fra, seca. La razn de
ello est en que dicha omisin obedece al propsito de evitar el desborda-
miento afectivo. El positivismo en Hegel, en cuanto requerido por el pro-
ceso, es la exclusin misma de la afectividad pasional romntica a la que
slo se concede un valor instrumental para la razn, segn vimos. Lo con-
creto de la sntesis, en cambio, no es ni seco ni positivista. Esta diferencia
nos permite nuevas comparaciones.
El positivismo es, sin duda, refractario al sentimiento. Como tambin
se cierra a la metafsica, es explicable que descalifique a sta reducindola
a aquel. Pero una cosa es que el positivismo expulse la afectividad y otra
que el hombre el positivista, por tanto no posea sentimientos. Pero, en-
tonces, el positivista es el que renuncia a dirigir sus sentimientos; por eso
el positivista se encuentra con una afectividad salvaje, la cual, como se
suele decir, echada por la puerta ha vuelto a entrar por la ventana. Es su-
mamente peligroso reducir la metafsica a sentimiento porque ni de la una
ni del otro se puede prescindir. Tal reduccin es un triunfo intil y abre
paso a interpretaciones como la de Freud: conflicto constitutivo entre
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
139
positividad y afectividad entendido en los trminos mismos a que un pen-
sar positivista queda expuesto.
Pero Freud es una versin entre varias de ciertas corrientes vitalistas
posthegelianas. Si el pensar es positividad, la vida no es tal pensar. La so-
lucin que Hegel propuso es encerrar la vida en el universal, pues la vida
es lo concreto de la sntesis. Al ser abarcado por una generalidad la re-
lacin A y no A se hace concreta aunque no en sentido positivista. La y
equivale a relacionar determinaciones objetivas en tanto que suprime la
falsedad. A y no A es el paso o circulacin de una determinacin a la
otra no entre ellas pues slo as lo universal es, a la vez, concreto. Si a
dicho circular las determinaciones se resistieran, quedaran separadas, el
universal no sera a la vez concreto (ya hemos examinado la dificultad de
esta identidad) y la supresin de lo falso no habra sido lograda. Tal paso
es algo as como un movimiento, una danza, un intercambio metablico:
en suma est animado. Pero, a la vez, es universal. Lo universal controla la
afectividad.
Apresurmonos a sealar que esta conceptualizacin hegeliana de la
vida es insostenible. Si la vida se incluye no es vida, porque no crece. No
basta sealar que la vida es un movimiento. La comprensin de la vida
como movimiento es aristotlica. Hegel recoge la sugerencia de Arist-
teles. Pero se queda corto. La vida como movimiento tiene que ser un cre-
cimiento. El sentido hegeliano del incremento no se hace cargo del creci-
miento vital puesto que entiende el movimiento como sntesis como la
concrecin del universal, la vida es vida retenida. Pero cabe retener la
vida? No es esta retencin un dejarla escapar? La melancola que sugiere
el carcter crepuscular del saber en la Filosofa de la Historia no es
tambin una confesin de fracaso que afecta al universal concreto, es decir
a la capacidad de retener en el Universal su unin misma con la vida sin
amortiguarla? El sentido del movimiento vital en Aristteles es la nocin
de praxis. (tema C). Aadamos que el crecimiento de la vida ha de refe-
rirse a su principiacin misma: es la nocin de hexis, que carece de equi-
valente en Hegel.
Pero, por lo pronto, queda claro que la vida en Hegel no es positiva
sino la supresin lograda de lo positivo. Se entiende as por qu el vita-
lismo del siglo pasado propusiera una nocin de vida irreductible a la
positividad y en algunos casos proclive al irracionalismo (en la medida en
que la ciencia tenda al positivismo) y por qu las ciencias biolgicas de
corte positivista se niegan a tomar en serio tal nocin de vida. Hay aqu un
equvoco que conviene deshacer. La nocin hegeliana de vida, y las que
derivan de ella son inadmisibles. Pero esto no invalida la nocin de vida.
PSICOLOGA GENERAL
140
El irracionalismo de ciertas corrientes vitalistas es el resultado de sa-
cudirse la generalidad de la sntesis hegeliana y de no aceptar tampoco
para la vida la lgica formal. Este vitalismo viene a ser una descompo-
sicin de Hegel. Otras posturas, como las que propugnan la distincin en-
tre ciencias del espritu y ciencias naturales, son eclcticas en cuanto que
dejan en manos del positivismo las ciencias naturales. En rigor, para Hegel
el espritu es real y lgico. La imposibilidad de asumir por entero la
positividad es, para Hegel, la alienacin, como hemos visto ya.
* * *
Para terminar este apretado exmen de las interioridades dialcticas
son suficientes las puntualizaciones que siguen:
1) La historia ha mostrado la crisis de Hegel. Tal crisis es el fracaso
de Hegel.
2) No se podra averiguar las razones de dicho fracaso sin recurrir a
la historia, procediendo a un arreglo de cuentas con el hegelianismo que
nos libre de l y no nos haga incurrir en el atolladero de los posthegelianos
crticos? A mi juicio es posible.
Ante todo, la apreciacin segn la cual la lgica formal es falsa no es
acertada. Ntese que en este caso el entramado dialctico se viene abajo:
no se ha omitido ninguna declaracin de falsedad, la conciencia desgra-
ciada desaparece y no hay necesidad alguna de supresin: la Aufhebung
carece de sentido.
Para que la lgica formal no sea falsa hay que distinguir la lgica for-
mal de la metafsica. Por lo pronto, tal distincin implica que el saber de
contenidos se distingue tambin de la lgica formal (digo por lo pronto,
poque la primera distincin es de mayor alcance que la segunda; de donde
tambin que la metafsica no equivalga al saber de contenidos). La distin-
cin entre la lgica formal y los contenidos comporta, desde luego, que las
formalidades positivizadas y los contenidos no son enteramente solidarios.
Con ello cuenta Hegel, pero de manera impropia, pues lo cifra en la posi-
tividad que entiende como falsa y en su supresin segunda negacin.
Lo correcto es afirmar que no por ser positivizadas las formas dejan de ser
pensables ni modos de pensar; o lo que es igual, que los contenidos no son
positivizados sino desde las formas, las cuales as separadas son campos
gnoseolgicos. No hay hallazgo negativo de contenidos sino de formas.
Pero si las formas y no los contenidos son lo que se separa, las formas son
las generalidades mismas que, distintas de los contenidos, son pensables
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
141
en cuanto relativamente indeterminadas, vacas u homogneas y as
relativas a la positividad. De donde tambin la impertinencia de todos los
momentos dialcticos: de los dos primeros, pues lo que se encuentra son
las formas y no los contenidos, y del tercero, pues la generalidad es pensa-
ble como vlida respecto de lo positivo y no como repleta de contenidos, o
como posterior a las determinaciones; todo lo contrario: las determinacio-
nes positivas son posteriores a la formalizacin general.
A los contenidos pensables que no son posteriores ni simultneos a la
generalidad lgica ni se positivizan cabe llamarlos determinaciones obje-
tivas directas noemticas pensadas segn la abstraccin epaggica. A
las formas separadas en cuanto generales, homogneas y vacas y en modo
alguno pensables a la vez que las determinaciones directas, hay que vin-
cular el uso mismo de la negacin. A la positividad correspondiente a las
generalidades es oportuno llamarla determinacin segunda. Tenemos as
una primera aclaracin del pensar objetivo respecto del planteamiento
hegeliano. Si las formalidades generales y las determinaciones directas no
son enteramente solidarias, habr que plantear de otra manera la relacin
entre ambas: si la sntesis hegeliana no ha lugar, si el simul no es objetivo,
dicha relacin no es objetiva tan slo; de aqu se sigue que es preciso
sostener que la diferencia no es slo objetiva, sino metdica. Con otras pa-
labras, las generalidades y sus correspondientes determinaciones segundas
son pensables; las determinaciones directas tambin lo son: ambas son
pensadas de acuerdo con distintos mtodos: jams simul, jams positivi-
zando las determinaciones directas, o concediendo a las objetividades un
valor dinmico propio.
Con esto no se excluye que las determinaciones directas tengan una
formalidad propia: lo que se excluye es que tal formalidad sea una gene-
ralidad y que tenga el sentido a la vez o simul. Para evitar cualquier con-
fusin con Kant aadir que cabe todava hablar de otra determinacin a la
que cabe llamar determinacin material, la cual no por ser material carece
de formalidad en absoluto. Pues la ausencia de formalidad no existe. El
error kantiano aparece ahora con un aspecto sorprendente y paradjico:
consiste, ante todo, en la interpretacin hilemrfica fisicalista del cono-
cimiento. La determinacin material es la intuicin. La intuicin es, como
objeto, la materia formalizada y como mtodo la llamada sensibilidad
interna. La determinacin directa es abstracta: la abstraccin de la forma
que formaliza causa formal es el mtodo con el que se objetiva dicha
forma, determinacin directa o noemtica. La forma que formaliza es dis-
tinta de la formalidad lgica general. La sntesis hegeliana postula el
estatuto fundido de tal formalidad con la determinacin noemtica que
suprime la positividad que separa a los noemas considerados en proceso.
PSICOLOGA GENERAL
142
Tal fusin no ha lugar, y la separacin de noemas por positivacin tam-
poco. Hegel desconoce la formalidad propia de la determinacin directa y,
al endosar la positividad a los noemas, deja de notar el sentido propio de la
positivacin como determinacin segunda. Por otra parte, la metafsica es
ms que un conocimiento de determinaciones objetivas.
* * *
Si se admiten estas distinciones podemos esclarecer la siguiente clasi-
ficacin:
1. La predominancia de la determinacin objetiva noemtica acompa-
ada de la apreciacin de la determinacin positiva como ininteligible o
falsa, da lugar al idealismo.
2. El aislamiento de la determinacin positiva y su predominancia de-
clarando no pensables las determinaciones objetivas en cuanto noemticas,
da lugar al positivismo.
3. Si toda determinacin objetiva, tanto noemtica como positiva, no
es inteligible aislada o precisivamente, sino que lo es desde la predomi-
nancia de una instancia superior a la determinacin misma, que es su
fundamento y que se suele llamar ente trascendental, tenemos el realismo.
Idealismo, positivismo y realismo ponen en juego el estatuto del saber
y, por lo mismo, de la filosofa. En los dos primeros casos no hay otro
saber que el cientfico y la ciencia es objetiva; si la filosofa existe, existe
en cuanto que ciencia y nada ms. Si se advierte que la determinacin
objetiva no agota la inteligibilidad puesto que depende de un fundamento
superior, la filosofa es algo ms que slo ciencia. El estatuto del saber
superior al objetivo no es un ignoto, ni tampoco el trmino de un tender
mstico (negativo respecto de la objetividad), ni tampoco agotable segn la
presencialidad objetivadora. Pero s es una efectiva dimensin del saber.
En el realismo clsico, ya maduro en Aristteles y cuya cumbre es Toms
de Aquino, esta dimensin del saber recibe el nombre hbito (sobre todo,
el hbito del intellectus y de la sapientia). La reduccin de la filosofa a
ciencia precisiva, o lo que es igual, el postulado de que no hay otro saber
que el objetivo, se desencadena en el siglo XIV y es aceptable a partir de
entonces de manera que el estatuto de la filosofa y las discusiones acerca
de la misma estn limitados por dicho postulado. Con gran frecuencia la
discusin termina en la renuncia a la filosofa. La razn de ello hay que
verla en que la objetividad es insuficiente para la filosofa porque no es
todo lo inteligible; adase que lo ms propiamente inteligible de la
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
143
objetividad puede, a su vez, ser prescindido por la positivacin lgica: al
positivar empaquetamos las determinaciones porque lo positivo es siempre
en funcin de lo general. Generalizar es homogeneizar. Lo general como
campo de dominio terico homogneo positiviza a lo que se aplica. A su
vez, cualquier nocin general es positivada por otra ms extensa. Por eso
la generalizacin es abreviante, encierra en smbolos con los que se
calcula. La inspeccin actual de los contenidos en estas condiciones no
tiene lugar: el clculo es, en cierto modo, un olvido y por lo mismo un
cierto empobrecimiento. Al calcular se renuncia al saber absoluto. En la
medida en que el saber absoluto se pretende en trminos de objetivacin la
pobreza de las positividades es apreciada como falsedad. Tal apreciacin
no es correcta porque la objetividad no agota el saber.
El idealismo es objetivismo sin olvido. En Hegel la memoria tiene
una funcin trascendental de rescate y conservacin asimilable a la
Aufhebung. En Descartes la lgica formal y la memoria son descalificadas
por motivos idealistas: Descartes entiende que son incompatibles con la
vigilancia actual. Sin embargo, lo que Hegel llama elemento y Descartes
evidencia son objetividad sin ms. Tampoco en este punto Hegel inventa.
Por lo dems, Descartes no es el primer descubridor del idealismo. Ms
aun, la idealidad es aquello de que se percata todo filsofo: nadie es fil-
sofo si no se percata de ella; nadie deja de ser filsofo sin olvidarla y nadie
es hombre sin ejercerla.
La diferencia entre el realismo y el idealismo no estriba en modo
alguno en que el primero desconozca la idealidad. El mximo pensador
realista, Toms de Aquino, no es menos que idealista. Si el hombre no es
menos que un ente interesado por los entes, ningn filsofo es menos que
un conocedor de los antikeimena en cuanto que tales. La idealidad es
nuestra propia luz captada.
Al conocer nuestra propia luz sabemos que algo en nosotros es in-
mortal. De ello no podemos por menos que gozarnos. Pero este gozo pue-
de dar lugar a un cierto solipsismo, a la tendencia a quedarnos en l, a
aislarnos e independizarnos. De esta manera se consagra la precisividad de
la objetividad misma, y precipita el idealismo como reduccionismo. Es
aqu donde est la diferencia con el realismo: no es que el realista desco-
nozca la objetividad; es que no se reduce a ella y no se le ocurre siquiera
un proyecto de saber absoluto contando con la luz humana tan slo en
tanto que reflectada en la objetividad. Al realista no le basta con ser l
obviamente espritu; se da cuenta de que con ello no est resuelto el pro-
blema de su destino eterno, porque l no es la eternidad, y de que su luz
propia reflectada no es la luz absoluta y por ello es radicalmente depen-
PSICOLOGA GENERAL
144
diente, lo cual comporta que ni el tema de la fundamentalidad ni el de la
libertad son slo objetivos, etc.
No sera acertado decir que el pensador realista no es idealista (negar
las ideas es renunciar a pensar); s lo es que el idealista no es realista. Des-
de una posicin realista cabe, por precisin, quedarse en idealista. Tam-
bin puede suceder que la clara insuficiencia del proyecto de saber abso-
luto en trminos objetivos suscite cierta indignacin acrecentada por el
estropicio que dicho proyecto produce en la religiosidad: la difusin social
del idealismo absoluto o de los fragmentos de su naufragio son motivo de
una justificada y seria preocupacin. Notemos tambin que el pleito entre
idealistas y positivistas adquiere aires de gresca que el pensador realista no
tiene por qu compartir: tanto las determinaciones noemticas como las
positivas son pensables. Ello implica que no se objetiva de una nica ma-
nera.
El idealismo no es de suyo subjetivismo ni lo puede ser de forma
cabal: en todos los casos en que el idealista nota que la subjetividad tiene
algo de positivo como es el caso del sum cartesiano o que es una deter-
minacin particular as lo ve Espinosa o es externo a la objetividad, el
idealista sacrifica al sujeto. Tambin para el positivismo el sujeto tiende a
ser una ignota X.
Tambin es frecuente que el idealista acabe notando la insuficiencia
de su postura. El desenlace puede ser una seria autocrtica Platn, Fichte,
Schelling, Husserl, acaso, aunque casi tcita, en Hegel, etc. y una aper-
tura hacia la mstica, o un derrumbamiento escptico, o un acentuamiento
de la importancia de la subjetividad en trminos patticos.
El realismo es una filosofa abierta, el idealismo una filosofa cerrada
y el positivismo una filosofa indefinida (esta paradoja se explica por el
juego de positividad y generalidad). La baza fuerte del positivismo es la
imposibilidad de objetivar a la vez simul! la generalidad y la positivi-
dad correspondiente (es la imposibilidad del universal concreto hegeliano).
La baza fuerte del idealismo es la innegable reflectancia de la luz en el
objeto (lo que se suele dominar saber especulativo), y la del realismo la
imposibilidad de tratar adecuadamente la prioridad del ser, del sujeto y de
la objetividad misma en trminos objetivos (es la irrealidad de la reflexin
completa concurrente con el objeto. Tal irrealidad se corresponde con lo
indefinido del pensar positivo).
Lo indefinido del pensar positivo equivale a la imposibilidad de una
explicacin suficiente en trminos positivos. La explicacin suficiente es
lo que se llama conocimiento por causas. Cabe una explicacin positiva:
no cabe una explicacin suficiente positiva. Si llamamos ciencia al cono-
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
145
cimiento explicativo y naturaleza a la explicacin suficiente (o por todas
las causas) resulta que
ciencia positiva ciencia natural
Esta inequivalencia es sentada por el realismo, que por ello puede
tambin entender la ciencia como un hbito, caracterizado por su plura-
lidad.
El conocimiento habitual no es exactamente un conocimiento objeti-
vo, aunque puede sin agotarse trasponerse o traducirse en objetividades.
Esto comporta que las determinaciones noemticas precisivamente
tomadas no constituyen ciencia alguna: su consideracin cientfica las
supera. Por otra parte, los hbitos cognoscitivos son varios y de entre ellos
la ciencia es el de menor rango, o tambin, el ms prximo al conocimien-
to objetivo. En lo que respecta a la ciencia positiva, su carcter habitual
reside en lo indefinido de la generalizacin: es posible saber calcular obje-
tivamente; no es posible, sabiendo calcular, un clculo total. En lo que res-
pecta a la ciencia natural su carcter de hbito se cifra en lo que llamar
implicitud. La objetivacin correspondiente al implcito es lo explcito. Lo
explcito es lo heterogneo. Lo heterogneo es, ante todo, la pluralidad de
significacin de la nocin de causa y, desde ella, la pluralidad de los pre-
dicamentos. El estudio del concepto y del juicio es inadecuado si no se
tienen en cuenta las citadas heterogeneidades.
En suma, la discrepancia con el mtodo dialctico ha venido a cifrarse
en la imposibilidad de dar cuenta de todo lo pensable con un mtodo
nico. Ms radical todava es la discusin de la altura de la presencia que
deriva de la detectacin de su constancia, que, no obstante, dejamos sin
desarrollar por la dificultad antes apuntada.
El examen de la formalidad de la dialctica se da con lo dicho por
terminado.
* * *
Se exponen a continuacin unas breves indicaciones dirigidas a
preparar el estudio de la omisin hegeliana de la ndole de lo histrico. Es-
ta omisin es la historiologa misma, es decir, el proyecto por el que se su-
bordina la historia al concepto.
Lo que Hegel lega a la posteridad (vista por l mismo como un hos-
pital), es un Hegel fracasado. Los psiclogos hablaran de una frustacin:
PSICOLOGA GENERAL
146
el amargo contragolpe de ensayar una iniciativa a la que se apuesta todo y
que no da resultado.
El fracaso puede ser una decepcin emocionada adherida al hombre
con mayor o menor extensin o intensidad; uno puede fracasar en una
empresa o en otra, relativamente; pero tambin cabe experimentar un fra-
caso total. Qu es el fracaso sin ms? Una peculiar apreciacin de la me-
nesterosidad de nuestro ser, anterior a las relaciones con otros entes. El
fracaso, si es completo, se refiere a uno mismo; es la penia retrada: no ya
la percepcin de la dificultad de las cosas, de los esfuerzos que los entes
me exigen para estar con ellos, sino la brusca desaparicin de mi vala, el
desvanecerse de mi conato, lo aportico sin ms. El fracaso rotundo es la
ruptura derivada de la carencia de verdad interior; encontrarse en una
situacin interiorizada vaca de verdad; encontrarse sin una verdad propia,
ms necesaria que ninguna otra en el mundo. Esta es una de las posi-
bilidades que arroja el anlisis histrico situacional: puede ocurrir que lo
opaco, lo cosificado, lo enigmtico no sean los entes entre los que yo es-
toy, sino que yo respecto de m mismo me transforme tambin en un ente
oscuro y cerrado. Lo desprovisto de sentido no es lo que me rodea, sino lo
dual del inters. El ser con los entes ha trasladado lo problemtico a una
previa relacin consigo.
La situacin de opacidad respecto de s mismo da lugar a cierto tipo
de manifestaciones, por ejemplo, el ya citado malestar, caracterstico de
los pensadores posthegelianos. El fracaso desilusionado es el malestar
hacia dentro; puede llamarse, por lo pronto, descontento. El hombre que
ha fracasado, que viene del fracaso, se encuentra a disgusto. El malestar
alude a la situacin. Pero en el retraimiento de la penia el malestar es el no
estar contento consigo mismo: cmo va a estarlo el que para s mismo es
un enigma! La situacin hipcondraca es ahora ms aguda. El descontento
da lugar a las quejas, expresin de un dolorido sentir. Y esto quiere decir
que la situacin va a ser dominada por el sentimiento. Saberse viene a ser,
progresivamente, sentirse. Cuando la penia es referida a uno mismo de tal
manera que uno mismo es lo carente de verdad: no de verdad acerca de los
entes intramundanos (para esta verdad parece bastar la ciencia), sino de
verdad de s, no todo uno mismo desaparece: lo que queda es el senti-
miento; uno sigue encontrndose an, pero afectivamente: es el doble
significado de la palabra alemana Befindlichkeit, sucedneo de la
Aufhebung y de la autoconciencia). No saber arreglrselas con las cosas,
no saber arreglrselas con los dems, no saber arreglrselas consigo: he
aqu una gradacin descendente, siguiendo la cual el pensar va a ser sus-
tituido por el sentimiento. Sera interesante una exposicin de la dialctica
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
147
en clave afectiva. La omito por razones de tiempo. Por lo dems, est en la
calle.
Lo que Hegel vislumbraba como demencia es la extrema vulnera-
bilidad que debe caracterizarse como oclusin pensante de uno mismo y
paso de la afectividad a escena. No se trata de una mentalidad sino de una
actitud desvalida, que desemboca con frecuencia en la bsqueda histrica,
desorganizada, de un culpable maniqueo y de una solucin, de un ungen-
to mgico o remedio completo no el remedio de una enfermedad loca-
lizada para la anegadora perplejidad.
El automatismo es incompatible con la tica; adems, del sentimen-
talismo emana una desconcertada interpretacin del mal. El hombre fra-
casado tiende a ser receloso; por su propia escasez de recursos considera
baldos o fuera de su alcance los altos ideales y, preocupado por las garan-
tas a ultranza, slo confa en lo que, a la postre, no cubre sino la satis-
faccin de la necesidad elemental, en una especie de solucin sumaria,
balad y en bloque del problema de la vida. Con esto ha aparecido el gran
problema de la historia: el mal, y su relacin con el esteticismo. El tedio es
el fracaso que se ahonda en la desesperacin.
As pues, las ms importantes tomas de postura frente al mtodo dia-
lctico en la lnea de la filosofa moderna han sido:
1. Aceptacin del mtodo dialctico desmontando una parte consi-
derable de sus determinaciones, es decir, lo que el mtodo tiene en Hegel
de ascensional, para abrirlo hacia el futuro; es la futurologa dialctica o
dialctica horizontal: Marx.
2. Rechazar la acusacin de falsedad dirigida a la lgica formal, esto
es, invertir la importancia relativa de los contenidos inteligibles como de-
terminaciones pensables y su carcter determinado positivo que para Hegel
es slo determinacin emprica, o no real, suprimible. Es la determinacin
emprica sobre la cual dominan las formalidades abstractas, el modo en
que se prescinde, en clima nominalista, de los contenidos para hacer
calculables, y en este sentido previsibles, los hechos: positivismo.
3. Truncar la dialctica a nivel de sntesis por entender que la sntesis
especulativa es una conciliacin dbil e insuficiente ante el agravamiento
del conflicto interior: Kierkegaard.
4. Truncar la dialctica a nivel de anttesis por buscar un fundamento
para la tesis a parte ante: Nietzsche. En virtud de este fundamento, que
curva la voluntad sobre s misma, se intenta la superacin del hombre
mismo, o el superhombre.
PSICOLOGA GENERAL
148
5. Eliminar el cuarto momento por estimar ilusoria la contemplacin
o el saber absoluto y retroceder desde el espritu absoluto a la vida. El
proceso dialctico se abre asi al infinito, no culmina; es el relativismo his-
trico: Dilthey. La comprensin se hace plural. El pasado es asunto her-
menutico. La historia universal se fragmenta; ningn universal vivible es
la historia entera.
6. Paralizar la dialctica por anticipacin radical del momento nega-
tivo para conducir el pensar por la va interrogativa: Heidegger. Algunos
exgetas reducen a Heidegger a las posturas 3, 4 o 5. Es un error.
7. Acentuar la importancia de la anttesis: es la identificacin subje-
tiva con el marxismo como tctico revolucionaria: est previsto por
Kierkegaard como grado ltimo de la desesperacin, y deriva del des-
plazamiento marxiano de la skepsis.
En suma, las observaciones precedentes en historiologa hacen ms
accesible lo que descubre Kierkegaard como desesperacin, es decir, la in-
terpretacin de la espontaneidad enferma que genera los sntomas de la
vida superficial o esttica.
Segn Kierkegaard la desesperacin se desencadena en primer tr-
mino por la aparicin de la muerte en el horizonte inevitable: uno se da
cuenta de que es mortal no slo de que todos los hombres son mortales.
Sin embargo, Kierkegaard sostiene que sta no es la verdadera desespera-
cin; en todo caso, la muerte ser desesperante para el esteta. La deses-
peracin esttica, o sea, vivida como terror, no es la apropiada: es el co-
mamos, bebamos que maana moriremos. Despus de la indicada distin-
cin del terror y el aburrimiento, esta descalificacin no debe sorpren-
dernos. Si el esteta cae en la cuenta de que est aburrido, notar tambin
que la desesperacin habita en otro plano. Kierkegaard va, sin ms, al
fondo: la desesperacin consiste justamente en no poder morirse. Esto, a
primera vista, parece un poco rebuscado. No lo es si reparamos en que la
desesperacin de que habla Kierkegaard se da ya en esta vida; vivimos
desde la desesperacin. Ms an, vivir la desesperacin es un proceso gra-
dual, un desvelamiento ms o menos lcido. Con esto se responde por
adelantado al pretendido descubrimiento de Freud, a saber: que existe un
impulso de muerte, impulso tantico. Este impulso es falaz o esttico, no
es la radicalidad de la enfermedad. La desesperacin de que trata
Kierkegaard est ms all de los contrarios muerte-vida, o dicho de otro
modo, establece un arco entre la vida y la muerte segn el cual la muerte
no es trmino. Es una desolada prueba de la inmortalidad: una desgracia
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
149
que la muerte no resuelve (una alusin a la resurreccin de Lzaro a lo que
S. Juan denomina muerte segunda) y que ha de curarse en esta vida
6
.
Hay una cierta tendencia a morir que es una intentona de resolver la
desesperacin a la manera esttica, confundindola con la diversin. Pero
el aburrimiento alude al fracaso, a la nada interior. Lo que averigua
Kierkegaard con respecto a la desesperacin desautoriza a Freud. La n-
dole esttica del suicidio lo alinea con el capricho: el impulso a morir es
movido por la curiosidad: si en el fracaso no se est de acuerdo consigo
mismo, entonces el suicidio no es ninguna solucin, sino, ms bien, la re-
nuncia a la solucin de ese preciso problema, cuyo ncleo est mucho ms
abajo: en el orden del yo. El suicidio como forma de resolver la oclusin y
enigmatismo personal es una pura coartada que slo engaa al que no
traspasa la corteza esttica. La problematicidad estriba en la forma misma
del vivir esttico, que no se alcanza a cambiar con las contorsiones de la
diversin. Hay que quedarse all, hay que aguantarse a s mismo, en los
trminos de fracaso, sin huir. Desentenderse del problema de s mismo es
una pirueta demasiado fcil e intil.
El problema tiene que ser examinado; hay que detenerse en l: slo
entonces efectivamente la desesperacin toma cuerpo y cabe esperar cu-
rarla. Kierkegaard quiere decir, en suma, que no hay que desprenderse de-
masiado pronto de la desesperacin porque tal desprendimiento no existe,
o porque tal modo de proceder ni siquiera toma conciencia de la deses-
peracin, lo cual excluye por completo que sea pertinente y eficaz. Por lo
tanto, cuando indica que la desesperacin es el problema de no morirse, no
diluye ni trivializa la dificultad, sino que la agudiza en grado sumo; est
diciendo que tambin el diagnstico de Hegel es superficial: la autocon-
ciencia desgracia no se cura de suyo, sino que es preciso sacarla a la luz y
hay que examinarla en el plano de los problemas serios que no se resuel-
ven solos ni con procesos objetivos. La discordia interior se revela pau-
latinamente y detiene en seco la solucin de Hegel; hay que buscar una
solucin unitaria distinta de la generalidad de la sntesis. Al detenerse en el
ahondar la desesperacin sin intentar la solucin en una sntesis, logra-
remos ante todo averiguar los diversos grados de desesperacin, que son
grados de la conciencia de la desesperacin; cuanto ms consciente sea el
6. El siguiente pasaje es claro: En suma, el hecho de estar mortalmente enfermo es no poder
morir: no es que haya esperanza de vivir; la desesperanza est en que la ltima esperanza, la muer-
te, falta. Cuando la muerte es el peligro supremo, se espera en la vida; pero cuando se descubre un
peligro todava ms terrible, se espera en la muerte. Y cuando el peligro se ha hecho tan grande que
la muerte llega a ser la esperanza, la desesperacin es el desesperar de no poder ni siquiera morir.
S. KIERKEGAARD, La enfermedad mortal. Citado segn Oeuvres compltes, XVI, Editions de
lOrante, Paris 1971, 176. Kierkegaard ha entendido en profundidad la apuesta de Pascal.
PSICOLOGA GENERAL
150
fondo, cuanto ms a la luz salga, ms se ahonda en la gravedad del mal, en
la incompatibilidad de uno consigo mismo, en la cerrazn enigmtica del
fracaso. La solucin dialctica es expeditiva y liviana; el mal mismo es
dialctico
7
.
7. La vida esttica es, como sintomatologa, el proceder dialctico como fracaso o falsifica-
cin, contrafactura del conato de ser. En su raz enferma, el estaticismo es rematadamente dialc-
tico. Aqu reaparece la burla de Kierkegaard, como se ve en el pasaje inicial de la primera seccin
de la enfermedad mortal: El hombre es espritu. Pero qu es el espritu? Es el yo. Pero qu es el
yo? El yo es una relacin que se relaciona a ella misma, o sea, aquella propiedad que tiene la rela-
cin de relacionarse consigo; el yo no es la relacin, sino el hecho de que la relacin se relaciona
con ella misma. El hombre es una sntesis de infinito y finito, de temporal y de eterno, de libertad y
de necesidad, en suma, una sntesis. Una sntesis es una relacin entre dos cosas. As considerado,
el hombre no es todava un yo.
En la relacin entre dos cosas, la relacin es lo tercero como unidad negativa, y las dos cosas se
relacionan con la relacin, y en la relacin con la relacin (...). Por el contrario, si la relacin se
relaciona con ella misma esta relacin es lo tercero positivo, que es el yo.
Una relacin tal que se relaciona con ella misma, un yo, debe, o haberse puesto ella misma, o
haber sido puesta por otra cosa.
Si la relacin que se relaciona con ella misma ha sido puesta por otra cosa, la relacin es cierta-
mente un tercero, pero esta relacin, este tercero, no deja de ser por ello una relacin que se rela-
ciona con lo que ha puesto toda la relacin.
El yo del hombre es una relacin puesta por derivacin que se relaciona con ella misma y, rela-
cionndose con ella misma, se relaciona con otra cosa. De aqu que puedan producirse dos formas
de desesperacin propiamente dicha. Si el yo del hombre se hubiera puesto a s mismo, solo cabra
una forma, aquella en que no se quiera ser s mismo, o en que se quiere desprenderse de s mismo;
pero no sera posible la desesperacin en que se quiere ser s mismo. Esta ltima, en efecto (...)
expresa que el yo no puede por s mismo alcanzar el equilibrio y el reposo y permanecer en l, sino
que nicamente puede, al relacionarse consigo, relacionarse con lo que ha puesto toda la relacin
(...). La disarmona de que da prueba la desesperacin no es una simple disarmona; es una inade-
cuacin en el seno de una relacin que se relaciona con ella misma y que ha sido puesta por otra
cosa, de manera que la inadecuacin propia de la relacin considerada en s misma tiene a la vez
una repercusin infinita en la relacin con el poder que la ha puesto (Ibidem, 171-172).
La burla est sobre todo en otras observaciones. La primera es la descalificacin de la sntesis
para ser un yo. Es lo que se desarrolla en la primera seccin, C, A (Ibidem, 186-199). La segunda
es la descalificacin del equilibrio o conciliacin de la positividad del tercero asimilable al cuarto
momento hegeliano. La tercera es el juego entre las dos formas de desesperacin propiamente
dicha. En efecto, para Kierkegaard, de un lado, toda desesperacin se resuelve en aquella en que se
quiere ser s mismo: la desarmona no es una simple desarmona. De otro lado, la segunda forma,
aquella en que, estando desesperado, se quiere ser s mismo, puede referirse a la primera, aquella en
que, estando desesperado, no se quiere ser s mismo (...). Un hombre, presa de la desesperacin
quiere desesperadamente ser l mismo. Ahora bien, desde el momento en que estando desesperado
quiere ser l mismo, no puede evidentemente deshacerse de s mismo. S, en apariencia, pero si se
mira ms de cerca, se nota que la contradiccin es la misma: el yo que l quiere ser en su deses-
peracin, es un yo que l no es (...); en efecto, quiere desligar su yo del poder que lo ha puesto
(Ibidem, 178). Estas burlas se basan en una precisa apreciacin de la dignidad del hombre tener un
yo, ser un yo, es la suprema, la infinita concesin hecha al hombre; pero es al mismo tiempo la
exigencia de la eternidad sobre l (Ibidem, 179). Esta exigencia implica el deber de llegar a ser un
yo adecuadamente. Para Hegel, en cambio el yo es negatividad pura infinitamente distante del
reconocimiento, de la autoconciencia, cuya historia son las sntesis figuras suyas. La negatividad
pura es la accin: nfasis esttico, automatismo, irresponsabilidad y postergacin: espejismo, inten-
to de superar la desesperacin neutralizando una de sus formas con la otra alternativamente.
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
151
Kierkegaard concede gran importancia a la conciencia de la desespe-
racin. Voy a enunciar los grados de la desesperacin segn este criterio:
el primero es la desesperacin inconsciente (no tener conciencia de ser un
yo); el segundo, la desesperacin consciente, el cual a su vez se divide en
dos: la desesperacin consciente dbil y la desesperacin consciente co-
rrectamente entendida o fuerte. Aqulla (o conciencia de la desesperacin
ms imperfecta) tiene tres modalidades, que son: en primer lugar, querer
ser otro; en segundo lugar, no querer ser nadie; en tercer lugar, no querer
ser uno mismo (en este se recogen las dos mentalidades anteriores).
Despus se alcanza un grado de lucidez con el cual se descubre en su fon-
do la desesperacin (la raz enferma). Este descubrimiento es existencial y
por ende la identificacin del yo con la desesperacin: querer ser yo de-
sesperadamente.
Los modos de la neta conciencia de desesperacin son: en primer
lugar, lo que Kierkegaard llama la resignacin, que es el estado desespe-
rado pasivo (la conciencia impropia tambin es pasiva); y en segundo lu-
gar, la obstinacin desafiante, la forma activa en sentido propio, en donde
se revela por completo. Cuando hemos penetrado del todo en la profun-
didad de la desesperacin, debemos intentar perentoriamente la cura.
Kierkegaard no excluye que la terapia sea posible en los grados ms
someros. Pero en todo caso la cura exige a Dios. Por eso define el pecado
as: estando delante de Dios y encontrndose en estado de desesperacin,
no querer ser s mismo o quererlo ser. Lo contrario de la desesperacin es
la fe; la fe consiste en que el yo, siendo l mismo y querindolo ser, se
hace transparente y se funda en Dios. El yo como posibilidad requiere la
omnipotencia para la cual todo es posible.
La desesperacin es la enfermedad mortal. En la presentacin al libro
que lleva este ttulo (fechada en 1848) Kierkegaard afirma concebir la
desesperacin como una enfermedad y no como un remedio; en ello reside
su carcter dialctico. La exposicin es psicolgica y cristiana.
Aunque Kierkegaard relaciona conciencia y desesperacin, en defi-
nitiva la conciencia desesperada es errnea. Tal error es existencial: se re-
fiere al yo. Por eso no querer ser s mismo o querer serlo desesperada-
mente, aunque son grados de conciencia, se intercambian por ser errneos:
en rigor querer ser un yo en desesperacin no es querer ser el yo que ver-
daderamente soy. En lo que respecta al yo, tomado como criterio existen-
cial, el aumento de la conciencia desesperada no aumenta su adecuacin.
Conciencia desesperada es tomarme a m mismo por lo que no soy. Al
identificarse con la desesperacin el error llega a su colmo. El tratamiento
del error en Hegel y en Kierkegaard son distintos: la autoconciencia
desesperada es falsa autoconciencia y por ello tambin no enteramente
PSICOLOGA GENERAL
152
lcida. Desde aqu Kierkegaard discute el intelectualismo tico de
Scrates. No sera acertado reducir el sentido que da Kierkegaard al error a
la idea de alienacin: la enfermedad de muerte es mucho ms grave. Con
sus propias fuerzas el hombre no puede curarla. Esta miseria o impotencia
radical puede dar lugar al escandalo: soy capaz de cualquier cosa menos de
ser un yo por m mismo (el yo slo es en relacin con su fundamento). La
idea de alienacin obedece a este escndalo. En efecto, la posibilidad de
curacin, al no ser propia, da lugar a declarar imposible la curacin. Desde
aqu la desesperacin lleva a renunciar de modo positivo al cristianismo
declarndolo falso.
Kierkegaard polemiza con Hegel. El pleito es de mayor cuanta. Est
en tela de juicio la soteriologa gnstica a que mira la nocin de sntesis, es
decir, una forma tpica de hereja cristiana con que Hegel riza el rizo del
luteranismo (que no es una hereja tpica). No se entiende a Kierkegaard
dejando a un lado su radicalismo cristiano.
La percepcin del fondo del estadio esttico como desesperacin no
es una descalificacin completa de la vida corriente. La desesperacin se
plantea como dialctica truncada, o como inequivalencia del yo y sntesis.
Hay una posibilidad de cura (de salvacin) en una direccin no dialctica:
sin Dios el yo no se significa. La solucin sinttica universal es petulancia
ridcula, con que se sanciona un nfasis inapropiado puesto en lo super-
ficial: he aqu lo socrtico en Kierkegaard. Pero tal nfasis obedece a una
raz dinmica y la manifiesta: he aqu lo luterano. Slo si dicha raz se
arranca se logra la modestia, la sencillez, con que incluso la vida corriente
se normaliza. En cambio, si se toma demasiado en serio se constituye la
superficialidad como falsificacin. Lo superficial es desesperante por des-
colocacin de la seriedad; a esto obedece la irona; la desesperacin in-
cluye en s el tema de la frustracin. La dialctica truncada es una raz
dinmica, un mero punto de vista enfermo, errneo, precisamente porque
es irresoluble; de ella deriva lo enftico constitutivo de la superficialidad
esteticista, que no es solucin alguna por la inanidad que el nfasis se li-
mita a ratificar. La dialctica profunda se proyecta en la superficialidad y
en ella desfallece sin conciliacin posible. La desesperacin dialctica rea-
sume los sntomas descritos puesto que es su raz. Esto es lo que ha de
aclarar la concienciacin gradual de la desesperacin.
Tiene algn paralelo en otros pensadores la temtica desesperada de
Kierkegaard. Me limitar a indicar dos. En primer lugar, el deficere de la
voluntad en Toms de Aquino. En segundo lugar, lo que algunos existen-
cialistas llaman el absurdo. El absurdo es la renuncia a toda solucin es-
tablecida nocionalmente como inexistencia de solucin. La nocin obe-
dece a claros motivos sentimentales y significa una intensificacin de la
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
153
superficialidad, por lo que desde Kierkegaard ha de declararse netamente
esttica: el absurdo es arbitrariedad pura. Ya veremos con qu grado de la
concienciacin de la desesperacin se corresponde. El nfasis constitutivo
de la superficialidad se advierte tambin en la nocin dialctica de aliena-
cin, que viene a ser una conciliacin falsa por carencia de valor real. La
nocin tambin es esttica por referirse a una determinacin de lo real de
escaso alcance y por renunciar a la salvacin cristiana.
La dialctica truncada como enfermedad se agrava y esclarece a me-
dida que avanza la concienciacin. Distinguamos dos grandes tipos de
conciencia (imperfecta y fuerte) de desesperacin. La desesperacin con-
cienciada de modo dbil es la egtica, o sea, la de aquel que no se da
cuenta de que los dems tambin estn desesperados y, en consecuencia
reduce la desesperacin a un fragmento de lo humano y cree tambin en
una solucin parcial: no ser s mismo.
Si se considera la vida esttica desprovista de conciencia, lo cual en
hiptesis es posible, tenemos, por reduccin, la desesperacin incons-
ciente; sera el vivir automatizado, que consiste nicamente en conducirse.
Es el hombre sin interioridad, que orbita en el acontecer y se limita a ello,
el hombre completamente positivizado, el proceso-cosa humano, que slo
es entendido por un observador exterior; el hombre sustituido en su ca-
rcter de sujeto, o la exclusin de la subjetividad. Si de la observacin pa-
samos a la experimentacin acontece el condicionamiento, o como dicen
los conductistas, el troquelado de la conducta. Este ser humano ficticio,
resultado de una extrapolacin del positivismo cientifista, es el objeto de
la llamada psicologa conductista o behaviorista. Kierkegaard, que es per-
fectamente capaz de entender el positivismo pero cuya intencin no tiene
nada de positivista, pretende dar razn de este tpico interpretndolo como
desesperacin inconsciente. Es vlida la interpretacin? S, por lo menos
en el sentido de una ausencia de esperanza. Esta ausencia deja un rastro de
desesperacin. Desde luego, si el conductista no es un cnico, l mismo
realiza el tipo, l mismo piensa, en cuanto cientfico, el hombre sin
conciencia, esto es, en tercera persona como dicen algunos existen-
cialistas (de aqu al estructuralismo no hay ms que un paso). La postura
es tan anmala que hay que denunciar un sofocamiento de la esperanza,
una desesperacin ejercida como obturacin de todo camino abierto a la
alegra genuina, como aportica a la libertad y cierre de la expansin
futura. Obturacin y cierre no son simples omisiones, sino desesperacin
efectiva. Lo penetrante de la mirada de Kierkegaard es aqu su radica-
lismo, su no dejar pasar por alto factores pertinentes. En este caso el factor
es psico-moral. Cmo influyen los factores morales en el conocimiento?
La pregunta no puede ser ahora contestada. Sealar que se trata de una
PSICOLOGA GENERAL
154
cuestin muy importante cuyo tratamiento clsico se debe a Toms de
Aquino. Sera una ingenuidad desestimar tales factores pero tambin es
preciso alcanzar una comprensin terica de los mismos porque, en otro
caso, su interpretacin se mueve en la lnea del espontanesmo volun-
tarista. El positivismo psicolgico es un error terico pues el hombre no
est en la positividad de un acontecer fctico. Ya lo vimos al examinar la
carga positivista de Hegel y la ambigedad que entraa para el proyecto
dialctico.
Pasemos ya a la conciencia de la desesperacin, o conciencia cuya
positividad relacional es inalcanzable en trminos dialcticos. Su primer
tipo es la desesperacin debilmente entendida. Abarca tres modos o grados
de concienciacin.
El primero se define como querer ser otro: es el descontento relativo
a uno mismo que cifra la solucin en una transformacin, o emigracin a
otro del que se es. La desesperacin es evidente se desespera de uno
mismo como de una concrecin intil y acongojante. La ceguera consiste
en no percatarse de que el proyecto de alteridad cae bajo lo truncado de la
dialctica, o bien, de que el tipo humano a que se aspira es un mero con-
junto de accidentes
8
. La transmigracin no resuelve ningn problema pro-
fundo: lo deja intacto, no es relevante frente a l pues el yo no est en lo
que sobreviene. La alquimia tal vez sea atingente para los elementos f-
sicos, pero no hay alquimia para la persona. En la tradicin occidental,
Platn apel a la transmigracin precisamente como paliativo, no como
solucin, en el contexto de su interpretacin organicista de la sociedad: si
los individuos se identifican con una parte del cuerpo social, solamente
algunos pueden alcanzar un estatuto definitivo en la eternidad y precisa-
mente desligndose de ella. La discordancia entre la sociologa platnica y
su teora del alma es ilustrativa para lo que ahora estamos examinando.
Otra lnea de consideraciones abierta a este nivel de determinaciones
kierkegaardianas es que el fracasado puede pensar que su solucin es el
xito o que para l hacerse otro es el xito. Es un golpe certero al pragma-
tismo: la diferencia entre los hombres que tienen xito y los que no lo
alcanzan no es radical. Sostener lo contrario es la insanable cortedad de la
llamada moral del xito, propia del Burgus, categora humana (no, por
cierto, opuesta al proletario) que encierra su vida en una apuesta total al
8. Casi parece que el cristiano puede enorgullecerse de elevarse por encima de todo lo que
llamamos desgracia (...). Pero el cristianismo ha descubierto una miseria de lo que el hombre na-
tural no sabe nada; esta miseria es la enfermedad mortal (Ibidem, 168). Es absurdo hablar de la
desesperacin como de un accidente (cfr. Ibidem, 172) y correlativamente poner su remedio en algo
exterior, que de ninguna manera es el yo. Hay una alusin al tpico o Csar o nada (cfr. Ibidem,
177).
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
155
xito: pero la dialctica entre el que triunfa y el que fracasa es, radical-
mente, desesperacin. El burgus no se da cuenta de que el xito sucumbe
ante cualquier eventualidad.
En suma, querer ser otro es simple impertinencia. Bien entendido: lo
que tiene de veleidad imposible o irreal se debe a que tal otro no es un
verdadero otro. La negatividad dialctica es insulsa cuando se encara
desde la persona. No ser que la razn de otro y la negatividad estn en
dos planos distintos? Quin es el absolutamente otro no negativo? La
respuesta es conocida para los curados de la enfermedad mortal. Sea-
lemos por el momento que cifrar el cambio en el xito introduce un par-
metro rgido que amortigua la capacidad de alteridad. No es a este nivel
donde la enfermedad interior puede ser curada. El xito se reduce al fra-
caso. Identificarse con uno u otro es deesperar del yo. En cuanto aparece la
conciencia la enfermedad no deja el yo al margen.
La interpretacin que propone Kierkegaard de la enfermedad que hay
en lo hondo de la vida es una cala en aquello que Hegel haba llamado
autoconciencia desgraciada. El esteta, a medida que toma conciencia de lo
que oculta su inspida superficialidad, va desvelando en su arranque una
raz enferma. La desesperacin no es otra cosa que el estadio esttico con-
siderado desde el punto de vista que ve en l una sintomatologa. Adems
del estadio esttico hay otros dos que son su superacin: el estadio tico y
el religioso. Insisto en ello para prevenir una equivocacin: pensar que la
desesperacin es algo distinto del estadio esttico ya descrito en sus sn-
tomas; es el mismo pero mirado en su fondo. Conciencia esttica es con-
ciencia desesperada.
Cabe la posibilidad de que el esteta no tenga conciencia, de que viva
instalado en la vida superficial con nfasis, agotndose en ello, es decir,
tomndose a s mismo slo a ese nivel de disipacin. Los distintos grados
de conciencia en la desesperacin son el implcito dinmico conflictivo de
la pretensin de vivir de manera superficial, es decir, poniendo el nfasis
en lo inmediato; como se trata de un implcito, hay una desesperacin sor-
da, ejercida aun sin conciencia.
El primer grado, una conciencia muy dbil, es el no querer ser uno
mismo, sino otro. De este modo Kierkegaard pone al descubierto esa es-
pecie de ilusin, el xito en la vida, la moral del xito, como solucin del
estado desgraciado.
Sigamos; el segundo paso de la concienciacin es el no querer ser un
yo, el no querer ser nadie. Qu significa este yo? Hablbamos de la inter-
pretacin conductista. Pues ahora tal interpretacin (vivir en tercera per-
PSICOLOGA GENERAL
156
sona) es asumida como si el conductismo fuera una solucin. Vamos a ver
si esto queda claro.
El que no quiere ser un yo, no slo no quiere ser uno (sino otro),
sino que no quiere ser ninguno. Pretende reducir su ser a lo que podramos
llamar sus papeles, roles como dicen los psiclogos americanos. No
querer ser un yo es inevitablemente no querer ser ms que las funciones
que uno desarrolla, o, dado que el marco de casi todas ellas es la sociedad,
agotarse en la funcionalidad social. Aunque Kierkegaard no conoca la
psicologa ni la sociologa conductistas, en la Filosofa del Derecho de
Hegel la reduccin del individuo a sus funciones es declarada. La persona
que renuncia completamente a ser un yo, se define a s misma segn su
situacin social. Ese ser hombre est disgregado, se evade de su unidad
interior y no encuentra otra, pues la sociedad es incapaz de darla. Se trata
del viejo tpico del teatro del mundo. Nos encontramos otra vez, a nivel
de profundidad, con aquella sintomatologa del esteta: vivir en funcin de
los dems aunque sea de una manera arbitraria. Kierkegaard insiste en un
punto importante: naturalmente, el hombre no es esto: esto no es ms que
un anlisis de la raz enferma del vivir superficial. Kierkegaard est desen-
mascarando la desesperacin que hay debajo del que no sabe que est
desesperado; o mejor, lo sabe pero quiere olvidarlo renunciando a su yo
y aceptando ser hombre en situacin de engolamiento o intentando adqui-
rir peso real en sus papeles. Pero los papeles sociales son invencin ajena,
ya estn confeccionados. Es insensato querer ser a base de lo prefabricado:
una especie de hinchazn hidrpica o vanidad prestada. Tal hombre, en
cuanto persona, est falsificado, es decir, carece completamente de per-
sonalidad en sentido fuerte (la personalidad en psicologa social se con-
fude con el conjunto de aptitudes para desempear ciertos papeles).
Kierkegaard reconviene ticamente al esteta y le hace una severa ad-
vertencia: no sabes que la mscara hay que quitrsela alguna vez? En-
tonces qu pasar? Y si no hubiera nada o, ms bien, hubiera nada
detrs de la mscara? El que no quiere ser nadie, confunde su realidad
personal con una mscara, es enfticamente social.
Quien se agota en sus acciones frente a los dems, en los tipos que se
llevan o en la diversidad de papeles, est inhibido en lo que se refiere a su
verdad; y cuando se despoje de su mscara, tal vez resulte, y sera es-
pantoso, que debajo hubiera un vaco completo
9
. Esta estocada alcanza a
9. Alimentando este tipo de desesperacin, un hombre puede muy bien, incluso es la mejor
manera, vivir en lo temporal, ser hombre en apariencia, gozar de estima y consideracin, trabajar en
todos los campos de la actividad prctica (...). Estos explotan sus habilidades, amasan dinero,
hacen grandes cosas, calculan hbilmente (...) pero no son ellos mismos; espiritualmente no tienen
yo (Ibidem, 192). Y hayas ganado o perdido, todo est perdido para ti; la eternidad no te conoce
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
157
Hegel y al hombre tcnico polivalente de Marx. Kierkegaard es un libe-
rador radical y en este punto puede parecer exagerado; la cosa no es para
tanto o, en cualquier caso, las funciones sociales son inevitables. Pero
Kierkegaard no denuncia la vida social, sino el nfasis reduccionista del
sociologismo. Ms an, observa la complicidad humana con el sociolo-
gismo, la desesperacin sin la que el sociologismo cientifista no prospe-
rara. Cmo he de ser yo para que mis funciones sociales sean mas y no
al revs, corran a mi cargo y no me descarguen de responsabilidad?
La observacin es suficiente para notar que las pretensionesw de una
psicologa social de definir por entero al hombre son vanas. La psicologa
social intenta fijar las exigencias y necesidades de la sociedad, qu tipo de
funciones han de desarrollar los individuos. Para ello se confeccionan
abundantes pruebas y mediciones de las distintas aptitudes o habilidades
requeridas para el desempeo de los papeles asignados
10
. Tales clculos
son parciales y relativos, dependen de supuestos provisionales o localiza-
dos y prescinden del aporte personal sin el que la sociedad misma coagula.
El propsito de funcionalizar al mximo puede ser tomado por activa
o por pasiva. Por una parte, est el individuo que no piensa en ser nadie,
para quien lo importante es revestirse de prestigios. Por otra parte, hay
teoras que interpretan al individuo slo en funcin de sus papeles socia-
les; el que no puede desempear ninguno, a saber, el intil completo, no
sera nadie. El jubilado es la situacin definitiva a que queda reducido el
hombre si se entiende a s mismo exclusivamente en funcin de sus roles
cuando los pierde. Es evidente que el jubilado se desespera. Pero
Kierkegaard dira: es una desesperacin que te has ganado por tu estu-
pidez. Visto desde el totalitarismo de la sociedad, si no vale el que ya no,
tampoco vale el que todava no: es la interpretacin impersonal del no
nacido.
Todava cabe desesperar en la forma del simple no querer ser uno
mismo. Viene a ser el desenlace de los modos anteriores. Fijmonos en el
no querer ser (una persona, sin ms). Es la incapacidad para querer ser
siquiera algo parecido a una persona.
Se trata de una manera pasiva de enfrentarse con el problema de uno
mismo en el sentido de que uno no quiere ser quien es, porque no puede
hacerse cargo del problema ni siquiera asumir ser algo. Kierkegaard est
aludiendo al fracasado reducido a su pura situacin de fracasado, soltado
o, cosa ms terrible an, te conoce como eres conocido, te clava a tu yo en la desesperacin
(Ibidem, 186).
10. Kierkegaard rechaza la probabilidad, en cuyo seno lo posible encuentra un sitio reducido,
o es aprisionado de modo que se cree disponer de l (cfr. Ibidem, 198-199).
PSICOLOGA GENERAL
158
de s mismo, sin ancla alguna; al hombre que se ha hecho opaco, incapaz
de s, que no se reconoce en lo que le constituye aunque sea parcialmente.
No se quiere a s mismo, pero no porque se odie, sino despus de ello, o
sea porque no puede. Es la vertiente antropolgica del agnosticismo, del
necesitarismo determinista.
El agnstico es el hombre que pretende afirmarse en la superficial de
su vida, descubre su raz desesperada en este nivel, y en este nivel zanja la
cuestin: es imposible querer ser s mismo. Es el hombre que se conforma
con ser en trminos de finitud y nada ms. Esa es la definicin ms propia
del agnstico: lo infinito, la posibilidad, lo eterno, todo eso no es, todo eso
est fuera absolutamente de mi alcance; respecto de eso soy un fracasado,
soy un rechazado, y por tanto me quedo en la finitud. No es este pequeo
descubrimiento; el agnosticismo es un estrechamiento o constreimiento
en que por no caber Dios tampoco cabe el yo, o mejor su trama: algo as
como una lmina sin grosor ninguno. Es esto una conciencia? S: es la
conciencia del positivista, que se aferra a lo que de ningn modo es un yo,
en una crispacin de la voluntad; o tambin el desenlace del absurdo
existencialista.
No querer ser s mismo significa no quererse no poder en orden a la
eternidad, y eso es fracasar en trminos de querer: inhibicin. Si yo soy
finito y no tengo que ver ms que con lo finito, entonces soy un ente
casual, desesperado porque no puedo dar con la razn de m mismo, de la
que estoy separado por completo. Naturalmente, la coincidencia con un yo
de quien se piensa a s mismo de esta manera tan fatalista es ms precaria
que la de aquel que quiere ser xito, o ser sus papeles sociales: es el fondo
nihilista de tal querer. Parece como si Kierkegaard hubiese previsto a
Nietzsche, el problema de la voluntad del poder: querer poder, poder
querer, pero no poder querer en sentido propio, es decir, delante de Dios.
Pero de Nietzsche no trataremos aqu.
Por otra parte, el yo para Freud es la finitud del intento fracasado de
encauzar un impulso inexplicable, una energa ciega que choca conti-
nuamente con l en un mundo constituido por finitudes, en que ha desa-
parecido la posibilidad. Lo que se llama yo es la pieza de un juego me-
cnico de reaccin respecto de un impulso. Aceptar la finitud por no que-
rer no poder ser uno mismo es reducirse a ella.
El ncleo del psicoanlisis de Freud, visto desde Kierkegaard, es el no
querer ser uno mismo, es decir, aceptar ser un yo en trminos de finitud
insuperable, intrascendente. Esto es, en rigor, agnosticismo. Hay una carta
de Freud a Mara Bonaparte del ao 1937 Freud muri en 1939 que es
un testimonio claro. Reconocindose como escueta finitud, Freud se
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
159
extingue obviamente, como si la eternidad permitiera al yo desaparecer por
el escotilln.
Hasta aqu la desesperacin dbilmente concienciada. Sigamos con-
cienciando. Y qu puedo concienciar ahora? Que estoy slo ante la de-
sesperacin, porque la enfermedad atae a la condicin del hombre: es la
desesperacin ante m, como un recurso para ser yo, como lo que yo soy.
Ya que, en principio, todos somos estetas, este paso no es de extraar.
Aqu Kierkegaard describe dos posibilidades que voy a resear rpida-
mente.
Puede ocurrir que el hombre llegue a ser lcido respecto de su dere-
liccin, o tome conciencia de la soberbia de la vida humana indepen-
dizada. Ello acontece pasiva o activamente. Lo primero consiste en resta-
blecer la postura de espectador (caracterstica de lo esttico tomado como
sntoma) a nivel profundo: es la autocontemplacin del propio dolor, de la
propia desintegracin segn una introspeccin cerrada en s misma; estar
situado en el modo de estar asistiendo al espectculo de la propia desgra-
cia, sabiendo, lo que aumenta la soledad, que es la de todos. Masoquis-
mo? Ciertamente, no. El esteta est ahora tan desesperado que se reduce a
contemplarse en su desesperacin, sin tregua, en crculo. En la fase activa
del conocimiento el esteta deja de examinarse, acepta lo sabe ya y lo
recoge que est completamente desesperado (todos estn tan desespe-
rados, lo sepan o no, como uno mismo) y pasa al ataque: aferrarse a la
desesperacin a m como ella y esgrimirla frente a la eternidad. Esto
dice Kierkegaard es ya locura diablica, el grado ms fuerte, la obstina-
cin desafiante: decididamente yo estoy desesperado y me aferro y me
proclamo; que no me la quite nadie: yo soy ella, o sin ella no soy.
En este caso uno cree que se integra, que se concentra, devolviendo el
golpe o transformando en desafo su propia desgracia. Se cristaliza en una
lucha absurda; Kierkegaard preanuncia el existencialismo. Pero no pierde
el tino: eso sigue siendo vida esttica; mejor: es toda ella. El que por
querer ser se rebela contra todo llega a tal extremo que privarle de su
desesperacin le dejara sin sentido para ser; si la eternidad acudiera en su
auxilio lo aniquilara al dejarle sin su rebelin desesperada. Este hombre
cree que al rebelarse es alguien. Pero sin la rebelin no es. De manera que
aunque desesperado se mantiene ante el Absoluto, hay un fallo en su radi-
calismo. Obstinarse es justificarse a s mismo como revolucionario, como
opuesto-a. El rebelde obstinado se identifica con la anttesis, no tiene yo;
slo adquiere el yo en la lucha.
El diagnstico de Kierkegaard concluye: o el esteta da ahora el salto,
o est perdido, es incurable. Pero el salto, cuando la desesperacin ha
PSICOLOGA GENERAL
160
comparecido del todo, es convertirse. No hay compromiso ya: la esperanza
fe fiducial ha de vencer la desesperacin entera. La tarea es ahora tratar
de ser persona, vivir en sencilla entereza nuclear, superar el yo dividido,
errneo, en el estadio anterior, desde Dios. Kierkegaard es la versin
herica del existir como deber; y todava es ms.
2.10. Valoracin de Kierkegaard
Kierkegaard se ha anticipado a versiones ulteriores de los fallos del
dinamismo humano. Es cierto tambin que las domina. Por eso lo he ele-
gido para una exposicin algo detallada. Pero un punto de vista es un
planteamiento riguroso? Cmo ha construido Kierkegaard su punto de
vista? La desesperacin es una enfermedad dialctica: en todos los niveles
hay una contradiccin que no se resuelve, sin sntesis: dialctica truncada.
Eso mismo puede decirse de los filsofos existencialistas, tambin romn-
ticos.
Un yo-conciencia que se contradice progresivamente al tratrar de ser
hasta rozar una situacin infernal no puede llegar a la sntesis de ningn
modo. Ahora bien, estas cavilaciones valen la pena? El diagnstico es
acertado, pero para qu rerse tanto de Hegel? No se podra haber re-
suelto el problema de un modo ms fcil? Kierkegaard respondera que no
es amigo de lo fcil. Toda su vida ha sido eso: ensear que vivir no es
fcil, obligar a los hombres a enfrentarse con la dificultad: porque lo fcil
es falso. Si se quiere sanar de una enfermedad tan insidiosa, hay que re-
correr un largo camino desvelante y no escamotear o declarar exento nada
propio. Lograr una autntica unidad personal supone un gran esfuerzo y
dolor. Kierkegaard crey que ensear eso era misin histrica suya.
Estoy de acuerdo con Kierkegaard en ese punto: lo fcil es sospe-
choso; ahora bien por qu hacernos maniticos de lo difcil? No ser que
Kierkegaard, como buen romntico, se est demorando demasiado en la
contradiccin? Si la Fenomenologa del Espritu es una construccin tan
ftil, habra que ver si el asunto de la negacin no es ms obvio y ele-
mental.
El proyecto de Hegel consiste en ir englobando lo distinto en una
totalidad: el universal concreto, el concepto. Suprimir la particularidad
propia de la separacin de los momentos del proceso mediante la gene-
ralidad y recobrar lo inteligible en ella. La generalizacin que abarca niega
la particularizacin, pero separando de ello lo inteligible, es decir, con-
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
161
servndolo y revitalizando. Ahora bien, por una parte, dicha conservacin
es ambigua; por otra parte, no es preciso tanto mtodo para llegar a la ge-
neralidad: el procedimiento de Hegel es equivocado porque es demasiado
procedimiento. Dicho de otro modo, lo que Hegel intenta hacer con una
sola va mental corresponde a mtodos distintos. Pero al confundir los m-
todos la generalidad se posterga. Aligerando el mtodo a que Hegel recu-
rre, la generalidad es mucho ms asequible.
El pensamiento humano es temtico segn su carcter de praxis: la
actividad mental y el tema que con esa actividad se logra se conmensuran,
se equilibran. Lo temtico no debe exceder ni deprimir el mtodo corres-
pondiente. La incongruencia puede ser debida a que haya un exceso de di-
namismo con relacin al tema (como si el pensamiento fuera un dina-
mismo en algn momento, o tramo, falso y sin objeto), o a que se pretenda
llegar a un tema utilizando poco dinamismo mental (como si el tema se
diera de suyo, o en un pensar pasivo). Hay a lo largo de la historia del
pensamiento ejemplos insignes de incongruencia. Por escasez metdica: el
llamado argumento ontolgico y la intuicin intelectual (Spinoza); por
exceso de mtodo: la dialctica de Hegel.
Pensar es, ante todo, como praxis, cuestin de congruencia. En tanto
que la dialctica pretende pensar lo general en funcin de determinaciones
previas, ha de desealarse que ello se logra congruentemente en el mismo
ejercicio de la actividad mental que se llama negar (es superflua la nega-
cin de la negacin; en rigor, no hay negacin particular).
A no es B A no es lo general. La negacin como praxis obtiene la
generalidad, no B.
Si no niego, no puedo distinguir A una determinacin de lo general
porque no he pensado esto ltimo, pero en cuanto niego ya la he distin-
guido porque lo he pensado. Negar se conmesura con lo general. La im-
posibilidad de la sntesis es un pseudo problema por ser una innecesaria y
poco hbil pretericin. La generalidad se pone en el momento en que se
usa la negacin. Otro asunto es si alguna generalidad es la ltima y si
cualquiera de ellas es una sntesis. No puede serlo si, en rigor, no hay ne-
gacin particular. Lo particular es cada idea general en cuanto no es la
ltima.
La vuelta a las determinaciones es lo reflexivo de la idea general, es
decir, su propio dominio cognoscitivo. Pero las determinaciones a que se
vuelve son distintas de las primeras de las que se parti. Las deter-
minaciones reflexivas son segundas, no primeras: en vez de segunda nega-
cin, segunda determinacin. Si se vuelve a negar, se tematiza otra gene-
ralidad, no una anttesis, respecto de la cual la anterior pasa a ser una
PSICOLOGA GENERAL
162
determinacin. La determinacin segunda es la positividad lgico refle-
xiva. Paralelamente, la generalidad no es una sntesis. La Aufhebung es
incongruente por defecto de mtodo. La imposibilidad de detenerse en una
generalidad ltima es puesta de manifiesto al declarar el carcter ilusorio
de la sntesis.
Ahora bien, el hombre no slo piensa negando (lo que en atencin a
la vuelta a la determinacin segunda debe llamarse reflexin), sino que
piensa afirmando y fundando (es lo que la tradicin llama ratio y que
Hegel funde con la reflexin). No acaban aqu nuestras posibilidades de
pensar. Por ejemplo, los primeros principios son temas de la inteleccin
como hbito.
El procedimiento que ha seguido Kierkegaard, la dialctica truncada,
la oposicin no resuelta, es un mtodo tericamente ilegtimo. No es ms
que un punto de vista. La desesperacin de Kierkegaard est tematizada al
margen del pensar. Ahora bien, es claro que una incongruencia por exceso
de mtodo, al introducir un intervalo dinmico respecto de la objetividad,
queda inerme ante lo irracional. Entendida como posible desde la crisis
hegeliana, la versin kierkegaardiana de la dialctica queda histricamente
justificada, pero al margen de la teora.
En suma, es posible advertir la incongruencia de la dialctica de un
modo ms directo que el empleado por Kierkegaard. En la dialctica hay
una complicacin intil debida a su reduccionismo metdico, al uso del
mtodo reflexivo para pensar temas que no le competen. Adems de los
caminos reflexivos, el pensamiento humano acontece segn los mtodos
racionales, la inteleccin de los principios primeros, etc. La inteligencia
del hombre es mucho ms frtil en recursos de lo que la explotacin o
discusin de los mtodos reflexivos permite sospechar. No podemos desa-
rrollar aqu esta observacin (constituye la Teora del Conocimiento), pero
lleva consigo una acusacin grave, a saber: los que han considerado el
pensamiento humano slo en la dimensin reflexiva lo han empobrecido,
no han pensado del todo y son incapaces de evitar la aparicin del punto
de vista. La filosofa moderna es una filosofa reflexiva (lo que en ella se
llama razn es reflexin) que se presenta como depuracin y progreso del
pensamiento mismo. Sin embargo, lo cierto es que desde Descartes, por lo
menos, hasta hoy (tambin incluyendo a Kierkegaard), la filosofa es una
utilizacin parcial y deficitaria del pensamiento. Se explota una de las di-
mensiones del pensar, pero se eliminan o descuidan otras. Esta es una de
las razones por las cuales la sensacin de poquedad humana se ha inten-
sificado en los tiempos ms recientes. Es evidente que la interpretacin del
hombre como ente desguazado, deprimido, ha ido prevaleciendo,
desmintiendo optimismos o acentuando la penia del hombre. Hay aqu un
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
163
enorme equvoco. Las reducciones que experimenta el pensamiento huma-
no en la poca moderna se podan esperar desde Escoto, porque sostener
que la energa humana es la voluntad como espontaneidad descalifica el
pensamiento; por eso conviene decir que la filosofa moderna empieza a
principios del siglo XIV, o que ha de ser entendida como un esfuerzo uni-
lateral por remediar la crisis del pensamiento que se inici en Escoto y que
tuvo su momento de mayor gravedad, muy poco despus, con Ockham.
Ockham lleva la direccin de Escoto a sus ltimas consecuencias. La filo-
sofa moderna es un intento de restauracin de la filosofa en cuanto es un
intento de superacin de la postura pesimista de Guillermo de Ockham.
Pero este poderoso esfuerzo de restauracin no ha recuperado la integridad
de las dimensiones del conocimiento humano.
La espontaneidad voluntarista es el punto de arranque de la separa-
cin del dinamismo y la forma. En resumen, el anlisis de Kierkegaard es
muy brillante, pero conviene hacerle dos reparos: 1) La dialctica es un
mtodo incongruente; el estudio de la desesperacin se lleva a cabo trun-
cando la dialctica. Por este procedimiento se logra una descripcin de lo
que el hombre le pasa en la medida en que depende de la disgregacin de
un mtodo incorrecto. Tal disgregacin puede ser mayor que lo que
Kierkegaard advierte y, en todo caso, no es suficiente como antropologa
porque los avatares de la dialctica no definen por entero al ser humano. 2)
Un punto de vista acerca de temas no es una teora, una ciencia rigurosa.
Un punto de vista sobre la vida corriente es la vida corriente desde un
punto de vista. No es dudoso que con frecuencia se pretende vivir de esta
manera. Tampoco lo es que dicha pretensin supone e incluso ejerce
otras dimensiones humanas.
Por lo dems, Kierkegaard no se detiene aqu. Despus de examinar el
estadio esttico pasa a la terapia, es decir, a la unificacin a nivel de
persona (no de sntesis). La curacin est en el estadio tico y en el reli-
gioso. Sobre este punto las interpretaciones no son concordantes. Es im-
portante la de Cornelio Fabro. La interpretacin de Fabro apunta sobre
todo a lo teolgico. Kierkegaard visto como telogo es interesante y tam-
bin muy discutible. Slo haremos una breve referencia a los dos grandes
estadios sanantes, el tico y el religioso.
La dialctica truncada que sigue siendo una oposicin remite a la
cura, que es la integracin ms all de la dialctica. Hay que integrar la
vida. Solamente si se alcanza a ser persona, esa enfermedad que es el este-
ticismo queda curada. Pero, cmo se alcanza a ser persona? De momento,
o para empezar, quitndole importancia o nfasis a la vida corriente, pues
uno no puede ponerlo todo en ella sin dispersarse y desesperarse. El mo-
mento unificador que supera la vida astillada del esteta slo se alcanza a
PSICOLOGA GENERAL
164
base de un cambio de aceite, es decir de apasionamiento interior, a base de
energa profunda, una energa que se otorga a la vida corriente sin diluirse
en ella: actividad interior, intensidad interior. Esta pasin concentrada que,
por lo mismo, recompone es terapia de ndole antropolgica. Lo esttico es
descomposicin, y por ello desesperacin. Hay que integrarse por dentro,
cambiar el acento, pasar del agudo al grave, y acudir a la vida, corriente
ahora (ya no esttica), de tal manera que la unidad interior no se
desvanezca, sino que se conserve e imponga. La tica, para Kierkegaard,
es actitud apasionada ante la vida y, a la vez, todo lo contrario de dejarse
prender en la pluralidad de las cosas, que es aportada por la persona. De
ese modo la persona deja de ser una mscara. La solucin tica de
Kierkegaard es bastante obvia: lo psquico pasa a ser lo tico si el dina-
mismo radical gradua su necesidad de inmediatismos, la atempera y se
fortalece a cambio. Ello no comporta frialdad o astenia alguna, pero es
claro tambin que abre otra direccin. En cuanto pensador tico
Kierkegaard tiene gran importancia porque es, mejor que Fichte, el
fundador de una lnea de pensamiento que llaman personalismo. De
Kierkegaard deriva no slo el existencialismo, sino el personalismo. Pero
ninguna de estas continuaciones es fiel a la ltima intencin del gran
dans.
En efecto, el estadio tico no es el supremo y tambin entra en crisis.
Se trata de una crisis de maduracin de extremosa dificultad. La conquista
tica de la autarqua personal y su iniciativa, el recogimiento, prepara un
nuevo estadio, no se agota en s misma sino que ha de trascenderse. La
crisis de lo tico y la entrada en el estadio religioso son enormes, sobre-
pasan la medida humana. Seguramente lo que Kierkegaard nos quiere
decir (por ejemplo, en Temor y Temblor al analizar la figura de Abraham)
es lo siguiente: el hombre debe aprestar toda su actividad, toda su energa;
esto es muy importante pero no es definitivo y el hombre tiene que darse
cuenta al final de que no basta, de que no es la ltima palabra, pues se trata
de iniciativa humana y la iniciativa del hombre se encuentra con la
iniciativa de Dios. Ello es inevitable para el hombre tico, y a la vez in-
comparable con lo tico. El encuentro de las dos iniciativas es extraer-
dinariamente complejo y desconcertante para la humana. Casi una para-
lizacin de la intensidad tica ante la infinita superioridad de la iniciativa
creadora y redentora, salvadora. Con todo, es manifiesto que el tratamiento
terapetico radical slo est aqu: pertenece, ms que al hombre, a Dios,
Supremo Mdico. Dios, para Kierkegaard, no es un objeto sino una
iniciativa viviente. La gran curacin la ltima, la que es imposible sin salir
del estadio esttico, se produce en el encuentro de las dos iniciativas: la
del hombre y la de Dios, pero se debe sobre todo a la divina. Con esto
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
165
Kierkegaard no inventa nada, pues es el planteamiento cristiano. Es, por
ejemplo, lo que viene a decir San Juan: todo el intrngulis de la vida estri-
ba en que Dios nos ha amado primero. Hay que preguntar, sin embargo,
por la conservacin de la iniciativa humana en orden a la divina. Del
alcance de esta conservacin depende tanto el personalismo como la
superacin de la tesis luterana. Sin entrar a fondo en el problema
(Kierkegaard supera a Lutero?) digamos que, al menos, para Kierkegaard
las dos iniciativas se conjugan en el modo de humildad humana (sin la
cual sera repuesta la pedantera esttica) y en la capacidad de ser mise-
ricordioso: tengo que estar dispuesto a abrirme a los dems: de este modo
la iniciativa divina renace en m personalmente. Como persona el hombre
no es slo un inters que entrelaza los entes, sino un ser que se abre,
desbordando la iniciativa tica, en el encuentro con Dios en que rige la
iniciativa misericordiosa.
Kierkegaard examina los estadios de la vida en el nivel de la res-
puesta a la pregunta cul verdad el hombre es? Dicha pregunta y sus
respuestas son introductorias para la Antropologa. La respuesta de
Kierkegaard es un modo de explorar la revelacin cristiana que no la agota
y que dirige por un camino poco afortunado en su punto de partida.
Lo pertinente ahora es proponer una pregunta todava de mayor
alcance. Segn dijimos, la pregunta por la verdad que el hombre es, es una
versin de esta otra. Cul es la verdad que el hombre es? En tanto que se
prima uno de los dos es; si se atiende a los dos unitariamente, tenemos esta
otra pregunta. Quin soy yo?, o tambin quin es como verdad la verdad
que el hombre es? Esta pregunta abre la investigacin hacia la persona
humana de modo decidido y permite traspasar el tema del yo y de su
concienciacin.
Del tratamiento kierkegaardiano de la desesperacin se desprende con
claridad que la adecuacin entre el saber y el yo es su preocupacin
central: el enfoque existencial determina la adecuacin como criterio de
verdad en antropologa; la existencia mide la verdad y el error, y as es
posible la curacin.
La adecuacin con la existencia no tiene la forma del juicio. La ver-
dad que el hombre es, es ella misma en tanto que inseparada del existente:
es su verdad, del mismo modo que la desesperacin es su error; en un caso
unidad, en el otro desunin o desgarramiento. El yo es el ser de su verdad
misma; el error es el no ser de una verdad cuyo ser no es el yo. Por eso
decamos que la pregunta cul verdad el hombre es? prima al segundo es
de cul es la verdad que el hombre es? Si tal verdad no es el yo en coin-
cidencia unitaria, es error y no verdad. He aqu la existencia como criterio,
PSICOLOGA GENERAL
166
puro rechazo del estatuto especulativo de la verdad. Ha de retraerse la
verdad del yo al yo para que sea verdad; cualquier separacin la anula.
A sto llama tambin Kierkegaard Individuo, Dios es el juez porque
para el no hay muchedumbre, sino solamente individuos
11
. El individuo
es la perfeccin. Para especular hay que hacer abstraccin del Indi-
viduo. El Individuo es ms que la especie
12
. En la idealidad pura, don-
de no existe el hombre real y particular el paso es necesario (en el sistema
todo obedece a la necesidad); no hay ninguna dificultad en pasar de la
comprensin de una cosa a su realizacin
13
. Ahora bien: Si un hombre
en el instante mismo, no cumple lo que ha reconocido justo, el convenci-
miento pierde todo su fervor
14
. La diferencia entre la conexin de cono-
cimiento y realidad en el sistema y la instantaneidad de la decisin, in-
compatible con cualquier pausa, se debe tambin el criterio existencial.
Asimismo. Kierkegaard se extraa sobremanera de que el cristianismo se
predique sin que, eo ipso, se viva, se transforme en yo. El esteticismo
como superficialidad es otra apreciacin derivada del mismo criterio: el
esteta pierde el tiempo, es irreal, porque su vida no coincide con su yo.
El individuo de Kierkegaard no es una determinacin nominalista
sino existencial. Ser un yo es no admitir tardanza para la verdad, no tolerar
la separacin de su verdad: en ello consiste la enfermedad mortal, el error
existencial como desesperacin.
Puede resultar difcil hacerse cargo del criterio existencial. No se trata
de una intuicin de s mismo, sino de algo ms radical: la descalificacin
de todo objeto como equivalente al existir, por ser el existir lo menos
existible como objeto. El criterio existencial conlleva la pretensin de
encontrar la unidad del hombre, despus de descalificar la unidad con el
objeto: en el pensamiento no est la unidad existencial. La diferencia con
Hegel es exacta. El sistema culmina en la colocacin del sujeto como lo
claro de la claridad de la conciencia. As se da forma definitiva a una ten-
dencia constante del racionalismo: si el yo es y a la vez piensa, la auto-
conciencia es su ser; la autoconciencia es el nexo y la expresin de la
realidad del sujeto; el sujeto se determina como real cuando lo que l
mismo es, es pensado por l mismo.
En conclusin, el criterio existencial establece que la verdad de la
existencia humana no es en la conciencia, no es susceptible de ocupar el
lugar de objeto, o que con la conciencia no cabe establecer ningn nexo
11. Op. cit., 277.
12. Op. cit., 274.
13. Op. cit., 248.
14. Op. cit., 249.
QU SIGNIFICA LO PSQUICO?
167
para el encuentro de la existencia. Al menos es obvio que si yo puedo
pensar que pienso, no puedo transformar el pensar en pensado; mejor
dicho, yo puedo hacer de mi pensar objeto de mi pensar, pero no como
pensar existente, sino como pensar pensado. En rigor, el yo pienso
pensado carece de lo que se llama yo: el yo pensado no piensa. El criterio
existencial exige que el modo de encontrar el yo sea el yo. Es el signi-
ficado de la Befindlichkeit, como ya hemos sealado. Queda pendiente la
cuestin de si el encuentro cognoscitivo intelectual o afectivo, es decir,
la coincidencia sin fisura alguna de la existencia y el conocimiento, existe
en el hombre. La admisin del criterio existencial depende por entero de
esta cuestin.
En el psicoanlisis lo psquico aparece, una vez ms, como un
punto de vista acerca de temas, con un sentido reduccionista: el hombre
entero no es ms que un punto de vista (lo que, desde luego, a Kierkegaard
no se le ocurre). Tal punto de vista se expresa en el psicoanlisis segn dos
tipos de lenguaje: uno tomado de la mecnica y otro tomado del mito. El
mayor reparo que hay que poner a los psicoanalistas (con esto, adems,
est dicho exactamente lo que profesan) es el siguiente: el psicoanlisis es
una interpretacin de la temtica humana, absolutamente de toda (la que
aparece en los sueos y en la vigilia, a nivel de conflicto, o de tcnica,
poesa, ciencia, filosofa, religin: en suma, de cualquier temtica), desde
un punto de vista tal que cualquier objecin que a esa interpretacin se
oponga es reducida por la propia interpretacin ya que, por ser temtica, la
objecin es interpretable. De modo que, si se acusa a esa interpretacin de
no ser cierta, la acusacin misma es un motivo ms para exhibir la validez
del psicoanlisis. Ello se debe a que, como acabo de decir, el psicoanlisis
se propone como criterio interpretativo que abarca toda la temtica
humana; en consecuencia, el criterio se consolida y extiende como inter-
pretacin respecto del desacuerdo con la interpretacin; con otras palabras,
la hermenutica es absolutamente presupositiva y elimina la verificacin.
La captura de la temtica por el punto de vista disuelve su valor objetivo.
Ni siquiera Hegel se atrevi a dar este paso (recuerden lo que dijimos
acerca de su ambigedad). Al desaparecer la objetividad retrocedemos a
un estadio previo: el mito. O sea, que la objetividad no es discutida como
tal, sino que desaparece sustituida por otra cosa. El punto de vista zanja
cualquier cuestin dominndola desde un estatuto propio claramente
regresivo. Lo menos anula a lo ms. Tal anulacin, por otra parte, es
inevitable pues no de otro modo lo menos puede dominar por completo a
lo ms. Pero si se trata de dominio hay que resaltar lo dinmico del punto
de vista, su fuerza: he aqu la sugerencia mecnica. A su vez, si algo
escapa paradjicamente al dominio, hay que sealar un conflicto: es la
PSICOLOGA GENERAL
168
enfermedad cuya curacin no puede ser otra que el triunfo del criterio
hermenetico.
El psicoanlisis es lo psquico en estado puro porque es una inter-
pretacin de toda la temtica humana que no puede ser contradicha, ya que
la contradiccin es interpretada como sntoma de enfermedad a curar por
el mismo punto de vista; de esta manera el punto de vista es todo y el
hombre no es ms que enfermedad y punto de vista: reduccin del hombre
a lo psquico.
Ahora bien, si cualquier contradiccin es dominada por el propio
criterio hermenetico, automticamente es imposible la ciencia. La cien-
cia, antes de nada, es un dilogo entre distintos interlocutores cada uno de
los cuales admite la posibilidad de ser corregido (en el sentido que sea, en
los resultados, o en los mtodos, o en el grado de lucidez) por los otros; la
ciencia exige el lenguaje como comunicacin, entendiendo por comuni-
cacin el hecho de que el asunto que se considera es significativo para
varios y, por tanto, todos los que intervienen, en principio, son interlocu-
tores legtimos, competentes respecto del tema; a travs del intercambio se
va avanzando, rechazando errores, aceptando aciertos, incrementando el
saber, etc. (objetividad e intersubjetividad de la ciencia). La ciencia es
tarea comn acerca de temas, lo que presupone que los dems estn ah,
sobre el tapete, editados. Tal estatuto es perfectamente distinto de lo
psquico.
Si ocurre que cualquier dictum que alguien pueda proferir y que no
est de acuerdo con el propio es constitutivamente interpretado, acontece
la anulacin del interlocutor y el imperio, el rgimen absolutizado del
punto de vista. El psicoanlisis es lo psquico anegando y anulando el
pensamiento y la comunidad humana; elevar lo psquico a rgimen inte-
lectual es locura, ceguera, obturacin de todo mbito libre, esteticismo. El
psicoanlisis es incompatible con la ciencia porque es su imposibilidad.
Ms an, el psicoanlisis es la exclusin de la pregunta acerca de la verdad
del hombre. Si un punto de vista sustituye a todos los otros puntos de vista
y a cualquier otra instancia, si no existe otra cosa ni ms punto de vista
que ese, el que piense que existe la verdad y que la verdad puede ser
investigada por unos y por otros, se sale del rgimen y ha de ser recon-
ducido a l declarndolo paranoico.
169
CAPTULO II
TEMAB: LAPSICOLOGACOMOCIENCIA
11-XI-75
1. EL PSICOANLISIS COMO ABSOLUTIZACIN DE LO PSQUICO
1.1. El psicoanlisis como hermenutica
El tema de lo psquico, el primero de que quera ocuparme este
curso, ha sido tratado; hemos llegado al no va ms de lo psquico, del
punto de vista, que es justamente el psicoanlisis. El psicoanlisis es la
idea, evidentemente contradictoria, de que el punto de vista es nico, o de
que slo hay punto de vista. En este sentido el psicoanlisis es un tipo ms
de reduccionismo; reducir al hombre, en toda la temtica que es accesible,
a una interpretacin, interpretacin que se traga toda otra responsabi-
lidad, toda otra posicin. En consecuencia, el psicoanlisis no es una
ciencia, ms an, es incompatible con la ciencia, porque la idea de un pun-
to de vista nico es la idea de hierro de madera. As pues, el psicoanlisis
es la suprema incongruencia, en que Kierkegaard no incurre, a pesar de
que aplica la dialctica, mtodo incongruente. Tambin lo psquico en
Kierkegaard es un punto de vista. Pero Kierkegaard se cuida de decir que
el punto de vista sea todo, pues ms bien lo que pretende es curar al hom-
bre de entenderse como un punto de vista.
PSICOLOGA GENERAL
170
En ltimo trmino, esa suprema incongruencia que es el psicoanlisis,
cmo se puede pensar? Se puede decir filosficamente qu es el psi-
coanlisis? Hasta el momento lo nico que he dicho es que el psicoanlisis
y la ciencia son dos cosas dispares, o que la nocin de punto de vista nico
es incompatible con la ciencia. Por otra parte, la nocin de punto de vista
carece de sentido; pero an despus de esto, en modo alguno se me
ocurrira lo mismo que no se me ocurre con Kierkegaard, ni con Marx, ni
con ningn otro pensador simplemente desecharlo; eso no es un modo de
proceder, eso sera demasiado apresurado y yo no soy partidario de
quedarme en refutaciones. Hay que ver lo ms claro posible los asuntos.
Entonces se presenta la pregunta se puede pensar el psicoanlisis? S, se
puede pensar; lo que pasa es que si nos ponemos a ello perderamos mu-
cho tiempo. Yo me limitara a decir lo siguiente, (recoger el tema a lo
largo del desarrollo de los temas siguientes).
El psicoanlisis es hermenutica. Su estructura cogitable y el modo
como el psicoanalista ejerce el psicoanlisis (el modo como el psicoana-
lista psicoanaliza) eso se llama hermenutica. Para plantear filosfica-
mente el psicoanlisis hay que preguntar qu es la hermentica. Voy a
ocuparme ahora con alguna detencin de la hermenutica, que est mejor
encajada aqu, dentro del tema de la ciencia.
La incompatibilidad del psicoanlisis con la ciencia se debe a la utili-
zacin abusiva de la hermenetica como mtodo. La hermenetica es una
absolutizacin del propio criterio que desposee de sentido propio a lo
hermeneutizado y lo reduce a la condicin de algo clausurado en el pa-
sado, es decir, lo desprovee de toda contemporaneidad con el pensamiento
que lo interpreta. Convertido en un simple pretrito sin vigencia ni
presencia, lo que se interpreta no puede competir con el pensar que lo
interpreta. El mtodo hermenutico remite, pues, intrnsecamente al
pasado, en cuanto que recae sobre lo que de antemano no es capaz de
desmentirlo o mostrarse de otra manera. Paralelamente, el tema herme-
neutizado viene a ser entendido como un caso particular del criterio adop-
tado, que es lo general que lo abarca. El mtodo cientfico positivo pro-
cede tambin a partir de generalizaciones, pero se orienta en direccin
totalmente opuesta: el futuro. El mtodo cientfico positivo es hipottico, y
lo constitutivo de una hiptesis es su verificabilidad, o sea, su remisin a
un hecho posterior en el que ser confirmada o desahuciada su peculiar
pre-visin. La realidad de su valor temtico es, por tanto, un futuro para la
hiptesis. En cambio, es imposible verificar una interpretacin, ya que el
propio criterio hermenetico es el nico futuro (es decir: ninguno) de los
asuntos a ella sometidos y, no es posible que estos ltimos puedan corregir
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
171
o modificar la hermenetica establecida. Como previsin en el futuro la
hermenetica es una hiptesis que se desconoce a s misma.
Conviene notar que el mtodo hermenetico se ajusta precisamente
con el enfoque de lo psquico. De no pretender que la propia herme-
netica suscite los temas (es el caso de Hegel), lo que se interpreta (la
vida) deber correr a cargo de un dinamismo del que la interpretacin no
puede depender sin destruirse. La nocin de dinamismo espontneo surge
al desvincular la causalidad eficiente de la causalidad final. En la causa-
lidad final es donde se contiene la referencia al futuro. Pero si el futuro lo
ocupa el criterio hermenetico, el punto de vista dinmico es una oficien-
cia desprovista de futuro, es la mera anterioridad respecto de unas formas
que no la perfeccionan. Por ello, la nica causalidad que puede atribuir un
hermeneuta a sus temas es cierta espontaneidad particular, o sea, la mera
anterioridad de lo finito que, a lo ms, se reitera encendindose y apa-
gndose.
La interpretacin del vivir como dinamismo lo convierte en un parti-
cular respecto del propio criterio hermenetico. Ahora bien, un dinamismo
particular ser estrictamente una fuerza, pero en manera alguna puede ser
pensamiento, es decir, un acontecer conmensurado con temas. Esta es la
paradoja: el pensamiento puede apelar al mtodo hermenutico, pero lo
hermeneutizado no conserva las caractersticas del pensamiento. Obsr-
vese que el dinamismo es particular, por haber sido interpretado, por lo
cual es objetivo, esto es, est tematizado (insisto: en el campo herme-
netico); en tales condiciones, separado del pensar que lo domina, no es
capaz de dar lugar a una objetivacin adecuada. Y al no ser congruente
con la objetivacin que se le asigna tiene que entrar en conflicto con ella.
La conflictividad es inherente a un vivir interpretado. Claro est que
si la conflictividad, como desajuste entre el dinamismo particular y la
temtica que suscita (sometidos ambos a la hermenetica), no es otra cosa
que incongruencia, no se ve con qu ttulos se justifica la suscitacin mis-
ma (que es postulada por la hermenetica: ya he dicho que la hermenetica
es una hiptesis que desconoce su carcter de tal). El nfasis en la
conflictividad es la coartada con que la interpretacin oculta su escaso
valor explicativo, pues es obvio que un dinamismo en conflicto con los
temas que suscita no los suscita en verdad; pero si no los suscita la inter-
pretacin es falsa; mejor, falsificadora. Con todo, como la interpretacin
ocupa el futuro, la conflictividad (la debilidad del dinamismo que suscita
respecto de los objetos suscitados y la inhabilidad de estos ltimos para
aclarar con suficiencia a aqul) es inevitable. Sin conflictividad la herme-
netica est de ms (pues slo hace falta si el significado interpretado la
necesita por su inopia intrnseca). De manera que si hemos de mantener la
PSICOLOGA GENERAL
172
hermenutica hemos de acatar su dictmen acerca de lo interpretado.
Quedamos, pues, en que la incongruencia entre el dinamismo y la temtica
que suscita, o se le asigna, precipita en la nocin de conflicto. Es otra
versin de lo psquico como enfermedad.
El intento de evitar el conflicto entre dinamismo y objeto da lugar, si
no se acierta a pensar con congruencia, a su separacin. Cabe pensar, en
primer lugar, que sean los temas quienes originen a los temas sin que in-
tervenga dinamismo alguno. Esta solucin es lo que suele entenderse por
sistema: el sin-tema (en griego) es la consideracin absoluta y precisiva de
los temas respecto de los mtodos, tal que los temas estn cabe s (sin) al
margen del pensamiento.
No cabe duda de que la nocin de sistema se adapta a la pasividad del
pensamiento a partir de Escoto y a la precisividad del estatuto objetivo de
lo inteligible que corresponde a dicha pasividad. El sistema se mantiene en
su aislamiento mientras la voluntad no intervenga y, desde luego, en su
mero estatuto especulativo. Si la voluntad pretende desplegarse en dicho
campo, o/y se le atribuye carcter real, la objetivacin alude a principios
en su gnesis. Acaso el nico modo de eludir la principiacin sea pensar el
sistema en trminos de analtica formal. Para que tal analtica no desem-
boque en lo homogneo (como le ocurre a Descartes y a Kant) o en la
univocidad (Escoto) hay que entender los elementos del anlisis formal en
trminos relacionales constitutivos: es el estructuralismo. Las relaciones,
salvo que no se renuncie a toda constructividad, entran en conflicto con el
tiempo. Por lo dems, el aislamiento objetivo es incompatible con lo
psquico (a no ser que se interprete lo psquico como un frustado o
inhbil intento de coincidir con la estructura, dinamismo espectral que
patina en la conexin, sombra que se mece resbalando en la estructura
Lacan).
En segundo lugar, si no se quiere caer en una subordinacin al sis-
tema absuelto de dinamismo, cabe tratar de absolver a este, o sea, decir
que el dinamismo es indefinible y por ende inconsciente. As, positivando
la ausencia de cualquier objetividad, se evitara la degradacin sealada en
la paradoja hermenutica, a la vez que se satisface la nocin corriente de
progreso: de lo menos a lo ms, de lo irracional a lo objetivo. Pues bien,
eso es el Ello freudiano. El Ello es una nocin funcional que se adapta a lo
indefinido del subconsciente; es lo previo a la tematizacin y, por tanto,
pura indeterminacin.
Sin embargo, al separar el dinamismo (como Ello o indeterminacin)
de todo objeto (que si, a su vez, est exento, es estructura), se preparan
nuevos planteamientos conflictivos. Si se acenta la importancia del dina-
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
173
mismo aparte ante se implanta una divisin que recuerda a la de
Schopenhauer (voluntad y representacin). Si el dinamismo se pone o
reconoce temticamente de la manera que sea, queda fuera de s y por lo
tanto en situacin de sospecha insuperable. El reconocimiento es exacto?
No hay manera de saberlo. Incomunicado con el saber, el dinamismo lanza
todas sus posibilidades hacia la nada y al retomarlas las vuelve a lanzar sin
fin es el das Nicht im Ewig de Nietzsche. Esto quiere decir que el tra-
sunto dinmico no se separa de la angustia. Pero la angustia no se aguanta
bien, se oculta y trata de aliviarse. El consuelo, si la angustia es lo
primero, es una obturacin. El principio del placer presupone la angustia y
la enmascara: no es un principio sino un derivado de la falta de aguante
que la obturacin significa; renuncia a la lucidez relativamente a la reve-
lacin de la angustia. El principio del placer es transitante, lo dinmico en
trance y lleva a cabo un olvido antes que nada. Por lo mismo la iden-
tificacin del Ello y principio del placer es incmoda y falaz. Por una par-
te, lo preconsciente del Ello se despersonaliza de modo craso segn el
principio citado; por otra parte, hay que sealar una clara abdicacin, la
entrega a un mecanismo para volverse de espaldas a la angustia: es este
volverse de espaldas a la angustia la despersonalizacin misma y, a la vez,
lo preintencional del principio. Si lo que con el principio se intenta es
obturar la angustia, la espontaneidad desaparece! Contra lo que puede pa-
recer, el principio del placer no es sencillo sino complicado: no intenta
nada porque ya ha consumado su intento: el alivio de la angustia.
Para Hegel el pensamiento es el segundo momento (mediacin) no el
comienzo; lo inmediato o comienzo es pura vacuidad e indeterminacin.
Pero, aunque segundo, el pensamiento es la energa del proceso dialctico;
si es segundo se debe a que la energa del pensamiento es la energa del
negativo, cuya caracterstica ms obvia es la de ser relativa a algo o se-
gunda. En cambio, para Freud la energa es el comienzo mismo, razn por
la que no puede ser pensamiento ni pura vacuidad, sino un dinamismo
cuya inmediatez yugula lo teleolgico del proceso dialctico. Advirtase
que la particularizacin del dinamismo es inevitable, pues una fuerza inde-
terminada no es fuerza alguna, y tambin que la nica posible manera de
particularizarla es la hermenutica, o sea, a posteriori desde el momento
en que la fuerza es lo primero. Sin embargo, es evidente que la interpre-
tacin llega tarde y que es insuficiente si el dinamismo ya es un proyecto
frente a la angustia.
En cuanto que el dinamismo es un proyecto frente a la angustia, la
hermenutica es insustancial y ciega. Si Hegel es superficial (desde el
planteamiento de Kierkegaard), entre otras cosas, por la falta de averigua-
cin acerca del comienzo (que es indeterminado por ello mismo), la in-
PSICOLOGA GENERAL
174
terpretacin obligada a particularizar un dinamismo (para poder decir algo
de l) y a referirlo a objetos (en otro caso el dinamismo es intil) de modo
incongruente (pues, si no, la interpretacin sobra), se coloca de antemano
al margen de la angustia (no es posible que admita la angustia en ella
misma sin anularse) y viene a ser un prototipo de pedantera y superfi-
cialidad. Asimismo es patente que si la relacin entre el dinamismo y la
temtica es conflictiva, la hermenutica no podra ser terapetica (reso-
lutiva del conflicto) si dependiera del dinamismo. Ello conlleva algunas
complicaciones que examinaremos ms adelante.
Si se descuida la congruencia, la relacin del dinamismo con sus te-
mas admite planteamientos distintos. Ante todo, que la fuerza generadora
de temas coincida con el comienzo. En este caso la fuerza puede ser
entendida como indefinida (lo que es igual a ninguna fuerza), como el yo
(as la piensa Fichte. La temtica es entonces la limitacin que el yo pone
y supera), o como una fuerza particular (que slo puede ser establecida
mediante una hermenutica). Pero la energa suscitadora de temas puede
ser el pensar como posterior al comienzo: es el planteamiento de Hegel.
Naturalmente, en este caso el comienzo es un vaco temtico a llenar por
determinaciones. Tambin, cabe establecer la fuerza como anterior al
comienzo mismo, como su fundamento. La consecuencia es que el proceso
de tematizacin carece de sentido: es la postura de Nietzsche.
La versin freudiana de lo psquico es oscilante. Por tratarse de una
dinamismo inicial que no es el yo ni objetivo por inconsciente debera
dejarse sin determinar (es el Ello). Pero en tal caso la hermenutica dejara
de ejercerse. Por entrar en conflicto con todo tema debera declararse que
no tiene sentido. Pero entonces la hermenutica no resolvera conflicto
alguno y no sera curativa. Tampoco se podra cifrar la ausencia de sentido
en una decisoria huida de la angustia pues ello implica que la conflicti-
vidad es derivada y no puede curarse directamente o segn un modelo
mecnico. Sin embargo, en Freud la angustia trasparece.
1.2. La interpretacin del dinamismo
Esbocemos ahora el modo preciso como se interpreta el dinamismo.
El juego mental del hermeneuta consiste en desposeer al pasado de pre-
sencia. Como eleva el presente hermenutico a la categora de nico, ha de
pensar el pasado como dinamismo de que deriva lo presente pero su-
primido su carcter de presencia: todo objeto es lo mismo pero referido al
pretrito de que depende.
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
175
Pensado as, lo propio del pasado no puede ser ms que su pasar, su
mero trnsito o trance. El trance es justo el ser de la afectividad aislada.
Para tal afectividad su pasado es un pasado sin presencia, o lo que es igual,
el pasado de lo que no hace otra cosa que pasar, de lo que es mero
transcurrir. Se trata de la desaparicin de la organizacin del tiempo, de la
renuncia a la construccin del concepto (esquema trascendental kantiano)
y al tiempo dialctico cuyos momentos son determinaciones objetivas
(verdaderas o falsas). Ahora lo que importa no son las determinaciones
sino el trnsito. Pero al fijar la atencin en el trnsito, la imposibilidad de
las determinaciones deja de ser una dificultad. Estamos, pues, ante la
aceptacin de lo que ms atrs llamamos relacin trascendental, el ir
entre A y no A; slo que por tratarse de una relacin trascendental
particular es preciso aadir que dicho trnsito se desvanece al llegar a no
A. Si A es particular y no puede dejar de serlo, se anula en no A.
Pues bien, esa es justamente la nocin de pulsin: una fuerza que se
extingue al terminar su recorrido. Esa fuerza se encamina a su propia
muerte. Es claro que as queda desvirtuada la dialctica, pues la negacin
es fin de trayecto, no medio de elevacin. La fuerza en trance es clara-
mente mortal, de ninguna manera es el espritu ni el pensar.
Desde luego, la pulsin es una interpretacin del dinamismo preobje-
tivo o prepresencial, pero no se ajusta ni al pasado humano ni siquiera al
pasado de la vida. No es que neguemos el trance, sino que el trance sea lo
nico. Si la vida fuera slo afectividad, no sera organizacin temporal,
pues el trance es coextenso con un tiempo exterior a l, lo cual ha de de-
clararse radicalmente incompatible con la vida. El trance es una seccin en
vertical del tiempo vaco, del mero transcurso, que no consigue detenerlo y
sucumbe a l. La vida sera imposible si no conservara su pasado, su
pasado fuera un mero pasar. Tampoco el pasado humano es as, porque el
pasado humano o tiene presencia propia o no es humano.
Pero sigamos el pasar de la pulsin. Puesto que la pulsin es el tran-
sitar un tiempo, cualquier intervencin de una instancia extraa es una in-
terrupcin, un obstculo para la propia dinmica. Ese es el sentido de las
palabras frustacin y represin: interferencia de algo que impide el
recorrido del tiempo y paraliza el trance. Y esa es tambin la funcin del
principio de realidad. Ntese que la pulsin no puede recibir informa-
cin, no puede atender a razones ni ser enseada, pues tiene un destino
particular y la interrupcin de su trnsito no introduce ningn sentido nue-
vo para ella; es decir; el trance, la afectividad, no puede adecuarse en
manera alguna a la instancia que interrumpe su transitar, lo cual significa
que toda intervencin tiene un carcter negativo para ella. Estamos de
PSICOLOGA GENERAL
176
nuevo ante el bellum omnium contra omnes. El obstculo convierte la
pulsin en agresividad.
Hay que sealar aqu una coincidencia con Rousseau. Para Freud la
pulsin no es perversa de suyo o en principio. Lo es frente al obstculo, es
decir, en forma reactiva. Pero si la reactividad funciona siempre, hay que
decir que el dinamismo est inerme, es incapaz de hacer frente formal-
mente a la interrupcin de su transcurso, no puede hacer suya la detencin,
no posee recurso alguno en orden a un autocontrol. Si la secuencia pulsin
obstculo agresividad es inevitable, si la pulsin no puede apartarse
normalmente de su transitar, quiere decirse que sucumbe, que es obsesiva
penia. Pues la agresividad no es querida o pretendida, sino que se cede a
ella sin remedio, o porque no existe siquiera la posibilidad de no ceder. La
pulsin es la espontaneidad vulnerable sin ms.
La perversidad surge sin remedio dada su ndole reactiva. El obs-
tculo o la represin son malos para la pulsin que se transmuta en agre-
sividad. La agresividad no es el placer inocente y trivial sino su desvia-
cin. Por eso, el tanto de culpa ha de centrarse en el obstculo y no en la
agresividad (la cual es slo reactiva). Una parte considerable de la terapia
psicoanalista va dirigida a deshacer el agobiante sentimiento de culpabi-
lidad que es la falsa carga de una responsabilidad inexistente. Es mani-
fiesto que una pulsin as interpretada no es ni puede ser responsable. Pero
tambin salta a la vista que la imposibilidad de ser responsable no pasa de
constituir un alivio tan trivial como la pulsin. A quin puede consolar
este alivio? Evidentemente, a quien no quiere ser nadie. Y, en efecto, la
pulsin (o el Ello) no son nadie. Se trata de curarse de querer ser un yo,
querer vano y loco! Pero renunciar a ser un yo no es desesperacin?
Cmo renunciar a ser un yo y conformarse con ser una pulsin? Quin
es una pulsin? Ciertamente, la hermenutica induce a tal renuncia y a tal
conformidad. Habra que ponderar qu es ms grave: la frustacin de la
pulsin (en que interviene lo que Freud llama yo) o la imposibilidad abso-
luta de ser un yo. Por otra parte, el yo como receptculo de la culpa es una
suma desgracia incomparable con la trivial satisfaccin de la pulsin.
Cmo es posible este agravamiento? Por qu la culpa es ms dolorosa
que placentero el placer? De qu se trata en primer lugar de importancia:
de curar eliminando o de restablecer? Pues si la culpa es ilusin casi no
vale la pena curarla, y con ella o sin ella el placer se abrira paso.
Es asimismo claro que dicho abrirse paso es afirmado por la herme-
nutica; no puede ser de otro modo si el dinamismo ha de tener que ver
con objetos. Ha de existir una conducta consciente cuya clave sea el dina-
mismo inconsciente. Pero, a la vez, dicha clave slo est en poder del
hermeneuta.
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
177
La conducta consciente exige un yo. El yo est cerrado al inconsciente
(desde s mismo), pues de otro modo la diferencia no se podra establecer.
El yo se consolida en orden a la realidad. Por realidad se entiende lo que
no asiente a la pulsin. El yo est, por lo tanto, en el plano del obstculo.
Para entendrselas con l, el yo ha de ejercer la censura, esto es, impedir la
aparicin de la pulsin, pues en otro caso el choque con la realidad sera
frontal y la funcin del yo es evitarlo. El yo viene a ser as un pacificador,
un ensayo de homestasis que no puede tener xito bajo el
empecinamiento de la pulsin y su incapacidad de aprendizaje o adapta-
cin, que ya hemos visto al tratar de la agresividad. Precisamente por ello,
el intento de estrategia que es el yo es interpretable.
La conducta consciente es interpretable por diversos ttulos. Ante to-
do, por no poseer una significacin directa ni siquiera cara a la realidad,
puesto que la atencin que se presta a la realidad depende por completo de
su inaquiescencia a la pulsin. El despertar consciente no se producira
en ningn otro caso. El tomar consciencia no es otra cosa que tomar
conciencia del obstculo, pues no hay otra cosa que merezca atencin
(fuera de la pulsin en su trance). Pero el obstculo no es importante de
suyo, no se expande con una significacin propia que lleve consigo respeto
o acatamiento, puesto que slo es obstculo. La relacin trascendental que
constituye el obstculo mismo disuelve la significacin noemtica, la cual
no existe en manera alguna. La conflictividad inherente slo sugiere la
desaparicin del obstculo. Si tal desaparicin no se ejerce, ello slo se
debe a impotencia. El obstculo es concienciado, en suma, porque no es
posible no concienciarlo o sea porque no es posible hacerlo desaparecer.
La conciencia es de este modo humillacin y cobarda, minusvalor y con-
formismo forzado: y lo es en cuanto que tal: no hay otra conciencia que
sta. La conciencia es, pues, complejo de inferioridad, pero no por relacin
a un instinto de poder como interpreta Adler pues el poder no es pulsin
ni expansin, sino slo poder de hacer desaparecer, que tambin
desaparece si anula el obstculo. La conciencia es estar a la defensiva,
agresividad disimulada, perversidad irremediable, pues slo hay concien-
cia de obstculo y slo hay obstculo para la impotencia de anularlo. La
complejidad de la conciencia es intrnseca porque la conciencia brota con
el obstculo: es transcendentalmente relativa a obstculo como negati-
vidad; el obstculo es negativo para la pulsin; la conciencia es negativa
como impotencia respecto del proyecto de hacer desaparecer el obstculo,
que de llevarse a cabo sera la negacin de la conciencia. Por todas partes
la muerte es sugerida, pues tambin la pulsin es trance hacia su Exton-
cin.
PSICOLOGA GENERAL
178
La realidad del obstculo es la imposibilidad de destruirlo de cuya
imposibilidad la conciencia es solidaria. Mientras rige la realidad hay
conciencia. La desesperacin en el sentido de Kierkegaard es clara: no
poder querer ser uno mismo. Pero, por otro lado, la realidad alguna vez
ser destruida por completo? De darse, tal alguna vez no sera cons-
ciente. Sin embargo, la pulsin es inconsciente. Si tal inconsciente se
abriera paso en la conciencia, tendramos otro ttulo para interpretar a esta
ltima. El abrirse paso ha de significar una bsqueda de consuelo de la
pulsin reprimida. Pero es inevitable que la bsqueda acente el conflicto.
Al acentuarse el conflicto se instala la ambigedad, una sofocante espiral
que se derrumba al subir, o que intenta desvindose, pues propiamente no
hay finalidad que perseguir ni verdadera alternativa.
Lo nico que puede hacer la pulsin frente al obstculo es penetrar y
empapar parcialmente su concienciacin en el intento de seguir la propia
lnea. Ese es justamente el equvoco puesto del yo freudiano. La censura
por mor del obstculo que el yo significa para la prosecucin de la lnea
de tiempo pulsional no es tan impenetrable que no pueda ser transitada por
ella: y es as como la conducta consciente se hace interpretable otra vez.
Pero, con todo, la conducta del yo no slo es un retraso sino incluso una
desviacin de la lnea del dinamismo. El yo da una salida a la pulsin que
no es la suya y, por tanto, es falsamente o slo vicariamente satisfactoria.
La conducta consciente, como vehculo de la dinmica inconsciente, no
tiene un sentido propio y, debe por tanto ser interpretada. Por aqu cabe la
soldadura con el berbau marxista, y tambin con la alienacin, puesto
que si el conflicto interior es inevitable no hay otro proyecto posible que
aliviarlo.
El agravamiento del conflicto que acabo de sealar se convierte en
enfermedad al encontrarse paradjicamente el yo frente a la tensin pul-
sional que intenta abrirse paso en la conciencia. Los mecanismos de de-
fensa son un conato de solucin al conflicto de doble cara desde y para la
conciencia. La conciliacin de lo inconciliable por una conciencia sobre-
cargada desemboca en procedimientos inadecuados.
1.3. Los planos del conflicto
La conflictividad en Freud aparece en un doble plano. Primero est el
conflicto inmediato que entraa la nocin de obstculo y la correlativa in-
capacidad de la pulsin para cambiar o aprender. A esta incapacidad obe-
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
179
dece el brotar de la conciencia que evita el choque frontal. La conciencia
es un compromiso precario, un arreglo sin perspectivas puesto que por su
respectividad al obstculo ha de cerrarse a la pulsin que queda en
suspenso y reprimida. Pero tal suspensin no es, dado el empecinamiento
de la pulsin, solucin ninguna para la pulsin misma: evitar el choque
frontal es taimado temor, agazapado clculo, pragmatismo. Pero a la pul-
sin el temor y el clculo o el pragmatismo no le dicen nada, no la remue-
ven ni la transmutan: es incapaz de todo ello. Por su parte, la conciencia es
simple impotencia. El paralelismo formal con los planteamientos ltimos
de Max Scheler es llamativo, si bien Freud se inclina por una interpre-
tacin sexual del dinamismo, mientras que Scheler seguramente lo in-
terpreta desde la gula: en cualquier caso intemperancia. La intemperancia
es la incapacidad de atender a razones con la que es paralela la impotencia
de significado de la conciencia.
El segundo plano de la conflictividad est preparado. La conciencia
no puede penetrar en la pulsin, pero sta s puede penetrar en la con-
ciencia. Al hacerlo, la impotencia, la misrrima condicin de la concien-
cia, da lugar a la ambigedad. Por la va de la conciencia la pulsin est
desviada, pues su trance sigue paralizado y no se ejecuta. Pero por ello
mismo se fija, adquiere cierta mayor duracin. Esto se comprende fcil-
mente: como la conciencia dura lo mismo que el obstculo, o sea, en tanto
que impotente para destruirlo, y en esa misma medida la pulsin se de-
tiene, es detenida como aparece en la conciencia. La detencin presta a la
pulsin una duracin nueva todo el intervalo de no extincin ahora
llevado a la conciencia. Como la conciencia no resuelve la pulsin, la
pulsin, por lo pronto, vaga sin fin en la conciencia, alla interminable-
mente en los intersticios por donde se ha introducido, es tan duradera ya
como la conciencia.
Pero la conciencia tiene que volver ahora contra la pulsin su carcter
reactivo: tiene que acallarla. La tarea es ardua precisamente por lo extraa
que es. La conciencia es funcionalmente relativa al obstculo. Acallando la
pulsin se hace funcional respecto de esta ltima. Esta segunda funcin es
derivada y, por lo tanto, servil. La humillacin y la cobarda son los ttulos
con los que la conciencia acalla: es, rematadamente, una mala conciencia
que no ejerce su funcin censora sino en tanto que mira por el rabillo del
ojo al obstculo. La humillacin y la cobarda son ahora miedo. Si el
obstculo se entera! Aprensivamente, alarmada, la conciencia sirve a su
funcin respecto a lo que es impotente frente a la pulsin. Su funcin es su
propio constitutivo; pero es un constitutivo perverso que desmedula la
funcin censora secundaria, la cual es inevitablemente embustera o
engaadora. Todos los vicios empiezan a reunirse. Semejante confuncin
PSICOLOGA GENERAL
180
es jauja para el hermeneuta, que muestra su virtuosismo en una amplia
campo de combinaciones posibles. Claro est que las combinatorias corren
a cargo de la hermenutica misma, que ha de echar mano de elementos
nuevos. Ello comporta un abuso investigador un encontrar lo que uno
mismo quiere ver, lo que es indicio de que la hermenutica no sera po-
sible si el hombre no fuera ms que lo que se concede y tambin un
semillero de discrepancias no todos quieren ver lo mismo. Pero sigamos
los caminos ms trillados.
Detenida, la pulsin es invasora y omnipresente; se desborda en la
conciencia precisamente porque la conciencia no es su tiempo peculiar.
Toda la funcionalidad de la conciencia (la dilacin por impotencia ante el
obstculo) es para la pulsin la imposibilidad de desaparecer y la ocasin
para comparecer. La conciencia es fenomenologa de la pulsin en ella
dilatada. De suyo esta invasin, al no contar la conciencia con un armazn
lgico trascendental al modo kantiano, habra de ser directamente catica,
tanto ms cuanto que la conciencia es ocasin de dilatacin por dilacin,
es decir, por impropiedad. La significacin de la pulsin no puede ser ade-
cuadamente entendida en su comparecencia, por carencia estricta de signi-
ficacin, o por la incongruencia que la nocin de significacin entraa
para la pulsin: la pulsin no es pulsin de o para una significacin, sino
en trance; no es una espontaneidad destinada a objetos (como en
Descartes), sino que precisamente no lo es. Y, sin embargo, lo que podra-
mos llamar la ndole del significado remite a la pulsin por ser definida
como dilacin. Esta remisin requiere hermenutica entendida ahora como
rechazo de que la ndole del significado sea autnoma: el significado no
significa lo que muestra porque no es la comparecencia de nada sino oca-
sin de comparecencia de la pulsin.
1.4. Psicoanlisis y verdad
Queda as al descubierto que la acusacin de paranoia dirigida contra
quienes sostienen la existencia de la verdad se justifica por el doble hecho
de que toda significacin remite a la pulsin y adems comporta frusta-
cin, pues la funcionalidad de la conciencia oculta tal remitencia por
represin. La pretensin de atender a significados inteligibles en cuanto
tales se monta sobre una falaz autonoma de la vida consciente incompa-
tible con su funcionalidad constitutiva. La verdad es, sin ms, error, ilu-
sin. No se trata ya de la famosa descalificacin de Nietzsche: la verdad
es aquel error sin el que cierta especie de vivientes no puede vivir, sino
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
181
de un desenmascaramiento ms trivial e inmediato: la verdad es la
significacin directa montada por entero sobre la represin; la verdad se
elimina al caer en la cuenta de que, en cuanto reprimida, la pulsin com-
parece. No es que la verdad sea una ilusin tan slo (esto es simplemente
argumentativo frente a los que la admiten), sino que la verdad es otra cosa,
a saber, lo interpretable. Lo interpretable es aquello cuya clave posee la
hermenutica, esto es, la descalificacin de la significacin directa por
apoderamiento de otra instancia. Cierto que sin la fenomenologa, sin el
mostrarse, no habra nada que interpretar; pero el mostrarse es para la
interpretacin y slo para ella. Al eliminar la significacin directa no
queda un vaco sino otra significacin. Cul es la importancia de la signi-
ficacin nueva? Por qu no se renuncia del todo a la significacin? Cul
es la funcin de la hermenutica?
Es evidente que la funcin del hermeneuta es ante todo eliminar la
significacin directa. Pero esta funcin se justifica por el aporte de otra
significacin de lo mismo. Con otras palabras, la significacin aportada no
es una connotacin o un mayor grado de inteleccin, sino una sustitucin
pura y simple. Paralelamente, la significacin directa es ante todo un sus-
titucin. He aqu la ambigedad: la significacin directa y la interpretacin
valen en orden a lo mismo y por lo tanto valen lo mismo, pero no a la vez,
sino una en vez de la otra: si una vale, la otra deja de valer en trminos
absolutos. La intemperancia de la pulsin no permite una directa
consolidacin de significado. No se trata de una autntica alternativa que
admita una defensa de uno de los trminos; mejor, la defensa es un
mecanismo, de acuerdo con la funcionalidad de la conciencia. Ya dijimos
que ser consciente es estar a la defensiva. Respecto de la pulsin la de-
fensa carece de significado. Pero como dicha carencia de significado es
para la pulsin su dilatacin, la alternativa se reduce al desplazamiento. El
significado es como tal un desplazamiento por ser dilacin. La pulsin no
se ejerce en trance como dilatada y, por ello mismo, como dilatada compa-
rece. El lugar de la comparecencia la conciencia es de suyo desplaza-
miento pues es por completo impropio. Tener lugar un significado (en
directo) es el desplazamiento que el hermeneuta ha de remover pues tam-
poco en este sentido hay autntica alternativa. A la pulsin no le corres-
ponde, no pretende, tener lugar sino trance: no hay un lugar y otro, sino
que el lugar es el desplazamiento que la hermenutica ha de desplazar.
Afincarse en el tener lugar es el desplazamiento como mecanismo de
defensa. He aqu otra vez la ambigedad: la hermenutica paga a la con-
ciencia con su misma moneda, pues vale tanto como ella, pero no a la vez.
El significado directo es un desplazamiento y ha de ser tratado como tal.
PSICOLOGA GENERAL
182
La hermenutica no admite en ningn caso la alternativa porque su pro-
psito es la eliminacin.
Este propsito establece la ambigedad en la misma significacin de
lo que se llama propsito. En rigor, la pulsin no es un propsito o slo lo
es si se dilata. De esta manera no cabe un propsito directo; la inter-
pretacin del propsito y su carcter directo son incompatibles; y esto
quiere decir que son equivalentes o que no hay autntica alternativa. De
donde que lo que se llama propsito es hermenuticamente un mecanismo
de defensa.
Desde luego, el primer propsito, como constitutivo de la conciencia
que es, es la represin. Es el propsito de evitar lo que vengo llamando
choque frontal. La represin supone la frustacin. La frustacin es de la
ndole de la pulsin; la represin es su dilacin y por lo mismo defensa:
mientras reprimo no hay frustracin. Por lo tanto, no reprimo con un pro-
psito directo (como podra ser hacerme cargo de lo injusto de la pulsin y
de lo valioso moralmente de impedir su intemperancia). Sostener el
propsito directo de la represin es paranoia. Ahora se ve en qu consiste
la paranoia: atribuir un poder al yo que no tiene en modo alguno. La
acusacin de paranoia es un remedo grotesco de la apreciacin de sober-
bia. La humillacin del yo no tiene resquicios: es la impotencia. Tambin
se ve el equvoco consuelo del hermeneuta: t has de descargarte porque
eres conciencia impotente, porque no puedes hacer eso que tomas en
directo.
Ya vimos que lo psquico en Hume se entiende deslogificando el
planteamiento trascendental kantiano, o bien, que lo trascendental kan-
tiano es el parmetro con que se intenta arreglar lgicamente el dinamismo
que significa lo psquico. Lo psquico en Freud desmonta el
planteamiento trascendental sentando la imposibilidad de significacin
directa. La lgica trascendental es proyectivo-causal respecto de signifi-
cados. El giro copernicano hace del yo el legislador de la naturaleza (o la
naturaleza como Ley). Para Freud esto es una imposibilidad por impo-
tencia del yo: el yo no puede hacer eso: no puede ser proyectivo causal de
significados directos. As pues, desde Freud la Crtica de la Razn Pura es
un caso eminente de paranoia. La impotencia del yo respecto de las
significaciones directas es supina. La proyeccin no es causal respecto de
significaciones directas, sino, cuando parece que lo es, un mecanismo de
defensa ms. En otro caso la hermenutica no vale: otra vez la equiva-
lencia.
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
183
Por lo dems, la versin freudiana de lo psquico no es la de Hume.
Por dbil que sea, el asociacionismo tiene una intencin temtica; la
pulsin no.
1.5. El yo y la positividad
Atribuir al yo una potencia de que carece sin ms es una locura acerca
de lo mismo: una vana hinchazn. La conciencia es impotente para la tarea
de poner algo positivo, pues est a la defensiva. En estricta hermenutica
psicoanalista incluso habra que decir que la prescisin que la abstraccin
lleva consigo es un mecanismo de defensa: si el hombre no atiende a todo
lo que le rodea, sino que selecciona, ello slo puede deberse a un rechazo
defensivo: he aqu a donde ha ido a parar aquello de que omnis
determinatio est negatio. El yo no puede enfrentarse con lo positivo no es
nativamente para esta funcin. Si la significacin es positiva no puede ser
externa, pues no es un obstculo. Pero entonces desaparece como
significacin ya que la dilacin consciente est de sobra. Algunos
psicoanalistas expresan esto con la idea de que lo positivo es aceptado
tragndolo. Pero un yo que traga no es yo alguno, sino un yo desaparecido:
tragar ya es un trance y por lo tanto ningn yo. No es posible una funcin
del yo consistente en afirmar lo positivo, y es obvio que tragar no es
afirmar ni negar. Que la funcin afirmativa no puede vincularse con lo
positivo es otro modo de decir que el yo es impotencia, o que la afirma-
cin de lo positivo es una dilacin superflua e impertinente, o que el yo ha
de quitarse de en medio pues es un estorbo para la pulsin si no hay
obstculo.
De esta manera la proyeccin no puede serlo ms que de lo negativo.
Y carece de todo fundamento la cuestin acerca de si lo negativo ha de ser
conocido como tal antes de ser proyectado, pues como mecanismo de
defensa la proyeccin no es otra cosa que la conciencia. La proyeccin es
un dilatar en el modo de alejar o externar. Con otras palabras, la percep-
cin de lo distinto, o del no-yo, es equivalente a la proyeccin. La pro-
yeccin no es directamente temtica, esto es, no conlleva proyecto directo,
sino que es un desentenderse de todo proyecto. Y ello sobre todo porque la
impotencia de futuro es inevitable en un yo interpretado, ya que la
hermenutica monopoliza el futuro. Para sostener otra cosa es preciso
duplicar la hermenutica, esto es, concederle al yo capacidad interpreta-
tiva. Esta duplicacin es casi inevitable y obviamente abre paso a la posi-
bilidad de proyeccin positiva (pues la hermenutica es, quirase o no,
PSICOLOGA GENERAL
184
temtica), o sea, a admitir que admitir vale para algo. Por lo comn es un
contagio pragmatista (no slo la hermenutica psicoanalista es til, sino
tambin el yo). Pero para qu sirve el yo si no es para defenderse del cho-
que frontal? Ya lo veremos. De momento quedamos en que la proyeccin
como mecanismo de defensa es incompatible con la idea de conciencia
inmanente de raigambre kantiana.
As entendida, como un aspecto ms del carcter defensivo de la
conciencia, la proyeccin muestra su ambigedad axiolgica: tanto vale lo
externo como positividad o como negatividad hermenutica. Lo proyec-
tado es tan positivo como negativo, pero no a la vez sino en vez de, o se-
gn se mire. Con esto se despeja otra dificultad aparente, que versa sobre
el contenido proyectado qu se proyecta o qu es lo proyectado antes de
tal? En rigor, si se tiene en cuenta la impotencia del yo, da lo mismo una
cosa que otra: no se proyecta nada o no hay nada que proyectar, sino que el
yo proyecta porque no asume, porque no puede retener sin disolverse en
pulsin. Como la pulsin tampoco retiene, puesto que es puro trance,
resulta que la proyeccin es el trance ficticio, o el alejar en vez de tran-
sitar, el no tener que ir-por, o el escamoteo de todo proyecto precisamente
cuando la pulsin se dilata: sera absurdo disparate que en la dilacin
apareciera algo que hacer en lugar de la pulsin que no es hacer alguno.
Segn el viejo dicho, cuando el diablo no tiene qu hacer, con el rabo
mata moscas. La proyeccin ni siquiera es tan liviana tarea, pues de ante-
mano no hay nada que hacer. Repito que no hay alternativa o variedad de
posibilidades, pues la pulsin excluye por entero que haya algo que hacer.
1.6. La pulsin como tensin y el estatuto de la proyeccin
Claro est que, en atencin a la represin que la conciencia es de
entrada, cabe decir que la pulsin reprimida se transforma en tensin; que
la tensin es dolorosa e intolerable y que por ello es la tensin lo que se
proyecta (la proyeccin es entonces un alivio, una expulsin de la tensin,
o una distensin). Este planteamiento introduce una alternativa, aunque
sea elemental: el placer y el displacer y, al mismo tiempo, hace anteceder
la represin a la proyeccin. Sin embargo, el planteamiento es impreciso,
por qu no eliminar la tensin a travs de la pulsin misma? Si se con-
testa que ello dara lugar al choque frontal, que es lo que la represin trata
de evitar (por lo que no puede desaparecer), queda que la secuencia re-
presin-proyeccin es temporal: pero si es temporal es un trance, si bien
invertido pues ahora no se trata de placer sino de displacer. Es que hay
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
185
algn placer en aliviar un displacer? Esto nos lleva a Schopenhauer, esto
es, al anhelo de la desaparicin de la conciencia por ser la conciencia la
sede del dolor. Pero entonces cae la misma nocin de defensa. Por lo de-
ms, qu puede querer decir conciencia de dolor en trminos freudianos?
Si el dolor es la pulsin hecha tensin por la represin, cmo aparece en
la conciencia? Cmo es que el dolor no se reprime sino que ha de ali-
viarse? Es la proyeccin una segunda represin? Hay un dolor cons-
ciente fuera de la culpa? Es la tensin dolorosa una culpa? Es posible
que la tensin se alivie por un mecanismo distinto del que la produce? No
es ms cierto que mientras el mecanismo que la produce se mantenga la
tensin sigue? Estas preguntas no tienen contestacin porque en cuanto se
admita una alternativa, esto es, dos posibilidades al menos, el psicoanlisis
es un caos, pues su equivalencia axiolgica es desmentida.
Pero no se acaban aqu los problemas de la proyeccin. Si la pro-
yeccin es el alejamiento de lo negativo, parece indudable que es un
incremento del obstculo. De este modo el remedio es peor que la enfer-
medad, o lo que es igual, la agrava. Cabe admitir que el obstculo es real;
pero un incremento del mismo por proyeccin no puede serlo. Pero si el
obstculo es irreal su concienciacin es alucinada. As pasamos del plano
de las neurosis al de las psicosis. La proyeccin se tematizara en forma de
mana persecutoria. Ntese lo que implica admitir, en estas condiciones,
que lo que se proyecta procede de uno: al soltar el fardo insoportable se
vuelve contra quien lo suelta; el mecanismo de defensa ha provocado el
monstruo, lo ha concitado; no se ha librado de l y se ha astillado en la
locura. Pero el mecanismo de defensa es una interpretacin! De qu est
huyendo la hermenutica? Qu es ms grave que la locura? Es patente: la
admisin ttica de la conciencia moral. Por qu? Porque este es el fardo
insoportable sin ms, peor que la locura, porque es la finalidad, la des-
tinacin contrariada... si Dios no existe, si no existe el perdn.
1.7. Dificultades de la proyeccin
La secuencia represin-proyeccin ofrece dificultades patentes. Estas
dificultades pueden resolverse de varias maneras. Vemoslas:
1) La ms inmediata es arbitrar nuevos mecanismos de defensa. La
funcin de estos mecanismos es complementaria: la proyeccin de suyo es
insuficiente como defensa, pues concita. Tales mecanismos representan
una disminucin del carcter incrementante del obstculo propio de la
PSICOLOGA GENERAL
186
unilateralidad de la proyeccin. Por lo pronto, la identificacin. Identi-
ficarse es una proyeccin reducida, ya que no puede consistir en un tragar
de acuerdo con lo que ya hemos dicho, y por lo tanto es una atenencia al
obstculo, o una identificacin externa. Si lo molesto o fastidioso se con-
ciencia fuera o en otro hay un cierto alivio (por aquello de que mal de
muchos consuelo de tontos) puesto que el otro no soy yo, o porque en
tanto que le pasa a l no me pasa a m. La identificacin puede ser algo
ms complicada si, como proyeccin, reviste la moderada forma de ficcin
que se llama invencin artstica. Al endosarlo a personajes de novela o
teatro, por ejemplo, lo proyectado se ofrece a otros espectadores, es decir,
se socializa la proyeccin. Con esto tanto el autor como el pblico
proyectan de modo que la identificacin es ms neta en el pblico que en
el autor. Pero por el entrecruce de irresponsabilidades el autor se ve
aplaudido, con lo que el obstculo incluso disminuye. El arte mejor sera
decir la esttica fomenta y facilita la identificacin. Por aqu el psi-
coanlisis se convierte en hermenutica cultural y social.
La identificacin rompe la secuencia represin-proyeccin; la repre-
sin cede, pues en los dems no hay nada que reprimir, insisto en que la
secuencia represin-proyeccin es problemtica. Es perfectamente posible
que la proyeccin constituya un reforzamiento de la represin. La repre-
sin reforzada es el ncleo de lo que los psicoanalistas llaman super-ego.
El super-ego viene a ser la conciencia dominante o la represin hipos-
tasiada. Dada la importancia del yo, la identificacin con el super-ego es
un esfuerzo extenuante constitutivamente fracasado; pero, por la misma
razn, librarse del super-ego es asimismo imposible. Con el super-ego se
interpretan los ideales, la disciplina moral y los modelos de conducta, es
decir, una parte considerable de la cultura y de las organizaciones sociales.
La imposibilidad de librarse del super-ego algo as como un obstculo
respetable y una aspiracin ilusoria en identificacin da lugar a una in-
tensificacin de los mecanismos de defensa que adquieren un matiz com-
pensatorio ineficaz y abocan al conflicto neurtico. Ya lo veremos.
Adems de la identificacin, el aminoramiento de la proyeccin
puede entenderse en el modo de un trueque. En rigor, la identificacin ya
es un trueque del yo por el otro, a ser posible ficticio pero cabe tambin
un trueque cualitativo, esto es, proyectar una negatividad menos intole-
rable cambiando con ella la que no se tolera. Ello implica una capacidad
de transformacin, una negatividad en vez de otra, un mal menor. A este
mecanismo de defensa algunos psicoanalistas le llaman negacin sin ms y
otros formacin reactiva. Es el caso de la zorra y las uvas. Es claro que
este mecanismo de defensa implica una cierta alternativa, pues la equi-
valencia axiolgica no es completa y en ello reside la posibilidad misma
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
187
del mecanismo: si a la zorra le diera igual lo inalcanzable y la falta de
sazn de las uvas no dira que estn verdes. Como ya he dicho, para abrir
la alternativa hay que duplicar la hermenutica admitir que el yo sirve
para algo. Pero al duplicar la hermenutica aparece una secuencia
temporal en el mecanismo de defensa: esto parece incompatible con el yo.
Es la hermenutica la que domina el tiempo y no el yo. Adems, la alter-
nativa supone la posibilidad en plural; las posibilidades se abren desde la
presencia objetiva. Pero la proyeccin ms bien cierra que abre. Por otra
parte, el tiempo en sentido freudiano no es el tiempo como regla de cons-
truccin desde el concepto (nocin de esquema trascendental).
Otro mecanismo de defensa sera la inhibicin, la pasividad que ni
siquiera niega y por lo mismo deja en suspenso la proyeccin. Contra lo
que a primera vista parece, esta pasividad equivale a un fortalecimiento del
yo en sentido freudiano, a una maduracin del mismo que puede prescindir
casi estoicamente de la proyeccin. Ntese que, salvo la inhibicin, los
mecanismos de defensa supletorios son desplazamientos.
2) Lo que acabamos de decir sugiere otro modo de resolver las difi-
cultades de la secuencia represin-proyeccin: invertir su orden, esto es,
interpretar la proyeccin como previa o ms primitiva que la represin. Si
la proyeccin complementa tan difcilmente a la represin, cabe sostener
que la proyeccin funciona sobre todo en la medida en que la represin es
dbil. Paralelamente, la proyeccn se temporaliza en la forma de mito.
El mito tiene mucho de fbula por lo que se presta a la equivalencia
hermenetica. Pero conviene resaltar su carcter narrativo. El mito cuenta
lo ya sucedido, la decisiva importancia del pasado, de lo ancestral que no
es posible remontar. El tiempo del mito es el mito del tiempo y en esto
consiste el saber mtico. Del pasado en cuanto que pas viene el mensaje
cifrado en sucesos que no son contingentes pues en ellos yace la enseanza
sabia e insuperable. El mito no se puede dominar porque dice lo
consumado: es lo ontognico que impera porque est sumido en haber sido
ya. Los sucesos estn cerrados: son los que han sido, los que, contados,
son todos los que caben. El mito pone su propio haber de tal manera que,
siendo irremediable por sido, est sumido en haber sido y as ensea
esclavizando. Lo que ha sido niega la libertad porque es un saber en
cuanto ha sido.
Ahora bien, si el mito es un modo de proyeccin su negatividad es
patente: no hay sino pasado. El pasado es un desde externo que impera
porque es el saber. Tal imperar alcanza paralizando el despegarse de l,
obligando a aceptarlo, a no ser distinto de l. De este modo el mito es
compulsivo, consume la iniciativa en reiterarlo. No se trata tanto de una
PSICOLOGA GENERAL
188
eficiencia del pasado como de una imposibilidad de no serlo-repitindolo.
Esto significa que la proyeccin mtica es ineficaz como mecanismo de
defensa pues, al fascinar, el pasado es un prototiempo que dice que otra
vez suceder lo mismo. Al internalizar el pasado como saber la conciencia
es sumida en el trance fabuloso: no es propiamente conciencia sino
fantasa. Si se admite el tiempo mtico, la represin es ulterior y adopta la
forma del olvido, con el auxilio del desplazamiento. Este auxilio es
necesario porque la represin no es ahora censora de la pulsin solamente
sino tambin de la fantasa, del trance, o vrtigo, de la fascinacin com-
pulsora. El desplazamiento es interpretable ahora como simbolizacin. La
simbolizacin como mecanismo de defensa es, inexorablemente, equiva-
lencia: la clave del smbolo pertenece a la hermenutica. La conciencia
paga a la fantasa con su misma moneda. El smbolo en interpretacin
psicoanalista es sustitucin: o se ve la significacin directa, o se ve el sm-
bolo. Se trata, por lo tanto, de un smbolo arbitrario; el smbolo no impele
intencionalmente, no es un smbolo en sentido propio o directo.
3) Lo que acabamos de decir muestra otro modo de resolver las difi-
cultades de la secuencia represin-proyeccin. Al intercalar la fantasa
entre la pulsin y la conciencia se sugiere una historia del yo. Tal historia
es un proceso a partir de un estadio debilitado en sumo grado. La funcin
fabulatriz sin la cual el mito no es posible se corresponde con un casi-no-
yo. La historia del yo no parte del yo, no es un progreso, sino que acaba en
el yo y arranca de un yo dbil, es decir, mtico. Se nota enseguida que hay
una anomala en la atribucin de una mxima proyeccin a un yo casi
inexistente. La anomala ha de ser compensada. La compensacin es el
llamado complejo de Edipo.
El complejo de Edipo es una proyeccin hermenutica arbitrada para
entender al nio. La proyeccin consiste en polarizar en el padre y la
madre los dos aspectos pulsin y consciente que el entero desvalimiento
del nio no permiten descubrir en l. Como pulsin, el nio es imposible
sin la madre. Esto quiere decir que el nio no es siquiera capaz de pulsin
aislado. De aqu se sigue que la primera pulsin es el hambre en cuanto
que saciable en trance de alimentacin y que sin el alimento, que ha de
ser proporcionado por una instancia distinta, el hambre infantil carece de
tiempo. El nio es incapaz de satisfacer el hambre sin el concurso ma-
ternal. Tal concurso es de orden pulsional estricto. El hambre infantil en-
globa a la madre, orbita temporalmente en ella, transcurre tragando un
flujo materno. De manera que el hambre no es su hambre sin la madre: el
nio adscribe a su madre en cuanto que pulsin, se enchufa a ella
necesitndola sin poderla suscitar pues de ella emana la satisfaccin. Todo
ello indica la estrecha relacin entre la boca y el pecho. El pecho es la pro-
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
189
piciacin clida. Lo clido es lo benigno que acoge. La acogida es lo inde-
fectible, la ausencia de obstculo y enemistad, lo ensoado con anhelo
asegurado, sin recelos: lo suave.
A este nivel no hay conciencia posible, ni siquiera identificacin,
sino, ms bien, una fusin debida a la complementariedad en la que la pri-
maca corresponde al emanar; una fusin con lo efundente. Pero lo efun-
dente es recibido pues es destinado a la pulsin deglutidora. Dado que la
pulsin es necesitante no hay lugar para la gratitud, para el reconocimiento
del don materno. Si ste falta la pulsin es frustada y en su lugar aparecen
los sentimientos de hambre y fro, la impotencia aterradora la expulsin
del mundo, la soledad. Lo indefectible es justamente lo que falta, pero su
falta no es absoluta sino que es ocupada por la desgracia extrema. La
desgracia perfila la falta como mala. El mal, sin embargo, es sorprendente,
ms que reactivo, pues es el mal de lo que es bueno por constituir la
condicin misma de la pulsin.
Ms que formar parte de la pulsin, la madre es requerida por ella. En
estas condiciones la pulsin infantil es rotundamente egtica. Lo que la
falta pone de manifiesto en la desgracia sentimental es la adscripcin
misma, la autorreferencia, la imposibilidad de desprenderse o autoinde-
pendizarse. Esto es egotismo, nativa revelacin de s, narcisismo, retrorre-
ferencia. El narcisismo es la atadura egtica como imposibilidad de
autoindependencia. La falta de la madre no revela que se dependa de ella:
como falta pura revela una no independencia de s. Ciertamente, el hombre
como criatura depende. Pero en cuanto que depende del creador no
depende de s. Como criatura el hombre es libre, no egtico; la dependen-
cia del creador es incompatible con la dependencia narcisista. La nocin
de falta de creador no revela nada, sino que carece de sentido; y ello com-
porta que el hombre no est sustrado a la dependencia del creador para
decaer en la dependencia de s. Tal decaer no es real y, paralelamente, la
nocin de falta manifestativa es insostenible; con otras palabras, es mera-
mente hermenutica, slo puede establecerse al margen de la verificacin.
Por ello mismo, la nocin de falta manifestativa es establecida como mito
temporal. Este tiempo mtico es expresable como ir-al pasado. La autode-
pendencia atrae cualquier significado a s como pasado y de este modo
equivale a la inverificacin misma: es lo que nunca puede ser verdad, el
volverse de espaldas a todo crecimiento.
Es evidente que la falta como manifestacin de autodependencia
rompe la relacin primaria con la madre, es decir, la relacin en que no
hay falta. Desde la ruptura, o la falta, dicha relacin no puede ya resta-
blecerse sino que es sustituida por otra perversa. Exegticamente (la her-
menutica permite la exgesis o glosa complementaria) la madre como
PSICOLOGA GENERAL
190
condicin de la pulsin, una vez acaecida la falta, se vislumbra como re-
duplicativamente fontal en pasado, esto es, viene a ser requerida por la
pulsin y por su autodependencia manifestada. Este es el primer compo-
nente del complejo de Edipo: la adscripcin de la madre al pasado, la
vuelta a la madre como vuelta al pasado.
Es preciso notar que lo que he llamado egotismo ha de distinguirse
del yo incluso en sentido freudiano. El yo es la dilacin por mor del obs-
tculo. Lo egtico no es la dilacin, sino la tendencia al pasado.
La vuelta al pasado es la reposicin pervertida de la pulsin desde la
falta, es decir, desde la manifestacin de la autodependencia. Tal manifes-
tacin no es consciente. Lo egtico ha de colocarse en el Ello, no en el yo.
Es la perversidad del Ello, no su inocente idealidad inconsciente, sino el
inconsciente marcado por el sentimiento de dereliccin a s mismo. En
orden al yo este sentimiento no es otra cosa que el sucedneo de la auto-
conciencia. El yo propiamente no es autoconsciente, pero lo egtico como
autodependencia sentida hace las veces de la autoconciencia. Es una auto-
conciencia que tira del presente hacia el pasado. Este tirn es el nico s
mismo freudiano; por eso, aunque sin precisin, lo egtico es asimilable al
yo, es el subconsciente en la conciencia, o la conciencia en cuanto indis-
cernible de la inconsciencia, o la remitencia de la conciencia a un s mis-
mo de que, como conciencia, est desprovista. Como s mismo nico lo
egtico es el asiento de la culpa apropiada.
Por esto mismo hay que decir que la relacin con la madre no es su-
ficiente, en sus diversos avatares, para justificar hermeneticamente el yo.
El yo requiere la instancia paterna. Es claro que al vincular la madre a la
pulsin y el padre al yo se sienta un dualismo demasiado rgido entre am-
bas instancias, lo cual es un inconveniente de la hermenutica y una mues-
tra ms de que toda esta temtica es simple interpretacin. Pero la herme-
netica aprovecha la vinculacin entre el padre y la madre para paliar su
rgidez. De esta forma se constituye una especie de tringulo relacional
sobre el que se montan nuevos desarrollos hermenuticos.
Padre Madre
Hijo
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
191
El padre representa la instancia dura, impositiva, implantadora de la
realidad, esto es, del obstculo mismo. Es extrao que para entender al
nio, el ser humano primitivo y desvalido, se apele a la figura de mxima
fuerza humana. Lo mismo habra que decir de la madre. Cmo es posible
la constitucin de estos tipos humanos desde la etapa de niez, y cmo
juegan respecto de la infancia de otro individuo humano? Hay que sealar
una clara peticin de principio. Respecto de la infancia, padre y madre son
contradistintos, y cada uno a su modo, pero adems son imprescindibles.
Cmo entender estas diferenciaciones? En cualquier caso, la hermenu-
tica sienta las diferencias desde la consideracin de un derivar. Del padre
depende el yo. La dependencia es posible tan slo o en la medida en que
deja al margen el s mismo: se trata de una estricta dependencia en tanto
que de ella est ausente el s mismo. El yo es derivado pero el s mismo no
puede serlo. De modo que a la mxima fuerza se le escapa lo egtico, la
autoconciencia sentimental, que permanece completamente cerrada al
padre. Ello comporta que la mxima fuerza sea relativa o impotente, o lo
que es igual, que la nocin augstiniana de intimior quede escluida. Es evi-
dente que la hermenutica prohibe esta nocin, la cual implanta una aco-
gida, una interioridad entraable superior a cualquier pulsin. Si el s
mismo es entera desgracia manifiesta en la falta, el nio est egticamente
cerrado al padre: lo egtico no puede crecer en agradecimiento, es
autoconciencia afectiva hermtica, incapaz de admitir lo distinto de ella
misma (es el cuarto grado de concienciacin esttica desesperada de
Kierkegaard).
La dureza de la realidad es correlativa al yo, pero no en trminos de
dereliccin egtica, sino precisamente en trminos de entera correlacin.
Puesto que la correlacin deja fuera lo egtico (que es una marca indeleble
y esttica) la relacin padre-hijo es externa: es el yo sin intimidad. La
ausencia de intimidad no aade una nueva falta porque la primera es
bastante y decisoria. En la relacin padre-hijo no hay intimidad porque no
puede haberla o porque lo egtico no est en ella y sin embargo, lo egtico
ya est. Desde luego, el padre no ama al hijo, o si le amase ello sera
improcedente y sin reflejo ni acogida en el nio. Y es que el yo no es
amor; por eso el yo del nio es derivado sin amor alguno y esto quiere
decir que es derivado como yo en trminos de correlacin. En la
correlacin el yo infantil emerge ex novo, sin referencia a s mismo.
La correlacin es externa porque la dualidad de los yo no es inti-
midad o porque tal dualidad no arrastra el s mismo, o porque uno no est
en el otro sino que son slo correlativos: son yo y yo externos, cada uno
por su lado, puesto que lo egtico no es de la ndole del yo. El yo se mues-
tra as en su ms cruda impotencia. Dado su carcter emergente no comu-
PSICOLOGA GENERAL
192
nica con origen alguno, no alberga respecto originario pues queda en su
emergencia. Interpetado de este modo, padre es una palabra empobre-
cida y paraltica. Padre significa origen o no significa nada. Pero el padre
en sentido freudiano est, como yo, obliterado al tema del origen. La deri-
vacin del yo no tiene nada que ver con una gnesis. El yo brota reducido
a no poder acoger su brotar; o para l brotar no significa nada pues est
satelizado por el s mismo egtico.
El carcter externo de la correlacin seala la diferencia con la pul-
sin: la correlacin no es transitable. Lo egtico como satlite del yo mo-
nopoliza el pasado y la pulsin el trance que transita el tiempo vaco; el yo
en su emerger est desprovisto de todo ello y se destaca sin origen como
detenida dilacin. La pulsin y lo egtico hacen del origen del yo un
enigma. Ms: exegticamente el yo es el enigma del origen. Tal enigma, si
ha de buscar una solucin lo har perversamente. La obliteracin paterna
es relativa a la madre. Por otro lado, la falta manifestada es dereliccin
debida a la aparicin del padre. Lo egtico sugiere la muerte del padre: he
aqu el segundo componente edpico. Por su parte, el yo infantil despliega
sus mecanismos de defensa: la identificacin con el padre, como rodeo o
desplazamiento; la proyeccin como miedo a la reaccin paterna (miedo a
ser castrado); la represin en evitacin del catastrfico choque frontal y
como derivado de la ambigua identificacin. En estas condiciones el juego
de los mecanismos de defensa es tan violento como falsificador y por ello
contribuye a agudizar el conflicto: he aqu ya el complejo de Edipo.
Segn lo que acabamos de decir, el complejo de Edipo es inevitable:
representa la conjuncin de la pulsin, la frustracin condensada en ego-
tismo, la correlacin del yo con el padre y la imposibilidad de que los me-
canismos de defensa tengan xito. Incluso habra que decir que el com-
plejo citado es promovido por la insuficiencia de la defensa misma. Pero,
como todo complejo es una perturbacin sentimental, es preciso averiguar
el trastorno egtico sobrevenido que el complejo es. Esta averiguacin no
es fcil por las razones que se siguen: en primer lugar, porque no parece
posible que una dereliccin pueda agravarse; en segundo lugar, porque, a
pesar del cuidado que hemos puesto en la exgesis, resulta difcil evitar
que trasparezca la angustia.
El virtuosismo combinatorio en que la hermenutica incurre a partir
del tringulo familiar no hace sino acentuar la sintomatologa angustiosa
pues tal combinatoria hace del complejo de Edipo tema de una habladura
trivial. La idea de que el nio se da cuenta de que el padre es un rival co-
mo causante del abandono de la madre es una crasa racionalizacin: si se
admite que el nio razona, el tema psicoanaltico del brote del yo se des-
virtua. La capacidad de razonar en efecto, es tan importante que no puede
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
193
por menos de referir al yo a un s mismo complementamente distinto del
hasta ahora considerado: si hay una explicacin causal, ella vale por s
misma: estamos, por lo menos, en clima kantiano y lo psquico es una
simpleza. Claro es que todava entonces la pregunta por la verdad que el
hombre se sigue vigente, pero no indica paranoia ni tolera la tutela
hermenutica. La hermenutica no puede asumir la explicacin causal sin
ser ella racional o una forma paroxstica de sublimacin, como toda cien-
cia. Cierto que el psicoanlisis anglosajn est fuertemente teido de
pragmatismo. Por dbil que sea su intencin significativa directa, el prag-
matismo implica al menos, la concesin al yo de un valor de medio para el
xito en la vida (incluso en la conducta sexual un yo slido es un excelente
recurso). Por esta vertiente el psicoanlisis se confunde con un cinismo
maquiavlico mediocre.
Una tercera dificultad para la averiguacin del complejo de Edipo es-
triba en que no parece tematizable si no se admite que lo egtico es mo-
dificable o inestable: a no ser que el complejo sea ms superficial que lo
egtico, un sentimiento somero que estropea la conducta consciente con
un acompaante malestar o turbacin. Por serio que sea el estropicio, por
grandes que sean los desarreglos de la conducta o el sufrimiento sentido, si
lo egtico permanece inalterado, el complejo mismo es secundario y slo
afecta al yo al margen del s mismo (lo cual parece inadmisible: el yo no es
afectable salvo que como tal sea tambin de ndole sentimental). En otras
palabras, si el complejo no afecta al s mismo a qu afecta? Y si atae al
s mismo. En qu sentido lo afecta?
Seguramente la respuesta sea proporcionada por la sublimacin. La
correlacin padre-hijo en tanto que requerida para el brote del yo repite el
desvalimiento infantil. El yo del hijo es constitutivamente, en su emerger
mismo, correlativo con un yo dominante. La dominancia del padre en el
orden del yo es primaria y ms importante que el caer en la cuenta de la
funcin del padre respecto de la madre. Primario significa aqu que no hay
un momento previo para el yo infantil a lo dominante del paterno, puesto
que es en correlacin como brota. La dominancia no es una comparacin
sobrevenida, sino que alcanza al yo que brota en cuanto que emerge: el yo
infantil emerge a lo dominante, y, por lo tanto, emerge a una con la de-
fensa. Lo egtico es previo a la defensa es indefensin; el yo no.
La defensa consiste en la ascensin hacia el padre. Pero de acuerdo
con la equivalencia hermenutica el ascenso no tiene significacin directa:
para la hermenutica el ascenso significa defensa contra la desigualdad,
como el padre tiene sentido en el orden del yo exclusivamente, resulta que
la elevacin del yo infantil encara un super-yo. Tal elevacin estriba, en
consecuencia, en una tarea. La tarea alude a un dinamismo. El dinamismo
PSICOLOGA GENERAL
194
no puede ser otro que la pulsin es lo psquico; pero se trata de la
pulsin desplazada y sustituida, y, en atencin a ello, la elevacin es
designada como sublimacin.
Entendida de este modo, la tarea comporta siempre un encarniza-
miento y, por desplazar y funcionar de prestado, un estremecimiento febri-
citante: es un esfuerzo forzado, servil y agresivo. Pues bien, todos estos
rasgos remiten a lo egtico. El s mismo como dereliccin es renuente al
esfuerzo; vertido hacia el pasado es antiteleolgico. Por eso la tarea no
puede ser para lo egtico sino fastidio y, sobre todo, cansancio. Aparece
as otra vez el tema esttico del tedio. Pero ahora en fusin con el odio. Lo
egtico odia al super-yo. El odio es la intolerancia, la exasperada protesta
ante la ridcula y contrariante inanidad de la tarea, ante el robo de la
pulsin que empuja a la tarea. En cuanto contrastado con lo egtico, y por
l, el super-yo es denunciado como imposible super-ego, como absurda
exigencia de desensimismamiento. Dicho de otro modo: el yo es precedido
por lo egtico como s mismo satelizado. El brote del yo, su nacer en
orden al padre, llega tarde y en la aventura sublimante se desorbita res-
pecto de lo egtico que se niega a acompaarle. La transferencia de lo
egtico al super-ego es falsa porque ya de antemano, en la falta de la
madre se manifest lo egtico como dereliccin. La dereliccin es sorda a
la convocatoria. Al nacer en trminos de s mismo, el nacer del yo es inv-
lido en el orden sentimental. Lo egtico es la reclamacin del cese de la
tarea porque es la reclamacin atrayente del yo: es el punto de vista.
1.8. El punto de vista del sentimiento
El sentimiento como punto de vista no es intencional sino cerrado. La
cerrazn debe expresarse como coimplicacin del punto de vista con la
vista y lo visto: esto es egotismo, el absolutismo de Hegel sin sujeto, sin
identidad con algn objeto pensable. Exegticamente, el sentimiento no
tiene otra va de conocimiento que la pulsin.
El psicoanlisis no tiene la radicalidad de Kierkegaard. En
Kierkegaard la afectividad es interna al yo, no su satlite, y se corres-
ponde, matizadamente, con grados de concienciacin. Tales grados indi-
can un astillamiento del yo como tal. La mismidad del yo es sealada por
la deficiencia de la conciencia desesperada en cuanto que graduada en
soluciones aparentes. De ellas la ms grave es la obstinacin o desespe-
racin como odio activo. Este ltimo grado de desesperacin descubre la
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
195
raz del tedio como drama del yo y, por as decirlo, lo sublima en el odio
desnudo. De este modo lo egtico acompaa al yo, se sublima, obediente
al drama, como falso s mismo. En cambio, en Freud, la fusin de tedio y
odio es apreciada desde un s mismo perezoso y desanimado, que ignora el
drama y para el que la sublimacin es irritante inutilidad de la que des-
prenderse. La irritacin es trivial como odio y por eso se desprende o mata.
El odio kierkegaardiano no puede acudir a estas soluciones porque la
anulacin de lo odiado lo destruye a l mismo. Paralelamente, la curacin
en Kierkegaard es distinta del psicoanlisis: estriba en la integracin
personal, no egtica. Kierkegaard es un ser humano doliente pero no que-
jumbroso.
El valor cognoscitivo de la pulsin es de carcter exploratorio. La
exploracin no es propiamente consciente, sino que se constituye en la
atraccin o adscripcin del yo a lo egtico. La exploracin tiene como
modelo y resultado el narcisismo: es un palpar, tantear, recorrer y probar
presididos por la apropiacin. En efecto, la pulsin tiene valor cognos-
citivo en cuanto que apropiable, en cuanto disponible en su desencadena-
miento libre de trabas o contingentes otorgamientos. Para la hermenutica
la exploracin comporta una ambigua identificacin con la madre: cons-
tituye el sentimiento de propiedad de la instancia que otorga o de que
depende la pulsin. Exegticamente esto nos coloca en el plano del ins-
tinto principal aislado por John Locke. Para Freud, sin embargo, la apro-
piacin es referida al propio cuerpo: el propio cuerpo es la rplica ma-
ternal en que se embute filialmente lo egtico: uno mismo nace de lo cor-
poral: es el poseedor de rganos de placer. La posible bsqueda del origen
es bloqueada en trminos carnales. El cuerpo es el origen incorporado,
adscrito. El tema platnico de los hijos de la tierra, que aparece en la auto-
crtica misma de la teora de las ideas desarrollada en el dilogo Teetetes,
recibe aqu una nueva versin. El sentimiento tiende a la sensualidad y
enlaza con lo orgnico interpretado como ergeno.
La maduracin corprea sugiere fases de la apropiacin marcadas por
la hegemona de un rgano posedo en las condiciones sealadas. A la fase
primera, en que la dependencia con la madre es mayor fase oral siguen
la fase anal y la fase flica. En todas estas fases la correlacin con el padre
no desaparece y, por lo tanto, la posibilidad de dereliccin es permanente.
Pero la sensualizacin de lo egtico hace ms aguda la dereliccin, que es
cada vez ms una desposesin. Por ello el complejo de Edipo se consolida
tambin gradualmente. La tendencia apropiante o posesiva acrecienta los
obstculos y con ellos la frustracin, la represin y la conflictividad. La
conflictividad puede llegar a ser tan aguda que exija nuevos mecanismos
de defensa. A estos mecanismos los llamar temporales, pues su clave y
PSICOLOGA GENERAL
196
oportunidad estn dados por las fases de maduracin orgnica. De acuerdo
con la propensin que caracteriza a la hermenutica, los mecanismos de
defensa temporales remiten al pasado y significan una desposesin de los
rganos ergenos ulteriores. La defensa de la conflictividad de las fases
lleva a buscar la satisfaccin en las fases anteriores regresin, o a
centrar lo egtico en la fase en que el conflicto es insuperable, con prdida
funcional de la siguiente fijacin. Estas consideraciones permiten un es-
bozo de tipologa: tipo oral, anal y flico. Pero incluso en el adulto que ha
alcanzado la fase flica la conflictividad no cesa, ya que esta fase por ser la
ms posesiva comporta abundantes obstculos y frustraciones.
El acoplamiento con que se adscribe otro cuerpo (o utensilio) al xito
posesorio no est libre de obstculos. Sin extendernos en la casustica que
el virtuosismo hermenetico despliega, sealemos que la adscripcin po-
sesoria introduce la agresividad en el mismo trance de la pulsin libi-
dinosa, lo cual invalida en gran parte la secuencia frustracin-agresividad.
Sealemos tambin que la descontrolada hipertrofa de la llamada educa-
cin sexual arranca de una apreciacin calamitosa de los obstculos. Y
es que, en efecto, para una pretensin egtica posesoria placentera, ciega y
descontrolada el peligro es inminencia continua. Se trata de una versin de
lo psquico que conjura toda clase de adversidades, extraamente enfer-
miza, indefensa por definicin ya que los mecanismos de defensa han de
dejar de funcionar para que el dinamismo transcurra y en cuanto funcionan
lo detienen y desplazan. Adems, los mecanismos de defensa son
deficitarios pues prolongan el conflicto y no lo resuelven verdaderamente.
Qu especie de intramundo sera adecuado para la ideologa sensualista?
Algo as como la condescendencia general en que los entes perdieran sus
perfiles y se dejaran apresar sin resistencia por un tiempo incompartible y
finito cuya consumacin carece de sentido. El pansexualismo egtico es el
reduccionismo por completo ciego, el expolio unidimensional, el monismo
de lo montono, la restriccin a una dieta nica, la unifuncin que ya no es
una funcin, el sacrificio de todas las variables, la destruccin del plexo de
los entes aspirado por una deriva nica incapaz de dar.
El pansexualismo es el equvoco inters que traslada el tedio a los en-
tes de acuerdo con el trueque hermenetico que vengo llamando equiva-
lencia: una sola clave en vez de todo lo dems, sin alternativa; la susti-
tucin desaparicin de la significacin directa por la interpretacin. Si la
significacin directa es una sustitucin, la interpretacin es reversible: o se
est entre entes o se acepta la interpretacin. La sustitucin es, por tanto,
reversible sin ms. Los entes no son la pulsin y la pulsin no es los entes
pues los entes se pierden en la pulsin y viceversa. Esta incompatibilidad
es lo vaco del tiempo del trance, la descarga en que la pulsin se libera
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
197
extinguindose, la peculiar catarsis en cuyo final no queda nada. Es
tambin la nocin de rgano ergeno, que arruina la funcin real del
rgano. Si, pongamos por caso, hurgarse la nariz proporciona algn placer,
la funcin de las fosas nasales consiste en semejante futilidad? No se
sustituye de este modo por entero la realidad de la nariz? S, por cierto,
dada la drstica distincin del principio de realidad y el principio de
placer. El placer en Freud est separado del plexo de entes y as separado
lo equivale. Si el plexo de entes desaparece, con qu ser sustituido? Y si
lo es por algo, qu es el algo a que el nexo sustituye? Desde luego no
puede ser otro ente, ni tampoco una salida trascendente de mayor signifi-
cacin, sino lo que es incompatible con el plexo: el trascurso vaco que no
es plexo, que es recorrido sin dejar poso.
La hermenutica postula que la sustitucin, por ser escuela equiva-
lencia, ha de ser decretada sin trabas por el propio hermeneuta. Pero, a su
vez y por lo mismo, la sustitucin es desde el yo un mecanismo de defensa
ante el cual la pulsin es incapaz: en su virtud la realidad intramundana se
establece. Pero tambin por lo mismo, como la sustitucin lo es de la pul-
sin, la anula en el modo de dilatarla (no de aniquilarla) y es reversible. La
impotencia del yo, como ya hemos visto, reside en ello: desde la pulsin el
yo no significa en directo: la realidad intramundana no pertenece al tiempo
de la pulsin. Exegticamente conviene hacer las siguientes obser-
vaciones:
1) Si el yo poseyera en propio alguna afectividad habra de sentirla en
trminos de intolerancia frente a la libido. No se trata ya de la represin,
sino de directa enemistad, repugnancia y rechazo. La desintegracin, que
la pulsin es segn la hermenetica, es contraria a los intereses del yo,
que, como tal, ha de pretender conservar su unidad alejando la libido,
expulsndola de s. Pero enzarzado en el rechazo de la desintegracin, el
yo es incapaz de integrar: es otro s mismo puntual, sin mbito interior,
aceradamente estril, prematuramente unificado: es la reduccin de la
conciencia al yo. Esta reduccin es incompatible tambin con el plexo de
entes, que sera ensombrecido por el pesimismo puro.
La reduccin de la conciencia al yo es la incomunicacin: es impo-
sible, si la conciencia es yo y nada ms, que otro yo conciencie lo que yo.
Pero como lo que yo conciencio, si no es el yo, lo sustituye, hay que re-
chazarlo tambin. Este solipsismo extremo lo rechaza todo. En tales con-
diciones hablar de sublimacin carece de sentido. Basten estas indica-
ciones para mostrar la posibilidad de una enfermedad para la que la her-
menetica psicoanalista no tiene nada que decir. Lo egtico sensualizado y
esta egotizacin de la conciencia son alternativas inhumanas; pero la
segunda no es psicoanalizable porque es toma.
PSICOLOGA GENERAL
198
2) Si se admite que la pulsin, aunque desplazada, invade la con-
ciencia, cabe hablar de otro mecanismo, que ms que defensivo habra que
llamar de ataque, de tipo temporal hacia delante y distinto de la pro-
yeccin. Este mecanismo sera lo orgistico, la frentica diversin (aqu
siguen siendo pertinentes las observaciones de Kierkegaard) que rompe el
plexo de entes. La dilatacin que presta la conciencia permite a la pulsin
una prolongacin, la oportunidad de no extinguirse, de seguirse mante-
niendo siempre hacia el futuro, comunicando al mundo su tiempo en el
modo de una agitacin que lo remueve y convulsiona en composiciones y
recomposiciones totales. Tambin este rgimen temporal que rompe la
conciencia para obtener una combinatoria sin fin con sus fragmentos es
de orgen mtico: es el mito de Dionisos, que va mucho ms all de las po-
sibilidades de la hermenetica (qu hermenetica emplazar en el futuro
de un mecanismo de futuro?). Claro est que ningn sentimiento puede
mantenerse indefinidamente; sin embargo, la agitacin bquica no es una
mera pulsin, sino que al aduearse de la dilatacin consciente pretende
extenderse al mundo (superar el solipsismo esbozado en el punto anterior)
cobrando aceleracin en su exitosa intolerancia de cualquier configuracin
precisa: es el renacer inacabable, inagotable, cuyo tiempo no va a la
extincin por satisfaccin. Con otras palabras, si el sentimiento se vincula
al yo, ya no se trata de satisfacer una pulsin, sino de una exigencia sub-
jetiva que no tiende a la satisfaccin puesto que se transforma en prurito.
La yoizacin del mundo, como transgresin de la dualidad del inters, es
tarea interminable directamente afectiva. Para esta afectividad ego-
csmica la pulsin es frustracin en s misma. No puede decirse que sea
un simbolizacin ms bien al revs: la pulsin es un smbolo abreviado
de ella, ni una racionalizacin se trata ms bien de un irracionalismo
anmico. Por lo dems, aunque este sentimiento sucumbe al cabo, no lo
hace en la modalidad de una extincin, sino en la de lo que, con San
Agustn, conviene llamar estragamiento: una nueva modalidad sentimen-
tal. Aunque el estragamiento sea asimilable a la frustracin, no lo es en
sentido freudiano, pues aqu no hay obstculo, sino agotamiento y can-
sancio de una afectividad desmesurada.
Estas observaciones exegticas no son divagaciones ni eventualida-
des, sino:
a) Un modo de hacer ver que lo egtico sensualizado de Freud es una
interpretacin en pasado en que lo interpretado y su significacin directa
son equivalentes. Esta equivalencia es sentada por la hermenetica psi-
coanalista porque en otro caso su pretensin hegemnica se desvanece.
b) Una mostracin de que la afectividad sola es un reduccionismo
inadmisible en cualquiera de sus versiones, las cuales, por otra parte, son
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
199
ms amplias que la hiptesis psicoanalista. Cul de estas versiones del s
mismo afectivo la egtico sensual, la egtico consciente y la egtico cs-
mica es verdadera? la pregunta no tiene respuesta porque est mal plan-
teada. Como nocin, s mismo no es un sentimiento. Qu significa s
mismo? Propiamente hablando, nada realmente identificable con una di-
mensin real del hombre. S mismo significa mismidad. La mismidad es la
objetividad en su lmite. Cualquier intepretacin de la mismidad es un
ocultamiento de su significacin. Incluir un tratamiento de la mismidad
objetiva como Apndice a este tema B.
1.9. La eliminacin del yo como fin teraputico
La hermenetica freudiana implanta el dinamismo lo psquico en
el subconsciente, pues se trata de un dinamismo previo a objetos. El s
mismo del dinamismo es lo egtico sensualizado, satlite del yo pero dis-
cernido de l. En rigor, el subconsciente no puede ser interpretado en
particular, lo que equivale a decir que no es susceptible de hermenutica.
El carcter hegemnico de la interpretacin obliga, sin embargo, a parti-
cularizar el dinamismo. Para ello recurre a un apoyo biolgico o, mejor,
corpreo. La mismidad afectiva del dinamismo engarza con la temtica
corporea. Pero por el mero hecho de buscar tal apoyo se confiesa que la
afectividad no es lo nico. Freud busca en la biologa, ante todo, el medio
de establecer una biografa del Ello, cuya linealidad temporal no admite de
entrada estadios. El problema es entonces ajustar la afectividad con la
organicidad: la solucin consiste en la nocin de rgano de placer. Si al
rgano se le reconoce alguna realidad se sigue que la afectividad no es lo
nico; en otro caso, tenemos un rgano no realmente vivo, no organi-
zado. Cualquier rgano puede producir placer, pero el placer no es una
funcin sin la cual no hay rgano, sino que ha de integrarse en la
funcin. Por otra parte, si los rganos del placer son especficos va dicho
que el viviente en su carcter unitario no es slo afectividad. Y como el
viviente no admite fragmentaciones, si en su unidad no es escueta afectivi-
dad tampoco lo puede ser en sus componentes.
Claro est que la hermenutica freudiana es refractaria a la nocin de
unidad vital y a la nocin de tiempo organizado. Su dimensin terapetica
intenta una desorganizacin, una dilisis temporal, que slo se justifica si
la organizacin temporal y biogrfica es incorrecta y enferma. La enfer-
medad es la conflictividad. La conflictividad es la conciencia misma que
reprime y dilata, desplazndola, a la pulsin. La conciencia es la defensa
PSICOLOGA GENERAL
200
en cuanto tal. La defensa obedece al obstculo, de manera que es una falsa
o insuficiente defensa, pues sin obstculo no habra conflicto ni con-
ciencia. Los mecanismos de defensa son una cierta sistematizacin debida
a Anna Freud (con abundantes reelaboraciones posteriores). Como pieza
de la hermenutica, los mecanismos de defensa presuponen el conflicto y
ello comporta que no lo resuelven y que precisamente sealan su exis-
tencia: de aqu su equivalencia. Aunque este modo de entender los meca-
nismos de defensa sea cmodo y til para las intenciones terapeticas,
representa una vulgarizacin. Es ms ajustado entender los mecanismos de
defensa como la conciencia que brota a la par que el obstculo. En este
sentido tales mecanismos son cierta analtica de la conciencia, una di-
fraccin de ella que la hace ms manejable, pues proporciona un plantel de
nociones del que se espiga una u otra segn convenga de acuerdo con las
connotaciones particulares de cada una. Pero las connotaciones no son ms
que flexiones de lo mismo, es decir, de la conciencia como estar a la
defensiva, de manera que la pluralidad de los mecanismos de defensa es
ms bien aparente (la represin es imposible sin desplazamiento; el des-
plazamiento es imposible sin sustitucin, y sta sin inhibicin o negacin;
y dado que concienciar es objetivar, todo ello exige simbolizacin, pro-
yeccin, etc. El orden es indiferente). En suma, los mecanismos de defensa
son la significacin directa en tanto que sustituible por la hermenutica. El
psicoanalista ve el conflicto en la defensa, la sustituye por reversibilidad
con la equivalencia hermenetica. En principio la sustitucin es global: la
interpretacin en lugar de la significacin directa, como su doble que la
elimina o desenmascara.
Ciertamente, el conflicto puede ser ms o menos agudo y, por ello, la
terapia ms o menos imprescindible. Es pensable el hombre casi sano,
que viene dado, en hiptesis interpretativa, por la intermitencia de la pul-
sin. Si la regresin y la fijacin han sido salvadas (en la medida en que
ello es posible, que no es total dado lo prematuro de la dereliccin) un
individuo en condiciones de satisfacer sus pulsiones en especial, ven-
reas no tiene por qu desmontar su conciencia que no es inmediatamente
conflictiva en los perodos intersticiales (despus de la descarga). Pero esta
hiptesis es meramente estadstica: no es la ms probable, no borra por
completo los traumas pasados, ni est asegurada la sincrona entre el
despertar de la pulsin y la ausencia de obstculo (el obstculo puede
presentarse del modo ms inoportuno, o de mil maneras y, por su parte, la
pulsin no descansa del todo: el Ello contiene insospechados impulsos,
tantos como atributos la sustancia de Espinosa). Adase la omnipresencia
del super-ego consolidado en la cultura, en las instituciones y en la reli-
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
201
gin y cuyo desmontaje permisivismo es cuestin inacabable (esta es la
misin de la hermenutica psicoanaltica cultural).
As pues, el psicoanalista ha de estar presto a la terapia. La terapia es
la hermenetica misma. Como la hermenetica ha de doblar las significa-
ciones directas y stas reaparecen siempre de nuevo, la curacin no es
nunca definitiva. El psicoanlisis monta su guardia en forma permanente.
Como augur de la secta iluminstica que tiene el secreto de la salud, el
psicoanalista es el vigilante incansable que desarrolla una tarea de ssifo
cara a la yoidad que siempre vuelve a levantar su enfermiza cabeza. Con
esto nos hemos acercado al modo en que se ejerce la melanclica cura.
Se trata, en definitiva, de darle la vuelta a la sustitucin. Como la
sustitucin es inseparable del yo, hay que eliminar a ste. Cmo lograrlo?
Por lo pronto, hay que notar que no es asunto fcil. Pero la hermenetica
est presta: si el yo no se deja sustituir, hay que sealar que se resiste. La
resistencia es otro mecanismo de defensa Cmo entenderlo? Notoria-
mente, es un mecanismo muy particular, puesto que no se monta frente a
un obstculo, ya que el psicoanalista no lo es. Pero el psicoanalista intenta
eliminar un yo. Exegticamente, hay que decir que dicha eliminacin es
algo ms que una sustitucin: es una escueta suplantacin: un yo en vez de
otro. En este sentido el hermeneuta es un anti-padre. Mientras el padre es
la instancia nativa del yo, el hermeneuta es la instancia que lo elimina.
Pero, por lo mismo, mientras el padre y el hijo son dos yos, el psicoana-
lista es uno slo. En la sesin terapetica, la hermenetica es la apropia-
cin del lenguaje y del discurso, que siendo directamente significativos
(para el yo que los emite) no lo son en modo alguno para el que escucha.
Propiamente, la sesin terapetica no es un dilogo; ms, es la taxativa
imposibilidad de dilogo: como ya seal, no hay interlocutor: lo que
escucha el mdico no es lo que dice el paciente, sino lo que dice la herme-
netica, segn lo que llamo equivalencia, acerca de lo que dice el pa-
ciente. Pero lo que el psicoanalista pretende es la entrega del cliente, la re-
nuncia por parte de ste al sentido directo que tena la configuracin de
su biografa, para ser vaciado por el anlisis y ser despus suplantado por
un nuevo sentido que es proporcionado por el terapeuta. Este nuevo sen-
tido es una formalizacin de acuerdo con el modelo psicoanaltico del
propio terapeuta. Para eso hay que vencer la resistencia, que viene a ser el
mecanismo de defensa clave frente al tratamiento (precisamente por ello el
tratamiento no termina nunca: habr que volver a interpretar los nuevos
acontecimientos biogrficos; no hay auto-psicoanlisis). Se ve claramente
que la sesin terapetica es un primer comps dionisiaco, un remol-
deamiento total. Pero el yo en sentido freudiano no es ego-csmico, sino
un yo reducido y temeroso que hace pendant con el obstculo. La afecti-
PSICOLOGA GENERAL
202
vidad es egtico sensual y, por lo tanto, satlite del yo. Por eso, la entrega
del cliente no puede operarse en forma orgistica. Para el yo del paciente
la confusin del psicoanalista con su padre es inevitable en principio; y eso
quiere decir que la interpretacin ha de ser apreciada como requerimiento
de un yo.
El psicoanalizado no tiene ms remedio que pensar que el psicoana-
lista es su padre, o que pretende actuar como tal... a menos que caiga en la
cuenta de que la interpretacin que le es propuesta no le es propuesta por
un yo ni a un yo. Mientras no caiga en tal cuenta, la resistencia funciona
como la movilizacin de todos los mecanismos de defensa a la par.
As pues, el psicoanalista propone la interpretacin como no siendo l
mismo, en cuanto psicoanalista, un yo. Y esto quiere decir que no la pro-
pone como cientfica ni como verdadera. Naturalmente, esto es extrao e
increble, y adems incompatible con el dogmatismo freudiano y las acres
disputas acerca de la ortodoxia de escuela (a las que, por equivalencia,
habra que interpretar como magnficos modelos de resistencia). La sesin
terapetica, o fracasa, o deriva hacia el impersonalismo esteticista. Por
aqu se aboca a planteamientos estructuralistas. Sin embargo, el estructu-
ralismo es de ndole formalista: una lgica sin sujeto. En freudismo estric-
to se trata ms bien de sujetos sin lgica.
La consideracin de la eliminacin de la hipnosis en el tratamiento
freudiano permitir perfilar mejor su peculiaridad. Dejando aparte la inha-
bilidad de Freud como hipnotizador, es evidente que si, por un lado, la
hipnosis descarta el yo del hipnotizado, no pasa lo mismo con el del hip-
notizador. Adems, al cesar el trance hipntico el yo del paciente reapa-
rece tal cual, lo que quiere decir que no ha entrado en juego ninguna
instancia profunda en su lugar, o que no hay equivalencia entre el estado
hipntico y la conciencia, por lo que en estas condiciones la hermenetica
tampoco entra en juego. La hermenetica tiene que ser aceptada por el
paciente para que la sustitucin equivalente se lleve a efecto. Si el paciente
acepta la interpretacin de lo que ha manifestado, ha tenido lugar la
sustitucin la interpretacin en vez de la significacin directa y con ella
ha desaparecido la correlacin con el padre y, as, el yo; el psicoanalista
deja de ser un obstculo: todo esto es solidario, de modo que ni siquiera
hay una secuencia causal: tambin cabe decir que si el psicoanalista deja
de ser un obstculo el paciente acepta la interpretacin. Con todo, el n-
cleo de la sesin terapetica es la desaparicin del obstculo: la sesin es
la situacin sin obstculo, una situacin no real tanto en lo que se refiere
al entorno como al paciente: ste ha dejado de estar en el mundo, no es un
ente entre los entes, sino una atencin centrada en la revelacin herme-
netica que es referida al s mismo. No se trata de la orga dionisaca, sino
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
203
de algo ms modesto. El s mismo, lo egtico sensualizado, es la instancia
no presente en la hipnosis que entra en juego.
Ntese bien: que esta instancia entre en juego es el xito mismo de la
terapia psicoanalista. Para ello es preciso que no haya obstculo ninguno
(en otro caso, el yo vuelve a precipitar). Lo egtico sensualizado es lo que,
segn la hermenetica, se ha manifestado. Al interpretar la manifestacin
slo lo egtico puede aceptarla. En la aceptacin el psicoanalista deja de
ser un obstculo y tambin cualquier otro. Por qu? Porque lo egtico no
se ve ms que a s mismo, no-ya como un satlite del yo, pues ahora el yo
es una pobre crcel torturada: la tortura de un torturado el s mismo que
ha dejado de serlo. A la pregunta cmo es que no le importa haberlo
sido? hay que contestar que no es propio de lo egtico. Lo real no cuenta si
el yo se ha desvanecido como sucede en la aceptacin de la herme-
netica.
La irrealidad de lo egtico que acepta la interpretacin (que sustituye
por equivalencia) no es un cambio de opinin que, apreciando un error,
rectifica la inteleccin de la realidad. No, el busilis de la terapia es que la
realidad no cuenta, pues cuenta la hermenetica. Lo que desde el yo es real
es ahora una fbula: mito. La desmitificacin no apunta como, por
ejemplo, en Comte, a la realidad o al conocimiento verdadero, sino al
mito: slo en el rgimen del mito todo es mito, en especial la realidad.
Para apreciar la realidad como mito hay que ser un mirar mtico: la
equivalencia por reversin de la sustitucin as lo exige. Lo egtico no es
el yo que aprecia realidades, sino algo muy parecido a lo que Freud llama
yo purificado del placer, un yo que aprecia placeres y no realidades.
Lo profundo en sentido psicoanaltico no es lo radical en el sentido de
Kierkegaard, sino su evanescencia. El desvanecimiento de toda determi-
nacin objetiva es el sumirse en el irrealismo del transitar. El trueque de la
significacin directa por la hermenutica ha de distinguirse del diferi-
miento de la declaracin de falsedad intrnseco al proceso dialctico. La
Aufhebung trasmuta lo falso en verdad porque erradica y conserva: es un
rescate con vistas a un tiempo eternizado y lleno. El trueque hermenetico,
en cambio, arroja el lastre para liberar el trance incapaz de llenar tiempo
alguno. La dialctica en clave afectiva es tiempo extramuros de la sntesis:
ni tiempo kantiano ni tiempo hegeliano. La contradiccin como trueque no
va del ser a la nada, sino al placer en vez de: es lo vaco de la entraa
dialctica anticipada, en pasado. Ya en la Fenomenologa del Espritu
Hegel seala la extrema afinidad entre la afectividad y el saber absoluto: si
tal afinidad se acenta, la afectividad desplaza la dilacin consciente en
trminos de equivalencia.
PSICOLOGA GENERAL
204
La resistencia es la misma dificultad de hacer desaparecer el yo y la
conciencia, pues toda resistencia ha de colocarse en este mbito y no en la
pulsin, que es extraa a ella. Pero en la medida en que la resistencia se
vence y emerge la afectividad (tal vencimiento no es fruto de un combate:
no es un fruto, sino afectivicad emergente), la afectividad se transfiere al
hermeneuta. La transferencia no es un mecanismo de defensa, sino la afec-
tividad misma invadiendo o tindolo todo (lo extrao es que la transfe-
rencia no se extienda a la habitacin en que tiene lugar la sesin terapeu-
tica y a todo lo que hay en ella). Naturalmente, la transferencia ha de ser
evitada. Pero entonces aparece el riesgo de frustracin. Para sortear este
riesgo y por consideraciones del mismo tipo, la sesin terapetica incluye
la indicacin de modos fciles de satisfacer la pulsin y de consejos para
disminuir los obstculos: en otro caso, al salir de la sesin se repondra la
situacin anterior; por lo dems, ya he dicho que el tratamiento psicoana-
ltico no acaba nunca, pues el yo volver sin remedio. El autopsicoanalsis
no cabe (en esta imposibilidad hay un crculo vicioso). Sin embargo, como
es obvio, la divulgacin de las ideas psicoanalistas da lugar a que el que
consulta a un psicoanalista sabe a lo que va. La popularizacin del psi-
coanlisis da por resultado una conspiracin contra los elementos estratos
en que se concentra la sublimacin y la represin normatividad y reli-
gin: este es el balance social neto del movimiento psicoanalista. Son pa-
tentes las posibilidades de manipulacin poltica de tales tpicos.
Ahora bien, el estatuto popularizado del psicoanlisis aunque sea
con una fuerte dosis de vulgarizacin es incompatible con la ndole de la
doctrina, pues implica que pasa a formar parte de la cultura y que como un
elemento ms de ella modifica su estadio anterior. Formar parte de la cul-
tura, entrar en la constelacin de las fuerzas que operan en ese mbito y ser
aprovechable por intenciones polticas, es la desvirtuacin de la her-
menetica, que es transformada en un factor con los que se cuenta, en un
asunto de la vida (el tipo de entes que llambamos pragmata onta). Como
parte de lo consabido, el psicoanlisis pierde su esoterismo, deja de ser la
clave del pasado y se suma a otro tiempo que lo arrastra y condiciona. Co-
mo asunto de que se habla y al que se recurre, su equivalencia sustituyente
funciona en el orden de intereses reales y se relativiza en extremo. Formar
parte de y ejercer influencias insospechadas al ser usada por intenciones
claramente voluntaristas, hace irrisorio el monopolio del futuro que la her-
menetica se arroga. Cualquiera que sea la suerte que el psicoanlisis co-
rra, hay que decir que como interpretacin del tiempo vital es insostenible,
o que en este sentido su suerte est echada.
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
205
1.10. El tiempo en el esquematismo kantiano
Recordemos el papel que el tiempo juega en el esquematismo trans-
cendental kantiano. Siendo la categora la unidad sinttica en que reside la
pensabilidad de los objetos (de la experiencia), la categora es la condicin
de posibilidad de tales objetos. En cuanto condicin de posibilidad, ella
misma no es un objeto, sino que ha de llegar a serlo. Tal llegar a ser es el
tiempo como esquema, tiempo constructivo por el cual la categora alcan-
za a imprimirse en el fenmeno (que, como slo fenmeno, tampoco es
objeto) o al menos es capaz de ello.
La ndole constructiva del tiempo kantiano prohibe la nocin de cate-
gora total (o sea, de condicin de posibilidad de todos los objetos de la
experiencia, ella misma objetivable o construible). En este sentido, la con-
ciencia transcendental no es un objeto de la experiencia (de aqu arranca la
apreciacin de paralogismo en el cogito sum cartesiano) y tampoco lo son
lo que Kant llama ideas de la razn Vernunft. Entindase bien: no son
objetos de la experiencia porque no pueden llegar a serlo. La razn de esta
imposibilidad radica, pues, en el tiempo: es imposible construir una nocin
total (que, en otro caso, sera objeto) porque el tiempo no da para tanto.
Las nociones totales no son objetivas objetivables porque no hay tiempo
total. Tales nociones son posibles precisamente eso es lo que son e
incluso condiciones de posibilidad o ideas regulativas, pero no son
cognoscibles en cuanto construibles, sino que slo son pensables. Dicho
de otro modo, tales nociones estn separadas de la objetividad porque no
cuentan con el tramo temporal correspondiente (a tal ausencia obedecen
tambin las antinomias de la razn). Es claro que Kant tiene razn si la
condicin de objetividad de las condiciones de pensabilidad es el tiempo
como regla de construccin, pues el tiempo es indefinido y, por lo tanto,
carece de unidad como tiempo total: la correspondencia entre nociones
totales y tiempo total no se logra porque las nociones son unitarias y el
tiempo total no; slo las categoras, por no requerir un tiempo infinito,
son objetivables constructivamente: su esquema es un tiempo acabado;
pero un tiempo inacabable no es la regla constructiva de una nocin
unitaria. Por eso, ms que decir que las ideas de la razn no son objetivas,
lo correcto es decir que no llegan a serlo.
En tanto que Hegel depende de Kant slo puede afrontar la cons-
truccin de un saber absoluto objetivo modificando la nocin de tiempo de
manera que tenga sentido unitario el tiempo total. De no hacerlo, el pro-
ceso dialctico, en cuanto proceso constructivo, es un proceso in infinitum.
Pero un proceso in infinitum no es el saber absoluto. Hegel es taxativo al
PSICOLOGA GENERAL
206
respecto: segn l, el tiempo es la eternidad. Naturalmente, esta equi-
valencia es falsa. Para establecerla es preciso absolutizar un presente. Pero
al absolutizar un presente ya no se considera el tiempo entero, sino tan
slo pasado y presente. Ya lo hemos visto: a partir de Hegel ya no es po-
sible nada, y ello quiere decir que el futuro se ha agotado. Una provisin
de futuro agotable es, o la muerte, o un presente definitivo en el que todo
est consumado. Qu significa este todo? El pasado; el pasado entera-
mente conservado: he aqu la decisiva funcin de la Aufhebung. El pasado
enteramente conservado el objetivismo sin olvido requiere la universa-
lidad que lo contenga. El pasado enteramente conservado es el contenido,
lo concreto del universal. El tiempo es interno, est encerrado en el uni-
versal. Podemos expresarlo as:
A y no A y = tiempo = simul universale
El tiempo conservado en presente no es el pasado hacia un despus,
sino la reversibilidad, la circulacin interior (la y) y, como interior, con-
creta. Hegel ha esquivado el tiempo vaco tendido entre (A) (No A)
reuniendo a las dos segn un presente ampliado en la estricta medida de su
acogida, que de esa manera es su concrecin. Paralelamene, el tiempo no
es el proceso como un trnsito coextensivo con el tiempo (que pasa), sino
que es un tiempo recogido, coextensivo con el presente universal; el tiem-
po est en el presente y eso quiere decir que, en rigor, el tercer momento
no es un futuro (o que futuro = presente) porque el pasado no es un antes,
o bien porque el presente es capaz de hacer presente simul! el pasado
entero (lo concreto de la sntesis ya no es un pasado), de acuerdo con la
funcin supresiva de la Aufhebung. Tota simul et perfecta (?) possessio. El
tiempo contenido en el presente es inextinguible y, a la vez, perfectamente
dominado, concretado, encerrado. Con otras palabras, fuera de la sntesis
no hay tiempo; el tiempo es la entraa de la sntesis, pues slo en ella rige
la y.
Un tiempo interior no es el tiempo como esquema, el cual, correlati-
vamente, no es un tiempo interior, sino un tiempo constructivo que plasma
el concepto en lo que no es el concepto: el concepto kantiano tiene que
llegar a objeto (de experiencia); el concepto hegeliano es el llegar mismo,
el Werden, la unidad unitiva. El tiempo como esquema est al servicio del
concepto pero no est incluido en el concepto: no es el poder de incluir del
concepto. Pero, como contrapartida, el tiempo inclusivo es incapaz de
dotar de presencia anticipada al pasado, esto es, a los dos primeros mo-
mentos del proceso, los cuales estn particularizados y separados (x,), no
siendo la particularidad presente alguno sino facticidad. Mientras la facti-
cidad no se suprima, un tiempo tendido entre las determinaciones estara
vaco, o bien las anulara si lograra arrastrarlas a su vaciedad. Por eso, la
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
207
facticidad es imprescindible, a pesar de su falsedad, para guardar a las
determinaciones del vrtigo del vaco. Cabe incluso decir que el comienzo
del proceso es la indeterminacin inmediata; no cabe decir que la indeter-
minacin sea el pensar mismo tendido entre las determinaciones. Desde
aqu se puede argir al esquematismo que en modo alguno es un pensar
(es, por cierto, un imaginar). Lo que no quita, por otra parte, que, desde
Kant, se rearguya que la dialctica no conserva la aprioridad de la con-
ciencia, o que en Hegel hay una insuficiencia insubsanable de fundamen-
talidad. En suma: Hegel no ha asumido la Crtica de la Razn Pura entera
(se ha limitado a embutir el esquema en el concepto): lo mismo habra que
decir en orden a la Etica de Espinosa (el proceso dialctico es nico puesto
que su clave es la unicidad de la presencia total: pero en Espinosa la
nocin de todo no es la ms alta, o no la nica a nivel supremo: Deus, sive
substantia, sive Natura). Lo mismo hay que sostener en lo que concierne a
Aristteles, etc. En ltimo trmino, esto significa que el pasado no es
acertadamente asumido por Hegel. Por qu? porque el pasado tambin
tiene presencia. Asumir determinaciones que, en cuanto pasado, son
particulares o fcticas es no asumir la presencia que a tales determina-
ciones corresponde. El positivismo inherente al proceso dialctico (facti-
cidad = separacin = particularidad) no respeta la presencia que a las
determinaciones pensadas corresponde y sin la cual no pueden llamarse
pensadas. El presente del Dios hegeliano como presente nico (que deroga
cualquier otro) no es la Eternidad Divina. La unicidad de la presencia no
es, de ningn modo, el agotamiento del futuro (por lo mismo, la futuro-
loga dialctica mira a un presente futuro precario: ningn presente agota
el futuro).
1.11. El tiempo en Freud
Cmo ha de entenderse la presencia encaminada a un futuro que no
agota? Qu significa presencia que no agota el futuro, y futuro inagotable
en trminos de presencia? Ni el planteamiento kantiano del tiempo, ni
tampoco el hegeliano son respuestas a tales preguntas. Ahora bien, la
psicologa no puede desentenderse de dichas preguntas. Es posible, por lo
menos, abordarlas desde Freud? En Freud el tiempo tiene tres acepciones:
1) Ante todo, el tiempo de la pulsin. Este tiempo es el tiempo vaco
que arruina toda determinacin y del que Hegel intenta defenderse a toda
costa: es el tiempo que acaba en la muerte, el tiempo como transcurso de
lo que se extingue al transcurrirlo, de lo que no deja rastro al recorrerlo
PSICOLOGA GENERAL
208
(porque no es un respecto a s, sino que fluye en el tiempo y se descarga).
Aadamos que es el tiempo bueno, al menos en el sentido negativo y
mnimo de que no plantea problemas (no los deja planteados porque no
deja nada), no da tiempo a ni es tiempo de o apropiable, pero tampoco
arrebata porque lo que lo transcurre no se distingue de su transcurrir, no
pretende mantenerse o retenerse saliendo del transcurso, sino que se pliega
a l pues lo necesita sin que, por otra parte, le falte, y siguindole se debi-
lita y acaba. La pulsin no sobresale del tiempo que, de tal modo, puede
decirse suyo sin adscripciones ni inquietudes. Es un tiempo parecido al del
agnosticismo kantiano, pero se distingue de l en que no presupone un
problemtico verterse de lo unitario, puesto que la pulsin ya est vertida
en tanto que ni siquiera es la mnima consistencia de la idea kantiana. Co-
mo la pulsin no es urdimbre alguna, no cabe decir ni que se hace ni que
se deshace en su temporalidad. La descarga es el olvido puro, la dichosa
prescisin de haber sido, el seguir siendo en el modo del seguir que des-
poja dando sin comparacin entre el despojar y el dar pues se sigue amen-
guando, disminuyendo, descargando. Es la satisfaccin inocente cuya tri-
vialidad desmonta el tono desesperado del no poder querer ser uno mismo
de Kierkegaard: agnosticismo como desesperacin neutralizada por no
haber lugar a la esperanza: ni ausencia ni encuentro. La prolongacin in-
definida no puede descartarse con tal de que sea tan tenue como incons-
ciente. Tampoco puede descartarse una indefinida reanudacin o retorno.
Claro es que la equiparacin completa entre la pulsin y el tiempo que
fluye vaco es insostenible. Sin embargo, para diferenciarlos es precisa una
instancia externa a la pulsin: si slo pulsin, el discernimiento no es
posible: la pulsin es el indiscernimiento puro.
2) La instancia del diferenciar es el tiempo como conciencia. Ya lo
hemos visto: conciencia significa dilacin y, por lo mismo, resistencia o
represin. La dilacin es lo que alberga. Qu es lo albergado? El con-
flicto. Lo albergado est bajo la dilacin: es sub-conciencia.
La conciencia como dilacin (dilatacin y desplazamiento) tiene
cierta similitud con la sntesis hegeliana: es el aporte de una temporalidad
nueva conservadora del pasado. Pero esta conservacin no es una conci-
liacin ni una integracin o ascensin del pasado al presente. Ya hemos
visto que Kierkegaard trunca la sntesis, presente superficial y somero que
no es una consciencia autntica. Freud no afronta la cuestin con una
intencin tan radical. La conciencia entra en conjuncin con la pulsin a la
que dilata y que cobra de esta manera un sentido energtico, dinmico que
se vierte en la conciencia. Lo paradjico est en que sin la conciencia no
cabe hablar de dinamismo, de lo psquico, pero es lo cierto que en tr-
minos de descarga no hay dinamismo (ni punto de vista acerca de temas)
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
209
pues el tiempo pulsional es un deslizamiento sin horizonte. La conciencia
es algo parecido a la tapa de una caldera: precisamente debajo de ella se
condensa la fuerza que destapada no es una fuerza. Ntese que no lo es ni
antes ni desaparecida la conciencia, sino que el dinamismo es un pasado
respecto de la conciencia y sta un presente como dilacin, por lo que la
fuerza se ejerce en la dilacin y solamente as. Es el presente lo que con-
densa el pasado; el pasado bulle bajo el presente. Sin embargo, segn la
hermenetica, es un pasado sin vocacin de presente al que empuja y en el
que comparece (en rigor, no podra comparecer de otra manera). El simil
de la tapadera tiene una connotacin espacial que conviene corregir: la
fuerza comprimida recorre la tapadera misma, da seales de que existe en
ella (sin la que no es una fuerza).
As pues, en Freud la nocin de sntesis tambin es descalificada aun-
que por otras razones, a las que es ajena la aspiracin a la integridad per-
sonal. Kierkegaard repone la esperanza como curacin efectiva de la de-
sesperacin; Freud no, lo que significa que la desesperacin no es relativa
a ninguna esperanza: nadie va a venir, ninguna iniciativa saldr al encuen-
tro. Tal posibilidad est excluida de antemano porque el huesped de la
conciencia es el pasado y tal huesped no recibe visitas porque no posee
futuro. Desechada por completo esta posibilidad, la descalificacin de la
sntesis obedece a que, como lugar de la comparecencia, el presente no
eleva el pasado, sino que el pasado es el dinamismo. Subconsciente signi-
fica pasado; pero el pasado se concentra como tal por el presente: sin con-
ciencia no hay subconsciente, el cual, por ello mismo, como conciencia es
desgracia y conflicto. La conciencia desgraciada no puede dejar de serlo
(no hay otro tipo de conciencia); la desaparicin de la desgracia es la desa-
paricin de la conciencia.
En estas condiciones, decir que la conciencia es poca cosa comparada
con la inagotabilidad insondable del subconsciente: una comparecencia
mnima respecto de lo que podra comparecer, es un vano modo de ha-
blar, o un modo impropio de magnificar el subconsciente. Recurrir para
probar el aserto a los actos fallidos, a los chistes o a las crisis en que el
comportamiento se descontrola, es supersticin, o una implcita (no diga-
mos subconsciente) elevacin a modelo de la normalidad consciente. Sos-
tener a la vez el carcter somero de la conciencia y medir lo profundo de la
enfermedad como perturbacin de la conciencia es un disparate.
3) Es legtimo montar sobre un disparate una pretensin terapetica?
La pregunta no es tan retrica como parece. El psicoanlisis entra en liza
en lo que se refiere a legitimidades. Y lo hace, como es de rigor, recabando
para s el monopolio del futuro. Con esto el psicoanlisis viene a reconocer
PSICOLOGA GENERAL
210
que el tiempo no es slo pasado y presente, ni slo presente, y que no es
aceptable dejar el futuro en manos de la indeterminacin.
El psicoanlisis detenta en exclusiva el futuro en tanto que herme-
netica. La interpretacin deniega un destino a lo interpuesto y por eso lo
interpreta. El destino es evitado a lo interpretado por la interpretacin en
el modo preciso de lo que llamo equivalencia. La equivalencia elimina el
impasse de la presencia consciente cristalizada en la significacin direc-
ta. Para ello la interpretacin ha de versar sobre dicha significacin, ha de
valer en ella misma de manera que la sustituya. La sustitucin borra el
presente, lo despeja, lucha con l. Ntese bien: no se trata de una discusin
acerca del presente que lo deje intocado en cuanto que presente, o que slo
propugne unos contenidos frente a otros; la interpretacin interpreta el
presente y, por lo tanto, no lo deja ser presente.
Qu es lo que sustituye al presente? Obviamente, una revelacin. La
justificacin del disparate a que aluda tiene que estar en un equilibrio con
un elemento infinitamente superior al presente de la conciencia. Con otras
palabras, para compensar el disparate es preciso que se produzca una
abrupta confrontacin sapiencial en la cual el pasado valga por el futuro.
Tal valor es proporcionado (en trminos de saber) por la hermenetica. En
este sentido decimos que la hermenetica monopoliza el futuro.
Ahora bien, la hermenetica, slo es inteligible en su futuridad si es
que el tema del futuro es una funcin humana decisiva. Pues el propsito
de la hermenetica respecto de lo interpretado no es sealarle un futuro a
que tender. La hermenetica no proporciona un futuro a la pulsin, sino
que proporciona una revelacin acerca del futuro, a saber, que hay que
pasarse sin l y que no hay motivo para preocuparse por l. Pero esta sen-
tencia slo puede ser emitida por la hermenetica si ella monopoliza el
futuro. Y como (segn la misma hermenetica) el pasado no se ocupa de
suyo del futuro (el futuro no incumbe a la pulsin) es patente que el mono-
polio del futuro por la hermenetica es un bloqueo del futuro mismo. Esta
tarea de bloqueo es exclusiva de la hermenetica (y no de lo interpretado
en cuanto que interpretado). Si la hermenetica bloquea el futuro quiere
decirse que el futuro es real, o bien que la hermenetica es un mecanismo
de defensa respecto del futuro.
Que el futuro no existe (sino el tiempo de la pulsin) no es revelacin
pequea. Tratemos de describirla. a) Empecemos sealando que comporta
sorpresa: es lo ms inesperado (cmo esperar o prever que no haya que
esperar?). b) Sigamos recalcando su carcter abrupto en cuanto que modo
de saber: no puede llegarse a dicha revelacin por pasos, sino que se cae
en ella de pronto, de una sola vez o nunca; no hay ms que pasado que al
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
211
desaparecer el presente y el futuro va tambin a dejar de serlo y pasar a
ser un deslizamiento sin que tal pasar entrae futuro. c) En tercer lugar,
mientras la revelacin es recibida y la inconsciencia no invade, lo sorpren-
dente y abrupto significan una descompensacin o inadecuacin agudas: se
est ante la irrealidad. Pero estar ante la irrealidad es concentrar unila-
teralmente la realidad entera. Tal experiencia es afn a la fase cartesiana de
la duda: uno se mantiene solitario en el hundimiento universal. Descartes,
que era ms congruente que el psicoanalizado, vivi esta experiencia en
soledad. Desde luego, la experiencia ha sido frecuente en la historia hu-
mana; su desenlace ha sido, por lo comn, un fortalecimiento del futuro.
La hermenetica hace abortar dicho desenlace. d) En cuarto lugar, la
revelacin deriva hacia la admisin de la descompensacin minndola (en
sentido anticartesiano) en la forma de la irrealidad de la libertad: si la
libertad no existe, la descompensacin es aceptable pues es slo aparente.
1.12. La libertad y la concepcin freudiana del tiempo
La inexistencia de la libertad, aparte de ser sentada hermenetica-
mente, es sugerida por la modalidad de la sesin terapetica. Asmismo, se
desprende de la interpretacin del presente de la conciencia como dilacin
que energetiza a un pasado. Fijmonos en este ltimo punto. No hay li-
bertad si el presente como conciencia es una dilacin. La observacin es
pertinente tambin en lo que respecta a la sntesis hegeliana. Tanto da que
bajo la conciencia se concentre un pasado que en ella se diluye conflicti-
vamente, como que la presencia haga ascender hasta la simultaneidad a un
pasado que deja de ser particular: en ambos casos la libertad no se ejerce
o, por decirlo de un modo grfico, no hace pie.
La libertad humana seala el paso al futuro sin dilacin. La libertad
humana es capacidad de concentrar la presencia que se llama conciencia
trascendindola. El futuro es posedo por la decisin ms all de la pre-
sencia. A la concrecin de la presencia trascendida por la decisin,
Kierkegaard la denomina instante. Respecto del presente consciente con-
cretado en instante por la libertad, el subconsciente no es energa alguna.
La conciencia no es una generalidad concretada por lo que alberga, sino
que ella misma se concreta en el mbito que abre la libertad. Respecto de
este mbito la conciencia queda atrs, pero no como pasado sino como
presencia.
PSICOLOGA GENERAL
212
La interpretacin de la conciencia como dilacin que oprime al pasa-
do que energetiza es una vacilacin insubsanable, una indecisin con sen-
tido de estupor, una vacacin triste (perezosa) del ser libre temporal. Esta
interpretacin es constitutiva del psicoanlisis que, como hermenetica,
bloquea el futuro, y a ella es inducido el psicoanalizado. El remedio a lo
psquico enfermo es el consuelo de desembarazarse de toda responsabi-
lidad para atenerse a lo egtico sensualizado.
En lo que se refiere al tiempo, el psicoanlisis est montado sobre tres
versiones descoyuntadas que se reparten el tiempo del viviente. Si no
aceptamos la hermenetica freudiana, es menester proseguir el estudio del
tiempo. El estudio del tiempo nos remite al tema del movimiento.
12-XI-75
Revisemos brevemente la situacin en que nos encontramos. Hemos
tratado de lo psquico, hemos llegado a apreciar, por as decirlo, lo ps-
quico puro o lo psquico absolutizado como aparece en el reduccionismo
caracterstico del psicoanlisis. Queda expuesto el examen filosfico del
psicoanlisis y del mtodo que sigue el psicoanalista; pasemos al siguiente
tema: qu es la psicologa? Recuerden ustedes que les dije que quera
tratar cinco temas: primero, qu es lo psquico; segundo, qu es la psi-
cologa?; tercero, qu es la operacin vital?; cuarto, qu es el alma?; y
quinto, cules son las clases de la vida?
2. QU ES LA PSICOLOGA?
Empecemos el segundo tema. Qu es la psicologa? La psicologa
puede ser en principio dos cosas: puede ser lo psquico, o puede ser una
ciencia. Si es lo psquico, entonces no es una ciencia; y si es una ciencia,
no es lo psquico. Eso no quiere decir, en modo alguno, que los temas de
los que se ocupa el psicoanalista (el psicoanlisis) no sean susceptibles de
consideracin cientfica. La neurosis es un tema cientfico, etc. Lo mismo
sucede en el caso de Kierkegaard: las materias que aparecen en los
diversos grados de concienciacin desesperada pueden ser considerados
tambin cientficamente. Repito que lo psquico no es un objeto, sino un
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
213
punto de vista acerca de temas y que en el psicoanlisis lo psquico llega
al colmo, porque los temas son interpretados desde el punto de vista del
psicoanalista y nada ms. Entonces, la psicologa qu es?, porque la
psicologa ser una ciencia o ser lo psquico y no parece quedar
trmino medio. Ahora bien, habra que preguntar: la psicologa que hay
por ah, eso que se llama psicologa y que se presenta en libros, todo eso,
es ciencia? Lo que nos cuentan los psiclogos los psicoanalistas no son
psiclogos en sentido cientfico a saber, todos esos problemas de test, de
electricidad, de sensaciones, de percepciones, de aprendizajes y de
motivaciones, de memoria, de afectos, de edades, de tipos sociolgicos,
etc., toda esa temtica que aparece en muchsimos autores segn lneas de
investigacin varias, utilizando muchos mtodos: matemticos, experi-
mentales, hipotticos, extrapolaciones... y en fin, todos los prstamos to-
mados a otras ciencias, todo eso es una ciencia?, ha alcanzado a cons-
tituirse como ciencia, o es simplemente un conato de ciencia? Pero no hay
que desanimarse, porque tambin muchas cosas que aparecen como
ciencia o que haban adqurido un estatuto cientfico, despus, como
consecuencia de una serie de cambios y de nuevos datos que no caban en
las hiptesis anteriores, lo han perdido. Algunas disciplinas o tipos de
estudio ms o menos sistemticos a veces dejan de serlo. Es decir, no todo
lo que aparece por ah como una ciencia lo es o sigue sindolo. Sin
pesimismos o alarmas conviene examinar si la psicologa de hoy es una
ciencia.
La primera dificultad para contestar positivamente, o para conceder a
eso que se llama psicologa el rango de ciencia (y, por lo tanto, de psi-
cologa), es la siguiente consideracin: mucho de lo que los psiclogos
dicen que estudian, en verdad no lo estudian ellos primariamente, sino que
es objeto de un estudio, de una investigacin que en modo alguno es psi-
cologa. Por ejemplo, en los libros de psicologa suele aparecer un captulo
dedicado al sistema nervioso; pero un psiclogo puede tratar del sistema
nervioso? La respuesta es: s, lo puede tratar; pero, quin estudia en serio
el sistema nervioso?, el psiclogo no: es el fisilogo. Por lo tanto, cuando
en un libro de psicologa aparece un asunto titulado el sistema nervioso,
con la intencin por parte del psiclogo de ser ms cientfico, uno se que-
da algo perplejo; bueno, ser cientfico si es fisilogo, pero no por ello es
psiclogo. Pero, como tampoco es fisilogo, qu es?
Con esto quiero indicar lo siguiente: a lo mejor resulta que lo que se
llama psicologa no es tal, sino que es un conjunto de cosas dichas, extra-
das de una serie de ciencias diferentes de la psicologa, con lo cual, evi-
dentemente, la psicologa no sera una ciencia, sino una especie de divul-
gacin porque el que no se dedica al estudio fisiolgico del sistema ner-
PSICOLOGA GENERAL
214
vioso y luego en su libro incluye una cosita sobre la fisiologa del sistema
nervioso, no ha investigado nada; se ha orientado a tomar un prstamo,
una cosa que corresponde a otra disciplina, a otra ciencia, que tiene m-
todos propios. Cabe decir: la llamada psicologa no es tal sino que se
reduce a fisiologa. Pero en tal caso, naturalmente, la psicologa no existe:
es un puro nombre; lo que existe es la fisiologa. Aparecen tambin en los
libros de psicologa asuntos sobre gentica, el desarrollo; pero esto qu
es? es psicologa?, pues no, esto no es psicologa: es bioqumica. Enton-
ces parece que la psicologa es una pequea acumulacin de resmenes,
una segunda exposicin de cosas que estn ya investigadas de acuerdo con
un estatuto cientfico peculiar. Si es as, lo mejor es cerrar la seccin de
psicologa y enviar a todos los alumnos a la facultad de ciencias, porque
eso que se llama psicologa no es ms que un rtulo. Con esto estoy plan-
teando una cuestin que, naturalmente, es decisiva. Tener un objeto propio
es la primera condicin para una ciencia. Pero cul es el objeto de la
psicologa? Esta es la primera pregunta que surge: evidentemente, si el ob-
jeto de la psicologa son temas bioqumicos, biofsicos, fisiolgicos o te-
mas sociales, la psicologa no tiene objeto y no es una ciencia, ni existe
siquiera; es una pequea aficin. El que se quiere licenciar en psicologa
se licencia en amateurismo.
En suma, la primera cuestin que se nos plantea es cul es el objeto
de la psicologa? La cuestin es extraordinariamente aguda. Ya dijimos
que lo psquico no es un objeto, sino un punto de vista. Nos conten-
tamos con un punto de vista sobre los objetos de otras ciencias? Desde
luego, no.
La segunda cuestin es la siguiente: a lo mejor resulta que la psico-
loga no tiene un objeto propio; el psiclogo est viviendo de las rentas de
otros, es una especie de cientfico de segunda fila, de segunda clase. Pero
se podra decir: lo que pasa es que todas esas ciencias, la fisiologa, la bio-
loga a nivel de qumica, el tema de la evolucin, el tema del crecimiento,
el tema de la filognesis, etc., es estudiado por una diversidad de ciencias,
cada una con un objeto formal propio, desarrollando un cierto tipo de
consideracin con un determinado mtodo. Ahora bien, precisamente por
esta pluralidad hace falto algo as como una unificacin, una reunin de
todos los temas, del hombre y de la vida (a cualquier nivel); y hay que reu-
nirlos porque, ya se sabe, el hombre es una unidad; si se acepta esto, quiz
la psicologa podra tener como propio objeto el objeto de todas las cien-
cias acerca de la vida, o aspirar a la unificacin de las ciencias del hombre.
Cada una de las ciencias ve al hombre (o a la vida) desde un cierto ngulo,
lo corta de una determinada manera, pero, claro, eso no basta. Pues de ah
resulta un crudo anlisis, nada ms: una dispersin; ahora hace falta no un
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
215
especialista en cada una de las ciencias, sino un especialista en la
unificacin de todas esas ciencias.
Esta exigencia de unidad aparece en el panorama general de la cultura
y entonces se lanza alegremente al aire un lema: la psicologa es una cien-
cia interdisciplinar, suma de las ciencias acerca del hombre; es decir, para
tener su propio objeto, le basta con un estatuto interdisciplinario. El lema
de la interdisciplinaridad es esgrimido con elocuencia por mucha gente,
una gente muy lista, a sus propios ojos, claro. Esto es demasiado brillante
o, como dira Kierkegaard, demasiado fcil, y adems, en el fondo, no vale
la pena, porque el resultado es un mosaico o un conglomerado, un sincre-
tismo nada riguroso, porque no puede serlo; aunque interdisciplinaria-
mente tuviese la psicologa un objeto, de ninguna manera slo con dicho
carcter interdisciplinario se llena la necesidad de sistematicidad. Una
ciencia interdisciplinaria es sistemtica? la respuesta es: no; y esto hay que
decirlo de una vez contra la moda de la interdisciplinariedad.
Cmo puede ser sistemtica una reunin de elementos temticos sa-
cados de diversas constituciones cientficas y ms o menos, yuxtapuestos o
empastados unos con otros?: eso es un cocktail, un hbrido terico. En lo
que se refiere a ideas o a mtodos soy estrictamente racista: quiero decir
que lo primero que hace falta para saber una idea es averiguar su pedigree;
esto tiene que ver con la congruencia, porque una idea vale lo que vale el
mtodo usado para pensarla, al menos en el orden cientfico. Pero como
los mtodos son diferentes, un seor que se dedica a recoger los temas y
reunirlos sin ms, olvida la genealoga de los temas (el mtodo mismo), y,
por lo tanto, est instalado en rgimen de cacao mental, est manejando
nociones sin saber de dnde vienen, o sea, sin saber estrictamente qu sig-
nifican; el significado de una idea no se puede averiguar al margen del
mtodo que se ha usado para expresarla y, sobre todo, para lograrla; si no,
reina el tpico, resbalamos hacia el descontrol terico, olvidando esta di-
mensin del saber tan importante que es la congruencia. As pues, el lema
alborozado y tan esperanzador (con tan buena intencin, por otra parte) del
valor interdisciplinario de la psicologa, es el desastre a nivel sistemtico.
Si la psicologa es una ciencia interdisciplinaria, sistemticamente no es
una ciencia: es un conjunto de retazos sistemticamente mal hilvanados,
algo muy parecido (recordando otra vez a Kierkegaard) a los vestidos de
Arlequn, que estn hechos de trozos, o como dice Aristteles, a las malas
comedias que son una fila de episodios. Cmo puede ser sistemtico el
que toma una serie de temas de aqu y de all y, sobre todo, de otros que
los han establecido y se olvida de cmo los han establecido? Lo que
resulta es un mamarracho cientfico. La especializacin no es un estadio
definitivo o insuperable, pero hay que sujetarse a ella, pues no es posible
PSICOLOGA GENERAL
216
trascenderla expeditivamente; hay que hacer un examen riguroso y
cuidadoso de los mtodos usados en cada nocin para ver si es posible
encajar cada una de ellas (no siempre es posible; adems hay ajustes que
superan una inteligencia normal) para lo cual, a su vez, hay que utilizar un
nuevo mtodo, mtodo de unificacin de races metdicas diferentes. Na-
turalmente, es un problema complicado. Si no se resuelve, lo ms que se
consigue apelando a las ciencias especializadas es una estratificacin de
temas.
Se puede ensayar todava otra solucin, a saber: lo que pasa es que la
psicologa todava no es una ciencia, y lo que hay que hacer es investigar
en distintos caminos, avanzar en cada uno de ellos, con la esperanza de
que, al final, esos caminos tendern a converger, tendern a un foco que de
momento es un foco virtual. Ya no se trata de la interdisciplinariedad, sino
de la postposicin del carcter unitario o sistemtico de la psicologa.
Me inclino a pensar que, en resumidas cuentas, sta es la situacin en
que actualmente se encuentra la psicologa; mejor dicho, la psicologa que
se empez a cultivar a finales del XIX, en los laboratorios de psicologa de
Leipzig, en Alemania, paralelamente tambin en Norteamrica y, un poco
ms tarde, en Rusia con Pavlov; la psicologa que se empez a producir a
finales del siglo pasado, en el fondo es una enorme dispersin de autores
agrupados en varias escuelas. Tal vez esta sea la situacin actual de la
psicologa; pero entonces qu es la psicologa? Por lo pronto, es una serie
de seores que investigan esto, otros que investigan aquello y otros lo de
ms all, y se notifican lo que han hecho unos a otros. Naturalmente, se
influyen, pero no lo bastante para construir entre todos un saber unitario.
Bien, esto es lo que dicen importantes psiclogos actuales. Si esta es la
situacin de hecho, la pregunta qu es la psicologa? se resuelve de la
siguiente manera: la psicologa es una serie de lneas de investigacin, to-
das ellas parciales con la esperanza o ilusin de alcanzar cierta conver-
gencia. Eventualmente, la psicologa es una ciencia del futuro, pero hoy
por hoy no es una ciencia; esta solucin tambin se puede proponer.
Yo creo que no es necesario quedarse aqu; pero la pregunta sigue
siendo qu es la psicologa? Voy a intentar contestarla o, lo que es igual,
establecer el estatuto cientfico de la psicologa; o qu es la psicologa co-
mo ciencia, qu quiere decir que la psicologa es una ciencia. A mi juicio
la psicologa es una ciencia, y, por lo tanto, tiene un objeto, es sistemtica
y tambin tiene su propia problemtica: la psicologa no es fisiologa, ni
bioqumica, ni cosas as. De todas maneras, para hacerse cargo de la pre-
gunta, es preciso repetir en 1975 la pregunta que plantea Kant en 1781.
Kant considera que en su tiempo haba ciencias constitudas y se pregunta,
cmo es posible una ciencia? Hemos de ver si la psicologa es una cien-
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
217
cia. Pero, qu es y cmo es posible la ciencia? Este tipo de averiguacin a
nivel terico, es tal vez ms abstracto, y probablemente menos intuitivo
en el sentido de vivenciable que el usado por Kierkegaard. Ahora hay que
plantearse problemas estrictamente tericos; no hay otra solucin.
13-XI-75
2.1. La pregunta por el objeto de una ciencia: homogeneidad y he-
terogeneidad
Vamos a ver si logramos introducirnos en el asunto largo y difcil de
la ciencia. Hemos dicho que la psicologa, tal como se presenta hoy, es du-
doso que sea una ciencia, por varias razones; en primer lugar, porque hay
muchsimos temas que en realidad no son de psicologa, sino de otras
ciencias: temas fisiolgicos o bioqumicos o de otro tipo. Despus de
echarlos a un lado, no es seguro que quede alguno: as pues, hay que plan-
tear el problema de si la psicologa tiene un objeto. En segundo lugar est
el problema de si la psicologa tiene una unidad sistemtica lograda con un
mtodo propio, frente a la posibilidad de la psicologa como interdis-
ciplinariedad (burdo sincretismo). Finalmente, caba considerar la psico-
loga como una variedad de estudios tendente a una convergencia futura,
lo cual quiere decir que la psicologa es una ciencia que se espera que
llegue. A pesar de las dificultades que impiden aceptar que la psicologa
sea una ciencia, intentar mostrar que s lo es, pero para ello primero hace
falta averiguar qu es una ciencia.
Este problema es un replanteamiento de la pregunta kantiana sobre
cmo son posibles los juicios cientficos; dicha pregunta es la que Kant re-
suelve sacando a relucir el mtodo trascendental. Ahora bien, la pregunta
la tenemos que plantear con ms radicalidad que Kant, porque Kant parte
del hecho de que existan unas ciencias a las que toma como modelo y
nosotros no vamos a partir de eso, pues si lo hiciramos la primera difi-
cultad sealada no tendra sentido.
Qu quiere decir objeto cientfico, qu quiere decir problema cien-
tfico y qu quiere decir sistema cientfico? El nivel kantiano es bastante
superficial; es complicado, no cabe duda, pero la filosofa kantiana es una
filosofa angosta porque no utiliza ms que una de las posibilidades de
pensar: la reflexin; les dije desde el primer momento que me servira de
la historia del pensamiento para seguir avanzando, recogiendo: hay que
PSICOLOGA GENERAL
218
funcionar un poco en espiral. La mejor manera de salir de la crcel kan-
tiana es volver a plantear en profundidad la pregunta que Kant se plante,
con lo cual, naturalmente, la pregunta es diferente, y al mismo tiempo no
dejamos a Kant a un lado, arrumbado en el desvn de las refutaciones; y,
por otra parte, tambin nos salimos de l; ambas cosas son importantes.
Con el pasado hay que hacer eso; no se puede olvidar pero tampoco se
puede uno quedar en l.
El objeto y el mtodo de la ciencia son dos cuestiones inseparables, ya
que la clave del pensamiento es la congruencia: una ciencia incongruente
es una mala ciencia. La ciencia es objeto y mtodo, pero objeto y mtodo
conmensurados, de acuerdo uno con otro. Ahora no vamos a hablar de
cosas ms o menos divertidas, como pueden ser la angustia, la de-
sesperacin, las histerias o las neurosis, el estadio esttico, o cosas de as
(divertidas en el sentido de que se ejemplifican mejor: cosas humanas, ms
o menos de todos los das); ahora vamos a tratar de asuntos ms secos; sin
embargo esta sequedad es aparente; ya vern que al menos para el que
quiera seguir lo que aqu se exponga el asunto es muy importante y en el
fondo mucho ms bello que cualquier versin de lo psquico. La ciencia
es ms apasionante que lo psquico, porque pensar es una actividad
excelente.
Lo primero es el objeto de la ciencia. Recordemos otra vez aquel
planteamiento, no psicolgico sino antropolgico, de acuerdo con el cual
el hombre es un ente entre los entes, entes que son de muchos tipos: estn
los entes fsicos, los entes de la naturaleza; estn los entes personas, es de-
cir, los entes humanos; estn los entes que se hacen, que llamamos entes
culturales, los asuntos de la vida; estn por ltimo los entes objetivos, los
objetos. Pues bien, preguntar por el objeto de la ciencia es, en ltimo
trmino, plantear el tema de la objetivacin. La ciencia es una posibilidad
humana, algo propio del hombre en cuanto capaz de mantener una razn
objetiva, de objetivar. El asunto es ms radical de lo que Kant entiende; en
rigor no es un asunto lgico trascendental sino un asunto antropolgico: el
objeto de la ciencia hay que referirlo al tema de la objetivacin. Si la
ciencia tiene objeto, eso es posible porque el hombre es capaz de objetivar,
es decir, de tratar con los entes de una manera peculiarsima que ya no es
un simple estar entre ellos, sino un enfrentamiento con ellos; cuando se
enfrenta uno con los entes, lo que hace es objetivar; objeto significa: lo
que est ah delante de m. La proposicin: la ciencia tiene un objeto
quiere decir ante todo que la ciencia se tiene que remitir a la objetivacin:
existe ciencia o cabe estudiar algo cientficamente en la misma medida en
que se puede objetivar.
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
219
Ahora bien, objetivar es exactamente lo mismo que pensar: los obje-
tos son objetos pensados. El homre es un ente entre los entes, pero tam-
bin es ente pensante; en tanto que el hombre es un ente que piensa ya no
est entre los entes, sino que objetiva; objetivar entes es colocarlos de-
lante. Para Kant, adems, objetivar significa constituirse uno mismo como
trascendental, como el abarcante de todos los entes; pero es es un abuso de
la reflexin. Si la reflexin es un mtodo, una forma de objetivar, pero no
la nica, y si cabe siempre avanzar en la reflexin generalizante sin
terminar nunca en una definitiva generalizacin, la definicin kantiana de
la conciencia como generalidad abarcante hay que desecharla; es una in-
congruencia reflexiva. Que el hombre objetiva es absolutamente obvio;
pero una cosa es que objetive y otra que se constituya como el abarcante.
Objetivar no es abarcar, sino enfrentar. Tambin les dije que objetivar es
plural, mucho ms polifactico de lo que los racionalistas o los idealistas
han pensado. El hombre cuenta con una gran abundancia de recursos, lo
que quiere decir que tiene muchos modos de objetivar. Tiene el mtodo
reflexivo, el mtodo deductivo, el mtodo abstractivo, el mtodo intelec-
tivo, etc. Precisamente por ser tan amplia la objetivacin humana, la
conciencia abarcante de Kant queda muy corta. A Kant no hay que tenerle
miedo; es un gran pensador pero limitado, no sabe en rigor lo que es pen-
sar. Pensar, como digo, es objetivar, algo que se puede hacer en cuanto se
est en el mundo de entes, pero en cuanto se piensa ya no se es slo uno
entre ellos, sino frente a los otros.
Cul es el objeto de la ciencia? El objeto de la ciencia en principio
podra ser: a) cualquiera de los tipos de objetos que metdicamente hay; b)
cualquiera de los entes intramundanos, pues a todos cabe enfrentarse. De
hecho (histricamente ha ocurrido as, y no es ninguna casualidad) en lo
que respecta a b), el objeto de la ciencia y el enfrentamiento, ha versado,
antes que nada, sobre los entes fsicos; la ciencia ha sido antes que nada
fsica. Los entes fsicos pueden ser objetivados o pueden ser entes entre los
cuales se est. En cuanto uno objetiva los entes fsicos, ya est en actitud
cientfica ante los entes fsicos. Cmo se objetivan los entes fsicos? Esta
es la cuestin del mtodo, un poco complicada porque es plural y en ella
hay que buscar la congruencia: en ltimo trmino el problema del progreso
y de la constitucin de la ciencia es un problema metdico.
Metdicamente, los primeros objetos son los matemticos, por la sen-
cilla razn de que no son, antes que objetos, entes intramundanos. El pro-
blema de la congruencia de la fsica reside aqu. Los entes fsicos aparecen
de entrada como entes independientes, es decir, entes que se distinguen
netamente de los prgmata ya que los prgmata son entes que solamente
existen porque los hago; pero no por hacerlos los objetivo, sino que ms
PSICOLOGA GENERAL
220
bien los manejo. En cambio, los physei onta existen sin que yo los haga.
Esto es muy importante. Lo peculiar de lo fsico, antes que ninguna otra
caracterstica, es que yo no lo hago (adems, lo que hago lo presupone);
precisamente por eso es ms inmediatamente objetivable: la razn de que
se objetiven la tienen ellos mismos, ya que objetivar es poner delante; pero
lo primero que poner delante, aquello que ms propiamente lo exige, es
justamente aquello con que yo me encuentro sin que yo lo haya hecho; lo
que est delante est efectivamente delante con todo derecho, es
objetivado con todo derecho en tanto en cuanto es independiente de m y
esa caracterstica pertenece antes que nada a lo fsico.
Los prgmata no tienen esa caracterstica tan clara y por eso objetivar
los prgmata es ms difcil: lo primero es hacerlos. Aunque los entes per-
sonales tambin tienen un derecho potente a ser objetivados, ya que tam-
poco las personas dependen de uno mismo, el hombre tiene que ver con
los otros hombres en unas relaciones establecidas ya y si lo que priva, por
as decirlo, es la relacin, la objetivacin es ms difcil. En lo que respecta
a los theia onta su objetivacin choca con el obstculo de su superio-
ridad. En suma, no todo conducirse relativamente a entes es objetivarlos
pensndolos. Aqu se trata de la objetividad pensada; cabe hablar de obje-
tivacin en un sentido ms lato. Ya lo veremos.
Por todo esto es natural que los physei onta sean objetivados prime-
ramente, y que el tipo primordial no el ms perfecto de la ciencia sea la
fsica. Ahora bien, considerados como objetos, pensndolos, qu les pasa
a los physei onta? La physis la hemos visto as: como independencia res-
pecto de m; pero esta indepenencia respecto de m se complica porque
implica dos cosas y es as como originariamente el hombre ha objetivado
lo fsico y como sigue objetivndolo (la opinin de que aqu hemos avan-
zado mucho, de que el hombre actual es distinto del primero que objetiv
los entes fsicos, es una ingenuidad). La objetivacin de los entes fsicos
es, por lo pronto, lo siguiente: dada la independencia de los entes fsicos
respecto de m, objetivarlos es averiguar fundamentalmente dos cosas. La
primera, cmo o de qu estn hechos; este es el problema de la constitu-
cin, el problema constitucional de los entes fsicos objetivados. De qu
se componen? Cules son los elementos? Se puede hablar de elementos y
as se ha hecho a lo largo de la historia del pensamiento desde que se em-
pez a pensar la ciencia fsica. Ya se puede decir que la fsica se inaugura
en el siglo VI antes de Cristo y que su fundador es un ilustre jonio llamado
Tales de Mileto. De Tales de Mileto a Einstein hay veintisis siglos y, sin
embargo, hablan aproximadamente de lo mismo, porque los dos hacen
fsica y los que vienen despus de los que han fundado la fsica dependen
como ocurre siempre de la patente del autor. La superioridad de Einstein
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
221
es matemtica. Pero la congruencia de lo fsico y lo matemtico es una
ardua cuestin. Algo diremos de ella.
El hecho de que el ente fsico sea independiente de m y que al ser
independiente de m est constituido de una manera en que yo no he inter-
venido y que tengo que averiguar, plantea el problema acerca de la consti-
tucin, acerca del elemento de la entidad fsica. Pero no solamente hay que
atender a eso; tambin a los entes fsicos les pasa que aunque estn ah no
siempre estn y estando no siempre estn igual. Este segundo problema no
es del todo igual al primero; es la segunda lnea de investigacin o camino
por el que ir, el segundo mtodo que hay que ensayar para la objetivacin
del ente fsico. Es el tema del cambio. Los entes fsicos objetivados son
entes delante de m, pero eso no quiere decir que sean completamente
estables, porque la suya es una constitucin que cambia. El tema del cam-
bio es plural: local, cualitativo. Pero sobre todo los entes fsicos estn so-
metidos al cambio temporal, pues ahora son y luego no son: hay corrup-
cin y generacin; y si hay cambio hay movimiento. Qu significa cam-
biar, qu significa movimiento, cul es la explicacin de que estn ah, no
en cuanto estn constituidos, sino en cuanto aparecen o desaparecen? El
tema de la constitucin es el tema de la ousia, de la consistencia; ousia se
suele traducir por sustancia, pero la traduccin no es correcta. Por otra
parte tenemos que pensar lo que los griegos llamaron arje, la originacin,
la causacin, el ser puesto en tanto que implica alguna diferencia con no
ser puesto.
Estas son las dos lneas metdicas de la fsica: la elementalidad del
ente fsico y el cambio del ente fsico. Aunque con dificultades y vacila-
ciones ambas lneas de consideracin son unificables. Las posibilidades de
unificacin estn, por as decirlo, encerradas en una misma palabra:
physis. Physis significa el brotar, el llegar a ser y el consistir. El brotar, el
llegar a ser, alude al origen y al cambio del ente fsico. El consistir se re-
fiere a la actualidad del ente fsico. El tema de la physis es el planteamien-
to estricto de la objetivacin de lo fsico, de esos entes que son indepen-
dientes de nuestro hacer pero algo vacilantes.
Estos dos temas, la elementalidad y el movimiento o cambio, son, ya
hemos visto, retomados por Hegel tampoco los ha inventado y son, en
ltimo trmino, los que juegan en la dialctica. Hegel pretende averiguar
cul es el elemento y qu significa proceso y con eso hace su dialctica. La
dialctica de Hegel es una versin del viejo tema de la physis cuya patente
la tiene Tales. La parcial superioridad de Hegel es reflexiva. Pero la
congruencia de physis y reflexin es una ardua cuestin.
PSICOLOGA GENERAL
222
Los temas del elemento y del cambio son inesquivables y olvidarlos
es gravsimo porque hace incurrir en una incongruencia insalvable. Ambos
temas han de ser pensados segn los mtodos de considerar lo hetero-
gneo, es decir, de considerar distintos y diferencias, ya que si hay cambio
hay diferencias y para que el elemento lo sea estrictamente tiene que ser
diferente de aquello de que es elemento; es decir, aquello de que est he-
cho el ente fsico no puede ser homogneo con el ente fsico en cuanto que
est hecho. Dicho de otro modo, sin el descubrimiento de heterogneos, de
ninguna manera se logra una explicacin en la lnea constitucional, ni en la
lnea del cambio; olvidar esto es desconocer de entrada la fsica. Si el
elemento no fuera heterogneo respecto de lo elementalizado habra que
preguntarse por el elemento del elemento y as al infinito, con lo que se
anulara el mismo planteamiento del tema del elemento. En lo que se re-
fiere a los cambios, pasa exactamente igual. Los cambios apelan a la dife-
rencia entre la causa y su efecto; si la causa no es distinta del efecto, no
puede ser una explicacin: hay que buscar otra y as al infinito.
Al abordar la heterogeneidad ya no estamos en la superficialidad, es
decir, en la frvola agitacin del esteta: hacer ciencia no es alguna activi-
dad esttica; el cambio y el elemento nos introducen en el mtodo de la
heterogeneidad, superador del proceso al infinito propio del mtodo refle-
xivo. La fsica, la consideracin metdica del elemento y el cambio no se
piensa con el mtodo reflexivo; por ello, hay que evitar el error de Hegel
de homogeneizar en el comienzo.
Sin embargo, se ha pensado intentando dominar lo heterogneo; pero
lo heterogneo solamente se puede dominar con lo homogneo; lo homo-
gneo, para la matemtica, es el clculo; el clculo es el mtodo de la ho-
mogeneidad, que con insistencia se pretende aplicar a la fsica. Como ya
dije hay un serio peligro de incongruencia al tratar homogneamente lo
heterogneo, esto es, al hacer una fsica-matemtica. Este problema ya lo
plantearon los griegos, y no cabe resolverlo dialcticamente (o sea, adu-
ciendo que lo ms distinto de lo heterogneo es lo homogneo. Tal solu-
cin es meramente verbal porque omite la consideracin del mtodo: hay
que resolverlo apelando a las causas.
17-XI-75
El pensamiento recae primero sobre los entes fsicos, que son inme-
diatos en el sentido de independientes de m. Dijimos que haba que obje-
tivar la elementalidad o constitucin y el cambio. Tomada as, la fsica no
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
223
es lo psquico, no es un punto de vista. Tampoco es un quedarse en la
superficie esttica de Kierkegaard. Lo fsico est mediado desde s mismo;
la mediacin fsica est en los entes fsicos mismos, no en un sujeto pen-
sante.
Lo fsico aparece desde s, desde su elementalidad y originacin; su
mediacin no es puesta por m. Lo fsico aparece segn la doble heteroge-
neidad que significa la elementalidad y el cambio. A pesar de ello el hom-
bre se da cuenta de que puede objetivar lo fsico no en la lnea de lo hete-
rogneo, sino segn el mtodo de lo homogneo. Esto quiere decir que
aunque los physei onta son heterogneos, el pensamiento es capaz de
subsumir la heterogeneidad agrupando por marginacin de las diferencias,
y esa agrupacin es tal que lo fsico queda objetivado como casos de una
homogeneidad (ej. una gallina es un caso de la gallina en general). Enton-
ces estamos empezando a dominar lo fsico con la mente.
La mente domina homogeneizando; un primer modo de homoge-
neizar es la taxonoma o clasificacin (los casos y clases de que acabamos
de hablar).
El siguiente paso es relacionar las determinaciones homogneas:
establecer relaciones entre casos en cuanto que casos (as queda posibili-
tada la suma, la resta, etc.). 1 + 1 = 2 tiene un poder de dominacin o apli-
cacin sobre cualquier tipo de entes fsicos. En los campos objetivos
abiertos como homogneos lo fsico queda incluido y se posibilitan las
operaciones de clculo (si no tenemos en cuenta esto, podemos equivo-
carnos sobre la ndole de los prgmata: la manipulacin pragmtica
sobre los entes fsicos es la tcnica, que es un resultado de la objetivacin
homognea).
La matemtica y la lgica (formal) es un tipo de objetivacin metodi-
camente reflexiva. Por la negacin de las diferencias lo particular se ho-
mogeneiza, se llega a la generalizacin, y volviendo desde lo general ha-
cemos que lo dispar pueda ser considerado como caso de lo general (pa-
ra Hegel las matemticas carecen de inters intelectual por ser el reino de
lo homogneo e impedir la novedad dialctica: igualmente rechaza la l-
gica formal). El mtodo dialctico es un hbrido de reflexin y recuerdos
fisiolgicos (sostener que la lgica formal es dialctica o que la dialctica
es lgica formal sera ignorar la distorsin a que da lugar el empleo de un
nico mtodo para pensar lo heterogneo y lo general. A tal distorsin la
he denominado omisin de la declaracin de falsedad y postergacin de la
generalidad. Paralelamente, hay que sostener que no hay segunda nega-
cin, sino segunda determinacin, en modo alguno fsica).
PSICOLOGA GENERAL
224
La matematizacin de la fsica no deja de ser problemtica: el trata-
miento homogneo de lo heterogneo es, todo lo ms, aproximativo; el
copyright de tal observacin pertenece a Aristteles. Lo fsico en tanto
que fsico es lo heterogneo. La matemtica homogeneiza lo fsico. No
podemos dominar lo heterogneo con lo heterogneo. La matemtica in-
troduce, con la homogeneizacin, la posibilidad de dominar lo fsico.
Ahora bien, hasta qu punto la intromisin de otro mtodo es compatible
con la objetivacin propiamente fsica?
El uso inconsiderado de nuestro poder (matemtico en definitiva)
puede llevarnos al terror atmico, a la neurosis de miedo a los autmatas,
etc. Pero, sobre todo es correcto apelar a criterios pragmticos (xito de la
fsica-matemtica) para definir la verdad? Lo homogneo posibilita cierto
dominio y xito, pero en cierto modo tambin obtura la comprensin de
los entes fsicos. Hay que combinar los mtodos que objetivan lo
heterogneo como heterogneo (que no son la reflexin), con los mtodos
que obtienen lo homogneo. Tal combinacin es metdica, no pre-
cisivamente objetiva. El mtodo dialctico es insuficiente porque combina
objetos, no mtodos. Con otras palabras, el tema de lo heterogneo no es
dialctico, pues el mtodo dialctico encierra las determinaciones en la
reflexin. La temtica fsico-fsica (lo heterogno como heterogneo) es
real. Lo pensado objetive tantum es lo lgico. La lgica trata del ente de
razn, de la objetivacin de lo objetivado (la reflexin: objetivacin de lo
objetivado no es, como mtodo, lo mismo que la objetivacin de lo fsico.
Pero la diferencia es puramente objetiva, o es metdica? Ciertamente es
metdica. Por eso la solucin dialctica es meramente verbal).
18-XI-75
Es evidente que (tomada as la heterogeneidad, en la doble lnea me-
tdica del elemento y del cambio) la ciencia fsica no tiene nada que ver
con un punto de vista; es decir, la fsica no es en absoluto lo psquico, y
tampoco es esa vida superficial a la que Kierkegaard acusaba de estar
basada dinmicamente en la desesperacin.
Los prgmata estn mediados por m; yo los hago; pero los physei
onta estn mediados por ellos mismos, desde su elemento y desde su bro-
tar. Esto de ninguna manera quiere decir que tengan una originacin tras-
cendental en sentido kantiano o una liberacin espontnea al modo de lo
psquico (o desde un punto de vista), ya que la mediacin de lo fsico es
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
225
propia de lo fsico, y sera insensato sostener que yo haya producido lo
fsico; la aplicacin de lo psquico a lo fsico carece de sentido.
Lo fsico est mediado desde su doble heterogeneidad de constitucin
elemental y cambio. Pero hay algo ms: el hombre se da cuenta de que es
capaz de objetivar en otras lneas metdicas y que esta otra objetivacin
puede versar sobre lo fsico, aunque ya no en la lnea de lo heterogneo,
sino segn el mtodo de lo homogneo. Esta pluralidad metdica permite
entender muchas cosas y eliminar muchas ambigedades, pero slo voy a
indicar sus rasgos ms importantes; tendremos tiempo en algn curso su-
perior de completar su exposicin.
Lo fsico es inteligible como heterogneo en la doble lnea de la ele-
mentalidad y el movimiento (hay muchos y variados entes fsicos distintos
que ofrecen caracteres diferentes). Sin embargo, estas diferencias se pue-
den reducir, hasta cierto punto, es decir, el hombre las puede objetiva-
mente subsumir de modo que lo fsico es ahora objetivado en forma de
paquetes, agrupando segn la similitud y marginando diferencias. La agru-
pacin versa objetivamente sobre lo fsico, de tal manera que lo fsico
queda dominado por dicha objetivacin, apareciendo lo fsico como casos
de un objeto que est, por as decirlo, gravitando sobre ello en trminos de
pura homogeneidad. Ya se ve que desde el mismo momento en que estoy
ejerciendo esta forma de pensar aunque sea tan rudimentaria como
agrupar lo fsico se puede decir que es un caso. En la medida en que se
est ejerciendo el poder homogenizador de la mente objetivamente sobre
lo fsico, efectivamente se ejerce un poder sobre lo fsico que abre ulte-
riores instancias pragmticas de dominio. El poder de la mente salva las
heterogeneidades; la manera ms elemental de hacerlo es lo que llamamos
taxonoma; la clasificacin de lo fsico implica que existen unas relaciones
respecto de las cuales las diferencias caractersticas de lo fsico no juegan
por entero. Si el poder de la mente se intensifica, lo fsico queda reducido
a casos iguales, dentro del campo objetivo homogneo establecido.
Es oportuno aqu recordar la discrepancia de Duns Escoto con
Aristteles en que estriba la diferenciacin del pensamiento moderno. Al
recabar para la voluntad la actividad del espritu, Escoto inicia la versin
pasiva de la inteligencia. Mientras que para Aristteles la actividad co-
rresponde a la inteligencia y la voluntad es pasiva, asimilable a la materia,
en Escoto la comparacin tiende a invertirse. La pasividad de la inteligen-
cia se cifra propiamente en ser facultad de objetos, y solamente de objetos.
Ntese bien: la inteligencia no es activa si se limita a objetos. Tanto da,
despus de esta limitacin, que la inteligencia haga los objetos o los re-
ciba: en un caso o en otro inteligir no es ms que reflejar, incluido su pro-
pio hacer, que se cobra reflejado y nada ms que as. Por eso Escoto abre
PSICOLOGA GENERAL
226
paso a lo psquico, la prioridad de la fuerza respecto de los temas que los
condiciona y prohibe su constitucin exenta; pero es con ms propiedad el
inicio de la consideracin de los objetos como reducidos a ellos mismos.
En este sentido la inteligencia deja de ser una facultad que vive y viene a
ser como un espejo que dobla virtualmente a la realidad, la cual permanece
por entero fuera de ella. El espejo puede deformar o no lo reflejado;
tambin puede romperse Ockham o ser reconocido en su transparencia
misma an sin reflejar nada el cogito cartesiano, o no serlo sino en los
reflejos y cierta reunin de ellos puramente ocasional
Hume.
Al pensar que se atiene a lo que en l aparece reflejado corresponde el
nombre de pensar especulativo. La especulacin debe distinguirse de la
teora. La teora es el pensar activo que llega, toca y penetra. Es propio del
pensar terico que la realidad no permanezca por entero fuera de l. Pero
esta caracterstica es solidaria del pertenecer la realidad a ella. La teora no
es una incursin que, logrado su botn, vuelva a la guarida en que lo
capturado haya de ser examinado y calibrado, pues la realidad no estara
en tal botn, separada de ella: en la guarida no hay sino reflejo. La teora
permanece fuera de la guarida, dentro de ese fuera; la especulacin, en
cambio, no sale nunca. Esto quiere decir que la especulacin se constituye
por prescisin y que la teora no se constituye en sentido propio (no se
aisla), sino que trata acerca de la constitucin. Tratar de la constitucin
significa tratar de principios. Constituirse por prescisin significa gene-
ralizacin homognea.
La constitucin estable en s misma de la teora es imposible es un
deslizamiento o un ser desplazada por la especulacin pues el saber de
principios no puede ser bastante al margen de los principios. La consti-
tucin cerrada total de la especulacin es asimismo imposible, pues la
prescisin carece de interioridad. De manera que, por lo mismo que se
aisla de la realidad, la especulacin slo cierra en la medida en que esta-
blece determinaciones precisas relativamente a generalizaciones; las gene-
ralizaciones tambin son precisables si se objetivan otras ms extensas. Lo
que llamaba atenencia slo es posible desde la dominancia del campo
general homogneo. Por eso la atenencia es la prescisin como deter-
minacin, no lo nico, pues tambin hay lo general. A la prescisin como
determinacin conviene llamarla positividad: es la positividad del posi-
tivismo, a la que a veces se le llama hecho, o individuo (en sentido nomi-
nalista). La positividad no es la realidad pues se distingue sin ms de lo
que se llama principio. El sentido especulativo del principio es lo que Kant
llama trascendental. Pero la generalidad homognea no es principio de la
positividad determinada: la positividad no posee nada a partir de
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
227
principios, pues es positiva por prescisin la interpretacin principiada de
la positividad es un deslizamiento de la especulacin hacia la teora.
La especulacin no es activa en trminos de principio. Pero eso no
quiere decir que no lo sea en absoluto como pensar, o que slo lo sea en
virtud de un dinamismo extrnseco lo psquico. Metdicamente, la es-
peculacin es reflexiva y la teora racional. A la teora pertenece el estudio
de los physei onta como tales; a la reflexin, la fsica-matemtica. No
acaban con esto los cometidos de ambos mtodos. Pero para este tema son
suficientes las precedentes observaciones.
He aqu el problema de los campos objetivos, que desarraigan a los
entes fsicos de su propia mediacin ejerciendo un cierto dominio sobre
ellos. En ltimo trmino, cualquiera que sean las diferencias entre los en-
tes, incluso las diferencias radicales a las que aluden las nociones de ele-
mento y de causa, se pueden reducir. Pues bien, objetivar salvando dife-
rencias es lo que permite calcular. Es muy importante darse cuenta de esto,
porque en los ms graves errores caemos por perder de vista cosas que son
primarias. En tanto que establezco campos objetivos, y slo as, puedo
calcular; reduciendo a casos, puedo establecer relaciones entre casos en
cuanto que casos, relaciones en que consisten, por ejemplo, la suma y la
resta. Si digo: uno ms uno es igual a dos, los entes fsicos pueden ser
colocados a discrecin en el lugar de uno y uno, y eso significa un poder
de dominancia o de aplicacin sobre cualquier ente fsico: uno ms uno
son dos, tanto si se trata de ovejas, como si se trata de estrellas. En este
tipo curiossimo de apoderamiento (mucho ms problemtico de lo que
parece) propio del campo objetivo homogneo, los entes fsicos, asimi-
lados a lo homogneo, adquieren relaciones que marginan las heteroge-
neidades. Naturalmente las peras son distintas de los gatos, pero una pera y
una pera, o un gato y un gato en ambos casos se trata de dos; de manera
que esta operacin mental que yo hago en el campo de lo homogneo, se
aplica a cualesquiera entes fsicos, en principio a todos. Pero basta que
preguntemos qu significa fsicamente dos? para que se alce de inmediato
un enigma. No sucumbiremos al enigma si dejamos de emperrarnos en la
opinin kantiana de que la objetivacin de lo fsico es de entrada el
clculo.
Lo fsico radicalmente, en cuanto que fsico, se objetiva como hetero-
gneo; tenemos la posibilidad de establecer campos objetivos homogneos
en los cuales lo fsico queda sujeto a relaciones; esas relaciones son opera-
ciones mentales. El dominio mental o apoderamiento de los entes fsicos
eventualmente da lugar a la posibilidad de una operacin a nivel de prg-
mata. Si no se tiene en cuenta que la tcnica presupone la operacin
PSICOLOGA GENERAL
228
mental en el campo de objetivacin dominante, se incurre en graves erro-
res o simplificaciones interpretativas.
El clculo, y en general la matemtica y la lgica formal, competen a
la reflexin, que objetiva en la medida en que el hombre es capaz de negar
las diferencias generalizando, de modo que las determinaciones quedan
homogeneizadas y por lo tanto en situacin de poder ser relacionadas me-
diante operaciones matemticas y lgicas (combinatorias, agrupaciones,
ecuaciones, etc.). Hay una serie de grados de intensidad en el uso de la
negacin, es decir en la generalizacin y consecutivamente en la refe-
rencia de la generalidad a la determinacin, la cual se homogeneiza ms o
menos. La reflexin parte de lo fsico, parte de lo dispar, pero no vuelve a
ello por entero. Cuando reflexionamos sobre lo dispar abrimos un campo
general, hacemos que lo dispar pueda ser considerado en funcin de lo ge-
neral: de este modo las determinaciones son homogeneizadas.
La dialctica es un error sobre el uso metdico de la negacin. El
dialctico sostiene que las formas del clculo carecen de inters intelectual
por ser el reino de lo homogneo. Desde su primer momento la dialctica
hegeliana toma partido contra la matemtica y contra la lgica formal;
pero en verdad la negacin no generaliza en un tercer momento como
pretende Hegel, sino que se resuelve en generalidad desde su primer mo-
mento metdico y precisamente por eso homogeniza despus las determi-
naciones. Pero el primer momento reflexivo no es el primer momento en
absoluto, pues la reflexin es precedida por otro mtodo. El clculo, el
mtodo reflexivo, no es dialctico. La dialctica es una mala lgica, una
incongruencia reflexiva, porque es una confusin entre la consideracin de
lo heterogneo en cuanto que heterogneo y la consideracin reflexiva de
lo heterogneo, que no es directa ni estricta pues la reflexin comporta
homogeneizacin. Si no tenemos en cuenta que nuestro pensamiento se
mueve segn distintas lneas metdicas, encallamos en conflictos insolu-
bles. Amontonar lo heterogneo con lo reflexivo sin ms es una arbitra-
riedad; por eso la dialctica no sirve para pensar con limpidez: no es un
pensar congruente.
Ahora bien, la homogeneizacin, es decir, la matematizacin de lo f-
sico (la fsica matemtica) no deja de ser problemtica; aunque la dialc-
tica hegeliana es un error (un error por amontonamiento), no se puede
excluir la composicin, es decir, el tratamiento homogneo de lo hetero-
gneo. No estoy de acuerdo con Hegel cuando dice que la matemtica es
un mtodo irrelevante (Hegel absolutiza la reflexin), pero estoy de acuer-
do con Aristteles: la matematizacin de lo fsico es un problema muy
grave. Naturalmente, cuando Hegel dice que la matemtica no es aten-
dible, en ltimo trmino, est radicalizando a Aristteles (su teleologismo)
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
229
pero incongruentemente porque lo est vertiendo en la reflexin y de esa
manera le priva de fundamento. Una cosa es tratar lo heterogneo como
homogneo y otra tratar lo heterogneo como heterogneo. Cabe un trata-
miento homogneo de lo heterogneo (eso es la fsica matemtica); pero
que lo fsico en cuanto que fsico sea matemtico (reflexivo!), es un asun-
to completamente diferente. Lo matemtico no se puede tratar como fsico,
aunque lo fsico se puede tratar como matemtico; si quiero entender
realmente lo fsico, no lo debo matematizar, pues lo fsico en cuanto que
fsico es lo heterogneo, y lo fsico en cuanto matemtico es la homoge-
neizacin de lo heterogneo, pensada reflexivamente mediante el uso de la
negacin. La negacin de la diferencia es el establecimiento dominante del
campo homogneo. Lo heterogneo en cuanto tal no es dominable.
Naturalmente, el dominio matemtico es relativo y encierra multitud
de problemas; en primer lugar, metdicos (problemas de comprensin te-
rica, diramos); y en segundo lugar, problemas tcnicos. Porque la intro-
misin en lo fsico desde un campo mental introduce perturbaciones. Uno
puede enterarse, por publicaciones de todo tipo, de que estamos a punto de
producir un desastre por un uso inconsiderado de nuestro podero sobre lo
fsico.
Las generalizaciones son la condicin misma de la relacionalidad
operativa lgica y matemtica. Tales campos son extraordinariamente in-
teresantes pues proporcionan el poder sobre muchos entes intramundanos.
Pero una cosa es un poder y otra cosa es un saber, no vaya a ocurrir que
estemos en el primer grado de la desesperacin mal concebida de que
hablaba Kierkegaard (es decir que confundamos saber con tener xito
utilizando un criterio pragmtico para medir nuestra capacidad de ver-
dad acerca de lo fsico). Tal defecto es propio de nuestra situacin his-
trica.
Esto de ninguna manera quiere decir que lo fsico-matemtico sea
puro error. Lo que quiere decir es que no podemos medir la verdad por el
xito, y que pensar lo heterogno en trminos de homogneo no es la co-
rrecta objetivacin de lo heterogneo. Lo fsico-fsico no es lo fsico-mate-
mtico. La constitucin cientfica de la fsica-matemtica es un problema
de congruencia entre mtodos y no un resultado seguro y ya logrado. El
mtodo con que hay que pensar la elementalidad y la originacin no es re-
flexivo. Si no nos damos cuenta de las diferencias a nivel de mtodo que-
damos reducidos a la situacin kantiana: no sabemos lo que es pensar, es-
tamos realmente empobrecidos, convertidos en unos maniticos. Por eso
les dije que no debemos limitarnos a repetir la pregunta kantiana.
PSICOLOGA GENERAL
230
Despus de esta aclaracin, que es imprescindible, vamos a tratar de
lo fsico en cuanto fsico. Para ello ni la sntesis kantiana ni la dialctica
son adecuadas (la dialctica no es un conocimiento de lo heterogneo en
cuanto tal: la dialctica no es fsica; y como tampoco es matemtica es,
metdicamente, un fantasma). El estudio de lo heterogneo es difcil; qu
significa elemento, y qu significa cambio son cuestiones arduas, pero
endosrselas a la dialctica es pereza y confusin mental.
Estamos ya enfrentados con el asunto: la fsica como tal es la objeti-
vacin de lo heterogneo; cabe tambin la fsica-matemtica; la consti-
tucin objetiva, y paralelamente metdica de la fsica-matemtica es un
agudo problema ocultado por el xito, cuya solucin requiere un serio es-
tudio epistemolgico. La fsica-fsica, es decir, el conocimiento de lo hete-
rogneo (de lo fsico sin debilitar su realidad, sin arrancarlo de su lugar
propio) es metdicamente otro asunto. Ya lo saban los clsicos: la lgica
constituye meros objetos, obiecta tantum. Pensar slo, precisamente, ob-
jetos se puede decir que es reflexionar. Lo primero es objetivar lo fsico, lo
real. Reflexionar es volver a objetivar el haber objetivado, considerar lo
que es slo objeto. A esto llaman los clsicos ente de razn. Esto es doc-
trina comn de los manuales escolsticos; hay gente que la considera anti-
cuada; y en cambio no les extraa que un moderno sostenga que cuando
pensamos, nos limitamos a pensar. Cmo es la realidad? Cualquiera lo
sabe. El escolstico argira legtimamente: eso es pensar un objeto tan-
tum. Los escolsticos distinguen lgica y matemtica, la lgica es la consi-
deracin pura de la objetividad; la matemtica objetiva algo ms y algo
menos.
Algo diremos de todo ello. Pero lo primero es lo fsico-fsico, la obje-
tivacin de lo heterogneo. Hemos de ver cmo se ha hecho y hasta qu
punto ha sido congruente tal objetivacin.
Las nociones ms importantes en el tratamiento cientfico de los
physei onta, es decir, en su objetivacin son las tres siguientes:
el elemento
la causa (en atencin al movimiento)
la ley
Las dos primeras son fsicas en sentido propio; la tercera es fsico-
matemtica. Las tres son difciles de compaginar metdicamente. La difi-
cultad mayor estriba en la unificacin congruente de la reflexin y la va
metdica fsica en sentido estricto. Si prescindimos de la matematizacin
de lo fsico nos quedan las nociones de
elemento
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
231
causa (del cambio).
La unificacin de estas dos nociones es ms asequible. En ella con-
siste lo fsico como tal. Sn embargo, tambin ofrece dificultades. Veamos
cmo se ha intentado en la historia.
Para Tales de Mileto el cambio y la constitucin elemental se uni-
fican. El agua es aquello de que todo est hecho y lo primordial de cuya
flexibilidad todo procede.
El recurso al agua, por ingenuo que parezca, obedece a la doble razn
de elementalidad y causacin y a la unificacin de ambas. Los pensadores
jonios posteriores no modificarn las lneas metdicas de Tales; simple-
mente identificarn la causa y el elemento de otro modo. Anaxmenes
aducir el aire.
Para Anaximandro, ni el agua, ni el aire, etc., son suficientemente
heterogneos, y no satisfacen la puridad del mtodo fsico. Si acentuamos
la heterogeneidad, habremos de decir que el elemento y la causa son
apeiron: lo interminado, lo indefinido. Lo que aparece se explica, ele-
mental y causalmente, desde lo rotundamente distinto. Si lo que hay que
explicar es lo terminado determinado su explicacin ser lo indetermi-
nado, que puede serlo todo y llegar a serlo porque no lo es. Aqu el todo
como trmino est tomado distributivamente.
Ahora bien, si ahora, despus de atender a las exigencias del plantea-
miento fsico, intentamos proceder a una explicacin efectiva, nos encon-
tramos con una imposibilidad. Ms an: lo interminado tiende a la homo-
geneidad: con ello derivamos hacia la reflexin. Con otras palabras, en el
corto trayecto que va de Tales a Anaximandro, el insistir en la congruencia
de la objetivacin de lo fsico ha llevado a un impasse, a una situacin
de perplejidad de la que parece imposible salir. Pero la parlisis metdica
puede ser superada. No se piensa para ir a parar a un fondo de saco.
Parmnides es un replanteamiento. Se excluye el apeiron. De qu
manera? Reduciendo la importancia del cambio y la originacin y acen-
tuando la importancia del elemento: en rigor slo existe la constitucin
total. El elemento es el ente mismo: to on, igual a s, sin fisuras ni dis-
tancias que salvar, resguardado. Lo ente es el elemento puro, la radica-
lidad en sentido nicamente constitucional, la exencin de la explicacin
del cambio. Si el elemento es primariamente el todo en sentido global, o
no distributivo, es radicalmente terminativo, o no interminado. Al salir de
l se cae en lo contradictorio lo no ente,.y permaneciendo en l es-
tamos en lo mismo de modo afirmativo lo ente es. Tal afirmacin es
absoluta. El pensar ha evitado el fondo de saco: se mantiene y encuentra la
justificacin del mantenimiento. Lo fsico en Parmnides es la explicacin
PSICOLOGA GENERAL
232
del pensar que lo piensa. No es ste, sin embargo, el sentido propio de la
explicacin fsica (ni tampoco, por cierto, de la afirmacin). El uso par-
mendeo de los primeros principios no es correcto, por ser objetivamente
prematuro. Es oportuno sealar aqu un amontonamiento temtico; para
deshacerlo hay que atender de nuevo a los mtodos. El mtodo de la me-
tafsica debe ser distinguido del mtodo de la fsica.
19-XI-75
La consideracin cientfica de los entes fsicos se logra siguiendo una
doble lnea metdica: la lnea de la heterogeneidad la lnea explicativa, la
ms apropiada y la lnea de la homogeneidad que es la matematizacin de
lo fsico. La matemtica la dejamos de momento a un lado. Al examinar la
lnea por la que se va logrando la objetivacin de lo heterogneo, hemos
encontrado el primero que la sigue: un pensador del siglo VI antes de
Cristo que se llama Tales. La elementalidad y el cambio son discernidos
por Tales en atencin a las exigencias metdicas del objeto fsico.
Anaximandro pretende aislar lo ms heterogneo posible respecto de lo
que aparece en el intramundo: es lo indefinido. Esto tiene ciertas ventajas,
pero lo indefinido es metdicamente impensable a no ser acudiendo al
clculo. Parmnides se pregunta cmo superar la oscilacin heterogenei-
dad-homogeneidad. La solucin de Parmnides no es apropiada. Consiste
en identificar el elemento como el ente mismo tomado en forma nica o
abstracta, y a esto lo llama to on, lo ente el neutro es una forma de abs-
tracto; lo ente nicamente puede considerarse elemento en tanto que
completamente diferente de lo que aparece: lo que aparece, aparece como
mudable y separado de s. Pues bien, lo ms diferente de lo que aparece no
es lo interminado, sino lo idntico a s mismo, es decir, lo ente tomado
como tal, lo ente en su inmutabilidad, como lleno en su circularidad. Esa
es la solucin de Parmnides: lo ms definido es el ente mismo y as se
distingue rotundamente de lo dems, es decir, justamente de lo que apa-
rece; por lo tanto, resulta que lo idntico es lo ms heterogneo que hay
respecto de lo mudable; y, si es lo ms heterogneo, ser el elemento.
El grave inconveniente de lo ente es que da explicacin de cual-
quier cosa menos del cambio; es incapaz de ello porque l mismo no pue-
de cambiar; es imperecedero, y no puede dar lugar a lo perecedero. Este es
un problema muy serio: cmo desde lo igual a s mismo explicar la gama
tan plural que ofrece lo fsico? No se puede. Hay una dislocacin de pla-
nos. Parmnides excluye la posibilidad de entender el cambio con tal radi-
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
233
calidad que niega que el cambio sea real lo ente. Ahora bien, dicha ne-
gativa es una especie de degello de lo fsico. Si apelamos a una interpre-
tacin del elemento tal que excluye los cambios, entonces realmente nos
evadimos de cualquier explicacin fsica. Por otra parte, al separar el ele-
mento de la originacin renunciamos a una autntica comprensin del to-
do. La comprensin del todo no es tarea de la fsica, sino de la metafsica.
Pero el elemento no es un tema metafsico.
Conocern, son famosos, una serie de argumentos formulados en la
escuela de Parmnides para mostrar que no es objetivable el movimiento;
son las aporas de Zenn de Elea. De esta manera el tema del movimiento
queda pendiente y, como es inesquivable, lo ente no puede quedar tal
cual. Cmo se desecha a Parmnides partiendo de Parmnides? Mediante
una importante modificacin que intentaron dos grandes pensadores grie-
gos, Demcrito y Leucipo, que han pasado a la historia con el nombre de
atomistas o inventores de la nocin del tomo; tomo significa indivisible.
El elemento fsico es el tomo; pero hay pluralidad de tomos, los cuales
en concurrencia con el vaco, permiten objetivar el movimiento; los to-
mos son muchos y al intercalar el vaco, resulta que los tomos se mueven
entre s, producen ciertas combinaciones y de esa manera se vislumbra una
objetivacin de los cambios propios de lo fsico. La pluralidad de tomos
que concurren con el vaco, constituyen el lleno parmendeo mismo
multiplicado. Esta multiplicacin de lo ente, o consideracin distributiva
del todo, es posible porque, al prescindir de la originacin, lo ente es
una mala interpretacin del todo nico.
Por qu se puede decir que el atomismo es una consecuencia y una
manera de entender a Parmnides? Para apreciar un poco mejor la situa-
cin objetiva y metdica que representa el momento del atomismo griego,
dir que es el momento ms afin con la mecnica moderna. La mecnica
moderna es atomista, es decir, un heredero lejano del proceso a que some-
tieron al ente parmendeo Demcrito y Leucipo. Conviene advertir que la
mecnica moderna espacializa el vaco de modo craso. Qu son los
tomos de Demcrito? Lo ente de Parmnides considerado en plural. La
unidad de lo ente, ahora multiplicado, es la aparicin de lo ente en ca-
da uno, es decir, en muchos casos. Pero entonces, lo que hay entre lo
ente ya no es lo ente: el vaco es, de entrada, completamente distinto de
lo ente: es su falta, su ausencia. Lo ente es lo lleno, lo inmutable, lo
indivisible, lo exactamente igual a s mismo, as es como entiende
Parmnides la identidad; lo que hay entre lo ente cuando se multiplica es
la ausencia de lo ente.
Qu es el vaco? Lo lleno pluralizado los tomos no est en el va-
co: no es que el vaco sea previo a lo lleno como su receptculo, sino que
PSICOLOGA GENERAL
234
lo lleno pluralizado, relativamente a su pluralidad, tiene un entre distinto
que es el vaco: justamente su ausencia. Ahora bien, aqu hay algo ms.
Para que se produzca el movimiento (cuya causa el atomismo no consi-
dera) de los tomos es absolutamente necesaria una equivalencia entre el
lleno y el vaco. Lo lleno y el vaco no se entienden por una contradiccin
dialctica, sino que simplemente se definen por oposicin, pero dicha
oposicin es aparente, no juega efectivamente, porque en otro caso sera
imposible el desplazamiento de los tomos; el vaco tiene que, y por lo
tanto, puede ser sustituido por lo lleno y lo lleno por lo vaco.
El cambio es la inestabilidad del aparecer. Dicha inestabilidad no
puede ser referida a cada tomo, pues cada tomo es lo ente parmendeo.
La inestabilidad es el cambio, el juego, que requiere paridad entre el lleno
y el vaco. Me parece que esto es bastante claro; si el tomo est aqu y
luego all, resulta que antes aqu estaba lo lleno y ahora est lo vaco, y
viceversa. La presencia del tomo no es aniquilable: y eso quiere decir que
se cambia por la presencia del vaco. En trminos de presencia sin ms, el
mantenimiento es constante: o est presente el lleno, o est presente el
vaco. Este o o es la inestabilidad, el cambio como tal en trminos
atomistas. Pero tal inestabilidad no es radical, pues la presencia la
subtiende.
Hay una conmensurabilidad entre el lleno y el vaco porque la pre-
sencia de ambos es la misma. Lo mismo se puede decir que el tomo es un
vaco ocupado, lleno y, o, que el vaco es la presencia de la ausencia de
tomos; estamos jugando con este doblete de ausencia y presencia, porque
la presencia es intercambiable: o est presente objetivado el vaco, o
est presente objetivado el lleno; si est presente el vaco, entonces est
ausente el lleno y al revs; en este doblete se conmensuran uno con el otro.
De aqu se sigue que el vaco y el lleno son susceptibles de consideracin
matemtica, pues por dispares que sean uno de otro, sin embargo su
disparidad slo es posible por la homogeneidad de la presencia: eso es
matematizable. Pero, repito, aqu lo homogneo no es el vaco (el tomo
no est en un vaco previo, en un espacio), sino la presencia. Dicho de otro
modo: hay vaco porque el tomo es indestructible. Hay vaco porque el
cambio no es radical. He aqu por qu el atomismo es consecuencia de
Parmnides.
Para que esto quede claro, en rigor no hace falta recurrir a la imagi-
nacin. A nivel de imagen basta una pluralidad de bolas en el espacio, para
darse cuenta de lo que es el atomismo y las relaciones que existen entre el
espacio o la imagen correspondiente al vaco y los tomos. Se ve que los
dos son geomtricos: tan geomtrica es una bola como el espacio. Es
importante notar su oposicin relativa y, al mismo tiempo, su
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
235
conmensurabilidad que da lugar al uso de la matemtica, del clculo. En la
imaginacin aparece el vaco como espacio y lo lleno como slido
compacto; el slido, por serlo, no est vaco, pero es tan espacial como el
vaco.
Desde el espacio, el lleno y el vaco son indiscernibles, los dos se re-
ducen a espacio homogneo. La interpretacin atomstica de lo fsico evi-
dentemente salva las heterogeneidades; hay posibilidad de hablar de ele-
mento y tambin de movimientos, pero las heterogeneidades no son radi-
calmente entendidas. La prueba de ello es inmediata a nivel de imagen:
tanto el lleno como el vaco resultan reducidos al espacio como dilatacin
constante o mentalmente presencia generalizada. Lleno y vaco son
espaciales. Demcrito para pensar el cambio, para superar la exclusividad
total del elemento que es lo ente de Parmnides, ha tenido que plurali-
zarlo, pero ha reservado el mismo carcter de ente de Parmnides a cada
uno de los tomos. Al hacer intervenir el doblete lleno-vaco, parece que
se ha dado un paso adelante fsicamente, ms all de Parmnides, pero lo
homogneo ha vuelto a aparecer en forma de presencia o de espacio.
Como se ve, la objetivacin de lo heterogneo choca con grandes di-
ficultades. Aadamos que funcionando con la dualidad de movimiento y
reposo (que tambin son distintos) cabe considerar el tomo como quieto y
como mvil, lo que quiere decir que lo pienso movindose porque lo
distingo de que est quieto y viceversa. Parece, pues, que el movimiento
es referido a un heterogneo, que es el reposo; sin embargo, dicha dualidad
de heterogneos en el orden del cambio son pensados en trminos de
combinatoria, que pasa a ser el punto de vista de la interpretacin del mo-
vimiento mismo. Estos son modelos fsicos aceptados con frecuencia; sin
embargo no son objetivaciones congruentes de lo fsico; se ve enseguida
que estn dominados por la generalidad. Es indudable que hemos vuelto a
caer en la perplejidad, que hemos perdido la consideracin de lo heterog-
neo. El mtodo, la objetivacin de lo fsico, no puede establecerse?, hay
que quedarse en el atomismo?
A los griegos se les ocurri todava antes de Aristteles otra
solucin, que propone Pitgoras, o los pitagricos (Pitgoras es un perso-
naje difcil de precisar). La solucin pitagrica es la siguiente. El par va-
co-lleno no es suficiente, porque supone una mala interpretacin del
espacio; el espacio no es simplemente esa especie de medio indiferente a
lo lleno y a lo vaco, o tambin al reposo y al movimiento. El espacio es
ms complicado, tiene una configuracin interna: no es homogneo sino
cualitativo; no es un puro receptculo o una gran extensin sin lmite y
siempre igual en todas direcciones, sino que tiene una configuracin pro-
pia, cifrada en los nmeros. Es decir, no es que la mente organice un
PSICOLOGA GENERAL
236
espacio de suyo neutro, o que la matemtica sea una medicin ulterior de
los desplazamientos de los tomos, unos relativamente a otros, o relativa-
mente a unos ejes de coordenadas (como en Descartes), sino que los n-
meros le pertenecen de antemano: los nmeros son el elemento; adems,
los nmeros no son iguales; cada numero tiene unas propiedades nicas.
La consideracin matemtica de los nmeros no agota al nmero
mismo. Se puede decir que el 4 se obtiene desde el 1; 1-1-1-1-, desde el 2,
2-2-; pero tambin es verdad que el cuatro tiene unas propiedades, l mis-
mo, que son distintas de las del 1 y su cuadruple reiteracin. Ejemplifi-
caban la idea con la correspondencia entre la diferencia de longitud de
unas cuerdas en vibracin con distintos sonidos. Las diferencias de lon-
gitud no son cosas puramente cuantitativas; en la escla musical tenemos
cualidades diferentes, porque los sonidos no son meras cantidades, sino,
que son graves, agudos y unidos constituyen armonas, ritmo, etc. Los n-
meros tampoco son meras construcciones que aplicamos, cuando las pen-
samos, a la realidad fsica, sino que los nmeros estn en la realidad. La
identificacin pitagrica del elemento, a primera vista, parece difcil de
pensar o una fantasa poco seria. No estamos acostumbrados a pensar que
los nmeros estn de tal manera que no permiten la constitucin homo-
gnea del espacio o de la cantidad.
La idea nos resulta rara incluso despus de Einstein. Si han odo ha-
blar de la fsica de Einstein, sabrn que sostiene que el espacio posee pro-
piedades cualitativas; la presencia, o, a nivel imaginativo, el espacio, de
ninguna manera es una homogeneidad, no es igual en todos los sitios, hay
regiones del espacio distintas de otras, no por la diferencia entre lleno y
vaco, sino que la diferencia es intrnseca, del espacio mismo que no es
anterior a ella. El espacio est configurado; no es que haya figuras en el
espacio, sino que el espacio es una configuracin l mismo. Esto es lo que
dice Einstein y lo que dijeron los pitagricos; tampoco Einstein ha inven-
tado fsicamente nada. Esta es la tesis pitagrica: los nmeros son la
physis, los nmeros son el elemento. De ella se sigue que la conmensu-
racin de lleno y vaco carece de sentido. Hay que abordar la comparacin
entre los movimientos.
He aqu, pues, dos grandes modelos cientficos con los que se ha ope-
rado tambin en la poca moderna; por un lado, el atomista (con el modelo
atomista ha salido la fsica de Newton), y por otro lado, el pitagrico (con
el modelo pitagrico ha salido la fsica de Einstein). Aristteles opone a
los atomistas un reproche de largo alcance: es imposible con tal modelo
explicar el movimiento mismo; se puede distinguir hasta cierto punto el
tomo que est parado del que est en movimiento: pero por qu empiezan
o dejan de moverse, y sobre todo, qu significa el movimiento para el to-
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
237
mo mismo, no lo explica en absoluto. Es importante examinar cmo juega
este argumento de Aristteles frente a la fsica de Newton.
Estoy intentando exponer cmo se va elaborando objetivamente lo
fsico y las dificultades con que choca. En el atomismo la consideracin
metdica de lo heterogneo no acaba de lograrse porque por muy hetero-
gneos que sean el movimiento y el reposo, los llenos y el vaco, en ltimo
trmino todo eso supone la presencia o el espacio como generalidades.
Aristteles deca que de esta manera algo queda sin explicar, una hetero-
geneidad no se toma en cuenta, a saber: la causa del movimiento mismo.
Esta gran objecin va acompaada de otra todava ms seria que sera
prematuro explicar ahora; ya saldr. La crtica de Aristteles, es extraor-
dinariamente dura.
2.2. La fsica de Newton
A nivel de Newton la fsica atomista es construida sobre tres presu-
puestos (que no son verificables) y tres leyes (hasta cierto punto verifica-
bles) que tienen un sentido bastante difcil de precisar exactamente, aun-
que parece muy claro.
Los tres grandes presupuestos de la fsica de Newton son los si-
guientes:
El primero, la homogeneidad del espacio. Dicha homogeneidad signi-
fica que si escogemos un sistema de referencia, relativamente a l pode-
mos establecer exactamente la situacin, podemos localizar con precisin
total cualquier evento o cualquier cuerpo. Las diferencias intrnsecas del
espacio no son tomadas en consideracin porque no existen. El espacio
homogneo, un espacio que se extiende por todos los lados igual, es el lu-
gar en que todo tiene un lugar y en el cual podemos establecer un sistema
de coordenadas y, relativamente a l, determinar una posicin (natural-
mente, si desplazamos el sistema de referencia la posicin ser matem-
ticamente distinta, pero cabe siempre reducir un sistema de coordenadas a
cualquier otro, puesto que tambin las coordenadas son estrictamente
localizables porque el espacio es isotpico y previo).
El segundo gran postulado de la fsica de Newton es la homogeneidad
del tiempo. El tiempo no es como el espacio, que se da todo (la dacin
total es inverificable, un presupuesto) de una vez; al tiempo le ocurre todo
lo contrario: nunca se da de una vez y por lo tanto comparado con el
espacio es flujo puro, no presencia generalizada e indefinida. Ahora bien,
PSICOLOGA GENERAL
238
ese flujo tambin es homogneo, generalizado o indefinido (otro presu-
puesto inverificable); por as decirlo, el tiempo significa velocidad cons-
tante, fluye siempre igual, lo cual comporta que un sistema de medida
aplicado al tiempo nos permite establecer fragmentos de tiempo equiva-
lentes: una hora hoy y una hora ayer son exactamente lo mismo: se puede
ir de una a la otra y al revs; aunque el tiempo fluye en una sola direccin
(del pasado al futuro) justamente por su homogeneidad, podemos darle la
vuelta, por lo menos mentalmente. Aunque este segundo tiempo no pueda
transcurrir (no se va nunca del futuro al pasado, el tiempo fluye en una
direccin irreversible) supuesto que el tiempo es un flujo constante,
aunque no tenga sentido fsico darle la vuelta, es conmensurable al revs:
aunque nada va de la 1 a las 12, lo que hay de 12 a 1 y de 1 a 12 es lo
mismo. La homogeneidad del tiempo permite datar en el tiempo de manera
absoluta; lo mismo que con relacin a un sistema de coordenadas en el
espacio algo puede quedar exactamente fijado en un lugar, por la datacin
un evento queda fijado de modo nico en el flujo del tiempo. Pues bien, la
databilidad permite tomar un momento, un instante, como referencia
respecto de la cual y supuesto el carcter homogneo del tiempo todos
los dems sucesos temporales quedan exactamente fijados, y si sumo o
resto algn tiempo, consigo otro punto de referencia que est determinado
con relacin al anterior (lo mismo que la transformacin entre sistemas de
coordenadas espaciales). Es patente la afinidad de tiempo y espacio. Tal
afinidad se nota en especial en lo inverificable de sus respectivas
generalizaciones indefinidas. Hay, sin embargo, una cierta diferencia: el
tiempo es unidireccional; el espacio es a-direccional (rigurosamente
hablando) pero permite infinidad de direcciones o trayectorias: es
isotpico.
El tercer gran postulado de la fsica de Newton es que, conocido un
estado cualquiera de los tomos, que puede localizarse y datarse, si en-
cuentro una ley de transformacin de estados se llega a otro estado cual-
quiera localizable y datable. Dicho de otro modo: todo estado si se
encuentra una ley puede ser definido en funcin de otro estado localizado
y datado. Tiene sentido inteligible establecer una ley segn la cual cono-
cido un estado aqu y ahora quede determinado otro estado: determina-
cin causal estricta. Una generalizacin de este postulado es la llamada
mecnica de estados.
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
239
28-XI-75
La fsica de Newton es un atomismo: una serie de masas y de rela-
ciones entre ellas en tanto que se mueven en el tiempo y en el espacio.
Newton supona: 1) la homogeneidad completa isotopa del espacio, que
se extiende por igual en todas direcciones. Es posible establecer puntos
fijos en ese espacio y por ello es posible un sistema de referencia desde el
cual localizar relativamente cualesquiera otros puntos. 2) la homogeneidad
del tiempo, del puro fluir, en el que la simultaneidad no es ms que el
instante; el fluir es siempre igual; cada suceso o cosa acontece en el
tiempo en una serie de ahoras perfectamente determinada. El fluir del
tiempo es constante e irreversible, el tiempo es unidireccional homo-
gneo pero no isotpico: va del pasado al futuro. Su homogeneidad
permite una datacin exacta y reversible. 3) Tiene sentido establecer una
ley segn la cual a partir de un estado determinado espacio-temporal, se
pueda determinar otro estado igualmente determinado (esto es la determi-
nacin causal estricta; o mejor, total determinacin). Si se averigua una ley
determinada que relacione estados determinados aqu y ahora, se puede
predecir un estado a partir de otro y seguir el camino inverso. Con esos
tres postulados el atomismo alcanza en Newton una neta expresin.
Newton seala tres leyes primarias determinadas del movimiento de
cuerpos en el tiempo y en el espacio.
1) Ley de la inercia: todo cuerpo persevera en reposo o en movi-
miento rectilneo uniforme si no acta una fuerza exterior. Podemos lla-
marla: ley del cuerpo nico.
2) Ley de la homogeneidad de la aceleracin: si sobre un cuerpo se
aplica una fuerza, la aceleracin es estrictamente proporcional a esa fuerza
(mientras se aplica). Podemos llamarla: ley de la desigualdad del tiempo
y cualquier otra velocidad.
3) Ley de la igualdad de la accin y la reaccin: a toda accin ejer-
cida en un sentido acompaa una reaccin de igual intensidad y sentido
contrario. Podemos llamarla: ley de la vigencia del instante.
Supuestas estas leyes, Newton pasa a establecer la ley de la gravita-
cin universal; podemos llamarla tambin; ley de movimiento entre dos
cuerpos. Entre dos cuerpos existe una fuerza proporcional a sus masas e
inversalmente proporcional al cuadrado de su distancia. As pudo dar una
interpretacin dinmica del movimiento de los planetas en torno al sol.
La teora de Newton no es unitaria y adems es muy restrictiva: no
explica todos los movimientos que existen, ni siquiera todos los que
PSICOLOGA GENERAL
240
Newton conoca. Por otra parte, despus de l se pone en tela de juicio la
idea de simultaneidad extensa o espacial (negada por Einstein): segn esto,
el espacio no sera independiente del tiempo, cuya simultaneidad no es
extensa sino instantnea. As mismo, la ley de gravitacin no es tan
universal: no explica la fsica atmica (mejor sera llamarla infra-atmica).
El determinismo total tampoco se acepta.
Baste sealar estas peripecias de la historia de la fsica matemtica
moderna. Lo que aqu interesa particularmente es la discusin metdica de
los tres postulados y las leyes de Newton. Es eso una fsica? Habamos
indicado la heterogeneidad elemental y del cambio como caracteres de lo
fsico. Se puede decir que el mtodo de la fsica, la objetivacin de lo
heterogneo, es respetado por Newton? Parece que no; un espacio homo-
gneo no es un espacio objetivado segn el mtodo de la heterogeneidad.
Lo mismo debe decirse del tiempo de Newton: tampoco es fsico. En lo
que se refiere a la determinacin causal exacta entre estados, tambin es
extraa a lo fsico, pues es claro que se trata de una explicacin causal
establecida de modo homogneo (o sea, en manera alguna la verdadera
causalidad fsica). En suma, los tres postulados de Newton no son fsicos.
En Newton una cierta matematizacin o aplicacin del mtodo refle-
xivo ahoga lo propiamente fsico, que es heterogneo. Cmo se estable-
cen objetivamente el espacio, el tiempo y la causalidad newtonianos? Es
un tema complicado, propio de la teora del conocimiento. Por otra parte,
notemos que el espacio, y el tiempo de Newton en tanto que imaginables
no son formalmente matemticos. Qu son tales espacio, tiempo y cau-
salidad en cierto modo prematemticos y no fsicos? La respuesta es como
sigue: son objetivaciones heterogneas que han de referirse a un peculiar
movimiento cuyo estudio corresponde a la Psicologa. He aqu la razn de
que las estudiemos en este curso.
Por lo que respecta a las tres leyes primarias de Newton, hay que pre-
guntar: Son leyes del movimiento, siendo el movimiento heterogneo y
esas leyes homogneas? En particular el principio de inercia no tiene sen-
tido fsico porque es la consideracin de un cuerpo independiente de los
dems; lo cual, fsicamente, carece de realidad: ningn cuerpo es indepen-
diente de los dems. Esta ley no es fsica. La hiptesis de un cuerpo slo
no tiene sentido fsico. Ningn movimiento fsico es inercial. Esta ley
tiene otro punto de ataque desde Aristtoteles (que constituye una fsica no
atomstica, insistiendo en el mtodo fsico y probando que el atomismo es
falsamente fsico, pues ignora la causa del movimiento de los tomos
mismos). El fondo de esta observacin es la siguiente tesis: el movimiento
rectilneo presupone no el espacio! sino el movimiento circular, que es
su causa.
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
241
El principio de inercia no es un principio del movimiento porque el
movimiento rectilneo no es el primero. La observacin aristotlica exclu-
ye la hiptesis del cuerpo nico y establece la consideracin causal del
movimiento en trminos de heterogeneidad de movimientos. Por lo dems,
si bien se mira, tampoco para Newton el movimiento es inercial: lo iner-
cial es la masa. Esto exige un esclarecimiento.
1-XII-75
La ley de la gravitacin presupone tres postulados y tres leyes (y las
descripciones de los movimientos de los planetas hechas por Kepler).
Intentamos depurar metdicamente la objetivacin de lo fsico (con una
crtica a Newton) con el propsito de encontrar el objeto de la psicologa.
El objeto de la psicologa es cierto movimiento. Mientras no logremos una
objetivacin cabal de lo fsico, el objeto de la psicologa permanece im-
preciso. La atencin que dedicamos a la fsica es imprescindible en un
sentido heurstico, no sincretista o interdisciplinar.
Decamos que los tres postulados de Newton no eran exactamente
realmente fsicos por la introduccin de la homogeneidad en su conside-
racin (a qu nivel objetivo se establecen espacio, tiempo y causalidad
newtoniana, lo dejamos de momento para considerar las leyes de Newton).
Volviendo al principio, o ley, de la inercia, es una ley fsica? Propiamente
no, pues es una ley para un cuerpo nico; pero un cuerpo nico no es un
cuerpo fsico porque no es posible que un cuerpo fsico est aislado y
funcione al margen de los dems.
Sin embargo es posible pensar fsicamente la inercia, esto es, racio-
nalmente como elemento y como causa.
La idea objetiva de cuerpo nico es restrictiva. Si la restriccin no
se queda a medio camino ha de entenderse como estricta prescisin (o
determinacin positiva). Pero en tal caso no es un cuerpo (un ente fsico).
Ntese bien: la nocin de cuerpo nico es la anulacin de la nocin de
cuerpo. En cuanto que restrictiva, dicha nocin parece anular a todos los
dems: es as como aparece la nocin de movimiento inercial; el mo-
vimiento inercial no es cuerpo alguno, mejor, ningn cuerpo y por lo mis-
mo completamente distinto del cuerpo nico: es la pura exterioridad. Pero
si llevamos a cabo la prescisin estricta hemos de anular el cuerpo nico.
Tal anulacin es total? No queda nada en absoluto? De ningn modo:
PSICOLOGA GENERAL
242
queda justamente la nocin de inercia: en vez del cuerpo nico, nica-
mente la inercia.
Cuerpo nico inercial es una componenda. Lo nico es lo inercial.
Pero se trata de una peculiar unicidad, o si se quiere, de una unicidad
parcial, puesto que es precisiva y no de cualquier ente, sino del ente cuer-
po: y no de este o del otro, sino de cualquiera (no de todos, pues la expre-
sin todos los cuerpos no tiene significacin precisa, salvo en trminos
dialcticos).
La inercia como unicidad parcial es atribuible a cualquier cuerpo en
cuanto no nico, o tambin, en cuanto no determinado. La inercia no es de
uno, dos o diecisiete cuerpos, ni tampoco de todos. Para serlo de todos ha-
bra que entender que la totalidad de los cuerpos es antittica como nocin
a la inercia. Pero en tal caso dicha totalidad sera otra unicidad, es decir,
estara determinada frente a la inercia y esta ltima tambin (aunque noti-
camente fuese indeterminada). Pero la unicidad parcial de la inercia veta
ambas determinaciones. Lo que equivale a decir que no hay totalidad de
cuerpos separada de la inercia, o que ningn cuerpo es sin inercia, o que la
inercia no es externa a un cuerpo (nico).
Se suele decir que Aristteles no admite el principio de inercia. Ello
es cierto si por inercia se entiende movimiento exterior a un cuerpo nico.
En cambio, si por inercia se entiende lo que no es exterior a cualquier
cuerpo, no slo hay que decir que Aristteles admite tal nocin, sino que
es quien la encontr.
Por no ser exterior a cualquier cuerpo no cabe cuerpo sin inercia, ni
cuerpo nico al que la inercia es exterior, ni tomos, es decir, cuerpos se-
parados por la inercia por cuanto que su posicin real fuera distinta de la
inercia: la inercia excluye que la posicin del cuerpo sea una determina-
cin positiva (en sentido nominalista) porque no es exterior a cualquier
cuerpo, ni, recprocamente, el cuerpo est puesto fuera de la inercia. La
inercia como unicidad parcial es un elemento distributivo de la afirmacin
del cuerpo: es el elemento comn (no general!) respecto del cual la dis-
tincin de los cuerpos es un elemento distinto. De esta manera la afirma-
cin del cuerpo es distributiva porque cada cuerpo no se distingue de los
dems por la inercia ni sin ella. La inercia pertenece a cada cuerpo en
virtud de un elemento apropiante con poder sobre ella. Lo que distingue a
los cuerpos es lo que justifica afirmarlos. Ntese que hablamos de cada
cuerpo y no de cuerpo nico en atencin a la inercia. La inercia pertenece
al cuerpo de tal modo que (siempre con valor distributivo) es vlida la
proposicin (la afirmacin) el cuerpo es inerte. La inercia pertenece al
cuerpo en cuanto apropiada: el cuerpo es la apropiacin de la inercia. La
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
243
apropiacin de la inercia es el sentido constitucional cel cuerpo. En este
sentido tanto la inercia como su apropiacin son elementos. Veamos ahora
el sentido causal.
Decamos que, si no nos quedamos a medio camino, la inercia en
Newton es la prescisin del cuerpo nico. Como movimiento, la inercia es
exterior al cuerpo nico de tal modo que carece de sentido decir que el
cuerpo nico tiene en s lo que llamamos inercia: respecto de tal movi-
miento al cuerpo (nico) simplemente lo damos por supuesto. Como su-
puesto, el cuerpo no domina la inercia. Claro es que parece imposible
pensar un movimiento sin algn cuerpo o partcula; pero si nos fijamos
bien, el movimiento inercial, en su exterioridad misma, es sin cuerpo: el
cuerpo est aadido; tal adicin significa que el cuerpo sigue igual, inalte-
rable, nico, porque el movimiento es exterior. Al cuerpo le podemos
atribuir algunas propiedades (puede ser de uno u otro tamao y forma,
etc.) y poner en su interior sucesos, pero respecto de la inercia es nico e
invariable: indiferente. Tan indiferente que basta pensar que intenta no
serlo para sentar de inmediato una imposibilidad. As pues, el movimiento
inercial es ciertamente precisivo del cuerpo nico, incluso cuando supone-
mos tal cuerpo, suposicin que parece, por otro lado, imprescindible. La
anomala es tan clara que debemos intentar abandonar la suposicin del
cuerpo nico. Ello no es demasiado difcil.
En efecto. Por qu suponemos el cuerpo nico? Porque pensamos
que ha de haberlo, que sin cuerpo no cabe movimiento. En estas condicio-
nes lo que verdaderamente pensamos es que el cuerpo es anterior al mo-
vimiento inercial. Ahora bien, el movimiento inercial comporta tiempo. Y
como el cuerpo nico es invariable en trminos de dicho movimiento,
resulta que es anterior de modo constante, siempre en orden al tiempo que
la inercia comporta. En suma: la suposicin del cuerpo nico es la cons-
tancia de su anterioridad.
Por lo pronto sealemos que dicha constancia puede entenderse como
simultaneidad. Esta idea no es escandalosa si pensamos el movimiento
inercial en el espacio. La simultaneidad del cuerpo nico es su espacia-
lidad extensin. El movimiento lo traslada de un lugar a otro, pero como
el cuerpo posee espacialidad propia, esta ltima no se altera: es tan
simultnea como de suyo el espacio. La simultaneidad aqu es tanto la es-
pacialidad de suyo, como en cuanto poseda con constancia por el cuerpo
al que el movimiento inercial es exterior o no posedo.
Por su parte, el movimiento inercial, aunque sea una trayectoria en el
espacio, comporta tiempo, esto es, la inconstancia de la anterioridad. Si tal
temporalidad se toma en cuenta, el carcter precisivo de la inercia equivale
PSICOLOGA GENERAL
244
a la inespacialidad del cuerpo nico. Esto elimina la unicidad del cuerpo.
La nocin de cuerpo nico deja paso a la de historia-cuerpo. Una historia-
cuerpo no es un cuerpo nico, sino una pluralidad (que puede estimarse
susceptible de clculo); pluralidad de qu? De anterioridades. En
atencin al movimiento inercial tales anterioridades son ordenables. Surge
as la nocin de tiempo como parmetro principal. Este tiempo significa el
dominio de la inercia sobre el cuerpo nico. No es, en rigor, el tiempo de
un movimiento, sino un movimiento como tiempo respecto de un cuerpo.
Lo que sucede en el cuerpo sucede en tal tiempo, hasta el punto de que se
prescinde de que el cuerpo sea algo distinto de los sucesos mismos: es la
prescisin de la simultaneidad. Cuerpo nico significa ahora suceso nico,
o antes nico, o inercia corporeizada (esto es, no pluralidad de sucesos).
Esta consideracin tan sencilla nos muestra que la inercia tiene, al
menos, dos sentidos. Puede ser inercia en el espacio de un cuerpo espacial.
Como el espacio es una simultaneidad, es una anterioridad nica o no mo-
dificada (dgase lo mismo del cuerpo espacial no modificado al moverse).
En este caso lo que suponemos es el cuerpo y el espacio. Pero podemos
referir el cuerpo, no al espacio, sino al tiempo. En este caso, el cuerpo se
supone slo si su anterioridad no se modifica, o si slo es un suceso, no
varios, y el tiempo ya no es nico, sino el nmero de variaciones de la an-
terioridad, o sea, el nmeros de sucesos. Tal nmero no es necesariamente
el mismo en todos los casos. De este modo no pensamos un cuerpo nico,
sino plural. Lo que distingue a cada cuerpo es su tiempo, es decir, el n-
mero de variaciones de su anterioridad. Es as como volvemos al plantea-
miento pitagrico. Sealemos que aqu se confunden (o unifican) dos sen-
tidos del antes temporal: el apropiable por el cuerpo y el del tiempo del
movimiento.
La constancia ahora slo es referible al suceso nico. Este es el cuer-
po no afectado por la inercia temporal, o bien el nico cuerpo para el que
el tiempo es inercial. Este cuerpo inmvil en el tiempo (se dice) es la luz:
es el cuerpo para el cual el tiempo es externo. La peculiar apropiacin del
tiempo por parte de todo cuerpo (salvo la luz) sugiere un aislamiento de
los cuerpos: algo as como una monadologa fsica. En todo caso, sin em-
bargo, la citada apropiacin tiene como contrapartida la temporalizacin
del cuerpo (nocin de historia-cuerpo). Slo la luz es el vnculo csmico:
constancia de la luz. De este modo hemos excluido la nocin de cuerpo
nico salvo en un caso: la luz.
El planteamiento aristotlico de la inercia es ms asequible a partir de
las anteriores consideraciones. Para Aristteles, un cuerpo es la apropia-
cin de un antes temporal (mejor que de un tiempo: pero la nocin de
tiempo apropiado es slo una pluralizacin de la anterioridad temporal). El
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
245
tiempo es definido como nmero del movimiento segn el antes y el
despus (se excluye la simultaneidad: en el movimiento no hay presente;
en rigor, la pluralidad de antes aparece en el tiempo del movimiento). El
movimiento es numerable porque implica cierta apropiacin: es del mvil.
Esta apropiacin ha de distinguirse netamente de la apropiacin del antes
temporal. De acuerdo con esto, el movimiento se define como acto de la
potencia en cuanto que potencia. Lo primero que ha de destacarse en esta
nocin es, insisto, que la capacidad de apropiacin del movimiento se dis-
tingue de la apropiacin del antes temporal. Para que la apropiacin se
lleve a cabo se requiere el concurso de otra instancia causal (distincin
neta de potencia y acto). Con todo, no hay movimientos fsicos respecto
de los cuales la prescisin del cuerpo tenga sentido: no hay movimiento
inercial; el principio de inercia es el antes temporal apropiado, no una ca-
racterstica del movimiento.
Lo que acabo de exponer es fruto de una exgesis heurstica, no una
interpretacin de puntos capitales de la fsica aristotlica. En una aprecia-
cin global, destacan las siguientes nociones: la apropiacin, el antes
temporal apropiado y el antes temporal del movimiento. Entenderlas bien
ya no es tan sencillo, pero, como dije, es facilitado por la consideracin
temporal de la inercia.
Entender bien una nocin es concentrar la atencin en ella. Concen-
tremos la atencin en el antes temporal. En tanto que apropiado no es rei-
terable (o numerable). Pero, a la vez, el apropiante tampoco es inteligible
como un prius homogneo con el antes temporal: su prioridad es distinta
del antes temporal, que ha de entenderse como otro sentido del prius. La
apropiacin del uno por el otro es, como heterogeneidad de prius, la im-
posibilidad de reiteracin fsica del prius temporal: el prius apropiante
excluye esta reiteracin. Por consideraciones similares, el prius apropiante
no es una simultaneidad espacial.
Por otra parte, el antes temporal aparece en la definicin del tiempo
del movimiento, que es el tiempo fsico. Este tiempo tampoco es un an-
tecedente: el movimiento no lo presupone. Una antecedencia del tiempo en
cuanto tal es incompatible con la referencia del movimiento a prius reales,
con la realidad del movimiento y con el antes temporal. El antes temporal
es la estricta antecedencia temporal con valor de prius: el tiempo no
precede en ningn otro sentido; el tiempo no es un postulado homo-
gneo, como tampoco el espacio (en fsica). Pero, decimos, el antes tem-
poral aparece en la definicin del tiempo del movimiento. Al aparecer de
esta manera, valga la expresin, la nocin de tiempo nico respecto de un
tiempo inercial (la luz) es insostenible; o lo que es igual, la consideracin
PSICOLOGA GENERAL
246
fsica de la luz no se logra si no se atiende a la doble aparicin del antes
temporal: en cuanto apropiado y en el orden del movimiento.
La nocin de cuerpo nico comporta la de antes nico. Pero el antes
nico no es apropiable y, por lo tanto, impide la consideracin del prius
apropiante. La prescisin del cuerpo nico es, en todos los casos, su supo-
sicin constancia descoyuntada del antes temporal (que en este caso es
temporal slo en el orden del movimiento, e impide tambin la referencia
del movimiento a prius, as como que la inercia sea apropiada). Conclu-
yamos: si no se supone el cuerpo precisivamente en orden a la inercia la
inercia es el antes temporal en tanto que apropiado; el principio de inercia
en Aristteles es el antes temporal en tanto que apropiado. El antes tem-
poral no es la suposicin. La suposicin es la presencia mental.
No es acertado afirmar que Aristteles desconoce el principio de iner-
cia. Lo correcto es decir que lo entiende de una precisa manera, a la que
est ligada la consideracin fsica del cuerpo, sin la cual el antes temporal
no es un prius fsico, y la anterioridad temporal se hace imprecisa: qu es
antes: el antes temporal o el tiempo?
Les propuse que hemos de concentrar la atencin en el antes tem-
poral. Hasta aqu hemos preparado tal concentracin atencional mediante
el discernimiento del prius apropiante (que no es el antes temporal, ni la
suposicin, la cual no es la apropiacin del antes temporal). Procedamos
ya a concentrar la atencin.
En el caso del antes temporal, la concentracin de la atencin es
fijarse en la nocin. Qu significa este fijarse? Para resolver esta pre-
gunta planteemos otra: lo permite el antes temporal o, ms bien, no lo
permite en modo alguno? Parece, en efecto, que hay dos dificultades para
lo que llamo fijar la atencin en el antes temporal: a) que el tiempo fluye y
el antes desaparece no se fija; b) que fijarse es igual a apropiarse. Pero
el prius apropiante no es un fijar la atencin. En cierto modo, la primera
dificultad se resuelve con la segunda: la apropiacin implica que el antes
temporal es fijable; en otro caso, carece de sentido hablar de apropia-
cin. La cuestin se reduce as a distinguir la fijacin de la atencin de la
apropiacin. Notemos, de paso, que la expresin el tiempo pasa no tiene
directo sentido fsico: el tiempo indica movimiento; no hay un paso flu-
yente del tiempo en fsica. Dnde lo hay? En la imaginacin. Imaginar
no es un movimiento fsico, sino un movimiento psicolgico: precisamente
aquel para el cual el tiempo es un fluir. Ello comporta lo que llamar ade-
lantamiento. No todos los movimientos psicolgicos cumplen el adelanta-
miento del mismo modo. Pero dejemos de momento a un lado el tiempo
psicolgico.
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
247
Las preguntas que cuestionan la posibilidad de la fijacin atencional
perfilan un dilema: si no fijamos la atencin en el antes temporal, no lo
entendemos; si el antes temporal no permite la fijacin atencional es
ininteligible y, por lo tanto, si tratamos de entenderlo no lo entendemos,
sino que lo sustituimos por otra nocin (pues es imposible que no pense-
mos nocin alguna).
De aqu se desprende que el antes temporal slo es inteligible en tanto
que insustituible. Pero si lo pensamos como algo, lo sustituimos sin re-
medio suponemos. Algo similar hay que decir si lo imaginamos tiempo
fluyente. Por lo pronto, esto significa que el antes temporal no es del
orden de lo pensable objeto supuesto, ni de lo imaginable. Ahora bien,
sostener que la impensabilidad del antes es su indeterminacin (Hegel) es
quedarse a medio camino, o entender a medias a Aristteles: una mera
comparacin en la que el antes temporal pierde su carcter de prius.
Fijar la atencin en el antes temporal es posible slo si el antes tem-
poral lo permite. Si procedemos nos salimos de l suponemos o imagina-
mos. Pero entonces permitir fijarse significa no proceder, es decir, ser un
sentido del prius. En terminologa fsica: el antes temporal es un sentido
causal (esto es lo que Hegel no ve); es la llamada causa material. La causa
material es una de las causas fsicas (o predicamentales) y su sentido cau-
sal es diverso de otros, de acuerdo con la heterogeneidad de lo fsico. Si
entendemos que el antes temporal es causa o prius del movimiento, nos
salimos de l, o sea, no lo entendemos: en terminologa fsica esto es la
confusin de la causa material con la causa eficiente. Notemos de paso que
las dificultades de Hume para apreciar la causalidad suponen esta con-
fusin.
Cul es el sentido causal del antes temporal? El antes temporal es
causa si no sale de s o, con otras palabras, si queda. Qu significa aqu
quedar? Significa retraso. Antes temporal como causa es causa de retraso.
Esto es lo que permite fijar la atencin en l, o entenderlo sin suponerlo.
Alegar que dicho quedar no tiene sentido, equivale a aceptar (sin darse
cuenta) que los cuerpos piensan (o imaginan), o bien que slo se puede
pensar lo que procede del pensamiento, o de la imaginacin. Pero esto es
la anulacin de la fsica. Si, por otra parte, se pretende pensar el objeto de
la psicologa a partir de la confusin de la causa material con la eficiente,
el desconcierto es inextricable.
Permitir fijar la atencin es no salir de s en el modo de retrasar. No
es menester entender como algo el antes temporal (para entenderlo); basta
entenderlo como retraso (entenderlo como algo es no entenderlo). As se
disuelve el dilema de que hablbamos. Si podemos fijar la atencin en el
PSICOLOGA GENERAL
248
antes temporal, ello es debido a que se trata de un retraso; insisto: ello es
lo que permite fijar la atencin no en un inteligible pensado. Claro est
que cabe argir que esto es una eventualidad sin pruebas. Pero: o esta
eventualidad o renuncia a entender el antes temporal.
Adems, no es una mera eventualidad. Cabe decir bastante acerca del
retraso:
1. Que no es ninguna presencia.
2. Que no es sustituible en cuanto tal: la causa material siempre re-
trasa. Cabe compensar el retraso, no cabe anularlo (salvo por el ser vivien-
te). La compensacin no es dialctica.
3. Que la causa material siempre retrasa en orden al tiempo: el antes
temporal es el tiempo como retraso. El tiempo como retraso es el tiempo
fsico, no el psicolgico ni la consideracin metafsica del tiempo. En
otros lugares he propuesto como definicin metafsica del tiempo la que
sigue: el indicio de la actividad.
4. Que sin retraso el tiempo no tiene sentido fsico: no concuerda
con la heterogeneidad causal.
5. Que el retraso es la irreflexin como tal (lo que permite la con-
centracin atencional como fijacin). La irreflexin como tal es causa de
irreflexin (no hay vuelta al antes); el retraso como tal es causa de retraso:
no hay vuelta al antes nunca, o a lo largo del tiempo; el retraso
acompaa al tiempo. Aunque el tiempo no vuelva al antes, tampoco se
libra de l: no lo adelanta (tiempo fsico); paralelamente, adelantar al an-
tes temporal no es dejarlo atrs, sino pre-venirlo (entidad inmaterial).
6. Que la irreflexin no significa, propiamente, ausencia de circula-
ridad retornante. Para entender la irreflexin como retraso, es preciso su-
perar la nocin de reflexin que acabo de enunciar y no compararla con
ella. El retraso es privacin (steresis) del adelantarse al suceder. De aqu
que el retraso sea apropiable. La apropiacin de un retraso no significa
fijacin atencional, sino verterse o grabarse. Para una grabacin el retraso
proporciona un sentido de prioridad causal, que excluye la necesidad de la
prioridad del adelantamiento. La apropiacin del antes temporal, no obs-
tante, es un sentido causal en concurrencia con el del antes temporal: es la
causa formal informante. La causa formal y la causa material son con-
causas. Para la causa formal la concausalidad material significa materia
informada. No debe confundirse materia informada con forma materia-
lizada: esta ltima slo es posible por referencia a una nocin de materia
sin sentido causal (fsico). Materia sin sentido causal significa determi-
nacin segunda, o positividad (determinacin en el sentido de la ciencia
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
249
positiva). A la determinacin segunda vuelve la reflexin, que es el m-
todo de las nociones homogneas. Las nociones homogneas son generales
e indeterminadas. La causa material no es una determinacin de la causa
formal, no ejerce ningn influjo en ella, pues no es ste su sentido causal
(ni concausal). Paralelamente, la causa formal informante no debe
confundirse con la fijacin de la atencin. La fijacin atencional distingue
un doble sentido del antes temporal: apropiado y relativo al movimiento.
Por eso, la fijacin atencional tampoco consiste en una nocin homognea:
no es la reflexin; tampoco es la abstraccin (que objetiva las formas
como determinaciones directas), ni la imaginacin, que objetiva la materia
informada a cierto nivel de su capacidad de objetivacin (la imaginacin
objetiva a distintos niveles), que viene dado en concurrencia con la me-
moria y la prospectiva, las cuales no son facultades formales sino inten-
cionales. La fijacin atencional une la afirmacin judicativa con la sensa-
cin. Basten estas indicaciones que no podemos desarrollar ahora.
7. Que el retraso en su segundo sentido permite el nmero (o es
numerable). El llamado retraso de los relojes (en la glosa a Einstein) ha de
entenderse por entero en el orden del retraso: no significa adelantamiento.
Por eso, la nocin de relatividad es ambigua si no se advierte que todos los
relojes retrasan y que el ms o menos aqu no remite a un adelantar: no hay
lmite en el retrasar, o bien tal lmite significa la hiptesis de un retraso
menor como constante de referencia.
Lo que llamo adelantamiento no es dicho lmite, ya que adelanta-
miento no significa retraso. Por eso, cabe admitir que los retrasos pueden
coincidir. En tal caso juega la hipottica constante de referencia; en cam-
bio, el adelantamiento los trasciende de entrada (si los retrasos se com-
paran con el adelantamiento ms all del lmite hipottico constante, la
expresin matemtica del cuerpo se hace negativa). No por numerar el
retraso se trasciende el retraso. El adelantamiento es un prius que elimina
el retraso, no es un prius apropiante. Trascender el retraso significa que no
cabe ya hablar de retraso, o que el adelantamiento como prius no es con-
causal con l (no es un prius fsico).
La frmula e = m c
2
significa: referencia del cuerpo a la causa efi-
ciente que incluye la hipottica constante del retraso mnimo. Se suele
decir que c es expresin de velocidad. Sin embargo, c
2
es la expresin de
la consideracin unitaria del doble sentido del retraso en cuanto que m-
nimo. La consideracin unitaria del doble sentido del antes temporal es
caracterstica, como hemos visto, de la interpretacin temporal de la iner-
cia en Einstein. Sin embargo, dicha consideraci unitaria implica la admi-
sin de la dualidad de antes. Por eso la unidad es una potencia. Ahora
bien, para que la unidad sea una potencia hay que igualar los dos sentidos
PSICOLOGA GENERAL
250
del antes. Esta igualacin es la confusin (pitagrica) de la causa formal y
la causa eficiente, o sea, la interpretacin de la causa eficiente como forma
del movimiento. Por su parte, retraso mnimo significa causa material m-
nima. En este sentido la luz sera lo ms formal fsico. Lo ms formal fsi-
co es la nocin de propagacin, supuesta la confusin entre causa formal y
causa eficiente.
Notemos, sin embargo, que en cuanto solidaria con la propagacin la
nocin de velocidad es ambigua (y con ello la frmula). Para despejar la
ambigedad hemos de volver a considerar la nocin de apropiacin. La
apropiacin del antes temporal es, de suyo, imperfecta. Esta imperfeccin
hay que cifrarla estrictamente en que la concausalidad forma-materia no
agota los sentidos causales fsicos y, por tanto, tampoco la concausalidad
fsica.
Los sentidos de la causalidad fsica que todava no hemos conside-
rado, han de cumplir, por as decirlo, al menos las siguientes condiciones
en atencin a los sentidos de la causalidad que ya hemos establecido
(condiciones requeridas en razn de la concausalidad):
a) ninguno de ellos puede ser la reiteracin de la causa apropiante,
pues tal reiteracin no sera un nuevo sentido del prius, por eso se llaman
extrnsecos. Ntese bien: causa extrnseca significa causa distinta de la
causa informante, pero no significa una debilitacin de la concausalidad.
b) Por lo menos uno de ellos es concausal con la causa material sin
apropiarla. La dualidad de sentidos del antes temporal no significa duali-
dad real de la causa material, sino su consideracin respecto de una doble
concausalidad: con la causa apropiante y con la no apropiante. En termi-
nologa fsica a la concausa no apropiante de la causa material se le llama
causa eficiente. La causa eficiente es la causa del movimiento. Segn
Aristteles el movimiento no es real prescindiendo del mvil (la prescisin
del mvil es el sentido newtoniano del principio de inercia: atomismo),
pero el mvil no es la causa del movimiento (la causa del movimiento no
es la causa formal informante, pues entonces el movimiento sera la causa
material).
Pero tambin la imperfeccin de la apropiacin del antes comporta su
pluralidad. En este sentido es preciso decir que los cuerpos son una plura-
lidad, aunque no una totalidad. La nocin de pluralidad entraa: a) la ca-
rencia de sentido de la nocin de cuerpo nico (el cuerpo nico es la
apropiacin cero: descalificacin de la causa formal); b) la carencia de
sentido de la nocin de cuerpo infinito (el cuerpo infinito es la apropiacin
infinita o perfecta: sntesis objetiva hegeliana). Paralelamente, ninguna
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
251
apropiacin del antes temporal es un presente, y menos an un presente
definitivo o ltimo.
La imperfeccin de la apropiacin da lugar a lo que llamaba dualidad
de antes: antes apropiado y antes no apropiado. Sin embargo, no hay nin-
gn antes por apropiar, o slo antes, sino que todos estn apropiados: plu-
ralidad de cuerpos. Ahora bien, la pluralidad de apropiaciones no consti-
tuye una simultaneidad, como se desprende de lo dicho: una simultaneidad
sera una apropiacin perfecta y no una pluralidad; la pluralidad de
apropiaciones es la imperfeccin de la apropiacin en cuanto que tal. Cabe
sentar que tantas apropiaciones, tantos antes del primer tipo. Pero esto no
constituye un nmero fijo o total. Despus de esto, qu decir del antes no
apropiado? Por lo pronto, que es el modo aristotlico de eliminar la inercia
del movimiento: es la imposibilidad de movimientos sin una prioridad
correspondiente. A tal prioridad se llama causa eficiente.
Pero, dejando un momento este sentido de la causalidad, digamos que
la inercia es la consideracin de la apropiacin respecto de las dems
apropiaciones. Inercia y cuerpo nico no son componibles fsicamente: el
paso de potencia a acto no es un movimiento inercial; la inercia no es
exterior a los cuerpos; lo exterior es la pluralidad de apropiaciones. Pero
tal exterioridad no es, en virtud de su sentido distributivo, movimiento
alguno. La nocin de movimiento inercial es la atribucin de la causalidad
del movimiento al antes temporal, o sea, la confusin de causa eficiente y
causa material. Tal confusin conlleva salirse del antes (no entenderlo) y
atribuirle funciones apropiantes (confusin con la causa formal). Las apro-
piaciones son inmviles si se prescinde de la causa eficiente. Inmovilidad
fsica significa irreferencia de cada cuerpo a los dems. Esta irreferencia es
el absoluto fsico: el cuerpo como substancia. El movimiento significa
referencia del cuerpo a los dems. El prius del movimiento se distingue
del prius apropiante en el modo de una limitacin recproca: el prius apro-
piante no es eficiente; el prius eficiente no es apropiante, sino respectivo.
Si la respectividad se absolutiza se desconoce la apropiacin. La apro-
piacin limita a la eficiencia (que as es respectiva y no absoluta) en el
modo de excluir la nocin de eficiencia nica. La exclusin de la eficien-
cia a favor de la causa formal es la interpretacin estructuralista de los
physei onta (analtica formal). El estructuralismo confunde las relaciones
fsicas movimientos con lo inmvil. La eficiencia no relaciona los cuer-
pos de un modo absoluto porque no es nica, sino que relaciona a la causa
apropiante con el antes no apropiado y el antes no apropiado con un prius
no apropiante. Con esto se excluye tambin la nocin de movimiento
nico. Por su parte, la nocin de velocidad deja de ser ambigua al excluir
la velocidad nica. La velocidad es la pluralidad relacional en cuanto tal.
PSICOLOGA GENERAL
252
La causa eficiente se llama causa extrnseca o no apropiante por ser
causa del movimiento. Pero no por ello es menos concausal. Respecto de
la causa formal apropiante, la concausalidad con la eficiente es la exclu-
sin de la nocin de causa nica: la causa formal multiplica la eficiente, de
manera que su propia pluralidad no es marginal a su concausalidad res-
pecto de la eficiente. La causa de que eficiencia y apropiacin no sean una
nica causa se llama causa final. La causa final se define como causa de la
eficiente; como sta es plural, los movimientos han de ser heterogneos.
Desde aqu puede definirse tambin la causa final como causa requerida
por la diferencia cualitativa de los movimientos. La fsica aristotlica es
fsica de causas finales en cuanto fsica de los movimientos heterogneos.
Acerca de la heterogeneidad causal fsica es suficiente lo que acaba-
mos de indicar. Nos interesa ahora la heterogeneidad fsica de los movi-
mientos. El tema ha de exponerse en discusin con la atomstica y su ver-
sin moderna.
Aristteles reprocha a Demcrito ignorancia sobre la causa del movi-
miento. Acudimos a Aristteles, entre otras razones, porque los rasgos
esenciales de la fsica de Newton son atomsticos. Se puede, por lo tanto,
entender y juzgar a Newton desde Aristteles. Opinar que la fsica aristo-
tlica est superada definitivamente (a partir de la mecnica del siglo
XVII, o ya desde Copernico 1473-1543) es una superficialidad que no
podemos permitirnos. Un estudioso de mecnica s puede permitrselo
porque la fsica de Aristteles no es una mecnica. De donde se sigue que
Aristteles objetiva a distinto nivel que Newton. No tenerlo en cuenta es
uno de los lmites del estudio kantiano de la imaginacin.
Cmo resuelve Aristteles la cuestin de la causa del movimiento
rectilneo? Es ms congruentemente fsico Aristteles que Demcrito? La
pregunta puede considerarse contestada con lo dicho pginas atrs. Pero
destaquemos ahora lo pertinente para el estudio concreto del movimiento
rectilneo.
Segn Aristteles, todo movimiento rectilneo tiene que haber empe-
zado (lo que no quiere decir que tenga un principio absoluto o creacional,
sino que fue precedido por otro movimiento rectilneo). El hecho de que el
movimiento sea eterno, no quiere decir que sea inercial; si a un movi-
miento rectilneo le precede otro movimiento rectilneo, existe una dife-
rencia: es necesaria una situacin intermedia entre uno y otro, esto es, el
momento terminal del uno no es el inicial del otro: no es posible que el
movimiento rectilneo persevere siempre en la misma direccin; los movi-
mientos rectilneos son tramos, segmentos y su serie una quebrada discon-
tinua en el tiempo.
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
253
La serie est ligada a mutaciones cualitativas de elementos. Pero si es
as, no es posible que a un tramo le siga otro slo en virtud del primero: ha
tenido que intervenir un factor distinto del tramo de movimiento mismo.
El cambio de direccin no inmediata, o el que haya otro movimiento
rectilneo, se debe a algo diferente del propio carcter rectilneo del movi-
miento: la causa del movimiento rectilneo es un movimiento heterogneo:
circular. Si aceptamos la idea del movimiento circular y su valor causal
(los movimientos rectilneos empiezan y acaban sin causarse inmediata-
mente, pues su empezar y acabar estn separados), viendo que en la Tierra
hay movimientos rectilneos, debemos afirmar que la Tierra est en el
centro, esto es, que la Tierra est inmvil (de ah el geocentrismo de
Aristteles). Tal inmovilidad es una imperfeccin, pues no significa otra
cosa que carencia de movimiento circular. Sobre el geocentrismo de
Aristteles se han dicho, entre otras, las siguientes necedades:
1) Que para la Tierra y el hombre entraa preeminencia y que Co-
prnico significa el destronamiento del hombre, la prdida de una posicin
privilegiada;
2) Que Aristteles y Coprnico son dos alternativas geomtricas.
Nada ms falso: el geocentrismo es una tesis cualitativa, no figurativa; y
no comporta superioridad, sino imperfeccin.
El movimiento circular es ms perfecto y por eso tiene que darse: es
la causa de los movimientos rectilneos. El movimiento rectilneo tiene lu-
gar a tramos, cambiando de direccin, y no da razn de s mismo en su
pluralidad. La idea de movimiento circular es la quintaesencia de la fsica
de Aristteles (no slo como causa, sino tambin como elemento). Tiene
algn sentido decir que el movimiento circular es ms perfecto y esencial-
mente distinto de los rectilneos? Significa algo esta diferencia en la
fsica de hoy, e incluso para la fsica de Newton? Por lo pronto, la idea de
predominio del movimiento circular sobre el rectilneo es incompatible
con el principio de inercia.
En el fondo, un movimiento, por rectilneo o imperfecto que sea, no
es real si no implica que pasa algo y, por lo tanto, que el comienzo y el
trmino son distintos. Paralelamente, el movimiento es del que se mueve.
Es imposible que un movimiento se componga de tomo y vaco; porque a
un tomo respecto de un vaco no le pasa, en efecto, nada; pero si no ha
pasado nada no ha tenido lugar movimiento alguno. Segn el principio de
inercia no sucede absolutamente nada y, por lo tanto, ningn movimiento
tiene lugar. Formular el principio de inercia es formular un movimiento
irreal. La realidad del movimiento implica que el tomo no es lo nico
real, porque el movimiento tambin lo es; pero como slo lo es si atae al
PSICOLOGA GENERAL
254
mvil, la nocin de tomo es insostenible. De nuevo comprobamos la
ndole parmendea del tomo.
Decir que el movimiento rectilneo tiene una causa
1
, presupone que
adems del tomo y el vaco existe el movimiento que es tan real como el
tomo. Si el movimiento tiene lugar, entonces el tomo necesariamente se
ve afectado y no puede ser el Ente de Parmnides
2
.
2-XII-75
En la realidad fsica un cuerpo no es inercial; lo es en la imaginacin.
Qu quiere decir que el movimiento circular es la concausalidad del
movimiento rectilneo, segn Aristteles ha demostrado? Qu significa
demostrar? El uso del razonamiento. Razonar es un mtodo (que Arist-
teles ha utilizado con suma perfeccin) distinto de la reflexin, por el que
se objetiva lo real en cuanto que asentado o basado en profundidad. Se
razona respecto de lo real intensificando su objetivacin de modo expl-
cito. Lo implcito de lo real es su causa. En cuanto implcito explicitado
la causa es distinta, o heterognea, de lo real causado. Explicitar no es
analizar, sino radicar.
El movimiento lineal tiene que se causado porque el movimiento rec-
tilneo es real (si no fuera nada, no necesitara una causa). Pero en rela-
cin a qu es real el movimiento? Esta pregunta es sumamente importante.
Considerar que el movimiento es diferente de los tomos equivale a decir
que es real en s o que no atae a nada. Pero esto es imposible. El movi-
miento como real no puede ser independiente o aislado porque en tal caso
nada se movera (a no ser el movimiento mismo). Aristteles entiende que
el movimiento no es algo aadido al cuerpo, al ente fsico, sino algo que lo
atae; es algo relativo a lo que se mueve o mvil. Mvil significa ente
cuyo moverse equivale a la realidad del movimiento mismo; el ente en
cuanto mvil no es lo mismo que antes, en y despus del movimiento en
tales diferencias se cifra la realidad del movimiento. El movimiento es
intrnseco al ente que se mueve y, si no, no es real. La proposicin: no hay
movimiento sin ente mvil, seala la realidad del movimiento. El ente
mvil cambia; el movimiento es real como cambio en y para el ente (m-
vil). Aristteles objetiva el ente fsico como ente mvil. Si tal objetivacin
1. NE. Aqu comienza una parte del texto recuperada de una versin, que probablemente es
una trascripcin no corregida por el autor.
2. NE. A partir de aqu se trata tambin de un texto recuperado, pero de una versin distinta.
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
255
de lo fsico se logra la nocin de tomo queda rechazada, pues el tomo es
el ente inmvil de Parmnides pluralizado o separado por el vaco, lo que
comporta que al trasladarse el tomo no experimenta variacin: el que se
mueva no le atae, el tomo sigue siempre igual. En Aristteles desapa-
rece la nocin de tomo por su concepcin del movimiento como realidad
del ente fsico (mvil). Insisto: el mvil lo es en cuanto que el movimiento
es real; y el movimiento no es real de ningn otro modo. Y dado que el
movimiento es real precisamente as, el ente en cuanto mvil no es la cau-
sa del movimiento.
El mvil en cuanto mvil no es la causa del movimiento porque el
mvil es real como tal precisamente como movimiento. Con otras pala-
bras: el mvil no es causa porque no es implcito ni heterogneo con res-
pecto al movimiento mismo. La precisin del pensamiento aristotlico es
extraordinario; aqu hay que cifrarla en la negativa a objetivar el mvil y el
movimiento por separado, o a duplicar las objetivaciones, porque la
heterogeneidad se cifra en el movimiento mismo: el movimiento es una
explicitacin, o como se suele decir un paso de potencia a acto, o tambin:
acto del ente en potencia en cuanto en potencia. Pero ello no quiere decir
que el movimiento no tenga implcito: ha de tenerlo pues no es el absoluto.
Tal implcito si que merece y exige una nueva objetivacin, que al ser
heterognea no ser una idea general y homognea (a esta diferencia la
llaman los aristotlicos abstraccin formal la del heterogneoy total la
de la idea general. Confundir ambos tipos de abstraccin es fuente de
abundantes confusiones). El implcito del movimiento no es ni el espacio
ni el tiempo, sino el movimiento circular. Ello equivale a decir que la
objetivacin de la cualidad o formalidad de lo circular no es la del espacio
ni la del tiempo que postula Newton. Y tambin, al revs, que tales obje-
tivaciones son diferentes de la formalidad circular. La pregunta ahora ver-
sa sobre si la diferencia entre todas estas objetivaciones es imaginable. Si
lo es y en tanto que lo es la imaginacin misma ser un tipo especial de
movimiento.
Pero ya antes podemos sentar que la mecnica de Newton, por distinta
que sea de la fsica de Aristteles, tambin es un estudio objetivo del
movimiento y como tal tendr que recurrir a una pluralidad de objetiva-
ciones. A su vez, tratndose de un atomismo, tendr que procurar con-
servar inalterada o constante una objetivacin, a saber: la del tomo. Y
tambin como Newton no explicita, la pluralidad de objetivaciones tendr
que acudir a un almacen de variaciones de objetos que son proporcionales
por el espacio y el tiempo. Este juego de variaciones es, sin duda, intere-
sante mucho ms, como ya les he dicho, que las descripciones y viven-
PSICOLOGA GENERAL
256
cias, digno de atento examen y pertinente en Psicologa General, pues es
una conducta de un viviente humano.
La fsica atmica contempornea no es atmica en el sentido de
Newton, pues investiga la divisin de tomos: es una fsica subatmica
que acepta la idea aristotlica de que el movimiento atae al ente fsico: la
modificacin experimentada es el movimiento mismo puesto que es real.
El tomo no funciona como tal o como algo divisible, al que el movimien-
to no es intrnseco.
Hoy, pues, no se puede aceptar que el movimiento no es algo real, o
que no atae necesaria e intrnsecamente al ente fsico. Ahora conviene
preguntar sobre el principio de inercia. Cmo se objetiva el moverse
algo, que permanece inalterado, siempre en la misma direccin y
3
velo-
cidad? En rigor, el principio de inercia significa lo siguiente: entre reposo
y movimiento no existe ninguna diferencia. Ello es as porque segn el
principio de inercia el movimiento no es algo real; paralelamente la dife-
rencia entre reposo y movimiento es nula: al cuerpo le es indiferente estar
en movimiento o en reposo; el movimiento es extrnseco al cuerpo, tiene
lugar fuera. Cmo se objetiva tal exterioridad? Es absolutamente claro lo
siguiente: (hemos dicho ya que el espacio y el tiempo de Newton son ima-
ginativos): la ley de la inercia (reposo y movimiento son lo mismo para el
cuerpo) slo se puede establecer imaginativamente.
Para pensar el principio de inercia hay que recurrir a la imaginacin.
Un cuerpo en tanto que imaginado puede ser considerado de dos ma-
neras:
a) Estoy imaginando (un cuerpo): est pasando un tiempo mi propia
duracin interior o la de mi acto de imaginacin. Pero yo no asocio el
cuerpo a tal duracin: el cuerpo est en reposo inercial.
b) Asocio el cuerpo a la duracin de mi acto imaginativo: el cuerpo
est en movimiento inercial.
En estas condiciones naturalmente no se puede sostener que el movi-
miento o el reposo sea real; pero tampoco se puede decir que el cuerpo lo
sea (lo comprobaremos al estudiar la ley de la Gravitacin Universal de
Newton). Pero todava hay algo ms. Aqu est funcionando la imagina-
cin ms con relacin al tiempo que con relacin a otro objeto imaginable,
cuerpo, reposo y movimiento son considerados con resto al tiempo de la
imaginacin. Este es el modo ms propicio de objetivar el principio de
inercia (aunque tambin lo puede espacializar). Decir que un cuerpo se
3. NE. Aqu termina el texto recuperado.
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
257
mueve en una direccin nica y con velocidad constante, slo es exacto
por relacin al tiempo que fluye al imaginar. Un cuerpo nico en un espa-
cio homogneo, imaginario no se mueve en ninguna direccin determi-
nada, pues en tal espacio no hay ninguna direccin; la direccin la marca o
la proporciona el tiempo, y slo ese tiempo que fluye al imaginar, al que
asociamos o no el cuerpo. La direccin de un cuerpo nico (en un espacio
vaco) slo la da el tiempo. Pero el principio de inercia tambin se objetiva
en el espacio. Para ello no basta el espacio homogneo, sino que se
requiere el isotpico cmo se objetiva el espacio isotpico? Por lo menos
se necesitan dos cuerpos para definir una direccin en el espacio: uno de
ellos ha de ser el mo. Arriba, abajo, horizontal, vertical, derecha izquierda
ms o menos inclinados, son direcciones definidas por intervencin de mi
propio cuerpo en la imaginacin del espacio.
Pero tales imgenes son menos puras. En resumen: el modo ms pro-
picio de objetivar el principio de inercia es imaginativo temporal. Es ste
un nivel imaginativo ms puro que el espacial. El estudio del principio de
inercia nos lleva a ver que no se trata de una objetivacin de lo fsico pero
s, en cambio, psicolgico: un objeto de lo imaginativo dual. De estos dos
niveles de objetivacin Newton usa el espacial. No olviden esta observa-
cin que es decisiva para lo que expondr los prximos das.
4-XII-75
El principio de inercia establece el movimiento y el reposo como
indiferentes. Para ello es menester acudir a un campo de representacin
que es la imaginacin. No quiero decir que el hecho de que sea imaginado
prive al principio de inercia de toda correspondencia real; quiero decir que
para que Newton haya podido formular este principio, ha tenido que
establecerlo en la imaginacin. En la sensibilidad externa, la inercia no la
apreciamos; sensiblemente slo percibimos cosas que se mueven irregu-
larmente y se paran, por lo que a nivel de sensibilidad externa el principio
de inercia no se puede formular: se requiere la imaginacin, pero de qu
manera?
El principio de inercia se refiere a un nico cuerpo; la objetivacin de
un reposo o un movimiento uniforme y rectilneo asociado a dicho cuerpo,
en la misma imaginacin en que est representado el cuerpo nico inter-
venga objetivado el tiempo del sujeto que imagina, en tanto que imagina.
Con sto de ninguna manera est decidido que el principio de inercia se
puede o no comprobar de algn modo; lo que ahora importa es que la
PSICOLOGA GENERAL
258
objetivacin del principio de inercia, tenga o no algo que ver con lo fsico,
en cuanto objetivacin solamente se puede hacer a nivel de imaginacin;
por eso el principio de inercia nos sirve para darnos cuenta de lo que es la
imaginacin humana, a un cierto nivel. Por su parte un espacio indefini-
damente dilatable solo se puede representar imaginativamente; no se pue-
de representar con la vista, ni con el odo, ni con el tacto. El espacio de la
vista no es infinitamente dilatado, sino un espacio que se va acortando: a
medida que las cosas estn ms lejanas, las vemos ms pequeas; el espa-
cio visual de ninguna manera es un espacio homogneo, ya que la dis-
tancia en el espacio visual se traduce en alejamiento y disminucin. En el
espacio imaginario dos rectas paralelas no se cortan nunca, estn siempre a
la misma distancia una de otra, pero en el espacio visual, dos rectas
completamente paralelas, como puede ser las vas del ferrocarril tienden a
acercarse. As pues, el espacio con el que est jugando Newton es un es-
pacio imaginable, es una objetivacin a nivel de imaginacin.
El nivel mental, segn el cual se establece el principio, apela al nivel
de representacin adecuada, que es el imaginativo.
A partir del establecimiento del principio de inercia, vamos a ver una
serie de implicaciones, esto es, a razonar sobre l.
Como ya se indic, razonar, explicitar, es un mtodo adecuado para la
objetivacin de lo fsico. Ahora no nos interesa la significacin fsica de
tal principio de modo directo. La consideracin razonada estricta del prin-
cipio de inercia consiste en averiguar que modificaciones objetivas se pro-
ducen, al objetivar dicho principio. Este razonamiento es preparatorio del
tema C, que es el que a fn de cuentas interesa explicitar.
Es evidente que respecto de un nico cuerpo no tiene sentido decir
que se mueve en el espacio en alguna direccin. Para objetivar una di-
reccin nica hemos de recurrir al tiempo que est sucediendo mientras
imaginamos. Sin embargo, de los postulados de Newton se sigue que el
tiempo y el espacio se pueden considerar como homogneos entre s, pues
a un tiempo homogneo le corresponde un espacio homogneo. De aqu
parece seguirse que el tiempo se puede representar de una manera lineal o
sea, en el espacio. Hay una isomorfa, es decir, una posibilidad de super-
poner o intercambiar el tiempo y el espacio. Entonces, se puede decir que
si el cuerpo se mueve de una manera constante segn el tiempo, tambin
se movera linealmente en el espacio. Ahora bien, eso que parece seguirse,
en rigor, no se sigue. Para representar esto ltimo
4
, hay que cambiar de
imagen: hace falta que intervenga otra instancia para que podamos decir
4. NE. Resulta difcil reconstruir las ltimas lneas de este prrafo.
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
259
que un cuerpo describe una trayectoria, que es una lnea en el espacio, di-
cha instancia es el propio cuerpo. Antese bien: slo del tiempo imagina-
tivo no se sigue una determinacin lineal en el espacio.
El espacio que estamos imaginando lo hemos de referir a la sensacin
que tenemos de nosotros mismos en cuanto que corpreos y segn eso,
podemos distinguir, trazar direcciones en el espacio vaco de la imagina-
cin, direcciones que siempre tendran y se distinguirn por ello de otras,
un cuarto grado de inclinacin: son ms o menos horizontales o verticales.
La inclinacin solamente aparece en espacio imaginado en tanto que lo
referimos a nuestro propio cuerpo. Del propio cuerpo tenemos un conoci-
miento sensible inseparable de su orientacin en el espacio no nos es igual
estar de pie que estar tumbados o cabeza abajo, etc. Eso quiere decir que
cuando representamos rectas distintas segn distintas inclinaciones lo que
estamos haciendo es poner en relacin nuestra imaginacin espacial con el
conocimiento sensible que tenemos de nuestro propio cuerpo. Es imposi-
ble representarse rectas distintas de otro modo. Si, ms que extraer, pres-
cindimos de nuestro cuerpo en la objetivacion imaginativa del espacio,
desaparece cualquier orientacin. Como antikeimenon la orientacin exige
el cuerpo propio.
Un espacio imaginado al margen del cuerpo propio permite la sime-
tra pero no la orientacin. La orientacin nunca es la simetra, pues el
cuerpo propio no tiene doble. De la simetra y su significado fsico no tra-
taremos. Basta mencionar que su objetivacin imaginativa se logra en el
nivel que Toms de Aquino llama proporcional.
Pues bien, si para objetivar una trayectoria en el espacio es menester
que yo haga intervenir mi cuerpo en el espacio imaginativo, resulta que tal
objetivacin es menos puramente imaginativa. Esto es bsico y muy im-
portante. La objetivacin del principio de inercia contando exclusivamente
con un cuerpo y con el tiempo de mi imaginacin es ms perfecta que
objetiva, como trayectoria espacial, porque para esto ltimo ha de inter-
venir en mi imaginacin mi cuerpo. La objetivacin imaginativa, es menos
perfecta, menos objetiva, si en ella interviene la sensacin de mi cuerpo.
Adems ocurre que las diferencias entre rectas no se dan slo en planos,
por as decirlo, constantes en su referencia a m, planos que se determinan
justamente por la intervencin de la captacin sensible de mi propio cuer-
po en el espacio de la imaginacin, sino que tambin puedo imaginar tra-
yectorias, o determinar distancias, como alejndose o debilitndose lo que
requiere referencia a mi visin.
Establecer o determinar segn espacio tridimensional, segn tres di-
mensiones espaciales (arriba o abajo, a derecha o izquierda y ms cerca o
PSICOLOGA GENERAL
260
ms lejos) una trayectoria, conlleva la intervencin repito, del propio
cuerpo, y tambin de nuestra vista, sto es, tenemos que enganchar nuestra
imaginacin a una instancia de objetivacin sensible inferior a la imagi-
nacin.
Esta objetivacin imaginativa mezclada con la sensibilidad es mucho
ms relativa, menos inteligente, y menos formal, porque lo que representa
lo tiene que representar en orden a mi cuerpo y en conexin con la sen-
sibilidad, modos de objetivacin diferentes y muy inferiores a la inteli-
gencia.
En resumen: el principio de inercia se puede objetivar de dos mane-
ras: stricto sensu a nivel de imaginacin, haciendo intervenir slo el tiem-
po, pero en tal caso su representacin lineal o como trayectoria en el es-
pacio no se logra; o bien como tal trayectoria en el espacio, para lo cual no
tengo otro remedio que apelar a la sensacin de mi cuerpo y a mi sensi-
bilidad externa.
En modo alguno estas dos representaciones del principio de inercia
(segn la temporalidad del imaginar y segn la referencia del espacio ima-
ginado a mi cuerpo y a mi capacidad visual) son la misma objetivacin.
Tal observacin abre paso a las siguientes tesis:
1) No todas las objetivaciones imaginarias son del mismo rango; la
imaginacin es una facultad que puede objetivar a distintos niveles, (segn
eche mano menos o ms de la sensibilidad externa y segn se vincule ms
o menos a la inteligencia). Las imgenes no son igualmente objetivas; es
muy importante tenerlo en cuenta, porque a veces se trata de la imagina-
cin como si los objetos imaginados fueran todos ellos equivalentes. No es
as. Cabe, mejor, es precisa una consideracin heterognea de la imagi-
nacin. Tambin imaginar es un movimiento no inercial: he aqu su defi-
nicin clsica: motus factus a sensu secundum actum.
2) Las diferencias de rango de las objetividades imaginadas no se
ajustan entre s con la precisin de las objetividades pensadas. Las objeti-
vidades pensadas de suyo, ajustan, aunque a veces oscilan o se confunden
debido a intercambios en los mtodos respectivos: es sta la cuestin que
cabe llamar la congruencia y la incongruencia. Un caso de incongruencia
de que ya hemos tratado se aprecia en el mtodo dialctico. Pero las
imgenes son precisadas con mayor dificultad; son ms hbiles y se inter-
cambian, no ya metdicamente, con frecuencia y casi sin notarlo. Por eso
la educacin de la imaginacin es tarea importante e imprescindible y, por
otra parte, muy descuidada (temo que la metodologa imperante en los es-
tudios medios no sea adecuada; adems es claro que el entrechoque de los
llamados medios de informacin de masas es perjudicial). Gran parte de
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
261
las dificultades que notarn para seguir esta exposicin se deben a ello. En
el caso de Newton, imaginacin sin duda privilegiada, el intercambio de
las imgenes temporales y espaciales no deja de ofrecer problemas. Ya he
indicado que el principio de inercia es objetivo por Newton a nivel espa-
cial isotpico. He indicado tambin que tal objetivacin es menos apro-
piada que la temporal; lo cual entraa que el paso de una a otra no es tan
obvio como de los postulados parece desprenderse, o bien que tales postu-
lados no son enteramente compatibles. Una consecuencia de tal dificultad
es una cierta disparidad entre la ptica y la mecnica de Newton (cuya
unificacin a nivel matemtico, por ejemplo, la propuesta por Hamilton,
oculta ms bien que resuelve).
La dificultad puede expresarse as: la luz es objetivable a nivel
imaginativo como una trayectoria espacial? Hay que notar que la luz no es
objetivada en sentido propio en la sensibilidad: no vemos la luz, sino lo
iluminado; vemos con la luz, pero no la luz. Ahora bien, si vemos con la
luz y la imaginacin es motus a sensu secundum actum la luz ser ima-
ginable, pero no como trayectoria espacial (como trayectoria su imagina-
cin es ilegtima, un intercambio) sino temporalmente (o a un nivel ms
perfecto todava). Recuerden la dualidad objetiva del principio de inercia y
vern que tiene sentido la pregunta cul es la significacin ptica del
principio de inercia? Es claro que s, como Newton, tal principio no se
objetiva a nivel temporal, la anterior pregunta no tiene contestacin, o se
contestar mal olvidando que la luz no se ve. Y tambin es claro que si a
un aristotlico se le preguntara si tiene inconveniente en admitir el prin-
cipio de inercia en ptica y respecto del tiempo pondra una condicin:
que el respecto al tiempo fuera consecuente, esto es, que se formalizara el
tiempo exclusivamente, y aadira su duda de que tal formalizacin sea
alcanzada por la imaginacin.
3) Las superaciones acerca de un perfeccionamiento de las objetivi-
dades imaginadas deben ser completadas con una referencia a las imge-
nes nfimas, que sern aquellas en que su carcter de imagen apenas se
destaque.
Reparemos un momento en nuestros sueos. Nuestros sueos son
imaginativos; pero en ellos, el principio de inercia se puede objetivar?
No. Por qu? Porque en sueos el tiempo de nuestro imaginar no est
fluyendo de manera constante, no es regido por su conciencia; so por lo
pronto. Pero, evidentemente, hay algo ms y es que en sueos, tenemos
imgenes muy prximas a las sensaciones externas. Otro ejemplo que ilus-
tra el tema: cuando imaginamos y sto les sucede en especial a los pintores
un rostro humano, o un paisaje, la imagen puede aparecer coloreada.
Propiamente los colores, los objetivo slo si los veo, no son imgenes,
PSICOLOGA GENERAL
262
pero los puedo objetivar en conexin con la imaginacin; hay quienes lo
hacen; y la prueba es que hay sueos coloreados. Pues bien, una persona
que suea en tecnicolor objetiva imgenes sin separarlas apenas de la
sensibilidad externa.
Hay incluso imgenes que conllevan alucinacin; una imaginacin
muy viva aqu viva no quiere decir desarrollada puede llegar a con-
fundirse con lo sentido por los sentidos externos. En el sentido opuesto, el
gran promotor de la geometra proyectiva en el siglo pasado era incapaz de
imaginar la profundidad; puedo formalizar, sin embargo, estrictamente la
geometra proyectiva, lo que en principio parece requerir una buena
capacidad de representacin o imaginacin de la profundidad. No hay tal.
Los niveles inferiores de la objetividad imaginativa son, ms bien, un obs-
tculo para los grandes matemticos. Claro es, por otra parte, que un mis-
mo sujeto puede imaginar a distintos niveles. Si siguen esta exposicin
ustedes lo estn haciendo. El estudio sistemtico de la imaginacin como
motus pertenece a los temas D y E de este curso de psicologa general.
Resulta por el momento que cabe imaginar en referencia a los senti-
dos externos a otros indicados de ellos. Cmo es posible que haya imge-
nes que no se refieran a lo objetivado por los sentidos externos que las
anteceden? De una nica manera: en la medida en que nuestras imgenes
estn estrictamente vinculadas a ideas, que sean puras, representaciones de
ideas. Se tratara del motus de la imaginacin a nivel no eidtico. Hasta
ahora hemos encontrado un caso: la primera modalidad del principio de
inercia. Podramos sugerir otros casos: un espacio sin orientacin.
Newton sostiene, que los planetas giran alrededor del sol y que la tra-
yectoria de un planeta es la componente de un movimiento inercial repre-
sentado en el espacio y la fuerza gravitacional, que viene a ser una rbita
elptica de mayor o menor excentricidad (son posibles otras cnicas). Para
pensar el sistema solar en tanto que el principio de inercia se pone en co-
nexin con la ley de gravitacin universal (de acuerdo con esta conexin
Newton establece cmo giran los planetas alrededor del sol), es seguro que
tenemos que objetivar el principio de inercia con la contaminacin que
sufre cuando hacemos intervenir la propia corporalidad y la capacidad
usual.
Oponer un geometrismo tan tosco a la fsica cualitativa de Aristteles
es, ciertamente, hacedero. Entender que tal oposicin es una alternativa
dentro de un mismo nivel objetivo es simple ignorancia. Declarar que el
pleito est irreversiblemente resuelto a favor de Newton es una prdida
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
263
irreparable, que imposibilida el estudio cientfico de la imaginacin y, en
un sentido ms amplio, deja a la psicologa sin objeto preciso
5
.
5-XII-75
Hemos planteado, y comenzado a responder, la pregunta siguiente:
se objetiva en la imaginacin, se consiguen representaciones imaginativas
en niveles de objetivacin ms puros, que llevan hacia la inteligencia
misma y no ya, hacia la sensibilidad? En la objetivacin del principio de
inercia segn la temporalidad de la imaginacin tenemos una imagen que
no se refiere a la sensibilidad sino que, ms bien, se vincula a la inteligen-
cia mejor, a la conciencia. Sin embargo cabe dudar de la estricta vincu-
lacin de tal imagen a la inteligencia, porque la temporalidad imaginativa
no es entera y ha de completarse con la memoria y la prospectiva cogi-
tativa. Hemos de seguir buscando una imagen todava ms alta. Si logra-
mos tal representacin imaginativa, nos acercamos a varios objetivos. En
primer lugar superamos el nivel de principio de inercia y, a fortiori, la
contaminada formulacin de Newton. En segundo lugar profundizamos en
la imaginacin. Si es verdad que todava se puede imaginar algo ms all
de los niveles que hemos puesto de relieve hasta ahora, sern manifiestas
dimensiones representativas de la imaginacin, que nos han pasado inad-
vertidas, y que justifican an ms el carcter de movimiento heterogneo.
Probablemente, de esta manera vislumbraremos que somos efectivamente
seres inteligentes, o que adems de la imaginacin tenemos una facultad
superior que es la inteligencia, asunto de gran importancia en Psicologa
General. En cuarto lugar, al proponer una forma imaginable casi perfecta,
por encima de los niveles de objetivacin que con ocasin del examen del
principio de inercia hemos tratado, intento hacer accesible la tesis de que
los movimientos lineales son causados por los circulares. Hasta ahora
hemos visto que no hay movimiento sin mvil y que el mvil como tal no
es la causa de su movimiento. La causa fisica del movimiento tiene que ser
heterognea en trminos del movimiento como causado. Es indudable que
el tema guarda relacin con la superacin del principio de inercia en tanto
que objetivable.
Pero antes es conveniente hacer un breve examen de la segunda ley de
Newton; con l profundizaremos ms en el verdadero sentido de la me-
5. NE. Aqu comienza un fragmento de texto recuperado de una versin anterior. Se encon-
traba sin corregir, y ha sido corregido por el editor.
PSICOLOGA GENERAL
264
cnica de Newton. No vaya a ser que esta ley guarde alguna sorpresa que
pueda competir con la forma imaginable que buscamos; al menos parece
claro que no se objetiva al mismo nivel que la inercia newtoniana.
La segunda ley dice que si se aplica una fuerza a una masa, la veloci-
dad de esa masa vara, es decir, se produce una aceleracin
6
.
La aceleracin depende proporcionalmente de la fuerza si sta es
constante en el sentido de dada. Si no lo es, es decir, si se sigue aplicando,
la masa sigue acelerando. Si la fuerza deja de aplicarse, la masa sigue
movindose a la velocidad que entonces ha alcanzado, es decir, parece que
vuelve a regir el principio de inercia. El exmen de esta segunda ley arroja
el siguiente resultado: en primer lugar, quiere decir que la velocidad no
siempre es constante y, por lo tanto, que en mecnica hay que pensar no
slo con el concepto de velocidad, sino tambin con el de variacin de la
velocidad; la velocidad puede aumentar y disminuir. Cundo aumenta?:
cuando el sentido de la aplicacin de la fuerza es el mismo que la trayec-
toria que inertemente se est recorriendo. Cundo disminuye?: cuando el
sentido de la aplicacin de la fuerza sea contrario a la direccin del movi-
miento. Una modificacin del aumento o disminucin netos se da cuando
la distincin de sentidos es angular. En segundo lugar, en conexin con el
principio de inercia acaba de determinarse la nocin de masa; la masa se
nos hace, por as decirlo, importante cuando la vemos desde la variacin
de la velocidad. Hasta el momento, la masa, propiamente, no intervena,
porque desde el punto de vista del principio de inercia, al cuerpo le es
igual estar en reposo o en movimiento. Pero dentro del pensamiento de
Newton, la masa es tambin inercial. Conviene llamarla as, porque es lo
que, en ltimo trmino, explica que con la aplicacin de una fuerza exte-
rior slo la velocidad vare.
La masa en cuanto inercial o, igual a a s misma, grada la variacin
de la velocidad. La variacin atae slo a la velocidad porque la masa es
igual a s misma. Si la masa fuese variable carecera de sentido la exclu-
siva atribucin de la variacin a la velocidad; si la masa no ofreciera una
resistencia inerte, si no expeliera de s la variacin, la aceleracin no sera
un producto matemtico, sino que dependera del cuerpo y no hara falta
una fuerza exterior para variar la velocidad no habra sistemas inerciales
. Newton entiende la masa como aquello - que - ofrece - una resistencia
(en trminos de invariancia) a la variacin de velocidad; por ello, para que
la variacin de velocidad se produzca tiene que ser compensada dicha
resistencia mediante la aplicacin de una fuerza precisamente exterior a la
masa; de aqu tambin que la masa inercial se note en los cambios de
6. NE. Aqu acaba el texto recuperado.
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
265
velocidad. Tenemos incluso una sensacin (no hace falta imaginarlo),
siempre que se produce una aceleracin positiva, de que nuestro cuerpo se
pega al respaldo del asiento y, en cambio, cuando se produce un frenazo
nuestro cuerpo se proyecta hacia delante.
Ahora hay que preguntar a qu se asimila la aceleracin; la acele-
racin, por lo pronto, es la victoria sobre la inercia de la masa que la masa
excluye de s precisamente por inerte. Con relacin a qu se mide la
aceleracin en el supuesto de que la fuerza exterior sea dada? Ntese bien:
la masa expulsa cualquier modificacin puesto que es igual a s misma. A
dnde la expulsa? Podra parecer que al espacio, segn el doblete atomista
lleno - vaco. Pero: 1) El espacio es modificable? 2) No ha sido ya con-
siderado en el principio de inercia? Recuerden que Newton objetiva dicho
principio en el espacio, o como trayectoria. La resistencia al cambio que
ejerce la masa no es relativa al espacio: respecto del espacio la masa no es
inercial sino su movimiento. 3) La modificacin del movimiento tras-
lada la inercia del movimiento a la masa: el movimiento deja de ser inerte
y pasa a serlo la masa. La fuerza exterior no modifica a la masa, sino al
movimiento, justamente porque la masa, al ser igual a s misma, traslada
la modificacin al movimiento. La masa slo hace valer su igualdad, su
solidez, respecto de la modificacin del movimiento. Por lo tanto, slo
es un factor matemtico respecto del movimiento en cuanto modificado: la
masa slo es factor matemtico respecto de una velocidad modificable
relativamente a s misma.
As pues, la variacin de la velocidad obliga a una atencin dirigida
de modo preciso, concentrada en la velocidad, sin escape al espacio o a la
masa. Pero tratndose de una variacin, algn escape ha de haber. Galileo
ya dijo que la aceleracin actuando una fuerza dada se determina en
funcin del tiempo, no en funcin del espacio (como podra parecer a pri-
mera vista), es decir, que la aceleracin en cada libre crece en cantidades
iguales, no con relacin a espacios iguales, sino con relacin a tiempos
iguales.
Esto nos hace pensar un tema muy importante: la aceleracin se obje-
tiva en orden al tiempo porque el espacio ya se objetiv. Claro que de la
aceleracin podemos darnos cuenta, imprecisamente, con los ojos (no ya
por nuestro propio carcter de masa inercial que nos permite apreciar,
metidos en un vehculo, si aumenta o disminuye la velocidad por los des-
plazamientos o las presiones que sufrimos en uno u otro sentido).
Como espectadores, por ejemplo, de una carrera de automviles,
podemos percibir de una manera imprecisa si un automvil va acelerando.
Sin embargo, para establecer de una manera estrictamente objetiva la ace-
PSICOLOGA GENERAL
266
leracin cuando la fuerza es dada, hay que acudir al tiempo: no el espacio,
sino al tiempo. Con relacin al espacio, la aceleracin no tiene ningn
sentido definible, supuesta la inercialidad de la masa, y dado que la iner-
cialidad del movimiento se objetiv espacialmente. Estimo que ya empe-
zamos a enterarnos de cmo objetiva Newton espacio, masa y tiempo.
Decamos que el principio de inercia se puede objetivar imagina-
tivamente a dos niveles: refirindolo al tiempo, o refirindolo al espacio;
pero para referirlo al espacio tenemos que apelar a espacialidades (u obje-
tivaciones del espacio) que no son propias de la imaginacin, sino de la
sensacin. Pero la estricta determinacin de las variaciones de velocidad
es objetivada respecto del tiempo, esto es, en el nivel superior de los dos
en que cabe objetivar o representar el principio de inercia. Qu sucede
con la masa? Dijimos que en el segundo principio la masa est represen-
tando la inercialidad misma: lo que se opone a la aceleracin, lo que la
dificulta, aquello cuya igualdad hay que vencer para acelerar, o aquello
que sufre y logra expulsar de s las consecuencias de la aceleracin la
indiferencia al reposo y al movimiento ha desaparecido. De una parte, la
variacin de la velocidad se refiere al tiempo, pero, de otra parte, tambin
se refiere a la masa; es decir, la fuerza que se aplica a un sistema inercial
cuenta con la masa como factor cuya igualdad o constancia conecta con las
variaciones de velocidad, que son las nicas de que se trata; resulta, pues,
que, en la segunda ley de Newton, la masa se hace sentir. En rigor, la masa
de Newton no es ms que un factor respecto de fuerzas, por cuanto que
ella misma es inercial. Con otras palabras: la masa inercial no es temporal:
permanece en el primer nivel de objetivacin del principio de inercia y, sin
abandonarlo, conecta con el ms alto; es un factor matemtico porque no
es solidaria de la heterogeneidad de los niveles de objetivacin
imaginativa. Lo inercial se objetiva en un solo nivel: en el principio de
inercia, lo inercial es el movimiento (o el reposo); en el segundo principio,
el movimiento deja de ser inercial y pasa a serlo la masa, que es objetivada
como inercial en el nivel en que lo fu el movimiento. Si Newton hubiera
objetivado el principio de inercia segn el tiempo del acto de imaginar, no
hubiera objetivado el segundo principio, etc.
Pues bien, cuando Newton formula la ley de la gravitacin, es decir,
al establecer la relacin de dos cuerpos (u objetivar dos cuerpos), afirma
que se atraen con una fuerza proporcional al producto de las masas e
inversamente proporcional al cuadrado de la distancia. En la frmula de la
gravitacin ya no pensamos en un solo cuerpo, sino en dos cuerpos. Tanto
en el segundo principio como en la ley de la gravitacin, la masa aparece
como un factor de cuantificacin de fuerzas; en rigor, lo que es constante
por completo en Newton es la masa: una prueba ms de que Newton es
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
267
una versin del atomismo. Notemos, sin embargo, que ahora se habla del
cuadrado de una distancia.
La masa de Newton, qu tiene que ver con lo que podemos llamar
cantidad fsica, o cantidad material real? La cantidad material (que apre-
ciamos ms bien con los sentidos externos y de una manera discreta) no es
lo mismo, objetivamente, que la masa. Lo caracterstico de la masa de la
mecnica de Newton es que juega, simplemente, de una manera funcional,
hacindose notar en el segundo principio y en la formulacin de la fuerza
de gravedad, como nocin operacional en orden a la cuantificacin de
fuerzas; pero como en la segunda ley por tratarse de aceleraciones la
masa se relaciona con el tiempo y, en cambio, en la ley de la gravitacin la
masa se refiere a las distancias, podemos darnos cuenta de que la masa de
Newton sirve para vincular tiempo y espacio, o que viene a ser el gozne de
los dos niveles de objetivacin en que se puede tomar la fsica mecnica
de Newton. Entendiendo la mecnica a nivel de tiempo, la masa une la
fuerza con la aceleracin y, al nivel de espacio, la masa pero no slo
una! vincula la fuerza con la distancia. Con este curioso artilugio que es
la nocin de masa, Newton consigue reunir factores de una manera que
parece cerrada: el tiempo, el espacio, la fuerza y, por otra parte, el cuerpo
mismo. Entre la masa de Newton y un cuerpo fsico objetivado a nivel
sensible hay una diferencia tajante; pero en rigor, la masa no es un cuerpo
fsico, sino un factor, un modo de establecer relaciones entre tiempo y
espacio y, a travs de esta relacin, la nocin de fuerza. Newton consigue,
considerando los cuerpos celestes en orden a las fuerzas, a los tiempos y
las distancias, que el espacio y el tiempo se relacionen de tal manera que
en esa relacin el cuerpo est incluido no como tal cuerpo, sino estricta-
mente como masa. Ocurre as un sistema que funciona siempre, una
especie de mquina y reloj automtico sus perturbaciones obedecen a una
dificultad en la generalizacin del sistema. La clave de tal pensamiento es
la nocin de masa; dicho de otra manera, si la fuerza que hay que aplicar
para conseguir la aceleracin y la fuerza que media entre dos cuerpos no
tuvieran ningn factor que se pudiera considerar constante en el cuerpo
mismo, que se dice que se mueve acelerndose o atrayndose con otro, la
mecnica de Newton sera imposible. La mecnica de Newton depende
toda ella de la nocin de masa como factor; y, a la inversa, la masa solo
funciona as, como factor constante, en la mecnica de Newton. Todas las
otras fuerzas que se han descubierto en fsica, posteriormente a Newton,
no conservan la constancia de la masa. Este es un asunto importante por-
que quiere decir que hay una heterogeneidad de fuerzas, lo cual es real-
mente sorprendente y a los cultivadores de la fsica matemtica les ha
costado asimilarlo.
PSICOLOGA GENERAL
268
No es la anterior observacin un reproche a los fsicos matemticos
de comienzos de siglo. Tal reproche no tendra sentido, pues, al fn y al
cabo, son ellos los descubridores y formuladores de las fuerzas distintas a
la gravitacional. Bstele a cada uno su afn. El nuestro ahora es esfor-
zarnos en precisar algo ms la peculiar objetivacin de la masa por
Newton. Veamos que, en la segunda ley, la masa absorba la consi-
deracin del espacio propio de la objetivacin del principio de inercia y
que, de esta manera, la variacin del movimiento es endosada por entero al
movimiento mismo, que pasa a ser objetivado escuetamente en el tiempo.
Apurando un poco, cabe decir que la objetivacin del movimiento como
aceleracin es ms correcta, o que el movimiento inercial espacial no es un
movimiento bien objetivado. Qu quiere decir esto? Que la efectividad
del movimiento no es su constancia, o que lo que da lugar a algo es la
aceleracin, y que incluso el movimiento constante encierra en s la
aceleracin (sin la cual no es posible que haya llegado a serlo), la porta.
Todo movimiento est integrado en el sentido ms directo del trmino
por la aceleracin: en la constancia del movimiento de ninguna manera la
aceleracin ha desaparecido, se ha esfumado.
Si se compara la masa con dicha integracin, salta a la vista que en
ella no hay nada parecido. Por eso deca que la masa newtoniana perma-
nece en un nico nivel de objetivacin; no hay respecto de ella una se-
gunda ley; la expresin aceleracin de la masa no ha sido objetivada;
ms bien lo contrario: para endosar la variacin exclusivamente al movi-
miento, ha habido que excluirla de la masa. Lo que ocurre en la masa en
cuanto tal no ha sido objetivado. La masa simplemente est ah: es abso-
luta, cabe hablar de movimientos relativos (incluso distinguir espacio rela-
tivo y absoluto); de la masa, no.
Ahora bien, es realmente absoluta la masa en Newton? No, por dos
razones: la primera, que no es el verdadero absoluto (no puede serlo si la
objetivacin de la aceleracin es superior). La falsedad de la absolutiza-
cin de la masa se tiene que notar. La segunda razn estriba en que como
lleno la masa es espacial. La proposicin todo cuerpo es extenso, dir
Kant en esta lnea de pensamiento, es analtica. Interpretando correcta-
mente a Newton, Kant sostiene que, en cambio, la proposicin todo cuer-
po es pesado no es ni siquiera necesaria. Esta distincin kantiana nos
hace reparar en un extremo importante. He sealado ya que, en la frmula
de la gravitacin, aparece, no la distancia, sino su cuadrado. La analoga
con la aceleracin es llamativa. Vemoslo.
La gravitacin es una relacin entre masas. En tales condiciones, no
cabe pensar en que se conserve sin ms la constancia de la masa: masas
relativas no son masas absolutas. Pero cmo combinar masas abso-
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
269
lutas inerciales con masas relativas gravitacionales) El procedimien-
to de Newton es claro: mediante un cambio de objetivacin: para no dejar
de ser absolutas en su relacin con otra y viceversa la masa tiene que
dejar de ser espacial. El espacio es expulsado de la masa. A dnde? A
la relacin misma, es decir, a la distancia y exclusivamente a ella (no al
tiempo: es la nocin de actio in distans). Pero la relacin ya era espacial
una distancia; la expulsin del espacio de la masa potencia al espacio
mismo. La distancia es un cuadrado en tanto que la masa se desespa-
cializa. La indiferencia entre lleno y vaco, que reina en el principio de
inercia, desaparece en la gravitacin. Con otras palabras, para objetivar
relaciones entre masas, no se puede jugar con el doblete lleno-vaco, por-
que tal doblete es subtendido por una homogeneidad comn, y la homoge-
neidad no es relativa a s misma. Pero la relacin que se trata de objetivar
es entre llenos. La relacin se tensa con el aporte de la espacialidad de
las masas. Qu les sucede a las masas mismas ahora? Acaso que pier-
den, con la espacialidad, su carcter de llenos? No exactamente, pues
perder el carcter de lleno no es una prdida de espacialidad. La va de
escape es la exclusin de la espacialidad: la reduccin al punto. Es la me-
cnica de fuerzas centrales. En tal mecnica, la falta de consideracin de lo
que sucede en la masa se consuma. El cambio en la objetivacin de la
masa es claro. La masa inercial puede ser objetivada como extensa; la gra-
vitacional en cuanto tal, no. La diferencia es ms aguda que la que Kant
seala: en cuanto extenso, un cuerpo no puede ser considerado en la fr-
mula de la gravitacin. Puede parecer que s, pero es a costa de un subrep-
ticio paso de un orden de objetivacin a otro, paso que conlleva un for-
midable crculo vicioso: es una sustitucin de una objetivacin por otra in
situ, algo as como un footing cognoscitivo.
La exclusin de la objetivacin de la espacialidad de las masas en la
objetivacin de la gravitacin no es accidental ni trivial, ni una sutileza
bizantina: es la estricta condicin de posibilidad de la objetivacin de las
rbitas como lneas. Si las rbitas no fueran lneas (sino tubulares, como
ocurrira si se tomara en cuenta la espacialidad de las masas) la mecnica
de Newton entrara en conflicto con la cinemtica de Kepler (salvo que se
objetivara una variacin de la masa como tal, lo que es incompatible con
el atomismo y con la precisin del campo gravitatorio).
Acerca de la tercera ley de Newton basta decir lo que sigue: como ya
propuse, cabe llamarla ley de la vigencia del instante. Dada la constancia
de la masa, si se excluye (hipotticamente) el escape temporal y el espacial
no queda otro escape para la variacin que su contrario simultneo. El
valor fsico real de esta ley depende de la realidad fsica del instante.
PSICOLOGA GENERAL
270
Como es obvio, si se admite la simultaneidad espacial, esta ley rige tam-
bin in distans.
Slo como mecnica de fuerzas centrales el sistema de Newton es un
sistema de relojera sin cuerda, o que no se detiene nunca. Lo que asegura
su estricto equilibrio es la masa; en el mismo momento en que intervengan
fuerzas que no se calculan respecto de la masa como constancia, hay que
hacer otra mecnica, mejor, otra fsica.
9-XII-75
El sentido de la mecnica de Newton se podra cifrar en la siguiente
pregunta: Qu y cmo ha objetivado Newton? La respuesta ms sucinta
es: ha objetivado cmo se mueve un cuerpo respecto de otro. Si existieran
slo dos cuerpos, y admitido que en ellos no sucede nada y las leyes de
Newton, tendramos como resultado un sistema en movimiento mantenido
indefinidamente. Aqu se echan de menos varias objetivaciones. Por lo
pronto, estas dos:
1) La alusin a cmo ha empezado ese movimiento (cul es su cau-
sa).
2) Cul es el resultado, cul es el objetivo de ese sistema. Segn
Newton, ambas preguntas carecen de sentido. Newton renuncia a lo que
cabe llamar consideracin cosmognica del sistema gravitacional, que es
simplemente cosmolgico en un sentido latamente parmendeo.
A la determinacin de un sistema, prescindiendo de su causa y de su
sentido final, se le llama sistema homeosttico cerrado: un sistema cuya
estabilidad es perfecta, pero, precisamente por ser perfecta, el sistema no
tiene entrada ni fin. La consideracin ms certera de lo fsico es la ho-
meosttica? No. Por lo pronto, es ms perfecta la consideracin de un sis-
tema que tiene orgen y fin; a esto se le llama sistema abierto; es una
consideracin ms adecuada y completa de un sistema en cuanto tal, pues,
para hacerse cargo de tales factores, el sistema ha de ser ms adaptable y
ms dinmico, mantenerse a travs de un mayor nmero de situaciones y
variaciones. Si adems tales variaciones son incorporadas, el sistema mis-
mo progresa, etc. Pero acaso todo esto es propio de un sistema fsico?
Si referimos el cerrado sistema homeosttico de la mecnica al con-
junto de lo que deba explicar (segn Newton) se ve enseguida que quedan
muchas cosas fuera de dicho sistema. Llambamos a la gravitacin ley de
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
271
la relacin de dos cuerpos. Pero el sistema solar es algo ms que dos ma-
sas con su respectiva fuerza y distancia.
Se podra explicar mediante la gravitacin una fsica de ms de dos
cuerpos? Establecer cmo se atraen tres cuerpos tomados los tres a la
vez es un problema insoluble.
La aparicin de la tercera masa es una perturbacin para y en el
sistema. En rigor, ocurre, pues, que el sistema homeosttico de Newton
contiene en s la perturbacin. Se ha demostrado admitido el postulado de
la suma de efectos que dichas perturbaciones, incluidas en el sistema
solar necesariamente, pues se compone de ms de dos cuerpos, no dese-
quilibran el sistema. La misma congruencia de la mecnica de Newton se
mantiene no slo por las leyes, sino tambin por las perturbaciones, que se
resuelven con las leyes, pues son debidas a las mismas (consideracin de
N cuerpos tomados dos a dos, esto es, aplicando la ley de la gravitacin en
todos los casos). Pero persiste la imposibilidad de introducir en el sistema
un tercer cuerpo en consideracin unitaria y primaria con los otros dos:
esto sera lo adecuado. Qu sentido puede tener una explicacin comeos-
ttica de ms de dos masas?: ninguna. Habra que renunciar al modelo
homeosttico. La mecnica de Newton es enormemente imperfecta preci-
samente porque es cerradamente perfecta (perfecta es la homestasis, pero
inadecuada para explicar la relacin de ms de dos cuerpos). Por otra
parte, en el mismo momento en que se observase una inexactitud, habra
que desechar las leyes de Newton, porque tales leyes tienen una pretensin
de total exactitud, y no un sentido aproximado o estadstico. Newton no
puede explicar; por ejemplo, el desplazamiento del perihelio de Mercurio.
Pero todava hay ms.
Existen hechos independientes de la mecnica de Newton:
1) El hecho de que los planetas roten, es decir, giren sobre su eje y a
menor o mayor velocidad, hecho decisivo que explica, entre otras cosas, la
diferencia da-noche;
2) El hecho de que el eje de rotacin del planeta est inclinado ms o
menos respecto del plano de su rbita (precisamente esta inclinacin es lo
que produce las estaciones del ao terrestre).
3) El hecho de que las rbitas de los planetas sean sensiblemente
coplanarias. La mecnica racional de Newton de ninguna manera es una
explicacin total de los hechos fsicos que forman parte del sistema a
que dicha mecnica se aplica. Pero llamarlos hechos es un efugio. Lo
oportuno es afirmar que la consideracin homeosttica del sistema solar
conlleva la distincin entre movimientos explicados y no explicados. Ade-
ms, el sol no es una simple masa, sino un cuerpo radiante, etc.
PSICOLOGA GENERAL
272
2.3. La inadecuacin de la fsica de Newton para abordar el objeto
de la psicologia
La psicologa versa sobre una serie de sucesos que tienen lugar apro-
ximadamente en la superficie terrestre, que son inexplicables sin el
carcter radiante del sol y que estn vinculados a la tierra no slo ni prin-
cipalmente en cuanto que la tierra es una masa, puesto que se trata de
cambios energticos que sobrepasan el modelo homeosttico cerrado.
Qu camino debemos seguir para pensar el objeto de la psicologa?
Hay movimientos que para la mecnica de Newton son inexplicables o
indiferentes.
Newton dira que son hechos, pero en realidad son tan movimientos
como los que Newton estudia. Ms an, si no son los movimientos de la
mecnica, pero no por ello dejan de ser reales, habr que concluir que
dependen de unas condiciones muy especiales, y que son ellos mismos
muy complicados, de manera que requieren una explicacin ms difcil.
Los movimientos no slo se distinguen por sus magnitudes, sino tambin
por su forma. Nos encontramos con la forma al darnos cuenta de las limi-
taciones del atomismo. Y as volvemos a enlazar con el mtodo fsico, que
es el mtodo de las diferencias: si los movimientos son realmente diferen-
tes, son formalmente diferentes. Slo as somos fieles al mtodo de la f-
sica, asunto muy difcil, como venimos observando.
10-XII-75
Siguiendo de cerca unas observaciones del profesor Saumells
(catedrtico de filosofa de la naturaleza en la Universidad Complutense)
en su libro que recomiendo que lean que se llama Fundamentos de ma-
temtica y de fsica, queda expuesto el estatuto objetivo de la mecnica de
Newton. Al establecer este estatuto a nivel terico, o sea, lo que tiene la
mecnica de pretensin de cubrir las necesidades de inteleccin de lo
fsico, Newton recurre a la matemtica; una alusin al clculo diferencial
no vendra nada mal, pero tal vez sea un poco complicado. Hemos visto
hasta qu punto se puede decir que la mecnica de Newton es una fsica;
de ninguna manera es una explicacin completa de lo fsico. Cosas tan
importantes como el giro de los planetas en torno su eje, la inclinacin del
eje con relacin al plano de su rbita, el carcter coplanario de las rbitas,
son hechos que no caen bajo el rea explicativa de la mecnica, es decir,
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
273
que desde el planteamiento de Newton son inexplicables. Si la tierra no
diera vueltas alrededor de su eje, ofrecera seis meses la misma cara al sol,
y entonces qu pasara?: que esa cara alcanzara una temperatura enorme
y la otra mitad del ao estara muy fra.
Todo eso son circunstancias marginales desde el punto de vista de
Newton. Pero son hechos que estn vinculados a una serie de movimientos
y concretamente a la serie de movimientos de los vivientes, por lo menos
de los vivientes terrestres que son los que conocemos: los movimientos de
los animales y de las plantas. No son movimientos explicables por la me-
cnica de Newton, salvo algunos que, por otra parte, no son estrictamente
propios, como una cada o un choque. Los movimientos de los seres vi-
vientes no son mecnicos; no lo son pues, aunque alguna vinculacin tie-
nen con el sistema solar a l pertenecen, esa vinculacin tiene que ver
sobre todo con hechos que son indiferentes para la mecnica de Newton.
Adems, la diferencia entre la noche y el da no depende solamente del
giro de la tierra, sino tambin del hecho de que el sol emite su luz, emite
energa radiante; si el sol fuera una simple masa, aunque la tierra rotara, no
habra diferencia entre la noche y el da. Ahora bien, en cuanto que el sol
est emitiendo energa, de ninguna manera se puede decir que su masa est
inalterada, ni, claro est, que la relacin del sol con la tierra y con lo que
acontece en la tierra sea puramente gravitatoria o comprensible desde la
inercia; la relacin que el sol tiene con la tierra, sobre todo para los entes
vivos terrestres es, en especial, su radiacin, su luz, su calor.
As pues, es evidente que la mecnica de Newton no cubre todo el
campo de explicacin, de la interpretacin o de la comprensin de lo que
sucede en nuestro planeta, y concretamente del objeto de la psicologa. La
psicologa versa sobre una serie de sucesos que tienen lugar en la super-
ficie terrestre (aproximadamente), y que estn vinculados o son influidos
por lo que pasa en el sol, sobre todo por el carcter radiante del sol y que
estn influidos o tienen que ver con lo que pasa en la tierra, no en tanto
que la tierra se considera como una masa eso tambin tiene importancia,
no cabe duda, pero no es lo ms importante, sino desde el punto de vista
de unos intercambios energticos. Lo que en general se puede llamar nu-
tricin, obedece o se refiere a una serie de leyes que no son newtonianas;
la alimentacin se describe fsicamente como un proceso dentro del cual la
composicin (que se suele llamar qumica, no mecnica) de ciertos cuer-
pos los alimentos es modificada y en esa modificacin se consiguen
unos elementos y una energa que se emplean justamente en el despliegue
o, si se quiere, en el acontecer mismo de los vivientes (sin tales acontece-
res no seran posibles los vivientes).
PSICOLOGA GENERAL
274
Con esto no hemos determinado del todo el objeto de la psicologa,
pero ya ms o menos lo tenemos ah, enfrentado, como antikeimenon,
aunque todava hay que ajustar la mirada para entenderlo bien. Hay algu-
nos movimientos de los vivientes que se podran describir de acuerdo con
las leyes de Newton, si bien con eso no se agotara su sentido: por ejem-
plo, el salto de un ciervo es una parbola y en cuanto tal, debe ser inter-
pretado por la mecnica de Newton. Pero el salto del ciervo no es sola-
mente una parbola, sino que tiene un sentido dentro del complejo de ha-
bilidad del ciervo; el ciervo salta por alguna razn, y el tipo de modifi-
caciones que el ciervo tiene que llevar a cabo para que ese movimiento
parablico tenga lugar y l se adapte de tal manera que cuando cae, segn
la parbola, no resulte una catstrofe sino algo enormemente til, implica
una serie de elementos, que han de darse o tienen que hacerse en el ciervo,
de una complejidad enorme, mecnicamente indescriptible, mucho ms
difcil que el problema del tercer cuerpo al que aludimos el da pasado. Un
gato, arrojado desde varios metros de altura boca arriba, aterriza boca
abajo, sobre sus patas; si cayera en otra posicin sufrira un accidente;
para ello ha tenido que hacer una serie de cosas respecto de las cuales la
mecnica de Newton no tiene nada que decir. Cmo ha resuelto su
problema el gato? El gato lo que hace es dar una vuelta en el aire de
acuerdo con un mecanismo (regulado nerviosamente) por el que mueve la
cabeza y consigue que el resto del cuerpo cambie. Todo esto, en definitiva,
depende de un principio de orientacin del gato semejante al que tiene que
haber en nosotros para que no nos sea indiferente la inclinacin de las
rectas (el nico modo de discernir rectas en nuestra imaginacin).
Esta serie de asuntos meramente descritos, como la nutricin o la lo-
comocin, lo que hemos visto en el orden de la imaginacin: no indiferen-
cias sino ms bien discernimiento de posiciones espaciales, etc., es justa-
mente lo que debe estudiar la psicologa.
Esto qu quiere decir? pues que ya hemos hecho nuestro primer avi-
zoramiento del objeto de la psicologa. Ahora tenemos que ir precisando.
Cmo conseguir una mayor precisin? El camino me parece bastante cla-
ro, precisamente por haber empezado con la discusin de la mecnica de
Newton. Es evidente que si la mecnica de Newton no puede explicar ms
que determinados movimientos y hay otros que para ella son inexplicables
o indiferentes (hemos visto algunos de ellos en el orden astronmico mis-
mo, y despus los comportamientos o maneras de cambiar de determina-
dos entes que se dan ms o menos en la corteza del globo terrestre), la me-
cnica de Newton es insuficiente.
Si la mecnica racional no es capaz de interpretar o de entender esos
hechos, habr que buscar otras ciencias que se ocupen de ellos no en
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
275
cuanto que son hechos (son meros hechos slo para Newton, o porque
no los explica), sino en cuanto que son tambin movimientos, pero no son
movimientos mecnicos. Pues bien, si no son los movimientos de la mec-
nica, pero no por ello son menos movimientos o menos reales, lo razo-
nable es pensar que son movimientos ms complicados. Ntese, adems,
que son ms localizados, lo cual significa, por lo menos en principio, que
son mucho ms improbables: si no se dan en todos los lugares del sistema
solar, sino en la superficie del globo terrestre, ya de entrada debe uno pen-
sar que dependen de condiciones muy especiales que han debido surgir,
aunarse y coincidir, pues no se dan en todas las regiones del universo. Lo
cual comporta distinciones, heterogeneidades causales y elementales y una
clara incompetencia de las objetivaciones homogneas y de las homes-
tasis cerradas. Los movimientos ms improbables, y al mismo tiempo ms
complicados, necesitan una explicacin depurada en la que cuentan mu-
chos factores. No basta con el espacio, el tiempo las fuerzas impelentes,
repulsivas y de atraccin y la masa combinando los cuales se construye la
mecnica de Newton; habr que echar mano de ms factores, cuya ob-
jetivacin coherente requiere un mtodo ms potente. Se trata de movi-
mientos irreductibles a los movimientos que Newton logra objetivar.
Todo esto indica que hay tipos de movimientos, y que las diferencias
entre ellos son muy profundas, porque, si no, si slo mediaran unas peque-
as diferencias, no se explica cmo la mecnica de Newton es incapaz de
dar razn de los movimientos de otro tipo. Hay una diferencia abismal
entre el movimiento de un planeta y el de una avispa, que cuando vuela,
puede ir para delante, para atrs, para arriba, para abajo y girar. Cmo es
posible que eso tenga lugar? Realmente, es difcil de entender.
Las explicaciones mecnicas del vuelo de los insectos son problem-
ticas; la articulacin de movimientos en la avispa es de tal complejidad
que un astro a su lado es un paraltico. Es claro, desde cualquier punto de
vista que se mire, que este tipo de movimientos es muy distinto de otros ti-
pos de movimientos. Tenemos que intentar entender qu quiere decir que
hay movimientos de distintos tipos, es decir, que los movimientos tienen
cada uno su propio modo de ser. La nocin de movimiento, a lo sumo, es
anloga, y por eso al entender (hasta cierto punto) un tipo de movimiento,
de ninguna manera podemos sospechar cmo puede ser otro.
Lo primero es darnos cuenta del estado de la cuestin y notar lo difcil
que es llegar a entender el objeto de la psicologa, tal como lo hemos
localizado: una localizacin muy imprecisa, pero por otra parte suficiente
con relacin al universo y a la mecnica de Newton. Ese objeto es estudia-
ble, se puede determinar como tal objeto, en cuanto que movimientos o
cambios (heterogeneidad caracterstca de lo fsico), pero movimientos y
PSICOLOGA GENERAL
276
cambios levemente parecidos a los movimientos que objetiva Newton. Es-
ta diferencia es fcil de percibir, pero entender qu es un movimiento en
cuanto distinto de un movimiento mecnico ya no es tan fcil. Entonces
parece que es interesante plantearse la cuestin, todava pendiente, de la
diferencia aristotlica entre el movimiento circular y el movimiento lineal,
y la afirmacin de Aristteles de que el movimiento circular causa el
lineal.
Esta afirmacin de Aristteles ahora cobra un mayor sentido y se ve
que su exmen puede ser provechoso, porque si el movimiento circular y
el movimiento lineal son distintos (son de distinto tipo), con todo, tal
diferencia es menor que la que hay entre los movimientos vitales y los
mecnicos; o por lo menos, se objetiva a un nivel imaginativo, mientras
que para objetivar los movimientos vitales no basta la imaginacin. En
suma, para el planteamiento de la cuestin ardua de la diferencia cuali-
tativa de movimientos probablemente ste ser el camino ms sencillo:
empezar con la diferencia cualitativa del movimiento indicada en esta ob-
servacin aristotlica. El movimiento circular parece un movimiento ms
afn al de traslacin que los vitales; podramos decir, aunque no es del to-
do correcto, que tambin es un movimiento local (lo mismo que el movi-
miento lineal). Sin embargo, no son cualitativamente iguales, son tipos
diferentes, heterogneos, hasta tal punto que uno debe dar razn del otro:
sin el movimiento circular no podra existir el lineal; el circular es aqul
movimiento que est dominando extrnseca pero completamente al otro.
La diferencia de tipo es muy profunda, pero se trata de movimientos lo-
cales y, por lo tanto, por diferentes que sean, sern menos diferentes que
el movimiento de los vivientes con relacin a los movimientos fsicos. En
cualquier caso, la va que hemos de seguir para llegar a la objetivacin
psicolgica es la de estudiar la diferencia entre tipos de movimientos.
Quedamos, pues, en estudiar qu es el movimiento circular y qu quiere
decir que se distingue de los otros.
Sealemos algunos extremos importantes antes de abordar el citado
estudio.
1) En Aristteles el movimiento circular est vinculado a una inter-
pretacin del cosmos que aqu no nos interesa. Ya he dicho que, por ejem-
plo, el geocentrismo es una tesis cualitativa y no primariamente geom-
trica (o tambin una interpretacin cualitativa de la geometra misma, o
una derivacin muy especial de la inspiracin pitagrica). Aristotli-
camente, el abandono del geocentrismo se cifra en advertir la existencia de
movimientos circulares adscritos a la tierra, pero siempre en sentido cua-
litativo. Este es uno de los extremos que intentar precisar.
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
277
2) De acuerdo con la cosmologa aristotlica los movimientos vitales
han de tener conexin con los otros y en especial con los circulares. Algo
diremos de ello, aunque el tratamiento de lo que cabra llamar el puesto
de la vida en el cosmos es muy amplio y exige precisiones tericas que
hasta el estudio de los temas D y E no estn a nuestro alcance. La cosmo-
loga aristotlica no es una cinemtica mecanizada, sino que depende del
orden de lo que se llama inteligible e inteligencia.
3) Segn vimos al hilo de la exposicin de lo psquico, la temtica
de la psicologa, o, mejor, de la antropologa, puede abordarse de un modo
ms directo y casi intuitivo. Es bastante comprensible, por otra parte, que
los estudiosos de la psicologa tiendan a utilizar los caminos ms cortos o
fciles y que enlacen con las ciencias fsicas y biolgicas a nivel de re-
sultados. Ya he expuesto mis reparos a este modo de proceder, que en ver-
dad es tmido y sin perspectivas. Es cierto que los temas psicolgicos los
tenemos cerca nos son propios, pero esta cercana hay que referirla al
ejercicio de la vida y no a su rigurosa objetivacin: es cercana en cuanto
que vivimos; pero basta con el ejercicio del vivir para hacer ciencia? Si y
no: la ciencia es un ejercicio vital, pero no cualquiera.
12-XII-75
La formulacin del principio de inercia puede hacerse en dos planos
de la imaginacin: en el tiempo de sta, y como una lnea, o trayectoria.
Para la ltima, la imaginacin tiene que acudir a instancias espaciales sen-
sibles: sensacin del propio yo (corporal) y sensacin visual.
Qu es una lnea en el espacio? La lnea slo es posible si hay es-
pacio. El espacio que presupone la lnea es informe; la lnea recta es una
configuracin suya. El principio de inercia se establece respecto del espa-
cio como una determinacin que presupone el espacio, que carece de de-
terminacin. El principio de inercia se establece en la rectitud lineal res-
pecto de algo que en s mismo no tiene configuracin; espacialmente, el
principio de inercia es una configuracin respecto de lo absolutamente in-
configurado, una determinacin respecto de ninguna otra, o introducida. Si
queremos objetivar un movimiento suficientemente distinto, cul sera el
ms inmediato? Sera aqul movimiento en el que la relacin entre el mo-
vimiento como determinacin sucediendo o aadida a lo indeterminado, se
invierta. El movimiento superior al inercial de Newton es aquel en que lo
previo es ms formal que el movimiento. La lnea se traza en el espacio
porque el espacio no tiene traza propia; la lnea (o movimiento) es obje-
PSICOLOGA GENERAL
278
tivada como lo determinante respecto de lo indeterminado, aunque de un
modo extrao, pues la determinacin se toma de fuera por ms que se diga
incluida. El primer movimiento heterogneo del lineal ser aquel que su-
pone algo ms determinado que el movimiento, o el movimiento que no
discurre sobre una previa indeterminacin, sino de acuerdo con una forma
que el movimiento mismo no configura sino que de antemano lo configura
a l. De manera que este nuevo movimiento lo que hace es comunicar la
forma y por eso es causal. La tesis central de la fsica aristotlica dice que
este movimiento es el circular.
Conviene percatarse de lo peculiar de esta interpretacin tan poderosa
y tan alejada de algunos enfoques vulgarizados. El movimiento circular no
presupone el espacio sino el crculo. Qu presupone a su vez el crculo?
Una inteligencia. A partir de tales presupuestos el movimiento circular
causa otros movimientos, los cuales son configuradores. Si la causacin
fuera completa se tratara de una creacin. No lo es. Ello comporta que los
movimientos causales lo son de mviles. O bien que el movimiento no es
la realidad total. Precisamente por ello la fsica no es slo el estudio de los
movimientos en cuanto heterogneos sino tambin de los elementos.
Aristteles evita, pues, cuidadosamente la homogeneidad (la abstraccin
total). El tema de los elementos alude a la sustancialidad, esto es, a la pri-
mordial interpretacin del ente fsico. El ente fsico es el ente mvil; pero
el carcter mvil del ente no es la entidad misma. La referencia a la sus-
tancia es el rechazo simple de la prioridad de la homogeneidad del espacio
imaginado: el espacio, sin ms, no es sustancial: no puede presuponerse
una indeterminacin como sustancia, sino que la indeterminacin en el
orden de la sustancia es concurrencia con una determinacin en el orden
de la sustancia: es el tema del hilemorfismo, del que ahora no podemos
ocuparnos; iniciaremos su consideracin en el tema D. Pero ahora hemos
de establecer una distincin: la indeterminacin en el orden sustancial la
materia prima no es el espacio imaginado: el primer postulado de Newton
no se refiere a nada fsico. Fsicamente el espacio presupone la
consideracin sustancial del ente: espacio fsico es espacializacin; los
cuerpos como sustancias no estn en el espacio; el espacio no es un recep-
tculo de sustancias. He aqu el rechazo del atomismo en su ms depurada
expresin. En tanto que se mueven, los entes fsicos no estn en lugar
alguno; la argumentacin de Zenon de Elea carece de base.
Es claro que el rechazo del atomismo est fundado en una tesis inte-
lectualista extremadamente virulenta: el espacio homogneo no presupone
inteligencia: no es forma alguna, no es inteligible. Ello implica que no es
objetivable a nivel de imagen. La interpretacin kantiana del espacio como
forma a priori de la sensibilidad, en conexin con la nocin de categora,
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
279
no es aristotlica. Pero no se trata de una pura discordancia: Kant intepreta
hilemrficamente la relacin categora-fenmeno, y ello equivale a decir
que confunde el espacio con la materia prima. De este modo, el objeto de
la psicologa se pierde de vista, sustituido por un fisicalismo fuera de
lugar. Ya he dicho que Kant no sabe qu es el pensamiento. La aceptacin
de la mecnica de Newton sin crtica alguna le conduce a una asuncin del
mecanicismo que es inherente al planteamiento trascendental. Hegel
rectifica a Kant: la inmediacin indeterminada no presupone el pensar: el
proceso, desde el pensar, se inaugura en la mediacin.
De todos modos hay que preguntar: el espacio homogneo no es un
objeto? La tesis aristotlica es negativa y precisa a la vez: no lo es. Qu
es en orden a objeto? Una potencia que no alcanza acto, un movimiento
que no desemboca en forma. Se ve que la interpretacin aristotlica del
espacio imaginario es dinmica (no as la kantiana), algo as como un co-
nato de objeto inalcanzable en trminos de objeto, un movimiento in-
definido y, por lo tanto, no real como tal movimiento: la inercia en
Aristteles est referida, desde su apropiacin formal, al espacio mismo:
no es un cuerpo solo en el espacio, sino slo el espacio desde la pluralidad
de cuerpos. Eso quiere decir que el espacio no est dado (de una vez, o
todo l: un espacio dado es finito, no el espacio imaginable); est dn-
dose: el espacio es la espaciacin. Pero la espaciacin no es gentica (no
es un punto de vista; tal observacin tambin neutraliza la identificacin
de la physis como apeiron); y si no lo es, es determinado slo desde fuera:
el espacio no es un receptculo. Tal exterioridad es inferior a la imagina-
cin: la sensibilidad. He aqu una importante limitacin a la nocin kan-
tiana de sujeto transcendental. La sensibilidad presupone un sujeto cor-
preo, no trascendental. Dicha presuposicin es correlativa de la exclusin
de los cuerpos del pretendido carcter envolvente del espacio: sin cuerpo
no hay determinacin ni, por tanto, objetivacin del espacio imaginario.
Para evadirse de la inmanencia del espacio no hace falta un sujeto pen-
sante sino que basta la corporeidad. En cambio, la circunferencia presu-
pone la inteligencia por ser ella un estricto objeto imaginado. De este mo-
do preciso, Aristteles cumple la tarea que se impuso con su crtica de
Anaxgoras. Anaxgoras aduce el nous, la inteligencia, como elemento sin
el cual el mtodo fsico queda incompleto. Aristteles le reprocha que la
apelacin al nous no es aprovechada, o que el nous no cumple funcin
ninguna en la fsica de Anaxgoras. El enclave fsico de la inteligencia es
establecido por Aristteles segn hemos dicho: como presupuesto o im-
plcito del crculo. Hemos de empezar justificando el carcter formal de la
circunferencia.
PSICOLOGA GENERAL
280
La circunferencia es, como tal, una forma y no algo en el espacio ni
una determinacin sensible del espacio. Toms de Aquino sostiene neta-
mente que la imaginacin a nivel de facultad pre-intelectual, es la ms for-
mal. Llegar a objetivar que la circunferencia es una forma independiente
del espacio es propio de la imaginacin. La circunferencia es imaginada
independientemente del espacio, sin remitir a l; mostrarla, objetivarla as,
como pura cualidad, es nuestra tarea. Slo si lo logramos podremos pasar
el estudio de aqul movimiento cuyo presupuesto es formal: el movimien-
to circular, que, a su vez, es la causa del movimiento trazado en el espacio
(mejor: espacializante); a la pregunta inmediata el movimiento lineal es
causa de algo? Hay que responder: de nada, salvo en su respecto al mvil,
porque el movimiento lineal determina el espacio. pero no cambia nada en
l o de l, sino es en el modo de adscribirlo al mvil: es la nocin de lugar
natural, tan denostada como mal entendida.
El movimiento circular es menos formal que la circunferencia, que es
una forma previa y no lo que causa el movimiento circular mismo, que es
otro movimiento. La proposicin: el motor es inmvil hay que entender-
la ahora as: como forma en este caso la circunferencia. La proposicin:
el movimiento lineal no es causa hay que entenderla as: en tanto que
movimiento de un mvil. Para que, no obstante, sea un movimiento real es
necesario que sea comunicado el movimiento circular al lineal: es la no-
cin de actio in passu. En cierto modo, pues, el movimiento circular espa-
cializa la circunferencia: en tanto que la conecta con una determinacin
que espacializa.
La imagen de circunferencia es la curvatura o (para no usurpar una
palabra cara a los fsicos matemticos) redondez perfecta, y excluye en
cuanto forma la recta, hasta tal punto que no tiene con ella ms que un
punto comn (o mejor, son dos puntos uno en el otro): es la recta tangente.
Tal punto comn, o doble, no es ni la circunferencia ni la tangente, sino el
paso. Si imaginamos varias tangentes podemos decir que son distintas?
Para contestar afirmativamente hay que hacer intervenir al propio cuerpo.
Pero excluido mi cuerpo y considerando las tangentes en referencia a la
circunferencia (en la redondez completa la nocin de inclinacin no tiene
sentido), las tangentes (en relacin, insisto, slo a la circunferencia) son
indiscernibles. La circunferencia como forma es la igualdad de la curva-
tura y como forma no necesita tal espacio: se detaca de l, no est en l. Si
se ha logrado referir las tangentes a la circunferencia, la diferencia entre
ellas ha desaparecido: he aqu que se destaca una forma no configurada (a
no ser de un movimiento), a la que la atencin se atiene sin cambios. La
redondez perfecta se nota tambin en teoremas que iremos aduciendo.
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
281
La consideracin formal del movimiento es nuestro modo de acceder
al objeto y mtodo de la psicologa. En la imaginacin encontramos ya una
diferencia formal, que permite vislumbrar un movimiento que no for-
maliza algo inerte, sino que obedece a una determinacin y causa otro
movimiento: se trata del movimiento circular. Ya Aristteles seal el
carcter formal de la circunferencia. La circunferencia no presupone el
espacio, tiene unas caractersticas propias que se notan eliminando las
determinaciones corporal y visual. Cmo eliminar nuestro cuerpo cosa
imprescindible si la circunferencia es pura forma? Lo hemos hecho recu-
rriendo a las tangentes. Las tangentes tienen distinta inclinacin en funcin
de mi cuerpo, no de la circunferencia; desde la circunferencia no se
distinguen las tangentes entre s, pues en la circunferencia no hay arriba,
abajo, etc. (en la elpse s se distinguen segn sean tangentes a un punto u
otro; igual en la parbola, etc.). Desde la circunferencia todas las tangentes
son indiscernibles. Pero, por otra parte, la precisin de la tangente desde la
circunferencia es muy exacta, y, a la vez, es el conjunto de todas las
trayectorias referido a un principio de distincin distinto del haz de rectas.
Otra proposicin (o teorema geomtrico) dice que si se trazan cuerdas
desde un punto de la circunferencia, a ngulos iguales entre las cuerdas
corresponden arcos iguales en la circunferencia. Este teorema presupone la
circunferencia, es una propiedad suya, o que encuentra su fundamento en
ella como forma, o que se entiende cuando se centra la atencin en ella: no
puede deberse, en efecto, sino a que en la circunferencia no hay distincin
espacial (arriba y abajo, etc.). Puede parecer que la circunferencia con
relacin a las cuerdas est representada en el espacio: pero la formalidad
que la circunferencia es no es tal representacin sino el fundamento del
teorema. Tal fundamento no es espacial. Nuestra tarea estriba en
percatarnos de ello. Como la superacin del espacio y sus determinaciones
no la llevamos a cabo en la vida corriente, la tarea no es fcil. Por otra
parte, resulta inevitable, si confundimos la circunferencia con una deter-
minacin sensible (es un error, una trastocacin de niveles de objetiva-
cin) introducida en el espacio, quedarnos en el vaco espacial por eli-
minacin de determinaciones, y difcil en cambio advertir que la circunde-
rencia es una determinacin superior al espacio, o que permanece elimi-
nando tanto el espacio como las determinaciones sensibles. Surgen as dos
posibilidades: o prescindir de toda determinacin manteniendo el espacio;
o notar la diferencia entre las determinaciones sensibles y la circunfe-
rencia, y lograr objetivar la circunferencia prescindiendo tambin del es-
pacio. Esta doble posibilidad (uno de cuyo miembros, el que da la victoria
el espacio, se debe a una confusin, a un error fsico metdico) distingue
dos objetivaciones imaginativas del universo y dos interpretaciones del
PSICOLOGA GENERAL
282
puesto del hombre. El aburrimiento, del que tratamos en el tema A, est en
la primera posibilidad. Decir que la circunferencia no es situacin alguna
no significa que sucumbamos a lo informe: es una precisa y nada bizantina
observacin con la que evitamos la fascinacin pantesta. El panteismo es
espacialismo, abstraccin total.
No es la abstraccin total lo que nos lleva a pensar la circunferencia
prescindiendo de determinaciones previas, esto es, de figuras, ya que tales
determinaciones no son implcitos suyos. La circunferencia no depende de
la visin, no es solidaria del espacio visual (si inclino la circunferencia
alejando una parte de ella y acercando otra hacia m, se convierte en una
elpse).
Sigamos alegando propiedades de la circunferencia pertinentes para
nuestra tarea. Un excelente tratamiento del asunto pueden verlo en el libro
del profesor Saumells La Geometra eucldea como teora del conoci-
miento
7
.
La representacin de la circunferencia es absolutamente distinta de la
del tringulo. La representacin figural del tringulo (tres rectas que se
cortan) es siempre un tringulo concreto: issceles, equiltero o escaleno;
no existe una correspondencia entre la idea del tringulo y la represen-
tacin del tringulo. La representacin universal de tringulo es la circun-
ferencia misma: todo tringulo posible son tres puntos de una circunfe-
rencia; la circunferencia es la imagen universal de la idea de tringulo;
todas las posibilidades angulares del tringulo estn contenidas en la cir-
cunferencia.
El concepto de circunferencia respecto de su imgen no tiene ese
problema que aparece en el tringulo porque todas las circunferencias
son igualmente la circunferencia (el tamao de la circunferencia es algo
cuantitativo y espacial que no efecta a la forma; hay que eliminar el ta-
mao y espacio de la formalidad circunferencia). La imgen de la circun-
ferencia es nica en cuanto cualitativa y puramente formal. Si el espacio
no es presupuesto de la circunferencia, existe algn presupuesto de la
circunferencia? S: un acto de pensamiento que representa al margen de la
temporalidad, sin recorrer lo representado (para representar una curva dis-
tinta de la circunferencia tengo que recorrerla en todos sus puntos). La
relacin entre el concepto y la imagen de la circunferencia no necesita del
tiempo (no viene a cuento el esquematismo trascendental de Kant). El
pensar la circunferencia coincide con lo imaginado o representado como
circunferencia: por eso cabe y tenemos que eliminar nuestro cuerpo y la
7. R. SAUMELLS, La geometra eucldea como teora del conocimiento, Rialp, Madrid 1970.
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
283
vista. El trazado de la circunferencia con el comps es la utilizacin de una
propiedad suya, no una autntica gnesis desde el concepto.
La circunferencia se corresponde subjetivamente no con el espacio
sino con un acto mental que lo es en tanto que la piensa; y ello quiere decir
que lo es de una vez, pues la representacin objetiva no exige ser recorrida
por parte, no relativiza el pensarla. La circunferencia, al acercarnos a
nuestra inteligencia, que presupone, nos permite superar el punto de vista;
es aquella forma representable por la imaginacin respecto de la cual el
que la intelige no es un punto de vista. El que la intelige se debe quedar en
la circunferencia misma, excluyendo todo espacio y tiempo. Pensar no
tiene nada que ver, en su ejercicio mismo, respecto de la circunferencia ni
con el espacio ni con el tiempo. Nuestro pensamiento es inmaterial.
Conviene precisar el alcance de la implicacin del pensar a que acabo
de aludir.
Para empezar, distingmosla de la kantiana. Para Kant, el sujeto tras-
cendental ha de acompaar a toda representacin, que slo puede decirse
pensada como unidad o concepto estrictamente precisado (y al revs) en
orden al sujeto trascendental. Sin embargo, esta respectividad reserva al
sujeto un valor de generalidad, vigente respecto de una pluralidad de cate-
goras. Eso quiere decir que el sujeto trascendental es una generalidad ho-
mognea, ms extensa que la categora. No es ste el caso. Aqu el pensar
es el implcito de una imgen, y adems nica: el pensar no es ms general
que la imagen. Naturalmente cabe establecer ideas generales (es el mtodo
reflexivo) pero slo en tanto que se niegan diferencias. La circunferencia
no permite ninguna negacin; por lo tanto, el pensar implicado no es una
idea general ni, por consiguiente, el sujeto trascendental. Y tambin al
revs: el pensar implicado en la circunferencia no acompaa a ninguna
otra representacin. La implicacin no es un simple acompaar; no esta-
blecemos el pensar por abstraccin total, o por separacin negativa, en este
caso, sino en cuanto vinculado a una imgen que es una forma y no una
mera figura. Tal vinculacin seala un poder del pensamiento sobre la
imaginacin que no necesita del auxilio del tiempo como esquema (si
detectamos este poder, excluimos el esquema, cuya fuente, segn Kant, es
precisamente la imaginacin trascendental): es un poder absoluto en orden
al conocimiento infraintelectual, aunque, desde luego, no sera acertado
decir que es absoluto en otros rdenes. Hegel no trasciende este sentido
del absoluto, sino que, ms bien, se limita a usarlo: es un primer absoluto,
o absoluto en orden a lo relativo o perspectivo: conocimiento infrainte-
lectual. He aqu un modo de notar lo que en otros lugares llamo lmite
mental.
PSICOLOGA GENERAL
284
La consideracin del valor formal puro de la circunferencia sustenta
tanto su peculiar universalidad como la demostracin de propiedades que
tienen incluso un alcance mtrico. As, por ejemplo la nocin de valor
formal puro de la circunferencia funda la nocin de potencia del punto O,
respecto a la circunferencia; los puntos interiores a la circunferencia
cumplen la propiedad mtrica: AO x OB= A'O x OB': tal propiedad
mtrica depende de la esencia de la circunferencia sin ms, al margen de la
consideracin del espacio.
15-XII-75
La propiedad llamada potencia de un punto, slo es propia de seg-
mentos respecto de una circunferencia. Dado el segmento A C D B, si
C se traslada a D, la distancia AC aumenta en dependencia de CD, y CB
disminuye en dependencia de CD. Las variaciones interiores del segmento
se conservan en el orden de la adicin. En el caso de la potencia de un
punto respecto de la circunferencia, la invariancia lo es de un producto
fundado en la naturaleza de la circunferencia y no del segmento.
Segn Galileo, si consideramos un cuerpo en cada hacia la tierra,
alejndose de su punto de partida a medida que se acerca a la tierra, se
mantiene la constancia de la diferencia de distancia: respecto al punto de
partida y a la tierra (esa es la inversin aditiva intrnseca al segmento). En
el caso de la potencia del punto, la circunferencia mantiene invariante el
producto que hemos indicado. Si fijamos la atencin, captamos que la cir-
cunferencia es la imgen del equilibrio perfecto, la constancia. Esa imagen
puede ser aprendida de una vez, sin necesidad de construccionismos
kantianos, y, todava ms, slo puede ser aprendida de una vez.
Existe un teorema que dice que dado un tringulo inscrito en una
circunferencia, si trazamos las tangentes a la circunferencia por los vrti-
ces y prolongamos los lados hasta cortar las tangentes, obtenemos otros
tres puntos que estn en lnea recta (propiedad descubierta por Pascal).
Esa recta se denomina polar de la circunferencia, y se obtiene siempre
salvo que el tringulo inscrito sea issceles.
La circunferencia es el lugar geomtrico de todas las relaciones entre
tres puntos bajo todas las angularidades posibles (excluida la recta). Ahora
resulta que a cada posicin de tres puntos no alineados, en atencin a esa
propiedad de la circunferencia (y a que desde ella las tangentes son indis-
cernibles), corresponde una alineacin de tres puntos; es claro que hay in-
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
285
finitas polares. La circunferencia, considerando en ella tres puntos, deter-
mina una recta; luego la recta deriva de la circunferencia. Pascal descubri
que la circunferencia funda rectas (la polar) infinitas; Aristteles sostiene
que el movimiento circular causa los rectilneos.
Dijimos que la circunferencia es la forma general en que se pueden
dar tres puntos; encontramos as un paralelismo importante: Newton es in-
capaz de determinar el problema del tercer cuerpo, de explicar su movi-
miento; se quede en una mecnica de dos cuerpos, y reduce el tercero a
una perturbacin. Resulta, por otra parte, que por el teorema de la polar, la
circunferencia no slo determina todas las relaciones entre tres puntos
(tringulos), excluida la recta, sino que tambin determina la recta (la po-
lar). Esto nos proporciona una sugerencia, tambin importante respecto de
la inercia entendida desde la nocin de apropiacin: la apropiacin de la
inercia depende (causa eficiente) de la formalidad circunferencia. As-
mismo, en atencin a la potencia del punto no podra deberse el divisor
d
2
a un comportamiento no circunferencial, pero dependiente de la
circunferencia, caracterstico de la apropiacin inercial?
En resumidas cuentas, tiene sentido la fsica cualitativa o aristo-
tlica? Geomtricamente, hemos visto que s. Quiero decir: el conocimien-
to geomtrico no es tan homogneo como suele admitirse. Cierto que cabe
un conocimiento lgico formal (reflexivo y homogneo) que verse sobre la
geometra. Pero tal conocimiento, rigurosamente hablando, no es geo-
metra: es metdicamente distinto. La geometra no es metdicamente re-
flexiva, sino que, metdicamente, es la relacin entre determinaciones di-
rectas pensables (abstraccin formal) y determinaciones simplemente ima-
ginables. Si nos instalamos en la imaginacin a nivel de la objetivacin del
espacio, la circunferencia no es una forma pura, sino una figura. Una
definicin de la circunferencia en el espacio podr ser: lugar geomtrico de
los puntos que define dos regiones en el espacio: la interior, que no es
isomrfica (como muestra la potencia de un punto, por ejemplo), y la exte-
rior que s lo es. Pero con sto queda patente que las objetivaciones geo-
mtricas no son homogneas: no hay homogeneidad entre todas las deter-
minaciones pensables (directas) y todos los objetos imaginados, ni tam-
poco entre los niveles de la imaginacin.
Psicolgicamente, estamos descubriendo virtualidades de nuestro co-
nocimiento. Nuestro funcionamiento cognoscitivo en el acercamiento al
objeto de la fsica y de la geometra, tiene inters psicolgico.
PSICOLOGA GENERAL
286
16-XII-75
Se puede dar sentido fsico a las heterogeneidades descubiertas en
Geometra? A qu puntos de la investigacin cientfica actual sobre los
physei onta ataen las consideraciones de das pasados? Hasta ahora he-
mos visto que hay formas que no presuponen el espacio, y aunque propia-
mente, tal como aparecen en la imaginacin, no son conceptos (caso de la
circunferencia) pueden tomarse como conceptos: as la circunferencia en
relacin a la definicin de relaciones angulares entre tres puntos (todos los
tringulos posibles). La circunferencia puede tener un sentido fsico, aun-
que no haya una captacin sensible de la circunferencia. Se puede apro-
vechar la sugerencia de la nocin de circunferencia. Se puede decir, por
ejemplo, que hay algo anterior al espacio vaco, que es un espacio confi-
gurado, un espacio que expulsa de la realidad al espacio vaco: es lo que
hoy llamamos el campo.
La teora de campos fu formulada por Maxwell, quien estableci el
campo electromagntico con cuatro ecuaciones que se corresponden (a
nivel de intuicin) con el campo como configuracin pura, no configu-
racin de (por aqu nos acercamos a la nocin de formas que no presu-
ponen espacio y tiempo). En la teora de campos hay un acercamiento a los
movimientos circulares: los ciclotrones para aceleracin de partculas
consiguen la aceleracin por su intromisin en un campo elctrico provo-
cado por circuitos.
Despus de Maxwell se ha ampliado la teora de campos. Desde
Einstein se intenta una teora general de campos, que consiste en entender
que no hay espacio vaco en relacin no slo a la energa electromagntica,
sino a otras fuerzas o energas: gravitatoria, fuerzas nucleares o in-
tranucleares. Sin embargo, las ecuaciones de Maxwell no se integran en la
teora de Einstein: habra que encontrar un sistema ms general de ecua-
ciones. La fsica vislumbra la unificacin de campos, un Campo que ya
no supone espacio ni tiempo. El campo es configuracin pura de movi-
mientos; no configura lo homogneo anterior, sino lo que sucede. No exis-
te el espacio, sino la configuracin pura como universo (algo parecido a la
configuracin por parte de una rata del recorrido de la guarida al campo de
trigo).
Se sustituye la idea de recta por la de geodsica, pues la lnea recta es
la configuracin del campo vaco; si ste no existe no debemos hablar de
recta en fsica.
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
287
Para Einstein se trata de unificar el espacio inercial y el espacio gra-
vitatorio; la inercialidad slo tiene sentido dentro de una configuracin
previa y la gravitacin es tambin una configuracin previa.
La forma causa el movimiento (en cuanto que lineal) en el sentido de
que la linealidad (no resultado de composicin de fuerzas como en la me-
cnica de Newton) no es configuracin de lo previo. Si la teora de campos
se logra formular adecuadamente (hoy existe cierto desnimo al respecto),
es posible valorar a Aristteles, a la fsica cualitativa.
Con todo, un aristotlico debe reprochar a la teora de campos una
confusin entre causa formal y causa eficiente.
A nivel de partcula elemental habra que decir lo mismo. A nivel de
partculas elementales, espacio y tiempo carecen de sentido: en otro caso
esas partculas no pueden ser elementales: s una partcula es un trozo o un
volmen, entonces realmente es divisible, si no lo es, la partcula no es di-
ferente de su movimiento y por tanto presupone slo el campo; en fsica de
partculas hay que prescindir de espacio y tiempo. Los fsicos dicen que no
pueden objetivar tales partculas, porque falta la imaginacin: les fallar a
los fsicos, pero no falta en absoluto. Teniendo en cuenta lo que hemos
dicho, slo hay que presuponer la configuracin (carcter apririco fsico
de la configuracin). Desde Aristteles debe repetirse la dificultad
antedicha.
17-XII-75
En la teora de campos hay una prioridad de las leyes formales sobre
las partculas. Esas leyes no tienen una representacin espacio-temporal.
La no-objetivabilidad de esas leyes es referida a espacio y tiempo, pero no
cabe decir lo mismo con respecto a la forma pura caso de la circunfe-
rencia). As, vamos hacia un planteamiento formal, de la fsica; pero no
hemos aprendido no hemos aprovechado todava la tesis de la causa-
lidad del movimiento circular sobre el lineal de Aristteles. En teora de
campos, ms que una relacin entre movimiento circular y lineal, lo que
tenemos es una formalizacin de la fsica (nivel platnico de la fsica, que
tambin supone una superacin del atomismo). En la fsica cuntica hay
algunas sugerencias en favor de la inteleccin aristotlica del movimiento
circular.
Veamos algunas otras sugerencias en favor de esa tesis.
PSICOLOGA GENERAL
288
Decir que los movimientos circulares causan los lineales implica que
los movimientos lineales no son causa de ninguno. Cuando una bola de
billar golpea a otra, no se puede afirmar que cause el movimiento de la
golpeada (eso lo advirti Hume y mucho antes Aristteles). Entre el movi-
miento de la primera bola y el comienzo del movimiento de la segunda
bola, debe haber, segn Aristteles algo que no es ni el movimiento de la
primera, ni el de la segunda: hay un intervalo, un reposo. Aristteles lo
expresa as: el trmino del primer movimiento y el inicio del otro no son el
mismo instante (se quiere decir que el movimiento lineal no causa otro
movimiento lineal). De no ser as, se producira una aceleracin infinita, lo
que es absurdo, incluso en la mecnica newtoniana (para Aristteles slo
cabra hablar de un movimiento). La tesis aristotlica de la no causalidad
del movimiento lineal implica que adems de la energa cintica, hay otro
tipo de energas que son realmente las causas del movimiento: se trata de
la energa potencial (la energa cintica corresponde al movimiento lineal;
la energa potencial est en reposo relativamental al lineal, lo que significa
que no es un movimiento lineal). La fsica actual habla de un slo tipo de
energa cintica. Pero hay diversos tipos de energa potencial. La
elasticidad de los cuerpos es un caso de energa potencial que posibilita el
movimiento de la segunda bola (hace que no se d el absurdo de la
aceleracin infinita). La energa potencial es superior a la cintica. Aunque
se conserve la cantidad de energa, hay variacin del grado de energa: se
trata de la degradacin de la energa (entropa), que ocurre al pasar de
energa potencial a energa cintica, hasta llegar a un momento de abun-
dancia de energa cintica incapaz de causar movimiento.
La distincin entre energa potencial y cintica se relaciona con la de
movimientos circulares y lineales.
Examinando los grados de libertad (o posibilidad) de movimiento cir-
cular o lineal de las partculas de un gas, la fsica dice que dichos grados
son equivalentes; pero realmente no lo son: la entropa (dentro del sistema)
crece porque se van perdiendo los grados de libertad que corresponden al
giro o movimiento circular, aumentando los movimientos lineales o la
energa cintica. (Otro ejemplo es el pndulo, mxima energa potencial en
los puntos de mxima elongacin, e inversamente de la energa cintica).
La mayor deficiencia de Newton es la idea de masa inercial, es decir, que
slo con fuerzas externas se puede variar el estado del cuerpo. Por puros
movimientos circulares dentro de un sistema se puede alterar el sistema
como movimiento lineal (entropa).
(El principio de accin y reaccin es falso, pues no hay igualdad es-
tricta a causa de la propagacin lineal. Slo si la compensacin de accin y
reaccin fuese instantnea se podr salvar el pretendido principio. Pero,
LA PSICOLOGA COMO CIENCIA
289
por otra parte, si accin fuera igual a reaccin estrictamente, no habra
movimiento. Consecuentemente, sin la energa potencial, la gravitacin
universal no existira. Tiene sentido hablar de grados de energa, y el prin-
cipio de la entropa no es slo termodinmico sino fsico: es una manera
de expresar la diferencia entre dos tipos de movimientos: circular y lineal).
Ahora bien, Aristteles afirma que hay un movimiento superior al
circular y al lineal (o a la energa potencial y cintica). Aristteles lo llama
movimiento propio de los seres vivos. Los movimientos vitales (y cmo
tiene que ser el organismo, el cuerpo vivo, para que se de ese tipo de mo-
vimientos) son el objeto de una ciencia que Aristteles llama Psicologa.
La psicologa es una continuacin de la fsica. No es metafsica, pues
estudia al ente en atencin a un movimiento. Pero tampoco es una parte de
la fsica, pues aceptando que hay una jerarqua cualitativa de movimientos,
cabe llegar a notar que el estudio de los superiores no tiene correspon-
dencia objetiva, ni siquiera en el nivel de la imaginacin ms formal.
Existe un movimiento que no slo presupone una forma, sino que
incluso contiene a la forma que presupone; un movimiento en el cual una
forma est encauzada; un movimiento superior al circular; movimiento
que no slo est gobernado por la forma, sino que completa a la misma
forma. Para Aristteles, ese movimiento, tan especial y superior (por ser
movimiento, su estudio no ser todava metafsica), requiere y justifica una
ciencia; la psicologa. En ese movimiento se reinstaura el tiempo, pero es
un tiempo referido a la perfectibilidad de la formalidad.
Hay una manera superior a la imaginativa de objetivar el tiempo?: S
esa manera, por lo pronto, se encuentra en la memoria. La experiencia del
movimiento superior a los movimientos que exigen formas a travs de la
eficiencia, corresponde de entrada a la memoria. San Agustn sienta las
bases del estudio de la memoria y de su tiempo que recoge Toms de
Aquino. En la teora de la memoria de Santo Toms encontramos, desde
los hallazgos de Aristteles y San Agustn, un primer modo de objetivar
esos movimientos que vinculan la forma consigo mismo, inaugurando la
inmanencia formal (de la forma referida al fin de s por medio de un movi-
miento): ese movimiento es la vida.
El tema de la psicologa no es lo psquico, sino la vida como tipo de
movimiento. La psicologa actual contiene un tratamiento defectuoso de la
memoria (ya hemos visto que tampoco estudia bien la imaginacin).
291
CAPTULO III
TEMAC: LAS OPERACIONES DEL VIVIENTE
Al terminar la exposicin del tema B, es oportuno hacer unas cuantas
observaciones que sirvan de balance de lo que hemos logrado averiguar y
de prtico a los temas siguientes.
I
Como ha quedado dicho, el objeto de la psicologa es un cierto tipo de
movimiento. Esto parece obvio (y casi todos los psiclogos actuales
vienen a decir lo mismo: la psicologa estudia el comportamiento); tan
obvio que cabra dudar de que sea pertinente el modo empleado de tratar el
tema B, e incluso su mismo tratamiento. A mi juicio, no es as. La cuestin
de la diferencia cualitativa de los movimientos es percibida, por lo comn,
con bastante vaguedad. Prueba de ello son los sincretismos y las
apelaciones a los resultados de las ciencias positivas. Si se entendiera con
exactitud el tema, tales mezclas no se produciran. Es preciso notar como
hemos hecho que ya en fsica la heterogeneidad de los movimientos es un
problema clave, y que ni siquiera la fsica matemtica se construye con
nociones homogneas solamente: no es posible hacerlo. Si no se tienen en
cuenta las complicaciones y dificultades que para la fsica moderna y sus
intenciones comporta la peculiar caracterstica de los physei onta, el estu-
PSICOLOGA GENERAL
292
dio de la psicologa se emprende con una tara, con un lapsus, de origen
que debilita en sumo grado su constitucin cientfica y su progreso. Mu-
chos fragmentarismos y discusiones intiles se evitaran en psicologa si se
tuviera viva conciencia de la importancia de la heterogeneidad de los
movimientos para la ciencia. Tal ciencia, insisto, ha de ser muy viva; ha de
constituir un convencimiento actualizado siempre (no admitido y dado por
sabido), al que se acuda como fuente de inspiracin para sistematizar lo
que se conoce y para plantear o emprender investigaciones nuevas. La
heterogeneidad es la cantera inagotable de la investigacin, que sin ella
languidece, o se desorienta en un empirismo tan abundoso como disperso.
Pero no acaba aqu la importancia de saber bien cual es la ndole pro-
pia de lo que se estudia. Es claro que la psicologa es una de las disciplinas
hoy ms cultivadas. El trabajo empleado en este campo es enorme, y el
acopio de resultados de este trabajo tambin. Pero se aprecia cierta
desazn, mal enmascarada por la petulancia del experto a corto plazo,
indicio de inseguridad acerca del estatuto de saber acumulado. La situa-
cin, por otra parte, es propicia al imperialismo pragmtico del psic-
logo prctico. Los resultados se amontonan y, adems, son desmentidos
pronto por otros nuevos. En lo que respecta a los aportes neurofisiolgicos
o bioqumicos, por ejemplo, prcticamente ninguno anterior a 1960 es ya
sostenible o significativo en una visin global. Se puede sustentar sobre
tal inestabilidad un saber acerca del hombre? No hay ms remedio que
aceptarla? Claro est que s, puesto que se es el caso: los resultados de
esas ciencias son efmeros o provisionales. Pero, y he aqu la pregunta de-
cisiva: es la psicologa una ciencia de resultados?
La respuesta es que no, y esta es la razn por la que el lema de la
interdisciplinariedad no debe esgrimirse sin grandes precauciones es
decir, hay que precisarlo en lo que a la psicologa atae. Cierto que la
psicologa tiene que ver con las otras ciencias, tambin con las positivas
(las que usan el mtodo que objetiva homogeneidades para establecer de-
terminaciones), pero no tiene que ver con ellas en el plano de sus resol-
tados, sino, sobre todo, en el plano de su carcter cientfico mismo. La
psicologa es ciencia interdisciplinaria en tanto que, a cierto nivel, es el
estatuto interdisciplinario de las ciencias; pues hacer ciencia es un modo
de conducta humano y, por cierto no balad. Ese modo de conducta ne-
cesita un esclarecimiento, un pensar que se detenga en l y lo objetive. De
donde que la psicologa aporte a las ciencias una averiguacin que ellas no
llevan a cabo, y que no se reduzca a su unificacin horizontal. No es de la
competencia de la psicologa una cavilacin o reconsideracin de lo que
LAS OPERACIONES DEL VIVIENTE
293
otras ciencias alcanzan: ello no pasa de ser una reduplicacin intil, que no
aade nada o que, por mejor decir, deja indita una dimensin integrante
de la ciencia misma que interesa en sumo grado aclarar. Esta es la
advertencia con que conviene alertar al psiclogo: que no deje de cumplir
su tarea, que perciba lo que slo a l corresponde descubrir. No quiere esto
decir que el psiclogo no pueda ocuparse de lo mismo que otros cien-
tficos; pero, cuando lo hace, no procede como psiclogo (salvo que pro-
cure poner en claro lo que tales cientficos han de hacer para ocuparse de
lo que se ocupan).
Tampoco quiere decir que la psicologa sea una teora de la ciencia.
Lo que quiere decir es que la psicologa empieza donde otras ciencias no
tienen ya nada que decir; o tambin, que sin otras ciencias la psicologa no
es ciencia ninguna, porque no puede empezar antes que ellas, ni es la
primera: no se comienza por la psicologa. Y no se alegue que la psico-
loga estudia tambin al nio, o al hombre medio, o al loco, o al animal,
que no hacen ciencia; o, en general, que hay modos de conducta distintos
de la ciencia. La psicologa no es la teora de la ciencia, entre otras razo-
nes, porque estudia estos otros modos de conducta. Pero estos otros modos
que conducta no sera susceptibles de estudio si no existiera el modo de
conducta cientfico. Con otras palabras, el psiclogo no puede adoptar ante
esos modos de conducta la misma actitud que los cientficos que estudian
entes distintos de los modos de conducta. Pretender hacer ciencia
psicolgica con esa actitud es fuente de espejismos. La psicologa no pue-
de sumarse a las ciencias sin ms trmite, o sea, limitndose a recabar una
parcela en un reparto de temas equivalentes: le est vedado, ah no tiene
nada que hacer; en resumen, la psicologa no es una ciencia positiva, ni es
la fsica (no estudia lo que ellas, sino a ellas). Es muy explicable que la
psicologa moderna, dado su carcter tardo, haya intentado obtener un
punto en la constelacin de ciencias existentes. Pero no lo ha conseguido,
sino que, por intentarlo, est incursa en un malentendido del que no acierta
a salir; y es que, en tales condiciones, no hay salida. Pero la sugerencia
debera ser clara: la psicologa slo es posible si hay ciencias y, por ello
mismo, no es posible como una ciencia ms. Ciertamente, ello es incmo-
do, pero, al mismo tiempo, es estimulante.
El alegato citado ha de resolverse as: los modos de conducta no cien-
tficos son susceptibles de estudio en cuanto que son de la misma ndole
que el modo de conducta cientfico. Habr entre ellos diferenciashetero-
geneidades de gran alcance. Sin embargo:
PSICOLOGA GENERAL
294
a) Si no existiera la ciencia y no se estudiara su ndole propia, no sera
posible conocer cientficamente los otros modos de conducta. La ndole de
la ciencia es la congruencia: la conmensuracin de mtodo y tema; la
ndole de cualquier conducta estriba tambin en la congruencia que, a su
modo, todas poseen (o pierden). La congruencia equivale a lo que he
llamado adelantamiento. Todo ente viviente lleva a cabo el adelanta-
miento, y es as como la nocin de vida no es una mera palabra.
b) En suma, la psicologa no es una ciencia porque estudie un objeto,
sino porque lo que estudia es de la ndole de la ciencia; por eso, primero se
estudian los entes fsicos, luego los matemticos, y despus los vivientes.
Si no se sabe lo que significa vivir haciendo ciencia, no se sabe (cien-
tficamente) qu significa vivir en cualquier otro caso o de cualquier otro
modo.
De aqu se desprende la razn del orden de exposicin que he segui-
do. El tema A, dedicado a lo psquico mira a dos objetivos: el primero,
mostrar lo que, por incompatibilidad con la ciencia, hay que dejar de lado
si se quiere hacer psicologa. Si la psicologa presupone otras ciencias, no
puede cifrarse en lo que de ninguna manera lo es. Lo psquico es suge-
rente, pero carece de rigor terico. Dejarse sugestionar: he aqu lo que el
psiclogo no debe permitirse. El segundo objetivo es mostrar la incon-
gruencia con el mayor relieve posible. La asignacin al viviente de un di-
namismo no conmensurado con los temas es un grave error: repetir en un
nivel superior al fsico la confusin de causa material y eficiente. Lo
psquico por ser previo a los temas, es una fuerza que en un sector, al
menos, de su ejercicio o de su recorrido no es sino una fuerza. Esta nocin
es, sin ms, insostenible en fsica, y nefasta en psicologa. El ser viviente,
al ejercer lo que llamo adelantamiento, es a fortiori incompatible con un
dinamismo desnudo de formalidad. Lo psquico aprisiona una temtica
muy rica que es preciso arrebatarle.
Por su parte, el tema B se ha centrado en un examen del estatuto cien-
tfico de la fsica y la mecnica. A lo largo de su desarrollo he incluido
algunas advertencias sobre el inters psicolgico de estos estudios. Pero
estas advertencias han sido escuetas, las imprescindibles para evitar que
tomara cuerpo la sospecha de que lo tratado no corresponda a esta asig-
natura. Pero seguramente la sospecha persiste: qu ha ido apareciendo:
una temtica psicolgica u otra distinta? Hemos de confesar que ms bien
lo segundo, si no se advierte la relevancia metdica de lo expuesto: no se
ha hablado de fsica y de mecnica, sino para avizorar qu conducta vi-
LAS OPERACIONES DEL VIVIENTE
295
viente tales ciencias comportan, rescatndola, por otra parte, de la herme-
nutica freudiana.
Hubiera sido ms andadero el camino si las observaciones de este ba-
lance hubieran ido por delante. Pero, qu precio hubiramos pagado a
cambio? A mi juicio, un cierto embotamiento de la atencin que dificulta
la vigilia heurstica, esto es, el hallazgo de un horizonte en su novedad, en
su trascender mismo. La superioridad de la psicologa sobre la fsica tiene
que ser conquistada, no puede ser un valor convenido. Qu es lo que
anestesia la atencin? Creer que ya se sabe; los conocimientos adquiridos
sin esfuerzo. Esos conocimientos no estn vivos nunca, se malogran (sin
otra alternativa que el fanatismo). Hay, adems, demasiada tendencia a
reducir la psicologa a las ciencias inferiores a ella, lo cual fomenta la
anestesia de la atencin, que decae y se desperdiga en lo fcil, y no se con-
centra en la temtica verdaderamente psicolgica. Cmo contrariar esa
tendencia? Echando una mirada a la entraa de las ciencias antedichas: se
es el procedimiento que mejor me ha parecido y, por eso, es el que he em-
pleado.
II
Un conocimiento se dice vivo si est alerta a la apreciacin de dife-
rencias, dispuesto a salir de lo adquirido o ya sabido. La salida entraa
bsqueda y encuentro. No basta admitir las diferencias; es preciso buscar
en ellas y encontrar; entenderlas de suerte que lo diferente no se perciba
como ignorado al compararlo con lo sabido. En la diferencia est la indi-
cacin de la limitacin de lo sabido, que lo es en tanto que omite la con-
sideracin de una diferencia de mayor porte. Por eso, el conocer es aler-
tado, cuando lo sabido se acaba, por la percepcin de la diferencia, y as se
prepara una navegacin hasta el momento indita o no realizada; y es as
tambin como la diferencia no es un ignoto exterior, sino, ms bien, lo
ignoto albergado en lo que se sabe.
La indicacin de la bsqueda est en el agotamiento mismo del saber.
De manera que la heurstica se dispara netamente y con las indicaciones
precisas o suficientes slo entonces. Si una regin de lo cognoscible se in-
vestiga a medias, el destacarse heurstico es defectuoso y va mal dirigido.
De donde que el avance en la investigacin no consista en un cosido de
PSICOLOGA GENERAL
296
fragmentos, o en una mezcla de diversos no dilucidados con suficiencia.
No es vlido estimar conocida una diversidad por conjuncin holstica, o
antes de agotar el conocimiento de aquellos diversos que estn ms al al-
cance u ofrecen menor dificultad. No ayuda en nada a un autntico progre-
so del saber acudir a la conjuncin como remedio para los defectos de
comprensin de elementos separados; varios diferentes mal conocidos no
lo son mejor por conjuntarlos. De aqu las reservas expresadas acerca de
los sincretismos interdisciplinares. Es imposible que el conocimiento de
los distintos supla el defecto de conocimiento de cada uno de ellos con lo
que se conoce del otro, pues el conocimiento de uno no lo es del otro
(salvo confusin, o reduccin de los distintos a lo homogneo). Lo que
falta por conocer de A no puede ser conocimiento de B, a no ser que B se
confunda con A. Para pasar del conocimiento de A al de B es necesario
que el conocimiento de A se entienda en su lmite, o bien que al tratar de
entender B no se pretenda entender A. Pero, por ello mismo, si no se co-
noce de algn modo que el conocimiento de A ha terminado, es tontera el
propsito mismo de pasar a ocuparse de B (si no ha terminado el cono-
cimiento de A, lo que procede es, simplemente, pasar a un mejor conoci-
miento de A).
En suma, o se nota A en su lmite, o no se progresa en el conoci-
miento respecto de A misma; otra cosa es mero mariposeo. Si no se nota el
conocimiento de A en su lmite, dicho conocimiento ocluye el conoci-
miento de lo que se llama diverso, o heterogneo, en sentido fuerte, de A.
Ciertamente, no basta con cansarse de atender a A, o dar por liquidado
el tema, ya que dicho cansancio o finiquito no es entender el lmite, sino
fortuitos acaeceres terminales, veleidades de la ndole de mariposear. La
limitacin del conocimiento de A debe ser tan claro como A misma (es la
presencia mental), pues slo as no se proyecta un ignoto, sino que el l-
mite mismo es una gua heurstica, conducido por la cual se pasa a B. Y
slo as es seguro que B es considerado en tanto que diferente.
Tambin por esto la psicologa no es la teora de la ciencia; cierta-
mente, la psicologa requiere, por su carcter diferencial, la detectacin del
lmite en lo que otras ciencias tratan; pero, a su vez, la psicologa es
temticamente limitada. Si se consigue detectar la psicologa en su lmite,
queda liberada otra amplia gama temtica, cuyo estudio corresponde a la
teora de la historia, a la tica, a la antropologa y a la metafsica. En cuan-
to estas ciencias exceden a la psicologa, su mtodo (la teora de su consti-
tucin cientfica misma) no es competencia de la psicologa. As enten-
dida, la psicologa es slo una parte de la teora de la ciencia; o, en con-
LAS OPERACIONES DEL VIVIENTE
297
creto, es teora de las ciencias cuyos objetos son inferiores, digmoslo as,
en densidad y rango ontolgico. Estos objetos son los movimientos fsicos
y sus causas, las cuales se explicitan en tanto que se guardan implcitas en
las determinaciones abstractas. La psicologa estudia movimientos de n-
dole ms acendrada y los refiere a principios que trascienden a las causas
fsicas, aunque no son, propiamente, principios trascendentes. Pero una
teora de la ciencia en sentido parcial no es una teora de la ciencia com-
pleta, y esto significa que no por saber psicologa se sabe teora de la cien-
cia, o bien, que la teora de la ciencia no es un resto que quepa juzgar ni
desarrollar de manera deductiva o inductiva a partir de la psicologa (en
esta observacin se expresa la discrepancia con el planteamiento de Kant).
III
En este tema nos ocuparemos a los principios de los movimientos de
los vivientes o vitales. En los temas siguientes estudiaremos sus principios
propios, a los que corresponde el clsico nombre de facultades y las dife-
rencias que median entre los movimientos vitales mismos, o sea, los gra-
dos de vida. De momento, dir tan slo que las facultades no son causas
fsicas y que, correlativamente, su concurrencia, o consideracin unitaria,
ha de distinguirse de la concausalidad fsica o predicamental. Esta indica-
cin es suficiente para notar la gran dificultad del tratamiento terico
diferencial del tema de las facultades, dificultad que no se encuentra ente-
ramente disuelta en la tradicin clsica. Sin embargo, en dicha tradicin al
tratamiento terico de la psicologa se le reserva un puesto intermedio
entre la fsica, por una parte, y la tica (para la cual el comportamiento es
lo que suele llamarse su objeto material) y la metafsica (a la que la psico-
loga se ordena segn lo que se suele llamar trascendentales relativos), por
otra parte (segn indicamos en el planteamiento inicial del tema A). Esto
quiere decir que la dificultad a que aluda, aunque no disuelta, est correc-
tamente localizada en la filosofa clsica, y en orden a ella hay que pro-
seguir su investigacin.
Mientras no refiramos los movimientos vitales a sus principios es im-
posible diferenciar unos de otros de modo neto, es decir, que hasta enton-
ces (tema D) la heterogeneidad interna al viviente (tema E) slo ser
expuesta en esbozo, por lo que algunas preguntas pertinentes, que arrancan
PSICOLOGA GENERAL
298
de la observacin elemental de los comportamientos, no recibirn todava
una solucin completa. A lo que hay que aadir en seguida que tales
preguntas no son ni siquiera abordables por la psicologa al uso, que, ms
bien, tiende a silenciarlas o a afrontarlas de modo trivial o reduccionista.
Lo que debe intentarse ahora en este tema C es la explanacin de los ca-
racteres diferenciales de los movimientos vitales tomados con cierta indi-
ferenciacin en lo que respecta a su pluralidad. Con otras palabras, se trata
de exponer los movimientos vitales en su diferencia con los que no lo son,
ms que las diferencias de unos movimientos vitales respecto de otros
tambin vitales, aunque esta ltima diferencia no puede por menos de
quedar esbozada (como comprobaremos en los tres subapartados siguien-
tes). Un esbozo de las diferencias propias de la imaginacin ha sido lle-
vado a cabo en el tema B.
3.1. La psicologa como ciencia y el estudio del movimiento
A pesar de las matizaciones que acabo de indicar, el tema del movi-
miento vital no es preliminar o introductorio en psicologa, y sera un
grave error estimarlo as, pues de esa manera perderamos de vista la sig-
nificacin propia, diferencial, de tal tipo de movimiento. Para desechar
esta posible estimacin, conviene subrayar la excepcional relevancia del
tema del movimiento. En el orden de los movimientos fsicos, la rele-
vancia estriba en que el movimiento, y slo l, es lo que puede llamarse
efecto, y, por ello, es el movimiento lo que convoca las causas. Aunque no
todas las causas lo sean del movimiento (hasta el punto de que algunas en
el movimiento dejan de serlo: precisamente porque el movimiento es la
nocin misma de efecto), todas ellas tienen que ver con l. La proposicin:
no hay efecto sin causa, debe completarse con sta: la relevancia de las
causas (de cualquiera de ellas) reside en el efecto.
Paralelamente, la comprensin de las causas es su respecto al movi-
miento; o tambin: la comprensin de las causas, estriba simpliciter en la
nocin de efecto; o tambin: la inteleccin de las causas es imposible sim-
pliciter sin la inteleccin del efecto (o sea, consideradas al margen o
separadas de l, y, desde tal situacin la separacin transitando hasta el
efecto: transitar hasta el efecto supone el efecto; pero el efecto en cuanto
supuesto no es efecto). Siendo esto as, est claro que todo el intrngulis
LAS OPERACIONES DEL VIVIENTE
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del conocimiento racional y de la inteleccin depende de que se entienda
correctamente la misma nocin de efecto. Pues bien, lo que aqu se sos-
tiene es que el efecto se malentiende si no se entiende exclusivamente
como movimiento. Un efecto que no sea un movimiento no es, en manera
alguna, un efecto, y ello es cierto en fsica y en cualquier otro orden de
consideracin de principios, es decir, en cualquier ciencia. La definicin:
la ciencia es conocimiento por causas ha de ser completada: es conoci-
miento, por causas, de efectos, los cuales, si no se entienden como movi-
mientos, impiden en absoluto el conocimiento de las causas mismas (el
causalismo es simple verbalismo en tal caso), con lo cual el entero estatuto
de la ciencia se derrumba.
Pero, por otra parte, los movimientos lo son de distinta ndole. De
manera que (entre otros extremos de importancia) si los movimientos no
se entienden en su distincin misma, su referencia a principios se frustra
(se atribuye a un tipo de movimientos las causas relevantes para otros de
un modo indiscriminado), con lo que la explicacin deriva hacia el verba-
lismo. As, los principios de los movimientos vitales no son causas fsicas
sino facultades; la consideracin concausal predicamental no es la con-
sideracin del orden de las facultades. A su vez, las facultades no son los
primeros principios; la consideracin del orden de las facultades no es la
consideracin de la vigencia de los primeros principios entre s. Etctera.
3.2. El estudio diferencial de los movimientos vitales
De aqu resulta que el estudio diferencial de los movimientos vitales
respecto de los fsicos no es un mero prembulo de la psicologa, sino un
asunto central. Hay que averiguar cul es el modo de ser de los movi-
mientos vitales, ausente en los movimientos fsicos: tal modo de ser, y no
otra cosa, es lo que habr de explicarse por principios. El tema de las fa-
cultades es inaccesible, o recibe formulaciones endebles, si no destacamos
(heursticamente) la ndole de los movimientos vitales en su carcter dife-
rencial. Como los movimientos vitales no agotan el sentido del movimien-
to, es claro que: 1) no son diferentes slo de los movimientos fsicos; 2)
los movimientos vitales no son homogneos entre s; 3) las facultades no
son los principios supremos o primeros. Los principios primeros incumben
a la metafsica. Aqu no vamos a tratar del sentido metafsico del movi-
PSICOLOGA GENERAL
300
miento, aunque nos acercaremos a l en la medida en que seamos capaces
de discernir los movimientos vitales de mayor rango. En las condiciones
en que planteamos el estudio de los movimientos vitales, lo que hemos de
averiguar acerca de ellos se condensa en los siguientes apartados:
a) En cuanto diferentes de los movimientos fsicos, el primer carcter
de los movimientos vitales ha de encontrarse en su respecto al trmino.
Los movimientos fsicos cesan en el trmino; y ello comporta que no lo
poseen. Esto es cierto, desde luego, en el caso de los movimientos que
hemos llamado lineales. En el caso de los circulares, aun admitido que no
cesen, o bien no por ello poseen trmino, o, si lo poseen, no despejan la
cuestin del trmino. Pues bien, la primera y primordial caracterstica di-
ferencial de los movimientos vitales es que poseen el trmino de modo que
alcanzan a despejar la cuestin del trmino. Despejar la cuestin del
trmino significa: un trmino posedo no es, en sentido propio, un trmino
(no tiene que ser por una causa distinta la causa final de su constitucin
de trmino que es hilemrfica). Dicho de forma drstica: los movimien-
tos vitales empiezan donde los fsicos terminan.
Repito que la posesin del trmino, y no en cuanto que trmino, es la
caracterstica diferencial ms importante de los movimientos vitales, y a la
que conviene atender por encima de cualquier otra para distinguir unos
movimientos vitales de otros. Correlativamente, las dems caractersticas
de los movimientos vitales dependen de sta. He aqu otra diferencia entre
los movimientos vitales y los fsicos: los primeros poseen varias caracte-
rsticas (dependientes de la primordial); los segundos, no (si son heterog-
neos, son diferentes movimientos; los movimientos vitales son, no slo
heterogneos unos de otros, sino cada uno internamente heterogneo, lo
cual equivale a decir que la heterogeneidad entre los movimientos fsicos
es slo de ndole formal, y la de cada movimiento vital no es slo de
ndole formal).
Sin embargo, precisamente por ser primordial, el carcter de los mo-
vimientos vitales relativo al trmino no puede ser dilucidado por completo
en primer lugar; y, a la vez, ha de ser el que primero se seale y el que no
debe perderse de vista en la exposicin de los restantes caracteres de los
movimientos vitales, que dependen de l y sin l no son posibles: no son
caractersticas autnomas o que vayan de suyo, y su exposicin dara lugar
a confusiones (insolubles) si dejramos que la apariencia de autosuficien-
cia de dichas caractersticas se impusiera por no atajarla de antemano.
Dicho de otro modo, los movimientos vitales son efectos, pero de distinta
LAS OPERACIONES DEL VIVIENTE
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ndole que los fsicos. Considerados como efectos, la diferencia estriba en
que la posesin del trmino, y no en cuanto que trmino, permite otras
posesiones, las cuales son derivadas o dependientes de ella. En suma, co-
mo efectos, los movimientos vitales establecen dependencias suyas, de
manera que la diferencia entre movimientos circulares y lineales (o de un
movimiento como causa de otro) en el movimiento vital no tiene lugar,
sino que, por decirlo as, un mismo movimiento vital establece depen-
dencias entre distintas posesiones que caracterizan al movimiento (lo que
en fsica no ocurre).
La caracterstica primordial de los movimientos vitales ser estudiada
segn una exgesis heurstica de la nocin aristotlica de praxis. Pero,
insisto, no comenzaremos por ella, por ms que, a la vez, debe quedar
indicada y no perderse de vista en ningn momento. Por poseer trmino,
los movimientos vitales poseen otras caractersticas, que, siendo derivadas,
conviene entender en primer lugar sin dejar de tener en cuenta que son
derivadas. Aadamos, de paso, que ciertas dudas, planteamientos in-
correctos, o conclusiones apresuradas, acerca del carcter diferencial de la
vida respecto de la materia se eliminaran, si la primordial carac-
terstica de los movimientos vitales no se perdiera de vista, o lo que es
ms frecuente no se dejase de notar o no se pasase por alto.
b) Los movimientos fsicos cesan, o no poseen trmino, pero poseen
comienzo, o no alcanzan a desprenderse de l. Los movimientos fsicos no
dejan atrs nada (mientras ocurren), son efectivos respecto del comienzo,
y sin l no son efectivos (o movimiento alguno). La posesin del trmino,
y no en cuanto trmino, permite al movimiento vital poseer (no precisa-
mente comienzo) ms bien pasado. Esta es la segunda caracterstica del
movimiento vital: segunda en cuanto dependiente; por ella comenzaremos
el estudio del movimiento vital.
A la posesin del pasado corresponde el nombre de memoria. Aqu no
entenderemos la memoria como facultad (salvo en esbozo), sino como
caracterstica (dependiente) del movimiento vital. En atencin a ello sen-
tar la siguiente proposicin: es imposible un movimiento vital sin memo-
ria. Pero no perdamos de vista que la posesin del pasado depende de la
posesin del trmino. La posesin del pasado viene a ser, en primera apro-
ximacin, la consecuencia del xito de la posesin del trmino (dicho
xito es lo que hemos llamado despejar la cuestin del trmino). La consi-
deracin en esbozo de la memoria como facultad nos permitir distinguir
tipos de memoria. Esta tipificacin prepara la distincin de los movimien-
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302
tos vitales, que, por lo pronto, describir as: es imposible un movimiento
vital nico; un viviente efecta una pluralidad de movimientos; siendo la
memoria caracterstica dependiente de un movimiento, lo asla y no lo
vincula respecto de otros, o bien los vincula aislndolos; la memoria vin-
culante de un movimiento es aleatoria para el otro, cuyo xito terminal
codifica la aleatoriedad segn su propia memoria. Lo cual comporta que
toda memoria es orgnica y organgena; que la memoria superior es la
nica que es facultad; que las facultades superiores a la memoria como
facultad no son orgnicas: no poseen memoria (sino hbitos), y no codi-
fican a la memoria como facultad, la cual, por lo tanto, no es formal, sino
intencional y ha de vincularse con facultades formales. Comenzaremos el
estudio de la memoria esbozndola a nivel de facultad, y entonces defini-
remos la distincin entre facultades intencionales y formales.
La analoga entre la memoria vital y la llamada memoria de las m-
quinas debe ser aclarada acudiendo a la tipologa antedicha.
c) La segunda caracterstica de los movimientos vitales conecta con la
primera a travs de la tercera. Esta tercera caracterstica se refiere a la
forma, y tambin es dependiente de la primordial.
Los movimientos fsicos poseen forma (sin ella no podran ser hetero-
gneos), pero no la poseen como causa (en otro caso no seran efectivos en
cuanto continuos y no poseeran comienzo), sino que cesan en cuanto que
la forma es causa (en el trmino).
No cabe movimiento fsico sin causa, y tampoco sin forma, que no es
su causa: distincin y concausalidad de causa eficiente y causa formal. Por
eso, la causa formal se define tambin como causa de que la causa eficien-
te no sea nica o constante, siendo la causa eficiente la que conserva la
diferencia de causa final y causa material. En atencin a esta definicion de
la causa formal cabe sentar la heterogeneidad de los movimientos fsicos
incluso en sentido causal (e, igualmente, considerar a la conciencia como
prius respecto de la forma de los movimientos circulares, rechazando, a la
vez, la idea de una conciencia c